De Dood en het Goddeloze Subject:

De Dood en het Goddeloze Subject: Een antropologisch onderzoek naar doodsconfrontaties als existentieel-dynamisch conflict en de invloed op morele subjectiviteiten in Nederland

Marjolein Matthys

De Dood en het Goddeloze Subject; Een antropologisch onderzoek naar doodsconfrontaties als existentieel-dynamisch conflict en de invloed op morele subjectiviteiten in Nederland

---------------------------------------------------------------------------

Marjolein Matthys - 5943639 Master Culturele Antropologie Graduate School of Social Sciences Universiteit van Amsterdam Academiejaar 2011-2012

Beoordelingscommissie: Begeleider: Oskar Verkaaik Meelezers: Vincent de Rooij Mattijs van de Port

Inhoudsopgave Inleiding * * * * *

3-16

Probleemstel ling Ve r d i e p i n g o p d e m e n s v i s i e Methodologie Relevantie binnen het wetenschappelijke veld Overzicht scriptie

4-5 5-9 9-14 14-15 16

Deel I: De Dood als Existentieel-Dynamisch Conflict

17-37

I.1 Introductie I.2 As 1; De sociale band I.2.1 De ervaring van verlies I.2.2 De hechtingsband I.3 As 2; Het voltooid-leven-criterium I . 4 A s 3 ; B e i n g - To w a r d s - D e a t h I.5 Existentiële eenzaamheid I.6 De twee drives I.6.1 Noodzaak aan troost van het verlies I.6.2 Noodzaak aan buffer doodsangst

17 18-22 18-19 19-22 22-26 26-31 31-33 33-37 34-35 35-37

Deel II: D e D o od a l s Tra ns it i on al Dr i ve

38-56

II.1 Introductie 38 II.2 Theoretische verdieping op het concept ‘transitie’ 39-46 II.2.1 De rol van taal 41-43 II.2.2 Dood als event 43-46 II.3 Transities in de morele subjectiviteiten 47-56 II.3.1 Leven-na-doodopvattingen 48-50 II.3.2 Spirituele schemerzones 51 II.3.3 Affirmatie van het leven in het licht van de dood 51-56

Deel III: De Dood in onze Geseculariseerde Samenleving

57-73

III.1 Introductie III.2 Het vraagstuk van taboe op de dood III.3 De secularisatiethese en levensbeschouwingen in Nederland

57 58-65 65-73

Conclusie

74-77

Dankwoord

78

Literatuurlijst

79-84 -1-

It is only in the face of death that a man’s self is born

- Sint Augustinus -

-2-

INLEIDING Death awareness is a natural sequel to the development of self-awareness - an intrinsic attribute of humankind. The consciousness of man’s transience in its known earthly form is thus a universal phenomenon and one which poses intellectually tantalizing questions for the anthropologists (Palgi & Abramovitch 1984: 385).

De dood is een fundamenteel gebeuren in elk menselijk bestaan maar kent niettemin een enorme variatie in de sociale organisatie, culturele normgeving en individuele beleving (Seale en van der Geest 2004: 883). Wat daarbij varieert doorheen tijd en plaats is niet het feit dat de dood een angstbeladen, onwenselijk gebeuren is. Wat varieert is onze manier om met dood om te gaan (Kübler-Ross 1969: 19). In het werk ‘The Denial of Death’ (1973) stelde cultureel antropoloog Ernest Becker, dat de dood een psychologisch probleem kan vormen in culturen waar religieuze verklaringsmodellen minder gewoon zijn geworden. Religies bieden immers uiteenlopende manieren om betekenis te geven aan de dood en doen dit in de vorm van geloofsopvattingen, rituelen of gedragsmatige richtlijnen (Wojtkowiak et al. 2010: 363). De vraag die zich vervolgens stelt is hoe niet-religieuze individuen in sterk geseculariseerde samenlevingen omgaan met deze sterfelijkheid, en al zeker wanneer ze er rechtstreeks mee geconfronteerd worden. Het onderzoek dat hier wordt gepresenteerd schaart zich in het veld van de existentiële antropologie en werd uitgevoerd in het kader van de master culturele antropologie aan de Universiteit van Amsterdam. Existentieel-antropologisch onderzoek, zoals beschreven door Michael Jackson, heeft als doel het verkennen van “the pragmatics of coping in everyday life” (Jackson 2008: 138). Het menselijk bestaan wordt vanuit dit perspectief bekeken als een strijd om een balans neer te zetten tussen “being an actor and being acted upon” (Jackson 2008: 143). De confrontatie met de dood, als één van de levensfeiten, vormt de fundamentele inhoud van het existentieel-dynamisch conflict waar we als individuen betekenis aan moeten geven (Hoekstra en van Wijk 2000: 112). De vraagstelling binnen dit project is één naar de aard van het conflict die niet- religieuze individuen ervaren in confrontatie met de dood en hoe de betekenisgeving aan dit conflict zich verhoudt tot hun morele subjectiviteiten. Transities en de interactie met de bredere culturele context staan centraal in de beschouwing.

-3-

Probleemstelling Het onderzoek is gericht op de betekenisgeving en veranderingen in morele subjectiviteiten na doodsconfrontaties. ‘Transitie’ als centraal concept binnen dit project wordt getheoretiseerd vanuit een geïntegreerd structureel en fenomenologisch perspectief. Afgelopen vijftien jaar zijn sociale wetenschappers zich meer en meer gaan bezig houden met de wijze waarop de grens tussen leven en dood wordt benaderd en hoe dit in verband staat met de constructie en reconstructie van identiteiten (Kaufman & Morgan 318). Het doel van dit onderzoek is te bestuderen hoe de betekenisgeving aan doodsconfrontaties, en de bemeestering van het conflict dat uitgaat van deze confrontaties, in relatie staat met de morele subjectiviteiten van de overlevenden. De context van een sterk geseculariseerde samenleving is hierbij inherent betrokken. Nabestaanden beweren vaak dat de doodsconfrontaties hun leven hebben veranderd maar in hoeverre zijn dat expressies van veranderingen in hun sense of self en levensbeschouwingen en welke vorm nemen deze dan aan? De onderzoeksvraag luidt: hoe geven niet-religieuze volwassenen in Nederland betekenis aan de dood als existentieeldynamisch conflict en hoe verhoudt dit zich tot transities in morele subjectiviteiten? Betekenisgeving staat in directe relatie met de aard van het conflict en precies daarom is het van inzichtelijk belang om primair de complexiteit van het individuele conflict onder ogen te zien alvorens in te gaan op de betekenisgevingen. De absolute particulariteit van de doodsconfrontaties en de betekenisgeving gaat namelijk niet voorbij aan het feit dat er een aantal belangrijke abstracties zijn te maken. De aard van het conflict zal zich weerspiegelen binnen de specificiteit van de transities in morele subjectiviteiten. Dit zal worden belicht aan de hand van de rol van taal en de affectuele elementen van eenzaamheid, angst en melancholie. Een aantal belangrijke vragen die hierna aan de orde zijn richten zich op de verhouding tussen individu en samenleving. Welke inferenties kan men op basis van het onderzoek maken ten aanzien van de opvatting dat religie een onlosmakelijk product is van onze sterfelijkheid en in die zin altijd zal bestaan? Is het zo dat wanneer mensen veranderen na doodsconfrontaties er een tendentie lijkt te bestaan richting meer religieuze overtuigingen? En is dit dan een zaak van privaat belang of worden we ook steeds meer publiekelijk ‘religieus’ (of tenminste ‘minder ongelovig’)? Afgelopen jaren namelijk kwam de secularisatiethese, op basis van zowel empirische als theoretische kritiek, op losse schroeven te staan waarbij ze door sommigen -4-

bruutweg wordt verworpen (van de Donk & Plum 2006: 30). Nog anderen wijzen op het bestaan van een nieuw post-secular tijdperk (Creston Davis in Žižek 2009b) . Is dit terecht? Wat kan men hierover infereren op basis van het uitgevoerde onderzoek onder niet religieuze personen die leven in een ‘normaal gesproken’ sterk geseculariseerde persoonlijke en maatschappelijke context?

Verdieping op de Mensvisie. Vanuit een aantal fundamentele ontologische premissen wordt in dit onderzoek de betekenisgeving aan dood en de invloed op het self en levensbeschouwing onder de loep genomen. Binnen elk onderzoeksproject is het een verrijking om reeds bij aanvang het mensbeeld waarop het steunt helder geformuleerd te kunnen meenemen in de beschouwingen. Dit geldt echter ten zeerste ten aanzien van het specifieke onderwerp van dit project. De aan bod komende existentiële kwesties zouden slechts als magere schimmen de revue passeren wanneer het mensbeeld waarop ze betrekking hebben, niet meer dan een sluimerende rol achter de coulissen heeft. Het existentiële paradigma De inzet van dit onderzoek steunt voor een groot deel op het existentiële paradigma zoals het kernachtig werd geformuleerd door Jean-Paul Sartre (1956) en zoals het werd binnengebracht in de antropologie door Jackson (2008). Sartre bouwde een brug tussen de ontologie van het zijn en de ‘ontic’ (wat fysiek, reëel en factueel bestaat) expressie van die ontologie vanuit een verlangen om te begrijpen wat het is om een menselijk wezen te zijn (Pearce 2011: 91). Dit is een resonerend verlangen binnen de existentiële antropologie en aldus ook binnen dit specifieke onderzoeksproject. Ondanks diverse stromingen gaat iedere existentiële analyse uit van een ontologische benadering van de mens; i.e. de mens die existeert in de wereld (Rollo May in Calsius 2011: 22). Hierbinnen staat het spanningsveld centraal dat zich volstrekt tussen de mens die existeert in de wereld enerzijds en de levensthema’s die zich verhouden tot de dieptestructuren van het menselijk bestaan anderzijds, de zogenaamde ‘ultimate concerns’ of ‘existential givens’ (Calsius 2011: 39). Deze ultimate concerns van het menselijk bestaan werden door

-5-

Irving Yalom beschreven als ‘dood, vrijheid, eenzaamheid en zinloosheid’ (Yalom 1980) 1. Onze menselijkheid is daarbij de uitkomst van een dynamische relatie tussen de omstandigheden waarop we weinig controle hebben en, onze capaciteiten om die omstandigheden in een varïeteit aan mogelijkheden te be-leven, in actieve zin (Sartre in Michael Jackson 2008: xi). De keuze voor het woord ‘subjectiviteiten’ hangt eveneens nauw samen met dit existentieel paradigma. Het atheïstisch existentialisme, waar zowel Heidegger als Sartre en de Franse existentialisten tot behoren, vertrekt namelijk van de subjectiviteit; “existence precedes essence”(Sartre 2007: 20). Dit houdt in dat de mens eerst bestaat: hij materialiseert de wereld, komt zichzelf tegen en definieert zichzelf slechts achteraf (Sartre 2007: 22). De mens is niets dat wil zeggen; er is geen menselijke natuur door een god in essentie gebracht- totdat hij iets van zichzelf maakt. In Sartre’s woorden; “man is not only that which he conceives himself to be but that which he wills himself to be, and since he conceives of himself only after he exists, just as he wills himself to be after being thrown into existence, man is nothing other than what he makes of himself” (Sartre 2007: 22). Echter, being thrown into existence, in de ontdekking van mezelf in het cogito, neem ik meteen ook al de anderen waar, als een conditie voor mijn eigen bestaan. Wanneer we dus in de wereld worden gegooid met de intieme ontdekking van onszelf, worden we ook meteen in de wereld van de ‘intersubjectiviteit’ gegooid (Sartre 2007: 41-42). Visie op ontwikkeling In dit onderzoek wordt een dynamische visie van ontwikkeling omarmd. ‘Transactioneel’, ‘existentieel-dialectisch’ en ‘dynamisch’ gelden feitelijk allen als kernbegrippen binnen dit kader en, afhankelijk van de wetenschappelijke theorie die gehanteerd wordt, staat een andere term centraal. Door de duidelijke overlap tussen die theorieën en termen is in deze scriptie gekozen voor de term ‘dynamisch’ met het vrome doel ze alle drie te impliceren. ‘Transactioneel’ houdt in dat ontwikkeling een spiraal van spiralen van op elkaar ingrijpende veranderingen is (Verhofstadt-Denève et.al. 2003: 48). Het eindproduct is daarbij niet voorspelbaar uit de beginsituatie en evenmin kan uit de eindproducten afgeleid worden welke factoren, in welke proportie, invloed hebben uitgeoefend (ibid). Een transactionele visie benadrukt het dynamische tussen milieu en aanleg waarbij de persoon in de ontwikkeling 1

De dood als thema staat in dit onderzoek centraal maar zoals ruimschoots zal blijken bieden de andere thema’s zich onverwijld aan.

-6-

allesbehalve een passieve rol heeft (ibid). Het gaat verder dan een interactioneel model dat de wederzijdse invloed benadrukt maar nog teveel uitgaat van onafhankelijke entiteiten. Het woord ‘dynamisch’ duidt op de veranderlijkheid en het ingebed zijn in bredere systemen. De wederzijdse beïnvloeding van individu en context staat centraal. Ten aanzien van de transities geldt dat einddoelen niet altijd evenwichtspunten hoeven te zijn 2. Er kunnen ook cycli voorkomen of zelfs chaotische oscillaties die nooit tot rust komen (Verhofstadt-Denève et. al. 2003: 123). Daarbij vloeien zowel continue als discontinue processen voort uit dezelfde algemene dynamische mechanismen van ontwikkeling (Verhofstadt-Denève, et.al. 2003: 121). De ontwikkeling wordt gezien als een combinatie van continue en discontinue verschijnselen waarbij soms een ontwikkelingsproces tegelijkertijd continue en discontinue is. ‘Existentieel-dialectisch’ geeft uiting aan het samenkomen van het existentiële paradigma en de dynamische visie op ontwikkeling volgens een dialectisch proces. Dit wordt uiteengezet in de existentieel-dialectische visie op ontwikkeling zoals beschreven door Verhofstadt-Denève (2000). De kern van deze visie ligt in de overtuiging dat de psyche ontwikkelt doorheen een dialectisch proces waarbij de inhoud grotendeels wordt bepaald door existentiële thema’s (Verhofstadt-Denève 2000: 17). Het concept van ‘dialectiek’ behelst de beschrijving van een proces en kan op verschillende inhouden toegepast worden. Het basisprincipe stelt dat dialectische processen in essentie starten van tegenstrijdige krachten, tegenstellingen en conflict (Verhofstadt-Denève 2000: 24). Intra- en interpsychische conflictervaringen worden in deze visie verdedigd als ontwikkelingsbevorderende factoren (Verhofstadt-Denève et.al. 2003: 169). Specifieke crises komen niet enkel voor in de bijvoorbeeld door Erikson geschetste levensfases, maar gedurende de gehele levensloop, in diverse vormen en kracht en kunnen constructief (of destructief) de persoonsontwikkeling beïnvloeden (VerhofstadtDenève, et.al. 2002: 325). Aan de basis van het onderzoek dat hier wordt beschreven ligt de overtuiging dat leven en dood staan voor twee complementaire higher-order polen binnen de meest fundamentele

2

Dit centraal uitgangspunt wordt gearticuleerd binnen de dynamische systeemtheorie zoals beschreven door onder andere Van Geert (2003). Eerder dan een aparte theorie staat deze dynamische systeemtheorie volgens Van Geert voor een bepaalde globale manier van kijken naar ontwikkeling die afkomstig is uit de wiskunde en de natuurkunde. Ze richt zich in principe op alle mogelijke gedragsdomeinen maar kijkt in de eerste plaats naar processen. De wederzijdse beïnvloeding van individu en context staat centraal en in die zin is het functionalistisch: de manier waarop componenten elkaar beïnvloeden is de focus. Het overgangsmechanisme is het mechanisme van zelforganisatie, gebaseerd op iteratieve processen van wederzijdse beïnvloeding die afhankelijk zijn van de beschikbare hulpbronnen (Verhofstadt-Denève et. al. 2003: 102-124).

-7-

dialectische tegenstelling die ons als menselijk subject kan bereiken. Het dialectischexistentieel perspectief op ontwikkeling is dus inherent aanwezig. Morele subjectiviteiten Het laatste onderdeel van de mensvisie waar men op dit punt helderheid in moet scheppen betreft de relatie tussen moraliteit en identiteit. Eén van de fundamentele theoretische aannames in het onderzoek is namelijk Charles Taylors idee van 'moral ontologies'. Dit houdt in dat onze betekenisgevingen aan het leven immer morele articulaties zijn en ons idee van self noodgedwongen wordt geconstrueerd binnen moral frameworks (Taylor 1989). Leven zonder deze frameworks is onmogelijk, is er geen human agency mogelijk. We zijn enkel ‘selves’ inzover we bewegen binnen een zekere space of questions, terwijl we een oriëntatie van het goede zoeken en vinden. In deze zin dus zijn onze identiteiten, ideeën van zelf, morele constructies; “To be a subject is to be a moral subject”. Beide begrippen, moraliteit en identiteit, dienen als contextuele, pluralistische en dynamische concepten geanalyseerd te worden. Binnen de antropologie van de moraliteit wordt dit gedachtegoed verder uitgewerkt. Dit is een fenomenologische antropologie, voornamelijk in het leven geroepen door Jarrett Zigon 3. Men analyseert hierin het proces waardoor morele ervaringen mogelijk worden en dit door de constante interrelaties tussen ‘culturele domeinen’, sociale instituten, verscheidene discoursen en individuele personen in beschouwing te nemen (Zigon 2009). Moraliteit bestaat namelijk niet uit een bundel regels en principes, maar is daarentegen een belichaamde manier waarin we in de wereld staan die continue gevormd en hervormd wordt terwijl men nieuwe en andere levenservaringen opdoet, te begrijpen als sociale ervaringen (Zigon 2008; 17). Aan de ene kant is moraliteit een soort habitus of ongereflecteerde en onreflexieve dispositie van het alledaagse sociale leven; “morality as embodied dispositions is one’s everyday way of being in the world” (Zigon 2009a; 260). Daarnaast bestaat moraliteit ook op het discursive level, zowel als institutionele moraliteit en als publieke moraliteit. De discursieve moraliteit wordt publiekelijk gearticuleerd en beïnvloedt de morele levens van de personen die sociale relaties binnen deze discoursen hebben maar mag niet beschouwd worden als representatief of determinerend voor de eigenlijke beleefde embodied morality (Zigon 2008; 18). Samengevat, ‘moraliteit’ in dit perspectief wordt eerder beschouwd als ‘moraliteiten’ binnen een “socio-historical-cultural 3

Voor een verdediging waarom Zigons antropologie van moraliteit geldt als een fenomenologisch perspectief, zie Zigon 2009b.

-8-

range of possibilities” (Zigon 2009); onderhandelbaar, contextueel afhankelijk en pluralistisch op meerdere niveaus. De onderliggende boodschap bij het uiteenzetten van de mensvisie is dat de existentiële condities zich niet enkel in de vorm van wijsgerige vraagstukken laten zien, voorbehouden als het intellectuele materiaal van het filosofisch zoekend subject. Integendeel, ze beantwoorden aan een realiteit waarmee men reeds in de kinderleeftijd frequent en ingrijpend mee kan worden geconfronteerd 4 (Verhofstadt-Denève 2003: 41). Hoewel het bevragen van de existentiële condities voor niemand geldt als een dagdagelijks object van reflectie en het zich het ingrijpendst kan opdringen in conflictueuze vorm binnen eventuele momenten van crisis (al dan niet uitgelokt door een event), is het een normaal onderdeel binnen de ontogenetische realiteit 5. De dood geldt hierbij als een unieke, niet-inwisselbare horizon waarop existentieel zelfbewustzijn zich ontwikkelt; Man [...] is that particular being who knows that at some future moment he will not be; he is the being who is always in a dialectical relation with non-being, death. And he not only knows that he will sometime not be, but he can, in his own choices, slough off and forfeit his being (Rollo May 1958: 42). Vanuit een dialectisch perspectief kan men de waarde van conflict hierin erkennen en aan de hand van Sartre’s inzicht dat “we steeds op zoek zijn naar een ‘sense of ourselves’ die we consistent vinden met onze ervaringen’’ (Pearce 2011: 91), zal doorheen heel de scriptie onderzocht worden hoe de confrontatie met de dood het leven van de gesprekspartners heeft beïnvloed.

Methodologie De existentiële antropologie brengt een specifieke methodologische aanpak met zich mee. De focus ligt niet op het individu of op de samenleving als sui generis fenomenen, maar op de “the subjective in-between” (Hannah Arendt in Jackson 2008: xiv). Dit geldt als het 4

Dit zal dan exponentieel toenemen in de adolescentiefase, samengaand met de ontwikkeling van de mogelijkheid tot zelfreflectie (Verhofstadt-Denève 2003: 41).

5

Ontogenese is de ontwikkeling gedurende een mensenleven van conceptie tot dood (Verhofstadt-Denève et al. 2003: 57).

-9-

hoofdzakelijkste methodologisch principe (Jackson 2008:xiv) en betekent dat de onderzoeker op zoek moet gaan naar momenten waarop hij of zij inzicht kan verwerven in deze existentiële tussenruimtes. Jackson zijn strategie daartoe is gecentreerd op het onderzoeken van ‘kritische gebeurtenissen’ (events): “that broaches this question of being as a relationship between the forces that act upon us and our capacity for bringing the new into being” (Jackson 2008: xi). In dit onderzoek worden de doodsconfrontaties benaderd als ‘events’ en van daaruit wordt de invloed op de morele subjectiviteiten onderzocht. Dit is echter meer dan een louter methodologisch principe en wordt verder aan de hand van bevindingen uit het veldwerk onderbouwd in deel II. De onderzoeksvraag richt zich voornamelijk op de symbolische en ideationele systemen van mensen in relatie tot doodsconfrontaties. Taal speelt hierbij een belangrijke rol en dit weerspiegelt zich eveneens binnen de methodologische strategie. De probleemstelling werd benaderd aan de hand van kwalitatief antropologisch onderzoek waarbij het basismateriaal narratives omvat. Narratives fungeren als de "principal means by which we make sense of our lives and sense of illness and death” (Johnson, Cook, e.a. 2000: 293) en staan voor de verbalisatie, visualisatie en/of belichaamde kadering van levensgebeurtenissen (Ochs en Capps 1996: 19). Narrative research en analyse bieden een waardevolle manier om inzicht te krijgen in de levens van de mensen die we bestuderen (Zigon 2008: 125). Er werd zodoende gezocht naar manieren om in aanraking te komen met individuele narratives over doodsconfrontaties. Dit met het expliciete doel om diepgaand inzicht te verwerven in de manier waarop conflict werd ervaren, betekenisgeving werd verleend en de wijze waarop de morele subjectiviteit betrokken was.

Procedure Het onderzoek ging in principe van start gelijktijdig met de aanvang van de opleiding in september. De eerste maanden werden daarbij gespendeerd aan het methodologisch en theoretisch scherp te stellen van de probleemstelling. De maanden januari, februari en maart werden vervolgens besteed aan het uitvoeren van intensief veldwerk. Het veldwerk bestond uit twee voorname methodologische luiken, elk met een eigen unieke waarde; enerzijds participerende observatie in praatgroepen over de dood en anderzijds diepte-interviews met nabestaanden. De interviews boden een onvervangbaar in depth-perspectief. De praatgroepen verschaften door de interactieve aard meer in de breedte kennis en brachten tegelijkertijd haarfijn de gevoelige kwesties aan het oppervlak. - 10 -

De interviews werden benaderd op een informele, conversationele en interactieve manier. Het waren voornamelijk ongestructureerde interviews waarin de gesprekspartners het voortouw namen. Door de interviews als gesprekken te benaderen bood het een waardevolle methode om toegang te krijgen tot de verhalen en hoefden deze niet als artificiële vertekenende situaties te worden opgevat. De participerende observatie werd gedaan bij twee praatgroepen 6. Deze groepen worden beschreven als 'gespreksgroepen voor belangstelligen in thema's rond het levenseinde' en worden op papier georganiseerd door een aantal humanistische verenigingen, zijnde, Humanitas, Yarden, Humanistisch verbond en Humanistische uitvaartbegeleiding 7. De humanistische basis is wat individuele deelname betreft multi-interpretabel maar accentueerde voornamelijk het niet-religieuze in deze groepen. Inhoudelijk zijn het tweewekelijkse, twee uur durende avonden met telkens een ander centraal thema. Er worden gastsprekers uitgenodigd (bijvoorbeeld; een stervensbegeleidster of een SCEN-arts 8), die dan interactief hun ervaringen bespreken. De deelnemers praten tijdens deze avonden over hun ervaringen, vragen, kwesties of meningen ten aanzien van het betreffende thema. De zeven thema’s waren; 1. De dood in onze samenleving, 2. Levensbeschouwing en de dood, 3. Stervensbegeleiding, 4. Zelfdoding en euthanasie, 5. kinderen en de dood, 6. Uitvaart en regelingen bij en na het overlijden, 7. Rouwzorg: steun, begeleiding of therapie. Deze praatgroepen hebben verder absoluut niet de intentie om een educatieve cursus of lotgenotencontact te zijn. Naast deze twee luiken werden ook ‘deskundigen uit het veld’ betrokken via formele interviews (vijf in totaal) en het bijwonen van lezingen. Deze laatste konden ook gelden als observatiemomenten omdat de vaak ‘intieme’ interactie met het publiek een waardevolle bron van informatie was. Daarnaast werden ook geschreven documenten van nabestaanden

6

In het kader van de structurele vereisten van de opleiding konden de cyclussen echter niet volledig gevolgd worden.

7

In werkelijkheid komen deze praatgroepen slechts tot stand op basis van individuele initiatiefnemers die behoefte hebben aan zo een groep. Zij stappen dan vervolgens naar die verenigingen met de boodschap dat ze deze 'Praten over de Dood’-gesprekscyclus willen organiseren in hun stad. Wat deze verenigingen dan verzorgen is een documentatiemap en dergelijke maar het is en blijft voornamelijk een zaak van de initiatiefnemers die deze groepen in stand brengen en tot op het einde verzorgen.

8

Een SCEN-arts is een geneeskundige die advies geeft aan andere artsen inzake euthanasie.

- 11 -

betrokken wanneer die kans geboden werd. Dit betrof de vrije toegang tot het blog van één persoon die prachtige stukken over zijn ervaringen schreef, enkele dagboekfragmenten van een ander persoon en het opgeschreven levensverhaal van een laatste. Tot slot was ook het bijhouden van een onderzoeksdagboek een belangrijk manier om onderzoeksmateriaal te verzamelen, zijnde in dit geval gericht op een ‘ongoing self reflexive approach’(Valentine 2008: 163). Het opschrijven van onverwachte gebeurtenissen, ongemakkelijke situaties en afwisselende gevoelstoestanden, er op reflecteren en ze verwerken als data (Valentine 2008: 11) zijn daarbij een waardevolle aanvulling om tot een begrijpen van de probleemstelling te komen. Participanten Al de gesprekspartners betrokken in dit onderzoek waren volwassen, niet-religieuze Nederlanders die geconfronteerd werden met de dood. De ‘onderzoekspopulatie’ kan men aldus afbakenen aan de hand van drie voorname kenmerken: doodsconfrontaties, nietreligieus en volwassen zijn. Met volwassen wordt bedoeld, het ontwikkeld hebben van een zekere mate aan levensbeschouwelijke visies (in alle mogelijke tegenstrijdigheid, meervoudigheid en vloeibaarheid) en wordt een onderscheid gemaakt met kinderen en jonge adolescenten. Dit is belangrijk omdat juist de relatie tussen de confrontatie met dood en de betekenissystemen van die persoon werd onderzocht. Of iemand wel of geen religieuze affiliaties heeft staat uiteraard niet op de hoofden te lezen en geldt overigens niet als een zwart-wit onderscheid met religieuze mensen. Integendeel, er is een omvangrijke grijze zone bestaande uit een groep die zowel niet als kerkganger en eveneens niet als uitgesproken areligieus kunnen beschreven worden (Wojtkowiak et al. 2010: 364). Die grijze zone binnen geseculariseerde samenlevingen is uiteraard interessant en al zeker omdat er uit bepaalde hoeken claims worden gemaakt dat de secularisering zich aan het terugtrekken is en mensen openlijk weer religieuzer worden. Binnen dit onderzoek ging het om mensen die zich niet verbonden hadden aan een religieus instituut en die zichzelf niet expliciet gelovig noemden (dit maakt geen onderdeel uit van zelfconstructies). De doodsconfrontaties kunnen meerdere vormen aannemen zoals verlies van geliefden, de dood van mensen om ons heen, bijna-dood-ervaringen of de diagnose van een ernstige ziekte.

- 12 -

De praatgroepen bestonden elk uit ongeveer twaalf mensen (waarvan niet iedereen er elke keer bij was), geleid door twee mannelijke initiatiefnemers. Het merendeel was vrouw. Allen waren naar schatting tussen de veertig en zestig jaar, waarvan de meerderheid boven de vijftig. Niet iedereen was uitgesproken ongelovig, sommigen waren expliciet spiritueel maar alleszins niemand was uitgesproken religieus. Een aantal mensen gaf aan dat ze gekozen hadden tot deelname juist omdat de praatgroepen vanuit humanistische verenigingen uitgingen, en niet vanuit religieuze standpunten. Niet iedereen is lid van één van die verenigingen, maar de meeste waren wel humanistisch in opvattingen. Lang niet iedereen ging zich echter humanist noemen. De aard van de doodsconfrontaties die de mensen achter de rug hadden kenmerkt zich door een brede diversiteit. Velen hadden verlieservaringen achter de rug, één ervan een bijnadoods-ervaring die haar leven had omgegooid, anderen werden blootgesteld aan de eigen sterfelijkheid door chronische ziektes en velen waren ook in hun dagelijkse leven bezig met ‘de dood’ als vrijwilliger of professioneel. Drie ervan waren bijvoorbeeld zelf uitvaartbegeleider(-ster), twee stervensbegeleider(-ster) en nog drie anderen deden aan rouwbegeleiding. Voor de diepteinterviews heb ik voornamelijk vrienden of goede kennissen aangesproken 9 (twee personen vormden hierop een uitzondering). Het gaat hierbij om negen diepteinterviews met nabestaanden waarvan zes jongvolwassenen en drie tussen de 45 en 60. Zij beschreven zichzelf allemaal als expliciet niet gelovig (atheïst of agnost) maar twee daarvan erkenden tegelijk een spirituele openheid als duidelijk onderdeel in hun zijn. De gesprekspartners hadden allen een geliefde verloren en dit vormde ook de aanleiding tot de gesprekken waarin ze hun confrontatie met de dood als nabestaande deelden. In deze narratives over de verlieservaring kwamen echter ook bijna altijd andere doodsconfrontaties aan bod.

9

Initieel was het de bedoeling om ook meer onbekenden te interviewen maar al gauw is duidelijk geworden dat dit allerminst een zinvol streven was. Vertrouwen en vertrouwdheid waren belangrijke elementen ten aanzien van de inhoud van het gesprek. Uiteraard is het niet uitgesloten dat dit gecreëerd kan worden met onbekenden. Echter, een voorafgaande vriendschap en minimaal een goede kennisband, boden een onvervangbare (natuurlijke) manier om een aantal cruciale zaken te waarborgen zoals integriteit en de mogelijkheid tot een blijvende betrokkenheid langs beide zijden. Het feit dat er niet 'als een vreemde in de nacht' vandoor werd gegaan met hun belangrijke levenstekenende verhalen en er vaak nog geregeld face-to-face contact was op latere momenten, was voor zowel de onderzoeker als de gesprekspartners een grote meerwaarde.

- 13 -

De analyse De analyse van het ruimschoots verzamelde onderzoeksmateriaal gebeurde aan de hand van narratieve analyse. Dit omvat het interpreteren van narratieve articulaties; het is op zoek gaan naar bepaalde patronen, regelmatigheden en wederkerende thema’s in de narratieven van de betrokken personen. Naast de consistenties is het ook cruciaal om alert te zijn op onregelmatigheden, gaten, verschuivingen en tegenstrijdigheden. Deze zijn immers even belangrijk om tot een vol begrip te komen van de betekenisgevingen van de ‘vertellers’.

Relevantie binnen het wetenschappelijke veld In 1984 schreven Palgi en Abromovitch ten aanzien van onderzoek gericht op het onderwerp van ‘de dood’ het volgende; “Strangely enough, relatively few anthropologists concerned themselves specifically and directly with the subject, and unlike the philosophers, manifested little fascination with the mystery of death” (Palgi & Abromovitch 1984: 385). Zo’n kleine dertig jaar later is dit nadrukkelijk veranderd, in zoverre dat men zelfs kan spreken over een proliferatie aan sociaalwetenschappelijke literatuur rond het onderwerp. Indruisend tegen wat men dan ook zou verwachten (in het licht van die proliferatie) is er bitter weinig kwalitatief onderzoek gedaan naar de relatie tussen seculiere, niet religieuze worldviews en de betekenisgeving aan sterfelijkheid binnen ‘moderne’, geseculariseerde samenlevingen. Kwantitatief onderzoek, grotendeels laboratoriastudies maar ook surveydesign (o.a.. Quartier 2007; Wojtkowiak et al. 2010), is er wel en de bevindingen daarvan zijn ten zeerste instructief om mee te nemen binnen dit onderzoek. Met name de centrale theses binnen de Terror Managment Theorie (TMT) zijn hierbij van grote waarde gebleken (zie I.6.2). De schaarste aan kwalitatief onderzoeksmateriaal uit zich echter duidelijk in een noodzaak dit op te heffen en zodoende dieper inzicht te vergaren in de onderzoekstheses die tot zover zijn geopperd door onder andere deze Terror Managment Theorie. Psychologie en antropologie spreken niettemin een volledig andere taal (Meurs 2006: 244). Zelf wanneer ze dezelfde onderwerpen behandelen, kan het erop lijken dat het over compleet uiteenlopende zaken gaat. Het zijn twee verschillende perspectieven op éénzelfde wezen, genaamd de mens, en aldus zou minimaal de mogelijkheid tot een dialoog tussen de twee wetenschappelijke velden moeten bestaan. Met dit onderzoek wordt gepoogd een wezenlijke stap richting een meer gemeen- 14 -

schappelijke taal te bieden, wat tot zover ontbreekt 10. De expliciete bedoeling is bovendien om voorbij te gaan aan de distinctie tussen structurele en fenomenologische perspectieven door van in het begin een zo geïntegreerd mogelijk beeld te schetsen. Binnen de huidige, om meer holistische aanpakken schreeuwende, sociale wetenschappen moet dit dan ook een meerwaarde bieden. Het is met name door het laten spreken van het etnografisch materiaal dat deze integratie zijn ware rijkdom toont. De integratie wordt bewerkstelligd door een dialectische visie op ontwikkeling algemeen, en een Lacaniaans psychoanalytische visie gericht op het individu en de subjectwording (met de directe implicatie van de invloed van de sociale omgeving in en buiten dat individu) specifiek, te linken aan fenomenologische perspectieven zoals de antropologie van de moraliteit, de existentiële antropologie van Jackson en Heideggers filsofie over het Zijn. Specifiek in Nederland is onderzoek naar dood en de culturele context recente jaren op gang gekomen. Met name de onderzoeksgroep in Nijmegen kent hierbij een rijk aanbod aan publicaties (zie o.a. Wojkowiak 2011, Peelen 2009, Arfman 2011, Quartier 2007). De dood als existentieel-dynamisch conflict gericht op veranderingen in morele subjectiviteiten, is echter een invalshoek die men daartussen niet tegenkomt. De relatie tussen het individu en de culturele context wordt hierin scherp belicht en de lessen die men daaruit kan trekken kunnen waardevol zijn ten aanzien van het onderzoek dat tot zover in Nederland is uitgevoerd. Tot slot worden in deze scriptie handvaten aangereikt over hoe de dood als ‘existentieel imperatief’(Jackson 2008) meegenomen kan worden in de bestudering van culturele fluïde formaties. De neiging bestaat namelijk om dit drastisch te onderschatten. Zoals echter duidelijk zal worden speelt de dood een fundamentele rol binnen onze ideeën- en gedragssystemen.

10

Met name in vertakkingen als ‘culturele psychologie’ valt dit op. De beoogde versmelting lijkt enkel in de naam te gebeuren en het taalkundig gewicht binnen cultuurpsychologisch onderzoek blijft veelal onevenredig aan één zijde. De kloof tussen de wetenschapsvelden wordt daardoor juist geaccentueerd.

- 15 -

Overzicht scriptie In het eerste deel wordt een analyse gegeven van de aard van het existentieel-dynamisch conflict op basis van de verzamelde narratives uit het veldwerk. De intrapsychische drives die hierdoor aan het oppervlak komen; de noodzaak aan troost en een buffer tegen de angst voor de dood, worden hierbij belicht. In het tweede deel wordt de dood als transitional drive besproken. Er wordt een geïntegreerde theoretische verdieping op het concept van ‘transitie’ gebracht dat vervolgens wordt toegepast binnen het kader van het uitgevoerde veldwerk. Aan de hand van de individuele confrontaties zal de relatie tussen dood, moraliteit en identiteit inzichtelijk worden gemaakt. Het derde deel werpt licht op de verhouding tussen de individuele verschijnselen en processen en de verschijnselen en processen in de bredere samenleving. Allereerst vindt men hier een verdieping op het vraagstuk van het ‘taboe op de dood’. Daarna wordt er ingegaan op de gerapporteerde veranderingen richting meer spirituele concepties en theologische verwelkomingen op maatschappelijk niveau. Dit weerspiegelt zich op meerdere vlakken, ook in de sociale wetenschappen, waarbij termen als post-secular age niet langer geschuwd worden. Wat kan men nu op basis van dit onderzoek, onder niet religieuze volwassenen geconfronteerd met de dood, hier zinvol aan toevoegen en is er misschien ergens een nuancering die zich aandient om het één en ander te weerleggen of verhelderen? Vervolgens treft men de conclusie aan. In hoofdzaak vindt men hier een kernachtige herhaling van de beantwoording op de probleemstelling en een weergave van de belangrijkste inferenties die op basis van dit onderzoek zijn gemaakt. Tot slot, doorheen de hele scriptie zijn de schuingedrukte uitspraken of uitdrukkingen waar geen verwijzing bij staat, citeringen van gesprekspartners. Schuingedrukte stukken met verwijzing betreffen literatuurciteringen. Illustraties van het veldwerk zijn zodoende verweven doorheen de hele tekst. Het is echter van belang te benadrukken dat deze niet fungeren als behang om aan het theoretisch geschut te hangen. Ze fungeren daarentegen als concrete verduidelijking van de abstracties die in de eerste plaats al op basis van dit veldwerk zijn gedaan. Theorie en praktijk staan daarbij, net zoals de mens en zijn omgeving, in een transactionele relatie met elkaar. - 16 -

DEEL I De Dood als Existentieel-Dynamisch Conflict I.1: Introductie In dit hoofdstuk wordt ingegaan op de individuele confrontatie met de dood en de aard van het conflict. Betekenisgeving, en in diezelfde beweging de mogelijkheid tot transities, verschijnen ‘als antwoord’ op dit existentieel-dynamische conflict. De complexiteit van het conflict ontdoen van zijn ongrijpbare status loont zich dan ook rechtstreeks in het verwerven van inzicht in de betekenisgeving en transities. De hoofdzakelijke bron hiervoor bestaat uit de narratives van de negen nabestaanden die werden geïnterviewd en de gesprekspartners uit de praatgroepen (verdeeld over twee groepen hebben we het hier over ongeveer 22 personen). Daarnaast wordt ook de informatie uit zowel de vele losse informele gesprekken die tijdens het veldwerk hebben plaatsgevonden, als ook de interviews met deskundigen, betrokken. In de analyse van deze narratives werden de elementen die keer op keer terugkwamen uitgespit en in relatie met elkaar gebracht. Daaruitvolgend zijn drie assen geabstraheerd die samen de aard van het conflict uitmaken bij de confrontatie met de dood. Na een bespreking daarvan wordt de blik gericht op de wederkerende rol van eenzaamheid als overkoepelende eigenschap. Het hoofdstuk eindigt tenslotte met een bespreking van twee cruciale intrapsychische drives die afhankelijk van de positionering van het subject ten aanzien van de drie assen, meer of minder zijn geactiveerd. Met de ‘positionering van het subject’ en ‘de aard van het conflict’ wordt niet geduid op een precieze uittekening van het interne landschap van het met de dood geconfronteerde individu, dat zou onmogelijk zijn. De absolute particulariteit van het individuele conflict en de betekenisgeving die daarop volgt staat echter het abstraheren van een aantal algemene kenmerken niet in de weg. Integendeel, zoals Louis Althusser dit benadrukte; “no science can do without abstraction, even when, in its ‘practice’, it deals only with those peculiar and unique variants that constitute each individual ‘drama’” (Althusser 1969).

- 17 -

I. 2 As I: De sociale band Een eerste belangrijke as die men in beschouwing dient te nemen wil men inzicht in het conflict en de betekenisgevingen vergaren is de ‘sociale band’; de aard en kwaliteit van de relatie tussen de overleden persoon en de nabestaande. De interpersoonlijke verhoudingen die we in het leven verwerven zijn niet zomaar de kleur in ons bestaan maar pure noodzaak. Tijdens de ontwikkeling is het via de Ander 11 dat we taal en de symbolische werkelijkheid vergaren en een spiegeling vinden voor onze identiteiten. De ‘verhoudingsmodaliteit’ of - in minder klinische termen- de relatie tussen de ‘overledene’ en de ‘overlevende’ als verteller van het verhaal, is van cruciaal belang om de invloed van de dood op de morele subjectiviteit van de overledene te begrijpen. I. 2.1 De Ervaring van Verlies. Verlieservaringen uiten zich in (overt of covert) verdriet en rouw. In de meeste tekstboeken over verlies (bereavement) wordt een duidelijk onderscheid gemaakt tussen de volgende zaken: ‘verlies’ als de objectieve staat van iemand of iets verloren hebben, ‘verdriet’ als verwijzend naar de emoties die bereavement vergezellen en ‘rouwen’ als het gedrag dat sociale groepen verwachten volgend op het verlies (Walter 1999: xv). De culturele context is daarbij op zowel rouw als verdriet van invloed 12. Niet elk overlijden gaat gepaard met een wezenlijke (subjectieve) ervaring van verlies. Verlies impliceert een emotionele band en de intuïtieve ervaring van verlies onderscheidt de confrontatie met dood van een eerder ‘emotioneel onbewogen’ confrontatie met dood. Zonder verlieservaring zijn de implicaties voor de overlevende ongetwijfeld van een ander soort. Verlies impliceert niet enkel het verlies van de fysieke aanwezigheid van de persoon maar ook het verlies van alles wat de sociale band incorporeerde, waarbij ook de identiteit van de 11

Het typisch menselijk interactieniveau gaat van start daar waar de beelden worden gekoppeld aan woorden; vanaf dit ogenblik hebben we niet meer te maken met de uitwisseling tussen organisme en buitenwereld maar wel met een uitwisseling tussen kind en Ander. We krijgen op dit punt de overgang van moederborst naar moedertaal (Verhaeghe 2005: 138). Daarom ook in Lacaniaans jargon Ander: dit vormt de aanduiding voor zowel de concrete ander als voor het geheel aan talige uitspraken die deze ander produceert naar het kind toe. Deze Ander is de garant die borg staat zowel voor de eerste bewerking van de innerlijke aandrift als voor de eerste identiteitslaag (de functie van S1) (Verhaeghe 2005: 139). 12

Verdriet wordt meestal beschouwd als een natuurlijk, universeel en puur psychologisch proces (Walter 1999: xv). Dit is echter onterecht is en zoals Tony Walter beargumenteert in ‘The revival of Death’ beïnvloedt cultuur evenzeer verdriet als rouw (Walter 1999).

- 18 -

overlevende gedeeltelijk betrokken is. Het is dit intern en extern ‘objectverlies’ dat de creatieve mogelijkheid van verlies met zich mee brengt, maar dit komt later aan bod. Voor de duidelijkheid; ook zonder dat het overlijden van iemand wordt ervaren als een verlies kan de dood een impact hebben op personen. In dat geval echter speelt het conflict zich af langs de andere assen en zal dit zich ook anders uiten in de betekenisgeving en potentiële transities. Het gevoel van verlies is niet iets dat zomaar op een gegeven moment overgaat. Stroebe en Schut (1999) ontwikkelden het ‘dual process-model’ waarin wordt duidelijk gemaakt hoe rouwende individuen heen en weer bewegen tussen het ervaren van de emotionele pijn van het verlies en het bezig zijn met praktische en mogelijk volledig nieuwe taken van het leven (Valentine 2008: 123). In de gesprekken met ‘deskundigen’ kwam dit model als het meest recente model aan bod. Dit wijst op de veranderende paradigma’s binnen de ‘instituties gericht op rouw’, denk daarbij aan rouwopleidingen, therapeutische settingen en lotgenotengroepen. Uiteraard gebruikt men dit model niet om te voorspellen hoe individuele personen heen en weer zullen bewegen, daarvoor spelen te veel factoren mee en blijft elk verlies een particulier verlies. Het is echter wel een teken dat niet iedereen meer denkt in termen van een eindpunt. Dit was de implicatie binnen voorgaande paradigma’s waarbij na het doorlopen van een aantal fases (Kübler-Ross) of taken (Woerden), men de rouw en het ervaren van verlies over acht. Kortom, wanneer men verlieservaringen onder de loep neemt moet men alleszins afscheid nemen van conventionele, opeenvolgende en lineaire manieren van denken; leven-dood-rouw-leven. “It means, instead, grappling with the ‘life in death and death in life’ trails” (Stanley 2002: 8).

I. 2. 2. De Hechtingsband. Hechting staat voor het evolutionair gedragssysteem (behavioral system 13) dat voornamelijk gekend is ten aanzien van de ethologische 14 hechtingstheorie van John Bowly. Hij richtte zich op de ontwikkeling van hechting bij jonge kinderen en trachtte inzicht te geven in de

13

Voor een definiëring en uiteenzetting van het concept ‘behavioral system’ zie Mikulincer, M & Shaver, P (2007): Attachment in Adulthood: Structure, Dynamics, and Change. 14

Ethologie is de discipline die het gedrag van mens en dier bestudeert in zijn evolutionaire context (Verhofstadt-Denève et al. 2003: 54).

- 19 -

mogelijke gevolgen van een gebrek aan een vaste hechtingsrelatie (Verhofstadt-Denève et al. 2003: 55). Voor de mens als cognitief dier is een dyadische band in de vroege kindertijd een uitermate adaptief instrument om kennis over te dragen en instrumenteel gedrag aan te leren (Verhofstadt-Denève et al. 2003: 68). Hechting is echter een cruciaal ontogenetisch mechanisme dat zich niet enkel tot de kindertijd beperkt. Ook in de ‘volwassen tijd’ is een goede hechting met enkele vaste personen noodzakelijk voor de ontwikkeling van psychisch gezonde en cognitief competente mensen die zich kunnen aanpassen aan de ingewikkelde levensomstandigheden van de huidige samenleving (Verhofstadt-Denève et al. 2003: 72) 15. Wanneer de volwassenen in dit onderzoek geconfronteerd werden met de dood van een hechtingsfiguur was dit altijd de eerste en aldus de meest significante doodservaring die aan bod kwam in de gesprekken. Het is op basis van hun verhaal dat achteraf de overledenen waarover ze spraken als ‘hechtingsfiguren’ geclassificeerd werden, en niet op basis van a priori objectieve maatstaven van relationaliteit. De invulling van deze hechtingsfiguren hangt nauw samen met de culturele context doorheen tijd en ruimte. De primaire zorgfiguren tijdens de kindertijd zijn in de meeste situaties ook degene die de fundamentele rol van hechtingsfiguren hebben (Mikulincer & Shaver 2007: 18). Van deze personen (meestal ouders) kregen we ‘in het standaard geval’ met de inlepeling van de taal de symbolische werkelijkheid mee en tegelijk onze eerste identiteiten. Pas later leren we daarop andere perspectieven creëren. De invulling van hechtingsfiguren evolueert echter en voor oudere kinderen, adolescenten en volwassenen kan een brede variëteit aan personen fungeren als hechtingsfiguur: broers, zussen, vrienden en liefdespartners bijvoorbeeld. Fysieke nabijheid die noodzakelijk is voor de hechtingsrelatie bij jonge kinderen evolueert bij oudere kinderen, adolescenten en volwassen naar een geïnternaliseerde, symbolische nabijheid van de zorgdragende hechtingsfiguren (de eigenlijke beschikbaarheid is dus geen pertinente noodzaak meer). Hechtingsfiguren zijn echter niet zomaar gelijk aan degenen met wie we een dichte band hebben, ook al hebben we het niet meer over de kindertijd maar over de ‘volwassen tijd’. Het zijn die bijzondere figuren waartoe personen zich richten wanneer ze bescherming of ondersteuning nodig hebben. Mikulincer en Shaver beschreven dit in hun boek over hechting in volwassenheid aan de hand van drie functies; “First, he or she is a 15

Bowly benadrukte eveneens dat het hechtingsgedragsysteem actief is gedurende het hele leven en zich manifesteert in gedachten en gedrag van nabijheid zoeken met hechtingsfiguren in tijden van bedreiging en nood. Mature autonomie wordt in dit perspectief deels verworven door de internalisatie van positieve interacties met hechtingsfiguren (Mikulincer & Shaver 2007: 12).

- 20 -

target for proximity searching, second, he or she serves as a “safe haven” in times of need and third, he or she serves as an “secure base” allowing [the person] to pursue nonattachment goals in a safe environment” (Mikulincer & Shaver 2007: 17). Ze voegen daar nog een vierde kenmerk aan toe, namelijk, dat de echte of verwachte ‘verdwijning’ gepaard gaat met ‘separation distress’; “people react with intense distress to actual or potential unwanted separations from or losses of an attachment figure” (Mikulincer & Shaver 2007: 17-18). Het overlijden van één van deze kernpersonen heeft een duidelijke ‘impact’ en kleurt het conflict en de betekenisgeving anders dan het verlies van personen waarmee men een andere sociale band had. In de narratives over de confrontatie met de dood van een hechtingsfiguur kwamen een aantal elementen specifiek aan bod die niet aangehaald werden bij de narratives over de dood van personen waar er een andere sociale band aanwezig was. Deze relateerden allen aan de bovengenoemde kenmerken van Mikulincer & Shaver. Eén van de meest terugkerende elementen daarbij was de vanzelfsprekendheid die wegvalt. Deze vanzelfsprekendheid omvat het impliciete weten dat je altijd ergens terecht kunt, dat er mensen van je houden, dat die er altijd zullen zijn. Dit weten wordt benoemd als ‘impliciet’ omdat in de narratives duidelijk werd dat het besef van deze ‘voor vanzelfsprekendgenomenheid’ in dezelfde beweging kwam als het verlies ervan. Nauw daarmee verwant is de veiligheid die wegvalt. Hechtingsrelatie fungeren in de kindertijd maar ook in de volwassenheid als veilige nesten van waaruit we de rest van de wereld benaderen. Als dat veilig nest door elkaar wordt geschud, verliest men een belangrijke terugvalbasis om risico’s en onzekerheden te trotseren. In relatie daarmee kwam ook een ander element steeds terug, namelijk, de directe invloed van het verlies van een hechtingsfiguur op de identiteit van de nabestaande. De veiligheid en vanzelfsprekendheid die binnen hechtingsbanden schuilen, vormen een sterke buffer waarmee we ons self beschermen (behoud van self esteem) ten aanzien van de onzekerheden in het leven waar we als menselijke wezens noodgedwongen mee te maken hebben. Wanneer één van de personen waarmee we zo een relatie hebben komt te overlijden, heeft dit dus in directe zin een invloed op de sense of self van de nabestaande. Dit verklaart waarom mensen dit ervaren als een teruggeworpen worden op jezelf. Eén van de gesprekspartners zei in een gesprek over de dood van zijn moeder het volgende “de dood is eigenlijk een authentieke ervaring van jezelf”. Joke Schippers, een rouwtherapeute en rouwbegeleidster uit Amsterdam, benadrukte eveneens dat rouw altijd samenkomt met identiteit. De psychische identiteit wordt - 21 -

gehaald bij de Ander, oorspronkelijk (bij baby’s) via de spiegeling door die Ander van wat het kind intern ervaart. De identiteit –het gezicht- komt van de Ander, en als die Ander verdwijnt, dan stort het spiegel – ik in elkaar (Verhaeghe 2005: 136). Dit resulteert –wederom in de woorden van één van de gesprekspartners- in een “gevoel van geamputeerd zijn”. De uitspraken belichten sprekend de subjectieve impact die het verlies van hechtingsbanden met zich mee brengt. Hoewel in een volwassen leven de primaire hechtingsfiguren verschoven zijn blijven deze relaties verankerd in ons psychisme (volgens psychoanalytische en hechtingstheorieën is het zo dat we deze primaire verhouding met de specifieke invulling van wantrouwen of vertrouwen herhalen in onze latere hechtingsrelaties waarbij in de herhaling verandering kan optreden). Wanneer we één van deze voormalige hechtingsfiguren verliezen komen de sporen van deze hechting vaak terug naar boven. Dit uit zich binnen de narratives over hun dood doordat de eigenschappen inherent aan de hechtingsrelatie, ‘met terugwerkende kracht’ verschijnen. Tot slot, zoals hierboven al gesteld is het niet enkel de dood van hechtingsfiguren die mensen raken. Het overlijden van vrienden, kennissen maar ook soms onbekenden triggeren de nood aan betekenisgeving. Echter, in de verhalen van mensen kwam duidelijk naar boven dat dit een compleet andere ervaring is. Bij doodsconfrontaties buiten de hechtingsrelatie om is de verlieservaring vaak minder complex of tenminste anders omdat dit niet gepaard gaat met het verlies van al de eigenschappen die de hechtingsrelaties herbergen (o.a. veiligheid, zekerheid, vanzelfsprekendheid, genegenheid). Ook de sense of self is op een andere manier betrokken dan bij hechting omdat het niet het verlies van een geïnternaliseerd ‘spiegelfiguur’ betreft.

I. 3 As 2: Het Voltooid-Leven-Criterium De tweede as die fundamenteel de aard van het conflict bepaalt valt onder de noemer ‘het voltooid-leven-criterium’. Deze term werd rechtstreeks ‘van het veld geplukt’ aangezien deze ook meer en meer binnen actuele discussies opduikt. Recentelijk bijvoorbeeld bracht de Nederlandse Vereniging voor Vrijwillig Levenseinde (NVVE) een voorstel op tafel bij de tweede kamer waarin gepleit wordt om ‘voltooid leven’ op te nemen in de wettelijke criteria voor euthanasie·. Zij geven echter een zeer specifieke en politiek-juridische betekenis aan

- 22 -

‘voltooid leven’ 16 uitsluitend betrekking hebbend op euthanasie onder ouderen. Hier wordt de betekenis ruimer getrokken en gerelateerd aan het voorkomen ervan in de ervaring van de ‘overlevenden’. De as van het voltooid leven staat namelijk voor een cruciaal onderwerp dat in de narratives van de gesprekspartners besloten lag. Het fungeert als een indringend criterium waarmee een dood als ‘goed’ of ‘slecht’ wordt aanschouwd en draagt daardoor ook de mogelijkheid tot conflict in zich. Een dood 'goed' of 'slecht' maken is een actief proces waarin zowel de stervende mensen als diegene rond hen betrokken zijn en die eveneens niet los kan bekeken worden van de structurele, politieke en economische context (Seale & van der Geest 883-885). Het voltooid-leven-criterium zoals het hier wordt gehanteerd, staat ruw gedefinieerd voor één van de maatstaven waarmee een dood als ‘goed’ of ‘slecht’ wordt ervaren en heeft betrekking op het gepercipieerde tijdstip waarop de dood een einde maakt aan het leven. ‘Na’ een voldaan, voltooid, verzadigd leven of ‘midden in’ een onafgesloten, onvoltooid, onverzadigd leven. ‘Na’ en ‘midden in’ zijn letterlijk overgenomen uit de gesprekken en wijzen hierbij op de perceptie van het tijdsgebonden zijn en de graad van voltooidheid. ‘Gepercipieerd’ en ‘perceptie’ omdat het uiteraard geen objectief criterium is maar één die bestaat in de individuele beleving van de overlevenden. In de narratives kwam duidelijk het verschil naar boven tussen een dood die werd beschreven wijzend op een voltooid leven of een dood die met de nadruk op ‘onvoltooid leven’ werd beschreven. Dit had een directe invloed op de impact van de doodsconfrontatie op de persoon. Wanneer één van de gesprekspartners bijvoorbeeld sprak over zijn vader die net zijn hele leven had omgegooid om zijn droom te verwezenlijken maar plots een hartstilstand kreeg werd dat als oneerlijk, niet rechtvaardig bestempeld: “het leven is niet eerlijk, dat mag duidelijk zijn”. Ook wanneer de dood kinderen betreft, brengt dit altijd een extra conflictueuze lading met zich mee. Eveneens als het niet de eigen kinderen of familie betreft, raakt dit mensen. Uit gesprekken bleek dat wanneer er geen sociale band in het spel is, de dood van jonge kinderen een grotere impact lijkt te hebben dan die van baby’s. De graad van bewustzijn die reeds ontwikkeld is (in geval van jonge kinderen) en de graad van bewustzijn die nog te detecteren valt (in geval van ernstige comapatiënten bijvoorbeeld) speelt hierin een 16

“Bij voltooid leven gaat het om mensen die lijden aan een complex samenstel van factoren die met ouderdom gepaard gaan. […] Bij ‘voltooid leven’ besluiten mensen de natuurlijke dood niet af te wachten, maar actief (met of zonder hulp) uit het leven te stappen. Bron; Brochure NVVE; Voltooid Leven; Waar praten we over? Nederlandse Vereniging voor een Vrijwillig Levenseinde, Amsterdam, april 2011.

- 23 -

duidelijke rol. Bewustzijn is immers “the most critical moral, legal, and constitutional standard, not for human life itself, but for human personhood” (Kaufman 2003: 2249). Dit houdt duidelijk verband met het voltooid-leven criterium als een onderbreking van het leven ‘midden in’. Het voltooid-leven-criterium komt niet enkel aan bod in negatieve zin, wanneer het ontbreekt en men dus te maken heeft met een beëindiging van een ‘onvoltooid leven’. Met name bij het overlijden van oude mensen vertonen mensen de neiging er vrede mee te nemen en heeft de doodervaring niet de conflictueuze lading die het wel in vele andere gevallen heeft. Dat wil niet zeggen dat er geen verlieservaring en verdriet kan zijn maar het schudt mensen meestal niet existentieel door elkaar; “je wordt niet van de wereld gegooid” 17. Mensen in de praatgroepen konden bijvoorbeeld zonder schroom vertellen over ervaringen met mensen bij wie het goed was en “ok” om te gaan. “Hun tijd was er gewoon”. Niet iedereen kan daar even makkelijk mee omgaan, voor sommigen is de finaliteit van de dood, bij wie dan ook, ondraagbaar. In het algemeen echter is de beëindiging van het leven op oude leeftijd iets dat men normaal beschouwt en zelf tot ‘ideaal’ wordt gebracht. Het belangrijke aspect hierbij, en dit mag men niet over het hoofd zien, is dat deze oudere mensen in de eerste plaats voldoen aan het voltooid leven principe en niet aan een leeftijdcriterium an sich. Eén van de gesprekspartners had het bijvoorbeeld ongelofelijk moeilijk met de dood van zijn grootmoeder omdat zij nog helemaal niet dood wou en nog vanalles wou doen. Dit is in principe ‘normaal’; ook op oude leeftijd willen stervenden meestal niet dood en behouden vaak nog heel lang hoop en levenslust (Kübler-Ross 1969). Voor deze nabestaande echter was dit een zeer moeilijk gegeven dat de betekenisgeving verhinderde. En dit is geen alleenstaand geval. In de praatgroepen kwam heel sterk naar voren hoe men het erg moeilijk kon hebben met de dood van iemand (of het sterven) wanneer deze niet dood wou, welke leeftijd dan ook. Het verschil tussen een plotse, onverwachte dood en een overlijden na (lang of kort) ziekteproces is hierbij eveneens van belang. Waar initieel, aan het begin van een ziekteproces of bij de constatering van een mogelijk fatale ziekte, de onrechtvaardigheid wordt geuit in het kader van een onvoltooid leven, evolueert dit meestal na verloop van de ziekte. Het doormaken van een ziekteproces is voor zowel de persoon zelf, als de dichte omgeving een liminale periode waarin betekenisgeving een noodzaak wordt en tegelijkertijd afscheid nemen 17

Dit is een belangrijke uitspraak die nog meermaals in de scriptie aan bod komt en daarbij grondig zal worden besproken.

- 24 -

in een zekere zin reeds bezig is (dit is echter een extreem moeilijke zaak die absoluut niet zomaar algemeen geldt; vele mensen blijven worstelen met de ziekte van hun geliefde, hoop koesteren, en de vooruitzicht op de dood ontkennen tot op het eind). Tijdens deze periodes gaan mensen op zoek naar betekenis en narratives ontwikkelen. Narratives vormen de hoofdzakelijke wijze waarop we als menselijke wezens het leven, ziekte en dood begrijpelijk maken (Johnson et al 2000: 293). De narratives die mensen dan creëren hebben veelal de onrechtvaardigheid van de ziekte naar de achtergrond doen schuiven om betekenis te kunnen geven, zin te kunnen geven aan de dood (zie meer hierover in deel II). Voor een aantal gesprekspartners binnen dit onderzoek verdween het voltooid leven criterium na een lang ziekteproces (met name van hechtingspersonen) naar de achtergrond en kwam de dood als verlossing. De ziekte kwam misschien op het moment dat het leven onvoltooid was in de verhalen maar ten aanzien van de betekenisgeving aan de dood speelde dit vaak geen rol meer. Een fragment uit een gesprek: “Als je mij zou vragen ‘wat is de dood vooral?’, dan denk ik dat het voor heel veel mensen verlossing is. Dat was in ieder geval voor mijn vrouw wel, na drie jaar slopende ziekte en dat zie ik bij veel andere mensen ook, dat de dood niet alleen iets is om bang voor te zijn”. Een andere indicatie die de abstrahering van het voltooid leven-criterium als tweede as van het conflict ondersteunt, heeft te maken met zelfdoding. Zelfdoding kwam heel vaak terug als doodsconfrontaties waar mensen mee worstelden. In geval van zelfdoding, wilde de overledene duidelijk niet meer leven en was de dood gewenst. De voltooidheid van diens leven ‘aanvaarden’ is echter voor de nabestaanden moeilijk te articuleren en bovendien duidelijk niet iets dat zomaar maatschappelijk aanvaard is. Praten over zelfdoding wordt zodoende een erg ethische kwestie met een duidelijke schuldvraag die speelt en een onmiskenbare taboesfeer er omheen. Bij gesprekken in de praatgroep hierover viel op dat mensen zich initieel teruggehouden voelden om te zeggen dat het ‘ok’ is, als die persoon dood wou en moe van het leven was. Naar aanleiding van het verhaal van een vrouw die duidelijk stelde dat het leven gewoon op was voor de persoon die ze door zelfdoding had verloren, en dat de omgeving daarin gefaald had om dat op tijd te aanvaarden, kwamen heel veel reacties los van andere personen. Het ‘falen’ van de omgeving om het leven als ‘voltooid’ te kunnen aanvaarden kwam daarin meermaals terug en meer en meer leek duidelijk dat dit nodig was om een conflictueuze spanning op te heffen. Één vrouw zei dan ook letterlijk na afloop van dat gesprek dat ze opgelucht was dit te hebben kunnen uitspreken. - 25 -

Tot slot wijst het courant opduiken van het begrip van voltooid leven en tegelijk het definiëren ervan, op een ruimere verandering in onze samenleving. Doeke Post, arts en hoogleraar in de sociale geneeskunde, schreef recentelijk een boek waarin de hedendaagse discussie omtrent ‘voltooid leven’ wordt aangekaart (2010). Hij spreekt daarin over de paradox van de geneeskunde waarbij de levensverwachting aanzienlijk is gestegen met tegelijkertijd ook het hebben van chronische ziektes in een mensenleven. “Het blijkt dat we wel de einddatum van ons leven kunnen opschuiven, maar niet het tijdstip waarop we gemiddeld getroffen worden door chronische ziekten, handicaps en beperkingen. Dat houdt in dat de tijd tot de dood steeds meer met ongezond-zijn wordt ingevuld. En dat maakt velen toch angstig en maakt de vooruitgang tot een paradox” (Post 2010: 15). Dit heeft ruimschoots discussies op gang gebracht over zelf de regie in handen nemen ten aanzien van het levenseinde en uit zich in steeds groter wordend gebruik van het opstellen van wilsbeschikkingen en volmachten. Het viel daarbij op dat mensen ook hun eigen leven konden aanschouwen als op een gegeven moment ‘voltooid’. Wanneer de eigen dood voor ogen wordt genomen kunnen de meeste mensen dus een moment voorstellen waarop hij ook welkom is, hetzij zonder lijden en zonder afhankelijk te worden van anderen 18. In deze zin is er ook heel weinig expliciete angst voor de dood zelf (maar wel voor de manier waarop dus), maar daarover meer in wat volgt.

I. 4 As 3: Being-towards-Death De derde as die samen met de andere de aard van het conflict uitmaakt en in een tweede tijd uitdrukkelijk de betekenisgevingen kleurt, heeft betrekking tot de incorporatie van de dood in het leven en de noties van (on)sterfelijkheid die mensen daarbij al dan niet hebben verworven. De noties van sterfelijkheid en onsterfelijkheid (die gaan van seculiere tot religieuze, tot spirituele concepties) spelen een grote rol wanneer men geconfronteerd wordt met de dood. Echter, wanneer individuen in een eerste tijd geconfronteerd worden en hier geen ideeën over hebben geformuleerd, is dit een belangrijke bron van conflict. Dit heeft betrekking op een cruciale bevinding binnen het onderzoek die verder wordt uitgewerkt in het hoofdstuk over transities (deel III). Dit ontbreken zal dan een belangrijke plaats krijgen ten aanzien van de veranderingen in morele subjectiviteiten. In dit deel volgt een bondige bespreking van ‘Beingtowards-Death’ als derde as van het conflict zodat deze conflictueuze lading duidelijk is. In 18

De vraag die zich hierbij stelt; “What, then, remains of the question of truth, what impels the knowledge of beings and Be-ing, when death, this wellspring of metaphysical inquiry, has become a welcome guest, the painfree end of a life lived to the fullest?” (Schirmacher s.a.)

- 26 -

het volgende hoofdstuk wordt er verder in gegaan op de inhoud van de noties van (on)sterfelijkheid en het proces van incorporatie om zodoende tot een vol begrip te komen. Jacques Lacan beschreef de menselijke psyche als vervat in een krachtenspel van drie orden; het symbolische, het imaginaire en het reeële (Verhofstadt-Denève et. al. 2003: 319). Vanuit het existentieel paradigma zoals het bijvoorbeeld concreet binnen de existentiële psychotherapie van Yalom aan bod komt (1980), wordt de cruciale rol van ‘de dood’ binnen dit krachtenspel erkend. De dood en de angst hiervoor spelen een belangrijke rol in onze innerlijke ervaring en er mee leren omgaan is een vitale taak van het kind in de ontwikkeling (Hoekstra en van Wijk 2000: 112). “Death anxiety is always with us, lurking in the hidden ravines of our minds” (Yalom 2008a: 6). Ook het werpen van een blik op de psychopathologie, leert ons dat 'dood en sterfelijkheid' een plaats geven (al dan niet bewust) een fundamentele wederkerige opdracht in een mensenleven is. We richten verdedigingen op tegen het besef van de dood, gebaseerd op ontkenning, die bij slechte aanpassing tot klinische pathologie leidt (Hoekstra en van Wijk 2000: 112). Hoewel ieder van ons verbaal zal erkennen dat de dood het natuurlijk, onontkenbaar, onvermijdelijk en noodzakelijke eindpunt van het leven is, spreekt ons dagdagelijks gedrag een andere taal. We vertonen de onverbloembare psychologische neiging om de dood te elimineren van het leven dat we dagelijks beleven, verbeelden en ambiëren. In de woorden van Freud; "at bottom no one believes in his own death, which amounts to saying: in the unconscious every one of us is convinced of his immortality" (Freud 1918). Ernest Becker schreef in 1973 eveneens dat de basismotivatie in menselijk gedrag de biologische nood is om onze basisangst te controleren, namelijk, het ontkennen van de terreur van de dood. Omdat de terreur van de dood zo overweldigend is spannen we samen om het onbewust te houden. Daartoe hebben we twee verdedigingslijnen; ten eerste de “vital lie of character”, ten tweede; “society” (Keen in Becker 1973: xiii). Mensen ontkennen hun aankomende dood (Houwink ten Cate 2003) in het dagdagelijks bestaan als onbewust belichaamde morele subjecten. Niettegenstaande, heeft men hier een verschillende gevoeligheid voor; mensen verschillen in het bewust bezig zijn met levensvragen en in die zin ook de verhouding tussen leven en dood. In de meeste gevallen is het echter door de ‘plotse’ confrontatie met de dood dat men hem noodgedwongen in de ogen moet kijken. In de verhalen van de individuen gesproken binnen dit veldwerk kwam sterk naar voren hoe men bij bepaalde doodsconfrontaties “uit de wereld geworpen werd”. Dit kan men begrijpen als Husserls Lebenswelt; de leefwereld waar wij natuurlijkerwijze en normaal gesproken leven - 27 -

(Inwood 1997: 42). Maar hoe kunnen we de dood daarin begrijpen? Hoe slaagt hij erin ons uit onze leefwereld te schoppen met zo’n abrupte kracht als we toch allen bewust zijn van het feit dat we sterfelijke wezens zijn en dat de dood aldus een natuurlijk onderdeel van het leven vormt? Heideggers bijzonder waardevolle analyse van ‘het zijn’ van de mens (Dasein) en meerbepaald in relatie tot de dood, Being-towards-Death, helpt om deze abruptheid te begrijpen 19. In het invloedrijke werk, ‘Sein und Zeit’ scheidt Heidegger de “bokken” van de “schapen” op basis van het vooruitkijken naar de dood (Inwood 1997: 88). Hij vertrekt in eerste instantie door het zijn van de mens in zijn ‘gemiddelde alledaagsheid’ te bekijken. Niet alle capaciteiten van het Dasein worden in deze gemiddelde alledaagsheid aangewend. In het algemeen neemt het Dasein geen belangrijke beslissingen en denkt niet na over zijn eigen dood (Inwood 1997: 41). De wereld en de dingen in de wereld vallen het Dasein dus normaal gesproken niet op (Inwood 1997: 47). Deze ‘zijnde’ van Dasein in de Lebenswelt kan gerelateerd worden aan Zigon’s notie van belichaamde moraliteit als one’s everyday way of being in the world. In de narratives stond centraal hoe men daar plots geen onderdeel meer van uitmaakte. De bevinding is dan ook dat de introductie van de dood drastische gevolgen heeft voor de positie van het morele subject, het Dasein, ten aanzien van deze Lebenswelt. De dood scheidt op radicale wijze de bokken van de schapen; het eigenlijke van het oneigenlijke. De oneigenlijken, verloren in de anonimiteit van het ‘men’, vinden ook dat je ‘doodgaat’. Dat is iets waarover ze babbelen, en op een dubbelzinnige manier over babbelen, door bijvoorbeeld over zelfmoord te spreken als ‘iets doms doen’. Maar zij verdoezelen de altijd aanwezige mogelijkheid en zelfs het naderen van mijn eigen dood. Zij behandelen doodgaan als een ver verwijderde mogelijkheid, als iets wat anderen overkomt maar mij niet (Inwood 2003: 89). Één van de gesprekspartners bijvoorbeeld die een onderscheid maakte tussen zichzelf en bepaalde anderen die geen ‘significante’ doodservaringen achter de rug hadden; “voor die mensen heeft het leven niets met de dood te maken. Ik denk dus niet zo; voor mij is het leven 19

Heideggers schrijfsels zijn niet de meest eenvoudige en kennen tergend veel nuances in de verschillende vertalingen. Er werd hier enigszins voorbij gegaan aan de vertalingshetze door louter die vertalingen te kiezen die het minst verwarring schepten binnen de Nederlandstalige scriptie. ‘Being-towards-Death’ paste daarin beter dan ‘Sein-zum-Tode’ en ‘Dasein’ leek beter dan ‘Erzijn’ of ‘Being’. Niettegenstaande is er duidelijk enige willekeurigheid in het spel.

- 28 -

de dood en de dood het leven”. Een tweede citaat van een andere gesprekspartner die dit onderscheid op zichzelf betrekt; “De dood is niet zomaar ver weg, het gebeurt aan de lopende band! Dat is echt een héél ander besef van de wereld bij mij dan ervoor” 20. Een cruciaal aspect aan het begrijpen van het menselijk bestaan is het begrijpen van de human finitude. De dood definieert de horizon waarin we leven en wanneer men dit besef incorporeert in zijn leven dan “one is said to have understood the existential nature of one’s Being” (MacAvoy 1996: 63). In een gesprek met een vrijwilligster in een hospice kwam deze verhouding tussen de dood en het leven ook ten zeerste naar boven: “Weet je wat ook…wat ik zo bijzonder vind aan het werk in het hospice, dat is dat het mij ook veel brengt. Dat het mij ook veel leert, er is iets wat ik…wat ik ook daar uit wil zoeken, wat mij duidelijkheid schept over het bestaan en mijn eigen bestaan, hoe ik in elkaar zit”. Na doodsconfrontaties van hechtingsfiguren is de incorporatie van de dood bijna onvermijdelijk; “It was not the intellectual puzzle or any particular death which roused the spirit of inquiry in man, but the conflict of emotions at the death of beloved and withal foreign and hated persons 21 (Freud 1918). Deze as bestaat echter net zoals de as van het voltooid leven onafhankelijk van die van de sociale band. Dit in de zin dat de conflictueuze lading het individu kan bereiken ook als er geen sprake is van een sociale band. Identificatie met de overledene kan hierbij een belangrijke rol spelen in het triggeren van het bewustzijn van de eigen sterfelijkheid. Wanneer deze as (mede) de aard van het conflict kleurt, kan dit zich uiten in de ervaring van persoonlijke getroffenheid, vaak gepaard gaande met een gevoel van contingentie: “dit was niet mijn keus, ik had geen keus”. Het kan zich tevens manifesteren in het beklijvend verschijnen van de angst 22.

20

Beide personen hadden erg geworsteld met angst voor de dood. Deze uitspraken die getuigen van de incorporatie van de dood belichten zodoende de nauwe relatie tussen angst en de doodsconfrontaties en de ontologische mogelijkheid die daarin vervat ligt. Dit wordt duidelijk verder in dit deel en het volgende. 21

Voor Freud zijn de personen waar we van houden aan de ene kant “a part of our inner possessions and a constituent of our own selves, but on the other hand they are also in part strangers and even enemies. Except in a few instances, even the tenderest and closest love relations also contain a bit of hostility which can rouse an unconscious death wish” (Freud 1918) 22

Iedere groei doorheen een ontwikkelingsstadium gaat gepaard met angst. (Yalom & May in Calsius 2011: 35). Het is de normale reactie op de confrontatie met de fundamentele thema’s van ons mens-zijn. Angst kent hier de kwalificatie ‘existentieel’ aangezien zij telkens ervaren wordt als een scheiding van de zekerheden die tot dan toe het eigen leven kenmerkten en determineerden (Calsius 2011: 35-36). Zoals Verhaeghe op basis van Lacan beschrijft is angst de triggering drive voor drie gelijkoorspronkelijke, existentiële processen. Met name; de subjectwording, de symboolontwikkeling en het tot standkomen van de menselijke realiteit als dusdanig (Verhaeghe 2005: 222).

- 29 -

In lacaniaanse termen is angst geen symbolisch fenomeen maar gesitueerd op de grens tussen het imaginaire en het reële (Harari 2001: lx). Wanneer de existentiële angst dan naar boven komt, manifesteert dit zich als een diep geworteld ‘unheimlich’ gevoel dat niet kan thuisgebracht worden door het te plaatsen of te omschrijven; het is er gewoonweg, het bedreigt en beklemt; angst confronteert het individu met het Niets (Calsius 2011: 46). Het is een ervaren van “een onoverbrugbare kloof tussen jezelf en de wereld” (Stolorow in Calsius 2011: 47) en momenten waarop de ‘zijnsvraag’ zich aandient (Van Sluis in Calsius 2011: 47) 23. De angst voor de dood is ook voor Heidegger de meest uitgesproken vorm van angst, wat veronderstelt; “de confronterende angst voor de eigen eindigheid als de meest gecondenseerde mogelijkheid” (Calsius 2011: 47). Heidegger maakt immers ‘de dood-als-feit’ tot een ‘doodals-mogelijkheid’; “het is pas doordat het individu beseft dat de dood als onvermijdelijkheid een spanningsboog aanbrengt over het eigen bestaan, dat het mogelijk wordt om ‘eigenlijk’ te kunnen leven (Authentic-being-towards-death)”(Calsius 2011: 48). In zijn karakterisering als ontologisch affect is angst dan een voorbode van de mogelijkheid tot transities. Het subject-in-de-wereld werd geconfronteerd met het ‘Niets’-gepaard gaande met onbenoembare, objectloze existentiële angst. Men dient doorheen de angst en authentiseert zich in dat proces als een ‘eigentlich’ Dasein 24. De transities na doodsconfrontaties hebben zeer veel te maken met het incorporeren van de menselijke eindigheid in het eigen bestaan. De incorporatie van de dood sluit echter niet uit dat men daarna geen conflict meer kan ervaren. Het is echter vaak beduidend anders (de aard van het conflict verschilt) dan de eerste keer dat men geconfronteerd werd. Hoe de incorporatie van de dood gebeurt en welke noties van (on)sterfelijkheid men De drie processen zijn drie facetten van eenzelfde geheel: [allen zijn] gebaseerd op de dialectische uitwisseling tussen subject en Ander via de betekenaars. De motor daarvoor is de angst, dat wil zeggen: de noodzaak om de primaire angst hanteerbaar te maken via de taal. Het proces doet denken aan een centrifugale beweging waarbij steeds meer betekenaars geordend worden rond een angstuitlokkende kern (Verhaeghe 2005: 224). Angst als ontologisch gegeven is dus intrinsiek normaal (Calsius 2011: 33). Het kan een 'probleem' worden en pathologiëen uitlokken maar dit zijn potentialiteiten en niet noodzakelijk in zichzelf (Verhaeghe 2005; 222). Dit vindt men ruimschoots in de literatuur terug (zie Calsius 2011 en Harrari 2001 bijvoorbeeld). In de praktische realiteit (en dus het veldwerk) echter, komt dit als een uiterst complex fenomeen aan bod. 23

Zoals in het volgende stuk wordt besproken, maar hier al duidelijk wordt, staan existentiële angst en existentiële eenzaamheid in nauwe relatie met elkaar (zie I.5). 24

Zoals in het volgende deel, na de bespreking van de rol van taal duidelijker zal zijn, is het precies in het ontbreken van verbaliseerbaarheid dat bij existentiële angst de potentie ligt. Potentie omdat het ervan afhangt of men de angst aangrijpt (‘bij de horens vat’) of er van wegvlucht (terug naar de ‘oneigenlijken’ van ‘het men’ in Heideggers woorden).

- 30 -

ontwikkelt is op dit moment nog niet beantwoord. Daarvoor dienen eerst nog een aantal andere zaken worden belicht.

I.5 Existentiële eenzaamheid Eenzaamheid kwam zeer veel voor binnen de narratives, vaak letterlijk, soms ook eerder tussen de lijnen. Dit zowel in gelezen getuigenissen van stervenden, diepteinterviews met nabestaanden, alsook in gesprekken met personen die om meerdere redenen veel met de dood te maken hebben. In de praatgroepen sprak bijvoorbeeld één man over het verzorgen van zijn moeder in de laatste weken van haar leven als het eenzaamste moment in zijn leven en op een andere avond sprak een euthanasiearts over de intense eenzaamheid van artsen in situaties waar ze moeten beslissen over leven en dood. Irving Yalom onderscheidt twee vormen van eenzaamheid; existentiële eenzaamheid en alledaagse eenzaamheid. Deze laatste is interpersoonlijk en staat voor de pijn van het gepercipieerd geïsoleerd zijn van anderen (Yalom 2008b: 120). De tweede vorm van eenzaamheid, existentiële isolatie, gaat dieper en stamt van de onoverbrugbare kloof tussen het individu en anderen (Yalom 2008b: 121). Het is de existentiële separatie die betrekking heeft op een fundamentele scheiding tussen enerzijds het individu en anderzijds ieder ander wezen en de wereld zelf (Hoekstra & van Wijk 2000: 120). Sartre stelde dat de Ander essentieel is voor mijn bestaan en in de ontdekking van mezelf – het aangrijpen van de waarheid; “I think therefore i am”- ontdek ik meteen ook al de anderen als een conditie voor mijn eigen bestaan. Wanneer we dus in de wereld worden gegooid met de intieme ontdekking van onszelf, worden we ook meteen in de wereld van de ‘intersubjectiviteit’ gegooid (Sartre 2007: 41-42). De fundamentele kloof tussen ik en de ander blijft echter en hoewel Sartre zijn punt enkel onderstreept kan worden 25 –de mens ontdekt zichzelf tussen anderen die dezelfde menselijke conditie delen-, kan men dit niet beschouwen als een dichten van de fundamentele kloof tussen ik en de ander die zo centraal staat ten aanzien van de existentiële eenzaamheid. De interpersoonlijke verhoudingen die we aangaan worden altijd, van meet af aan, getekend door 25

Sartre schreef dit bovenstaande nota bene als verweer op de kritiek dat zijn existentialisme een antisociaal egocentrisme bewerkstelligt.

- 31 -

een onoverbrugbare kloof, die tussen jezelf en de ander, gekatalyseerd in het tekort van de taal. In ons dagelijks leven voelen we dit echter niet en het cruciale punt is nu dat deze existentiële eenzaamheid juist heel vaak terug kwam ten aanzien van de doodconfrontaties. Heidegger raakte met zijn analyse over Being-Towards-Death deze existentiële eenzaamheid aan tot op het bot; Death must be distinguished from demise: the latter is in itself only the common lot of the cessation of life. Death, on the other hand, offers the supreme possibility of maintaining the exposition of the existent through to its extinction. Because of this, death is ownmost and no one can substitute herself for my death. Here “taking care” reaches its limit. Or rather, we understand better how, at its peak, caring for the other consists in handing her over to her own death (Nancy 2008: 8). De ervaring van verlies is in de huidige samenlevingen met name iets dat persoonlijk beleefd wordt. Wanneer sociale groepen groter worden, zal niet elk lid van de groep de overledene gekend hebben en dus geraakt zijn door diens dood. Hierdoor ontstaat een onderscheid tussen ‘the bereaved’ en de anderen. “Bereavement becomes a psychological experience of the individual, rather than the shared experience of the group; individual grief replaces group mourning” (Walter 1999: 34). Ook binnen de familie, staan de individuele verhoudingen ten aanzien van de overledene centraal waardoor de verlieservaring niet zomaar kan gedeeld worden met de andere leden. Een van de gesprekspartners zei daarover bijvoorbeeld het volgende; “…maar het is apart want ik dacht dat je als de familie veel dichter bij mekaar komt door zoiets. Maar ik merkte dat iedereen zijn eigen verdriet had, ook al was ik nog zo close met mijn broers en mijn moeder. Iedereen heeft zijn eigen verdriet en eigen manier om te verwerken en moet het voor zichzelf oplossen. Heel apart was dat. Mijn visie was altijd dat je dan als familie samen zoiets verwerkt en dat is dus niet zo. Niet in mijn geval in ieder geval...” Dit is iets dat bij meerdere mensen terugkwam. Het lijkt erop dat (hoewel families dichter bij elkaar kunnen komen door het overlijden) de ervaring van verlies uitermate alleen valt te beleven en in deze zin kan de sociale eenzaamheid overlappen met de meer (ontologisch) diepgaande eenzaamheid.

- 32 -

Emmanuel Levinas (2006) is ten zeerste gekend voor zijn werk over deze precieze kloof; het onophefbaar anders zijn van de ander. De onoverbrugbare kloof met de Ander lijkt in situaties waar dood een rol speelt, in zijn meest concreet denkbare manier aan het oppervlak te komen. Deze kloof zal een grote rol spelen in de inhoudelijke aard van de transities en zal scherp aan bod komen verder in de scriptie. Men dient dit idee nu echter reeds vast te grijpen in zijn volste betekenis als existentieel imperatief.

I.6 De Twee Drives Op dit punt gekomen kan men twee drives differentiëren. Deze drives staan voor intrapsychische drijfkrachten, verhoogde spanningstoestanden (Hull 1943), die het individu voortstuwen tot betekenisgeving en transities. De basisfinaliteit van de drift voor Freud is het willen terugkeren naar de oorspronkelijke -niet conflictueuze- toestand 26 (Verhaeghe 2005: 212). Afhankelijk van de aard van het conflict, de positie van individu langs de drie assen, is één van de twee drives meer geactiveerd. Het onderscheid werd gemaakt op basis van wat meer domineerde, meer op de voorgrond stond in de narratives. De drive van noodzaak aan troost stond bij verlieservaringen van hechtingsfiguren centraal, terwijl de drive van de noodzaak aan een buffer tegen angst voor de dood, dan juist weggevallen leek 27. Deze laatste stond daarnaast juist ten zeerste op de voorgrond wanneer het conflict zich langs de andere twee assen afspeelde. De distinctie is echter niet één die zich altijd even makkelijk aan het oppervlak laat onderscheiden. En wanneer men dit ‘aan het oppervlak’ wel makkelijk kan doen, is het waarschijnlijk dat ze toch beiden aanwezig zijn. Ze kunnen dus door elkaar lopen en staan niet in geheel onafhankelijk relatie van elkaar. Evenwel is het onmogelijk om voorbij te gaan aan het onderscheid en wanneer het in dit stuk niet geheel duidelijk is dan zal dat onvermijdelijk wel zo zijn na deel II. 26

Doch zijn de drives niet gelijk aan de driften die Freud beschrijft: Erosdrift en Thanatosdrift. De hier gedifferentieerde drives zijn abstracties op basis van de narratieve analyse; nauw aansluitend bij de belevingswereld van de gesprekspartners zelf. Vanuit de distinctie die op basis van dit concrete materiaal werd gemaakt, scheen in een tweede tijd echter Freuds theoretisch concept van driftdualisme duidelijk door. Het verwijt zou kunnen gemaakt worden voor het niet meteen hanteren van Freuds driftdualisme. Echter mijn inziens heeft het meer waarde voor een theorie –een versteviging als het ware- en voor het begrijpen van de praktische realiteit als dusdanig, om niet van meet af aan te ‘gooien’ met theoretische concepten –in de ijle hoop dat wat er buiten valt niet opvalt. 27

Hoe men dit kan begrijpen wordt uitgelegd in I.6.2

- 33 -

I.6.1 Noodzaak aan troost van het verlies Bij verlieservaringen en zeker in geval van hechtingsbanden, is er een belangrijke drive aanwezig. Deze drive is de noodzaak aan troost. Bij andere sociale relaties is deze immense overweldigende drijfkracht die uitgaat van de ‘honger’ naar troost minder aanwezig. In geval van het onvoltooid-leven sentiment, is dit ook minder aanwezig in directe zin. Wanneer de twee assen samenkomen echter des te meer. Mensen zoeken rust en troost bij hun verlies; door betekenis te geven aan hun dood geef je betekenis aan het leven. De pijn van het verdriet bij het verlies van hechtingsfiguren werd vaak omschreven als “verscheurend”, “intens lijden” of “kapot gaan”. Het zoeken en vinden van troost is voor mensen die rouwen in die zin een noodzaak. Dit kende meerdere vormen. Degene die het meest aan bod kwam tijdens het veldwerk was in de vorm van leven-na-doodopvattingen waarbij het geloof in de ziel vaak voorkwam (hetzij in verschillende interpretaties). Voor anderen is dit eerder een esthetische troost; ‘een herbeleving van de natuur’ kwam meermaals terug. Ook verschillende manieren waarop het verlies gematerialiseerd werd konden troost brengen. Dit zal verder worden besproken in het volgende deel. Verlies en melancholie zijn intrinsiek gekoppeld aan elkaar en het is deze koppeling die ervoor zorgt dat verlies een creatief proces kan inhouden. Uitgedrukt in de woorden van Agamben: melancholia as a metaphor of becoming (Eng&Kazanjian 2003: 233). Dit wekt in eerste instantie verwondering op of zelfs afkeer omdat verlies en melancholie voornamelijk aan onnoembaar veel pijn worden gekoppeld en er een duidelijke positieve lading aan het woord ‘creatief’ zit. Dit wordt echter begrijpelijk als men in beschouwing neemt dat de verlieservaring kan benaderd worden als het omgekeerde proces van subjectvorming, namelijk een de-identificatie; ‘het verloren gaan van het object in de realiteit (de buitenwereld) moet gevolgd worden door een afbouw in het ego (de binnenwereld)’ (Verhaeghe 2005: 230). Het ervaringsgegeven van ‘het gevoel van amputatie’ spreekt hiertoe. We suggest that a better understanding of melancholic attachments to loss might depathologize those attachments, making visible not only their social bases but also their creative, unpredictable, political aspects […]melancholia might be said to constitute an ongoing and open relationship with the past […]Ultimately we learn, the work of mourning is not possible without melancholia (Eng&Kazanjian 2003: 4).

- 34 -

Het melancholisch rouwproces kan dan een ‘passagemoment naar iets nieuws’ vormen waarbij vanuit de leegte, een herdefiniëring ten aanzien van de identiteit in verhouding tot de Ander, plaats kan vinden (Verhaeghe 2005: 236) 28. Men moet afscheid nemen van die ander, die ook een onderdeel van het zelf is, en dit houdt de creatieve mogelijkheid in. I.6.2 Noodzaak aan buffer doodangst De tweede drive speelt in op de angst voor de dood die ons hele leven lang een rol speelt maar waar we in het alledaagse bestaan niet bewust van zijn. In geval van doodsconfrontaties kan de angst echter plots uitermate scherp aan het oppervlak komen. In ons onbewuste zijn we allen bang voor de dood, ondanks de meermaals gehoorde uitspraak van velen dat zij daar absoluut geen last van hebben, en men dient een buffer in te bouwen tegen deze angsten. Dit geldt dus als de tweede drijfkracht die meespeelt bij transities in self en levensbeschouwing. Zoals hierboven reeds aangehaald beargumenteerde Ernest Becker dat de angst voor de dood geïdentificeerd kan worden als de primaire drive achter menselijk gedrag en dat, als een gevolg van de Darwiniaanse revolutie, het probleem van de dood een evolutionaire kwestie werd met immens grote psychologische gevolgen. Becker onderstreepte hierbij dat de dood een psychologisch probleem vormt in culturen waar goddelijke verklaringen minder gewoon zijn geworden (Wojtkowiak & Rutjens 2011: 138). Greenberg bedacht ongeveer twintig jaar geleden een sociaal-psychologische theorie met het doel om Beckers theses wetenschappelijk te kunnen testen (Wojtkowiak & Rutjens 2011: 138). In deze Terror Management Theorie (TMT) staat de relatie tussen sterfelijkheid, angst en culturele wereldvisies centraal. Meer specifiek; “cultural worldviews, along with the desire to live up to the standards of one’s culture (i.e. selfesteem), are psychological defenses against the awareness of death. Heightening such terror (Mortality Salience) should increase the need to defend their cultural beliefs’’ (Norenzayan et al.2009: 102) Mortaliteitsalientie is dan de naam gegeven aan het paradigma van Greenberg om Beckers theorie empirisch meetbaar te maken. Aan de hand van allerlei kwantitatieve psychologische technieken wordt daarbij de aanwezigheid van sterfelijkheid in het bewustzijn vergroot en vervolgens worden de effecten daarvan genoteerd. De centrale these luidt dat culturele wereldbeschouwingen, tesamen met het verlangen om te

28

Hij bespreekt dit in een klinisch therapeutische context ten aanzien van depressie. Hij vertrekt echter eveneens van de parallelle relatie met rouwarbeid.

- 35 -

voldoen aan de standaarden van dat beeld (selfesteem) psychologische mechanismes zijn tegen het besef van de dood. Denken over dood drijft mensen tot het verdedigen van hun geloofssystemen; het wijst op de angstbufferende functie van een brede range aan belief systems, zowel religieus als seculier (Wojtkowiak & Rutjens 2011: 138-139). In deel twee en drie wordt aan de hand van het kwalitatief verworven onderzoeksmateriaal de veronderstelde relatie tussen de doodsconfrontaties en geloofsopvattingen verder onderzocht. Yalom stelt dat in bepaalde levenssituaties de angst voor de dood bijna altijd overt wordt gemaakt en hij noemt daarbij de dood van een geliefde (Yalom 2008b: 22). In het veldwerk werd dit echter absoluut niet teruggevonden, integendeel. We kunnen hierbij het best vertrekken van een fragment uit het interview met Joke Schipper, een Amsterdamse rouwtherapeute en -begeleidster; Maar [angst voor de dood] is absoluut onbelangrijk in iemand die voor rouwondersteuning komt. Dat is mijn ervaring. Ze zeggen ook vaak van ‘ik zou het niet meer erg vinden om morgen niet wakker te worden’. De dood is bijna een na te streven zijnswijze; ‘dan heb ik dat leven nu niet meer, dan hoef ik die pijn en die ellende en die chaos niet meer te hebben’. Dus in die verhouding is het minder angstaanjagend, bijna een oplossing. Melancholie staat hier voorop, is sterker aanwezig in de beleving van de personen, dan de angst 29 (‘sterker’ is hierbij een uiting van het gegeven dat ze intrapsychisch beiden aanwezig zijn). Deze schijnbare afwezigheid van de angst kan men toeschrijven aan het gegeven dat het verlies van de geliefde een concrete oorzaak vormt voor het affectueel geweld. Dit wil zeggen; het is representeerbaar in het symbolische. Personen die geconfronteerd werden met

29

Melancholie en rouw(arbeid) kennen een nauwe verwantschap. In de meeste literatuur (voornamelijk klinische psychodynamische waaronder niet de minste Freuds tekst ‘Mourning and Melancholia) worden ze behandeld als twee verwante doch verschillende condities. Vanuit deze verschilpositie wordt zodoende gepoogd de gelijke en gedifferentieerde (genormaliseerde en klinische) effecten te begrijpen. Hier worden ze echter meteen in hun gelijkenis aangegrepen; zowel wat de verschijningsvorm (het lijdzame, de pijn, desinteresse voor de meeste zaken in de wereld, ...) als wat de creatieve mogelijkheid betreft. Maar het zou overhaast en slordig zijn om ze daardoor gelijk te schakelen. Melancholie kent een brede definiëring en is absoluut niet in het algemeen te herleiden tot het affectueel gezelschap van rouw. Met name komt het hier op neer: melancholie als apart ‘ziektebeeld’ gaat ook om verlies maar dan zonder dat het een directe aanwijsbare oorzaak in de buitenwereld heeft zoals rouwarbeid bij het overlijden van een geliefde. Om dit nog wat complexer te maken kan rouw aan meerdere soorten verlies gekoppeld worden en dus niet enkel aan verlies door de dood. Maar bij rouw staat immer iets aanwijsbaar in de buitenwereld. Voor wie nu het argument in de tekst niet meer snapt (geen angst maar melancholie door de aanwijsbaarheid), daar gaat het om de representeerbaarheid in het symbolische waardoor angst een andere positie krijgt in de beleving van het subject.

- 36 -

het verlies van een geliefde kennen als het ware ‘een extern “object” waarop ze hun energie kunnen richten. En daardoor staat ook de drive tot troost meer centraal; men wil de spanning opheffen die vanuit het (anticiperend) gemis van de overledene zo dominant is. Existentiële angst komt naar voren in contact met het onbenoembare, het onrepresenteerbare van het reële. Het conflict centreert zich daarbij op de verhouding tussen de dood en het leven, die zich in een eerste tijd als een pijnlijke ongrijpbare tegenstelling aandient. Dit vormt een ander vertrekpunt en zal een duidelijke weerspiegeling kennen in de transities die in het volgende deel worden besproken. Een belangrijkste conclusie evenwel is dat zowel melancholie als angst staan voor ontologische mogelijkheden in het bestaan en in die zin de mogelijkheid tot transities.

- 37 -

DEEL II De Dood als Transitional Drive II.1 Introductie “Na een stressvolle gebeurtenis zoals dood vertonen mensen de neiging hun globale betekenissystemen aan te passen; veranderende geloofsopvattingen of doelen, veranderingen in identiteit, percepties van groei […] daarenboven is aangetoond dat het merendeel van de mensen die door een crisissituatie gingen zoals dood of ziekte vragen of op zoek gaan naar betekenis. […] Bereavement is een proces waarin mensen reflecteren over verschillende aspecten van het leven, wat gerelateerd is aan betekenisgevingsystemen van mensen” (Park in Wojtkowiak et al. 2010: 365). Bovenstaande aanname werd gemaakt na een integrerende review van de huidige theorieën en al het bestaande kwantitatieve onderzoek (voornamelijk surveys waaronder ook longitudinale designs) naar ‘meaning making and its effects on adjustment to stressful life events’ (Park 2010). Tijdens het veldwerk, dat overduidelijk een antropologische kwalitatieve methodiek inhoudt, werd deze stelling ruimschoots bevestigd en in die zin ook steviger gemaakt. In de verhalen van mensen kwam duidelijk naar voren hoe de individuele conflictueuze ervaringen van de doodsconfrontaties veranderingen hebben gebracht in hun leven, zich richtend op wie ze zijn als persoon, hoe ze staan in het leven en welk wereldbeeld ze daarbij hanteren. Het voornaamste methodologische luik hiertoe waren de diepteinterviews en de gesprekken met deskundige rouwbegeleiders. Het onderzoek is gericht op het belichten van dit proces en stopt dus niet bij de loutere waarneming dat de dood het leven van de overlevenden beïnvloedt. De vraagstelling is die van het ‘hoe?’ en wordt in dit deel uiteengezet. Daartoe wordt allereerst het concept van ‘transitie’ vanuit een geïntegreerd structureelfenomenologisch perspectief besproken. Vervolgens wordt in aansluiting met de bevindingen van het vorige deel het vergrootglas gelegd op de (gedifferentieerde) inhoud en vorm van de transities in morele subjectiviteiten in relatie tot het conflict.

- 38 -

II.2 Theoretische verdieping op het concept ‘transitie’ Zoals reeds in de inleiding is gesteld, steunt dit onderzoek op de ontologische aanname dat mensen morele wezens zijn die hun idee van self genereren binnen de morele betekeniskaders waarin zij leven (Taylor 1989). Moraliteit als meervoudig begrip staat, aan de ene kant, voor de belichaamde manier waarop we in het leven staan en, aan de andere kant, voor de geïnstitutionaliseerde en publieke moraliteiten die bestaan op een discursive level (Zigon 2008: 17-18). Dit op de theorieën van Charles Taylor en Jarett Zigon steunend ontologische vertrekpunt kenmerkt zich door een bijzondere dimensie. Namelijk, hoewel het onze dagelijkse manier van in het leven staan omvat, zijn we slechts op zeldzame momenten bewust van de morele disposities waarin we ons bevinden en de morele aspecten die we hanteren. De wereld wordt actief voortgebracht en kritische momenten zijn precies zo belangrijk omdat ze het falen van de habitus met zich mee brengen (Jackson 2008: xxii). Onze verinnerlijkte constructies, met de onsterfelijkheidsillusie erin vervat, breken. Om te begrijpen hoe transities in morele subjectiviteiten mogelijk zijn (en al zeker wanneer deze moraliteit voor een groot deel beschreven wordt als bestaande op een onbewust belichaamd niveau) helpt het om allereerst een analytisch onderscheid te maken met ‘ethiek’. ‘Ethiek’ kent dan een volledig andere betekenis dan ‘moraliteit’ en staat voor “the kind of reflective and reflexive stepping-away from the embodied moral habitus or moral discourse” (Zigon 2008; 18). Volgens Zigon wordt dit veroorzaakt door een ‘moral breakdown’ of ‘problematisering’ en is het een normaal onderdeel van het sociale leven. Een moral breakdown 30 benodigd een soort van working on the self zodat men kan terugkeren naar het onreflexieve comfort van de belichaamde morele habitus of onbevraagde morele discourses (Zigon 2008; 18).

30

Het concept van moral breakdown is uitermate handig om het één en ander inzichtelijk te maken. Het loopt echter het risico om het noodzakelijk onderscheid tussen continue en discontinue veranderingen te verbergen, en bovendien, voorbij te gaan aan de specificiteit van transities ‘in het licht van’ de dood. De confrontatie met en het bewustzijn van de dood vormt uitdrukkelijk een aparte horizon waarop het individu betekenis dient te verwerven, inherent gekoppeld aan diens eigen sterfelijk bestaan. Om deze redenen wordt binnen deze scriptie niet gesproken in termen van moral breakdown maar in termen van ‘conflict’ en ‘transities’. We winnen daarbij twee zaken. Enerzijds, krijgen we daardoor meer zicht op de specificiteit en de vorm van de veranderingen. Anderzijds, verwerven we zodoende de taalkundige ruimte om de beoogde integratie van structurele (Lacaniaanse) en fenomenologische (Zigon en Heidegger) perspectieven te bewerkstelligen.

- 39 -

A moral breakdown occurs when some event or person intrudes into the everyday life of a person and forces them to consciously reflect upon the appropriate ethical response. During the process of ethics, the three spheres of morality come together to inform the creation of a new moral dispositional self […] By performing ethics, persons create, even if ever so slightly, new moral selves and enact new moral worlds (Zigon 2008; 165). Wanneer men dit te overhaast zou lezen, zou de term ‘ethics’ lijken te impliceren dat een bewuste reflectie automatisch een stapsgewijze verandering in subjectiviteiten voortbrengt. Maar dit is niet het geval. ‘Ethics’ staat voor een complexiteit aan mogelijke vormen die het proces kan aannemen en het onderscheid tussen discontinue ontwikkelingssprongen en continue ontwikkelingssprongen is hierbij relevant. De primaire distinctie die men dan kan maken is tussen ‘ethics’ als het proces waarin het individu schoksgewijs verandert in zijn morele subjectiviteit (discontinue ontwikkeling) en‘ethics’, die slechts een tijdelijk of eerder kabbelend bewustzijn voortbrengt over de morele inclinaties die men heeft, één die eerder kan geplaatst worden in “the realm opinions” (Badiou 2001) (continue ontwikkeling). Zoals in de inleiding belicht, wordt ontwikkeling gezien als een combinatie van continue en discontinue verschijnselen. Zowel continue als discontinue processen vloeien voort uit dezelfde algemene dynamische mechanismen van ontwikkeling en soms is een ontwikkelingsproces tegelijk continue als discontinue (Verhofstadt-Denève et. al. 2003: 121). Ten aanzien van de doodsconfrontaties langs de drie assen van het conflict, geldt echter dat men bijna onvermijdelijk heeft te maken met discontinue ontwikkelingen, zich uitend in de individuele ervaringen 31. Transities staan voor de discontinue ontwikkelingen waarbij het ervaren van conflictueuze spanning de noodzakelijke conditie schept alvorens veranderingen in morele subjectiviteiten gebeuren. Dit wordt niet bedoeld in termen van een absoluut verschil; een voor- en naschets van de morele subjectiviteit waarbij de doodsconfrontatie karikaturaal op de voorgrond staat, en dit in vergelijking met een meer continue ontwikkeling in morele opinies en expressies met een afwezige (of mildere) affectuele basis. Wat wordt bedoeld is dat de persoon, in zijn of haar volledige meervoudigheid, veel meer geïmpliceerd is in het eerste geval en dat het precies deze verdeeldheid van het subject is die naar de voorgrond komt in plaats van de verdeeldheid 31

Niet elke doodsconfrontatie zal mensen ingrijpend van ‘de wereld schudden’ en niet elke confrontatie gaat gepaard met conflict. De vraag die men dan kan stellen is of we in deze gevallen van een confrontatie kunnen spreken, maar dat is eerder een semantische kwestie.

- 40 -

in ‘morele opinies’. De confrontatie met de dood is daarbij niet zomaar onderling inwisselbaar met andere ‘events’. De dood herbergt de meest ultieme existentiële uitdaging waarbij het individu radicaal op zichzelf teruggeworpen wordt (zie I.5). De potentiële aanwezigheid van existentiële angst en melancholie geven expressie aan dit gegeven (zie I.6). De confrontatie met de dood bracht bij de meeste gesprekspartners ‘het leven en de dood’ als een beklijvende tegenstelling naar voren. De dialectische conceptualisering waarbij verandering en ontwikkeling voortkomt uit tegenstrijdige krachten, tegenstelling en conflict (VerhofstadtDenève 2000: 24), vormt de cruciale sleutel waarmee men inzicht kan verwerven in de betekenisgeving en transities. Het proces van betekenisgeving is hierbij de reactie om tegemoet te komen aan de spanning die uitgaat van het conflict en de specifiek geactiveerde drives. Het resultaat, the higher synthesis (Verhofstadt-Denève 2000: 39), van de existentiële onderhandeling tussen leven en dood, uit zich dan in de aangepaste betekenissystemen van mensen en de transities in de morele subjectiviteit. Het is echter belangrijk te beseffen dat de aard van het conflict, te begrijpen als de positionering van het individu langs de drie assen van het conflict, zich vertaalt in gedifferentieerde transitionele tendenties en een andere wijze waarop de morele subjectiviteit betrokken is in dit proces van betekenisgeving. Het is langs het structurele voorkomen van de taal dat men dit het best kan begrijpen. II.2.1 De rol van taal Freud zei dat alles afhangt van taal, Lacan maakte het meer precies: ‘the discourse of the unconscious is structured like a language’ (Althusser 1969). Om Lacan rechtstreeks te citeren; “man thus speaks, but it is because the symbol has made him man” (Lacan 2004; 65). Het verlies van de primaire conditie, ‘nature’, is het resultaat van taalverwerving; vanaf het moment dat men spreekt wordt men een subject van de taal (een verdeeld subject in die zin), die probeert een object buiten de taal te grijpen 32. Meer specifiek, men streeft ernaar de separatie tussen subject en object te overstijgen (Verhaeghe 2005; 98). De kern van Lacans 32

We construeren de werkelijkheid en krijgen toegang tot de werkelijkheid via individueel bepaalde voorstellingen van de waarnemingen. Elke ordening, categorisatie die gebeurt in de wereld wordt uitgedacht door individuen en staat in functie van de doelstelling van het individu. Dit impliceert dat er een veelheid aan ordeningen zijn, dat de zekerheid aan de kant van het subject ligt en dat de naamgeving niet steeds op het object past(Verhaeghe 2007). In structurele termen à la de Saussure; er is geen vast verband tussen de betekenaar en het betekende maar daarentegen voortdurend verschuiving. We leggen systemen op aan de werkelijkheid aan de hand van veranderlijke conventies binnen bepaalde groepen en tijdstippen. Een taal berust dus op afspraken tussen sprekers waarbij ongeacht binnen één taal de betekenis van betekenaars kan verschillen tussen personen. Uit dit alles blijkt dat een gesloten taalsysteem sowieso faalt. Opdat een symbolisch systeem zou kunnen slagen, moet er steeds een gat inzitten, een noodzakelijk tekort (Verhaeghe 2007).

- 41 -

discourstheorie is ‘verschuiving’ en ‘tekort’ (Verhaeghe 2007). Het tekort (formeel aangeduid door le petit a) is zowel de oorzaak als de mogelijkheidsvoorwaarde voor elk symbolisch systeem, dus ook voor de wetenschap: het is de oorzaak omdat precies het verlies van het Reële door de taal ons ertoe drijft om dit Reële weer te vatten. Het is de mogelijkheidsvoorwaarde omdat het binnen het symbolisch systeem de noodzakelijke opening openhoudt waarlangs de verschuiving kan plaatsvinden. Taal heeft dus niet alleen de bedoeling om te communiceren maar ook het vatten van het reële, in het symbolische brengen. We kunnen de werkelijkheid echter nooit volledig vatten. Poëzie probeert bijvoorbeeld iets te verwoorden, uit te drukken, waar de gewone taal niet in slaagt, doch kan het nooit perfect verwoorden; er is steeds een tekort (=a), een restfenomeen dat buiten de taal valt (Verhaeghe 2007). Taal heeft zodoende vier functies die nauwgezet worden uiteengezet door Lacaniaans psychoanalyticus Paul Verhaeghe (2005). De eerste functie van taal volgens hem is zonder twijfel de bemeestering. De taal, ruimer: de representatie, opent de mogelijkheid tot affectregulatie (Verhaeghe 2005: 149). Doorheen zijn representaties reguleren we affect, proberen we greep te krijgen op wat ons beweegt en pogen we het Reële te pakken te krijgen. De tweede functie betreft de identiteit. De psychische identiteit komt tot stand in interactie met anderen en is een continue circulair proces waarbij de invulling zowel pro- als retroactief gebeurt. Onze identiteit is talig, de mens is een verhaal en leeft binnen een narratieve realiteit (Verhaeghe 2005:149). De derde functie wordt vervolgens de communicatie, met het accent op de verhouding tussen de boodschapper en de ontvanger. In Lacans discourstheorie staat de ‘mislukking van de communicatie’ steeds centraal. Tot slot, de laatste functie is die van bewustwording. “Op grond van de menselijke taal ontstaat de reflectieve functie, met name het afstandnemend kunnen denken over zichzelf, de ander en de wereld, waardoor keuzes gemaakt kunnen worden” (Verhaeghe 2005: 151). De koppeling tussen taal, ‘buiten’-wereld en identiteit opent de mogelijkheid tot bewustwording. Het onderscheid tussen de twee – bewust versus onbewust- heeft dus alles te maken met talig versus niet (meer) talig (Verhaeghe 2005: 149-150). De tweevoudige voorwaarde hiervoor is de verschuiving van betekenissen doorheen de betekenaars en het niet volledig samenvallen van het subject met deze betekenaars. In andere woorden, de voorwaarde is het tekort in de Ander (Verhaeghe 2005; 151). Deze theoretische uiteenzetting heeft belangrijke implicaties die in directe zin relateren aan het begrijpen van ons bestaan als morele subjectiviteiten. Het dagelijks handelen als morele - 42 -

subjecten kenmerkt zich voor een groot deel door het onbewust intuïtief uitdragen van deze moraliteiten. We handelen primair volgens een kennis die ons drijft maar die we niet of nauwelijks kunnen verwoorden (Verhaeghe 2005; 151). De symbolische systemen waar we dan als menselijk wezens in verwikkeld zijn bevatten steeds een structurele onmogelijkheid, een tekort die meteen de mogelijkheid schept tot bewustzijn en ontwikkeling. De confrontatie met de dood kan gelden als een confrontatie met het Reële waar het symbolische niet in slaagt de aandrift van het conflict te bemeesteren. De dood verschijnt hierbij als het existentiële imperatief tot het verwerven van (nieuwe) betekenis en in deze beweging wordt het subject in zijn volledige meervoudigheid geïmpliceerd. Taylor benadrukt hierbij ‘het belang van expressie’ als een cruciaal element in onze moderne identiteiten: The invocation of meaning also comes from our awareness of how much the search involves articulation. We find the sense of life through articulating it. And moderns have become acutely aware of how much sense being there for us depends on our own powers of expression. Discovering here depends on, is interwoven with inventing (Taylor 1989: 18). II.2.2 De dood als ‘event’ In de meeste wetenschappelijke literatuur wordt dood uitdrukkelijk beschreven als een proces in plaats van ‘een event’. Dit in navolging van Hertz die in 1909 met het gerenommeerde werk ‘Death and the Right Hand’(1960) dit idee vestigde omdat de grenzen tussen leven en dood nooit duidelijk zijn (Wojtkowiak 2011: 18). In dit onderzoek echter ligt de focus op de dood als existentieel-dynamisch conflict in relatie met het morele zelf en levensbeschouwing en daarin komt de dood wel als ‘een event’ naar voren. Theoretische en methodologische perspectieven op ‘events’ bewijzen zich bovendien als een waardevolle manier om de narratives van de overlevenden te benaderen en te begrijpen. Hierboven werd besproken hoe we ons alledaags leven beleven binnen de gesponnen webs of meanings met het onbewuste comfort van belichaamde moraliteiten. De confrontatie met de dood kan gelden als momenten waarop individuen plots uit hun verhalen vallen. Enkele citaten die dit onderbouwen; “de tijd stond stil”, “de wereld werd plots één kamer”, “je wordt van de wereld geschud” en “er zijn geen woorden voor”. Men wordt losgerukt van de aangedane betekenissen en bekende activiteiten en de verhouding tot de wereld wordt door elkaar geschud tot een existentieel lijden (Hoekstra en van Wijk 2000: 121). Een onderzoeksgegeven - 43 -

dat dit verder onderstreept is het opvallend gedetailleerd beschrijven van het moment waarop de gesprekspartners te weten kwamen dat iemand dodelijk ziek was of te horen kregen dat iemand was overleden. Ook wanneer het sterfmoment gedeeld werd was dat meestal iets dat zeer zorgvuldig en rijkelijk beschreven werd. Het moment dus dat ‘dood’ zijn intrede doet in het leven van een persoon, stond haarscherp ingeschreven in het geheugen 33. Men valt letterlijk uit de verhalen waar men inzit. Event wordt hierbij begrepen in de betekenis die Alain Badiou er aan geeft: “The fundamental ontological characteristic of an event is to inscribe, to name, the situated void of that for which it is an event (Badiou 2001; 69)”. Een ‘event’ in die zin dat het woordeloze voorop staat en van daaruit het proces van betekenisgeving op gang komt. Wanneer een event binnendringt in het leven van de persoon en zijn of haar alledaagse manier van in het leven staan als moreel subject verstoort, zal die persoon conflict ervaren dat hem of haar in de eerste plaats ‘speechless’ laat. De persoon dient eerst radicaal te scheiden (separatie) van zijn of haar belichaamde moraliteit 34, zich ervan aliëneren, en dan in een tweede tijd komt het creatieve proces op gang waarin steeds meer en meer betekenaars hun ingang vinden. In de dialectische beweging van separatie en aliënatie waarin het subject de angst en het ongemak bemeestert van het conflict, zal de ketting van betekenaars steeds meer en meer nieuwe morele subjectiviteiten creëren; “For in its symbolizing function, speech tends toward nothing less than a transformation of the subject to whom it is addressed by means of the link it establishes with the speaker – namely by bringing about a signifying effect” (Lacan 2004; 82). De aard van het conflict in navolging van de doodsconfrontatie en de intrapsychische drives die hierdoor geactiveerd worden, brengen de betrokken personen in een zoeken naar betekenis. De dood is het ankerpunt waarop de betekenisgeving in een centrifugale beweging de mogelijkheid tot nieuwe subjectiviteiten creëert. Vanuit dit perspectief kan men begrijpen hoe transities voor discontinue ontwikkelingen staan in het leven van de personen;

33

Tijdens de interviews was de context en opzet er zo naar geschapen dat de gesprekspartners immer hun verhaal konden vertelden geheel vrij op de wijze zoals zij dat wensten. Dit zorgt dan ook voor de context waardoor dit gegeven als een ‘opvallendheid’ kan bestempeld worden.

34

In deze eerste beweging wordt de belichaamde moraliteit deels ‘ontlichaamd’ (dis-embodied). Dit verklaart waarom het conflict eerst en vooral als een lichamelijk fenomeen kan verschijnen. Zie ook voetnoot 33 over het gebrek aan mentalisering.

- 44 -

In a sense, any event is by its nature that which is unassimilable, that which resists meaning, that which, like the index, serves primarily as an assurance of the real – ‘something is happening.’ It allies itself with the factual, with history. Hence the event finds itself on the side of diachrony rather than synchrony (Doane 2002: 140). Moraliteit in een onbewuste zin is wat ons subject-specifiek definieert (Foucault in Mahmood 2005; 28) en daarom lijkt het ook eerder logisch om de noodzaak aan te nemen dat het passage-moment disruptief moet zijn voor the persons being (dus niet in absolute termen) wil het een wezenlijke verandering voortbrengen in die persoons perceptie van self, persoon en de omringende wereld. De conflictueuze ervaring is bovendien radicaal subject-specifiek (zelfs wanneer gerelateerd aan een collectieve gebeurtenis) en één die zich karakteriseert door niet makkelijk verbaliseerbaar te zijn. Initieel is het zelfs het precieze ontbreken van woorden die zorgt voor het conflict. Het “unnameable of truth” (Badiou 2001; 86) is wat het subject beweegt en in het streven het onbenoembare element van het Reële te grijpen, creëert hij of zij nieuwe morele subjectiviteiten. In geformaliseerde Lacaniaanse termen; het subject beweegt heen en weer naar de Ander in de poging de conflictueuze innerlijke ervaring te symboliseren en betekenis aan te geven. “Subjectivity as such is enveloped in the highest function of speech, inasmuch as speech commits its author by investing its addressee with a new reality” (Lacan 2004; 83). De functie van taal in spraak is hierbij niet om te informeren maar om te evoceren en dit staat centraal in de naar betekenis-zoekende momenten die volgen op conflict. Opnieuw is Lacan citeren hierbij de beste manier om dat te begrijpen; What I seek in speech is a response from the other. What constitutes me as a subject is my question. I identify myself in language, but only by losing myself in it as an object. What is realized in my history is neither the past definite as what was, since it is no more, nor even the perfect as what has been in what I am, but the future anterior as what I will have been, given what I am in the process of becoming (Lacan 2004; 84). Via representatie in het symbolische probeert men de innerlijke aandrift van het conflict te bemeesteren. In de narratives van de personen uitte dit zich op meerdere manieren. Enerzijds viel sterk het verschil op tussen mensen die nog op zoek waren en worstelden met woorden en mensen die de doodsconfrontaties al een plaats hadden gegeven. In de praatgroepen weerspiegelde dit zich in het gegeven dat mensen woorden van elkaar begonnen over te nemen als dat iets in hun verhaal kon benoemen. De deskundigen die in het veld werden - 45 -

geïnterviewd spraken telkens over het grote succes van lotgenotengroepen. Dit zijn dan groepssituaties waar met elkaar betekenis gegenereerd kan worden. Het grote 'succes' van groepsgesprekken zoals lotgenotencontact of de praatgroepen, wijst op de fundamentele eigenschap dat betekenisgeving tot stand komt in verhouding met de Ander, wat in deze situaties in directe zin gebeurt. Gedreven door de ervaring van conflict kan men niet voorbij aan de ‘zoektocht tot verbalisatie, visualisatie of kadering’. De drive of the real (die altijd ‘teveel’ zal zijn omdat het symbolische altijd tekort komt in het grijpen ervan) wordt ingeschreven of gekanaliseerd via het lichaam wanneer het conflict geen uitweg vindt via de taal (Verhaeghe 2005) 35. Niet iedereen is uiteraard zo gericht op gesprekken met anderen en al zeker niet in groep. Een voorbeeld van een persoon in het onderzoek die minder gericht was op deze groepssituaties, maar voor wie de rol van schrijven uitermate essentieel was; “Het ging vanzelf eigenlijk. Ik maakte mezelf bewust op die manier van wat er gebeurde, dus van zijn ziekte, hoe hij zijn woorden verloor en hoe.. ik heb mezelf met zijn dood eigenlijk, mijn eigen bestaan zin gegeven door erover te schrijven, het had zin om er naar toe te gaan, omdat ik dan het stukje verder in het proces kon registreren, kon zien en daardoor kon opschrijven. Ja ik dacht dat het nuttig was, voor mezelf en ja, voor mensen die het lazen en het mooi vonden, of er door gegrepen werden” In dit stuk komt bijna letterlijk naar voren hoe taal de functies in zich draagt van bewustwording, bemeestering, communicatie en identiteit en hoe deze verweven zijn met elkaar.

35

Mensen die verzaken aan betekenisgeving kunnen chronische fysieke klachten ontwikkelen, zoals ook een rouwbegeleidster vertelde tijdens het veldwerk. In onze samenleving wordt dat in grote mate ondersteund door een wijdverspreid aanvaarde medicalisatiedrang. We mentaliseren veel minder dan vroeger waardoor conflicten veel meer lijfelijk worden ingevuld (Verhaeghe 2011). Pillen worden voorgeschreven voor bijvoorbeeld slaaptekort, concentratiestoornissen en burn-outs, en het individu wordt gevrijwaard om de onderliggende oorzaak onder ogen te komen, dat wil zeggen, te mentaliseren. Het wegnemen van symptomen kan echter niet gelden als oplossing en zal immer terugkomen omdat de onderliggende oorzaak ongeroerd blijft. Hoe we het ook draaien of keren, het is via taal en mentalisering dat het conflict van antwoord kan worden voorzien en de persoon in diezelfde beweging kan veranderen in zijn morele subjectiviteiten.

- 46 -

II.3 Transities in de Morele Subjectiviteiten. Op basis van het geïntegreerd theoretisch begrip van transities waarbij de beweging van niettalig naar talig cruciaal is, is men nu op een punt gekomen waarop men op meer inhoudelijke wijze naar de betekenisgeving en transities kan kijken. Hieronder volgt kort het verhaal van één van de gesprekspartners gericht op de aard van het conflict die hij ervaarde en de veranderingen die hij doormaakte. Lucas Lucas is een jonge man die ongeveer zes jaar geleden zijn vader verloor. Dit was een plotse onverwachte dood die alles veranderde. Zijn vader, met wie hij een hechte band had, had net zijn hele leven omgegooid om zijn droom achter na te gaan; samen met zijn vrouw een Chambres d'Hôtes starten in Frankrijk. Daar kreeg hij echter een hartaanval waardoor zijn droom maar 5 maanden kon duren en waarvan maar zes weken tesamen met Lucas moeder. In het gesprek met Lucas kwam heel sterk naar voren hoe deze doodsconfrontatie als existentieel-dynamisch conflict zich langs alle drie de assen afspeelde. Langs de as van sociale band omdat zijn vader duidelijk een hechtingsfiguur was; liefde, veiligheid en terugvalbasis stond centraal in de relatie. Langs de as van het voltooid-leven criterium omdat de onrechtvaardigheid en oneerlijkheid sterk werd benadrukt ten aanzien van het tijdstip van de plotse dood. De derde as speelde een rol omdat de dood van zijn vader hem confronteerde met de eindigheid en onzekerheid van het leven; “die zekerheden die je eigenlijk bouwt in je leven; een huis of een vaste baan, en je vader en moeder waar je altijd op kunt terugvallen, dat is ook een soort zekerheid, maar we [hij en zijn broers] hebben geleerd dat die zekerheden, die bestaan gewoon niet in het leven, er kan vanalles gebeuren. Die onzekerheid is gewoon een wijze les die ik heb geleerd en voor de rest van m’n leven meeneem. Dat het morgen zomaar anders kan zeg maar”. De doodsconfrontatie stond voor een duidelijke breuk met zijn leven van ervoor. Hij stopte met carrière maken in een bedrijf en “ging meer gaan leven, gaan doen wat ik leuk vind”. Hij werd bewust spiritueel, wat hij voor de dood van zijn vader helemaal niet was. Voor hem houdt dit in dat er een lotsbestemming is; een pad dat voor iedereen en door goddelijke krachten of een mysterie is vastgelegd. Wat precies die krachten inhouden kan of hoeft hij verder niet te verklaren. Hij heeft duidelijk leven-nadoodopvattingen gearticuleerd waarbij zijn vader nog steeds hier is en een oogje in het zeil houdt. De veranderingen in zijn leven na het verlies van zijn vader bekijkt hij op een positieve - 47 -

manier en kan men interpreteren als een vorm van persoonlijke groei; “... we hebben er ook wel heel veel moois voor terug gekregen…” Lucas zijn verhaal gaf uiting aan de impact van het verlies van een hechtingsfiguur en het intense verdriet dat daarmee gepaard gaat. De primaire drive die bij het verlies van geliefden bijna altijd centraal staat laat zich merken als ‘de noodzaak aan troost’. Ook in zijn verhaal kwam dit terug. Deze spanning wordt vaak tegemoet gekomen door het integreren van de overledene in het nieuwe leven. Overleden geliefden kunnen in die zin een significante sociale aanwezigheid blijven hebben in het leven van de achterblijvende personen. De ervaring van bereavement staat daarbij in interactie met andere persoonlijke factoren om de dagelijkse sociale ervaringen en sense of identity vorm te geven (Valentine 2008: 1 ). Zowel in gedachten als in gesprekken met anderen, door het blijven praten met of raad vragen aan de doden, alsook aan de hand van objecten (gedenkplekken of herinneringsobjecten) worden de relaties met de overleden dierbaren bewaard. Soms kwam dit tot uiting als een bewust 'levend' houden waarbij dus duidelijk geen sprake was van een 'giving up on the deceased and turning back to life'. Zoals in deel I besproken is fysieke nabijheid geen noodzaak in volwassen hechtingsrelaties; het gaat vaak om geïnternaliseerde, symbolische relaties. Het opmerkelijke was dus dat de dood hieraan –in de meeste gevallen- geen einde maakte. Het integreren van de overledene in het nieuwe leven stond dan centraal. De hechtingsrelatie als kleur van het conflict weerspiegelt zich in de betekenisgeving en transities omdat die meer gericht zijn op deze integratie. Met name in het creëren van leven-na-doodopvattingen kwam dit terug. Constructies van leven na de dood was nadrukkelijk iets dat betekenis en troost verschafte wanneer men te maken had met het verlies van geliefden. De gesprekspartners die een hechtingsfiguur verloren hadden, articuleerden bijna altijd een zekere leven-na-doodopvatting. Maar daarbij zijn een aantal belangrijke eigenschappen op te merken. Het betreft hierbij absoluut geen breien van een spiritueel lappendekentje vanuit een –vaak gemakzuchtig in de mond genomen- supermarktmentaliteit. Mensen zoeken troost en rust bij hun verlies om het lijdzame gemis draagbaar maken. In die zin is het een intrapsychische noodzaak.

II.3.1 Leven-na-doodopvattingen Leven-na-doodopvattingen kenmerken zich door een brede diversiteit. Er kan een symbolische (collectieve) onsterfelijkheid of eerder een “letterlijke” notie van onsterfelijkheid - 48 -

in worden gearticuleerd. Letterlijke noties omvatten dan zowel ‘transcendente’ varianten (het ‘overstijgende’: hemel en dergelijke) als ‘immanente’ varianten (letterlijk: het in-zichblijvende en dat wil in de praktijk zeggen: het hier en nu, het aardse) (van de Donk en Plum 2006: 49). De ideeën over leven na de dood bevinden zich daarmee op een continuüm van expliciet niet-religieus tot expliciet religieus en overstijgen opvattingen dat de dood een einde aan het leven en/of de betekenis van het leven maakt. In het veldwerk onder niet religieuze mensen werden voornamelijk opvattingen aan de “linkerzijde” van het continuüm gevonden; Lucas staat dan voor een uiterste waarbij hij duidelijk specifieke spirituele opvattingen heeft gecreëerd. De meeste mensen hadden eerder vage constructies. De symbolische noties van leven na de dood waren voornamelijk gericht op het voortleven in herinneringen, het werk dat iemand had achtergelaten en de invloed van de overledene op het leven van de nabestaande. Deze laatste kwam heel scherp naar voren wanneer een (ouderlijk) hechtingsfiguur was verloren; er werd dan vaak duidelijk verwezen naar de overledene als ver-innerlijkte bron van raad 36. De dood doet op die manier de waarde van iemands leven niet teniet. Bij eerder “letterlijke” onsterfelijkheidsnoties stond bijna altijd de persoonlijkheid van de overledene centraal. In deze gepersonaliseerde leven-na-doodopvattingen bleef de overledene hier op deze aarde (evolueerde de persoonlijkheid ook niet meer), eerder dan dat deze overledene naar een andere wereld was overgegaan. De doden werden in die zin letterlijk geïntegreerd in het nieuwe leven van de overledene. In de leven-na-doodopvattingen zitten verschillende vormen van betekenisgeving aan sterfelijkheid verscholen. Zo vormen ze ook een manier waarop de eigen sterfelijkheid getrotseerd wordt en een buffer wordt bestendigd of gecreëerd tegen de innerlijke doodsangsten 37. Ook hierbij, ten aanzien van het self, ligt dan niet de nadruk op de fataliteit van dood en het verwerpen van de stelling dat er nog iets overblijft of verder leeft. De nadruk ligt op: of een persoonlijke onsterfelijkheid; een deel van het zelf blijft voortleven, bijvoorbeeld in herinneringen als materieel-spirituele substantie (postself), of op een symbolische onsterfelijkheid; een symbolisering van een persoons banden met de geschiedenis en een connectie met het verleden, heden en toekomst; gebaseerd op het idee dat iemand een waardevol onderdeel vormde van iets groters, significanters en langdurender dan 36

Voornamelijk ten aanzien van vaders viel dit op. Daar is vanuit de cultuurspecifieke analyses en vanuit de psychoanalytische visie op ontwikkeling wel het één en ander over te zeggen maar valt enigszins buiten het bestek van deze scriptie. 37

Dit kan een tweede reden vormen (naast de representeerbaarheid in het symbolische) waarom de angst niet naar voren komt.

- 49 -

het eigen individuele bestaan (Wojtkowiak en Rutjens 2011: 139). Yalom spreekt hierbij over ‘rippling’; “each of us creates –often without our conscious intent or knowledge- concentric circles of influence that may affect others for years, even for generations [...]The idea that we can leave something of ourselves, even beyond our knowing, offers a potent answer to those who claim that meaninglessness inevitably flows from one’s finiteness and transiency” (Yalom 2008b: 83). Cruciaal aspect aan deze leven-na-doodopvattingen is dat veelal werd gesproken in termen van ‘hoop’ in plaats van ‘geloof’. Letterlijk; "het is eerder hoop, ik hoop dat hij er nog ergens is, niet dat ik er echt in geloof". Een aantal personen gaven aan dat ook zij uitgaan van een ‘dood=dood-principe’ maar spraken toch een zeker hoop uit dat de verloren persoon nog ergens is of is opgenomen in de natuur. Bij sommigen werden leven-na-doodopvattingen gevoed door het meemaken van rationeel niet-verklaarbare gebeurtenissen. Ze voelden bijvoorbeeld de aanwezigheid van de overledene, hoorden of zagen iets of kregen tekens van de overledene. Deze ervaringen stonden duidelijk in strijd met de rationele identiteiten van de meeste gesprekspartners waarbij ze zochten hoe ze met deze ervaringen moesten omgaan. Ze aarzelden, struikelen soms over hun woorden, en namen veelal expliciet afstand van de woorden ‘ik geloof’. Het onderscheid tussen geloof en hoop is dus niet één dat men al te licht moet nemen maar één die diep geworteld is binnen de specifieke socio-historische-culturele context 38 (zie 3.3 voor discussie betreffende secularisering). De hoop biedt troost, zonder daarmee de niet-religieuze identiteit aan te tasten. Dit is belangrijk ten aanzien van het vraagstuk naar de transities in morele subjectiviteiten. Een belangrijke eigenschap daaraan gekoppeld is dat de leven-na-doodopvattingen meestal enkel de ‘eigen doden’ betrof. Dit kwam ook terug in een lezing van Willem Arfman die onderzoek doet naar veranderde rouwrituelen in Nederland; “Het gaat steeds meer om ervaringen en het gevoel; men ervaart en gelooft dat hij of zij er nog is, ook al is men verder niet religieus. Maar dit is vooral ten aanzien van de eigen doden, want bij andermans doden valt het ervaringsaspect weg en komt het rationele weer naar boven” (Arfman 2012).

38

Een fragment uit een gesprek met een euthanasiearts die dit lijkt te illustreren; “Die momenten zijn .... laat maar zeggen ‘sacred’ want ‘heilig’ klinkt zo stom”

- 50 -

II.3.2 Spirituele schemerzones Wat betekent deze integratie van de overledene in het nieuwe leven of het articuleren van leven-na-doodopvattingen nu ten aanzien van het vraagstuk naar transities in morele subjectiviteiten? Een belangrijke bevinding is dat deze op zich niet betekenen dat iemand spiritueler of religieuzer werd; dat het een onderdeel van het zelfbeeld of de levensbeschouwing werd. De verlieservaringen konden duidelijk zorgen voor het ontwikkelen van meer spirituele concepties maar deze stonden lang niet altijd voor discontinue ontwikkelingen in geloofsopvattingen, zelfbeeld of visie op de wereld. Bij het creëren van leven-na-doodopvattingen is de morele subjectiviteit niet noodgedwongen op conflictueuze wijze betrokken. Het vertrekpunt is niet (a) maar de overledene. Een andere bevinding die dit ondersteunt is dat sommige mensen in gesprekken over leven-na-doodopvattingen plots tot de bevreemdende conclusie kwamen dat ze misschien toch gelovig, of religieus of spiritueel zijn (letterlijk: “oh nu ik mezelf zo hoor praten ben ik misschien toch religieus”). Omdat ze er met name vaak vanuit gaan dat de overledene er nog is, hier of elders. Eerder dan een bewijs van religieus zijn toont dit dus vooral aan dat de leven-na-doodopvattingen geen noodzakelijke invloed hebben op de morele subjectiviteit van de persoon die ze hanteert. Er dient zich zodoende een onderscheid aan tussen mensen die na de doodsconfrontaties, spirituele noties en een spirituele openheid hebben aangegrepen in hun identiteit, en anderen die eveneens sindsdien een zekere openheid hebben verworven en spirituele noties hebben gearticuleerd, maar bij wie zich dit beperkt tot laten we zeggen “spirituele schemerzones”. In sommige situaties (wanneer de nood aan troost zich aandient of zoals ook binnen de context van de interviews waarin het aankaarten van deze schemerzones duidelijk niet uit de weg werd gegaan) komen deze noties dan naar boven of wordt de hoop geopperd maar deze staan niet noodzakelijk voor transities in hun idee van self of levensbeschouwing. In tegendeel, bij sommigen staan deze rechtstreeks in tegenspraak met hun algemeen atheïstische levenshouding zoals die in andere contexten aan bod komt. Verschillende concepties kunnen zodoende samen bestaan zonder zich conflictueus aan te dienen in de beleving van de persoon. II.3.3 Affirmatie van het leven in het licht van de dood Soms staat niet het verlies van de persoon centraal in het conflict maar de weerspannige verhouding tussen leven en dood, de conditie van de mens als sterfelijk wezen. De betekenis - 51 -

waar het individu naar op zoek gaat, teneinde de spanningsboog die de dood aan het leven brengt op te heffen, is hierbij gericht op het leven in het licht van de dood. In dit proces van betekenisverwerving wordt de dood geincorporeerd, het leven geherdefinieerd en tezelfdertijd bevestigd. Het verschil in de aard van het conflict is tot op zekere hoogte te vertalen in de transitionele tendenties. Dit kan zich (zoals reeds besproken) uitten in het feit dat de angst die ieder van ons wellicht onbewust heeft, niet altijd naar boven komt, aangezien de oorzaak van het verdriet gekoppeld kan worden aan het concrete verlies: het is representeerbaar in het symbolische. Het proces van betekenisgeving weerspiegelt dit ‘vertrekpunt’, echter het eindproduct van de transitie in morele subjectiviteit is daarbij niet altijd hetzelfde. Dit komt omdat de drie assen van het conflict bij de meeste individuele belevingen van doodsconfrontaties niet alleen voorkomen maar met één of beide andere. Het is dus niet zo dat hier een differentiatie van lijnrechte oorzaak-gevolgrelaties wordt gepostuleerd. Wanneer men bijvoorbeeld een hechtingspersoon verliest, verliest men vaak ook een belangrijke basis van veiligheid en zekerheid die in deze relaties schuilden. Zodoende kan met het verlies van deze persoon ook het vanzelfsprekend genomen ‘bestaan-in-de-wereld’ scheuren en wordt de verlieservaring complexer. Belangrijk daarbij is dat dit zich weerspiegelt in de transities omdat het conflict een ‘groter’ deel van de morele subjectiviteit betreft (uiteraard betreft dit eerder een kwalitatieve aanduiding dan kwantitatief). Lucas zijn verhaal bijvoorbeeld wijst duidelijk op een transitie in morele subjectiviteit waarbij spiritualiteit een belangrijke plaats heeft gekregen . De verlieservaring van zijn vader ging echter gepaard met het verlies van alle kwaliteiten in een hechtingsrelatie en het geloof van zekerheden in het leven. Het werd dus niet enkel een betekenis geven aan het verlies van zijn vader maar een betekenis geven aan het eigen leven en de zin ervan in het licht van de dood. Een belangrijke factor heeft zodoende te maken met de complexiteit van de verlieservaring. Wat verloren is kan gedefinieerd worden als ‘de overleden persoon’, ‘het self’, ‘others’ en ‘geloof en waarden’ (Valentine 2008: 112); Some participants defined their loss in terms of losing parts of the self. In some cases the linking of self with the physical nature of the body enabled narrators to convey the extreme pain of loss through metaphors of wounding and losing parts of the body. Such images captured the extent of loss and the sense of loss of integrity. Narrators conveyed how they experienced a diminishment and disruption of self through specific aspects of their personalities, as well as their powers of self-control [...]indeed loss of - 52 -

self could have an impact on one’s behaviour, one’s lifestyle, one’s plans, goals and directions in life (Valentine 2008: 112-113). Hoe meer de verdeeldheid van het subject in het conflict centraal staat, hoe disruptiever de ervaring. Zodoende kan de verlieservaring een belangrijke uitdaging vormen voor het gehele wereldbeeld (Valentine 2008: 108). De manier waarop de dood zich verhoudt tot onze morele leefwerelden laat zich dus gelden door de inherente betrokkenheid van de identiteit, die zoals is uiteengezet in hoofdstuk I immer een morele constructie is. “A person’s identity is an important source of meaning in the face of death, which is expressed by relying on one’s previous experiences, social relations, knowledge or one’s religiosity” (Wojtkowiak 2011: 15). Zonder onnodig te generaliseren kan men de vraag stellen of bepaalde zaken opvallend terugkeerden of domineerden bij mensen waarbij men duidelijk kan spreken van transities in de morele subjectiviteiten. Allereerst betekende ‘uit de verhalen vallen’ absoluut niet zomaar terugrollen. De confrontatie met de dood, en het ervaren van intense angst of melancholie, bracht de meeste gesprekspartners in een ‘existentiële tussenruimte’ waar men de strijd met het conflict diende aan te gaan - te begrijpen als: het ontwikkelen van spraak hiertoe. Velen gaven aan dat ze op een gegeven moment knopen gingen doorhaken in hun leven en belangrijke keuzes maakten. Dit maken van keuzes kan men interpreteren als een actief bevestigen van het leven in het licht van de dood. De incorporatie van de dood uit zich hierin niet als een passieve onderwerping, maar als de actieve onderneming zich in het leven te storten. Op deze manier kan men begrijpen hoe ervaringen van personen niet enkel zijn ingebed in een sociale context maar ook in een existentiële (Hoffman 2002). Sterfelijkheid staat daarbij voor de existentiële context waarop betekenis wordt gecreëerd: “human beings create their worlds and their sense of meaning in the teeth of the constant threat of nonbeing and meaninglessness” (Hoffman 2002: 16). De menselijke eindigheid is gedurende ons hele leven en doorheen de hele menselijke geschiedenis constitutief voor betekenisgeving, doch, na de doodsconfrontaties biedt dit zich concreter aan. Dit houdt in dat het conflict tussen het leven en de dood lijfelijk aanwezig is, daar om mee om te gaan. Dit verwijst naar de angst en de melancholie die woekert in het individu en de verweven factor dat het reële zich aandient in het tekort van het symbolische. Kortom, keuzes maken is een manier om betekenis te verlenen aan het leven, in het licht van de dood, en tezelfdertijd een manier waarop de mens zichzelf in de wereld bevestigt. - 53 -

Lucas en een groot aantal andere gesprekspartners gaven expliciet aan dat ze gingen doen wat ze leuk vinden (zeker wanneer as 2 betrokken was). Vanuit dit gegeven kan men stellen dat hedonisme een rol speelt in de transities die mensen doormaakten. Echter allerminst moet men dit interpreteren als een egoïsme dat plots vrije baan kreeg. Één van de meest dominante elementen namelijk in de veranderingen die mensen doormaakten (in de zin dat het zeer opvallend terugkwam in de narratives), centreerde zich op ‘verbondenheid’: het centraal stellen van de verbindingen met andere mensen in het ‘nieuwe’ leven. Dit koppelden de mensen meestal zelf aan de confrontatie met de dood. De waarde van het leven werd soms integraal gelegd in deze connecties met andere mensen; het ‘samen zijn’ als cruciale waarde. In die zin omhelsde de ‘verbondenheid’ ook vaak de status van een expliciet moreel imperatief. Een fragment uit één van de diepteinterviews als voorbeeld 39; “...En ik ben minder hufterig gaan doen denk ik, niet dat ik daarvoor zo’n ontzettende hufter was ofzo maar ... ik ben ook meer mijn bek gaan open trekken tegen mensen die wel hufterig zijn. Ik vind dat gewoon niet vergeeflijk meer. Op een gegeven moment is het gewoon klaar, snap je? Dus dan is het feit dat je de mensen die je dan in de buurt hebt, de tijd die je met elkaar doorbrengt....dan is dat het waardevolst. En het hoeft niet altijd zo te zijn weet je maar als mensen gewoon naar doen, uit het niets of zeg maar zonder grondige reden, dan zeg ik dat gewoon, dat het eikels zijn, of dat ze dat gewoon niet moeten doen. Ik trek dat gewoon echt niet meer omdat ik weet; het is eindig. Je pakt gewoon echt iets af van iemand, zeg maar, op die dag dat je die behandelt als een stuk oud vuil...”. Men kan de rol van de existentiële eenzaamheid, als inherent element aan het conflict, niet onderschatten ten aanzien van de centrale plaats die ‘verbondenheid’ inneemt in de ‘nieuw’ verworven morele subjectiviteiten. Groei is een ervaring van scheiden en de prijs van groei is separatie (Hoekstra en van Wijk 2000: 121). De bewustwording dat de mens werkelijk alleen is, leidt tot gevoelens van angst en machteloosheid. Hoeksta en van Wijk stellen hierbij vanuit een klinisch perspectief dat de meest algemene manier van omgang met het conflict tussen

39

Wederom de interviews waren open ended, ongestructureerd en volledig naar de hand van de gesprekspartner. De fragmenten gelden daardoor niet als suggestief verkregen materiaal en daarom ook kan men spreken van de wederkerigheid van ‘verbondenheid’ als een waardevolle onderzoeksbevinding: het is iets dat achteraf in de analyses scherp naar boven kwam en absoluut niet iets dat vooraf vanuit een theoretisch kaderwerk verondersteld werd.

- 54 -

groei en separatie ontkenning is; we houden vast aan het idee dat we deel zijn van anderen (Hoekstra en van Wijk 2000: 121). Echter ontkenning draagt in deze zin de pejoratieve betekenislading van ‘vlucht’ in zich. De transities die mensen doormaakten stonden eerder dan ontkenning, voor een aangrijpen van de eenzaamheid. De dood werpt het subject noodgedwongen- op zichzelf terug. Eenzaamheid als existentieel imperatief in de transities leidt tot een authenticeren van de sociale band met de ander. Hier kan men zich beroepen op Emmanuel Levinas en zijn analyse van de fundamentele kloof tussen het ik en de Ander. Het is via dit idee dat men kan begrijpen dat het nieuwverworven belang van verbondenheid in de transities niet staat voor een vlucht in de illusie, een krampachtig vasthouden aan de ander ten einde zichzelf niet te verliezen in de existentiële eenzaamheid. Integendeel; de existentiële eenzaamheid doorheen het besef van de eigen sterfelijkheid die éénieder op zichzelf terugwerpt, creëert de opening tot het overstijgen van dit individuele lot in de ethische queeste gericht op de ander. In de woorden van Levinas; When human existence interrupts and goes beyond its effort to be – its Spinozan conatus essendi [latin for ‘the effort to be’]– there is a vocation of an existence-for-theother stronger than the threat of death: the fellow human being’s existential adventure matters to the I more than its own, posing from the start the I as responsible for the being of the other; responsible, that is, unique and elect, as an I who is no longer just any individual member of the human race. It is as if the emergence of the human in the economy of being upset the meaning and plot and philosophical rank of ontology: the in-itself of being-persisting-in-being goes beyond itself in the gratuitousness of the outside-of-itself-for-the-other, in sacrifice, or the possibility of sacrifice, in the perspective of holiness (Levinas 2006: viii). Calsius spreekt over deze existentiële bewuste houding als spirituele houding 40 en maakt een onderscheid met mystieke houding: “Kardinaal verschilpunt bleek de finale gerichtheid van de respectievelijke houdingen: de mystieke houding richt zich op God, het goddelijke of het transcendente, terwijl de Existentieel bewuste houding stevig verankerd blijft in de beleving van de eigen individualiteit als mens. Onze ik-identiteit wordt opgenomen in een krachtigere 40

Calsius keuze om dit ‘spiritueel’ te noemen wordt om verwarring te vermijden niet zomaar overgenomen. De inhoudelijke uitleg achter deze ‘spirituele houding’ wordt echter volledig onderstreept. Afhankelijk van de definiëring van spiritualiteit zijn drastisch andere conclusies te maken, vandaar de immer vereiste zorvuldigheid. In deel III.3 wordt dit verduidelijkt.

- 55 -

en rijpere vorm van zelfbewustzijn zonder dat er sprake is van een algehele identiteitsbeleving die oplost in een mystieke godsbeleving” (Calsius 2011: 171). Het laatste kenmerk van de Existentiële houding die hij bespreekt als spiritueel, is de onlosmakelijke verbondenheid met de ander en dit reflecteert precies de bevindingen uit dit onderzoek. In de transities die mensen doormaakten stond deze gerichtheid op de ander bijna altijd centraal en werd dit soms gearticuleerd aan de hand van levensbeschouwelijke visies die dit omarmen zoals het humanisme. Het existentiële proces ‘doorheen de angst’ creëert nieuwe morele subjectiviteiten gericht op een authentic-being-towards-death à la Heidegger. In dit proces krijgt de verhouding ten aanzien van de Ander een nieuwe ademtocht. Op deze manier kunnen we ook Foucault begrijpen wanneer hij ethiek definieert als de ‘the conscious practice of freedom’ (Zigon 2008; 43). Tijdens het bewust reflecteren op ons moreel verankerd bestaan, stoppen we en nemen we afstand van onszelf en de wereld waarin we in een transactionele relatie staan. Het is tijdens die momenten dat een ontologische vrijheid zijn volste betekenis kan verwerven. Waar voorheen de fictieve eenheid van het subject op de voorgrond stond, is het het verdeelde subject dat centraal staat in de momenten van conflict. Het verdeelde subject dat plots een sense of awareness van deze verdeeldheid heeft, wordt geconfronteerd met het tekort in het symbolische om het op te heffen. Conflict, in tegenstelling tot harmonie, nodigt uit, inderdaad eist zelfs, het soort van reflectieve keuzes die James Laidlaw ‘ethische vrijheid’ noemt (Robbins 2007; 299). Het interne conflict is in die zin de kans voor het verdeelde subject om een nieuwe moral way of being in the world te authenticeren. Voor de mens als cognitief dier lijken in die zin ontologische vrijheid en potentialiteiten op zijn hoogst in momenten van conflict. Onze vrijheid bestaat enkel in de ruimte tussen het fenomenale en het noumenale (Žižek 2009a: 22-23). De dood geldt daarbij als het ultieme existentiële imperatief waaraan de horizon van betekenis zich aftekent. In het perspectief van Heidegger; “Bewustzijn van de eigen dood haalt je van de krukken van het ‘men’ af; omdat het Dasein zelf moet sterven –sterven is geen gezamenlijke of gemeenschappelijke onderneming- ‘eist de dood dit zijn op als enkeling, verenkelt het Dasein, werpt het op zichzelf terug’. Dit verleent het Dasein een eigenaardig soort vrijheid, ‘vrijheid ten dode’”(Heidegger in Inwood 1997: 89). Zoals één van de gesprekspartners het kernachtig uitdrukte; “dood is het intenste moment in je leven, en dat je vrijmaakt... thinking outside the box”.

- 56 -

DEEL III De Dood in onze Samenleving III.1 Introductie Zowel Freud als Lacan stelden dat “de samenleving en gezin geen oorzaken zijn van een bepaalde subjectwording, maar gevolgen, zij het dan binnen een steeds circulair proces” (Verhaeghe 2005; 94). Deze uitspraak gaat in feite in tegen een geïnternaliseerde logica binnen huidige denkkaders. Binnen onze automatische gedachtegangen wordt het gewicht namelijk vaak omgekeerd gelegd; de samenleving die discursief ons als individuele wezens beïnvloedt. Het individu laat dan zijn zogenaamde agency ten volste zegevieren binnen deze gepredetermineerde kaders. Deze gedachtegang is niet het gevolg van de oorspronkelijke discourstheoretici, integendeel, het is het –moeilijk te vermijden- gevolg van de generaties die daarna aan de slag gingen met deze theorieën. Het succes van de discourstheorieën deed het gewicht in ongelijke mate verschuiven van invloed naar dominantie. Ook bij aanvang van deze scriptie werd initieel gedacht dat de meest vruchtbare opbouw zou zijn om eerst de maatschappelijke context te schetsen en dan te kijken naar het individuele conflict en betekenisgeving. Dit bleek echter al gauw eerder een beperking voor het vergaren van inzicht in het verkregen onderzoeksmateriaal (ten aanzien van dit project dan; voor anderen geldt het vast en zeker als de meest zinvolle manier). Het is pas nu, na het belichten en bespreken van de individuele processen, dat men de wisselwerking met en verschijnselen binnen de samenleving, beter kan bevatten. Het eerste fenomeen dat wordt besproken is het vraagstuk van ‘het taboe op de dood’. Hierna wordt kritisch ingegaan op twee populaire ideeën. Ten eerste, het idee dat religies in stand worden gehouden door onze angst voor de dood. Ten tweede, het idee dat de secularisatiethese kan verworpen worden en we hedentendage in een post-secular tijdperk leven. De invloed van postmodernistische paradigma’s op onze moderne identiteiten en de betekenisgevingen aan de dood als practices of freedom komt hierbij aan het licht.

- 57 -

III.2 Taboe op de dood? Van een taboe op de dood als cultureel verschijnsel. Het taboe op de dood is een gewichtig onderwerp dat zich eerder laat bestuderen als een vraagstuk dan als een vaststaand fenomeen. Op het eerste zicht staat het taboe voor een diepgeworteld maatschappelijk fenomeen. Freud stelde reeds aan het begin van de 20ste eeuw dat de angst voor de dood ons veel meer controleert dan we ons daar bewust van zijn. We zetten het opzij in ons bewustzijn en elimineren het van het leven (Freud 1918). De afwezigheid van een ‘natuurlijk aanvoelende’ taal om met doodservaringen om te gaan is hier een getuige van (denk bijvoorbeeld aan de afstandelijke aard van ‘condoleren’). Het is met nadruk iets dat naar voren wordt gebracht als exclusief behorend tot ‘westerse samenlevingen’; “the deep anxiety inherent in Western culture concerning death and the fear of being confronted by it” (Bryan 2007: 79). In de literatuur lijkt dan ook ondanks verschillen een consensus te bestaan dat binnen moderne ‘westerse’ en ‘Europese’ samenlevingen, 'dood en sterven' minder een onderdeel van het alledaagse leven zijn geworden, minder stevig geïntegreerd in het leven van gemeenschappen en voornamelijk verworven tot het terrein van experts (Field 1996: 255). In vergelijking met voorgaande eeuwen wordt dood niet langer meer bekeken als natuurlijk, mooi of sociaal significant; “on the contrary, it became dirty and medicalized. The dying person is expected to die “out of sight” in a hospital where death is brought under full control with the discipline and anonymity of the medical order. Basically, modern society views death as a ‘massive admission of defeat’” (Palgi&Abramovitch 1984: 408). Het taboe op de dood wordt dan in de hand gewerkt door het uitsluitend aan ouderdom te relateren; Nog steeds heerst onder de bevolking een opvatting en een gevoel van euforie dat een vroegtijdige dood eigenlijk niet nodig zou zijn en dat uitstel ook op oudere leeftijd heel goed mogelijk is […] Het vooruitgangsgeloof is niet stuk te krijgen […] Er is helemaal geen aanvaarding van de realiteit van de dood, maar juist een wegdrukken van dat beeld van de dood (Post 2010: 38-41). Het idee van een taboe op de dood vindt men dan ook ruimschoots terug in het publieke discourse; mensen gaan in gesprekken bijna altijd uit van het bestaan van een taboe op de dood (waar zij zich dan meestal tegen afzetten); “iets is geen taboe als je er onder alle randvoorwaarden over kunt praten en dat is gewoon helemaal niet waar”. - 58 -

Naar een obscene collectieve fascinatie (dood als ‘le nouveau chic' 41). Echter, is dit wel zo? Reeds in de tweede helft van voorgaande eeuw werd door enkele individuen waaronder Kübler-Ross en Cicely Saunders, het taboe op de dood en de weerspannige houding in de samenleving, ruimschoots aangekaart (Kübler-Ross 1969). Zodoende brak in de late jaren zestig de death awareness movement door; een moraliserende en ‘verbeterende’ beweging die postuleerde dat het fout was om stervende en rouwende mensen af te zonderen van de samenleving en dat het fout was om van dood een taboeonderwerp te maken (Kastenbaum 2004: 375). De samenleving moest zijn taboe-attitudes overwinnen en leren om sterfelijkheid in ons beeld van het leven te integreren (Kastenbaum 2004: 390). Institutioneel bijvoorbeeld bracht de death-awareness movement het ontstaan en bloei van de hospicebeweging en palliatieve zorgcentra met zich mee. Maar ook breder genomen is sindsdien veel veranderd in de manier waarop dood sociaal wordt benaderd. Waar voorheen de voornaamste kenmerken in de moderne samenleving als ‘ontkenning, defensiviteit, angst en isolering’ werd beschreven (Kübler-Russ 1969), wordt nu in de meeste sociaalwetenschappelijke literatuur gewezen op een duidelijke transformatie in attitudes en praktijk in de context van de huidige ‘postmoderne samenleving’ (Field 1996, Russ 2005, Walter 1994). Tony Walter maakt hierbij een onderscheid tussen de ‘moderne dood’ en de ‘postmoderne dood’. De eerste beschouwt daarbij sterven als het terrein van medische experts. In de tweede daarentegen staat het individu en het recht van individuele keuze in de patronen van sterven, centraal (Walter 1994). Stervende individuen zijn actieve participanten geworden in de vormgeving van hun laatste maanden en dagen en een nieuwe rolbedeling vindt hierbij plaats: de ‘(post)moderne rol van sterven’ (Field 1996). Tijdens het veldwerk kwam inderdaad sterk naar voren hoe het ‘autonomie’ en ‘controle’ kernbegrippen waren die individuen hanteren bij het bespreken van hun eigen dood. In de jaren zeventig kan men dus een kantelbeweging plaatsen. Vele auteurs beschrijven echter een tweede verschuiving waarbij de connectie tussen leven en dood voorheen voornamelijk ritueel en symbolisch werd benaderd maar nu eerder individueel en economisch (Russ 2005; Elias 1984; Walter 1994). Ook binnen de settingen van de palliatieve zorgcentra, waar in principe een humane persoonlijke zorg voor de stervende patiënt centraal staat, kan men grondige wijzigingen waarnemen in attitudes en gebruiken gekoppeld aan ruimere sociaaleconomische structuren (Russ 2005). Tony Walter vat dit samen als de hedendaagse 41

Term overgenomen van Tony Walter 1994.

- 59 -

dominering van privatisering, commercialisering en professionalisering (Walter 1994: 17). Hoewel deze dominering duidelijk werd teruggevonden tijdens het veldwerk, sluit dit allerminst de noodzaak aan rituelen en symbolische betekenisgeving uit. Heel veel nieuwe rituelen worden bedacht en zijn nodig (bijvoorbeeld inzake de verstrooïng bij crematie en het specifieke stervensverloop bij euthanasie; dit creëert nieuwe momenten tot ritualisatie). Veel rituelen kennen daarbij een vermenging van traditionele gebruiken met nieuwe vormen, al dan niet gevoedt door commerciële inputs 42. Naast een openere houding in ziekenhuizen en de commodificatie van de dood, hebben we ook te maken met de popularisatie van het onderwerp in de massamedia. Elke dag wordt men ruimschoots geconfronteerd met de dood in de media en er is een aanzienlijke proliferatie aan zowel wetenschappelijke als niet-wetenschappelijke literatuur over het onderwerp. Ook in Nederland valt de prominente aanwezigheid van dood en sterven in het publieke discours op. Actuele getuigen hiervan zijn bijvoorbeeld de wekelijkse serie 'Het laatste woord' in het NRC en de ALS-marketingcampagne waarin (op het moment van uitzending) reeds aan de dodelijke spierziekte overleden mensen, oproepen tot onderzoekssponsering 43. Tony Walter concludeert op basis van al deze waarnemingen; The announcements that death is taboo and that our society denies death continue, yet death is more and more talked of […] All this sounds like a society obsessed with death, not one that denies it. In some circles, not at least the quality media, death and our feelings about death are no longer taboo but the new radical chic. What we find today is not a taboo but a babel of voices proclaiming various good deaths (Walter 1994: 1-2). Naar een scherpe paradox. Maar dit is geen eenvoudig afgesloten verhaal en valt op meerdere manieren te analyseren en interpreteren. Hoewel het inderdaad niet moeilijk is om actuele onderzoeken en analyses te 42

In deze scriptie is gekozen om niet te focussen op rituelen. De rituelen zijn niet te scheiden van de betekenisgevingen, integendeel, maar ze zijn ook in bredere zin te analyseren en vanuit andere perspectieven die distincte probleemstellingen ambiëren. Men zou bijvoorbeeld uitgebreid kunnen ingaan op deze nieuwe rituelen en wat deze impliceren voor de betrokkenen. Dit biedt ongetwijfeld waardevolle inzichten, echter zijn ook scripties op zich. Zodoende is voor het verwerven van inzicht in de huidige probleemstelling voor een andere strategie gekozen en zijn rituelen naar de achtergrond verschoven. Doch, voor een boeiend recent onderzoek naar nieuwe collectieve herdenkingsrituelen in Nederland, zie Arfman 2011. 43

Te bekijken op www.stichting-als.nl

- 60 -

vinden omtrent het thema, is het niet duidelijk op welk niveau dit gegeven te analyseren valt. In hoeverre bijvoorbeeld is deze proliferatie aan literatuur (Walter 1994) gerelateerd aan de commodificatie van de dood? En is er een weerspiegeling van dit gegeven binnen de beleving van het individu? Het courant voorkomen van het onderwerp in literatuur en de ‘bredere’ media lijkt een zekere spanning te verbergen. Wanneer men dieper gaat graven komt zeer scherp een paradox tussen het taboe en de ‘popularisatie’ aan het oppervlak. Er heerst immers nog altijd een opmerkelijk gebrek aan taal wanneer we in onze omgeving geconfronteerd worden met dood en sterven. Field wijst hierbij op de amorfheid, ongestructureerdheid en de weinig voorgaande socialisering en sociale regels voor omgaan met sterven en dood (Field 1996: 260). En vele auteurs spreken nog steeds over de dood als een taboeonderwerp in onze samenleving en de diepe angst om er mee geconfronteerd te worden (Bryan 2007). Enerzijds vindt men dus een popularisatie van het onderwerp zich uitend in commodificatie en een proliferatie aan literatuur en anderzijds, een immer pertinente gevoeligheid voor de dood wanneer het dichterbij komt, zich uitend in een nimmer afwijkende taboesfeer 44.

Wat voornamelijk opvalt in de media en literatuur is de afstandelijkheid waarmee dood wordt benaderd. De toegenomen aandacht voor de dood lijkt zich enkel te focussen op de ‘goede dood’, een ‘esthetische dood’ als het ware, één die voldoet aan de criteria van het ‘voltooid leven’ (zie I.3). De dood van kinderen waarin de onschuld van het kind en het falen van de beschermende ouder, als een schop in het existentieel bewustzijn geldt, bijvoorbeeld, wordt nog steeds geweerd. Ook de “schrikwekkende beelden” die gepaard gaan met een ernstige lichaamsverminkende ziektes vind je niet vaak terug. Zelf de portretten van de ASLcampagne zijn integer en mooi, wat het mogelijk bedoelde effect minimaliseert 45. Walter heeft dus enigszins gelijk dat er veel schroom verdwenen is en het een populair onderwerp is op café, op tv en in de sociale wetenschappen (om maar eens een prachtige tripartite te maken). We komen echter weinig in aanraking met de negatieve interferentie van een 44

De angst bijvoorbeeld om in gesprekken met anderen de dood te koppelen aan positieve sentimenten is een uiting daarvan. Mensen die dagelijks met de dood bezig zijn, beroepsmatig of op vrijwilligersbasis, namen vaak hun woorden terug of voerden krampachtig herstelpogingen uit, wanneer ze hadden gezegd hun werk ‘leuk’ of ‘interessant’ te vinden. 45

Ook de recente tentoonstelling ‘De Dood Leeft’ in het Tropeninstituut te Amsterdam getuigde van een algeheel esthetisch karakter.

- 61 -

goede dood. Dit doet denken aan de reeds een aantal keer aangehaalde uitspraak van Irvin Yalom: “death anxiety is always with us, lurking in the hidden ravines of our mind” (Yalom 2008a: 6). Dood als existentieel imperatief in onze gedachtesystemen kan enkel verdragen worden in zijn gecontroleerde esthetische versie (de esthetische dood). Één van de geïnterviewde rouwtherapeutes sprak ook over de ‘toegenomen aandacht’ als manier om het ver van zich te houden terwijl er tegelijk iets mee doen; “En al die praatprogramma's die hebben uiteraard ook onderwerpen nodig....maar de dood, het sterven en het rouwproces verdienen meer; het is niet één van die onderwerpen om er even door te sleuren. Tegenwoordig als je bekende Nederlander bent en je verliest je moeder, dan ben je ineens deskundige en dan zit je op de televisie te praten over hoe erg het was dat je moeder dood ging. Ik heb moeite met deze oppervlakkigheid, vluchtigheid, het zegt zo weinig" (Wilma Deurloo). Een laatste nuancering die men moet aanbrengen, is het feit dat de populariteit van de dood als onderwerp in de media niet perse als iets nieuws hoeft te gelden. Filmtheoreticus Mary Ann Douane bespreekt in haar analyse van het begin van de cinema hoe de fascinatie met ‘de contiguïteit van het bestaan’ een prominente rol innam. Executiefilmpjes bijvoorbeeld waren een immens populair onderwerp; “The subgenre manifests an intense fascination with the representation of death, or the conjunction of life and death [...] Death and the contingent have something in common insofar as both are often situated as that which is unassimilable to meaning. Death would seem to mark the insistence and intractability of the real in representation” (Doane 2002: 145). Freud die vertrok van de onvermijdelijke angst voor de dood, schreef dat we enkel in de realm of fiction deze angst voor de dood kunnen hanteren. Het feit dat dood en sterven ruimschoots aanwezig is in filmindustrie en dergelijke lijkt zich rechtstreeks te verlenen tot deze uitspraak. Naar een uiteindelijke erkenning van een noodzaak tot het taboe. Uiteindelijk is het duidelijk dat men het idee van taboe niet zomaar kan verwerpen. Mediaaandacht, commerciële aspecten en het individuele controle-element worden vaak aangehaald om de these te onderbouwen dat ‘dood minder een taboe is’ (zie bijvoorbeeld de Baar 2010 46) maar deze kunnen evengoed geïnterpreteerd worden juist als uitingen van het feit dat het onderliggend taboe onaangeroerd blijft (of hoogstens van vorm veranderd). Het is wel degelijk 46

http://www.rug.nl/corporate/nieuws/opinie/2010/opinie36_2010 bekeken op 15-6-2012

- 62 -

een moeizaam en gevoelig onderwerp dat liever vermeden wordt ondanks de ruime aanwezigheid ervan in de literatuur en media. Doeke Post schrijft hierover; “En dan te bedenken dat er ook schrijvers zijn die menen dat de dood in onze tegenwoordige maatschappij meer bespreekbaar is geworden. Ik denk dat dat slechts schijn is en dat, als het om onze eigen dood gaat, er nog steeds hoop op en geloof is in afstel, althans uitstel tot heel ver in de toekomst” (Post 2010: 41). Zowel de proliferatie aan literatuur als de populariteit in de media zou men dus kunnen interpreteren als bemeesteringspogingen. Zoals reeds besproken is bemeestering de eerste functie van taal waarbij de representatie de mogelijkheid opent tot affectregulatie (Verhaeghe 2005: 149). In die zin spreken ze tot dezelfde angst die de taboesfeer in de hand werkt. In het veldwerk kwam sterk naar voren hoe mensen op zoek konden zijn naar een manier om over de dood te praten (wat de reden vormt waarom de praatgroepen tot stand komen). De ruimere veranderingen reflecteren zich niet in individuen die nu eenvoudiger een taal beschikbaar hebben om betekenis te geven aan het verlies of steun te geven aan het verlies van anderen. Één van de gesprekspartners bijvoorbeeld over mensen die zijn stervende vader kwamen bezoeken; “je moet er ook gewoon normaal over kunnen praten, zeg maar, het moet niet altijd zo zwaar zijn. En daaraan merk je ook dat bezoekers echt...die komen allemaal met zo'n lading binnen en die vinden dat allemaal moeilijk om met hem te praten, en dat merkt mijn vader natuurlijk, iedere keer als er bezoek binnen was, was het gewoon zó beladen allemaal. En daarom is het ook zo fijn als iemand binnenkomt die dat al heeft meegemaakt... die begrijpen dat meteen ...”. Het feit dat we ondanks toegenomen aandacht in de media zo weinig taal hebben binnen concrete situaties betreffende de dood, is een uiting van wat al meermaals terugkwam in deze scriptie. In ons dagdagelijks bestaan, leven we langs de illusie van onsterfelijkheid, ondanks het weten van de sterfelijkheid. Daarom hebben we ook weinig woorden paraat wanneer we in concrete situaties geconfronteerd worden met de dood. Verhaeghe’s functionele analyse van taal komt hier weer te pas; “de koppeling aan betekenaars maakt niet alleen de bewustwording mogelijk, maar opent daarmee ook het perspectief waarlangs iets weer onbewust kan worden: neem het woord weg en het ‘bewust zijn van’ verdwijnt” (Verhaeghe 2005: 151). De stelling dat het taboe op de dood absoluut niet weg te strepen valt laat zich verder onderbouwen door een belangrijke waarneming betreffende de erkenning van rouw. Blauner stelt dat individuele sterfgevallen minder disruptief zijn geworden voor het collectief van de - 63 -

samenleving, maar dat de gevolgen voor de dichte nabestaanden ernstiger zijn (Blauner 1966). Dit toont zich in het feit dat rouw in het publieke domein slechts moeizaam een plaats kan verwerven. Valentine spreekt over bereaved individuals als “een kwetsbare en tot op zekere hoogte gemarginaliseerde groep mensen” (Valentine 2008: 163). In het veldwerk beklaagden nabestaanden en rouwtherapeuten zich ten stelligste over de tendentie van ‘de buitenwereld’ om een tijdslimiet te koppelen aan rouw. De grens werd daarbij op ongeveer een jaar gezet; “daarna moet het gedaan zijn”. Dit wil eigenlijk zeggen; daarna moet het voor de omgeving gedaan zijn; het zijn zij die de grens hebben bereikt van de dood te erkennen en tegelijkertijd op afstand te houden. De moeizaamheid waarmee dood ‘dichterbij’ wordt toegestaan, vergelijkt Irving Yalom met het kijken in de zon; wanneer men impulsief de blik richting de zon zou werpen, kan men dit met toegeknepen ogen even proberen volhouden, maar al gauw wil men niets anders dan de blik afwenden. Wanneer mensen geconfronteerd worden met het verdriet van een ander, willen zij die persoon in eerste instantie helpen. Zorgzaamheid domineert hierbij over bewust of onbewust gedrag om de dood opzij te houden. Echter, om die persoon te helpen moet noodgedwongen het idee van de dood geïntroduceerd worden in hun eigen bewustzijn. Zorgzaamheid is dan sterker en sneller in het initiële aanbieden van hulp en empathie aan de ander en daardoor ook wordt men verrast door de plotse intrusie van het doodsidee. En dit is iets dat weinig mensen kunnen hanteren en veel mensen overigens zullen herkennen. Het tekort in de taal en de afstand tussen jezelf en die ander komt plots haarscherp aan het oppervlak. Onvoorbereid begeeft men zich plots in een veld van spanning waar men zo snel mogelijk uit wil ontsnappen, terug naar de comfortzone van de onsterfelijkheidsillusie. Rouwtherapeuten en –begeleiders benoemen dit als een ernstig probleem in de praktijk en twee daarvan spraken daarom zelf over een taboe op rouw. Uiteraard kan men dit dan herleiden naar een taboe op dood vanuit een onderliggende angst. Heidegger die een distinctie maakt tussen de eigenlijken (Being towards Death) en de oneigenlijken, spreekt hierbij over een bezorgdheid bij de eigenlijken en een angst bij de oneigenlijken. Angst voor de dood is echter iets dat altijd zal blijven bestaan in de hidden ravines of our unconscious mind (Yalom 2008a) ook al leven we met een vooruitblik op onze dood (Heidegger), of proberen we het in de ogen te kijken (Yalom). De zon blijft te sterk voor het dapper zoekend ogenstel om voortdurend in te staren. Dit opent de weg naar een belangrijk inzicht betreffende de fundamentele aard van het taboe, namelijk, die van de ontologische noodzaak. De incorporatie van dood staat niet voor een - 64 -

pertinent bewustzijn ervan. Hoe we het ook draaien of keren, men dient terug te vallen op het onbewuste comfort van belichaamde moraliteiten (waarin het conflict met de dood mogelijk een belangrijke transitionele rol in heeft gespeeld). Dit is niet louter een zaak van theoretische abstractie maar kwam ook concreet terug in het onderzoek. In momenten waarop men de dood echt ‘bij de horens pakt’, kan men niet zomaar heen en weer schakelen naar het ander gepalaver van de dag. Op die manier kan men bijvoorbeeld begrijpen waarom de dood niet geldt als een willekeurig topic in een talkshow (zie citaat Wilma Deurloo, pagina 65) of waarom tijdens een antropologische conferentie over de dood, één van de sprekers zich bijna smekend uitliet om het taboe op de dood met rust te laten. Ook bij andere mensen die beroepsmatig dagelijks met de dood bezig zijn kwam de noodzaak aan bod om het “te laten rusten” en er niet altijd over te praten. “Society has to overcome its taboo attitudes and learn to integrate mortality into our life views” (Feifel in Kastenbaum 2004: 390). Uitspraken zoals deze hebben vrome intenties maar gaan uit van een onverbloemde naïviteit. Uit dit hele onderzoek moet hopelijk duidelijk zijn geworden dat de dood het ultieme existentiële conflict is dat het subject radicaal op zichzelf terugwerpt. De eenzaamheid die zo sterk aanwezig was in de narratives werd geïnterpreteerd als een existentieel imperatief in de ervaring van het subject als het verdeelde zelf gesepareerd van de dagdagelijkse verhalen die men belichaamt. Kortom, ten aanzien van de dood staat men alleen en bestaan geen collectieve antwoorden. Het is het individu zelf die –doorheen de angst- de dood moet incorporeren in het bestaan en van daaruit de verbondenheid met andere mensen aangaat. De meest primaire en universele tegenstelling die het bestaan als dusdanig kenmerkt is die tussen leven en dood. Het taboe op de dood overstijgt in die zin de eigenschap van ‘culturele verschijning’.

III.3 De secularisatiethese en levensbeschouwingen in Nederland In dit laatste deel vooraleer we tot de conclusie komen, wordt de relatie tussen dood en levensbeschouwing onder de loep genomen op het niveau van de samenleving. Hier volgt geen gedetailleerde uiteenzetting van de heel breedreikende discussie rond de

- 65 -

secularisatiethese en de terugkeer van religie 47. Er wordt wel beknopt ingegaan op deze zogenaamde ‘postseculiere transitie’ om het vervolgens te kunnen relateren aan de bevindingen van dit onderzoek. In die beweging wordt de veronderstelling aangekaart dat religieuze overtuigingen inherent gekoppeld zijn aan angst voor de dood. Gebaseerd op kerklidmaatschap is Nederland één van de meest geseculariseerde landen in Europa (Wojtkowiak en Rutjens 2011: 138). Dit geldt uiteraard niet als een garanderende indicator voor de mate waarin religieuze opvattingen een rol spelen binnen Nederland. In de wetenschappelijke raad voor het regeringsbeleidpublicatie, ‘Geloven in het publieke domein’, wordt op basis van een grootschalig surveyonderzoek het volgende gesteld: “De behoefte aan transcendentie is bij een groot deel van de bevolking zichtbaar, maar is niet meer exclusief verbonden met geïnstitutionaliseerde religies. Naast de christenen en anderen met een gebonden religie, is er een categorie ongebonden spirituelen opgekomen, die meer transcendentie zoekt vanuit een intrinsieke motivatie en niet vanuit de geloofsregels van een religieuze organisatie” (Kronjee en Lampert 2006: 192). Naast deze categorie ‘ongebonden spirituelen’ omschrijven ze een grote categorie niet-religieuzen en maken daarbij onderscheid tussen mate van humanistisch zijn. Ook binnen dit onderzoek kan men deze (vloeibare) distincties toepassen waarbij de gesprekspartners zichzelf als spiritueel, atheïst, agnost, humanist of een mengvorm ervan beschreven. In de humanistische praatgroepen kwam heel scherp naar boven hoe humanisme voor sommigen een scherp gearticuleerde levensbeschouwing was (hoewel definities verschilden) en voor anderen eerder een vage filosofie waar ze zich in konden terugvinden maar die ze voor zichzelf niet zo gearticuleerd hadden. Wat betreft spiritualiteit geldt dit evenzeer zo; voor sommige mensen was het een duidelijk onderdeel van hun identiteit en overtuiging, voor anderen was het eerder een nauwelijks geverbaliseerde mogelijkheid die sluimerde op de achtergrond van hun dagelijkse kijk op de wereld. Deze vloeibare distincties schemerden ook door in de leven-nadoodopvattingen die mensen al dan niet hanteerden. Dit spreekt tot een belangrijke actuele onderzoeksbevinding binnen recente studies over de dood in de culturele context van Nederland. Namelijk dat naast het dalen van het geloof in leven na de dood, tegelijkertijd het ongeloof in leven na de dood daalt. Wat groeit zo blijkt, is de onzekerheid of men gelooft in

47

Er is hier heel wat literatuur over te vinden maar voor een erg degelijk overkoepelend werk wordt verwezen naar Donk, W. et. al. (2006) Geloven in het Publieke Domein; Verkenningen van een Dubbele Transformatie. Amsterdam: Amsterdam University Press.

- 66 -

een leven na de dood, terwijl de zekerheid daalt (Wojtkowiak 2011: 143) 48. Deze waarnemingen binnen Nederland maar ook vele andere ‘westerse’ landen brengen sommigen ertoe te spreken van een post-secular-age (Davis in Žižek 2009b). Religie lijkt daarbij aan het begin van de 21ste eeuw bezig met een -inmiddels veelbesproken- terugkeer (van de Donk & Jonkers 2006: 13). De seculariseringsthese die luidt dat “modernisering en rationalisering van samenlevingen zich niet verdragen met een grote rol van religie” (van de Donk & Jonkers 2006: 13) komt daarbij op losse schroeven te staan. Men moet ‘secularisering’ en ‘religiositeit’ echter niet opvatten als een scherpe tegenstelling. Als er al zoiets is als een terugkeer van religie dan is dat alleszins in een sterk getransformeerde vorm; “De getransformeerde religie is fundamenteel van gedaante veranderd en ontwikkelt zich volgens sommige godsdienstsociologen zelf als een aan traditionele religie tegengestelde vorm” (van de Donk en Jonkers 2006: 14). Waarbij voorheen “het hebben van een religieuze overtuiging onverenigbaar is met elementair intellectueel fatsoen”(Philipse en Nissen in van de Donk & Plum 2006: 48) is dit nu niet meer te beslechten door neutrale rede (van de Donk & Plum 2006: 48) 49. De vraag, die vanuit dit onderzoek de belangstelling wekt, is dan uiteraard hoe deze maatschappelijke veranderingen zich relateren ten aanzien van de doodsconfrontaties. Men kan immers veronderstellen dat deze veranderingen zich in zekere mate weerspiegelen in de wijze 48

Twee onderzoeksvoorbeelden. 1: Enkele bevindingen van de grootschalige tien jaar-behelzende studie ‘God in Nederland’ (Bernts, Dekker & de Hart 2007). Sinds 1996 tot 2006 daalde het geloof in leven na de dood van 56% tot 40%. Het ongeloof in leven na de dood, daalde eveneens; van 36% naar 29%. De onzekerheid steeg echter significant van 3% naar 31%(!). 2: In een meting van het zogenaamde Mentality-onderzoek van Motivaction van 2004 onder ruim 2.000 Nederlanders is de stelling voorgelegd ‘Ik geloof in het bestaan van engelen’; 42 procent van de respondenten antwoordde bevestigend op deze stelling. Op de stelling dat de dood een doorgaande levensweg is, antwoordde 60 procent bevestigend. In een onderzoek naar het geloof in een leven na de dood dat Motivaction in opdracht van de ikon ter gelegenheid van Pasen uitvoerde onder 15- tot 40-jarigen, bleek dat 54 procent van de autochtone Nederlanders gelooft in het bestaan van een leven na de dood (Motivaction 2005); 25 procent zegt het niet te weten en 21 procent gelooft er expliciet niet in. Van degenen die hierin geloven of erover twijfelen, gelooft 42 procent dat de ziel voortleeft en 40 procent dat de geest voortleeft; 38 procent gelooft in het weerzien van overleden familieleden en vrienden, 27 procent gelooft in een reïncarnatie als mens en 20 procent gelooft in een leven dat men voortzet in hemel, hel of vagevuur. Aan het onderzoek hebben ook 341 personen uit migrantengroepen meegedaan. Van hen gelooft 66 procent in het bestaan van leven na de dood, 18 procent twijfelt en 17 procent gelooft er expliciet niet in. Het geloof in een andere, hogere wereld en in een hiernamaals is in Nederland dus wijdverbreid. In combinatie met de geconstateerde buitenkerkelijkheid verwijst dit ook naar het voorkomen van een categorie met spirituele opvattingen die niet meer is verbonden met enig maatschappelijk instituut (Kronjee & Lampert 2006: 173-174). 49

Er is daardoor een generationeel verschil aan te merken waarbij voorgaande generaties zich moesten afzetten tegen de Kerk en diens sociaal verankerde invloed en de jongere generaties die opgroeien in de afwezigheid van religieuze machtsstructuren. Het survey-onderzoeksgegeven dat er een tendentie lijkt te bestaan richting meer geloof in leven-na-de-dood onder jongere leeftijdsgroepen, verhoudt zich hier duidelijk toe (Wojtkowiak 2011: 17 voetnoot 7).

- 67 -

waarop de niet-religieuze gesprekspartners omgingen met de dood als existentieel-dynamisch conflict. Zowel binnen het publieke discours, alsook binnen een aantal wetenschappelijke theorieën wordt bovendien rechtstreeks de relatie gelegd tussen het besef van onze sterfelijkheid en religie. In zijn meest radicale vorm luidt de these daaromtrent dat de angst voor de dood de moeder van alle religies is 50 (Yalom 2008b: 5) of de enige reden waarom religie maar niet wil verdwijnen (Savater 2010). Vertaald naar de terminologie van de TMT is religie in die zin dus een chronische buffer tegen doodangst. Toegespitst op de specifieke inhoud van dit onderzoek kan men, met deze theses in gedachten, terugkijken op de transities die in relatie met de doodsconfrontaties werden beschreven. Zoals uiteengezet werden deze transities in grote mate bepaald door de aard van het conflict en de subjectieve impact op het individu. Hoe meer de verdeeldheid van ‘het subject’ op de voorgrond kwam te staan, hoe meer men -terugkijkend- kan spreken van een discontinue ontwikkeling waarbij de doodservaringen zich lieten gelden als een breuk met het leven van ervoor. Echter het terugvinden van spirituele noties in de transities was absoluut geen algemene tendens of opvallende wederkerigheid. Zoals gezien waren de transities die mensen doormaakten na doodsconfrontaties veelal gericht op een hernieuwde beleving van ‘ik en de ander’ en een ‘bewustere’ manier van in het leven staan. Het authentiseren van het eigen bestaan waarin men de dood incorporeerde stond daarbij centraal en kwam op meerdere manieren aan bod. Wat daarnaast wel opviel was dat leven-na-de-doodopvattingen werden geformuleerd ten aanzien van het tegemoet komen aan de noodzaak tot troost. Voornamelijk dit leek de drive te vormen waartoe spirituele noties werden ontwikkeld. Daartoe sprekend is het gegeven dat het enkel de eigen doden betrof en het hun persoonlijkheid was die centraal stond. Dit bracht echter een belangrijke nuancering ten berde, namelijk, het belang van de specifieke context waarin de spirituele noties worden geuit, waardoor men eerder kan spreken van ‘spirituele schemerzones’. De morele subjectiviteit van de nabestaande was daarbij niet noodgedwongen betrokken in spirituele wendingen. Echter veel hangt af van de definiëring van spiritualiteit. De transities richting meer verbondenheid met de ander wordt bijvoorbeeld door Calsius als onderdeel van een spirituele houding benoemd (Calsius 2011: 171) en ook Levinas spreekt van een verantwoordelijkheid voor de ander als spiritualiteit (Levinas 2006: 174). Spiritualiteit heeft dan geen betrekking op het 50

De feministische frons of sarcastische grap hierbij wordt aan de lezer overgelaten.

- 68 -

op zoek gaan naar een hogere metafysische kracht om de dreigende terreur van de dood teniet te doen, maar heeft betrekking op transcendentie die gezocht wordt op intersubjectieve niveau. Dit uit zich in de morele articulaties die voorop komen te staan in de betekenisgevingen aan het conflict tussen het leven en de dood. Vanuit deze specifieke benadering van spiritualiteit zou men op basis van dit onderzoek, de transities na doodsconfrontaties als spiritueel kunnen benoemen. Dit houdt echter niet stand wanneer men een meer algemeen omvattende definitie voor spiritualiteit als levensbeschouwing zou hanteren 51. Bovendien gingen de meeste gesprekspartners zelf de veranderingen die ze doormaakten absoluut niet beschrijven als spiritueel. Dit neemt echter niet weg dat de dood en geloofsopvattingen een intrinsieke relatie met elkaar hebben. Tijdens het onderzoek ging ‘praten over de dood’, ook onder deze niet-religieuze gesprekspartners, in veel situaties al snel over in ‘praten over geloof’. Te begrijpen als; het ontbreken ervan, het zoeken ernaar, het verwerpen ervan of het benijden ervan bij anderen. Een voorbeeld van deze laatste; “Ik heb geen geloof maar ik benijd wel mensen die het hebben. Mijn schoonvader bijvoorbeeld was heel erg bang voor de dood maar toen kreeg hij de laatste sacramenten en toen had hij rust en kon hij afscheid nemen. Dat heeft natuurlijk die rituele functie van een veilig gevoel geven dat je niet meer naar de hel of het vagevuur kunt en dat God voor je zal zorgen. Het lijkt me wel heel mooi als je dat hebt, zo van ‘nou ben ik ok, niemand kan mij meer kwaad doen’. Dat benijd ik, ik heb dat niet. Het maakt het leven wel makkelijker denk ik”. Religieuze mensen hebben het geenszins eenvoudiger dan niet-religieuze mensen, maar zij hebben wel een bepaald kader (geïnstitutionaliseerde en publieke discursieve moraliteiten) om betekenisgeving uit te putten. Niet-religieuze mensen, en dit is absoluut geen zwart-wit onderscheid, komen hier echter vaak voor een diepgaandere taak te staan; het conflict is bijna inherent aan de ervaring. Deze relatie werd ook zeer scherp uitgelijnd rond het thema van het lichaam. In het verhaal van een aantal mensen in het onderzoek die expliciet niet gelovig waren kwam dit sterk naar voren. Één iemand had het heel erg lastig met afscheid nemen van het lichaam van de overledene, en zij creërde extra rituelen om hier in te slagen. Een ander vond de confrontatie met het lichaam van het overleden familielid één van de verschrikkelijkste dingen die hij ooit had 51

Op basis van Kronjee &Lampert (2006) houdt dit bijvoorbeeld in; een sterke gerichtheid op spiritualiteit, harmonie en een hogere wereld en waarbij, bij de ongebonden spirituelen (niet aan een instituut gebonden), deze spiritualiteit tot uiting komt in een transcendente, intrinsieke motivatie die losstaat van doctrine en een grote rol toekent aan de eigen intuïtie (Kronjee & Lampert 2006: 184-185).

- 69 -

meegemaakt (beide hadden geen en creëerden ook geen geloof in de ziel). Ook bij mensen met angst voor de dood kwam deze lichamelijkheid als “materialisatie van de dood” sterk naar voren. Het ‘dode lichaam’ lijkt in die zin het niet-gelovige individu rechtstreeks te confronteren met de finaliteit van de dood en de onsterfelijkheidsillusie waar men dagelijks in vertoeft. Mensen die een conceptie van ziel hebben, hadden deze gespannen relatie met het lichaam minder: “Ik ben niet bang voor dode lichamen omdat die ziel, zijn wezen daar niet meer is, enkel het omhulsel”. Ook in een interview met Pim Westerkamp, één van de personen achter de tentoonstelling ‘De Dood Leeft’ in het Amsterdamse Tropeninstituut bleek dat het lichamelijke een bijzondere rol speelde. In dit gesprek stonden de morele kwesties die speelden bij de opbouw van de tentoonstelling centraal en kwam duidelijk naar boven dat de meeste morele kwesties zich afspeelden rond het lichaam (het stoffelijke overschot). Dit is een belangrijke aanwijzing voor de radicale impact van de confrontatie met de dood ten aanzien van de opvattingen die iemand heeft over dood en leven. Angst speelt hierbij een beduidende rol. Dit lijkt dus op het eerste zicht de these te ondersteunen dat de angst voor de dood mensen drijft tot religies. Wanneer men zich enkel zou baseren op “de effectiviteit” van het geloof in de ziel moet men daar ook mee instemmen. Maar religie of spiritualiteit als dusdanig zijn echter absoluut niet de enige “effectieve” betekeniskaders waartoe men zich kan wenden. Één van de andere gesprekspartners bijvoorbeeld was vroeger heel gelovig geweest maar was ongelovig geworden en zei daarover “van je geloof afvallen is rouw en er komt ook heel weinig in de plaats terug”. Deze persoon had daar hard mee moeten worstelen en wat daarbij opviel is hoe de bewuste levenshouding die hij had gecreëerd hem hierin hielp; “Wat nu voor mij bepalend is hoe ik in het leven sta, het goede doen en met het leven bezig zijn”. Dit laatste voorbeeld raakt precies de belangrijke nuancering aan die men dient te maken ten aanzien van de aanname dat angst voor de dood de stuwkracht achter religieuze overtuigingen is. Het brengt met name een diepgaander gegeven naar boven. Het is absoluut duidelijk geworden in dit veldwerk dat wanneer mensen geconfronteerd werden met de dood, men betekenis dient te verwerven voor deze gebeurtenis. In deze beweging diende de dood vaak geïncorporeerd te worden in het bestaan en daarbij was de hele morele subjectiviteit betrokken. De relatie die zich hierbij toont is de noodzaak aan betekenissystemen in het licht van onze sterfelijkheid, zoals ook centraal staat in Beckers en Greenbergs gedachtegoed (TMT). De angst voor de dood geldt daarbij mogelijk als een universalia (Becker 1973) maar religie dient men daarbij

- 70 -

te begrijpen als een particulier antwoord 52. De doodsconfrontaties gelden als een ontmoeten met het Reële waarbij ‘het Reële’ niet de feitelijke verschijning van de confrontatie is, maar “the traumatic core of some antagonism [...] the disavowed X on account of which our vision of reality is anamorphicaly distorted” (Žižek 2009a: 26). Religie is dus niet te opperen als een universele noodzaak voor het existentieel zoekend wezen. Wat wel nodig is, zijn betekenisvolle kaders waaruit men terzelfdertijd een sense of self en levensfilosofie uit kan putten, teneinde de vrijheid te vergaren waartoe de dood de ultieme grenswaarde voor aanreikt 53. Wil men iets zinvols zeggen over de relatie tussen angst voor de dood en religie geldt dit alleszins als één van de belangrijkste punten dat dient gemaakt te worden. Religie kan wel degelijk gelden als een buffer tegen angst voor de dood maar is dat absoluut niet uitsluitend. Dat mensen reactief op de eerste de beste religie springen, of zoals het meer in onze zogenaamde tijdsgeest past, vanuit een supermarktmentaliteit een of ander vluchtig spiritueel lappendeken breien, wordt hier dus ten stelligste verworpen. Integendeel, wat werd bevestigd is de noodzaak aan betekenissystemen en de dapperheid die het individu daarbij ten berde moet brengen (in het aangrijpen van de angst bijvoorbeeld). Dit brengt ons bij het laatste punt dat zal worden gemaakt over de relatie tussen dood en levensbeschouwingen in de maatschappelijke context. Men kan namelijk niet voorbij aan de invloed van het postmodernisme in huidige samenlevingen die deze relatie mogelijk beïnvloedt. ‘Postmodernisme’ is een wijdverspreid begrip dat vooral op veel verwarring kan rekenen maar; “whatever stand one may take toward this fashionable new word, one cannot 52

Ter verduidelijking, en vanuit een dialectisch materialistisch perspectief (men kon er wellicht al niet aan voorbij om in deze materie “de Hegeliaanse conceptuele machinerie” (Žižek 2009a: 13) te zien.); “all we have to do [...] is to displace this difference between the universal and the particular into the particular itself” (Žižek 2009a: 4). Het universele is daarbij niet de achtergrond waarop het particuliere zijn verschillen beleeft: het particuliere is het enige luik om zicht te krijgen op het universele en het zijn allen particuliere pogingen om le petit a, the divission of oneness, het tekort in de taal te ‘bemeesteren’, tegemoet te komen, van een antwoord te voorzien ; the gap is thus asserted as inherent to humanity itself, as the gap between humanity and its own inhuman excess” (Žižek 2009a: 5).

53

Vrijheid als ontologisch fenomeen is een begrensd begrip, dit wil zeggen, in de filosofie van Sartre, dat vrijheid er enkel is wanneer men zich van iets kan bevrijden (Luijpen 1971: 288 en 297). Sartre geeft daarbij uitdrukking aan het gesitueerd zijn van de vrijheid; elke vrije doelstelling volstrekt zich volgens hem in een particuliere, empirische situatie. Het subject als vrijheid komt slechts voor als verwikkeld in een bepaalde ‘facticiteit’, welke een zekere beperking voor de speelruimte van het subject als ontwerp betekent (Sartre geciteerd in Luijpen 1971: 267). De werkelijke wereld is onmisbaar voor de vrijheid. Er is slechts een vrij subject, wanneer dit verwikkeld is in een weerspannige wereld. Wederom schetst dit zeer scherp hoe de dood kan gelden als de ultieme, niet inwisselbare, horizon die de grens tekent voor het zich existentieel bevragend subject. “The paradox of finitude as constitutive of the ontological horizon” (Žižek 2009a: 25).

- 71 -

ignore the phenomenon of fundamental change to our world manifest in the concept of postmodernity” (Schmirmacher s.a.). La condition postmoderne, in Lyotards woorden, omvat dan het einde van de grote verhalen, het ongeloof met betrekking tot de metaverhalen (Wilterdink 2000: 8). Dit is eveneens -deels- onderdeel van de culturele context waarin mensen betekenis ten aanzien van de dood dienen te verwerven. De confrontatie met de menselijke eindigheid als onderdeel van la condition humaine botst met dominante discourses gekenmerkt door la condition postmoderne, op het moment dat de angst voor de dood zich aandient en we betekenis dienen te verwerven. De Terror Management Theorie stelt dat culturele wereldvisies een cruciale manier zijn om onze doodangst te bufferen, welnu, precies het feit de grote verhalen zijn weggevallen en de kleine verhalen door hun immer reproducerend en alternerend karakter, intrinsiek fragiel zijn, is dit een belangrijke existentiële ‘honger’. De zogenaamde terugkeer van religie, die sterk dient genuanceerd te worden (en het meest zinvol vanuit een dialectisch-materialistisch perspectief kan worden begrepen) kan men dus evenzeer koppelen aan het postmodernisme “als de culturele diagnose die traditionele oriëntaties devalueert zonder in zichzelf een nieuwe wereldvisie aan te bieden” (Schirmacher s.a.). Vanuit een klinisch oogpunt schrijft Calsius; “Steeds meer patiënten melden zich blijkbaar dan ook aan met een (al dan niet latente) vraag rond de eigen identiteit of de zin van het (eigen) leven en zelfs met een expliciete behoefte aan een levensbeschouwelijke reflectie” (Calsius 2011: 5). Mogelijk heeft Michael Taussig hierbij enerzijds de invloed van het postmodernisme onderschat wanneer hij stelt: Postmodernisme heeft ons terecht de ogen geopend voor de gemaaktheid van de realiteit. Toch meen ik dat we ons er te weinig over verbazen dat wij iedere keer opnieuw in staat blijken ons leven te leiden […] in de veronderstelling dat we enkel met feiten en niet met ficties te doen hebben (Taussig 1993: xvi, citaat in vertaling gehaald uit ‘Echt Waar’ van Mattijs van de Port) 54. Anderzijds, laat de confrontatie met de dood hierin zijn concrete kracht zien, en voorziet dit Taussigs verbazing misschien deels van een antwoord. Echt de confrontatie aangaan, gedwongen of niet, doen we slecht op zeldzame momenten in ons leven. Deze zijn disruptief, gooien ons van de wereld en uit de verhalen waar we de wereld mee kleuren, en zijn extreem 54

Een ander citaat waarin dezelfde boodschap ligt; “We humans within capitalism know full well that this ‘reality’ presented to us is a total fake, but nevertheless we continue following it because we no longer believe in anything at all beyond the immediate appearance of things” (Davis in Žižek 2009b: 9).

- 72 -

alleen. Dit werd zeer mooi verwoord in het dagboek van één van de gesprekspartners; De wereld waar je in leeft wordt plots een glashelder decor waarop slechts één onderscheid er nog toe doet: dat tussen leven en de dood. Op die momenten valt men ‘uit de als feiten gehanteerde ficties’. De “dapperheid” van het individu krijgt hierdoor een tweede dimensie; namelijk het durven aangrijpen van de waarheden die hem uiteindelijk als subject zullen definiëren (Badiou 2005). Het zijn deze ‘waarheden’ die de buffer tegen de angst voor de dood vormen en “in alle gevallen is subjectivering onsterfelijk en maakt die de mens” (Badiou 2005:33). Dat dit wederom geen zaak is van louter theoretische abstractie uitte zich bijvoorbeeld in een gesprek met een jong persoon opgegroeid binnen deze postmodernistische paradigma’s 55. Haar vader is stervende en in dit gesprek stelde ze dat het haar op dit moment inspireert om bij haar moeder te zijn “ondanks haar rigide wereldbeeld, dat hele spirituele van waaruit ze alles bekijkt”. Het creëren van ‘rigidere’ wereldbeelden lijkt zich aan te dienen als een existentiële behoefte in het licht van de dood. Badiou aan de hand van zijn waarhedenethiek (Badiou 2005) en anderen zoals Slavoj Žižek (2009b) maken hierbij duidelijk dat dit geen weergaloze negatieve “regressie” is. Het is in het subjectiveren, aangrijpen van subjectieve moraliteiten, dat we existeren, en de dood kunnen trotseren. Zonder dit, zonder het durven aangrijpen van waarheden, gaat er een verlammende terreur uit van de dood. De waarheden gelden hierbij als die betekenissen die het subject aangrijpt om te ‘zijn’ in het licht van diens sterfelijkheid. Hij bevestigt dat hij leeft in het aangrijpen van een waarheid. Zonder die mogelijkheid, is de uitkomst niet het nihilistisch subject, maar het vernietigde subject.

55

Het betreft hier een informeel gesprek met een vriendin waarvan door mij geweten is dat ze deze paradigma’s ruimschoots kent (geïnternaliseerd doch verbaal beschikbaar) en ze dus niet zal achterover vallen wanneer men haar zou vertellen dat er geen absolute waarheden zijn in het bestaan.

- 73 -

CONCLUSIE “Grappling with the life in death and death in life” In deze scriptie werd de transitionele invloed van doodsconfrontaties onder niet-religieuze volwassenen in een sterk geseculariseerde context onderzocht. Het vertrekpunt was een conflictvisie waarin de dood geldt als de fundamentele inhoud van het existentieel-dynamisch conflict waarvoor betekenisgeving vereist is. De centrale onderzoeksvraag die het project stuurde was; “hoe geven niet-religieuze volwassenen in Nederland betekenis aan de dood als existentieel-dynamisch conflict en hoe verhoudt dit zich tot transities in morele subjectiviteiten?” Een zorgvuldige analyse van de narratives bracht belangrijke tendenties naar voren die inzicht gaven in de aard van het conflict en dit opende het pad om de ‘subjectieve tussenruimte’, waar de existentiële antropoloog immer naar op zoek is, verder te verkennen. De verdieping in het conflict beoogde hierbij de complexiteit inzichtelijk te maken om zodoende te kunnen overgaan op de invloed die de doodsconfrontaties uitoefenen op de morele subjectiviteit. Het existentieel-dynamisch conflict veruitwendigt zich immers in het naar betekenis zoekende individu en zoals is uiteengezet aan de hand van een geïntegreerd theoretisch perspectief, staat deze betekenisgeving daarbij in rechtstreekse relatie met de mogelijkheid tot transities in morele subjectiviteiten. De aard van het conflict werd opgedeeld aan de hand van drie assen; de sociale band, het voltooid leven criterium en Being-towards-Death. Afhankelijk van de positionering van het subject ten aanzien van de drie assen kende het conflict een andere kleur, bracht het andere drives naar voren en kende het een andere affectionele basis ten aanzien van angst en melancholie. Niettegenstaande dat erkend werd dat beide drives en affecten door elkaar aanwezig kunnen zijn, weerspiegelen bovenstaande distincties zich in de verschillende vormen van transities. Wanneer de drive tot troost meer centraal stond waren de transities meer richting spirituele concepties en het articuleren van leven-na-doodopvattingen. Dit kon de vorm aannemen van een expliciet geloof in ‘de ziel’ en het impliciete geloof en expliciete hopen op ‘leven na de dood’. Met andere woorden de fragiele knagende zoektocht naar de balans tussen dood en leven lag hierbij meer bij de zingeving aan de dood; dat wil zeggen, was meer gericht op de persoon van de overledene en het proberen overstijgen van de dood als eindpunt. - 74 -

Wanneer echter het conflict zich enkel of ook afspeelde langs de assen van ‘Being-TowardsDeath’ en ‘Voltooid Leven’ en de drive tot het creëren van een buffer tegen doodangst meer geactiveerd was, kenden de transities een andere tendentie. Hierbij waren veel meer de culturele wereldvisie en de identiteit van de overlevende ‘direct object’ van verandering. Het zoeken naar de balans tussen leven en dood kenmerkt zich hierbij dus meer door een nadruk op een zingeving aan het leven (‘het leven waardevol maken in het licht van de sterfelijkheid’). De positie van het individu ten aanzien van de drie assen van het conflict is met andere woorden van grote invloed gebleken voor de specificiteit van de betekenisgeving. De dood is de ultieme bevestiging van Dasein en in het proces van incorporatie geldt het dan ook, in de woorden van één van de gesprekspartners; “ als een authentieke ervaring van jezelf”. Dit wil zeggen dat personen door de doodsconfrontaties ook nauw ‘zichzelf op de huid zaten’ waarbij existentiële eenzaamheid in mee speelde. Het sentiment van de existentiële eenzaamheid uitgaande van de dood, activeert een bewuste sense of self; de dood als zelfmarkering. Samengevat; het onderzoek heeft ruimschoots ondersteuning gevonden voor het idee dat de dood een transitional drive vormt ten aanzien van de morele subjectiviteiten; praten over de dood gaat over geloof en het leven; je morele zelf en de betekeniskaders waaruit het put. Het hebben van levensbeschouwelijke visies en een sense of self vormen daarbij belangrijke buffers tegen de angst voor de dood. De incorporatie van de dood blijkt uiteindelijk te staan voor een belangrijke scheiding tussen mensen, hoewel die misschien niet zo zwart-wit is als Heidegger het postuleerde. Het is een delicate onderneming om scheidingslijnen tussen mensen te postuleren, of het nu op basis van wetenschappelijk onderzoek is of niet. Doch, in dit onderzoek kan men er niet onderuit en zou het een verarming van de argumentatie zijn om dit te proberen uit de weg gaan. De dood of het besef van sterfelijkheid geïncorporeerd hebben in het zijn is namelijk een fundamenteel gegeven gebleken ten aanzien van de embodied moralities (deze incorporatie kan ook gaan over het bewust reflecteren over sterfelijkheid zoals dat gepleit wordt door oa Heidegger, Yalom, Freud, Sartre, St. Augustine en Montaigne). De transities gaan in grote mate over deze –in Heideggers termen- oneigenlijke Dasein naar eigenlijke Dasein overstap. Incorporatie is echter niet absoluut in de zin dat men daarna niet meer opgeschrikt kan worden door de dood en dat het altijd aanwezig is in het bewustzijn. Integendeel, de incorporatie van de dood kent een belangrijke eigenschap, namelijk het terug onbewust kunnen worden (maar niet verdwijnen dus). Eén van de ‘hardnekkige feitelijkheden’ die in het veldwerk naar boven kwam is dat men niet constant bewust kán zijn van de dood en onze sterfelijkheid. Zelf de - 75 -

mensen die er beroepmatig mee bezig waren of de mensen die de dood als onderzoeksonderwerp hebben bleken niet in staat te zijn om constant ‘open te staan’ voor het onderwerp van de dood. Daarvoor blijft de dood te onbevattelijk in zijn voorkomen als absolute eindpunt (althans ten stelligste voor het leven zoals je het kent) en staat het te ver weg van de dagdagelijkse leven en de keuzes die men daarin moet kunnen maken. Alain Badiou formuleerde dit prachtig; “Zeker de mens is een diersoort. Hij is sterfelijk en hij is een predator. Maar aan geen van die twee rollen ontleent hij in de wereld van het levende zijn singulariteit […]Het feit dat we uiteindelijk allemaal doodgaan en dat er alleen stof overblijft doet niets af aan de identiteit van de Mens als onsterfelijk wezen, op het moment waarop hij bevestigt wat hij is, tégen de wens-een-dier-te-zijn waaraan de omstandigheden hem blootstellen” (Badiou 2005: 33-35). Freud had dus inderdaad gelijk dat we de dood uit ons bewustzijn houden (hoewel velen hem daar gemakzuchtig in willen tegenspreken vanuit het verkeerde –vaak te pragmatische-perspectief), individueel maar ook in de samenleving als geheel. Het taboe op de dood bewijst zich dan ook als iets dat de eigenschap van ‘culturele verschijning’ overstijgt. Het wijst daarentegen eerder op een fundamentele ontologische onvermijdelijkheid binnen ons bestaan. Tot slot, tijdens het veldwerk is ten zeerste de tegenstelling tussen leven en dood aan bod gekomen als een drijvende kracht in mensen hun bestaan, al dan niet bewust. Geconfronteerd met de dood, door verlies van een geliefde of andere bijzondere ervaringen, wordt men uit het leven geworpen en wordt de wereld plots heel klein, zich fixerend op het hier en nu. De mens is een verhaal en leeft binnen een narratieve realiteit (Verhaeghe 2005:149) maar op deze zeldzame momenten valt men deels uit de verhalen; ze zijn van een andere orde dan het reële waar men mee geconfronteerd wordt. De dood geldt daarbij als een wederkerende oerdrive in ons sociaal-contextueel verankerd psychisme, de dood als aparte Dasein horizon volgens Heidegger. Antropoloog Sjaak van der Geest, die ruimschoots onderzoek deed naar de culturele beleving van dood, beschrijft cultuur als een “edifice erected in the face of the potent and alien forces of chaos” (van der Geest 1984: 583). Hij verklaart daarbij dat dood de meest paradoxale beleving in een mensenleven is en de grootste bedreiging voor onze shelter of meaning die we geconstrueerd hebben, juist omdat het de eigenlijke essentie van betekenis ontkent. Onze cultuur vormt daarbij de kluis, als veilige plek in het midden van dreigende chaos (van der Geest 1984: 583). Cultuur als ‘web of meaning’ (Geertz 1973) staat inderdaad in intieme relatie met de dood maar het is echter niet zo dat we cultuur spinnen om de dood en onze doodsangsten op afstand te houden of uit de weg te gaan. Integendeel, we spinnen - 76 -

cultuur juist om de dood te confronteren, meer bepaald; om tegemoet te komen aan de spanningen die ons als subject bereiken in het licht van onze sterfelijkheid. In Hegel’s termen is het niet het leven dat abrupt stopt tegenover de dood en probeert vernietiging te vermijden, maar het leven dat de dood tolereert en er niet voor buigt, dat het leven van ‘the Spirit’ is (Verhofstadt-Denève 2000: 26). Levensbeschouwingen en morele constructies zijn dynamisch in noodzaak omdat het subject steeds weer opnieuw met deze sterfelijkheid geconfronteerd wordt. Onze culturele constructies kun je dus bekijken als particuliere uitingen van het universele conflict tussen leven en dood. Tegenstellingen zijn de bron van alle beweging en in die zin is de tegenstelling tussen leven en dood de meest primaire drive in ons bestaan, hetgeen ons beweegt als subject, en van daaruit in een circulaire beweging, als samenleving.

- 77 -

Dankwoord...

Aan alle gesprekspartners binnen dit onderzoek. Met name Louis, Denise, Ton, Wouter, Lucas, Michiel, Simmie, Midas, Stijn, Renee, Jens, Joke Schipper, Wilma Deurloo, Pim Westerkamp, en vele anderen. Aan alle toegewijde professoren en docenten die boven de muren durven uitkijken en mij als student stof tot nadenken hebben gegeven. Een zeldzaam maar onvervangbaar soort. Aan mijn liefdevolle familie en vrienden.

- 78 -

LITERATUURLIJST Althusser, L. 1967 “Freud and Lacan”. Published First in La Nouvelle Critique nr. 161/162, december- januari 1964/1965; republished in: Louis Althusser, Positions. Parijs (Editions Sociales) 1967, pp. 9-34. Arfman, W. 2011 Analysing Allerzielen Alom: Material Culture in an Emerging Rite. Leuven: Sidestone Press. 2012 Veranderingen in Rouwrituelen. Lezing op zes maart te Schagen. Badiou, A. 2001 Ethics; An Essay on the Understanding of Evil. London/New York: Verso. 2005 De Ethiek; Essay over het Besef van het Kwaad. Utrecht: Uitgeverij Ijzer. Becker, E. 1973 The Denial of Death. New York: Free Press. Bernts, T., Dekker, G. & de Hart, J. 2007 God in Nederland, 1996-2006. Kampen: Ten Have. Blauner, R. 1966 Death and Social Structure. Psychiatry 29: 378-394. Bryan, L. 2007 Should Ward Nurses Hide Death From Other Patients? End Of Life Care 1 (1): 79-86. Calcius, J. 2011 Ruimte voor Angst; het Vermogen tot Existentiële Bewustwording doorheen Angst in Relatie tot Lichaam en Authenticiteit. Proefschrift ter verkrijging van de graad van doctor aan de universiteit voor Humanistiek te Utrecht. Doane, M-A. 2002 The Emergence of Cinematic Time: Modernity, Contingency, the Archive. Cambridge: Harvard University Press. Donk, W. van den, Jonkers, A.P., Kronjee, G.J. en Plum, R.J.J.M. (red) 2006 Geloven in het Publieke Domein; Verkenningen van een Dubbele Transformatie. Amsterdam: Amsterdam University Press. Donk, W. van den en Plum, R. 2006 Begripsverkenning. In: van de Donk et al.red, Geloven in het Publieke Domein; Verkenningen van een Dubbele Transformatie. Amsterdam: Amsterdam University Press: 27-54.

- 79 -

Elias, N. 2008 [1984] De Eenzaamheid van Stervenden in onze Tijd. Amsterdam: Meulenhoff. Eng, D. en Kazanjian, D. 2003 Loss. London: University of California Press. Field, D. 1996 Awareness and Modern Dying. Mortality 1 (3): 255-265. Freud, S. 1918 Reflections on War and Death. New York: Moffat, Yard. Geert, P. Van. 2003 Dynamic Systems Modeling of Development. In Valsiner en Connoly: Handbook of developmental psychology. Geertz, C. 1973 Thick Description: Towards an Interpretative Theory of Culture. Uit: The interpretation of Cultures. New York: Basic Books. Geest, S. van der. 1984 Death, Chaos, and Highlife Songs: A Reply. Research in African Literatures 15 (4): 583-588. Harari, R. 2001 Lacan’s Seminar on Anxiety: an Introduction. New York: Other Press. Heidegger, M. 2001 Het Begrip van de Tijd & Fenomenologie en Theologie. Budel: Uitgeverij DAMON Hertz, R. 1960 Death and the Right Hand. Glencole: the Free Press [1909]. Hoekstra, P. en van Wijk, J. 2000 Yalom: Existentiële Vragen Omtrent Dood, Vrijheid, Separatie en Zinloosheid. Logotherapie en Existentiële Analyse 10 (1): 111-130. Hoffman, I. 2002 Ritual and Spontaneity in the Psychoanalytical Process: a Dialectical-Constructivist View. Hillsdale: The Analytic Press. Houwink ten Cate, J. 2003 De Naam van de Misdaad en de Persoon van de Schrijftafelmoordenaar. Amsterdam: Vossiuspers Amsterdam University Press. Hull, C.L. 1943 Principles of Behavior. New York: Appleton Century Crofts. - 80 -

Inwood, M. 1997 Heidegger. Rotterdam: Lemniscaat. Jackson, M. 2008 Existential Anthropology; Events, Exigencies and Effects. New York & Oxford: Berghahn Books. Johnson, N. en Cook, D. e.a. 2000 Towards a "Good" Death: End-Of-Life Narratives Constructed in an Intensive Care Unit. Culture, Medicine and Psychiatry 24: 275-295. Kastenbaum R. 2004 Death Writ Large. Death Studies 28: 375-392. Kaufman, S. 2003 Hidden Places, Uncommon Persons. Social Science & Medicine (56): 2249-2261. Kaufman, S. en Morgan, Lynn M. 2005 The Anthropology of the Beginnings and Ends of Life. Annual Review of Anthropology 34 (1): 317-341. Kronjee, G. en Lampert M. 2006 Leefstijlen en Zingeving. In: van de Donk et al.red. Geloven in het Publieke Domein; Verkenningen van een Dubbele Transformatie. Amsterdam: Amsterdam University Press: 171-208. Kübler-Ross E. 1969 On Death and Dying. New York: Macmillan. Lacan, J. 2004 Ecrits; a selection. New York: W.W. Norton & Company. Levinas, E. 2006 Entre Nous; Thinking-of-the-Other. London&New York: Continuum. MacAvoy, L. 1996 The Heideggerian Bias Towards Death: A Critique of the Role of Being-TowardsDeath in the Disclosure of Human Finitude. Metaphilosophy 27 (1&2): 63-77. Mahmood, S. 2005 Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject. Princeton: Princeton University Press. May, R. 1958 ‘Contributions of Existential Psychotherapy’. In: R. May, E. Angel & H.F. Ellenberger (red.), Existence: A new Dimension in Psychiatry and Psychology. New York: Basic Books. - 81 -

Meurs, P. 2006 Psychoanalyse in Dialoog met Antropologie. Medische Antropologie 18 (1): 233-247. Mikulincer, M & Shaver, P. 2007 Attachment in Adulthood: Structure, Dynamics, and Change. New York: The Guilford Press. Nancy, J. 2008 The being-with of Being-there. Continental Philosophy Review 41 (1): 1-15. Norenzayan, A., Dar-Nimrod I., Hansen, I. G., Proulx, T. 2009 Mortality Salience and Religion: Divergent Effect on the Defense of Cultural Worldviews for the Religous and the Non-religious. European Journal of Social Psychology 39: 101-113. Ochs, E. en Capps, L. 1996 Narrating the Self. Annual Review of Anthropology 25 (1): 19-44. Palgi, P. en Abromovitch, A. 1984 Death: a cross-cultural perspective. Annual Review of Anthropology 13: 385-417. Park, C. 2010 Making Sense of the Meaning Literature: An Integrative Review of Meaning Making and Its Effects on Adjustment to Stressful Life Events. Psychological Bulletin 136 (2): 257–301 Peelen, J. 2009 Reversing the Past: Monuments for Stillborn Children. Mortality 14 (2): 173-186. Port, van de, M. 2005 Echt waar. Of: hoe Antonio A, Franky Z. en Mohammed B. hun geloofsovertuigingen heiligden. De Gids, september 2005. Post, D. 2010 De Dood Komt Steeds Later; het Einde van het Leven in Discussie. Zoetermeer: Uitgeverij Meinema. Quartier, T. 2007 Bridging the Gaps; an Empirical Study of Catholic Funeral Rites. Berlijn: LIT Verlag. Robbins, J. 2007 Between Reproduction and Freedom: Morality, Value, and Radical Cultural Change. Ethnos 72(3): 293-314. Russ, A. J. 2005 Love’s Labor Paid for: Gift and Commodity at the Threshold of Death. - 82 -

Cultural Anthropology 20 (1): 128–155. Sartre, J-P. 1965 Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology. New York: Philosophical Library 2007 Existentialism is a Humanism. New Haven: Yale University Press. Savater, F. 2010 Lof der Godloosheid: Kleine filosofie van ongeloof en twijfel. Utrecht: Uitgeverij Bijleveld. Schirmacher, W. s.a. Just Living. Philosophy in Artificial Life. Atropos Press. New York, Dresden. Seale, C. en van der Geest, S. 2004 Good and Bad Death: Introduction. Social Science & Medicine 58 (2004): 883-885. Stanley, L. 2002 Mourning becomes…: the work of feminism in the spaces between lives lived and lives written. Women’s Studies International Forum 25: 1-17. Stroebe, M.S. & Schut, H. 1999 The dual process model of coping with bereavement: rationale and description. Death studies 23:197-224. Taussig, M. 1993 Mimesis and Alterity. A Particular History of the Senses. New York and London: Routledge. Taylor, Ch. 1989 Sources of the Self; The Making of the Modern Identity. Cambridge: Cambridge University Press. Valentine, C. 2008 Bereavement Narratives; Continuing Bonds in the 21st Century. New York: Routledge. Verhaeghe, P. 1995 “From Impossibility to Inability: Lacan’s theory on the four discourses”. The Letter. Lacanian perspectives on Psychoanalysis, 3, Spring: 91-108 2005 Over Normaliteit en Andere Afwijkingen; Handboek Klinische Psychodiagnostiek. Leuven/Voorburg: Acco. 2007 Hoorcollege in het kader van het vak ‘Klinische Psychodiagnostiek’ op dertien april aan de Universiteit van Gent. 2011 We Leven in de Eeuw van de Gestoorde Ander. De Morgen 20 april 2011.

- 83 -

Verhofstadt-Denève, L. 2000 Theory and Practice of Action and Drama Techniques; Developmental Psychotherapy from an Existential-Dialectical Viewpoint. Londen en Philadelphia: Jessica Kingsley Publishers. Verhofstadt-Denève, L., Vijt, A. & Van Geert, P. 2003 Handboek voor Ontwikkelingspsychologie. Grondslagen en theorieën. Houten: Bohn Stafleu Van Loghum. Walter, T. 1994 The Revival of Death. London: Routledge. 1999 On Bereavement: the Culture of Grief. Maidenhead & Philadelphia: Open University Press. Wilterdink, N. 2000 In deze Verwarrende Tijd. Een Terugblik en een vooruitblik op de postmoderniteit. Amsterdam: Vossiuspers AUP. Wojtkowiak, J., Rutjens, B. en Venbrux, E. 2010 Meaning Making and Death in a Secular Society: A Dutch Survey Study. Archive for the Psychology of Religion 32: 363-373. Wojtkowiak, J. 2011 “I’m Dead, therefore I am”; The Postself and Notions of Immortality in Contemporay Dutch Society. Enschede: Ipskamp Drukkers. Wojtkowiak, J. & Rutjens, B. 2011 The Postself and Terror Managment Theory: Reflecting on after death identity buffers existential threat. International Journal for the Psychology of Religion 21 (2): 137-144. Yalom, I. 1980 Existential Therapy. U.S.A.: Basic Books. 2008a The Ripple Effect. Therapy Today 19 (4): 6-11. 2008b Staring at the Sun; Overcoming the Terror of Death. San Francisco: Jossey-Bass. Zigon, J. 2008 Morality: an Anthropological Perspective. London: Berg Publishers. 2009a Morality Within a Range of Possibilities: A Dialogue with Joel Robbins. Ethnos 74 (2): 251-276. 2009b Phenomenological Anthropology and Morality: A Reply to Robbins. Ethnos 74 (2): 286-288. Žižek, S 2009a The Parallax View. Massachusetts: The MIT Press. 2009b The Monstrosity of Christ. Paradox or Dialectic? Massachusetts: The MIT Press.

- 84 -