De lamme en de blinde

De lamme en de blinde Schopenhauer over kennen en willen

Jacolien Schreuder

Mensen vragen weleens: hoe kom ik in het hier-en-nu? ‘Hoe kom je eruit?’ vraag ik dan. (Alexander Smit)

Inhoudsopgave

1. Inleiding

7

2. Over de metafysische wil

14

3. Over kennen en willen

17

4. Over het ontkennen van de wil

23

5. Over de kenbaarheid van het ding-op-zichzelf

29

6. Over het ding-op-zichzelf ‘op zichzelf’, of: over de uiteindelijke werkelijkheid

35

Literatuur

40

5

6

1 Inleiding “Het willen valt niet te leren”, houdt Arthur Schopenhauer zijn lezers graag voor ogen. (o.a. WWV1, §55, p436)1 Deze uitspraak van Seneca (‘velle non discitur’) sluit volkomen aan bij Schopenhauers visie dat de wil het wezen, het karakter, van de mens vormt, en dat we daarom de moraliteit van de mens niet in het kennen moeten zoeken, maar in de wil. Seneca voelde zich weliswaar verwant met de stoïci, maar met zijn uitspraak dat het willen niet te leren valt, wijkt hij af van de gangbare stoïsche opvatting dat de deugd nu juist iets is dat wél kan worden aangeleerd. (WWV1, §55, p436) De stoïci zijn niet de enige filosofen die menen dat het willen het kennen volgt; Schopenhauer stelt “dat alle filosofen vóór [hem], van de eerste tot en met de laatste, het eigenlijke wezen of de kern van de mens situeren in het kennend bewustzijn, dus in het ‘ik’, [en dat zij dus de mens] als in de eerste plaats en wezenlijk kennend, ja denkend, hebben opgevat en beschreven, en pas als gevolg daarvan, op secundaire en afgeleide wijze, als willend.” (WWV2, h18, p250)2 Dit is volgens Schopenhauer niet zomaar een onschuldige vergissing geweest, nee, het is een “oeroude en universele dwaling”, een “kolossale [eerste misstap] en fundamentele [verwisseling van oorzaak en gevolg].” (ibid) Schopenhauer noemt Descartes en Spinoza als voorbeelden van filosofen die de wil zelfs als een uiting van het denken beschouwden, en de wil aan het oordeel gelijkstelden. Volgens deze filosofen zou de mens dus als gevolg van het kennen zijn geworden wat hij is. “Hij zou als morele nul ter wereld komen, zou kennis nemen van de dingen en vervolgens besluiten dit of dat te zijn, zus of zo te handelen.” (WWV1, §55, p433) Zo zit de werkelijkheid niet in elkaar, stelt Schopenhauer. Het kennen doet niet meer dan het karakter, dat op het willen gestoeld is, bijlichten, het is niet meer dan een instrument van de wil. Het willen vormt ons fundament. (ibid) “Daarom kan [de mens] niet besluiten om zus of zo te zijn, en evenmin kan hij een ander worden. Hij is wat hij is, voor eens en voor altijd, en hij leert pas gaandeweg kennen wat hij is. Volgens die andere filosofen wil hij wat hij kent; bij mij leert hij kennen wat hij wil.” (ibid, p434) De 1

Ik heb bij het schrijven van dit stuk gebruikgemaakt van de Nederlandse vertaling van Die Welt als Wille und Vorstellung door Hans Driessen. Naar dit werk, De wereld als wil en voorstelling deel 1 en deel 2, verwijs ik in de tekst met WWV1 respectievelijk WWV2. Altijd staat bij deze verwijzingen, behalve het paginanummer, ook het paragraaf- respectievelijk het hoofdstuknummer vermeld. Beide delen bestaan uit vier boeken, deel 1 bevat bovendien nog een lange appendix. Deel 2 bestaat uit aanvullingen op deel 1; deel 1 reken ik tot het vroege werk van Schopenhauer, deel 2 tot het late. De wereld als wil en voorstelling is het enige werk van Schopenhauer waarop ik mij baseer. 2 Wat dan de status van Seneca is, is niet geheel duidelijk.

7

wil streeft onophoudelijk en onveranderlijk hetzelfde na – het enige waarop het kennen invloed kan hebben, is de weg waarlangs de wil dat nagestreefde doel tracht te bereiken. (ibid, p436) De mens is wil, zouden we kortweg kunnen zeggen, hoewel Schopenhauer ook weer niet het kennende aspect van de mens ontkent. Het kennend intellect is een instrument van de wil, het is erop gericht de wil te ondersteunen in diens eeuwige streven. Omdat de mens een gecompliceerd dier is, is bij hem het intellect goed ontwikkeld. In bijzondere gevallen, te weten bij genieën, kan het zelfs zo zijn dat het intellect overwicht heeft op de wil. Maar ook bij ‘gewone’ mensen kan het voorkomen dat het kennen de overhand krijgt op het willen – hoewel het nog de vraag zal blijken te zijn of dat wel een intellectueel kennen betreft. De wil blijkt volgens Schopenhauer in bepaalde gevallen tot zwijgen te kunnen worden gebracht. Sterker, de wil, althans het individuele willen, móet wel tot zwijgen worden gebracht wil er sprake zijn van morele deugdzaamheid. Zolang de individuele wil in het spel is, is de mens onvermijdelijk egoïstisch. Dit egoïsme kan alleen bestaan zolang deze mens niet doorziet dat zijn eigen wil precies dezelfde is als de wil in ieder ander. Zodra de mens zijn eigen wil herkent bij de ander valt zijn individuele willen weg – en daarmee zijn egoïsme. De wil die nu tot zwijgen is gebracht, waarmee er ruimte is gekomen voor morele deugdzaamheid, is echter precies dezelfde wil als die waarin het eigenlijke wezen van de mens is gelegen, en die dus juist verantwoordelijk zou zijn voor de moraliteit in de mens. Ik constateer hierin een spanning, die nog versterkt wordt door het feit dat er volgens Schopenhauer in de mens een bijzondere vorm van kennen resteert wanneer de wil afwezig is. Wanneer de wil tot zwijgen is gebracht, is de mens een zuiver, willoos, subject van het kennen geworden, een ‘heldere spiegel van de wereld’. Dit zuivere subject van het kennen beschikt over objectieve, absolute kennis van de wereld. We zien dus enerzijds dat de wil het meest essentiële in de mens is, en het kennen niet meer dan een instrument van die wil, terwijl we anderzijds zien dat diezelfde, meest essentiële, wil tot zwijgen kan worden gebracht, dat het zelfs wenselijk is dat te doen, en dat er in dat geval een bijzondere vorm van kennen resteert. Dit lijkt tegenstrijdig – en dat is het in zekere zin ook. Toch zou dat geen reden moeten zijn Schopenhauers filosofie dan maar helemaal als inconsistent terzijde te schuiven. Het werk bevat daarvoor te veel interessante, ware en mooie gedachten (al is het leven nóóit mooi, volgens Schopenhauer) – en bovendien zijn deze gedachten door Schopenhauer op prachtige wijze verwoord. Het is juist

8

genoemde tegenstelling die ik boeiend vind en die ik in deze tekst aan een nader onderzoek zal onderwerpen. De gesignaleerde spanning speelt zich zowel op het gebied van het willen als op dat van het kennen af. Wat het willen betreft, gaat het er niet alleen om dat de wil tegelijk verantwoordelijk is voor onze moraliteit, én juist zwijgt in het geval van morele deugdzaamheid, maar ook dat de wil voor Schopenhauer het wezen van de wereld is, en kennelijk toch ontkend kan worden. Niet alleen de mens is wil, volgens Schopenhauer, de gehele wereld is wil – de wil is het (Kantiaanse) ding-op-zichzelf. Een mogelijke manier om die laatste spanning op te lossen, zou zijn te stellen dat alleen de individuele, aan motieven onderhevige, wil ontkend wordt, en niet de grotere wereldwil. Ik denk echter dat die oplossing niet overeenkomt met Schopenhauers bedoeling. Hij heeft het bij de opheffing van de wil wel degelijk (ook) over de wil die het wezen van de wereld vormt. De vraag is natuurlijk of je het wezen van de wereld kunt opheffen of ontkennen, en waarom je dat überhaupt zou wíllen. Misschien moeten we uiteindelijk constateren dat de wil dan toch niet het wezen van de wereld vormt – en de vraag die zich dan opdringt, luidt: wat is dat wezen dan wél? Parallel aan het willen, speelt zich iets vergelijkbaars af in het kennen. Ons kennen is niet meer dan een instrument van de wil, zo zagen we. Als diezelfde wil wordt opgeheven, zou je verwachten dat er voor het kennen geen functie overblijft, zodat ook het kennen in ons verdwijnt. Dat nu blijkt volgens Schopenhauer niet het geval te zijn. Als de wil tot zwijgen is gebracht, zijn wij een zuiver subject van het kennen geworden. Er resteert dus kennen, als de wil opgeheven is. Betekent dat dan niet, dat het kennen toch wezenlijker in ons moet zijn dan het willen? Hoewel het kennen volgens mij niet het antwoord kan zijn op de vraag naar het wezen van de wereld, legt de omkering die Schopenhauers plaats laat vinden tussen kennen en willen, een interessant aspect van het kennen bloot: er lijken twee vormen van kennen te bestaan, waarvan één het gewone, intellectuele, kennen betreft en de andere het objectieve kennen van Schopenhauers ‘zuivere subject van het kennen’. Wat is het verschil tussen deze twee vormen van kennen, en wát kent het zuivere subject eigenlijk? Het zijn deze vragen die ik in mijn tekst onderzoek en probeer te beantwoorden. De lezer van het werk van Schopenhauer kan zich, aldus Schopenhauer, op dat werk voorbereiden door zich te verdiepen in het werk van Kant en van Plato, en in de Indiase

9

Veda’s. Een grondige bekendheid met het werk van Kant is zelfs een vereiste om Schopenhauers werk te kunnen begrijpen.3 Bekendheid met het werk van Plato en met de Veda’s zijn weliswaar niet vereist, maar dragen er wel aan bij om open te staan voor wat hij te zeggen heeft, meent Schopenhauer. (WWV1, woord vooraf bij de eerste druk, p35/6) In mijn tekst speelt de invloed van Plato slechts daar een rol, waar de aanschouwing van de Ideeën aan de orde is. De invloed van Kant op Schopenhauer is zo ‘groot en niet te vermijden’, dat die ook door mijn hele tekst heen onmiskenbaar aanwezig is – zowel in de gedachten die aan de orde zijn als in de gebruikte terminologie. Kant zelf wordt bovendien regelmatig met name genoemd. De Veda’s zijn minder expliciet aanwezig, maar spelen op de achtergrond niettemin een belangrijke rol. In de volgende alinea’s zal ik daarom iets van die rol van de Veda’s verduidelijken. Arthur Schopenhauer heeft, middels een Latijnse vertaling, als een van de eersten in Europa kennisgenomen van de Upanishads, het sluitstuk van de Veda’s.4 De leer die zich op de Upanishads baseert, is de Vedanta. Hoewel Schopenhauer zelf het onderscheid tussen de verschillende Vedanta-scholen niet noemt, zou hij in ieder geval bekend zijn geweest met de Advaita5, een van die scholen, en worden “enkele van zijn belangrijkste leerstellingen [...] weerspiegeld in die van de Advaita-school.” (Nicholls, 1999, p182)6 Anders dan Schopenhauer, heb ik geen klassieke geschriften uit de Hindoetraditie gelezen. Wel heb ik een aantal werken gelezen van moderne Advaita-leraren en woon ik zo nu en dan een lezing van een dergelijke leraar bij. Hoewel ik in mijn tekst nergens verwijs naar deze teksten of gesprekken, is mijn denken er onmiskenbaar door beïnvloed – en dus ook de manier waarop ik Schopenhauer lees en waardeer. Het ligt niet in mijn bedoeling een analyse te geven van overeenkomsten en verschillen tussen Schopenhauers filosofie en de Advaita. Wel wil ik hier, aan de hand van een uitspraak 3

Ik heb ook wel eens iemand horen zeggen dat hij juist het werk van Schopenhauer gebruikt heeft om dat van Kant (beter) te kunnen begrijpen. 4 Al benadrukt Schopenhauer dat hij zijn eigen gedachtengoed onafhankelijk van deze Indiase geschriften heeft ontwikkeld, hij verwijst er in zijn werk met grote regelmaat naar en ontleent ook hieraan een deel van zijn terminologie. 5 Advaita is een leer van het non-dualisme. A-dvaita betekent: niet-twee. Moira Nicholls stelt dat de bekendheid van Schopenhauer met Advaita blijkt uit het feit dat hij verwijst naar en beschikte over een tekst die over deze filosofie handelt. Nicholls haalt ook Frederick Copleston aan, die eveneens overeenkomsten tussen de filosofie van Schopenhauer en de Advaita signaleert. 6 De secundaire literatuur die ik bij het schrijven van deze tekst heb gebruikt, is in het Engels geschreven. Omwille van de leesbaarheid heb ik de kortere citaten uit deze werken over het algemeen zelf in het Nederlands vertaald. Enkele citaten zijn in hun oorspronkelijke taal weergegeven, evenals een enkele losse term, waar mij dat geschikter leek.

10

van de twintigste-eeuwse Indiase Advaita-leraar Shri Nisargadatta Maharaj, enkele overeenkomsten tussen beide illustreren, en daarmee tegelijkertijd enkele belangrijke aspecten van Schopenhauers filosofie inleiden. Het is een illusie om de dingen gescheiden te zien. Alleen het onechte is 7

kenbaar. Het ware kan niets anders zijn dan wat je zelf bent.

“Het is een illusie om de dingen gescheiden te zien.” Dit zou Schopenhauer letterlijk zo gezegd kunnen hebben. De illusie is de, door hem vaak genoemde, sluier van Maya, die verhindert dat wij het principium individuationis doorzien. Dit principium individuationis bestaat uit tijd en ruimte, Kants ‘zuivere vormen van de aanschouwing’, en het zorgt ervoor dat “datgene wat in essentie en begripsmatig één en hetzelfde is, niettemin als verschillend, als veelheid naast en na elkaar verschijnt.” (WWV1, §23, p201) De wereld is, volgens Schopenhauer, mijn voorstelling. Als de mens dit beseft, “wordt het hem duidelijk en staat het voor hem vast, dat hij geen zon kent en geen aarde, maar altijd alleen maar een oog dat de zon ziet, een hand die de aarde voelt; dat de wereld om hem heen er alleen is als voorstelling, dat wil zeggen uitsluitend en alleen in relatie tot iets anders, namelijk iets dat voorstelt – en dat is hij zelf.” (ibid, §1, p57) “Alleen het onechte is kenbaar” zegt Nisargadatta. Anders dan hij spreekt Schopenhauer in De wereld als wil en voorstelling niet over ‘onecht’, maar eerder over ‘relatief’. Het gaat hier over de kenbaarheid van de fysische wereld – en dit is altijd een relatief kennen, volgens Schopenhauer. Wij kunnen niet anders dan de dingen waarnemen in tijd en ruimte, en ordenen dat wat wij op die manier waarnemen met behulp van de wet van de causaliteit. Wij kennen dus alleen de verbanden tussen de afzonderlijke dingen die wij waarnemen. Een fysische verklaring kan nooit het begin van de keten van oorzaak en gevolg achterhalen – altijd zal zij uiteindelijk een beroep moeten doen op verder onverklaarbare eigenschappen en natuurkrachten. Een fysische verklaring biedt dus altijd slechts relatieve waarheid. (WWV2, h17, p219) Het is de mens, een ‘metafysisch dier’ (ibid, p203), echter eigen te zoeken naar een verklaring die verder reikt, naar kennis die de natuur overstijgt. (ibid, p207) Het verschil tussen fysica en metafysica berust volgens 7

Shri Nisargadatta Maharaj, 17 juni 1970. (Nisargadatta, 2004, p79)

11

Schopenhauer “in het algemeen op het Kantiaanse onderscheid tussen verschijning en ding-op-zichzelf.” (ibid, p219) Kant is van mening dat dat laatste absoluut onkenbaar is, zodat een metafysica in die zin onmogelijk is. (ibid) Verschillende filosofen na Kant hebben zich niet neergelegd bij deze principiële onkenbaarheid en hebben zich uitgedaagd gevoeld zelf een antwoord te vinden op de vraag wat het ding-op-zichzelf is. Zo ook Schopenhauer. Weliswaar zegt Schopenhauer óók dat “de werkelijke, positieve, oplossing van het wereldraadsel iets [moet] zijn dat het menselijk intellect onmogelijk kan vatten of doordenken” (ibid, p234/5), hij meent toch dat wij via de onmiddellijke kennis die wij van ons lichaam hebben, weten wat ten diepste ten grondslag ligt aan dat lichaam, namelijk de wil. Het wezen van de mens is wil – het wezen van de wereld, het ding-op-zichzelf, verschilt niet van het wezen van de mens, en is dus ook wil. Volgens Schopenhauer weten we dus wat het echte, het wezenlijke is; wat echter niet wil zeggen dat we dat wezenlijke zelf ook kennen. Wij kennen de wil alleen voor zover die in ons verschijnt. Dat Schopenhauer via het wezen van de mens (wil) concludeert tot het wezen van de wereld (eveneens wil), brengt mij op de laatste zin uit de uitspraak van Nisargadatta. “Het ware kan niets anders zijn dan wat je zelf bent.” Schopenhauer brengt dezelfde opvatting in omgekeerde volgorde (‘wat je zelf bent, kan niets anders zijn dan het ware’) als volgt onder woorden: “Elk kennend individu is [...] in werkelijkheid de hele wil tot leven, of het wezen van de wereld zelf, en tevens de complementaire voorwaarde van de wereld als voorstelling, met andere woorden een microkosmos die gelijkwaardig is aan de macrokosmos; en zo ervaart het zichzelf ook.” (WWV1, §61, p484) Niet alleen de mens, ook de wereld is door en door wil en door en door voorstelling. “Ieder van ons is dus in dit dubbele opzicht de wereld zelf, de microkosmos, en vindt beide aspecten van de wereld geheel en al in zichzelf terug. En wat wij aldus als ons eigen wezen herkennen, is niets meer en niets minder dan het wezen van de wereld als geheel, de macrokosmos.” (ibid, §29, p266) Mijn tekst gaat over de relatie tussen willen en kennen. Het ligt voor de hand dat ik vooral de ménselijke wil in mijn beschouwing betrek. Omdat deze wil echter niet meer is dan de verschijning van de wil als ding-op-zichzelf in de mens, vervolg ik mijn tekst met een paragraaf die gewijd is aan de metafysische wil, de wil als ding-op-zichzelf. Daarna volgt de paragraaf die daadwerkelijk over de verhouding tussen kennen en willen in de

12

mens gaat. Zoals gezegd, is het volgens Schopenhauer mogelijk dat de wil tot zwijgen wordt gebracht. Over de manieren waarop dat kan gebeuren, gaat de vierde paragraaf. De inconsistenties die opdoemen uit de boeken drie en vier, in relatie tot wat Schopenhauer eerder betoogd heeft, leiden tot mijn vijfde paragraaf, waarin de vraag wordt gesteld of het ding-op-zichzelf nu werkelijk kenbaar is, ook volgens Schopenhauer zelf. Het is nog maar zeer de vraag of we kunnen weten wat het ding-op-zichzelf is, en áls we dat kunnen weten, of het dan inderdaad de wil is. In de laatste paragraaf ten slotte, ga ik dieper in op de kenbaarheid en het mogelijke karakter van het ding-op-zichzelf. Daarbij zal ik ook de te onderscheiden vormen van kennen beschrijven, waarbij ik zal voorstellen een van beide vormen, namelijk die vorm waarbij geen sprake is van een subject-objectrelatie, in plaats van kennen ‘gewaarzijn’ te noemen.

13

2 Over de metafysische wil De wereld is voorstelling en de wereld is wil. Voorstelling-zijn en wil-zijn zijn twee aspecten van de wereld die op het eerste oog even belangrijk zijn. Ze worden wel beschouwd als twee zijden van dezelfde medaille. Schopenhauer zal de laatste zijn om de wereld waarin wij leven haar empirische realiteit te ontnemen, maar hij volgt Kant in diens visie dat deze empirische realiteit, de wereld zoals wij die kennen, de wereld van de verschijningen, niet het hele verhaal kan zijn. Kant heeft de wereld met een raadsel achtergelaten, het raadsel namelijk wat er áchter deze verschijnende wereld ligt. Om dit wereldraadsel op bevredigende wijze op te lossen, hebben we, naast de fysica, behoefte aan een metafysica, waar de fysica op steunt en die ons absolute waarheid kan bieden. Terwijl de fysica zich bezighoudt met de wereld van de verschijningen, de wereld als voorstelling, moet de metafysica zich bezighouden met het ding-op-zichzelf. Zoals in de inleiding gezegd, is volgens Kant dit ding-op-zichzelf principieel onkenbaar en is Schopenhauer een van de filosofen die met dat standpunt geen genoegen nemen. Op de vraag wat het ding-op-zichzelf is, meent Schopenhauer het antwoord te hebben gevonden in de wil. Dat het ding-op-zichzelf wil zou zijn, wekt mogelijk bevreemding. Wij associëren de wil toch vooral met motieven en kunnen ons moeilijk voorstellen dat ook een plant, laat staan een steen, met iets dergelijks behept zou zijn. Deze associatie met onze eigen menselijke wil en zijn motieven is deels terecht, omdat Schopenhauer via het herkennen van die menselijke wil als het meest wezenlijke in ons, komt tot zijn opvatting van de wil die ten grondslag ligt aan de hele werkelijkheid. Belangrijk is echter om te zien dat het begrip niet beperkt blijft tot die menselijke wil en dat het begrip “een grotere extensie krijgt dan het tot dusverre had.” (WWV1, §22, p199) Het probleem van de metafysica is dat we van buitenaf nooit bij het ding-op-zichzelf kunnen komen; onze kennis zou beperkt blijven tot de wereld als voorstelling, als we niet via ons lichaam onmiddellijk ‘in contact zouden staan’ met onze wil. Ons lichaam heeft een tweeledig karakter. Enerzijds ervaart het subject het lichaam als een object als alle andere, en is dat in die zin puur voorstelling. Anderzijds is het lichaam ons onmiddellijk bekend, en wel als wil. “De wilsuiting en de activiteit van het lichaam zijn niet twee objectief gekende, onderling verschillende toestanden, die causaal met elkaar zijn verbonden [...], maar zijn één en hetzelfde, dat op twee totaal verschillende manieren wordt ervaren: de ene keer

14

heel onmiddellijk, de andere keer via de aanschouwing door het verstand.” (WWV1, §18, p185/6) Het lichaam is dus niet alleen als object in ons bewustzijn aanwezig, maar ook als wil. En juist deze dubbelheid geeft ons kennis over wat ons wezen is. (ibid, p190) Dat we via het lichaam kennis kunnen krijgen van het ‘op zichzelf’, komt niet doordat dat lichaam een ander object is dan alle andere, maar doordat we dit ene object op geheel andere wijze kennen dan alle andere objecten. (WWV1, §19, p190) Als de wil alleen op grond van motieven werkzaam zou zijn, dan zou hij werkzaam zijn binnen het terrein waar de wet van de toereikende grond geldt, en wel als wet van de motivatie. Maar volgens Schopenhauer bepalen de motieven “nooit meer dan wat ik op dit tijdstip, deze plaats en onder deze omstandigheden wil, en niet dat ik wil, noch wat ik in het algemeen wil [...].” (WWV1, §20, p193) Geleid worden door motieven hoort niet bij het wezen van de wil. (WWV1, §19, p192) Ook alle autonome functies van het lichaam, zoals de spijsvertering en de bloedsomloop, zijn wilsuitingen. Hier wordt de wil niet door motieven bepaald, maar is hij blindelings werkzaam, op grond van oorzaken die Schopenhauer prikkels noemt. (WWV1, §23, p204) Prikkels houden het midden tussen oorzaken en motieven en zijn ook in de plantenwereld de grond van groei en verval. Ook dat wat in de plant “als blindelings werkende kracht verschijnt” is in diepste wezen wil. (ibid, p207) Tot slot zegt Schopenhauer dat we zelfs in de verschijnselen van de anorganische wereld, die noch aan motieven, noch aan prikkels onderhevig zijn, ons eigen wezen kunnen herkennen, namelijk wil. (ibid, p208/9) Ik begon ermee te zeggen dat voorstelling-zijn en wil-zijn twee aspecten van de wereld zijn, die op het eerste gezicht even belangrijk zijn. Vervolgens zagen we echter dat Schopenhauer het wilsaspect van de wereld presenteert als antwoord op de vraag naar dat wat ten grondslag ligt aan de verschijning, aan de wereld als voorstelling. De wereld als wil is grondslag voor de wereld als voorstelling. De wereld als wil presenteert zich aan ons als de wereld als voorstelling. Schopenhauer zegt “dat de oplossing van het raadsel van de wereld uit het begrip van de wereld zelf moet voortvloeien; dat de metafysica dus niet tot taak heeft om de ervaring, waarin de wereld zich presenteert, te overstijgen, maar om haar grondig te begrijpen, aangezien de ervaring, zowel innerlijk als uiterlijk, inderdaad de belangrijkste bron is van alle kennis.” (WWV1, appendix, p608) Via die ervaring komt hij echter bij iets dat wezenlijker is, namelijk de grond voor die ervaring. En dat is de wil. “Dit is het metafysische, met andere woorden dat wat

15

slechts gekleed is in de verschijning en gehuld in haar vorm; dat wat zich tot de verschijning verhoudt als gedachte tot de woorden.” (WWV2, h17, p233) Ook waar Schopenhauer het over de menselijke wil heeft, of over de verschijning van de wil in de mens, blijkt de wil het meest wezenlijke te zijn. In de aanvullingen op De wereld als wil en voorstelling wijdt Schopenhauer een hoofdstuk aan “het primaat van de wil in het zelfbewustzijn.” Over de inhoud en betekenis van dit hoofdstuk volgt meer in de volgende paragraaf, die aan willen en kennen gewijd is, maar om te illustreren dat Schopenhauer de wil als wezenlijker lijkt te beschouwen dan de voorstelling, volgen hier enkele kwalificaties die Schopenhauer aan de wil geeft: “alleen de wil is onvergankelijk” (WWV2, h18, p252), “[de] wil, als ding-op-zichzelf, vormt het innerlijke, ware en onverwoestbare wezen van de mens” (WWV2, h19, p252), de wil toont zich “als het oorspronkelijke en metafysische” (ibid, p267), “de wil [is] het eeuwige deel” (ibid, p290). Waar de menselijke wil ons innerlijke wezen vormt, vormt de wil als zodanig het innerlijke wezen van de wereld. De wil tot leven8 is “de enige ware uitdrukking van haar diepste wezen [...].” (WWV2, h28, p438) De wereld zoals wij die kennen, is niets anders dan de verschijning van die wil. De wil tot leven is dus “het primaire en onvoorwaardelijke [...], dat waarvan de filosofie dient uit te gaan. Want de wil tot leven is geen gevolg van de wereld, maar de wereld is een gevolg van de wil tot leven.” (ibid, p450)

8

De wil manifesteert zich in de organische wereld als ‘wil tot leven’. Waar het in deze tekst gaat over het organische leven, kan over het algemeen in plaats van ‘wil’ ook ‘wil tot leven’ worden gelezen. ‘Leven’ kan overigens zowel als zelfstandig naamwoord als als werkwoord worden opgevat. Gezien het oorspronkelijke ‘Wille zum Leben’ is de opvatting van ‘leven’ als zelfstandig naamwoord correct, hoewel in de Nederlandse constructie ‘wil tot leven’ eerder aan ‘leven’ als werkwoord gedacht zal worden. Janaway noemt weliswaar de vertaling van ‘Wille zum Leben’ met ‘will to live’ meer voor de hand liggend, maar kiest toch voor ‘will to life’. Dit doet hij omdat de term niet alleen slaat op het streven van het organisme om zelf in leven te blijven, maar ook op zijn streven om leven te produceren en om het leven van zijn nageslacht te beschermen. (Janaway, 1999, p249) Atwell kiest ervoor soms ‘will to live’ te gebruiken, en soms, vooral waar het seksualiteit en voortplanting betreft, ‘will to life’. (Atwell, 1995, p212)

16

3 Over kennen en willen In het voorafgaande heb ik de wil beschreven, die ten grondslag ligt aan de wereld zoals deze aan ons verschijnt. In wat volgt, zal ik de wil beschouwen als kern van ons innerlijk wezen, de wil zoals deze in de mens verschijnt – en als zodanig gekend wordt. Ik ga er daarbij van uit dat deze menselijke, individuele, wil in wezen niet verschilt van de wereldwil, daarin gesteund door het feit dat Schopenhauer vanuit het kennen van de eigen wil, komt tot zijn opvatting over de wil die aan de wereld als voorstelling ten grondslag ligt. Bij de bespreking van de verhouding tussen kennen en willen baseer ik me in grote lijnen op hoofdstuk 19 van de aanvullingen, getiteld ‘Over het primaat van de wil in het zelfbewustzijn’, en ik betrek daarbij het commentaar van Christopher Janaway op ditzelfde hoofdstuk, in zijn Self and World in Schopenhauer’s Philosophy. Hoofdstuk 19 uit het tweede deel van De wereld als wil en voorstelling begint als volgt: “De wil, als ding-op-zichzelf, vormt het innerlijke, ware en onverwoestbare wezen van de mens; op zichzelf is deze wil echter zonder bewustzijn. Want het bewustzijn is afhankelijk van het intellect, en dit is een louter accident van ons wezen; want het is een functie van de hersenen, die [...] op hun beurt weer [...] een product zijn van de rest van het organisme.” (WWV2, h19, p252) Het intellect dient de wil, het is een instrument van de wil, doordat het onze ontvankelijkheid voor de omgeving vergroot, en ons op die manier beter in staat stelt die omgeving te voorspellen en te manipuleren, hetgeen weer onze kans om in leven te blijven vergroot. (Janaway, 1999, p257/8) Volgens Schopenhauer hebben alle filosofen vóór hem de kern of het wezen van de mens in het kennend bewustzijn gezocht. Aan hem de taak deze “oeroude en universele dwaling”, deze “kolossale eerste misstap” uit de weg te ruimen. (WWV2, h18, p250) Hij doet dat door in hoofdstuk 19 een uiteenlopende reeks observaties te beschrijven waarbij wil en intellect op elkaar inwerken en waarbij telkens het intellect niet meer dan een hulpmiddel van de wil blijkt te zijn. Enkele opvallende punten uit dit hoofdstuk zal ik hier noemen. Bewustzijn, en dus ook zelfbewustzijn, “bestaat in het kennen, en daarvoor zijn twee dingen nodig: iets wat kent en iets wat gekend wordt. [...] Daarom is een bewustzijn, dat door en door intellect is, iets onmogelijks.” Er moet dus iets zijn dat door dat intellect gekend wordt, en dat nu is de wil. (ibid, h19, p253) Vervolgens lezen we: “Nu is bij alle kennis het gekende het primaire en wezenlijke, en niet de kenner.” (ibid, p254) Aangezien de wil het gekende is in het zelfbewustzijn, mag Schopenhauer nu

17

concluderen dat de wil primair en wezenlijk is – en de kenner secundair. Maar klopt de premisse dat bij alle kennis het gekende het primaire en wezenlijke is, wel? Dat is zeker geen vanzelfsprekendheid. De vraag is wat hier de argumenten voor zijn. Bovendien is de vraag hoe dit uitgangspunt te rijmen valt met Schopenhauers verdediging van het idealisme.9 Immers, nergens neemt hij het ‘geen object zonder subject’ terug. Hij noemt dit zelfs een “simpele, [...] voor de hand liggende, onloochenbare waarheid.” (WWV1, appendix, p616)10 Bij alle dieren is het intellect iets bijkomstigs. Hoe gecompliceerder het dier, hoe ontwikkelder zijn intellect moet zijn. Het intellect helpt hem immers in zijn voortbestaan. Het voorstellende deel van het bewustzijn neemt dus toe, naarmate het dier gecompliceerder wordt. Dit manifesteert zich in een steeds belangrijker plaats voor de hersenen in het fysieke organisme. Bij de mens, het meest gecompliceerde dier, heeft het “aanschouwende oordeelsvermogen zijn hoogste graad van volmaaktheid bereikt.” Maar bij de mens komt daar nog de abstractie, de rede, bij en daarmee de reflectie. (WWV2, h19, p258). Hoewel ook bij de mens de wil het meest wezenlijke is, heeft bij hem het denken relatief overwicht op het willen. Bij genieën kan het zelfs zo ver komen dat “het secundaire of kennende deel van het bewustzijn zich volledig losmaakt van het willende deel [...]. Aldus wordt het kennend deel van het bewustzijn zuiver objectief en tot heldere spiegel van de wereld.” (ibid) Waar normaal gesproken de wil een (storende) invloed op het intellect uitoefent, kan bij het genie het intellect de wil beïnvloeden, en er als een rem op werken. (ibid, p276) De wil kan “als ding-op-zichzelf, nooit onvolmaakt zijn; elke wilsuiting is geheel en al wat zij zijn kan.” (ibid, p259) De wil “neemt [...] een besluit en dwingt het intellect tot gehoorzaamheid. [...] Kennelijk is de wil hier de baas en het intellect de knecht [...].” (ibid, p261) “Het intellect wordt moe, de wil is onvermoeibaar.” (ibid, p264) Het intellect is een functie van het lichaam, het lichaam is de functie van de wil. (ibid, p269) 9

Schopenhauer heeft een uitgesproken voorkeur voor de eerste druk van Kants ‘Kritik der reinen Vernunft’, boven de tweede en latere drukken. Volgens Schopenhauer spreekt Kant in de eerste druk (wat wij nu de A-druk noemen) onomwonden een “vastbesloten idealisme” uit, maar werd de hele passage waarin hij dat idealisme “uitermate fraai en duidelijk onder woorden brengt [...] door hem in de tweede druk geschrapt en vervangen door een aantal uitlatingen die dit idealisme bestrijden.” (WWV1, appendix, p617) Hierdoor heeft hij echter zijn eigen werk, althans volgens Schopenhauer, “verminkt en bedorven” en heeft hij er alleen maar tegenstrijdigheden in aangebracht. (ibid, p617/8) 10 Overigens houdt Schopenhauer evenzeer vast aan het ‘geen subject zonder object’ – hij waarschuwt voor een dogmatisch realisme enerzijds, dat het gevolg van het object in het subject plaatst, en voor een dogmatisch idealisme anderzijds, dat het object tot gevolg van het subject maakt. Hij benadrukt dat er geen relatie in de zin van de wet van de toereikende grond bestaat tussen subject en object. Beide zijn elkaars noodzakelijke correlaat. (WWV1, §5, p70/1)

18

En tot slot: de wil gehoorzaamt nooit aan het intellect. (ibid, p280) De verhouding tussen wil en intellect wordt het best geïllustreerd door de gelijkenis van de sterke blinde, die de ziende lamme op zijn schouders draagt. (ibid, p262) Schopenhauer constateert door (zelf)observatie dat ook het geheugen meer door de wil gestimuleerd wordt dan door het intellect. Hij onderscheidt, bij wijze van spreken, het geheugen van het hart van het geheugen van het hoofd, waarbij het eerste het meest intiem is. Feitelijk kan het geheugen zelfs niet zonder de wil, en dus, concludeert hij, “[is] een zuivere intelligentie, dat wil zeggen een zuiver kennend en volstrekt wilsvrij wezen, in combinatie met een geheugen niet goed denkbaar [...].” (ibid, p279) Ook de identiteit van de persoon berust op de wil, niet op het lichaam en niet op het kennen. Niet op het lichaam omdat dat gedurende ons leven niet hetzelfde blijft. De materiële substantie vernieuwt zich om de paar jaar, maar ook de vorm van het lichaam is met ons opgroeien en ouder worden voortdurend in verandering. Alleen de blik in onze ogen blijft hetzelfde, volgens Schopenhauer, en daaruit spreekt nu juist de wil. Ook berust de identiteit niet op het geheugen, want er is veel meer in ons leven wat we vergeten dan wat we onthouden.11 Het karakter van de wil is, anders dan dat van het geheugen, onveranderlijk; de wil wordt niet ouder en “behoort niet tot de verschijning, maar is zelf het verschijnende.” Ons ware zelf kent volgens Schopenhauer niet meer dan gevoelens, emoties en hartstochten, uitingen van de wil dus. Juist het kennend subject is volgens hem “niet meer dan het functioneren van de hersenen en niet ons eigenlijke zelf.” (WWV2, h19, p300) Kennelijk situeert Schopenhauer de wilsuitingen in het hart, want hij zegt: “In het hart moeten we de mens zoeken, niet in zijn hoofd.” (ibid) Dat hij hierin gelijk zou hebben, is onwaarschijnlijk.12 Overigens valt mij in genoemde passage 11

Hiermee neemt Schopenhauer een andere positie in dan bijvoorbeeld John Locke. Locke zegt dat persoonlijke identiteit gelegen is in het (eigen) bewustzijn, en dat deze identiteit zover reikt als het bewustzijn van handelingen en gedachten in het verleden reikt – zover als de herinnering reikt dus. (Van Woudenberg, 2000, p47/8) René van Woudenberg noemt deze theorie een “geheugentheorie van persoonlijke identiteit.” (ibid, p49) Van Woudenberg betoogt dat de theorie “absurde consequenties” heeft. Zo zou ik volgens de geheugentheorie, als ik vergeten ben dat ik in het verleden iets bepaalds gedaan heb, niet dezelfde persoon zijn als degene die dat gedaan heeft. (ibid, p53) Bovendien zou als gevolg van deze theorie identiteit geen transitieve relatie zijn. (ibid, p54) 12 Enkele jaren nadat de tweede druk van De wereld als wil en voorstelling verschijnt, in 1848, krijgt in de Verenigde Staten spoorwegarbeider Phineas Gage, bij een ongeluk met explosieven, een metalen staaf door het hoofd, waardoor de voorhoofdskwab ernstig beschadigd raakt. Gage overleeft het ongeluk, en herstelt fysiek zelfs nagenoeg volledig. Ook het spraakvermogen is niet aangetast, noch is er sprake van geheugenverlies. Zijn persoonlijkheid heeft door de hersenbeschadiging echter een grote verandering ondergaan. (Damasio, 1995, p23-39) Schopenhauer zal gedurende zijn leven misschien nooit van deze Gage gehoord hebben; in het licht van zijn materialistische opvatting van het intellect (dat immers niet meer is dan een functie van de hersenen) is het echter, zeker ‘met de kennis van nu’, opmerkelijk te noemen dat hij het karakter juist geheel los lijkt te koppelen van diezelfde hersenen.

19

op dat sprake lijkt te zijn van twee soorten kennen: Schopenhauer onderscheidt hier het kennen dat “niet meer is dan het functioneren van de hersenen” en het kennen van ons “willen en niet-willen, tevreden en ontevreden-zijn”. Dat laatste is misschien geen ‘kennen’ in de eigenlijke zin, het is dat wat er altijd is, ook als we slapen en zelfs na onze dood. Misschien zouden we het eerder ‘gewaarzijn’ kunnen noemen. Op dit punt kom ik nog terug. Janaway signaleert een aantal problemen met betrekking tot Schopenhauers visie op het ‘primaat van de wil in het zelfbewustzijn’. Schopenhauer geeft bij zijn voorbeelden, volgens Janaway, een teleologische verklaring voor de werkzaamheid van de wil in de natuur. Bij ‘teleologisch’ moeten we dan niet per se denken aan bewust, doelgericht handelen. Janaway volgt de opvatting van Charles Taylor dat een verklaring in termen van doelbewustheid weliswaar altijd teleologisch is, maar dat een teleologische verklaring niet per se doelbewustheid impliceert. Janaway gebruikt dan een uitdrukking als ‘blinde doelbewustheid’ om te verwijzen naar de teleologische opvatting van Schopenhauer, ook al is zo’n uitdrukking innerlijk tegenstrijdig. Hij gaat ervan uit dat menselijk intentioneel gedrag een vorm van teleologisch verklaarbaar gedrag is, dat door te trekken is naar vormen van gedrag bij andere organismen. (Janaway, 1999, p249-251) Wij zagen al dat het intellect de wil dient in zijn streven, dat het intellect niet meer is dan een instrument van de wil. Niet alleen de genitaliën, ook het intellect in de mens is volgens Janaway een manifestatie van de ‘blinde doelbewustheid’ van de wil. (ibid, p257) En dit laatste is nu precies wat maakt dat de wil in het bewustzijn van de mens ‘het primaat’ heeft boven het kennen. (ibid, p259) Schopenhauer beargumenteert dat de wil (bij de meeste mensen) niet gecontroleerd of gehinderd wordt door het intellect, en dat, als we in de eerste plaats zelfbewuste, denkende wezens zouden zijn, de autonomie van die blinde, strevende wil in ons onverklaarbaar zou blijven. Het is juist andersom – de wil oefent een grote invloed uit op het intellect. (ibid, p261) Hoe “informeel en anekdotisch” de bewijsvoering van Schopenhauer ook mag zijn, Janaway vindt hem behoorlijk overtuigend. Dat betekent op z’n minst dat er onderscheid moet worden gemaakt tussen wil en intellect, waarbij de wil een essentiële eigenschap van het leven is, en het intellect slechts een instrumentele eigenschap, gelokaliseerd in de hersenen van slechts een aantal organismen. (ibid, p263) Wij zijn belichaamde wezens, alleen dat al maakt dat wij niet, althans niet alleen, het ‘zuivere subject van het kennen’ kunnen zijn. (ibid, p264) We hebben nu een subject van het

20

kennen en een subject van het willen, of, korter, een kennend subject en een willend subject. Janaway vraagt zich af hoe deze twee in relatie staan tot elkaar en hoe ze samen een ‘ik’ vormen. Het willend subject is object voor het kennend subject. En omdat niets wat object voor het kennend subject is, aan dat subject gelijk kan zijn, kunnen willend en kennend subject niet identiek met elkaar zijn. (ibid, p264) Toch schrijft Schopenhauer dat het ‘ik’ ontstaat wanneer het kennende “zich als identiek ervaart met zijn eigen basis waaruit het is voortgekomen, te weten het willende.” (WWV2, h22, p347/8; Janaway, 1999, p265) Wat is hier nu het probleem? Volgens Janaway is dat om te beginnen het feit dat Schopenhauers eigen principes het niet mogelijk maken dat het kennend subject de wil herkent als het ding-op-zichzelf waarvan het kennend subject zelf de verschijning is. Het kennend subject kan zichzelf überhaupt niet als verschijning herkennen. Het kan hooguit de hersenen als verschijning herkennen, maar die hersenen vormen een object, en zijn niet het kennend subject. (Janaway, 1999, p265) Janaway stelt het kennend subject gelijk aan het zuivere subject van het kennen, dat zelf nooit object van ervaring kan zijn. “We kennen het nooit, maar het is nu juist datgene wat kent [...].” (WWV1, §2, p60) Dit subject maakt geen deel uit van de wereld. Schopenhauer gebruikt hiervoor de metafoor van het oog dat de wereld waarneemt, maar zichzelf niet kan zien. (o.a. WWV1, §54, p420; WWV2, h30, p463) Het kennend subject staat buiten de wereld als voorstelling, is niet onderhevig aan tijd, ruimte en causaliteit, maar ként alleen voorstellingen, juist omdat het alleen kan kennen in tijd, ruimte en causaliteit. Voor zover ik, als kennend subject, de wil ken, of voor zover ik mijzelf als willend subject herken, is die wil, die zelf óók buiten de wereld als voorstelling ligt, verschenen in mij. De wil die ik herken, is de in mij geobjectiveerde wil. Aan de andere kant hebben we gezien dat het kennen slechts een instrument is om de wil te dienen. In deze opvatting ligt juist de wil, als ding-op-zichzelf, buiten de wereld als voorstelling, en wordt het kennen materialistisch opgevat. Nogmaals, wij zijn een willend subject en een kennend subject. Het willend subject is object van het kennen voor het kennend subject, maar dat kennend subject kent méér, het kent in feite de hele wereld als voorstelling, of zou daartoe althans theoretisch in staat zijn. Willen en kennen maken beide deel uit van ons bewustzijn, wij zijn ons daarnaast ook van ons kennen en (onbewuste) willen bewust. Op een bepaalde manier zijn we er getuige van. Het lijkt er volgens Janaway op, dat Schopenhauer geen oplossing kan bieden voor het raadsel hoe kennen en willen in een persoon een eenheid

21

vormen. (Janaway, 1999, p266) Mogelijk betekent dat dat we ook niet naar die eenheid moeten zoeken. Wij vormen dan een samengesteld geheel van willen en kennen. Een andere mogelijkeid om het onderscheid tussen die beide aspecten te handhaven en toch een samengaan van die twee in één zelf vol te houden, is aan te nemen dat kennend subject en willend subject twee theoretische constructen zijn, die allebei voortkomen uit een andere theorie over het zelf.13 (ibid, p267/9) Janaway concludeert dat Schopenhauers theorie alleen samenhang, eenheid, heeft, in zoverre het kennend subject wordt opgevat als een illusie. Wij zijn de belichaamde manifestaties van de wil. Waarom heeft Schopenhauer het concept van een zuiver subject van het kennen dan toch nodig en bedeelt hij het zo’n centrale rol toe in zijn filosofie? Een van de twee redenen die Janaway hiervoor geeft, is de volgende: “[...] Schopenhauer must retain the notion of a pure, will-less subject of knowledge, for although that would not constitute an adequate account of what we are as subjects, it is nevertheless a state towards which he thinks we can aspire, and which holds at the same time the key to the possibility of true contentment.” (ibid, p270) Ik ga nu over tot het aspect van Schopenhauers filosofie waarin deze toestand van zuiver, willoos, kennen door het subject, een belangrijke rol speelt.

13

Janaway werkt enkele theorieën en hun consequenties uit. In dit kader noemt hij Schopenhauers beschrijving van het kennend subject, het subject dat de wereld als voorstelling aanschouwt, voorlopig r (van ‘representation’), en zijn beschrijving van het willend subject w. Volgens r kan dat wat subject is, niet tegelijk object zijn in de wereld die het ervaart, terwijl volgens w datzelfde subject gelijk is aan de hersenen. Aan de andere kant is volgens r het lichaam een object als alle andere, terwijl het lichaam volgens w juist de manifestatie is van de strevende wil die het individu in wezen ís. Een van de mogelijke ‘oplossingen’ voor deze tegenstrijdige consequenties van de beide opvattingen van het subject, is de gedachte dat r deel uitmaakt van een epistemologische theorie, en w van een metafysische. We zouden echter niet te gemakkelijk genoegen moeten nemen, zeg Janaway, met een epistemologische en een metafysische opvatting van het zelf, die met elkaar onverenigbaar zijn. Een theorie die werkelijk een oplossing biedt, geeft Janaway niet (althans: niet hier). Hij laat juist zien hoe een aantal mogelijke theorieën tot problemen leiden. (Janaway, 1999, p267/9)

22

4 Over het ontkennen van de wil Hoewel wij primair willende wezens zijn, behoudt Schopenhauer dus het concept van een zuiver subject van het kennen. In dit zuivere subject van het kennen is de wil tot zwijgen gebracht. Het ‘zuivere subject van het kennen’ is niet louter een theoretisch construct voor Schopenhauer. Hoewel hij blijft volhouden dat “van oorsprong en van nature [...] het kennen volstrekt dienstbaar [is] aan de wil” (WWV1, §33, p282), kan bij de mens kennelijk (hoewel “alleen bij uitzondering”) deze dienstbaarheid van het kennen aan de wil worden uitgeschakeld. (ibid, p284) Hoe en wanneer gebeurt dat? In de esthetische contemplatie rukt het kennen van de mens zich los van de dienstbaarheid aan de wil. (WWV1, §34, p284) Als het subject “verzonken is in diepe contemplatie van het object dat zich los van elke samenhang met andere dingen aan hem presenteert”, houdt het op “een louter individueel subject te zijn.” (ibid) De wil zwijgt, het kennen heeft de overhand, en tegelijk verdwijnt de individualiteit van het subject. Terwijl Schopenhauer eerder, in boek twee, de wil beschrijft als dat wat ten grondslag ligt aan de verschijnselen, en als het ding-op-zichzelf, heeft de wil nu, in boek drie, kennelijk juist vooral te maken met de individualiteit van het subject. De wil ‘bindt’ ons als het ware aan ons individu-zijn. Zolang wij onderhevig zijn aan motieven, ervaren we ons als individu. In de esthetische ervaring is echter sprake van een belangeloos aanschouwen van het object van contemplatie, zodat dat object geen dienst doet als motief voor onze wil. Ons normale, empirische bewustzijn kent “eigenlijk alleen maar betrekkingen tussen dingen”, zowel hun betrekkingen tot de wil, als de onderlinge betrekkingen van de dingen (WWV2, h29, p453). In de esthetische ervaring is echter sprake van objectieve kennis, die losstaat van de wet van de toereikende grond en die geen betrekking tot onze wil heeft. John Atwell is van mening dat het in de esthetische aanschouwing slechts de individuele wil kan zijn die ontkend wordt, en dat de wil niet geheel uit het plaatje verdwijnt. (Atwell, 1995, p155) Het (individuele) subject ‘vergeet’ zijn wil, zijn individualiteit, en wordt zo een zuiver objectieve kenner. (ibid, zie ook noot 2, p212) Ook het object dat hij aanschouwt, verliest zijn particulariteit – in de esthetische contemplatie contempleert men niet de afzonderlijke dingen, maar de Ideeën die erin tot uitdrukking gebracht worden. Die Ideeën op hun beurt, zijn weer de zogenoemde ‘adequate objectiteiten van de wil’. Als de wil volledig verdwenen zou zijn, zou er geen

23

sprake kunnen zijn van kennis van de Ideeën, objectiteiten van de wil immers. Volgens Atwell wordt slechts afstand gedaan van het subjectieve, individuele willen en is er geen sprake van een volledige ontkenning of uitbanning van de wil. (ibid, p155) De objectieve kennis waarvan sprake is in de esthetische contemplatie, staat los van de betrekking tot mijn wil, staat los van de wet van de toereikende grond. Zij is kennis, niet van de afzonderlijke dingen en de verbanden daartussen (zoals wetenschappelijke kennis is), maar van de Ideeën die in die afzonderlijke dingen tot uitdrukking worden gebracht. En aangezien de Idee “de eenheid [is] die door toedoen van de vormen tijd en ruimte [...] in veelheid is uiteengevallen” (WWV1, §49, p358), betreft objectieve kennis kennelijk de eenheid die ‘achter’ de veelheid van de verschijnselen te vinden is. Omdat bovendien in de Idee subject en object volkomen in elkaar opgaan (ibid, §34, p287), ervaart het subject zich niet langer als afgescheiden van die eenheid van alle dingen, maar ervaart het dat het deel uitmaakt van diezelfde eenheid en dat het daarmee alle dingen ís. Doordat de wil, en daarmee de individualiteit, verdwenen is uit het bewustzijn, is ook het lijden opgeheven. “Weldadig is voor elk mens de toestand waarin hij alle dingen is; smartelijk die waarin hij uitsluitend één ding is.” (WWV2, h30, p463) Zolang ons kennen in de ban is van de wil tot leven, ziet het niets anders dan de verschijningen. “[Het individu] ziet [...] niet het wezen der dingen, dat één is, maar de verschijningen ervan, zoals ze zich aan hem voordoen: geïsoleerd, afzonderlijk, in ontelbare aantallen, totaal van elkaar verschillend, en zelfs tegengesteld aan elkaar.” (WWV1, §63, p510) Zo ziet hij ook niet het verband tussen de boosaardigheid en het leed in de wereld, en probeert hij zelfs door anderen kwaad te doen, aan zijn eigen leed te ontsnappen. Hij klampt zich vast aan zijn eigen individualiteit en maakt zich druk om zijn eigen welbevinden. Toch sluimert er bij hem, zegt Schopenhauer, “in de diepste diepten van zijn bewustzijn” een vaag vermoeden dat al het lijden in de wereld met hemzelf in verband staat. Soms lijkt opeens de wet van de toereikende grond niet te gelden en wordt het individu dus “in de steek [...] gelaten door de kenvormen van de verschijning, die als enige onze eigen individualiteit gescheiden houden van de rest van de wereld”. (ibid, p511) Bevestiging van de wil heeft dus te maken met bevestiging van (of, in mijn woorden, het vastklampen aan) de eigen individualiteit. Ontkenning van de wil juist met loslaten van die eigen individualiteit.

24

Dat laatste gebeurt, zoals we zagen, in de esthetische contemplatie, maar het gebeurt ook bijvoorbeeld wanneer iemand zich door compassie of medelijden laat leiden. Degene die medelijden voelt met een ander, ontkent niet zijn eigen wil tot leven, maar erkent, naast zijn eigen wil, dezelfde wil tot leven in anderen. Hij doet afstand van egoïsme, hoewel egoïsme onze normale drijfveer is. Ieder lijden neemt hij als zijn eigen lijden op zich. (Atwell, 1995, p155) Hij herkent zijn eigen wezen in de verschijning van de ander, zegt Schopenhauer. (WWV1, §66, p534) Janaway stelt dat egoïsme, binnen Schopenhauers filosofie, weliswaar onvermijdelijk is, maar dat het kan worden overwonnen “because it rests on what, metaphysically speaking, is a fundamental mistake.” (Janaway, 1999, p281) Het is een (metafysische) vergissing zichzelf tot middelpunt van de wereld te maken en zichzelf als afgescheiden van anderen te zien. Egoïsme berust op het onderscheid tussen ‘ik’ en ‘niet-ik’; de persoon die het egoïsme overwint, maakt dit onderscheid steeds minder en uiteindelijk helemaal niet meer. Hij ziet de ander dan niet langer als ‘niet-ik’, maar als ‘nogmaals-ik’.14 De ander als mijzelf herkennen, uit zich in medelijden, hetgeen voor Schopenhauer aan de basis ligt van alle moraliteit. (ibid) Net als in de esthetische contemplatie, is bij compassie, of morele deugdelijkheid, de afwezigheid van de (individuele) wil over het algemeen slechts tijdelijk. (WWV1, §68, p546; Atwell, 1995, p157) Wie werkelijk doorziet dat zijn individualiteit, zijn afgescheidenheid, een illusie is, wie het principium individuationis doorziet, ontwikkelt een afschuw voor zijn eigen wezen; dat wezen is namelijk: “de wil tot leven, de kern en de essentie van een wereld waarvan hij weet dat ze een en al ellende is.” (WWV1, §68, p547) Deze afschuw is zo groot, dat hij ophoudt nog langer iets te willen, niets is meer belangrijk voor hem. Hij erkent het lijden, en zoekt niet langer naar vermindering van dat lijden. (Atwell, 1995, p157) Het doorzien van het principium individuationis, het inzicht in de totaliteit, brengt het willen tot zwijgen – het werkt als quiëtief op het willen. (WWV1, §68, p546) De wil keert zich voortaan van het leven af; hij huivert voor de genietingen waarin hij de bevestiging van het leven herkent. De mens geraakt in een toestand van vrijwillige berusting, van resignatie, van waarachtige gelatenheid en van totale willoosheid. – Wij daarentegen, die nog gehuld 14

Janaway citeert hier uit een ander werk van Schopenhauer, namelijk uit: On the Basis of Morality (oorspronkelijk: Über die Grundlage der Moral (1838)).

25

zijn in de sluier van Maya, kennen weliswaar momenten waarop ten gevolge van de intense ervaring van eigen leed of de levendige voorstelling van dat van een ander, het inzicht in de futiliteit en de bitterheid van het leven tot ons doordringt en waarop wij door volledige en definitieve resignatie de stekels van de begeerte zouden willen afbreken en al het lijden de toegang zouden willen ontzeggen en ons zouden willen reinigen en heiligen – maar toch komt er altijd weer een moment waarop de illusie van de verschijning ons in haar greep krijgt en haar motieven de wil opnieuw in beweging zetten: we kunnen ons gewoonweg niet losrukken. [...] wie het principium individuationis doorziet en het wezen van de dingen-op-zichzelf – en dus de totaliteit – heeft leren kennen, die is voor dergelijke troost niet langer ontvankelijk. Hij ziet zichzelf op alle plaatsen tegelijk en trekt zich terug. Zijn wil slaat om, hij bevestigt niet langer zijn eigen wezen dat zich in de verschijning weerspiegelt, maar ontkent het. Het fenomeen, waarin dit zich manifesteert, is de overgang van de deugd in de ascese. (ibid)

Deze ascese nu, behelst de volledige onkenning van de wil tot leven. Volmaakte kuisheid, maar ook armoede, vasten en zelfkastijding horen bij het pad van de ascese, en dit alles op grond van een vrijwillige keuze. (Atwell, 1995, p158) Zolang er een levend lichaam is, is er wil – een wil die ernaar blijft streven zich te manifesteren. De kennis die tot ontkenning van de wil geleid heeft, is dan ook geen garantie dat de wil niet opnieuw de kop opsteekt – “deze ontkenning moet in voortdurende strijd steeds weer opnieuw worden bevochten.” (WWV1, §68, p561) Het gaat Schopenhauer om een “[doelbewust] breken van de wil door het mijden van het aangename en het opzoeken van het onaangename, het kiezen voor een leven vol boetedoening en zelfkastijding ter bestendige versterving van de wil.” (ibid, p562) Van een dergelijk vrijwillig en doelbewust breken van de wil is in feite slechts sprake bij mensen die op grond van louter kennen, het doorzien van het principium individuationis, voor het pad van de ascese kiezen. Bij de meeste mensen die de wil ontkennen, is echter de wil gebroken door een groot persoonlijk lijden. Het inzicht volgt bij hen op het persoonlijk ervaren lijden. Schopenhauer spreekt in dit verband over de “louterende vlam van het lijden”. (ibid, p562/3; Atwell, 1995, p158) Met de ontkenning van de wil stuiten we op wat misschien wel de grootste innerlijke tegenstrijdigheden zijn in de filosofie van Schopenhauer. Meest interessante probleem is, wat mij betreft, de vraag hoe het mogelijk is, als de wil het ding-op-zichzelf 26

is, als de wil het wezen en de essentie van de wereld is, diezelfde wil te ontkennen. Hoe kan verlossing bestaan in een strijd tegen dat wat het meest wezenlijke in ons is? Dat inzicht mogelijk is in de totaliteit van het bestaan, in de eenheid van alle verschijnselen, en in de illusoriteit van de persoonlijke afgescheidenheid, vind ik een troostrijke gedachte. Dat daarbij de eeuwig strevende wil (tenminste voor zover die geleid wordt door motieven) tot zwijgen wordt gebracht, klinkt mij aannemelijk in de oren. Dat ik dan een ‘zuiver subject van het kennen’ geworden ben, brengt echter met zich mee dat het kennen in deze zin dan tóch wezenlijker moet zijn dan het willen. Zoals eerder gezegd, is dit geen kennen in tijd en ruimte. Het is niet het kennen van louter verbanden door het intellect, waarvan ik voorlopig bereid ben me mee te laten nemen door Schopenhauers argumentatie, en aan te nemen dat dat dienstbaar en ondergeschikt is aan de wil. Het kennen door het zuivere subject van het kennen, is een kennen waarvan ik eerder gesuggereerd heb dat we het misschien ‘gewaarzijn’ zouden kunnen noemen. In eerdere geschriften heeft Schopenhauer zelf het over een ‘beter bewustzijn’ (onderscheiden van het empirisch bewustzijn). Deze problematiek – van de (on)mogelijkheid het ding-opzichzelf te ontkennen, en de mogelijk meervoudige betekenis van ‘kennen’ – komt in de volgende paragrafen aan de orde. Een andere innerlijke tegenstrijdigheid, hiermee verband houdend en door veel commentatoren genoemd, is die van de wil die zichzelf uit vrije wil ontkent, zoals in de ascese gebeurt. (o.a. Atwell, 1995, p159) Atwell is van mening dat de ontkenning van de wil alleen zinvol begrepen kan worden als onkenning van de subjectieve, individuele wil, zoals die plaatsvindt in de esthetische contemplatie en in de morele deugd. De ontkenning van de wil zoals in het ascetisme gebeurt, tart volgens hem het bevattingsvermogen. (Atwell, 1995, p159/160) Weliswaar geeft Schopenhauer toe, zegt Atwell, dat het klopt dat de ascese niet begrepen kan worden, zolang dat begrijpen gebonden is aan de wet van de toereikende grond – de ascese geeft immers juist blijk van vrijheid en daardoor van onafhankelijkheid van die wet. Het feit echter dat deze vrijheid zich in de verschijning voordoet, is volgens Atwell strijdig met alles wat Schopenhauer over de verschijning gezegd heeft. In de verschijning is alles onderhevig aan de wet van de toereikende grond en vrijheid bestaat op het niveau van de verschijning dus niet. (ibid, p160) Schopenhauer onderkent de tegenspraak en zegt dat inderdaad eigenlijke vrijheid alleen aan het ding-op-zichzelf kan worden toegeschreven, en niet aan zijn verschijning.

27

(WWV1, §70, p575) Alleen wanneer de vrijheid “een einde maakt aan dat wat verschijnt”, wordt diezelfde vrijheid zichtbaar in de verschijning. (ibid, p575/6) De wil op zichzelf is dus vrij een einde te maken aan zijn eigen verschijning. Het probleem speelt alleen zolang het principium individuationis niet doorzien wordt. Zolang dat het geval is, kan de wil namelijk niet tegen zijn eigen motieven in handelen. Wanneer echter wordt ingezien dat het wezen van de dingen de wil is, die in alle dingen aanwezig is, en “uit dit inzicht een algemeen quiëtief van het willen voortvloeit, dan verliezen de afzonderlijke motieven hun werking omdat de wijze van kennen die ermee correspondeert, door een andere wijze van kennen wordt overschaduwd [...].” (ibid, p576) De wil komt zelf tot het inzicht in zijn wezen op zichzelf. (ibid, p577) “[De] zelfopheffing van de wil [gaat uit] van de kennis.” (ibid, p578) Opnieuw blijkt dat de kennis de wil kan verstoren en opnieuw (b)lijkt dit een andere vorm van kennis te zijn dan de kennis van de wereld als voorstelling.

28

5 Over de kenbaarheid van het ding-op-zichzelf Schopenhauer wilde, net als zijn tijdgenoten, het antwoord vinden op de vraag wat het Kantiaanse ding-op-zichzelf is. (o.a. Young, 2005, p89) Een vraag die volgens Kant zelf principieel onbeantwoordbaar is, maar waarop Schopenhauer het antwoord meent te hebben gevonden in de wil. In boek twee van het eerste deel van De wereld als wil en voorstelling noemt hij een aantal keren expliciet de wil het ding-op-zichzelf. Het feit dat wij onmiddellijke kennis hebben van de wil in ons, anders dan de middellijke kennis die wij hebben van de wereld als voorstelling, brengt Schopenhauer ertoe de wil niet als voorstelling te zien, maar als innerlijk wezen van de mens, en, in het verlengde daarvan, als eigenlijke wezen van de hele wereld. En als hij zich wil beperken tot de dualiteit van verschijning en werkelijkheid, moet alles ofwel voorstelling zijn, ofwel het ding-opzichzelf. (Young, 2005, p90) Volgens Julian Young vergist Schopenhauer zich echter in zijn constatering dat onze wil niet tot de voorstelling behoort. Ten onrechte noemt hij, aldus Young, alleen de voorstellingen waarbij we objecten in de ruimte ervaren, voorstelling. Young stelt dat ook de wilsuitingen, zoals pijn, emoties en verlangens, voorstelling zijn. Net zoals Kant meent dat de innerlijke aanschouwing, evenals de uiterlijke, slechts verschijnselen oplevert, en geen dingen-op-zichzelf, is volgens Young alle ‘mental content’ voorstelling. Onze hele innerlijke ervaring vindt immers in de tijd plaats. En aangezien Kants ding-op-zichzelf uitdrukkelijk niet aan tijd onderhevig is, is het een fundamentele vergissing van Schopenhauer te stellen dat we in ontmoetingen met de wil het ding-opzichzelf tegenkomen.15 (ibid, p91/2) Overigens lijkt Young te suggereren dat Schopenhauer zich niet bewust is van het feit dat hij op dit punt afwijkt van Kant, maar ik geloof niet dat dat het geval zou kunnen zijn. Als Schopenhauer hier inderdaad een vergissing maakt, doet hij dat met beide ogen open. Schopenhauer zegt expliciet dat alle aanschouwing ruimtelijk is (WWV2, h18, p247), en dat daarom de kennis van ons eigen willen geen aanschouwing kan zijn. Het is in mijn ogen ondenkbaar dat hij niet zou weten dat volgens Kant de innerlijke ervaring alleen aan tijd, en niet aan ruimte onderhevig is, maar dat zij niettemin aanschouwing is. Hij wijkt op dit punt dus bewust af van Kant, hetgeen niet wegneemt dat het een vergissing kan zijn om dat te doen. 15

Voor Kant ligt niet alleen het ding-op-zichzelf buiten tijd, ruimte en kennis, maar ook het subject-opzichzelf. “The real self is every bit as inscrutable as the real object”, zegt Young. (Young, 2005, p92)

29

Mogelijk heeft Schopenhauer later ingezien dat hij zich inderdaad vergist heeft. In de aanvullingen op boek 2, wijdt hij een hoofdstuk aan de kenbaarheid van het dingop-zichzelf. (WWV2, h18) In dit hoofdstuk spreekt hij “over de zin waarin er sprake kan zijn van kennis van het ding-op-zichzelf en over de noodzakelijke beperkingen van die zin.” (ibid, p241/2, mijn cursivering) Deels herhaalt Schopenhauer in dit hoofdstuk wat hij eerder steeds gezegd heeft over de mogelijkheid het ding-op-zichzelf te kennen, en de wijze waarop wij het kennen. Opnieuw wijst hij op de onmogelijkheid om van buitenaf het wezen van de dingen te ontdekken, van buitenaf dát te ontdekken wat achter de verschijning ligt. Opnieuw wijst hij ook op het verschil tussen de middellijke kennis die wij hebben van alles wat voorstelling is, en de onmiddellijke kennis die wij hebben van onze wil. Juist doordat wij ook “zelf het ding-op-zichzelf zijn [...] ligt er ook een weg van binnenuit voor ons open, die leidt naar dat hoogsteigen en innerlijke wezen van de dingen, waartoe we niet van buitenaf door kunnen dringen.” (ibid, p246) Maar dit betekent ook, zoals Schopenhauer vervolgens zegt, dat het “ding-op-zichzelf [...], juist als zodanig, alleen maar heel direct in het bewustzijn [kan] komen, namelijk doordat het zich van zichzelf bewust wordt; het objectief te willen kennen, betekent iets ongerijmds verlangen.” (ibid, p247) Hij herhaalt dat alleen het willen ons onmiddellijk bekend is, en dat is daarmee “het enige gegeven dat geschikt is om als sleutel te dienen tot al het andere, of, [...] de enige, enge, poort tot de waarheid.” (ibid) Maar nu lijkt de wil weliswaar nog als sleutel, of als ‘poort tot de waarheid’ te dienen, maar niet langer als die waarheid zelf beschouwd te mogen worden: Intussen moeten we wel bedenken – en ik heb het steeds in gedachte gehouden – dat ook de innerlijke waarneming, die we van onze eigen wil hebben, ons nog lang geen uitputtende en adequate kennis van het ding-opzichzelf verschaft. Dit zou wel het geval zijn, indien zij in alle opzichten onmiddellijk zou zijn. Maar omdat ze tot stand komt doordat de wil [...] voor zichzelf ook een intellect creëert (ten behoeve van zijn relaties met de buitenwereld) en zich vervolgens door dit intellect in het zelfbewustzijn (het noodzakelijk contrast van de buitenwereld) als wil herkent – is deze kennis van het ding-op-zichzelf niet volkomen adequaat. (ibid, p248)

Schopenhauer geeft nu dus toe dat de innerlijke waarneming ons geen uitputtende kennis van het ding-op-zichzelf verschaft. De innerlijke kennis valt noodzakelijk uiteen

30

in subject en object, in dat wat kent en dat wat gekend wordt. Wel is zij vrij van de kenvormen ruimte en causaliteit, maar niet van de vorm van de tijd. “In deze innerlijke kennis heeft het ding-op-zichzelf zijn sluier weliswaar grotendeels afgeworpen, maar geheel naakt treedt het nog niet op.” (ibid) Iedere wilsuiting is niet meer dan een verschijning van het ding-op-zichzelf, wij kunnen zelfs de wil, die ons toch het meest nabij is, alleen kennen voor zover die in ons verschijnt. Wat “die wil, die zich in de wereld en als wereld manifesteert, in laatste instantie op zichzelf is”, “dat wil zeggen wat hij is, geheel afgezien van het feit dat hij zich als wil manifesteert, of überhaupt verschijnt, [en] überhaupt gekend wordt”, is een vraag die “nooit [kan] worden beantwoord, omdat zoals gezegd het gekend-worden zelf al in tegenspraak is met het ‘op-zichzelf-zijn’ en alles wat gekend wordt reeds als zodanig slechts verschijning is.” (ibid, p249) Schopenhauer houdt eraan vast dat het wezen van de mens niet in het kennen, maar in de wil gezocht moet worden, maar hij lijkt hier toch enige afstand te nemen van de stelligheid waarmee hij deze wil eerder naar voren schoof als oplossing voor het raadsel waarmee Kant de wereld achterliet, namelijk de vraag naar wat het ding-opzichzelf ‘op zichzelf’ is, dus zonder dat het zich in de wereld en in de tijd manifesteert. Dat raadsel moet in zekere zin raadsel blijven. Helemaal naakt zal het ding-op-zichzelf zich niet aan ons vertonen, tenminste niet zonder de immanente metafysica te verruilen voor een transcendente, hetgeen Schopenhauer pertinent niet wenst te doen. (o.a. Atwell, 1995, p113) Desalniettemin reageert Schopenhauer fel op de suggestie van Julius Frauenstädt, vriend en literair executeur van Schopenhauers werk, dat hij, net als Kant, onbepaald had moeten laten wat het ding-op-zichzelf is. Schopenhauer schrijft hem in 1852 dat hij in dat geval zijn hele filosofie wel uit het raam had kunnen gooien, omdat nu juist zijn grote ontdekking is dat Kants ding-op-zichzelf is wat wij in ons zelfbewustzijn vinden als wil, ook al is deze wil alleen ding-op-zichzelf in relatie tot de verschijning. De wil is wat de verschijning is, “onafhankelijk van onze waarneming en voorstelling”, dus in zichzelf, de kern van ieder wezen. (Atwell, 1995, p113) Net als in De wereld als wil en voorstelling verklaart Schopenhauer in deze brief dat we het ding-op-zichzelf alleen in (relatie tot) de verschijning moeten zoeken, niet in ‘wolken-koekoeksland’. Hij wil beslist geen transcendente filosofie bedrijven – op dat punt stopt voor hem de filosofie, en begint mysticisme. Schopenhauer heeft met zijn filosofie niet de intentie te verhelderen hoe de

31

wereld (geworden) is, maar te zeggen wát zij is. (ibid, p114) Hij bedrijft dus een beschrijvende filosofie, geen verklarende. Frauenstädt houdt echter vol dat het onjuist is de wil als ding-op-zichzelf te beschouwen, omdat de wil volgens Schopenhauer uit te schakelen is, terwijl het ding-op-zichzelf volgens Frauenstädt nu juist per definitie dat moet zijn wat overblijft nadat al het andere verdwenen is. (ibid) Het lijkt erop dat de beide mannen een verschillende betekenis hanteren van het begrip ‘ding-op-zichzelf’. Volgens de ene betekenis is de wil het ding-op-zichzelf, volgens de andere is de wil níet het ding-op-zichzelf. (ibid, p126) De eerste betekenis reflecteert, volgens Atwell, een filosofische opvatting van het begrip ding-op-zichzelf, terwijl de tweede betekenis een mystieke opvatting van het ding-op-zichzelf reflecteert. Volgens de filosofische opvatting kun je zeggen dat de wil het ding-op-zichzelf is, waarbij ‘ding-op-zichzelf’ eigenlijk verwijst naar het ding-op-zichzelf in zijn verschijning. Wij kennen onze eigen wil alleen in zijn handelingen, dat wil zeggen in temporele zin. Alleen al daarom kunnen wij geen kennis hebben van de wil als het dingop-zichzelf in onszelf. Hoewel dus de wil die wij in onszelf kennen niet de essentie kan zijn van alle verschijningen, omdat het zélf een verschijning is, is het toch wel “de meest onmiddellijke en helderste verschijning van de essentie van alle verschijningen, dat wil zeggen [...] het ding-op-zichzelf.” (ibid) Het ding-op-zichzelf in een meer mystieke opvatting, verwijst volgens Atwell naar de uiteindelijke werkelijkheid (‘ultimate reality’), het Kantiaanse noumenon, of een onvoorwaardelijk zijn, naar dat wat niet bepaald wordt door enige kenwijze, wat dus niet onderhevig is aan ruimte, tijd of causaliteit, en dat wat geen object (van kennis) kan zijn. (ibid) Dit (mystieke) ding-op-zichzelf ligt buiten het bereik van kennis, buiten het domein van de filosofie. Het poneren van het bestaan van zo’n ding-op-zichzelf komt neer op het poneren van de begrensdheid van het menselijk intellect. Schopenhauer bedrijft volgens Atwell een mysticisme dat bewijs levert voor het bestaan van zo’n onvoorwaardelijk, onkenbaar ‘zijn’, dus voor het bestaan van een ding-op-zichzelf zoals dat voorbij alle mogelijke relatie tot de verschijning is. (ibid, p127) Hoewel filosofisch gesproken niets zinnigs gezegd kan worden over deze ‘uiteindelijke werkelijkheid’, verliest de asceet, die zijn wil volledig ontkent, bij Schopenhauer zijn individualiteit en wordt hij een met de eenheid – alle verdeeldheid en afgescheidenheid verdwijnt, alleen het ding-op-zichzelf resteert. (ibid)

32

Net als Atwell, citeert ook Young uit de briefwisseling tussen Schopenhauer en Frauenstädt, en hij komt tot dezelfde conclusie – namelijk dat ‘ding-op-zichzelf’ in twee betekenissen wordt gebruikt. Schopenhauer kan niet anders dan toegeven, en hij doet dat volgens Young met tegenzin, dat zijn oplossing van het raadsel wat het ding-op-zichzelf is, nog steeds geen beschrijving biedt van de werkelijkheid zoals die is, helemaal onafhankelijk van de menselijke voorstellingswijze. (Young, 2005, p97/8) Schopenhauer geeft in feite een beeld van de wereld op drie niveaus, zegt Young. Het eerste, minst fundamentele niveau, is dat van de wereld als voorstelling. Het volgende niveau is dat van de wereld als wil, het ding-op-zichzelf zoals dat aan en in ons verschijnt. Tot slot, meest fundamenteel, is er het niveau van de wereld als ding-op-zichzelf, in de Kantiaanse opvatting van dat begrip. Schopenhauer geeft nu toe dat dat laatste aspect van de wereld onkenbaar is. (ibid, p98) Young spreekt over een subtiele verzoening bij de latere Schopenhauer tussen intellectuele integriteit en een koppig karakter dat het hem moeilijk maakt toe te geven dat de belangrijkste stelling van zijn filosofie op een vergissing berust. ‘Subtiel’ zegt Young, maar in een noot geeft hij toe dat sommigen het eerder ‘misleidend’ of ‘zichzelf voor de gek houdend’ zouden noemen. (ibid, zie ook noot 8, p252) Tot slot signaleert Young, met Frauenstädt, de inconsistentie van een uiteindelijke werkelijkheid die wil zou zijn, en de verlossingstheorie die Schopenhauers filosofie óók biedt. Ook vanwege die inconsistentie heeft de latere Schopenhauer volgens Young zijn claim dat de wil de uiteindelijke werkelijkheid zou zijn, moeten loslaten. (ibid, p101) Frauenstädt krijgt van Schopenhauer het verwijt dat hij het ding-op-zichzelf wél in ‘wolken-koekoeksland’ zoekt en dat zijn begrip van het ding-op-zichzelf niet overeenkomt met de betekenis die Kant eraan gegeven heeft. Frauenstädt beschouwt het ding-op-zichzelf als “eeuwig, niet-ontstaand en nooit-vergaand oerwezen.” En inderdaad, aan dát begrip van het ding-op-zichzelf voldoet de wil niet. Schopenhauers filosofie zoekt het ding-op-zichzelf immers in deze wereld. Zijn filosofie leert ons wat verschijning is en wat het ding-op-zichzelf is – dit laatste is echter alleen het ding-opzichzelf in relatie tot de verschijning, en de verschijning is datzelfde alleen in relatie tot het ding-op-zichzelf. Wat het ding-op-zichzelf buiten die relatie is, heeft hij nooit gezegd, want dat weet hij niet, binnen die relatie is het echter wil. In reactie op de vermeende onmogelijkheid het ding-op-zichzelf uit te schakelen, krijgt Frauenstädt te horen dat de ontkenning van de wil tot leven niet de vernietiging van een object of een

33

zijnde is. De ontkenning van de wil is slechts niet-willen, als gevolg van een quiëtief. (Atwell, 1995, p114/5) Tot zover Schopenhauer aan Frauenstädt. Wat het ding-opzichzelf in wezen is, heeft Schopenhauer dus nooit gezegd, lezen we nu. Ik vermoed dat Schopenhauers karakter het hem inderdaad onmogelijk maakte toe te geven dat hij zich in zijn jongere jaren vergist heeft. Het ding-op-zichzelf is op zichzelf niet te kennen. In tegenstelling tot wat Schopenhauer dacht, is het raadsel van de wereld niet opgelost. Daarmee zouden we kunnen eindigen; het is echter verleidelijk toch nog iets meer te zeggen over het raadsel van de werkelijkheid.

34

6 Over het ding-op-zichzelf ‘op zichzelf’, of: over de uiteindelijke werkelijkheid Net als Atwell en Young, signaleert ook Moira Nicholls, in haar artikel over de invloeden van het Oosterse denken op Schopenhauers leer van het ding-op-zichzelf, een verschuiving in Schopenhauers denken over het ding-op-zichzelf. De belangrijkste ontwikkeling noemt zij die in zijn opvatting over de kenbaarheid ervan. Dit is de ontwikkeling zoals in de vorige paragraaf is beschreven. Daarnaast beschrijft Nicholls echter een ontwikkeling in het denken van Schopenhauer over de aard van het ding-opzichzelf.16 Die aard is in het vroege denken van Schopenhauer eenvoudig te identificeren met wil of wil tot leven. In het eerste deel van De wereld als wil en voorstellling relativeert Schopenhauer deze gedachte niet of nauwelijks. In zijn latere werk introduceert Schopenhauer, volgens Nicholls, echter de gedachte dat het ding-op-zichzelf verschillende aspecten heeft, waarvan de wil er slechts één is. Nicholls stelt dat de andere aspecten de ‘objects of awareness’ zijn van mystici, heiligen en asceten, die de wil ontkend hebben. (Nicholls, 1999, p174) Hoewel er in dit latere werk van Schopenhauer nog steeds passages zijn waarin hij zegt dat we via de innerlijke ervaring direct de wil als ding-op-zichzelf kennen, zijn er andere passages waarin Schopenhauer deze bewering laat varen, en zegt dat we via de innerlijke ervaring alleen verschijningen kunnen kennen. Alleen degenen bij wie de wil afwezig is (ontkend zoals in het ascetisme, of tijdelijk weggevallen zoals in de esthetische contemplatie), zijn zich bewust van de werkelijkheid die ontdaan is van de vormen van de verschijning. (ibid, p196) Nicholls suggereert dat Schopenhauer, mocht hij langer hebben geleefd, uiteindelijk mogelijk het idee helemaal zou hebben losgelaten dat de wil (een aspect van) het ding-op-zichzelf is. Hij zou het ding-op-zichzelf dan eerder hebben gezocht in het ‘object of awareness’ van de mystici en anderen die de wil ontkend hebben. (ibid) Hoewel ik betwijfel of Schopenhauer ooit een dergelijke verandering in opvatting zou hebben toegegeven, hoe lang hij ook zou hebben geleefd (getuige zijn briefwisseling met Frauenstädt), is het de moeite waard de suggestie van Nicholls nader te beschouwen. Ik ga echter eerst terug naar de wil, het aanvankelijk veronderstelde ding-opzichzelf. Wat zou ervoor pleiten de wil inderdaad als essentie van de wereld te 16

Nicholls bedoelt hier, denk ik, ongeacht de gesignaleerde verschuiving in de richting van de onkenbaarheid van datzelfde ding-op-zichzelf, het ding-op-zichzelf begrepen als uiteindelijke werkelijkheid.

35

beschouwen, als uiteindelijke werkelijkheid? De kracht van het idee van de wil als dingop-zichzelf, vind ik dat deze wil, zoals Schopenhauer hem opvat, niet alleen aan mensen toekomt, niet alleen aan de organische natuur, maar zelfs ook aan de anorganische natuur. Al is het moeilijk me een wil voor te stellen die ook in de anorganische natuur werkzaam is, dit aspect van de wil als ding-op-zichzelf sluit aan bij mijn intuïtie dat het ding-op-zichzelf iets moet zijn dat niet alleen aan mensen toekomt. Eén van de bezwaren die Schopenhauer uit tegen de filosofen die het wezen van de mens in het kennend bewustzijn zoeken, is dat zij dat doen omdat ze de superioriteit van de mens boven de dieren willen bevestigen. Deze superioriteit ontkent Schopenhauer met zijn nadruk op de dienstbaarheid van het intellect aan de wil. Ook vóór de wil pleit het feit dat het een verklaring biedt voor het ‘eeuwig strevende’ in de natuur, een verklaring voor de diepgewortelde wens te overleven. Tégen de wil als ding-op-zichzelf, pleit dat de wil, althans zoals Schopenhauer hem beschrijft, zo’n negatieve betekenis heeft. De wil is een kwade wil, bij Schopenhauer, die de bron is van het lijden in de wereld. Ik vind het onaannemelijk dat het ding-op-zichzelf de bron zou kunnen zijn van lijden, zodat we verlossing zouden kunnen vinden door dat ding te bestrijden. Zijn er andere kandidaten voor het ding-op-zichzelf? Het kennend bewustzijn kan het niet zijn, zoveel is wel duidelijk. Niet alleen omdat dat superioriteit van mens boven dier zou impliceren, maar ook omdat met het intreden van de dood ook het kennend bewustzijn verdwijnt. (WWV2, h18, p251) We zijn op zoek naar dat wat door niets anders meer verklaard kan worden, een grondeloos ‘iets’, dat zich aan elk begrip onttrekt. (WWV1, §24, p212) Bij alle verklaringen voor de fysische werkelijkheid stuiten we uiteindelijk op niet verder te herleiden natuurkrachten – zou ‘kracht’ dan misschien dat grondeloze iets zijn? ‘Kracht’ heeft niet de negatieve connotaties die ‘wil’ heeft en roept evenmin associaties op met menselijke motieven. Volgens Schopenhauer is ook kracht echter weer een onbekende grootheid die zelf om een nadere verklaring vraagt, en kan kracht dus niet het ding-op-zichzelf zijn. (ibid, p217) “Weliswaar is er voor elke afzonderlijke werking van [een] ding een oorzaak aan te geven, waaruit volgt dat het uitgerekend hier en nu moest werken, maar nooit een oorzaak die verklaart waarom het eigenlijk werkt en waarom uitgerekend op deze speciale manier.” (ibid, p216) Dit laatste doet volgens Schopenhauer nu juist de wil wél. Net zomin als ‘kracht’ heeft ‘energie’ de negatieve connotaties die de wil heeft. De gehele materiële wereld bestaat uit energie, dus kan energie heel goed dat zijn wat ten

36

grondslag ligt aan de verschijning, aan de wereld als voorstelling; energie kan heel goed de eenheid zijn die zich manifesteert in de afzonderlijke verschijnselen. Bij een keuze voor ‘energie’, zijn er mijns inziens echter twee mogelijkheden, die beide tot een afwijzing van deze kandidaat voor het ding-op-zichzelf moeten leiden: ofwel ‘energie’ lijdt aan hetzelfde euvel als ‘kracht’, omdat het zelf ook weer verder verklaard dient te worden, ofwel we stellen ‘energie’ gelijk aan de wil in Schopenhauers opvatting, zodat energie in ieder geval ook het strevende aspect in de werkelijkheid verklaart. In het laatste geval zou verlossing van het lijden echter vermoedelijk bestaan in het beteugelen van de immer strevende en nooit rustende energie, zodat ook deze mogelijkheid niet een werkelijke oplossing van alle geconstateerde problemen kan bieden. Terug daarom naar de suggestie van Nicholls dat de uiteindelijke werkelijkheid het ‘object of awareness’ zou kunnen zijn van hen die de wil ontkend hebben. Dit begrip bevat de elementen ‘object’ en ‘awareness’. We zijn op zoek naar wat dat ‘object’ is, en we kunnen daarvan mogelijk een idee krijgen door de ‘awareness’ te onderzoeken. Eerder heb ik voorgesteld dat we het ‘objectieve kennen’ van het zuivere subject van het kennen, misschien ‘gewaarzijn’ zouden kunnen noemen. Ik stel voor om ook ‘awareness’ uit Nicholls’ suggestie niet met ‘bewustzijn’ te vertalen, maar met ‘gewaarzijn’. Ik denk namelijk dat we de dingen die we gewaar zijn, en juist de dingen waar het hier over gaat, niet altijd tot bewustzijn brengen. Wat onderscheidt het ‘gewone kennen’ van het ‘objectieve kennen’, of het ‘gewaarzijn’, bij de esthetische beschouwer, de moreel deugdzame persoon en de asceet? Het ‘gewone kennen’ is het kennen met het intellect, het intellect dat, zoals we hebben gezien, niet meer dan een functie van de hersenen is. Dit kennen is alleen mogelijk in tijd, ruimte en volgens de wet van de toereikende grond. Het is het kennen van verbanden, en daarmee is het een relatief kennen. Tijd en ruimte vormen samen het principium individuationis, het principe dat maakt dat de eenheid uiteenvalt in de veelheid van de verschijnselen. In die veelheid van verschijnselen ervaren we onszelf als afgescheiden van de rest van de wereld. Dát is, denk ik, wat het lijden eigenlijk veroorzaakt; wij verlangen naar de eenheid met alles en voelen ons van die eenheid afgescheiden. Zoals ik Schopenhauer al eerder citeerde: “Weldadig is voor elk mens de toestand waarin hij alle dingen is; smartelijk die waarin hij uitsluitend één ding is.” (WWV2, h30, p463) De toestand waarin de mens alle dingen is, die waarin hij de eenheid van zichzelf met de wereld ervaart, ontstaat wanneer het principium individuationis doorzien wordt, de illusie van de afgescheidenheid ingezien,

37

de sluier van Maya afgelegd. Deze toestand treedt, volgens Schopenhauer, tijdelijk in in de esthetische contemplatie en bij de moreel deugdzame persoon, die ziet dat egoïsme berust op een metafysische vergissing. Mystici en asceten kunnen deze eenheidstoestand blijvend bereiken. Met het doorzien van het principium individuationis valt het willen weg. Men is nu een zuiver subject van het kennen geworden. Dit ‘kennen’ levert geen conceptuele kennis, geen kennis van causale relaties. Het is een kennen dat in strikte zin dan ook geen ‘kennen’ genoemd kan worden, maar, inderdaad, bijvoorbeeld ‘gewaarzijn’. Het is een vermoeden, misschien een weten, een vertrouwen, maar geen kennen. Het ‘object’ van dat gewaarzijn is geen object als in een subject-objectrelatie. Wat het zuivere subject van het kennen gewaar is, is de eenheid van alles. Meer valt er vermoedelijk niet te zeggen over de werkelijkheid. De uiteindelijke werkelijkheid, het ding-op-zichzelf ‘op zichzelf’, is een en ongedeeld, is niet in tijd en ruimte, en is volkomen vrij. Dat is alles. De werkelijkheid is verder onbepaalbaar en moet dat noodzakelijkerwijs blijven. En is daarmee dan mijn metafysische behoefte geheel bevredigd? Nee, in zekere zin niet. Ik weet nog steeds niet meer dan de intuïtie die ik toch al had: dat de uiteindelijke werkelijkheid een en ongedeeld moet zijn en dat afgescheidenheid in empirische zin weliswaar een onloochenbaar feit, maar in absolute zin een illusie is. Wat ik me blijf afvragen, is waardóór en waaróm toch die eenheid in veelheid uiteengevallen is. Ik raak er echter steeds meer van overtuigd dat die vraag niet te beantwoorden is - de wet van de toereikende grond is nu eenmaal niet van toepassing op het ding-op-zichzelf, dus een verklaring van dat ding-op-zichzelf in termen van die wet is een onmogelijkheid. Schopenhauers filosofie biedt de troost dat de eenheid bestaat, en dat die binnen het empirische bestaan ervaarbaar is. Dat voor een permanent bereiken van een eenheidstoestand een proces van versterving nodig zou zijn, zoals in het ascetisme, geloof ik niet. Ik geloof daarentegen dat de door Schopenhauer beschreven momenten van (esthetische) contemplatie voor een besef zorgen van dat wat achter de waarneembare wereld ligt. Van dat, wat per definitie onbepaald blijft. Dit is het doorzien van het principium individuationis. Als we dit principe werkelijk doorzien, heeft egoïsme geen kans – daarin heeft Schopenhauer beslist gelijk. Er is dan steeds minder de ‘noodzaak’ zich vast te klampen aan de eigen individualiteit – die hebben we immers doorzien als slechts in relatieve zin waar. Er is maar één verlangen dat werkelijk om bevrediging vraagt, het verlangen naar eenheid. Dat wil niet zeggen dat we onze andere,

38

kleine, verlangens niet mogen vervullen, we zullen daar echter niet het belang aan hechten dat we er voorheen aan hechtten. We zullen inzien dat plezier en geluk, maar ook verdriet en pijn, onlosmakelijk met het leven verbonden zijn. Wát we ook ervaren, wat ons ook beroert, we ervaren ons tegelijk ook altijd als het zuivere subject van het kennen van Schopenhauer. Daar hoeven we niets voor te doen, we krijgen het ‘gratis en voor niets’. We hoeven er niet naar te zoeken, het is er altijd op precies dit moment, en het is altijd hier, nooit ergens anders. Dat is het gewaarzijn, een weten en een vertrouwen.

39

Literatuur: Atwell, John E. (1995), Schopenhauer on the Character of the World. The Metaphysics of Will. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press. (hoofdstukken 5 & 7) Damasio, Antonio R. (1995), De vergissing van Descartes. Gevoel, verstand en het menselijk brein. Vertaald door L. Teixeira de Mattos. Amsterdam: Wereldbibliotheek. (Oorspronkelijk: Descartes’ Error. 1994) Janaway, Christopher (1999), Self and World in Schopenhauer’s Philosophy. Oxford: Clarendon Press [Oxford Scholarship Online]. (hoofdstukken 10 & 11) http://www.oxfordscholarship.com/oso/public/content/philosophy/9780198250036/toc.ht ml Nicholls, Moira (1999), ‘The Influences of Eastern Thought on Schopenhauer’s Doctrine of the Thing-in-Itself’, in: Christopher Janaway (ed.), The Cambridge Companion to Schopenhauer. Cambridge: Cambridge University Press, pp 171-212. Nisargadatta Maharaj, Shri (2004), Ik ben. Zijn. Vertaald uit het Engels door Wolter A. Keers. Haarlem: Altamira-Becht. (Oorspronkelijk: I am That, talks with Shri Nisargadatta Maharaj. Samengesteld door Maurice Frydman. 1973) Schopenhauer, Arthur (2008), De wereld als wil en voorstelling. Vertaald en toegelicht door Hans Driessen. Met een inleiding van Patricia de Martelaere. Amsterdam: Wereldbibliotheek. (Oorspronkelijk: Die Welt als Wille und Vorstellung. 1818, 1844) Woudenberg, René van (2000), Het mysterie van de identiteit. Een analytisch-wijsgerige studie. Nijmegen: Sun. (h 6) Young, Julian (2005), Schopenhauer. New York: Routledge. (hoofdstukken 4 & 5)

40