De nieuwe (?) politieken van (een deel van) de andersglobaliserings-beweging. Op de afgelopen Pinksterlanddagen zou de andersglobaliseringsbeweging besproken worden aan de hand van de boeken !Ya Basta! en Verzet als scheppende kracht. Omdat de auteurs/vertalers van deze boeken niet aanwezig waren, is dat programma-onderdeel geschrapt. In dit artikel vergelijkt Saskia Poldervaart beide boeken in haar zoektocht naar wat je de 'nieuwe' politiek van de beweging zou kunnen noemen.
Het politieke en het sociale. In de in Nederland meest bekende studie van sociale bewegingen, Tussen verbeelding en macht van onder andere Jan Willem Duyvendak, worden sociale bewegingen primair opgevat als politiek fenomeen. Volgens hen streven sociale bewegingen 'politieke doelen' na, waarmee ze bedoelen, zo blijkt uit hun conclusies, dat sociale bewegingen zich moeten richten op de overheid Dus zouden sociale bewegingen die zich niet op de overheid richten geen sociale bewegingen zijn, omdat hun doelen niet 'politiek' zijn. Dit impliceert tevens dat maatschappijverandering alleen via de overheid mogelijk is. Hierdoor worden alle vroegere en huidige bewegingen die maatschappij-verandering nastreefden en nastreven door hun idealen in het hier en nu toe te passen en die zich niet richten op de overheid (en die ik 'utopische bewegingen' noem, zie verder) genegeerd [1] Dit betekent ook dat de huidige Do-it-Yourself activisten, die een belangrijke stroming vormen van de andersglobaliseringsbeweging en die zich niet richten op de officiële politiek, buiten de definitie van sociale bewegingen zouden vallen. Tja, wat is politiek. Daar zijn al veel boeken over geschreven sinds de activisten van de jaren zestig het begrip politiek hebben uitgebreid met seksualiteit en het (autoritaire en op consumptie gerichte patroon van het) gezinsleven en feministen dit weer uitbreidden met sekse en taakverdelingen binnen het gezin. In het helder geschreven boekje De kern van de Politiek wijst de politicoloog Cees van der Eijk erop dat mensen ernaar streven om hun activiteiten zoveel mogelijk als politiek te benoemen. 'Het maakt een boel uit of een probleem beschouwd wordt als behorend tot het politieke domein. Degenen die bij een bepaald onderwerp belang hebben (..) zullen ofwel proberen te bevorderen, danwel te voorkomen dat dat onderwerp als politiek wordt gezien'. Zelf kiest Van der Eijk voor de aspectbenadering van politiek: het perspectief dat politieke verschijnselen zich overal voordoen (en niet een bepaald domein betreffen). Dit betekent dat hij politiek niet beperkt tot het overheidsbeleid. Politiek gaat volgens zijn omschrijving over conflicten en samenwerking die grote groepen mensen betreffen, ofwel die een gemeenschap als geheel aangaan. Alleen die conflicten zijn politiek als het (mede) gaat om het vastleggen van de verdeling van macht en zeggenschap over voor de gemeenschap bindende beslissingen. Toch stelt Van der Eijk: 'Wat politiek is, is afhankelijk van de keuze van het systeem waarin men geinteresseerd is', en concludeert: 'Wat politiek is blijft problematisch'. Het gaat mij er in dit artikel niet om wat precies onder politiek moet worden bestaan (politieke verschijnselen doen zich overal voor); wel wil ik het onderscheid tussen het politieke en het sociale (een onderscheid dat niet alleen academici maar vaak ook -vroegere?- activisten aanbrengen) bekritiseren. Veelal wordt dan heel snel het politieke veel hoger gewaardeerd dan het sociale (ofwel het maatschappelijke, te omschrijven als: het gebied van de dagelijkse interacties, waarden, cultuur, zelforganisaties). Door het onderscheid tussen én hogere waardering van het politieke boven het sociale, zoals dat o.m. gebeurt in de politieke geschiedenis, ziet men niet in hoe een aantal ongeschreven regels (bijvoorbeeld dat vrouwen verantwoordelijk zijn voor het huishouden en de kinderen) als vanzelfsprekendheden buiten de politieke geschiedenis blijven. Deze vanzelfsprekendheden beinvloeden echter de politieke besluitvorming op allerlei niveaus.[2] Het onderscheid tussen het sociale en politieke brengt ook veelal met zich mee dat sociale bewegingen onder de sociologie vallen en het begrip 'democratie' als typisch politicologisch wordt beschouwd en waarbij dit begrip al snel beperkt wordt tot het al dan niet bestaan van politieke partijen en vrije verkiezingen. Genegeerd wordt hierdoor dat het veelal juist sociale bewegingen zijn geweest die gepoogd hebben alternatieve vormen van democratie in praktijk te brengen. De socioloog Stuart Hall richt zich, in zijn kritiek op het onderscheid tussen het sociale en politieke, vooral op Links, dat de sociale, culturele en subjectieve dimensie van het politieke negeert. Links blijft volgens hem veelal nog
steeds in objectieve structuren denken en in relaties tussen het economische en het politieke. Het feminisme en de sociale bewegingen rond seksuele politiek hebben volgens hem een destabiliserend effect gehad op het als stabiel beschouwde theoretische universum van Links. [3] Het feminisme heeft geleerd dat alle maatschappelijke praktijken en vormen van overheersing bepaald worden door seksuele identiteit en positionering, stelt Hall. 'Als we ons niet inlaten met de manier waarop sekseidentiteiten worden gevormd en veranderd en in politieke zin worden aangewend (...) zullen we onze weerstanden tegen verandering niet kunnen begrijpen'. Hall wijst erop dat er geen verandering mogelijk is als wij [mannelijke theoretici] zelf onveranderd blijven. Dit komt overeen met de opmerking van Derrida: 'Kunnen wij [mannen] de democratie denken zonder aan broederschap te denken, zonder etnocentrisch en androcentrisch te denken? Hall's pleidooi voor de erkenning van de sociaal-culturele en subjectieve kant van de politiek en het belang van inzicht in de politieke aanwending van seksuele identiteiten is zeer lange tijd niet alleen door linkse academici maar ook door linkse activisten fel bestreden. Want dat zou afleiden van de 'echte' politiek en dat is/was: de verovering of omverwerping van de staat. Toen er bijvoorbeeld vanaf de jaren 1980 een enorme subcultuur binnen de kraakbeweging opbloeide, was dat zeer tot verdriet van de Amsterdamse groep die zich in 1987 de 'Politieke Vleugel van de Kraakbeweging' ging noemen. Deze PVK gaf de andere groepen die zich vooral richtten op de subcultuur en op andere manieren van wonen, werken en omgaan met elkaar, de naam 'grutters', en schrapte de vaste vrouwenavond van het programma; de vrouwenstrijd zou als deelstrijd alleen maar 'vervreemden van het geheel van de sociale strijd'. In de hierna volgende felle strijd hebben de zogenaamde 'politieken' het van de 'subculturelen' verloren, maar de geschiedenis van de dominante socialistische bewegingen laat zien dat dat meestal andersom was: alles wat met het dagelijkse omgaan met elkaar te maken had, ofwel het sociale, is bijna altijd als minder belangrijk beschouwd dan het politieke. Een academicus die zich nadrukkelijk keert tegen het meer waarderen van het politieke boven het sociale is de politicoloog Robert Putnam. Putnam bepleit een waardering van sociaal kapitaal, hetgeen te beschouwen is als een mix van sociale betrokkenheid, netwerken, vrienden, familie. Dit sociaal kapitaal is volgens hem door Links veel te lang genegeerd en hij benadrukt het belang van het sociaal actief zijn van mensen om zo een grote diversiteit in de maatschappij in stand te houden. Volgens hem is sociaal actief zijn net zo belangrijk, of misschien wel belangrijker, voor de democratie dan het politiek actief zijn. De socioloog Elchardus stelt ongeveer hetzelfde: 'Juist door mensen meer zeggingskracht over hun onmiddellijke omgeving te geven [via buurtorganisaties] kan de democratie worden verstevigd'. Ook de Belgische anarchist Wim Vanderbussche benadrukt het belang van zeggingskracht over je eigen omgeving en verwijt eind jaren 1980 zijn mede-anarchisten alleen oog te hebben voor actiegroepen. Hij wijst erop dat er vele netwerken bestaan, variërend van burenhulp tot directe actiegroepen, waarin allerlei mensen strategieën ontwikkelen om hun eigen leven zelf vorm te geven, maar dat anarchisten meestal alleen de directe actiegroepen als belangrijk zien, waardoor ze al ziende blind zijn voor andere netwerken. Maar dit verschil in belang tussen burenhulp en actievoeren lijkt in de andersglobaliseringsbeweging overwonnen (zie ook verder). Zo pleit de Leeds May Day Group voor een afwijzing van het verschil tussen activisten en niet-activisten, om het wij-zij denken tegen te gaan en de relatie tussen sociale actie en betrokkenheid aan te geven. De meeste activisten zijn bekend met de reeds rond 1975 geformuleerde feministische leuze 'het persoonlijke is politiek' waarbij de inzet is dat er een relatie is tussen hoe je wilt leven, hoe je met mensen wilt omgaan en hoe je de strijd voor maatschappelijke verandering wilt voeren. Maar wel blijkt vaak dat in actiegroepen het persoonlijke telkens weer politiek gemaakt moet worden. Tegelijkertijd lijkt het dat deze leuze in het geinstitutionaliseerde feminisme gereduceerd is tot een eerlijker verdeling van de arbeid buitenshuis en binnenshuis tussen de seksen. Terwijl het in de leuze toch niet alleen ging om het politieke van relaties, seksualiteit en de verdeling van huishoudelijke taken aan te geven (de politieken van het persoonlijke) maar ook om het streven naar veranderingen van onderop en doorbreking van het monopolie van 'deskundigen'. In de reductie van het geinstitutionaliseerde feminisme ontbreekt het sociale/de sociale participatie. De Raad voor het Jeugdbeleid vervalt in haar advies voor sociaal-culturele zelfstandigheid voor meisjes niet in dit reductionisme (Raad voor het Jeugdbeleid 1991). Deze raad pleit voor een drieledig toekomstperspectief voor zowel meisjes als jongens. Dit drieledige perspectief houdt in dat beide seksen zouden moeten leren dat er van hen verwacht wordt dat zij later taken op het gebied van 1)arbeid binnenshuis, 2)arbeid buitenshuis én 3)op het terrein van sociale participatie combineren. Alle kinderen zouden moeten leren dat het om meer gaat dan taken binnen- en buitenshuis, dat het ook gaat om het tonen van betrokkenheid bij de wereld om je heen. In een volgend rapport van de Raad voor het Jeugdbeleid (1995) wordt geprobeerd deze sociale participatie nader invulling te geven.
Deze participatie vindt plaats in de vrije tijd, het grensgebied tussen privé en openbaar en de activiteiten beperken zich niet alleen tot allerlei vormen van vrijwilligerswerk, maar kunnen ook bestaan uit bijvoorbeeld het innemen van een actieve rol in het verbeteren, organiseren of beinvloeden van collectieve voorzieningen en uit creatieve activiteiten. Al deze activiteiten worden gekenmerkt door het gegeven dat de beoefenaars de eigen verantwoordelijkheid voor hun omgeving tonen, volgens de Raad. En juist zulke activiteiten, zo stellen onder meer Putnam en Elchardus, verstevigen de democratie, ook al worden ze meestal niet als politiek benoemd. Enkele consequenties van de scheiding tussen het politieke en het sociale, waarbij het eerste hoger gewaardeerd wordt dan het laatste, zijn dus: dat er een scheiding wordt gemaakt tussen 'echte' en niet-echte politiek waarbij het eerste staat voor: het gericht zijn op de staat(sinstituties). Hierdoor is alles wat met sociale betrokkenheid en het zorgen voor elkaar te maken heeft, minder belangrijk dan de 'echte' politiek.
• • •
dat niet ingezien wordt hoe de vanzelfsprekendheden rond sekse-opvattingen (ook) in staatsinstituties worden ge(re)produceerd, waardoor zogenaamde 'mannelijke' waarden de norm blijven dat hoe men in sociale bewegingen met elkaar omgaat en hoe men vorm kan geven aan alternatieve levenswijzen als niet-politiek en dus als niet-belangrijk wordt beschouwd dat niet ingezien wordt hoe belangrijk sociale participatie is om je eigen leven vorm te geven en hoe hiermee de (lokale) politiek, en dus tevens de democratie, wordt verstevigd.
• Hierna wil ik laten zien hoe het Do-it-Yourself activisme de bestaande scheidingen tussen het sociale (inclusief het culturele) en politieke doorbreekt. Het Do-it-yourself activisme als een vermenging van het politieke en sociale. Het begrip 'Do-it-Yourself' is verbonden met een bepaald activisme. Soms wordt het als cultuur omschreven, soms als strategie. Het begrip is ontstaan in de cultuurkritiek van de jaren 1960, maar dat wil niet zeggen dat er ook voordien niet dergelijke opvattingen over hoe de maatschappij te veranderen naar voren zijn gebracht. Dat zal ik zodadelijk aanstippen. Pas de punkers rond 1980 gebruikten het begrip expliciet en vanaf toen kreeg DiY een meer gevestigde betekenis. Want toen de muziekindustrie de platen van punkers niet meer wilden produceren, stelden deze: dan doen we het zelf wel. En zo geschiedde, tot op de dag van vandaag.[4] DiY verwijst naar een bepaalde ideologische houding en utopische praktijk. Het 'doe' van DiY verwijst naar praktijken, activiteiten om iets te bereiken; het gaat dus niet alleen om ideeën of kritiek. Het 'it' verwijst naar vele verschillende activiteiten, maar niet naar iedere activiteit of praktijk, er ligt een fundamenteel idee achter, nl. het vormgeven van je eigen leven/alternatieve levenswijzen. Het 'yourself' wordt het meest benadrukt in het begrip en verwijst er naar dat iedereen het initiatief kan nemen, niet zozeer de sociale of politieke instituties. Sommige DiY-activisten prefereren de term Wedo-it-Ourselves omdat het altijd om het samen-doen gaat. Een belangrijk aspect van het DiY-activisme is dat het het onderscheid tussen actie en leefwijze, tussen openbaar en privé, tussen het politieke, sociale en culturele doet vervagen. Het gaat erom zelf je idealen vorm te geven in je dagelijks leven. Dit komt voor een groot deel overeen met de leuze die o.a. de academicus Putnam hanteert: Practice what you preach, een combinatie tussen activisme en wetenschap die je, zo merkt interviewer Hurenkamp op, zelden in Nederland tegenkomt. Maar DiY houdt meer in. Zoals McKay stelt: 'DiY combines party and protest'. Dit samengaan van feestvieren en protesteren komt op heel veel verschillende manieren tot uiting en is een m.i. teveel genegeerd aspect in de meer academische benaderingen van huidige sociale bewegingen. Een van die uitingen is culture jamming (cultuurverstoringen): de praktijk van het parodiëren van advertenties en creatief bewerken van billboards om zo hun boodschappen drastisch te veranderen. Hoewel de term 'culture jamming' in 1984 voor het eerst is gebruikt door een muziekband, heeft deze praktijk connecties met allerlei avant-garde kunstbewegingen uit het verleden: van het Dadaisme en het Surrealisme tot het Situationisme van Guy Debord. Deze vroegere cultuurverstoorders ging het vooral om een aanval op de passieve cultuur van toeschouwerschap en het anti-plezier ethos van de mainstream kapitalistische maatschappij, tot uiting komend in hun kritiek op de rigiditeit en conformiteit van de 'Company Man'. Nu worden vooral de 'companies' zelf aangevallen (Nike, Shell etc.). De huidige adbusters
beschouwen straten als publieke ruimtes, en aangezien de meeste bewoners nooit om de billboards hebben gevraagd, hebben ze het recht om terug te reageren; opgedrongen beelden hoeven niet passief geaccepteerd te worden [5]. Dezelfde combinatie van DiY en plezier en het recht op het terugveroveren van de straat als publieke ruimte, ziet men bij de 'Reclaim the Streets'-activisten. Dit activisme is in 1995 ontstaan in Engeland, een samenwerking tussen deejays, anti-corporaties-activisten, politieke en New Age-kunstenaars en radicale milieu-activisten en heeft in heel veel landen navolging gekregen. Ook vele, uiteenlopende, culturen kennen een traditie van dansend protesteren. Deze vormen van protest, gericht tegen de globale vrijhandel, vinden momenteel dan ook op de hele wereld plaats, van het Ogoni-volk in Nigeria tot de Zapatistas in Mexico. De Reclaim the Streets-activiteiten brengen de filosofie van culture jamming op een ander niveau: het gaat er niet zozeer om de ruimte die de commercie inneemt te parodiëren, maar om deze in te vullen met een alternatieve visie van hoe de maatschappij eruit zou kunnen zien in de afwezigheid van commerciële controle. Het plotseling opduiken van Reclaim-thestreets-activisten heeft veel gemeen met wat Hakim Bey de 'tijdelijke autonome zone' noemt en met het rizoom-denken van Deleuze. In dit rizoom-denken gaat het, in tegenstelling tot het rechtlijnige boomdenken (bovengronds, gestructureerd rond een bepaald model zonder ruimte voor andere, tegengestelde visies), om een veelheid van ondergrondse ideeën en praktijken die plotseling bovengronds komen, die een bruisend samenraapsel vormen van tegendraadse experimenten en gewone alledaagse handelingen. De rizoom-praktijken leiden niet tot een coherent politiek handelen, maar is daarmee nog wel politiek volgens onder meer Freek Kallenberg eerder schreef in Het verlangen spreekt: utopie als rizoom, in Buiten de Orde #2 uit 1999. Het DiY-concept kan je beschrijven als de praktijk van het idee dat politiek begint in het dagelijks leven en het heeft dan ook vele connecties met de feministische leuze 'het persoonlijke is politiek'. Het DiYactivisme gaat dus over het creëren van je eigen alternatief, over onafhankelijkheid van de overheidsinstituties, over veranderingen van onderop én, zoals in the Reclaim the Street-acties tot uiting komt, over het terugeisen van de publieke ruimte voor collectief gebruik. Deze publieke ruimtes worden nu vaak met het begrip 'commons' of met 'vrijplaatsen' aangeduid en beide begrippen spelen in (een deel van) de huidige andersglobaliseringsbeweging een belangrijke rol. Er wordt ongeveer hetzelfde mee aangeduid: alle collectieve sociale, culturele en politieke bronnen of plaatsen die niet geprivatiseerd zijn. Dit vrijplaatsen-idee van de DiY-leefstijl komt bijv. tot uiting in de op zichzelf vertrouwende infrastructuur van de vele voedselcooperaties, in de gekraakte gebouwen, de onafhankelijke media, de vrije muziek festivals en de spontane straatfeesten. Het begrip politiek staat dus in het DiY-activisme voor: het vormgeven van je idealen in het dagelijks leven, samen met anderen, los van het bedrijfsleven en de instituties van de staat. Dit idee van politiek kwam al enigszins naar voren in de sixties, toen bijv. de Nederlandse leider van het studentenprotest, Ton Regtien, formuleerde: 'Politiek bedrijven wil zeggen vorm geven aan je omgeving waarin gewoond en gewerkt, kortom geleefd wordt'. Deze omschrijving van politiek heeft ook connecties met de kenmerken die in de New Social Movement (NSM) benadering, ontstaan rond 1980, aan nieuwe sociale bewegingen worden toegeschreven. Deze kenmerken zijn, kort geformuleerd: de activisten zijn voor een belangrijk deel afkomstig uit de nieuwe middenklasse; de nadruk wordt gelegd op de kwaliteit van het leven, op gedecentraliseerde organisatie, democratische principes, roulerend leiderschap, en een anti-instituties-houding; de activisten streven ernaar om de maatschappij rechtstreeks te veranderen, om buiten de normale politieke kanalen te blijven, om de publieke opinie te mobiliseren eerder dan het verwerven van politieke macht. De NSM-benadering verklaart dit 'nieuwe' van deze sociale bewegingen, in vergelijking met 'oude' sociale bewegingen zoals de arbeidersbeweging, uit de structurele veranderingen die westerse maatschappijen sinds het eind van de Tweede Wereldoorlog hebben doorgemaakt. Er is echter veel kritiek mogelijk op het 'nieuwe' van NSM's. Zo wijst Pichardo erop dat de zogenaamde unieke kenmerken van de NSM's niet voor alle NSM's opgaat. Want sommige NSM's hebben connecties met politieke (m.n. groene) partijen, sommigen worden hiërarchisch geleid en ook in het verleden hebben de middenklassen geparticipeerd in sociale bewegingen. Er bestaan teveel uitzonderingen op hun uniekheid-claims om deze bewegingen als 'nieuw' aan te duiden. Tevens stipt Pichardo aan, als kritiek op het 'nieuwe' van NSM's, dat niet ingezien wordt dat er geen verschil bestaat tussen de vroegere utopische bewegingen en de huidige bewegingen. Jammer genoeg werkt hij dit verder niet uit. Zelf heb ik de overeenkomsten én verschillen tussen utopische bewegingen in diverse publikaties geanalyseerd. Ik heb daarin uitgewerkt dat er een cycli van utopische bewegingen heeft bestaan,
veelal tot uiting komend in 'utopische periodes' [6] Ik laat zien dat, anders dan meestal gedacht wordt, het in utopische bewegingen (omschreven als: die bewegingen waarin door het vormen van gemeenschappen gepoogd wordt de door de deelnemers aangehangen idealen in het dagelijkse leven toe te passen) altijd gaat om het hier en nu, in tegenstelling tot revolutionaire bewegingen waarin eerst een algemene vijand verslagen moet zijn. Het valt me telkens weer op dat deze utopische bewegingen uit de politiek-sociale geschiedenis zijn weggeschreven. De vele bewegingen die niet streefden naar macht en die hun idealen verbonden met hun dagelijkse praktijken worden daarmee genegeerd, waardoor impliciet ook weer een specifieke opvatting van politiek wordt gereproduceerd én het idee kan ontstaan dat het DiY-activisme nieuw is. In genoemde publicaties heb ik willen aangeven dat er al een lange traditie bestaat van het willen toepassen van je idealen in het dagelijks leven. Zowel het DiY-activisme als de kenmerken van NSM hebben al een lange geschiedenis, waarbij de politieke doelen van al deze bewegingen niet gericht waren op de overheid, maar om te tonen dat er alternatieve wijzen van leven mogelijk zijn en dat je daar zelf, in het hier en nu, al vorm aan kunt geven. Tegelijkertijd heb ik willen tonen dat je het utopisme (door mij omschreven als: de uitdrukking van het verlangen naar een andere wijze van samenleven en mens-zijn) in haar historische context moet plaatsen. Want hoewel Thomas More zijn Utopia (1517) schreef als kritiek op de privatisering (enclosure) van de 'commons' en dit begrip in de andersglobaliseringsbeweging opnieuw wordt gebruikt, is zijn statisch en universeel model voor het huidige DiY-utopisme onbruikbaar. De ideeën en praktijken van de utopische-socialisten (1825-1850) vormden een eerste breuk in de utopische traditie, omdat deze stelden dat hun maatschappij-ideaal door sociale bewegingen in praktijk zou moeten worden gebracht die ongetwijfeld hun ideaal weer zouden wijzigen. Vanaf die tijd ging het in utopieën niet meer om (statische) blauwdrukken, maar om een samenhangend cluster van veranderbare idealen; wel gingen ze er (impliciet) vanuit dat hun idealen op dat moment voor iedereen golden. In de tweede breuk in de utopische traditie, rond 1970, worden in de nieuwe utopieën een (gelijktijdige) pluraliteit van alternatieven getoond en wordt gespeeld met diverse tegenspraken. Deze nadruk op voortdurende verandering ziet men ook bij allerlei postmoderne theoretici die, veelal indirect, vanaf de tweede helft van de jaren 1980 steeds meer aan invloed winnen[7]. De postmoderne kritiek op de moderniteit, met haar idealen van rationaliteit en vooruitgang, met haar scheiding tussen hoge en lage cultuur en de daarbij behorende uitsluitingen van 'wij' en de 'anderen', de suprematie van het Westen en het idee te kunnen spreken voor anderen met een geunificeerde stem, ziet men op allerlei manieren in de huidige bewegingen terug. De postmoderne socioloog Bauman waarschuwde dat geforceerde eenheid altijd tot strijd leidt, en de theoretische activist Kallenberg beschrijft hoe vanaf eind jaren 1980 in 'de' Nederlandse (kraak)beweging steeds meer een eenduidige ideologie werd afgewezen; wat ze gemeen hadden was een verlangen naar een 'beter' of 'mooier' leven voor henzelf en anderen. Alle pogingen om een algemeen politiek programma te formuleren, stranden. Hij concludeert: 'De gedeelde utopie is verdwenen, maar niet de utopische praktijken' Opmerkelijk is dat zowel liberalen als marxisten en sociaal-democraten utopisme altijd hebben bestreden. Deze afwijzing duidt erop dat deze, zo uiteenlopende politieke stromingen, weigeren zich voor te stellen dat er een andere wereld mogelijk is buiten de bestaande. In de jaren 1980 is dit aangeduid met TINA: There Is No Alternative voor het dominante neo-liberalisme. Zoals de naam al aangeeft vindt de andersglobaliseringsbeweging wél dat er een andere wereld mogelijk is. Hierna wil ik laten zien dat alleen de DiY-activisten binnen deze beweging als de uitvoerdersters van nieuwe politieken zijn te zien, terwijl ze tegelijkertijd te beschouwen zijn als behorende tot de (veranderde) utopische traditie. Het DiY-activisme van de andersglobaliseringsbeweging. In november 1999 trad een sociale beweging in de schijnwerpers die in de media al snel de naam 'anti-globaliseringsbeweging' kreeg. Deze protestbeweging is niet plotseling, vanuit de lucht, in Seattle neergedaald. Dit idee is een fabeltje, net zoals het idee dat de activisten plotseling een nieuw thema hadden ontdekt en alleen uit actievoerders uit het rijke Westen bestaat. Weliswaar is het grote tophoppen (grote demonstraties tegen de Wereldbank, IMF, EU, G8 etc.) na Seattle echt begonnen, maar voordien hadden al allerlei actiegroepen besloten campagne te voeren tegen deze mondiale machten. In Nederland had de nieuwe generatie activisten, grotendeels afkomstig uit de kraak- en radicale milieubeweging, duidelijke lijnen met de, in de jaren 1980 'slapende' bewegingen als de solidariteitsbeweging en Derde Wereldbeweging. Bovendien moet niet vergeten worden dat in de kraakbeweging in de 2-de helft van de jaren 1980 de nadruk al verschoven was van de eis om meer jongerenhuisvesting naar het aan de kaak stellen van allerlei misstanden in de maatschappij. Zo
gingen allerlei groepen, afkomstig uit de kraakbeweging, zich bezighouden met anti-fascistische strijd, met de strijd tegen kernenergie, de bio-industrie, het vluchtelingenbeleid en voor de opvang van 'geillegaliseerden'. Tevens bestond en bestaat er een nauwe relatie tussen (al of niet ex-)krakers en punkers. Daarom werd er vanaf midden jaren 1980 gesproken over 'de' beweging, althans in Nederland. Van Stokrom beschrijft de pogingen om 'de' beweging te betrekken bij acties tegen het Europese Parlement (in 1979), tegen de Wereldbank in Berlijn (1988), tegen de Europese Unie (19891992), weer tegen de Wereldbank in Madrid (1994) en in 1997 tegen de Europtop in Amsterdam, hetgeen tevens leidde tot de oprichting van de Leidse actiegroep Eurodusnie. Behalve de laatste, haalden de eerder genoemde acties nauwelijks de Nederlandse media waardoor er weinigen in de gaten hadden dat er zich een grote, internationale, beweging aan het vormen was. In Nederland is deze beweging tot nu toe niet erg van de grond gekomen, ook al waarschuwde reeds in 1990 het anarchistische blad De Zwarte: 'De terreinen die in de jaren 60 en 70 gepolitiseerd waren, werden eind jaren 80 weer gedepolitiseerd: de straat voor het winkelende publiek, de moraal voor de Christenen, de politiek weer voor het parlement, de consumptie voor Unilever en Coca Cola, het milieu voor Greenpeace en de universiteit voor het bedrijfsleven'. Het blad riep de beweging op zich meer met de realiteit van het dagelijks leven te bemoeien en om zich niet terug te trekken in de eigen subcultuur. Ruim 10 jaar later uitten Europese activisten dit verwijt van 'terugtrekking in de eigen, homogene, subcultuur/gemeenschap' opnieuw, maar nu gericht tegen allerlei (met name op het platteland bestaande) communes. In het buitenland waren de protesten tegen de commercialisering van praktisch alle levensterreinen al langer en grootschaliger aan de gang. Te denken valt aan de protesten tegen de billboards in de openbare ruimtes (culture jamming, vanaf 1984), de Reclaim the Street acties (vanaf 1995) en de vele internationale actiegroepen als A Seed en de anti-MAI (Multilateraal Akkoord inzake Investeringen)acties waarin het verzet tegen de geglobaliseerde internationale machten samenkwamen. Inspirerend voor het ontstaan van de andersglobaliseringsbeweging is ook de opkomst van (de nieuwe politiek van) de Mexicaanse Zapatistas geweest, die op 1 jan. 1994 hun manifest tegen de NAFTA de wereld inzonden en in de zomer van 1994 en daarna weer in 1996 'linkse actievoerders, jongeren, vrouwen, homo's lesbiennes, gekleurde mensen, immigranten, arbeiders, boeren over de hele wereld' uitnodigden om met hen te discussiëren over nieuwe manieren van denken over macht, verzet en globalisering. De 1996 Encuentro (ontmoeting) leidde tot de oprichting van People Global Action (PGA) en vele bezoekers zouden in 1999 een sleutelrol gaan spelen in Seattle. In de huidige andersglobaliseringsbeweging kunnen er grofweg drie verschillende stromingen onderscheiden worden met ieder hun eigen opvattingen van politiek. Ten eerste de DiY-activisten die hun idealen in het hier en nu trachten vorm te geven, het belang van commons (het publiek bezit, dat wat niet toebehoort aan het bedrijfsleven) hebben herontdekt en pogen anders met macht om te gaan. Ten tweede de vele NGO's die invloed trachten uit te oefenen via het onderhandelen met politieke partijen en het bedrijfsleven en ten derde allerlei socialistische groeperingen die de staatsmacht willen veroveren. De laatste 2 groepen streven naar één organisatie, met één programma die alle groepen zou moeten verbinden en dat als alternatief zou kunnen gelden voor de huidige economische globalisering [9]. Met dat doel organiseerde het Franse ATTAC, veelal beschouwd als het publieke gezicht van 'de' beweging, in 2001 het eerste World Social Forum in Porto Alegre. Maar op dat forum brachten de groepen die buiten de traditionele politieke kanalen opereerden vragen naar voren als: Moeten we wel, als reactie op de wereldwijde crisis in de representatieve democratie, één speciefieke andere wereld tegenover de globalisering stellen? Gaat het niet veel meer om 'een wereld met de mogelijkheid van vele werelden daarbinnen, zoals de Zapatistas zeggen'?. Tegenover het idee van één verenigde organisatie stelden zij een universeel recht op zelfbeschikking en diversiteit. En zo ontstond een beweging die één mondiale regering afwees, maar die tegelijkertijd een nieuwe visie benadrukten van een steeds meer met elkaar in verbinding staand internationaal netwerk van lokale initiatieven, elk gebaseerd op directe democratie. Hoewel de drie stromingen redelijk goed samenwerken, wil ik me hierna beperken tot het DiYactivisme van de andersglobaliseringsbeweging, omdat deze stroming volgens mij als enige nieuwe politieke praktijken uitprobeert [10]. Om dit 'nieuwe' te verduidelijken, wil ik pogen, zoveel mogelijk aan de hand van hun eigen publikaties, een aantal kenmerken van het DiY-activisme in de beweging te formuleren.
Kernmerken van het DiY-activisme van de andersglobaliseringsbeweging: a) Het begrip 'collectieve identiteit', vanaf de jaren 1980 door sociologen zo typerend gezien voor nieuwe sociale bewegingen, wordt in het DiY-activisme van 'de' beweging afgewezen. Identiteit wordt beschouwd als het proces van het creëren en handhaven van grenzen (tussen vrouwen en mannen, witten en zwarten, hetero's en homo's etc.) Identiteitsbewegingen hebben als emancipatiebewegingen veel bereikt om allerlei hiërarchieën te bestrijden, maar nadruk op één identiteit scheidt mensen van elkaar (ook: activisten en niet-activisten) en kan groepsconformiteit aanmoedigen [11]. We moeten niet streven naar één identiteit maar naar vele identiteiten. Het begrip identiteit is vervangen door affiniteit. Betrokkenheid bij elkaar wordt niet meer gestimuleerd door het hebben van een gezamenlijke identiteit maar door het 'delen van vaardigheden', ingebracht door ieder persoon. Het gaat niet meer om de geschiedenis van een groep, laat staan om 'de kracht van eenheid'. De kerngedachte is nu veel meer dat ieder persoon verschillend is. De handelingen die ieder verricht zijn gebaseerd op vertrouwen en op persoonlijke verantwoordelijkheid voor zichzelf en anderen. Het gaat niet om het gezamenlijk iets zijn maar om het gezamenlijk iets doen. Het gaat er niet om waar je vandaan komt, tot welke groep je behoort, maar om wat je doel is. b) Het afwijzen van delegatie/representatie-politiek. Delegatie impliceert dat een persoon als representant van de groep kan optreden, maar dat idee wordt in affiniteitsgroepen verworpen. Dit houdt in dat commitment aan de groep eerder gebaseerd is op betrokkenheid in projecten van de (al of niet tijdelijke) groep dan als lid van een organisatie. Anders dan in socialistische groepen met hun symbolen en banieren, wordt de groep bij directe acties zelf onzichtbaar. Dit idee dat niemand een groep kan representeren, dat niemand kan spreken namens de anderen wordt al zoveel mogelijk in praktijk gebracht door de Zapatistas. De 24 Zapatista-commandanten (onder wie een groot aantal vrouwen) droegen toen ze in een karavaan naar Mexico City trokken, allemaal het masker van Subcomandante Marcos en hun meeste aanhangers stelden: We zijn allemaal Marcos[12]. Maar ook een academicus als de politieke filosoof Piercy Lehning wijst erop dat we bij democratie in de huidige grenzenloze wereld niet meer zozeer in termen van representaties moeten denken, omdat deze in zo'n wereld moeilijk kan worden vormgegeven. Hij wijst erop dat de andersglobaliseringsbeweging 'iets doet dat de overheden niet lijken te kunnen en willen, nl. de ondernemingen ter verantwoording roepen aan de hand van criteria die ontleend zijn aan het politieke domein: transparantie, verantwoording afleggen, gedragscodes ontwikkelen.' Volgens hem gaat er om drie kwaliteiten van democratie (deliberatie, verantwoording afleggen en machtsevenwichten) die aan gewicht zouden moeten winnen ten koste van representatie'. c) het DiY-activisme van de andersglobaliseringsbeweging wordt gekenmerkt door netwerkcultuur en de daarmee samenhangende bewegelijkheid/vloeibaarheid (door McDonald aangeduid als 'fluidarity'). Deze bewegelijkheid is prachtig gesymboliseerd door John Jordan. Hij schrijft dat al voor Seattle zich een beweging van bewegingen aan het vormen was, bestaande uit een rijke mix van benaderingswijzen uit het verleden, vooral afkomstig uit de feministische, ecologische en vredesbewegingen uit het wereldwijde Noorden, samen met verschillende inheemse organisatiewijzen uit het wereldwijde Zuiden. Hierdoor ontwikkelde zich een praktijk die niet in traditionele kaders te vatten is, want de manier om over politiek te denken was zich drastisch aan het vervormen. Het is een netwerk van netwerken waarin het verlangen naar zelforganisatie en waardige zelfbepaling tot uiting komt dat te omschrijven is met de metafoor van een vlucht vogels: duizenden vogels die een voor een de lucht ingaan, die zich in de lucht steeds in wisselende vormen groeperen en dan plotseling razendsnel van richting veranderen terwijl de groep wel bij elkaar blijft en er niemand de leiding heeft. Zo'n groep is niet regeerbaar. Als men eenmaal dat 'zwermgevoel' beleefd heeft, ben je als individu ook minder bang voor de ontwrichtende repressie tijdens acties [13]. d) De trotse titel van de website waarop Jordan's veel geciteerde artikel is te vinden (We are everywhere) geeft al het duidelijke internationalisme van de beweging aan. Nog nooit eerder is een beweging zo internationaal gericht geweest. Tegelijkertijd wordt het lokale benadrukt. 'Het lokale blijkt nu het meest essentiële te zijn om de zwerm logica te begrijpen. (...) Dit betekent ook dat je eerder aandacht zou moeten besteden aan je buren dan te wachten op bevelen van een afwezige autoriteit. (...) Door lokaal te werken en door globaal steeds onze lokale verhalen te delen, door alles met alles te verbinden en van vele vormen van terugkoppeling te voorzien, hoeven we de globale beweging niet 'te organiseren', maar zal de beweging zichzelf organiseren zoals een zwerm'.
e) de DiY-activisten zijn gericht op het heden; men weigert om het heden door de toekomst te laten bepalen. Dit betekent ook dat het idee van één programma wordt verworpen en tevens dat er geen sociale modellen voor een toekomstige maatschappij worden geconstrueerd. Zoals hiervoor is aangegeven willen de gematigde stromingen zoals de NGO's en de socialistische groeperingen binnen de beweging juist wel zo'n duidelijk programma, maar tot nu toe hebben de DiY-activisten dat idee kunnen tegenhouden. Maar het afwijzen van een eenduidig programma en toekomstmodellen levert niet alleen frustraties op bij sommige stromingen binnen de beweging, ook de media hebben het daar moeilijk mee. Zo wijst Peter Sas erop dat er in de media wordt geklaagd dat de anti-globalisten geen duidelijke positieve boodschap te hebben, geen alternatief bieden voor de Nieuwe Wereldorde van het neoliberalisme. Maar deze kritiek faalt volgens Sas, omdat het gebrek aan een algemeen en samenhangend programma juist een van de sterke punten van de anti-globalisten is. Ook de beweging zelf ervaart het pluralistische karakter als uitermate waardevol, want wat hen bindt is de angst dat de vrijheid van lokale gemeenschappen steeds meer onder druk komt te staan [14]. f) het doel van de netwerkcultuur van het DiY-activisme is om, zonder leiders of hiërarchie, diversiteit te creëren en om het verdiepen van de kwaliteit van relaties tussen mensen.'Het gaat erom de macht van de geldwereld te breken, niet al vechtende, maar door nieuwe werelden te leven naast, tussen en in 'het systeem'. Het startpunt is niet hoe het kapitalisme omver te werpen, maar bestaat eruit om aan de achterkant een beter leven op te bouwen' (idem). Dit wordt uitgedrukt in het creëren van vrijplaatsen en dit idee wordt o.m. in praktijk gebracht in de vele gekraakte panden, in de meer gelegaliseerde Italiaanse 'sociale centra', in de gemeenschappen opgezet door de Piqueterobeweging in Argentinië, en door de Zapatistas die stellen: wij willen geen macht veroveren maar autonome ruimtes waar democratie, vrijheid en rechtvaardigheid kunnen bloeien. Die vrije ruimtes, geboren uit opnieuw opgeëist land, gemeenschappelijke landbouw, verzet tegen privatisering, zullen uiteindelijk tegenkrachten scheppen tegen de staat doordat ze alleen al bestaan als alternatieven. Toen Abramsky aan een aantal Europese activisten vroeg, en dat optekende in Restructing and Resistance, hun idealen te formuleren, werden deze uitgedrukt in: 'Replacing Capitalism with Free, Autonomous and Self Reliant Spaces'. Dit pleidooi voor het opzetten van gemeenschappen waar mensen hun idealen in dagelijkse praktijken kunnen omzetten, lijkt op het utopisme van de vele, wereldwijd al bestaande, gemeenschappen/communes. Maar de DiY-activisten wijzen erop dat deze vaak naar binnen zijn gericht en een beperkte connectie hebben met wijdere processen van sociale verandering, met name met het internationale actiewezen. Daardoor doen ze weinig moeite om mensen te bereiken die hun politieke of tegenculturele kijk niet delen. De activisten willen geen homogene groepen, maar pleiten voor diversiteit en voor het opofferen van zekerheid, voorspelbaarheid en eenduidigheid. En tevens voor de acceptatie van onenigheid, want dat bevordert creativiteit en verandering. g) omdat het er niet meer om gaat om macht in haar traditionele betekenis te verwerven, heeft het begrip revolutie ook een andere betekenis gekregen. 'Revolutie', zo wordt in de gemeenschappen van Longo Mai gesteld, 'is niet een moment in de toekomst waarin de macht wordt overgenomen van de heersende klasse, maar is een sociaal proces dat in het hier en nu en van dag tot dag geleefd wordt. Het Nederlands-Belgische blad Mba-Kajera hanteert al jarenlang de slogan: 'Revolutie is niet het bestaande systeem omverwerpen, maar het creëren van iets anders'. En de Zapatistas zeggen: we zijn niet geinteresseerd in 'de Revolutie',maar in 'een revolutie die revolutie mogelijk maakt'. h) het DiY-activisme van de beweging wordt tevens gekenmerkt door een narratieve, verhalende structuur van acties. Activisten maken video films van elkaar en bekijken dat daarna gemeenschappelijk. Het belang hiervan is dat het de activisten in staat stelt hun persoonlijke verhalen te vertellen. Dit betekent een verandering van representatie naar narratie. Er is, via internet, een netwerk ontstaan dat zijn consistentie vindt in de vele verhalen, niet in één enkele retoriek. De beweging leerde dat het weven van een web van getuigenissen en ervaringen belangrijker is om het verbeeldingsvermogen van mensen te prikkelen, dan om hen te commanderen. i) in het afwijzen van het veroveren van macht en in de verhalen vertellende cultuur van de acties komt het belang van taal al naar voren. De Zapatistas hebben bewezen om anders dan de vermoeiende taal van de revolutie, een nieuwe taal van verzet te ontwikkelen. Deze taal van verzet is anders dan de taal van dominantie omdat bij de eerste taal verbeelding en verhalen vertellen hoort. Niet het internet is het beste wapen van de Zapatistas zoals vaak gezegd wordt, maar hun werkelijk geheime wapen is hun taal. In deze taal van verzet gaan het om 'fun', om het spreken in raadsels en
paradoxen, en niet in zekerheden, om verbeelding en daarmee hebben ze veel linkse politiek op z'n kop gezet. j) als laatste kenmerk wil ik noemen dat ik het opmerkelijk vind dat er in het DiY-activisme voortdurend op gewezen wordt dat mensen vaak altruistisch gedrag vertonen en dingen voor elkaar willen doen waar ze zelf geen voordeel van hebben. Dit staat haaks op de 'rationele keuze-theorie' die er van uitgaat dat mensen pas actief worden als ze de kosten en baten daarvan hebben overwogen. Deze theorie vormt in de politicologie een bijna vanzelfsprekend uitgangspunt, waarbij vergeten wordt dat de mens als calculerend burger slechts een veronderstelling is. (Wel geeft dit voorbeeld aan hoe 'normaliserend' en 'disciplinerend' wetenschap kan zijn). Oude en nieuwe politiek: '!Ya Basta!' en 'Verzet als scheppende kracht' vergeleken. Ik vind !Ya Basta! een prettig boek: het geeft een breed overzicht van allerlei aspecten van de andersglobaliseringsbeweging en alle stromingen komen aan bod (stromingen die zij aanduiden als: NGO's, post-marxisten en libertairen). In het boek worden allerlei achtergrondsverhalen vertelt (die helaas niet in de belabberde inhoudsopgave zijn terug te vinden), lopend van het ontstaan van de WTO, de mythes van de markt, het ontstaan van Attac en de anti-MAI-acties, tot de tactische frivoliteit van de beweging en de invloed van de Zapatistas. Er wordt ingegaan op de onmogelijkheid van een strakke organisatie en het streven naar zuiverheid wordt afgewezen. Maar in haar grondhouding vind ik toch dat het boek een vorm van 'oude politiek' hanteert, hetgeen tot uiting komt in de, her en der in het boek verspreide, aanbevelingen. Deze aanbevelingen gaan dan ook rechtstreeks in tegen de inzet van Verzet. Ik zal een aantal voorbeelden van die 'oude politiek' geven:
•
'We moeten de beweging niet als nieuw zien, maar als oud en intrinsiek verbonden met de hele traditie die eraan vooraf ging'.'Een andersglobalisatie-beweging moet de echte politieke werking niet schuwen maar opzoeken, om zo een sterke druk uit te oefenen op bestaande partijen en organisaties'. 'Politiek moet niet enkel over beleid gaan, maar over grote vragen, grote verhalen' en dat heeft de beweging ons gebracht; 'het leert ons dat de utopische drift nog altijd bestaat'. [Mijn commentaar: ja, voor een deel is de beweging verbonden met de voorafgaande protest-traditie, maar zij is ook veranderd. Ook de utopische drift is veranderd: deze kan niet meer gaan over grote vragen en grote verhalen, want dan staat 'ons' grote verhaal tegenover die van de geglobaliserende instanties en multinationals.]
•
'Eenheid is macht'. [Maar de DiY-activisten stellen juist geleerd te hebben dat het eindeloos zoeken naar eenheid alleen maar onderlinge strijd geeft. De strijd tegen eenheid kan je ook als een van de belangrijkste uitgangspunten in Verzet terugvinden.]
•
Op p. 251 wordt gewaarschuwd voor anti-politiek en wordt een pleidooi gehouden om open te staan voor het debat met traditionele politici en voor het pogen bruggen te bouwen met democratische oppositionele partijen binnen de sociaal-democratische en groene beweging. [Mijn pleidooi voor het vermengen van het politieke en het sociale, zoals ook de DiY-ers doen, valt in !Ya Basta! praktisch weg: 'echte'(?) politiek wordt in dit boek duidelijk hoger gewaardeerd dan het sociale.]
•
'Om twee redenen blijven loontrekkenden onontbeerlijk in elke strijd voor een meer rechtvaardige en egalitaire maatschappij. Ten eerste biedt hun numerieke overwicht een fantastisch potentieel om de samenleving in een andere richting te stuwen. Ten tweede zorgt de plaats die ze innemen in het kapitalistische productieproces ervoor dat ze effectief kunnen wegen op de bezits- en machtsverhoudingen. Zij hebben "de economische macht" waarover consumenten en directe actiegroepen slechts in veel geringere mate beschikken'. [Zie verder, de kritiek van Verzet op het denken in kwantiteiten en het veroveren van macht].
•
Er wordt gepleit voor 'een politiek overgangsprogramma, een tegenprogramma van de beweging, 'voor een alternatief wereldwijd regulerend economisch systeem
•
'We zullen moeten nadenken hoe we de economische macht in handen kunnen nemen en hoe die verregaand kan worden verdeeld binnen nieuwe maatschappijvormen'.
Deze aanbevelingen botsen met de uitgangspunten van Miguel Benasayag, auteur van Verzet als scheppende kracht. In zijn niet altijd even makkelijk geschreven boekje stelt Benasayag onder meer:
•
De beweging heeft gebroken met klassieke protestvormen. Vroeger mat men een beweging af aan het aantal deelnemers, het aantal betrokken organisaties, haar programma, het electorale gewicht dat opinieonderzoek eraan toeschreef, haar capaciteit om de confrontatie aan te gaan. Dit alles staat nu op de helling. Het centrale doel van de beweging is niet meer de machtsovername. Sociale verandering is te lang beschouwd als een omvorming aan de top van de staat, alsof zich daar de machine bevindt waarmee een nieuwe maatschappij gefabriceerd kan worden. Maar centrale machthebbers kunnen nooit een verandering creëren of belichamen.
•
De beweging kan overleven juist omdat er geen model bestaat. Het gaat om de activiteiten van de groep zelf; zich met de wereld bezighouden, dat betekent voor mij anders gaan leven; maar hiervoor bestaan geen handboeken, geen kant-en klare-gedachten.
•
'Het tijdperk dat momenteel aanvangt zal gekenmerkt blijven door een diepe historische breuk die de mythe van de moderniteit doorgeprikt heeft: het plotseling opduiken van het onzekerheidsbegrip'; tegenover een concreet probleem bestaat er geen situatie die voor eeuwig geblokkeerd is, elke situatie beweegt zich als een levend organisme, houdt zichzelf in stand, en komt tot ontwikkeling. 'Het heden bewonen is de enige mogelijkheid die we hebben; voor de mens bestaat de enige oplossing erin zich te verzetten tegen de situatie, zonder er zeker van te zijn dat hij ooit het resultaat zal kennen'.
•
Ook bekritiseert Verzet fel de klassieke socialisten. 'Een wijkvereniging oprichten, de strijd van de mens zonder papieren steunen, of een bezoekje brengen aan de buurman .. is voor de klassieke bewakers van de goede zaak (zoals socialisten en communisten) geen manier om hier en nu een beter leven te leiden, nee, het is in hun ogen arbeid. Ze interesseren zich alleen maar voor de golf en vergeten de druppels.. zij veroorloven zich geen tijd om druppeltjes te worden maar surfen met de golf mee om erbij te horen. De voorhoedes van de klassieke revolutionaire beweging misprijzen het dagelijkse leven en zijn gefascineerd door de hogere regionen (van de politiek)
•
'De confrontatielogica, het 'tegen zijn' bespaart ons de onzekerheid om zélf iets te moeten opbouwen, maar dan moet je aanvaarden dat het de vijand is die jou definieert, die jou legitimeert, die jouw leven regelt'.
•
'De valstrik van de macht': er bestaan twee opvattingen van macht: macht najagen of er de confrontatie mee zoeken. Systematisch wordt de machtsovername door de bevolking geinterpreteerd als een eindpunt: het is volbracht, iedereen mag terug naar huis. Macht is noch de plaats noch de motor van waaruit de maatschappij veranderd wordt. We moeten breken met de visie van een ééndimensionale en gepolariseerde strijd voor een abstracte toekomt, ten einde de veelvuldige dimensies van het leven opnieuw te ontginnen
•
'Elke poging de economische sfeer te overheersen veroorzaakt onvermijdelijk het tegenovergestelde effect: de vergroting van de wanorde en ondoorzichtigheid'. Het gaat er niet om tegen of voor de economische sfeer te zijn, maar om het aandachtspunt te verplaatsen: om projecten op te bouwen voorbij de economische sfeer, om tendensen naar non-kapitalisme te creëren in de schoot van het kapitalisme zelf. Het anti-kapitalisme is niet de spil van een protestbeweging, maar het verzet dat zélf nieuwe waarden creëert. Het misprijzen van vele praktische alternatieven komt voort uit het idee dat er concrete voorstellen moeten worden geformuleerd. Het nieuwe ligt echter niet in het nieuwe model, maar in het gekrioel van de veelheid van projecten die naast de kapitalistische centraliteit staan. Het enige haalbare project verloopt via de schepping en ontwikkeling van non-kapitalistische zones en tendensen, waarin het er niet langer om gaat macro-economische bevrijdingsplannen te ontwerpen, maar om onszelf te bevrijden van de economie.
•
Er bestaat geen gerealiseerde utopie: de utopie is de politieke naam van de essentie zélf van het leven; vrijheid zal nooit een eindpunt zijn, het gaat altijd om het hier en nu.
Concluderende opmerkingen Ik heb willen laten zien dat in het DiY-activisme van de andersglobaliseringsbeweging het sociale en het politieke worden gemengd: het gaat niet meer om de strijd tegen officiële politieke instituties, maar om de strijd in het dagelijks leven, om het zelf vormgeven aan je omgeving, om het anders gaan leven en dit verbinden met de wereld om je heen. Deze ideeën over het zelf creëren van iets nieuws heeft een lange geschiedenis: in allerlei utopische bewegingen bestond politiek uit het van onderop scheppen van iets nieuws, uit de mix van het sociale en politieke. Maar het expliciet tegengaan van hiërarchische verhoudingen, het werken zonder leidersters en het verzet tegen de macht van de zogenaamde deskundigen werd pas door feministen uit de jaren 1970-80 in praktijk gebracht. Hierover merkt de andersglobalist De Marcellus zo mooi op: 'The feminist movement tried to show us new insights and practices but we have generally managed to ignore them'. Ik vind het opmerkelijk dat er in !Ya Basta! nergens aan het feminisme wordt gerefereerd, terwijl in Verzet wel wordt aangestipt dat 'de emancipatie van vrouwen nooit de machtsovername als einddoel heeft opgevat; verandering werd gezien vanuit de basis en niet vanuit de top. Wat vrouwen bestreden was het stempel die zij opgeplakt kregen, niets anders'.. Een volgend opmerkelijk punt is dat noch in !Ya Basta! noch in Verzet het begrip 'Do-it-Yourself' wordt gebruikt, terwijl ik dat begrip centraal stel. Ik weet niet waarom de auteurs van beide boeken deze term niet gebruiken, maar wel heb ik het idee dat de door mij geanalyseerde kenmerken van het DiYactivisme in de beweging op veel punten overeenkomen met de ideeën die in Verzet naar voren worden gebracht (ook al is Benasayag af en toe wellicht radicaler). Zijn de door mij genoemde kenmerken van het DiY-activisme en de ideeën van 'Verzet' te beschouwen als nieuwe politiek? Grotendeels wel volgens mij. Want hoewel deze kenmerken/ideeën tendele voortbouwen op allerlei utopische en feministische bewegingen, is het doordenken 1) van het idee dat politiek begint in het dagelijks leven en 2) van het idee dat je het kapitalisme niet kan veranderen door een tegenmacht op te bouwen, met een tegengesteld programma, nog nooit eerder zo consequent gebeurt. Nog niet eerder is er zo duidelijk vanuit gegaan dat het erom gaat zelf iets nieuws te creëren, zonder leiders, iets nieuws dat is gebaseerd op het verbeeldingsvermogen van mensen. Zelf had ik al van allerlei postmoderne theoretici begrepen dat, door een tegenideologie te scheppen tegen de dominante ideologie in, de identiteit van een beweging niet door de leden van zo'n beweging wordt gecreëerd, maar door de 'vijand'/de gevestigde orde. Hierdoor blijf je binnen het kader van de gevestigde orde en word je nooit een werkelijk gevaar, d.w.z. een gevaar dat de gevestigde orde niet heeft voorzien. Door diverse andersglobalisten is dit idee helder naar voren gebracht: 'Het startpunt is niet hoe het kapitalisme omver te werpen, maar bestaat eruit om aan de achterkant een beter leven op te bouwen'; 'het enige haalbare project verloopt via de schepping en de ontwikkeling van non-kapitalistische zones en tendensen, waarin het er niet langer om gaat macro-economische bevrijdingsplannen te ontwerpen, maar om onszelf te bevrijden van de economie' (in Verzet, p. 132). Hoewel ik de politiek van !Ya Basta! heb omschreven als oude politiek, wil ik mét de auteurs van dit boek, wel pleiten voor een blijvende samenwerking tussen de drie genoemde stromingen binnen de andersglobaliseringsbeweging. 'Geen enkele stroming kan claimen de enige Grote Waarheid te bezitten. Er zijn vele verschillen en vele verschillende verhalen, vele ervaringen en veelvuldige vertogen die ons iets kunnen leren'. Dit komt overeen met hetgeen Nederlandse activisten stellen. 'Mensen moeten zelf bepalen waar ze wel of niet achterstaan. Je moet dus een organisatorisch model zoeken dat die behoefte aan autonomie respecteert, maar vormen van samenwerking stimuleert. Zo'n samenwerkingsverband kan als inzet hebben op praktisch haalbare doelen te formuleren, of te lobbyen richting parlement, maar dit kan niet haar belangrijkste inzet zijn. Want mensen moeten zelf hun verantwoordelijkheid nemen en zelf overgaan tot handelen. Maar dit veronderstelt een nieuwe politiek', zoals Ed Hollants stelt in Buiten de Orde # 3, 2002. En: 'Activistisch Nederland moet zich niet alleen richten op het beinvloeden van machtscentra (direct of via linkse parlementaire vertegenwoordiging) maar zou bezig moeten blijven met het zelf creëren van een eigen utopische realiteit in directe sociale verbanden. Dit betekent een praktisch meersporenbeleid met verbreding van het politieke tot het dagelijks leven', zoals Marco zegt in Dusnieuws, nr. 40. Ja, zou ik als slotopmerking hieraan willen toevoegen: de andersglobaliseringsbeweging is utopisch, waarbij een deel van hen niet meer geloofd in gerealiseerde utopieën. Maar doordat deze DiY-ers samenwerken
in affiniteitsgroepen waarin eenheid niet is voorgeschreven, diversiteit en een pluraliteit van alternatieven worden benadrukt, kan je hun activiteiten als 'nieuwe politiek' beschrijven, ook al heeft hun afwijzing naar het streven naar macht een langere geschiedenis. noten [1] Duyvendak c.s. zijn echter niet de enigen die dit doen. Ook bijvoorbeeld politieke filsofen als White (1991) en activisten als Holloway (2002) analyseren de geschiedenis als strijd tussen de liberalen enerzijds en de Marxisten, sociaal democraten en anarchisten aan de andere kant en beschouwen deze strijd als het veroveren of verwerpen de staatsmacht. Daarom kan Holloway ook schrijven als 'nieuwe'politiek van de huidige andersglobalisten: 'Change the world without taking power'. Dat er altijd al bewegingen hebben bestaan die niet op verovering van macht uitwareb, blijkt hij - en met hem vele andere - niet te beseffen. [2] Zie bijvoorbeeld Sociale kwestie en sekse in de politieke geschiedenis van Ulla Jansz, die analyseert hoe in de Arbeidswet uit 1889 de regel dat vrouwen voor hun huishoudens moeten zoregn, buiten deze wet viel; de ongelijke behandeling van de seksen bleef door de scheiding tussen politieke en sociale geschiedenis uit de politieke geschiedenis, waarmee het meteen als minder belangrijk wordt geclassificeerd. [3] Hall beschouwt kennelijk Links als een geheel. In Tegen conventioneel fatsoen en zekerheid. Het uitdagende feminisme van de utopisch socialisten heb ik gewezen op het verschil tussen utopische (waartoe ook een van de stromingen binnen het anarchisme behoort) en marxistische socialisme. 'Niet erkend werd en wordt dat er met de [marxistische] nadruk op wetten en verklaringen waardevolle aspecten uit de theorieën van de erste socialisten terzijde geschoven. Alles wat de utopischsocialistische theorie 'onzeker'had gemaakt (liefde, sekxualiteit, seksrelaties) weerden Marx en Engels uit hun theorie'. [4] Hoewel de punkbeweging al menig keer dood is verklaard is die beweging momenteel zeer groot, met allerlei wereldwijde contacten (m.n. tussen het Westen, Oost-Europa en Latijns Amerika). Naomi Klein wijst erop dat de andersglobaliseringsbeweging ook zo ongeveer is ontstaan: omdat het niet mogelijk bleek druk uit te oefenen op onze regeringen, gingen we die druk rechtstreeks uitoefenen op multinationals en geglobaliseerde instanties. Lobbyen, zo stelt zij, werkt (nog?) niet, eerst gaan we het zelf doen: de basis versterken. [5] In No Logo wijst Naomi Klein erop dat feministen zijn begonnen met protesteren tegen advertenties in de sixties, overgenomen in de jaren 90 door vrouwelijke culture jammers (zie de RiotGrrrl Web site), met name gericht tegen de schoonheidsindustrie. Tevens wijst ze erop dat alle activiteiten van adbusters ook tegen hen kunnen werken. Adbusting is geen doel op zichzelf maar eenvoudigweg een van de middelen die gebruikt worden in de veel bredere politieke beweging tegen de merken van de multinationals. [6] Het cycli-van-protest-argument geeft al aan dat NSM's geen product zijn van de postindustriële maatschappij. Bovendien geeft Pichardo aan dat er nu ook NSM's bestaan in niet-westerse landen, landen die niet als post-industriëel omschreven kunnen worden. Als voorbeeld kunnen de Mexicaanse Zapatistas genoemd worden die volgens o.m. Klein zelfs een van de belangrijkste stimulatoren voor het ontstaan van de andersglobaliseringsbeweging zijn geweest. [7] Veelal wordt door activisten het postmodernisme met afschuw verworpen. Ook in de boeken !Ya Basta! en Verzet wordt deze benadering eerder bekritiseerd dan omarmd. Terwijl er ook in 'Verzet' her en der enkele snierende, m.i. onterechte, opmerkingen over postmoderne theorieën worden geuit, toont juist dit boek volgens mij een postmoderne praktijk. In !Ya Basta! komt deze praktijk veel minder tot uiting, maar wel wordt in dit boek gesteld 'dat de andersglobalistenbeweging door sommigen de eerste "postmoderne" verzetsbeweging wordt genoemd. Ik ben het met die sommigen eens. Hoewel ik in dit artikel verder niet wil ingaan op postmoderne noties, wil ik er hier kort op wijzen dat postmoderne auteurs in de jaren 1970 en 1980 (al) wezen op: - de dwingende kracht van wetenschap en andere (staats)instituties om mensen te normaliseren en dat sociale bewegingen zo'n dwingende, anderen uitsluitende rol, ook kunnen spelen. -dat volgens hen sociale bewegingen geen gedeelde utopie hoeven te hebben, maar wel een wens om iets anders te creëren; -dat de leden van bewegingen een verzetshouding tonen die de grote verhalen over de 'normale' werkelijkheid bestrijden; - dat huidige
bewegingen anders denken over oude idealen en vaststaande solidariteiten, dat solidariteit nu verworven moet worden omdat mensen zich verbonden kunnen voelen met verschillende groepen of collectieven tegelijkertijd en dat, voor het tonen van solidariteit, mensen het niet op alle punten met elkaar eens hoeven zijn; - dat de nationale staat niet het enige gebied is waar politiek wordt bedreven en dat het ook politiek is als mensen zelf hun omgeving vormgeven; -dat het niet gaat om onpersoonlijke structuren zoals 'de staat' of 'het economische systeem' maar veel meer om interpersoonlijke relaties; - het belang van lokaal verzet; - het belang van taal; -dat politiek actief zijn nu betekent actief zijn in affiniteiten-groepen. M.i. kan je stellen dat veel van deze ideeën vanaf midden jaren 1990 (dus zo'n 10 jaar later) in praktijk zijn gebracht door de DiY-activisten van de andersglobaliseringsbeweging en tevens dat deze beweging overeenkomsten vertoont met de ideeën uit de 'nieuwe' utopieën zoals die rond 1970 in romanvorm zijn verschenen. [9] Hoewel met name de NGO's een belangrijke rol spelen, ga ik hier verder niet op in omdat hun politieken weinig 'nieuws' vertonen. Zie voor de pogingen om tot één programma te komen op het World Social Forum (Porto Alegre, Brazilië)in Dagboek van een activiste van Naomi Klein. Klein zelf wijst zo'n officieel manifest af; Barrez daarentegen vindt het in De antwoorden van het antiglobalisme zo jammer dat er uit het WSF geen programma is voortgekomen, dat hij er zelf maar een ontwerpt. [10] Volgens Van Stokrom zal, als de NGO-stroming zich doorzet in de andersglobaliseringsbeweging, deze stroming tevens versterkt worden vanuit traditionele organisaties en de politiek. Wat zich dan ontwikkelt is een beweging die vanuit de top dingen wil veranderen zonder de gewone burger daarbij te betrekken. Ook bekritiseert hij de orthodoxe socialistische organisaties als de IS, waarvan de 'Veiligheidsdienst' beweert dat ze er zelfs in geslaagd zijn de beweging voor een belangrijk deel naar hun hand te zetten. Alleen de anti-autoritaire stroming wil nieuwe wegen inslaan, zo stelt hij. [11] Hoewel ik het met Heckert eens ben, is het denk ik toch te simpel om er vanuit te gaan dat identiteiten er niet meer toe doen. Het maakt nog steeds uit of je vrouw, zwart, homo bent en welke economische achtergrond je hebt. Zie ook Sawitri Saharso die stelt dat je uit het feit dat sociale identiteiten uitgevonden, tijdelijk, veranderlijk en veranderbaar zijn, niet mag afleiden dat ze er dus niet toe doen of niet toe zouden mogen doen. Dus zijn sociale identiteiten wel van belang bij het nadenken over een wenselijke sociale ordening. [12] Heel beroemd is Marcos uitspraak: 'Marcos is homoseksueel in San Francisco, zwart in ZuidAfrika, een Aziaat in Europa, een Chicano in San Ysidro, een anarchist in Spanje, een Palestijn in Israël, een Maya-indiaan in de straten van San Cristobal, een jood in Duitsland, een zigeuner in Polen, een Mohawk in Quebec, een pacifist in Bosnië, een alleenstaande vrouw in de metro om tien uur 's avonds, een boer zonder grond, een bendelid in de sloppenwijken, een werkloze arbeider, een ongelukkige student, en natuurlijk, een Zapatista in de bergen' (Klein 2002: 179). Opmerkelijk is ook de kritiek van Marcos op de ETA, de Baskische afscheidingsbeweging, die pretendeert te spreken namens het Baskische volk. 'Wij vertegenwoordigen niemand, wij geloven niet in een waarheid voor iedereen en voor altijd' (Zoon, 2003). [13] Wel wijst Jordan erop dat deze metafoor niet betekent dat acties alleen het resultaat zijn van pure spontaniteit. De meest succesvolle bewegingen zullen diegene zijn die erin slagen zich snel en soepel aan te passen aan veranderende situaties (net als vogels die een valk zien) en dat vereist grote voorbereidingen en het uitbouwen van steeds aanwezige contacten en methodes om informatie te verwerven. Hij waarschuwt voor de tendens van de laatste jaren dat er teruggekeerd wordt naar oudere strijdvormen: grote marsen i.p.v. gedecentraliseerde acties, toespraken i.p.v. vergaderingen en spreekrondjes. (En deze tendens was duidelijk te herkennen in het ESF in Florence (nov. 2002) en het WSF in Porto Alegre (jan. 2003), S.P.) [14] Sas wijst er aan het einde van zijn artikel op dat volgens hem de anti-globalisten wel een centrale leiding nodig hebben om als politieke macht te kunnen overleven en hij spreekt de hoop uit dat het gedeelde verzet tegen de neoliberale wereldorde voldoende is om de anti-globalisten samen te binden tot een politieke factor van betekenis.
