cultuur- en mentaliteitshistorische studies over de Nederlanden onder redactie van Willem Frijhoff en Henk Hoeks

Hemelse voorbeelden

 cultuur- en mentaliteitshistorische studies over de Nederlanden onder redactie van Willem Frijhoff en Henk Hoeks

  

Hemelse voorbeelden De heiligenliederen van Joannes Stalpart van der Wiele, 1579-1630



Deze uitgave kwam tot stand met financiële ondersteuning van Stichting Delfia Batavorum, Fundatie van de Vrijvrouwe van Renswoude te Delft, Mr. Paul de Gruyterstichting, Stichting Dr. Hendrik Muller’s Vaderlandsch Fonds, Stichting Porticus, Radboudstichting en Stichting Sormani Fonds. Omslagontwerp en boekverzorging: Leo de Bruin, Ooij Opmaak: Peter Tychon, Wijchen Op het omslag: Ursula. Gravure van Joannes Galle, ingebonden in Gebeeden aan de Heyligen (foto:  Nijmegen) © Uitgeverij , Nijmegen 2001  90 5875 009 4  644

Inhoud

  9  11 Leven en werk van Joannes Stalpart van der Wiele 11 Receptie en bestudering van het werk van Stalpart 20 Uitgangspunten en opzet van deze studie 29 1.     - - 37 De opzet van de bundel 37 De opzet van de bundel in zijn tijdsbestek 44 De wordingsgeschiedenis van de bundel 51 De postume uitgave en het auteurschap van de bundel 54 2.     57 Ziet hier hoe den Hemel vyerdt / ’t gheen ghy lasterdt / en schoffierd – Heiligenverering tussen oude en nieuwe kerk 57 Studies ten aanzien van heiligenkalender en heiligenlevens 60 De bronnen van de kalender van het Gulde-Iaer 73 Eigen accenten in de kalender van het Gulde-Iaer 76 Het gebruik van hagiografische bronnen: drie voorbeelden 82 Gedachtenisliederen 82 Stellingliederen 84 Episodeliederen 86 Aanpassing en aanvulling van hagiografische bronnen 88 3. ,     96 ’t Heylige papier / vol van liefde / vol van vyer – Liefde voor de Schrift en voor de Vaders 96 De schriftuurlijke liederen 99 Bijbelse bronnen in de heiligenliederen 104 Inpassing van bijbelse teksten in de verhaallijn 106 Bijbelse motieven naar analogie van hagiografische motieven 109 Bijbelse spreuken 110 Het gebruik van de Schrift: drie voorbeelden 114 Polemische oogmerken bij het Schriftgebruik 121 Kerkvaders en kerkleraren tegenover dwaalleraren 127 Motieven uit de klassieke Oudheid 134

4.     139 Singt met een devoty versch – Het motief van zang en muziek in de liederen 139 De melodieën van de Gulde-Iaers Feest-dagen 141 De contrafactuur 150 De uitvoeringspraktijk van de liederen 160 Gebruik in de liturgie? 161 Niet-liturgisch gebruik 163 5.      169 Tot les en tot exempel – Het stichtend en didactisch oogmerk van de liederen 169 Gundt ons met u te spelen / het aldersoetste lied – Interactie en dialoog in de liederen 175 De dichter en zijn gehoor 180 Interactie tussen gelovigen en heiligen 182 Interactie van personages in de liederen 183 Hoe acht ghy dus de Maeghde-staet? – De keus voor het ongehuwde leven 185 Begerigh om te winnen / der Martelaren kroon – De bereidheid tot het martelaarschap 201 6.      223 Gelooft / gegroet soo moet ghy wesen – Aanspreekvormen van heiligen 224 Welkoms- en afscheidsgroet 224 Gedachtenisgroet 225 Gelukwens 226 Lof en dank 227 Namen en hun betekenis 229 Tot u soo roepen wy met hart en lippen – Bede en gebed 233 Verzoek om voorspraak 235 Bede om hulp in een tijd van nood 236 Bede om navolging 239 Gebed tot Maria 241 Hy is my al te lieven vriend – De persoonlijke relatie met heiligen 243 Een Patroon en Patronersse voor ons te met – Vormen van patronaat 248 Elk een sonderlingh van plaets en jaer – De coördinaten van plaats en tijd 253 ’t Kostelijck gebeent’ / in ’t heylsaem lieve graf – Het belang van graven en relieken 265 Leven tot mirakel – De beleving van wonderen 273 Roo Roosen ende Lilia – Een bloemenhulde voor de heiligen 279

7.       284 De paerle poort van den rijcken Hemel – De uitbeelding van de hemel 286 D’onversade mond der hellen – Het afschrikwekkend beeld van de hel 299 En hoe haer oock de wereld toondt, versmaedtse – De wereld en het kruis 304 Met sijn lieve gracy wel gemoed – De verzekering van de genade 314  326 Heiligenverering en spiritualiteit van de Gulde-Iaers Feest-dagen 326 Afkortingen 339 Bibliografie van geraadpleegde literatuur 341 Werken van voor 1800 341 Werken van na 1800 348 Liederenregister 365 Heiligenregister 376 Personen- en zakenregister 384

Woord vooraf

Als men mij vraagt wanneer ik voor het eerst in aanraking ben gekomen met de dichter Stalpart, dan ben ik geneigd om te zeggen: als zuigeling. Ik ben namelijk geboren op het Bagijnhof in Delft, vlakbij de plaats waar zijn pastorie en kapel stonden. De eerste bewuste kennismaking vond plaats toen ik als scholier een essay van Dirk Coster las over ‘de dichter van de Delftse stilte’. Ik was zo geboeid dat ik besloot een scriptie aan Stalpart te wijden. Het was een inspirerende ervaring en sinds die tijd behoort Stalpart tot de auteurs die een speciale plaats in mijn boekenkast innemen. Toen ik een onderwerp zocht voor een proefschrift, kwam ik als vanzelf bij Stalpart terug. Een overweging daarbij was, dat hij enkele jaren in Italië heeft gewoond en in zijn liederen – niet zelden met Italiaanse melodieën – tal van Italiaanse heiligen bezingt. Ook de stad Bologna, waar ik op dat moment woonde, komt in twee van zijn liederen voor. Men kan eruit opmaken dat Stalpart de stad heeft bezocht en de bedevaart heeft gemaakt naar het heiligdom van de Madonna di San Luca, op een heuvel even buiten de stad. Later zouden nog meer plaatsen me met Stalpart verbinden: Leuven en Nijmegen. In Leuven wandelde ik vaak langs de colleges waar hij heeft gestudeerd, als ik er op zoek ging naar de bronnen van zijn liederen. Ook in de Nijmeegse bibliotheek kwam ik Stalparts schim tegen. In oude drukken zag ik soms streepjes staan bij relevante passages: wie zou ze er hebben gezet? Unum est quod omittendum aut aliter ponendum iudico, schreef de Utrechtse censor Theodorus de Witt aan Stalpart, toen deze hem een bundel gedichten had toegestuurd. ‘Mijn oordeel is dat u er een moet weglaten of anders moet vormgeven.’ Net als Stalpart zond ik mijn werk ter beoordeling naar Utrecht, stad van mijn promotor Riet Schenkeveld-van der Dussen. Ik ben haar zeer erkentelijk voor de plezierige wijze waarop ze het onderzoek heeft begeleid, evenals voor haar open opstelling wanneer het de grenzen van de neerlandistiek te buiten ging. Ik dank haar eveneens voor het geduld en vertrouwen dat ze, ook in de perioden dat het onderzoek stokte door verhuizingen en nieuwe banen, heeft bewaard. Met mijn promotor wil ik ook de Universiteit Utrecht bedanken, die mij tijdens de jaren dat ik Nederlands onderwijs verzorgde in Bologna, van 1988 tot 1992, ruimhartig heeft ondersteund. Het lijkt alweer lang geleden, maar zonder de vriendschappelijke aansporingen van de Utrechtse collega’s toen zou ik niet in het werkveld van de internationale neerlandistiek terecht zijn gekomen en ook niet met dit promotie-onderzoek zijn begonnen. Grote dank ben ik eveneens verschuldigd aan Louis Grijp van het Meertens Instituut, die vanaf het begin bij het

9

10

onderzoek betrokken is geweest en me gedurende al die jaren kostbare informatie heeft toegespeeld, waaronder fotokopieën van de Gulde-Iaers Feestdagen. Zonder Louis zou het moeilijk zijn geweest de heiligenliederen als liederen te bestuderen en recht te doen. Ik ben hem en zijn collega’s van Camerata Trajectina ook dankbaar voor het feit dat ze binnenkort een Stalpart-cd uitbrengen. Verder wens ik allen te bedanken die door hun belangstelling en waardevolle commentaren het onderzoek hebben ondersteund: het zijn te veel mensen om afzonderlijk te noemen. Voor enkelen maak ik een uitzondering: Charles Caspers en Marinus van den Berg, die versies van hoofdstukken hebben becommentarieerd, en Tejo Michels die bibliografische ondersteuning heeft verricht. Ook wil ik Evelyne Verheggen noemen, die me heeft laten kennismaken met de katholieke beeldcultuur uit de tijd van Stalpart, en Sabrina Russo, die me heeft geholpen met de Franse samenvatting. Ook de bijzondere zorg van bibliothecarissen mag niet onvermeld blijven, van onder meer het Archiginnasio in Bologna, de Koninklijke Bibliotheken in Den Haag en in Brussel, de Bibliotheek Godgeleerdheid in Leuven, de universiteitsbibliotheken van Louvain-la-Neuve, Leuven, Utrecht, Nijmegen en Maastricht, de Provinsjale Bibliotheek te Leeuwarden, het Titus Brandsma Instituut te Nijmegen, het Ruusbroecgenootschap te Antwerpen, het Meertens Instituut te Amsterdam, de Willibrordusabdij te Doetinchem, Museum het Catharijneconvent te Utrecht en ten slotte de gemeentelijke en oud-katholieke archieven van Delft en Utrecht. Deze lange opsomming maakt duidelijk hoeveel mensen mij bij dit onderzoek hebben geholpen: ik wil allen bedanken voor de grote behulpzaamheid en gastvrijheid die ik heb ondervonden. Deze uitgave was niet mogelijk geweest zonder de financiële bijdrage van verschillende fondsen: Stichting Delfia Batavorum, Fundatie van de Vrijvrouwe van Renswoude te Delft, Mr. Paul de Gruyterstichting, Stichting Dr. Hendrik Muller’s Vaderlandsch Fonds, Stichting Porticus, Radboudstichting en Stichting Sormani Fonds. Ik spreek hierbij mijn grote erkentelijkheid uit voor hun welwillende ondersteuning. Ten slotte wens ik degenen die de uitgave zelf hebben begeleid uitdrukkelijk te bedanken voor hun vriendschappelijke en voortvarende hulp, in het bijzonder opmaker Peter Tychon en redactrice Lucy Klaassen, die een belangrijk aandeel heeft gehad in de eindredactie en het vervaardigen van de registers. En dan nog de heiligen en engelen zelf. Zij hebben me, op moeilijke momenten, aangemoedigd om het werk voort te zetten. Af en toe gebeurden er kleine wonderen, die me duidelijk maakten dat ook de hemel meewerkte aan de voltooiing van dit proefschrift. Meest van allen dank ik twee engelen die het schrijven op de voet hebben gevolgd en liefdevol omgeven: Laura en Nicole.

Inleiding

         Joannes Stalpart van der Wiele,1 geboren op 22 november 1579, komt uit een redelijk welgestelde Haagse familie.2 Zijn vader is advocaat aan het Hof van Holland en ook andere familieleden hebben een vooraanstaande positie in het stedelijk patriciaat. De familie is in de tijd van de troebelen trouw gebleven aan het oude geloof en Joannes groeit op in een vroom en vasthoudend katholiek gezin. Verschillende getuigen spreken van een vroege religieuze roeping bij de serieuze jongen: hij heeft een dominicaanse biechtvader, Pieter Zieren, en hoort waarschijnlijk ook preken van Sasbout Vosmeer (1548-1614), de aanvankelijk in Delft en Den Haag woonachtige apostolische vicaris. De jonge Joannes is echter voorbestemd om net als zijn vader advocaat te worden, en op dertienjarige leeftijd vertrekt hij naar Leuven, voor de voorbereidende studie in de artes liberales. Het religieuze verlangen blijft kennelijk in hem leven, want buiten medeweten van zijn ouders laat hij zich een jaar later in Mechelen de tonsuur toedienen, een manier om toe te . Sinds Michels in Joannes Stalpart van der Wiele (1931) de aandacht vestigde op het feit dat de priester zelf zijn naam schreef als ‘Stalpart’, wordt door onderzoekers over het algemeen deze vorm gehanteerd; in de bronnen en oudere studies treft men evenwel tal van varianten aan. . Deze paragraaf is gebaseerd op de uitvoerige biografie van Mensink, Jan Baptist Stalpart van der Wiele (1958). Vóór Mensink zijn de voornaamste biografische studies verricht door J. Alberdingk Thijm, G.J. Hoogewerff, A. Hensen, A.R. Heyligers en vooral L.C. Michels. Een overzichtelijke en compacte levenschets van Stalpart geeft ook M.C.A. van der Heijden in , Madrigalia (1960), pp. 1-12, terwijl dezelfde auteur een goed overzicht geeft van het literaire oeuvre van Stalpart in de inleiding van zijn bloemlezing uit 1966. De belangrijkste bron is een levensbeschrijving van Stalpart die een jaar na zijn dood is gemaakt door een van zijn kloppen, Wilhelmina de Reeck, en nagekeken en aangevuld door zijn vriend en biechtvader Rumoldus van Medenblick, pastoor te Leiden. Dit levensverhaal, met de titel ‘De liefde ende patientie Christi’, wordt bewaard in het archief van de Oud Bisschoppelijke Clerezie () (zie Bruggeman 228 nr. 109) en is door Mensink uitgegeven als bijlage bij zijn biografie, pp. 192-220. Daarnaast zijn er enkele brieven van en aan Stalpart bewaard, waarvan men er een aantal vindt gepubliceerd in Heyligers, ‘Correspondentie’ (1941); er zijn echter meer brieven bewaard van en aan Stalpart dan Heyligers vermeldt. Heyligers vermeldt geen vindplaatsen: de belangrijkste zijn  nr. 1351, 228 nr. 12 (2822, 2857), 228 nr. 14 (3410, 3490, 3547, 3562-3563) en 228 nr. 20 (1500 en 1542-1543). Een derde belangrijke bron voor het leven van Stalpart is het handschrift van de Delftse pastoor van de oud-katholieke kerk N. Broedersen, die in 1746 een Historia compendaria heeft samengesteld over zijn voorgangers en daarbij kon putten uit het persoonlijk archief van Stalpart, dat later verloren is gegaan. Mensink heeft Broedersen nog geraadpleegd in het archief van de oud-katholieke kerk te Delft. Ik heb het er echter meer niet aangetroffen, en evenmin in het Delfts gemeentearchief, in het Algemeen Rijksarchief te Den Haag en in het archief  te Utrecht en te Amersfoort.

11

treden tot de religieuze stand en soms ook om een beneficie te ontvangen, bij wijze van studiebeurs. In 1595 moet hij Leuven echter verlaten en schrijft hij zich voor korte tijd in als student in de rechten aan de Leidse universiteit. Er is door de Staten van Holland juist een plakkaat uitgevaardigd dat Hollanders verbiedt om te studeren aan een universiteit in het gebied van de koning van Spanje, op straffe van een hoge geldboete en een later beroepsverbod. Studie aan de jonge protestantse universiteit is onder katholieken echter tamelijk omstreden en daarom vervolgt Stalpart zijn opleiding aan de universiteit van het Franse Orléans, waar hij in 1598 afstudeert in beide rechten. Er komen in die tijd wel meer Hollanders in Orléans studeren; in hetzelfde jaar 1598 studeren bijvoorbeeld ook Jacob Cats en Hugo de Groot er af. In de loop van 1598 wordt Stalpart beëdigd als advocaat voor het Hof van Holland en bij de Hoge Raad. Het leven als advocaat is voor Stalpart kennelijk niet in alle opzichten bevredigend. Op tweeëntwintigjarige leeftijd heeft hij volgens zijn latere biografe, Wilhelmina de Reeck, het gevoel ‘dat zijn voeten begosten te slibberen’3 en begint hij er serieus over te denken om toch religieus te worden. Om die reden vertrekt hij Portret van Joannes Stalpart van der in 1602 opnieuw naar Leuven, maar nu voor de Wiele, door Johan van Nes (ca. 1620). studie theologie. Hij krijgt een kamer in het Oud-Katholieke Kerk Delft pauscollege, waar in dezelfde jaren onder meer (foto: /, ’s-Gravenhage) wonen: de briljante maar later omstreden Cornelis Jansenius (1585-1638), de toekomstige apostolisch vicaris Philippus Rovenius (1574-1651) en verschillende anderen die priester in de Hollandse Zending en dus collega’s zullen worden. Studiegenoten in Leuven zijn onder anderen Rumoldus van Medenblick (†1640 of 1642), de latere pastoor van Leiden die jarenlang biechtvader van Stalpart zal zijn, Joost Boudewijnsz. Cats (1581-1641), de latere aartspriester van Haarlem en prefect van de maagden van de Hoek, en waarschijnlijk ook de Zuid-Nederlandse dichter Justus de Harduyn (1582-1636). De belangrijkste docent voor Stalpart is de exegeet Jacobus Jansonius (15471625), terwijl hij waarschijnlijk ook college heeft gelopen bij de classicus Justus Lipsius (1547-1606). In 1606, aan het eind van zijn studie, wordt Stalpart tot priester gewijd. Na enkele maanden rondreizen door Brabant vertrekt hij richting Rome, waar hij zijn studie theologie wil voortzetten. Zijn aanwezigheid in Rome is pas vanaf 1609 gedocumenteerd en het is uit de bronnen niet duidelijk waar Stalpart de tussenliggende jaren heeft doorgebracht. Er is alleen bekend dat hij ergens in Frankrijk heeft overwinterd,

enige tijd te Bourges4 heeft doorgebracht en te voet de lange pelgrimstocht naar Rome heeft afgelegd. Mogelijk heeft hij in deze jaren ook Noord-Italië bezocht, waarvan zoveel plaatsen in zijn heiligenliederen voorkomen. In ieder geval verblijft hij van 1609 tot 1611 in Rome, maar wellicht is hij er al een of twee jaar eerder aangekomen. In Rome neemt Stalpart zijn intrek in het huis van de Spaanse priester Juan Batista Vives, vlak bij de Spaanse ambassade en de Piazza di Spagna, wellicht geïntroduceerd door iemand die hij kende uit zijn studietijd in de Spaanse Nederlanden. Vives (1542-1632) is een prelaat met veel contacten bij de curie, die geregeld zijn diplomatieke diensten aan het Spaanse koningshuis aanbiedt.5 In zijn huis heeft hij een kleine priestergemeenschap gesticht die de congregatio sancti Petri de propaganda fide wordt genoemd, in opzet en uitwerking gelijkend op het oratorium van Filippo Neri (15151595) en de huizen van de congregazione dei chierici regolari van Giovanni Leonardi (1541-1609).6 Vives’ priestergemeenschap, waarvan Stalpart in zijn Romeinse jaren deel uitmaakt, is een van de initiatieven die voortkomen uit een Romeins milieu met een sterke gerichtheid op de missie, niet alleen onder de ongelovigen in verre landen en de afvalligen in Europa, maar ook onder de behoeftigen in de eigen stad. Het is een circuit waarin ook illustere kardinalen als Caesar Baronius (1538-1607) en Robertus Bellarminus (15421621) zich bewegen, een kring die in de pausen Clemens  (1592-1605) en Paulus  (1605-1621) actieve beschermheren vindt. Verschillende congregaties worden door deze pausen erkend en er wordt doelgericht toegewerkt naar de instelling van een Congregatio de Propaganda Fide, een centraal instituut voor de missie in de hele wereld, dat uiteindelijk pas in 1622 onder paus Gregorius  (1621-1623) gestalte krijgt. . De Reeck, ‘De liefde ende patientie Christi’, 1958, p. 200. Een aardige, geromantiseerde beschrijving van Stalparts roeping vindt men bij Alberdingk Thijm, ‘Joannes Stalpaert van der Wiele’, 1909, pp. 199-202. . Mensink, Jan Baptist Stalpart van der Wiele, 1958, p. 53, verwondert zich erover dat er geen heilige van Bourges in de  voorkomt. Hij ziet echter drie liederen over het hoofd: die voor Johanna van Valois, stichteres van de annunciatinnen te Bourges (59), en voor de bisschoppen Severus Sulpitius (51) en Rudolphus van Bourges (250). In het laatste geval vermeldt de dichter in een noot uitdrukkelijk de relatie van de heilige met de stad Bourges. Vergelijk de noot bij het lied voor Antonius van Padua (229): Hier vertoonen die van Bourges gheheugenissen ende getuyghenissen van oude Monnicken, waarbij Stalpart kennelijk verwijst naar een document dat hij zelf heeft gezien. . Castellucci, ‘Mons. Giambattista Vives’, 1920, en Kowalsky, ‘Vives Juan Batista’, 1954. . Zie voor de relatie tussen Vives’ gemeenschap en het oratorium: Cistellini, San Filippo Neri, 1989, deel , pp. 1931-1932, en voor de relatie met Leonardi’s congregatie: De Rosa, ‘I teatini e le origini del Collegio Urbano’, 1948, pp. 277-280; Pascucci, San Giovanni Leonardi, 1963, pp. 115-128; alsmede de bij Mensink, Jan Baptist Stalpart van der Wiele, 1958 op pp. 56-59 genoemde literatuur. Een typering van het Romeinse klimaat van congregaties is te vinden in DeMolen (ed.), Religious Orders of the Catholic Reformation, 1994, in het bijzonder de bijdragen van K.J. Jorgensen, ‘The Teatines’, pp. 1-30 en J.P. Donnelly, ‘The Congregations of the Oratory’, pp. 186-216; voorts De Maio, Baronio storico e la controriforma, 1982; De Maio e.a. (ed.), Bellarmino e la Controriforma, 1990, en het al wat oudere werk van Broderick, The Life and Work of Blessed Robert Bellarmine, 1928, 19612.

13

Ofschoon Stalpart waarschijnlijk te laat in Rome is gekomen om de charismatische leiders van deze kring, zoals Neri, Baronius en Leonardi, persoonlijk te hebben gekend, mag men aannemen dat hij diepgaand kennismaakt met dit klimaat van contrareformatorische geleerdheid en fervente missionaire gedrevenheid. Hij studeert aan de Gregoriana, een universiteit met een zeer internationale oriëntatie en met in het bijzonder veel studenten uit de missiegebieden; Bellarminus zal er een van zijn docenten zijn geweest. In het huis waar Stalpart woont komen priesters samen die een taak hebben in de zielzorg onder de ongelovigen of die zich op de missie voorbereiden. Uit het ons bewaarde album amicorum van Stalpart7 blijkt dat hij behalve enkele Italianen, zoals Giuseppe Matraia, een leidende figuur in Leonardi’s congregatie, en Pietro de Trevi, een priester die bekeringen onder de joden probeert te bewerkstelligen, verschillende Nederlanders als huisgenoten heeft, evenals een Baskische en een Japanse priester die zich voorbereiden op de missie. We mogen aannemen dat de priesters van dit huis ook deelnemen aan de oratoriumbijeenkomsten in de traditie van Filippo Neri: dagelijkse, twee uur durende samenkomsten die openstaan voor mensen van buiten en waarin onder meer lezing van de Schrift en van heiligenlevens, preken over de kerkgeschiedenis en uitvoeringen van meerstemmige motetten Portret van Sasbout Vosmeer (1548en lofgezangen op het programma staan.8 Naar 1614) (foto: /, ’s-Gravenhage) de gewoonte van de oratorianen zullen er ook de nodige excursies zijn georganiseerd naar kerken of catacomben; in deze jaren is er sprake van een grote publieke belangstelling voor oudchristelijke monumenten en geschiedenis.9 De reislustige buitenlanders hebben natuurlijk van harte deelgenomen aan deze archeologische en historische ontdekkingstochten; de hete zomers brengen ze bovendien al reizend buiten de stad door. Tekenend voor de gemeenschap van Vives is de tamelijk losse structuur. Deze voorziet in een tijdelijk lidmaatschap van priesters – hoofdzakelijk wereldheren –, die later weer elk hun eigen weg kunnen gaan, en is zo een heel andere dan de structuur van de veel strakker gereguleerde ordes. Er zijn geen tekenen dat Stalpart na zijn vertrek uit Rome contact heeft gehouden met de congregatie van Vives, die overigens geen lang bestaan heeft gekend en later is opgegaan in het Collegio Urbano. Stalpart heeft in Rome gestudeerd, wat hem uiteindelijk de doctorstitel in de theologie opleverde, maar hij heeft ook enkele jaren een ambt als apos-

tolisch notaris vervuld. Met zijn juridische en theologische opleiding, zijn ervaring als advocaat en zijn talenkennis moet hij goed inzetbaar zijn geweest. Het was een functie waarin hij contact heeft gehad met de hoogste kerkelijke autoriteiten. Wellicht heeft hij gewerkt in het kabinet van de kardinaal-staatssecretaris Scipio Borghese, die bij zijn afscheid immers een warme aanbevelingsbrief voor hem schrijft, of voor paus Paulus  zelf, die hem de eretitel van protonotarius apostolicus verleent – een niet geringe onderscheiding voor een relatief jonge priester. In april 1611 aanvaardt Stalpart de terugreis naar de Republiek, waar hem een functie in de Hollandse Zending wacht, een moeilijke taak waarop hij zich in Leuven en Rome uitvoerig heeft kunnen voorbereiden. Het duurt enige tijd voordat duidelijk wordt waar Stalpart zal komen te werken. Sasbout Vosmeer, die nog steeds apostolisch vicaris is, lijkt niet onmiddellijk een beslissing te kunnen nemen. Stalpart keert terug naar zijn familie in Den Haag en verleent daar de nodige assistentie. Al spoedig verlegt hij zijn werkterrein naar Delft, Rotterdam en Schiedam en het omliggende platteland, waar zich het priestertekort nog sterker doet voelen. Er is even sprake van een uitzending naar Friesland, maar uiteindelijk wordt hij in oktober 1612 benoemd tot pastoor te Delft, een plaats die juist vacant komt. Portret van Philippus Rovenius (1574Hij zal dus gaan werken in een gebied waar hij al 1651) (foto: /, ’s-Gravenhage) enige ervaring heeft opgedaan en waar hij een netwerk van relaties en familiecontacten heeft. Dit levert hem de nodige bescherming op, zodat hij vrijer kan handelen dan menig ander priester. Het duurt echter een aantal maanden voordat hij de functie kan aanvaarden, want een ernstige ziekte – malaria of tuberculose – dwingt hem tot rusten; hij gaat ervoor kuren op het Brabantse platteland. Bij terugkeer in Delft moet hij zijn positie als eerstverantwoordelijke geestelijke veroveren. De jezuïeten hebben immers ook een statie in de stad, die dan door de catechismusschrijver en dichter Ludovicus Makeblijde (1565-1630) wordt bezet. De relaties tussen regulieren en seculieren zijn in deze jaren uiterst moeizaam en ook Stalpart en Makeblijde zullen de nodige spannin. Opgenomen in Mensink, JBSW, 1958, pp. 224-229. Zie ook Hensen, ‘Het Album Amicorum’, 1929, en Michels, Filologische opstellen, 1958, deel , pp. 199-204. . Cistellini, San Filippo Neri, 1989, deel , pp. 77 e.v.; Fenlon, ‘Music and Reform’, 1990, pp. 879 e.v. . Ditchfield, Liturgy, Sanctity and History, 1995, pp. 86 e.v. Zie ook p. 137.

16

gen en competentieproblemen kennen; van enige vriendschap tussen de beide priester-dichters is niets bekend. Daarnaast is er in Delft al een kapelaan, Suitbertus Purmerent (1587-1650), een oude bekende van Stalpart, die zelf op de benoeming tot pastoor had gehoopt. Purmerent heeft zich al in de pastoorswoning op het Bagijnhof gevestigd en strijkt ook het pastoorssalaris op; tevens geeft hij leiding aan de gemeenschap van oud-kloosterzusters, aan de begijnen en aan een gemeenschap van kloppen. Stalpart moet in de begintijd dus verschillende moeilijkheden overwinnen: hij moet de nodige inkomsten zien te verkrijgen, een woning vinden en tot een werkbare verhouding met de kapelaan komen. Ook moet hij zich een plaats veroveren in de tamelijk verdeelde katholieke gemeenschap. Uiteindelijk installeert ook Stalpart zich op het Bagijnhof,10 in een ander huis dan zijn kapelaan, en verzamelt hij eveneens een gemeenschap van religieuze vrouwen om zich heen, waaraan hij veel tijd besteedt. Over de resultaten van zijn verdere zielzorg is niet zo veel bekend. Verschillende bronnen noemen zijn grote inzet en opofferingsgezindheid en zijn vermogen bekeringen tot stand te brengen; hij weet velen te ontroeren met zijn grote spreekvaardigheid en overtuigingskracht. Zijn ambtsgebied beperkt zich niet tot de stad Delft, maar bestrijkt ook de omliggende dorpen, zoals Rijswijk, Voorburg, Wassenaar, Wateringen, Monster en Maasland. Persoonlijke contacten doen hem ook af en toe optreden te Den Haag en Leiden, terwijl zijn benoeming als aartspriester van Delft, Rotterdam en Schiedam in oktober 1613 hem eveneens regelmatig in de steden aan de Nieuwe Maas brengt en zelfs tot op het eiland Putten. Het werk in de missie, met haar uitgestrekte ambtsgebied en met de problemen van het verdeelde en nog naar de juiste organisatievorm zoekende katholicisme, moet een zware opgave zijn geweest voor de fijngevoelige Stalpart, die lichamelijk niet al te sterk is. Daarbij komen nog de gespannen verhoudingen met de wereldlijke overheid, die hem dwingen tot voortdurende voorzichtigheid. Zijn soms al te vrijmoedige optreden en populariteit – hij weet een groot gehoor te trekken en schrikt niet terug voor bijeenkomsten met 200 of 300 gelovigen – komen hem enkele malen op vervolging of een korte gevangenisstraf te staan. Over het algemeen weet hij zich echter door bevriende relaties, ook in het Delftse patriciaat, gesteund. Men moet zijn ambtsuitoefening in de jaren 1613-1630 tevens plaatsen tegen de achtergrond van de politieke gebeurtenissen in de Republiek, met onder meer in 1618-1619 het ernstige conflict tussen gomaristen en arminianen dat uitloopt op een nederlaag van de laatsten – een uitkomst die ook een verslechtering van de situatie van de katholieken tot gevolg heeft. Daarbij eindigt in 1621 het Bestand en laait de oorlog met Spanje opnieuw op, een strijd die met de val van onder meer Den Bosch in 1629 en Breda in 1637 voor de Spaansgezinden – waartoe ook de seculiere priesters in deze jaren gerekend moeten worden11 – een zeer ongunstig verloop kent. Als hij vijftig is nemen de krachten van de Delftse pastoor af en na een jaar van vermoeidheid en

voortdurende ziekte, liefdevol verzorgd door zijn kloppen, sterft hij op 29 december 1630, omringd door enkele collega’s. Zijn geestelijke nalatenschap bestaat onder andere uit enkele leerdichten en een aantal onuitgegeven geschriften. Het is in de Delftse jaren dat Stalpart zich aan het schrijven heeft gezet, een activiteit die voor hem deel uitmaakt van zijn veelomvattende pastorale taak. Teruggekeerd uit Leuven en Rome moet hij zich verwonderd hebben over de geringe geestelijke bagage van zijn gelovigen en over de schaarse middelen die de zielzorger ten dienste staan om hen te onderrichten. In een brief van 19 oktober 1613 aan Sasbout Vosmeer vraagt hij bijvoorbeeld of deze niet een goede catechismus kan voorschrijven, waarbij hij het voorbeeld noemt van de zijns inziens uitstekende catechismus van Bellarminus.12 Het is tegen deze achtergrond dat men zijn eigen geschriften moet plaatsen, als pogingen om een bijdrage te leveren aan de vorming van de katholieke gelovigen en te voorzien in de behoefte aan goede didactische teksten. In 1621 verschijnen twee werken, Hemelryck en Evangelische Schat. In beide boeken wordt een leerstuk van de kerk uitgelegd aan de hand van een heiligenleven, in beeldrijke en soepele alexandrijnen verteld. In het eerste geval gaat het om een beschrijving van de hemel in 26 gedichten, waarbij tal van bijbelplaatsen en bijbehorend commentaar van kerkvaders zijn samengebracht in een vertelling over Adrianus, de rechter die zich volgens de overlevering door 23 gemartelde christenen laat onderrichten en ten slotte ook zelf kiest voor het christelijk geloof en de marteldood sterft. In het tweede geval wordt uitgelegd hoe de hemelse schatten van heel andere aard zijn dan de aardse, aan de hand van het verhaal van de heilige diaken Laurentius, die zijn cipier Hippolytus weet te bekeren en daarna samen met hem de marteldood sterft. Deze heiligen, stadspatronen van Rotterdam en Delft, worden de lezers ten voorbeeld gehouden. . Over het Delftse Bagijnhof in deze jaren schrijft Dirck van Bleyswijck in zijn Beschryvinge der Stadt Delft uit 1667 (p. 314): ‘Ende wert dit groote Begijnhof noch ten huydigen dage van vele Begijnen (die hier haer eygen aparte wooningen hebben / en in huyr ofte eygendom besitten) bewoont / zijnde voor haer een seer bequame en plaisierige plaetse / hebbende yder woon-huys noch een kleyne Bassecourt ofte voorplaets / met een houte hecke en voordeure van het algemeene binne-pleyn afgeschut / ende alle (uytgenomen die in de achterstraet woonen) haer vermaeckelijck uytsicht op de voorsz[egde] binnenruymte ofte velt met boomen.’ Hij beschouwt begijnen en kloppen kennelijk als identiek: ‘dewelcke anders Religieusen / Nonnen / Kloppen / Klopsusters oock met Quesels werden genaemt’. . Zie p. 238 noot 47. .  228 nr. 14 (3547). Vgl. Heyligers, ‘Correspondentie’, 1941, p. 228: Num expectare et sperare debeamus ab authoritate Illustrissimae D.V. unum en certum modum catechisandi rudes. Qui communi consensu per omnes hasce provincias tradatur et excipiatur, sicuti per totam Italiam et Hispaniam traditur et excipitur Catechismus Cardinalis Bellarmini qui ut brevitate ita et facilitate meo quidem iudicio, omnibus antecellit. (Onderstrepingen van Stalpart) Uiteindelijk zal Vosmeers opvolger Rovenius in 1622 overgaan tot het voorschrijven van één catechismus; zie Clemens, ‘The restricted Eschaton’, 1994; Van Schaik, ‘Het pauselijk primaat in de Hollandse zending’, 1977, pp. 116 e.v.; en Crescentius, ‘De catechismus van Rovenius’, 1957.

17

18

Brief van Stalpart aan Sasbout Vosmeer, d.d. 6 september 1613 (foto: Utrechts Archief,  228 nr. 14/3490). Stalpart schrijft enthousiast over zijn eerste ervaringen in de Hollandse missie: ‘Waarom zou ik, na dit schrap zetten in het begin, vanwege onze Eeuwige Herder, niet durven verwachten dat zijn aanschijn over ons zal lichten en het werk van zijn handen ons zal leiden?’

Een jaar later verschijnt Vrouwelick Cieraet van Sint’ Agnes Versmaedt,13 eveneens een leerdicht aan de hand van een heiligenleven, in dit geval dat van de Romeinse maagd Agnes. Het is een werk dat zich richt tot vrome vrouwen, aan wie de auteur kleding- en gedragsvoorschriften geeft die hij ontleent aan de Schrift, aan kerkvaders en andere klassieke schrijvers. Het ‘Kleed-Bericht’ in proza wordt gevolgd door achttien gedichten die de levensgeschiedenis van de Romeinse maagd oproepen en tevens ingaan op de verering van Agnes in Rome en de translatio van haar relieken naar Utrecht. Stalparts volgende werk verschijnt twee jaar later en is geheel in proza gesteld. Het gaat om de Roomsche Reijs,14 een populaire verhandeling over de zin en traditie van bedevaarten, de aanbidding van de graven van de apostelen en de verering van de heiligen, in de vorm van een dialoog tussen een katholiek en een protestant. Het verhaal zit vol ontleningen aan het werk van bekende polemisten als Bellarminus, Becanus en Lessius, maar is desondanks een leesbaar geheel geworden. Al deze werken van Stalpart getuigen van een grote humanistische belangstelling voor Schriftuitleg en bestudering van de christelijke Oudheid: naast het vrij systematische interpreteren van bijbelplaatsen wordt een beeldende beschrijving gegeven van de levens van de bezongen heiligen en wordt gerefereerd aan de oudchristelijke geschiedenis. Deze documentatie, die met stichtelijke en polemische bedoelingen in de teksten is verwerkt of als annotatie erbij wordt gegeven, maakt de teksten soms wat zwaar en breedsprakig, terwijl de toon soms tamelijk belerend is. De teksten behouden echter een zekere charme vanwege het levendige en beeldende taalgebruik, zowel in proza als in poëzie. Overigens zijn al deze werken anoniem verschenen, wellicht bij eenzelfde Delfts drukkersadres dat schuilgaat onder verschillende aanduidingen.15 Ook de liedteksten die Stalpart in deze jaren schrijft hebben in eerste instantie een stichtend oogmerk. Ze zullen vooral geschreven zijn voor de muzikale bijeenkomsten die hij op het Delftse Bagijnhof organiseert, maar kunnen tevens een wijdere verspreiding hebben gehad. Er zijn verschillende cycli. Allereerst zijn er de vier- en vijfstemmige liederen geschreven op het evangelie van de zondagen, in 1628 uitgegeven onder de titel Gulde-Iaer Ons Heeren Iesu Christi.16 In deze ongeveer honderd liederen wordt het evangelie van de zondagen verteld, uitgelegd en met gebeden omlijst. Dan zijn er de soms meerstemmige, maar meerendeels eenstemmige liederen op de heiligenfeesten van het gehele jaar, na de dood van Stalpart bekend geworden . Een moderne maar ongepubliceerde tekstuitgave met inleiding en commentaar is de dissertatie van N. van der Heijden-Rogier (1978). . Een knappe analyse van opbouw en brongebruik van dit geschrift geeft Polman in zijn aan de Roomsche Reijs gewijde monografie (1938). Een korte typering van het werk ook in Van Leeuwen, ‘Van Jubeljaar tot Gulden Jaar’, 2000. . Lucas, ‘De drukkersadressen’, 1940; vgl. Mensink in de inleiding van de , p. 17. . Van de bundel is een nieuwe tekstuitgave verschenen, bezorgd door Mensink en Böhmer (1968).

19

20

onder de titel Gulde-Iaers Feest-dagen.17 In deze meer dan vijfhonderd liederen worden de heiligen aangeroepen, hun lotgevallen bezongen en van stichtelijk commentaar voorzien. Een derde cyclus van meer dan tweehonderd liederen is na de dood van Stalpart uitgegeven onder de naam Extractum katholicum, als een katholiek medicijn tegen de ziekte van het protestantisme. Het gaat om een soort uitgebreide catechismus in liedvorm, waarvan naast de leerstellige inhoud ook de bij tijd en wijle fel polemische toon opvalt. De gekozen melodieën zijn vaak dezelfde als die voor de Gulde-Iaers Feest-dagen, zodat ook hier het eenstemmige lied in de meerderheid is. Ten slotte zijn er nog tachtig madrigalen van Stalpart bekend, die uitgegeven zijn als een soort aanhangel van de Gulde-Iaers Feest-dagen.18 De muziek is die van zestiende-eeuwse Italiaanse madrigalen, dus vier- of vijfstemmig, waarvan de teksten in het Nederlands vertaald en bewerkt zijn: het zijn over het algemeen vergeestelijkingen van de oorspronkelijk profane liefdesliederen. Alles tezamen zijn er een kleine duizend liedteksten bewaard gebleven die aan Stalpart kunnen worden toegeschreven: een indrukwekkende productie, die hem blijvende literaire roem heeft bezorgd.

        Het is niet eenvoudig om het succes van Stalparts liederen in te schatten. Het is een feit dat slechts één bundel, de Gulde-Iaers Feest-dagen, een (titel)herdruk heeft gekend.19 Dezelfde bundel ondergaat nog geen tien jaar na verschijnen echter een grondige bewerking; een deel van de liederen wordt onder de titel ’t Ronde jaer opnieuw uitgebracht, maar met andere melodieën en sterk aangepaste teksten. In het voorwoord geeft de bewerker van de liederen, C. Vermeulen (1611-1668), die pastoor was te Stompwijk, een indruk van de waardering van Stalparts liederen: Soo heeft onlangs den Eerw. Heer Jan Stalpert, uyt liefde de moeyten aengenomen, ende in ’t licht laten komen een Boeck, geintituleert: Des Gulde Jaers Feestdagen, gemaeckt op elcken Feest-dagh van ’t geheele Jaer. Beneffens dit, noch een ander, gheintituleert: ’t Gulde Jaer Ons Heeren Jesu Christi, in ’t welcke hy begrepen heeft alle de Sonnendagen, en daer op vallende Evangelien van ’t rondt-loopende jaer, alle seer geleert, stichtich, ende vermaeckelijck, eensdeels, om de aengename diversiteyt van Stemmen, ende Voysen; anderdeels, om de korte-klaricheyt, ofte klare-korticheyt, waer mede hy dese is uytdrukende, ende aen den dach brengende: met een aessem, met een woord geseyt, van niemandt te verbeteren...

Hij voegt ook een verklaring toe voor de desondanks moeizame receptie van de liederen: de muziek is te moeilijk en de melodieën zijn te onbekend: Doch, dewijle de Voysen van ’t eerste Boeck, naeuwelijcx van thien een, de gemeene man bekent, ende ’t ander voor niemant anders, als voor ervare Musicijns dienstich en zijn: soo ist, dat menichfuldicheyt van Christene Catolijcke niet op en houden te klagen, ende bedroeft te blijven, dat sy om haer onwetentsheyts wille voorschreven, de vruchten van dese, naer will’ en wensch niet plucken en kunnen. De bundel ’t Ronde jaer heeft in elk geval een succesvoller bestaan gekend dan de bundels van het Gulde-Iaer zelf, want het Ronde jaer zal meer dan tien herdrukken kennen, tot ver in de achttiende eeuw.20 Het is de vraag – gezien de enorme ingrepen in tekst en melodie – of men dit succes nog wel op het conto van Stalpart kan schrijven, of dat dit moet worden toegeschreven aan de bewerker. De formule van de bundel blijkt in elk geval aan te slaan. Ondertussen Portret van Cornelis Vermeulen (1611-1668), pastoor van Stompwijk worden liederen van Stalpart ook in andere en samensteller van de bundel ’t Ronde zeventiende- en achttiende-eeuwse verzameljaer met bewerkingen van Stalparts bundels opgenomen, zoals in Het Paradijs der liederen (1644) (foto:  Utrecht, gheestelijcke en Kerckelijcke Lof-sangen van  s 09229) Theodotus (vierde druk van 1638),21 Een Gheestelijck Lust-hoofken (1642), Geestelijcke Harmonie (1643), Verscheyden Kers Liedekens (1645) en Oude en Nieuwe Lofsangen (verschillende drukken, onder meer 1740).22 De bundels van Stalpart zelf raken echter in de vergetelheid en men vraagt zich af wat men in katholieke kring nog van de auteur weet: zijn naam wordt in de genoemde verzamelbundels namelijk nergens aan de opgenomen liederen verbonden. Er zijn enkele getuigenissen die toch wijzen op een zekere bekendheid, . Dit was eigenlijk de titel van de tweede druk uit 1635. De eerste druk van een jaar eerder heette gewoon Den Schat der Geestelijcke lofsangen, wat in de herdruk de ondertitel zou worden. . Zie hiervoor de uitgave door Van der Heijden (1960). . Zie p. 37. . Zie voor de publicatiegeschiedenis van deze bundel Michels, Filologische opstellen, 1958, deel , pp. 185-189 en 239-242. . Zie voor de relatie van de  en Het Paradys pp. 51, 148 en 155. . Deze vindplaatsen worden vermeld door Michels, Filologische opstellen, 1958, deel , pp. 189 e.v.

22

onder andere in Amsterdam. In 1638 wijdt de katholieke Amsterdamse dichter C.G. Plemp namelijk twee epigrammen aan Stalpart, in het Latijn.23 De Amsterdamse jezuïet Augustinus van Teylingen, die in zijn gebedenboekje van 1628 al een lied van Stalpart had opgenomen, leende in 1640 ook de titel Extractum katholicum voor een eigen werkje.24 Ook Vondel moet bekend zijn geweest met het werk van Stalpart, ofschoon de Amsterdamse dichter nergens expliciet zijn naam noemt.25 Blijkens de Hollandse historieschrijver Simon van Leeuwen wordt Stalparts werk ook aan het eind van de zeventiende eeuw nog in ere gehouden onder de katholieken. Opmerkelijk is de lovende beschrijving uit 1685 van de protestantse Van Leeuwen, die toch een zekere bekendheid van de Delftse priester-dichter en waardering voor zijn werk bij een groter publiek suggereert: hy was een man van groote deugden en geleertheyt, sprekende menigerley talen, die hy buytens Lands, so in Italien als in andere oorden van de Christen werelt, op sijne reyse geleert hadde, en was in sijn tijd de soet-vloeyenste Poëet, die Holland doen maal hadde; veele van sijne Boeken, meest die in Versen gemaakt zyn, gaan in druk uyt, die onder de Roomsgesinde in een bysondere estime gehouden werden.26 Zo wordt Stalparts werk ook in katholieke kring in de annalen vermeld, zoals in de Batavia Sacra van Van Heussen (1714) en de Nederlandse bewerking daarvan, de Kerkelijke Historie en Outheden van Van Rijn (1715-1716), evenals in de werken van de Zuid-Nederlandse biograaf J.A. Foppens (1739) en van de Delftse pastoor en historicus N. Broedersen (1754). De prille Nederlandse literatuurgeschiedenis van de zeventiende en achttiende eeuw besteedt echter geen aandacht aan Stalpart; daarvoor zijn de katholieke liederen kennelijk te onbekend en te marginaal. In het werk van Geeraardt Brand, David van Hoogstraten, Andries Pels, Justus van Effen en Lambert Bidloo blijft de katholieke dichter onvermeld. Het duurt tot halverwege de negentiende eeuw voordat Stalpart weer wordt ontdekt. Nadat de Bossche classicus C.R. Hermans in 1840 een korte bespreking aan het in Den Bosch uitgegeven Vrouwelick Cieraet wijdt, is het vooral de katholieke voorman Alberdingk Thijm die Stalpart onder de aandacht van het publiek brengt. Thijm plaatst een uitvoerig essay in een van de eerste afleveringen van zijn Volksalmanak voor Nederlandsche Katholieken (1853),27 met enerzijds een behoorlijk goed gedocumenteerde biografische schets en anderzijds een impressie van zijn literaire werk aan de hand van een keuze van teksten. Hij lanceert de onbekende dichter met zoveel elan dat deze sindsdien niet meer weg valt te denken uit de Nederlandse letteren. Thijm plaatst Stalpart op hetzelfde niveau als Hooft en Starter, waarmee hij de liberale, protestantse en katholieke literaire zuil elk een dichterlijke aartsvader geeft. Hij wijst op de Italiaanse inbreng van Stalpart, die vergelijkbaar

zou zijn met die van de twee jaar jongere Hooft, en legt verder een aantal tamelijk romantische accenten die in de literatuurgeschiedenis nog een lang leven zullen leiden. Zo uit hij zijn bewondering voor het heroïsche leven van de priester en roept hij de sfeer op van het stille Bagijnhof, waar de dichter in bijna kloosterlijke afzondering heeft gewerkt. Hij prijst de liederen als een pionierswerk in een tijd waarin de katholieken niet over moderne en geschikte gezangboeken konden beschikken en geeft hoog op van hun succes. Daarbij geeft hij een overdreven weergave van de productie (‘wiens liederen wellicht opklimmen tot een getal van twee-duizend, zo niet méer’, p. 232) en verwijst hij naar de vele anonieme ontleningen in verzamelbundels, waarvan hij verschillende in zijn jeugd nog heeft gezongen. In een treffende typering van de liederen noemt hij hun soepele taal, hun stichtelijk karakter (‘zijn voortreflijk dichterlijk talent maakte hij dienstbaar aan de bepleiting der geloofswaarheden, de vereering van God en zijne Heiligen’, p. 207), hun erudiete vormgeving en plastische aanschouwelijkheid. Aan de hand van initialen in het voorwerk van de bundels reconstrueert hij Stalparts vermeende vriendschappen met andere katholieke dichters, zoals Justus de Harduyn, Anna Roemers en Joost van den Vondel, waarbij hij het wel opmerkelijk vindt dat de laatste zijn lofdicht schrijft ‘minstens negentien jaren voor ’s dichters te-rug-keer tot de Katholieke Kerk’.28 Thijm houdt zijn publiek met groot enthousiasme het missionair-katholieke karakter van het werk van Stalpart voor en verwijzend naar Simon van Leeuwen besluit hij zijn bijdrage met een pathetisch eerbetoon: Den Auteur van de tegenwoordige schets is het een zoete, een streelende voldoening zich met fierheid een van die ‘Roomsgesinde’ te mogen gevoelen, welke den naam van Stalpert in eere houden, en met een dankbaren traan in het oog naar den man opzien, wien, voor Gods Throon, de belooning van zijn arbeid op aarde niet ontgaan kan zijn. . Arens, ‘Twee epigrammen van C.G. Plemp’, 1960. Plemp stond in nauw contact met Stalparts vriend en biechtvader Rumoldus van Medenblick en maakte ook epigrammen op de Delftse martelaar Cornelis Musius. Zie p. 47 noot 28. . Hij publiceerde dit onder de schuilnaam Peregrinus Amstelius. Zie Van Schaik, ‘Het pauselijk primaat’, 1977, p. 134. Vgl. Loosen, ‘De liederen in het gebedenboekje (1628) van pater A. van Teylingen ’, p. 415. . Michels, ‘Vondel-Stalpart. Apollonia van Veen, familie en vrienden’, in: Michels, Filologische opstellen, 1961, deel , pp. 59 e.v., maakt aannemelijk dat Vondel de Roomsche Reijs kende. Voor de omstreden toeschrijving van een drempelgedicht in het Vrouwelick Cieraet aan Vondel, zie noot 28. . Batavia Illustrata, 1685, p. 1173. . Alberdingk Thijm, ‘Joannes Stalpaert van der Wiele’, 1909, en ‘Nog iets over Joannes Stalpaert van der Wiele’, 1854, later gebundeld in de Werken (1909), waarnaar hier wordt verwezen. . Alberdingk Thijm, ‘Joannes Stalpaert van der Wiele’, 1909, p. 210. De vraag of dit drempelgedicht van Vondel is heeft in de jaren dertig tot veel discussie geleid, een discussie die echter (voorlopig) is beëindigd door Van der Heijden-Rogier in , Vrouwelick Cieraet, 1978, p. xv e.v. Zij maakt, onder verwijzing naar eerdere secundaire literatuur, aannemelijk dat het drempeldicht van Stalpart zelf is en niet aan Vondel kan worden toegeschreven.

23

24

Ook in de bloemlezing Gedichten uit Verschillende Tijdperken (1852) en in zijn liedbundel Oude en Nieuwere Kerst-Liederen (1852) uit hetzelfde jaar had Thijm al werk van Stalpart opgenomen, in het laatste geval mét muziek. Zowel de teksten als de muziek van de tien van Stalpart gekozen liederen in de laatste bundel zijn, om tegemoet te komen aan de smaak en het taalgevoel van het negentiende-eeuwse publiek, door Thijm en zijn broer ingrijpend gewijzigd, zozeer zelfs dat de aanpassingen nauwelijks onderdoen voor die van het door Thijm zo verfoeide Ronde jaer.29 Een groot succes lijkt de bundel kerstliederen echter niet te zijn geweest, hij is nooit herdrukt en de bewerkingen van de gebroeders Thijm zijn, op een enkele uitzondering na, niet doorgedrongen tot het kerstliedrepertoire.30 De door Thijm in het vooruitzicht gestelde bloemlezing uit het Gulde-Iaer heeft ook nooit het licht gezien. Deze taak is daarom overgenomen door zijn vriend Van Vloten, die in 1865 een uitgebreide Stalpart-bloemlezing publiceert, in de Pantheon-reeks, waarvan meer dan de helft bestaat uit heiligenliederen. Van Vloten geeft aan dat er voor hem vier dichters zijn uit de zeventiende eeuw: ‘den onverschilligen Hooft, den onverdraagzamen Revius, het Puriteinsche loshoofd Starter en den oudgeloovigen Stalpart’. Opnieuw wordt Stalpart dus nadrukkelijk in een canon opgenomen met een verzuild perspectief.31 Thijm en Van Vloten hebben Stalpart op zo’n nadrukkelijke wijze gelanceerd, dat ook het niet-katholieke volksdeel hem gaat lezen. Zo leveren ook protestanten al snel een bijdrage aan de Stalpart-studie, zoals G.F. Haspels, predikant te Rotterdam, G.J. Hoogewerff, directeur van het Nederlands Instituut in Rome en, in een breder verband, W.J.C. Buitendijk.32 Hoogewerff geeft, na eerdere publicaties in tijdschriften, in 1920 een fraai verzorgde bloemlezing uit van Stalparts liederen. In katholieke kringen wordt hier met gemengde gevoelens op gereageerd, allereerst omdat Hoogewerff dit niet in alle opzichten kundig heeft gedaan, maar vooral omdat hij zijn katholieke tijdgenoten voor is geweest.33 Ook voor protestanten is het volgens Hoogewerff interessant kennis te nemen van Stalparts werk: ‘Behoeft dus voor Roomsch-Katholieken de poëzie van den zeer rechtzinnigen Stalpart stellig niet te worden gerechtvaardigd, voor Protestanten is het belangwekkend om te zien, hoe in de toenmaals actueele geloofsverschillen door een opponent der Reformatie werd geargumenteerd en getuigd.’ Een uitspraak waarin men het programma kan zien van Buitendijks dissertatie uit 1942, die gaat over de beeldvorming van het protestantisme bij katholieke auteurs in de zeventiende eeuw en waarvoor Stalpart een belangrijke bron is. Zowel Hoogewerff als Buitendijk neemt de geloofstegenstellingen van de zeventiende eeuw dus als kader voor de bestudering van Stalpart, waarbij ze zich er nadrukkelijk van bewust zijn dat Stalpart een ‘opponent der Reformatie’ is. Dit neemt niet weg dat ze hem tevens een plaats gunnen in de nationale literaire canon. Hoogewerff noemt Stalpart een bij uitstek ‘nationaal’ dichter, waarbij dat begrip een ruime invulling krijgt: ‘Stalpart is metterdaad, net als Gezelle, een zanger voor geheel het volk van Groot-Nederland. Als

zoodanig moge hij zoowel door Hollanders als door Vlamingen weder worden gewaardeerd. Hierbij zij opgemerkt dat Stalpart zelf zich, blijkens zijn poëzie, zeer stellig niet bij uitsluiting ‘‘Hollandsch’’ voelde, doch dichtte voor de gezamenlijke taalgemeenschap der Lage Landen. Dáárvan was hij de welsprekende tolk, en hij is het nog.’ Bestuderen zowel katholieken als protestanten Stalpart dus vanuit het verzuilde perspectief van hun tijd, beide groepen beschouwen Stalpart als een belangrijk dichter die behoort tot de nationale literaire canon. De literatuurgeschiedenissen weerspiegelen deze communis opinio al spoedig. Het is Van Vloten die Stalpart als eerste een plaats geeft in een literatuurgeschiedenis, namelijk in zijn Beknopte geschiedenis der Nederlandsche Letteren (1864).34 Stalpart blijft nog onvermeld in de Geschiedenis der Nederlandsche Letterkunde van J. ten Brink (1897), en in de eerste drukken van W.J.A. Jonckbloets Geschiedenis der Nederlandsche Letterkunde, maar hij wordt in een latere druk hiervan wél vermeld en met waardering besproken.35 De literatuurgeschiedenis (1906-1912) van Kalff spreekt eveneens waarderend over Stalpart, al leest men tussen de regels door wel dat de hoogleraar uit Leiden zich wat ongemakkelijk voelt bij de katholieke thematiek van het werk. In Kalffs bespreking komt een nieuw stereotype voor, dat een hardnekkig bestaan zal leiden: Stalpart wordt erin afgeschilderd als een bijna middeleeuwse dichter, vanwege de thematiek, zoete inkleding, eenvoudige volkse toon en dialogische stijl van zijn liederen. Om aan te geven hoezeer Stalpart uit de toon valt in de zeventiende eeuw, vergelijkt Kalff hem met de eveneens katholieke Vondel: ‘welk een verschil zien wij dan. Zeker, ook Vondel was en bleef na zijn overgang goed-Roomsch; hij heeft zijn nieuw geloof, zijne nieuwe Kerk en hare priesters gevierd en verdedigd; doch hoe staat het algemeen-Christelijke in hem naast of boven het Roomsch-Katholieke, hoe vereert en bewondert hij de Oudheid, de antieke en de Renaissance-kunst, hoe ver liggen de middeleeuwen achter hem. [...] Maar deze priester dicht een lied op de Broeders des Gemeenen Levens, prijst Ruysbroeck . Alberdingk Thijm, ‘Joannes Stalpaert van der Wiele’, 1909, p. 229: ‘’t Is maar jammer, dat deze welmeenende poging, ten gemeenen nutte en ter eere van den Delftschen Aartspriester, over het geheel zoo bedroevend uitviel.’ Zie over de opzet van Thijms bewerkingen Van der Plas, Vader Thijm, 1995, pp. 194-197. . Een optimistischer inschatting vindt men bij Van der Plas. . Het feit dat een hoogleraar van het protestantse Atheneum in Deventer de eerste bloemlezing samenstelt van de katholieke Stalpart, mag opmerkelijk heten. Studies gewijd aan Van Vlotens werk, zoals die van M. MeesVerwey (1928) en F. van Vloten (1991), besteden echter nauwelijks aandacht aan zijn belangstelling voor Stalpart. . Haspels had al de nodige aandacht aan Stalpart besteed in zijn De Geestelijke Poëzie (1909), toen Hoogewerffs studie verscheen in het tijdschrift Oud-Holland (1911). Door de oorlog opgehouden, verscheen de bloemlezing van de in Italië werkzame Hoogewerff, Joannes Stalpart van der Wielen, eerst in 1920. Ook in de dissertatie van Buitendijk, Het Calvinisme, 1942, komt Stalpart regelmatig voor. . In deze zin mag men de buitengewoon kritische besprekingen van Michels interpreteren, gebundeld in zijn Filologische opstellen, 1958, deel , pp. 173 e.v. . Van Vloten, Beknopte geschiedenis der Nederlandsche Letteren, 1865, pp. 252 e.v. . Namelijk de vierde druk uit 1890, deel , pp. 129 e.v.

25

26

en Thomas à Kempis; in zijn werk ’t Hemelrijck dat in 1621 uitkwam, vinden wij een zuiver middeleeuwsche voorstelling van den hemel. [...] In aansluiting bij de middeleeuwsche geestelijke lyriek dicht hij een groot aantal liederen op de hoogtijden van het Kerkelijk Jaar.’ (pp. 338-339) De Ontwikkelingsgang der Nederlandsche Letterkunde (1922-1927) van Te Winkel bevat eveneens een vrij lang en waarderend hoofdstukje over Stalpart, al verraadt het feit dat de Roomsche Reijs door de auteur ‘minder hatelijk’ wordt gevonden dan het Extractum katholicum nog wel iets van de liberaal-protestantse oriëntatie van de schrijver. De accenten die Thijm indertijd heeft gelegd, leven nog voort in Te Winkel. Stalpart is voor hem een auteur die in afzondering heeft gewerkt: ‘Onder de Noordnederlanders staat hij, althans in het eerste kwart der zeventiende eeuw, als katholiek vertegenwoordiger der poëzie zoogoed als alleen’ (p. 316). Daarbij wijst ook Te Winkel op de middeleeuwse, volkse toon die zo verschilt van die van de meeste renaissancisten van zijn tijd; gezien het stichtelijk karakter van het werk ziet hij een parallel in Cats. Dezelfde accenten treft men nog iets sterker aan in de Geschiedenis van de Letterkunde der Nederlanden (1939-1951), waarin Stalpart heel tekenend behandeld wordt in het deel In de schaduw der groten, als enige katholiek na een aantal protestante dichters (een overigens wel vaker voorkomende ordening in de literatuurgeschiedenis). De literatuurgeschiedenis van Gerard Knuvelder volgt het omgekeerde procédé. Hij behandelt Stalpart tezamen met de protestanten Camphuysen en Revius alvorens zich te wenden ‘tot Amsterdam en de grote dichters’. De katholieke Knuvelder legt net als de anderen het accent op de afzondering van de ‘half of heel ondergedoken katholiek’ en de ‘heldhaftige godsdienstige activiteit’ van de auteur. Hij noemt ook het ‘nog (of weer)’ middeleeuwse karakter van het oeuvre, ofschoon hij tevens spreekt van een ‘moderne virtuositeit’ en ‘bekende baroksfeer’.36 Geconstateerd moet worden dat de grote literatuurgeschiedenissen dus een beeld schetsen dat teruggaat op Thijm en waarbij Stalpart als ‘vertegenwoordiger’ van de katholieke letterkunde uit het begin van de zeventiende eeuw een nationale betekenis wordt toegekend. Geleidelijk aan wordt echter Thijms portret van een eenzaam en vooruitstrevend pionier vervangen door dat van een in afzondering werkende, bijna verdwaalde middeleeuwer, een interpretatie die voor het eerst door Kalff wordt aangereikt maar vervolgens geliefd wordt, en bijvoorbeeld ook in het romantische essay van De Stem-redacteur Dirk Coster terugkeert.37 Naast de schrijver Dirk Coster zijn in de twintigste eeuw de geleerden L.C. Michels, J. Pollmann, P. Polman, J.B. Knipping en W.J.M.A. Asselbergs de voornaamste pleitbezorgers van Stalpart. Vooral in Nijmegen wordt met een zekere regelmaat aandacht besteed aan de zeventiende-eeuwse katholieke dichter. Michels en Asselbergs geven er herhaaldelijk college over hun geliefde Stalpart en weten verschillende studenten tot onderzoek aan te zetten: uit deze school komen de proefschriften voort van B. Mensink, M.C.A. van der Heijden en N. van der Heijden-Rogier. Door de katholieke

geleerden wordt geleidelijk aan een nuancering aangebracht in het wat grootse en romantische beeld dat Thijm had geschapen en Coster had gecultiveerd. Stalpart is niet meer alleen de in afzondering levende begijntjesdichter, hij wordt eigentijdser. Pollmann laat bijvoorbeeld zijn relatie zien tot de muziekcultuur van zijn tijd – een onderwerp dat nog nauwelijks aandacht had gekregen.38 Knipping legt een verband tussen Stalparts liederen en de beeldcultuur van zijn tijd – ook een relatief nieuwe benadering van zijn werk.39 De ‘volkse toon’ van Stalpart wordt niet langer als middeleeuws opgevat, maar als logische consequentie van het pastorale oogmerk van zijn geschriften. Zo schrijft Asselbergs in de inleiding van Dichters der Contrareformatie (1932): ‘De priester-lyriek van de Contra-reformatie werd geschreven voor kleine, concrete parochies en voor stille kloosters, waar de vroomheid van de menschen de eenige bezielingsprikkel van de dichter was. Ze is daarom eenvoudig en intiem, zonder moedwillige artisticiteit. In de volle bloei van de renaissance bewaren haar woorden een primitieve ongereptheid. Ze zijn helemaal de gebruikswoorden van alledagsmensen gebleven.’ (p. 44) Naarmate er meer onderzoek wordt gedaan, wordt het steeds moeilijker om Stalpart nog als een verlate middeleeuwer te beschouwen. Polman publiceert in 1938 een studie van de Roomsche Reijs en komt tot de conclusie dat dit boek een bewerking is van materiaal uit grote, in Europa vermaarde handboeken, een van de ‘Nederlandse symptomen van Europese verschijnsels’. De Delftse priester benut de eruditie en methode van Romeinse en Leuvense geleerden voor een werkje dat ten dienste staat van de Hollandse Zending. Hij toont zich daarmee een goed geïnformeerde, zij het niet al te originele activist van de Contrareformatie: ‘Stalparts portret past alleen in de houten marmer-lijst van de Tegenhervorming onder het kruis.’ (p. 9) Ook de in 1960 verschenen studie van Stalparts madrigalen, van Van der Heijden, geeft de eigentijdse en Europese inspiratiebronnen van de muzikale Delftse dichter aan: hij maakt nieuwe teksten op muziek van onder anderen Marenzio en Gastoldi, de nog niet zo lang tevoren overleden componisten die zowel in de Lage Landen als in andere landen van Europa op dat moment erg in de mode zijn. In zijn bewerkingen toont Stalpart zich een verfijnde, internationaal georiënteerde renaissancistische geest. Een andere studie die Stalparts werk in de context van zijn tijd plaatst, is het proefschrift van Van der Heijden-Rogier uit 1978 over het Vrouwelick Cieraet van Sint’ Agnes Versmaedt. Van der Heijden-Rogier geeft een be. Interessant is het om te vermelden dat Knuvelders bespreking van Stalpart te beknopt was naar de zin van de niet-katholieke letterkundigen J.C. Bloem, Clara Eggink en A.L. Sötemann, blijkens het voorwoord van hun Stalpart-bloemlezing Poëzie (1954). . Coster, ‘Joannes Stalpaert van de Wiele’, 1931. Illustratief is ook het voorwoord in de herdenkingsuitgave van De Reecks Levensverhaal (1930), waarschijnlijk ook van de hand van Coster. . Pollmann, ‘Feiten en raadsels’, 1931. . Knipping lijkt Stalparts heiligenliederen systematisch te hebben doorgewerkt. Er zijn tientallen verwijzingen naar in De iconografie van de Contra-Reformatie, 1939-1940.

27

28

schrijving van de mode en kleedcultuur van de zeventiende-eeuwse burgerij waar het leerdicht tegen ageert. Tegen die achtergrond moeten de kledingaanwijzingen worden begrepen die Stalpart aan de religieuze maagden geeft, het publiek tot wie hij zich hier in eerste instantie richt. Qua taal ziet Van der Heijden-Rogier in Stalpart een vroege Nederlandse exponent van de contrareformatorische barok, die de regels van de ars rhetorica goed blijkt te beheersen, al zijn niet al zijn taalfiguren even geslaagd. Kortom: het werk van Stalpart wordt steeds meer bestudeerd in zijn Nederlandse en Europese context, waarbij ook de kennis van het leven van de auteur, aanzienlijk toegenomen sinds de publicatie van zijn biografie door Mensink in 1958, haar nut bewijst. Naast de bloemlezingen die af en toe van zijn werk verschijnen, zien ook verschillende tekstuitgaven het licht, met geleidelijk aan ook meer aandacht voor de muziek.40 Aan het slot van deze paragraaf is het wellicht zinvol om een vergelijking te maken met de receptie van een andere zeventiende-eeuwse liederendichter, die in de negentiende eeuw eveneens snel doordringt tot de nationale literaire canon. Als rond 1870 de Nederlantsche Gedenck-clanck (1626) van Adriaen Valerius wordt herontdekt, is dat voor de literaire en muzikale wereld van Nederland een grootse gebeurtenis.41 Valerius’ liederen worden opnieuw uitgegeven met pianobegeleiding, in tal van uitvoeringen tot klinken gebracht en in eigentijdse composities bewerkt. Bekende liederen worden zelfs gewijzigd en gestileerd naar de manier waarop ze bij Valerius zijn genoteerd, zoals het Wilhelmus. Aan Valerius’ bundel wordt veel gezag toegekend, de Nederlantsche Gedenck-clanck wordt representatief geacht voor de ontwikkeling van het zeventiende-eeuwse lied in het algemeen en voor het voortleven van het geuzenlied in de burgerhuizen in het bijzonder. Nader onderzoek zal evenwel uitwijzen dat de postuum uitgegeven bundel nauwelijks enige verspreiding heeft gekregen en dat de liederen waarschijnlijk geen bekendheid hebben genoten buiten de familie- en vriendenkring van de notaris uit Veere. Men moet dan ook tot het oordeel komen dat de Nederlantsche Gedenck-clanck niet meer is dan een typisch, zij het kwalitatief hoogstaand product van een plaatselijke muziekcultuur. Pas aan het eind van de negentiende eeuw zijn Valerius’ liederen, door een wonderlijk toeval en het enthousiasme van enkelen, deel gaan uitmaken van een nationale muziekcultuur en heeft de Zeeuwse patriciër alsnog een plaats in de literatuurgeschiedenissen gekregen. P.J. Meertens, die in 1942 de nieuwe uitgave van de Nederlantsche Gedenck-clanck heeft bezorgd, relativeert het belang van Valerius als volgt: ‘elk Calvinistisch rederijker van Nederlandse nationaliteit had ze [de liederen] kunnen schrijven. Valerius is maar één uit de vele tientallen rederijkers die onze zeventiende eeuw heeft gekend.’42 Een stelling die veel stof heeft doen opwaaien. In meerdere opzichten dient zich de parallel aan met Stalpart. Net als Valerius’ liederen zijn de meeste van zijn liederen postuum gepubliceerd. De bundels van Stalpart raken eveneens al spoedig vrijwel in de vergetelheid – al wordt een aantal lie-

deren afzonderlijk nog wel overgeleverd –, totdat de auteur rond 1850 wordt herontdekt en gepropageerd als deel van de historische identiteit van het Nederlandse (katholieke) volk. Anders dan bij Valerius het geval was, wordt de muzikale kant van de nalatenschap van Stalpart aanvankelijk nauwelijks verkend. Het feit dat een groot deel van zijn oeuvre uit liederen bestaat is lange tijd nauwelijks onderkend, en de herontdekking van Stalpart heeft dan ook eerder tot bloemlezingen en tekstuitgaven geleid dan tot muzikale uitgaven of uitvoeringen.43 De bewondering voor de persoon van de lieddichter en het enthousiasme voor de teksten zelf maken dat, net als bij Valerius, de vraag naar de verspreiding en de betekenis van Stalparts liedbundels in de zeventiende eeuw lange tijd niet is gesteld. Is Stalpart net als Valerius iemand die vooral voor eigen kleine kring liederen heeft gedicht, of hebben zijn liederen een grotere verspreiding gevonden? Volgen de liederen van Stalpart, net als die van Valerius, een bepaalde mode en zijn er misschien meer van deze katholieke priester-dichters aan het werk geweest in de Lage Landen? Mag men, variërend op het gezegde over Valerius, stellen dat ‘elk katholiek rederijker van Nederlandse nationaliteit de liederen had kunnen schrijven’? De voorliggende studie vindt in deze vragen haar vertrekpunt. Ze beoogt, in het verlengde van de hierboven vermelde onderzoeken uit de school van Michels en Asselbergs, te onderzoeken welke betekenis we aan Stalparts heiligenliederen moeten toekennen in het panorama van de religieuze, literaire en muzikale cultuur van de Nederlandse zeventiende eeuw.

      Het is al weer enige tijd geleden dat de laatste studies verschenen over Stalpart en zijn werk. De meest recente – het proefschrift van Van der HeijdenRogier – dateert van 1978 en verscheen nadat het tien jaar stil was geweest aan het front van de Stalpartstudies. Men moet constateren dat de aandacht voor het werk van Stalpart weer aan het verflauwen is en dat de zeventiende. Na de uitgave van Hoogewerff verschenen vrij spoedig de kleinere bloemlezingen van Knippenberg (1924) en Kamphuis (z.j.). Na de oorlog verschenen nog twee uitgebreide bloemlezingen, door Eggink, Bloem en Sötemann (1954) en door Van der Heijden (1966). Naast de genoemde tekstuitgaven van Van der Heijden (1960) en Van der Heijden-Rogier (1978) is er ook een uitgave verschenen van Gulde-Iaer Ons Heeren Iesu Christi op alle de Zonnen-dagen des Iaers, bezorgd door Mensink en de musicoloog Böhmer (1968). In dit laatste werk, en in Madrigalia bezorgd door Van der Heijden, wordt ook de muziek van de liederen – zij het nog summier – besproken. . Zie de inleidingen en de bibliografie in de herdruk van de Nederlantsche Gedenck-clanck van 1942. . Geciteerd in Buitendijk, Nederlandse Strijdzangen, 1972, p. 18. . Naast de hierboven vermelde bundel kerstliederen van de gebroeders Thijm, waarin een tiental Stalpartliederen voorkomt, kan men Florimont van Duyses Het oude Nederlandsche lied (1903-1908) noemen, waarin twee Stalpartliederen zijn opgenomen. Van Duyse heeft voor zijn magistrale uitgave wel systematisch studie gemaakt van de melodieën van Stalparts liederen.

29

Het lied voor de martelaar Satyrus in de  (12 januari) (foto:  Nijmegen)

eeuwse dichter – zoals de religieuze letterkunde in het algemeen – opnieuw verdrongen lijkt te worden naar de marges van de literaire canon, een positie waar de Delftse dichter zich overigens best thuis kan voelen.44 Het is ook bijna een traditie dat er lange jaren van stilte voorafgaan aan het verschijnen van een Stalpartstudie: gold dit voor de essays van Hermans en Alberdingk Thijm, de bloemlezingen van Van Vloten en Hoogewerff, de proefschriften van Mensink en Van der Heijden-Rogier, het geldt ook voor de onderhavige studie. Dit boek is gewijd aan de bundel van de Gulde-Iaers Feest-dagen, oorspronkelijk verschenen in 1634. In deze studie wordt een aantal aspecten van de bundel nader onderzocht, zoals de opzet en oogmerken ervan, de historische context waarin hij verscheen, de bronnen van de liederen en de aanwending ervan, de muzikale vormgeving van de liederen, en ten slotte ook de heiligenverering die erin gestalte heeft gekregen en de spiritualiteit die eruit spreekt. Ten opzichte van de traditie van Stalpartstudies onderscheidt dit proefschrift zich in een aantal opzichten. • Terwijl veel studies binnen de traditie erg persoonsgericht zijn en zich concentreren op de indrukwekkende figuur van Stalpart, beoog ik in eerste instantie een analyse te geven van de liedteksten in de bundel Gulde-Iaers Feest-dagen, zonder deze voortdurend in relatie te brengen tot hun – waarschijnlijke – auteur. Slechts zijdelings zal ik ingaan op de kwestie van de toeschrijving van de liederen aan Stalpart. • Terwijl men op grond van het door de katholieke historiografie geschapen beeld de indruk krijgt dat de priester-dichter in heroïsche en geïnspireerde afzondering heeft gewerkt, wordt in deze studie, overigens wel in aansluiting op eerder onderzoek, een heel ander beeld gegeven. Ik wil zichtbaar maken hoe in het werk principes zijn toegepast die in de zeventiende-eeuwse liedcultuur gemeengoed zijn geweest en die aansluiten bij de internationale katholieke oriëntatie van die tijd. Met het oog hierop schets ik de traditie van het katholieke lied in Stalparts tijd en geef ik een vrij uitvoerige analyse van de opzet en de bronnen van zijn liederen. De keuze van het genre van het heiligenlied, de ontlening van de melodieën, de bewerking van de liedteksten, de didactische en polemische oogmerken daarbij, de vormge. Tekenend is dat Stalpart niet wordt genoemd in Schenkeveld-van der Dussen e.a. (ed.), Nederlandse literatuur. Een geschiedenis, 1993, en slechts met al eerder gepubliceerde teksten voorkomt in Van Strien en Stronks, Het hart naar boven, 1999, pp. 43 e.v. Aardig is de aandacht die de Engelse vertaler P.J. Large aan zijn werk besteedt (1987). Andere disciplines doen meer met Stalparts werk: de recente Een muziekgeschiedenis der Nederlanden (2001) van L.P. Grijp besteedt bijvoorbeeld een apart hoofdstukje aan hem, en Grijps Het Nederlandse lied (1991) is gebaseerd op onder meer nieuw Stalpartonderzoek. Verder zijn het vooral historische en regionaal-historische studies waarin Stalpart als bron ter sprake komt, zoals in Hoppenbrouwers, Oefening in volmaaktheid, 1996, pp. 49, 60; Van Lieburg, Over weldoeners en wezen, 1996; Wouters en Abels, Nieuw en ongezien, 1994, deel , p. 147; Groenveld, Huisgenoten des geloofs, 1995, p. 57; Moerman, Zevenhonderd jaar kerkelijk leven, 1994; Wijbenga, Delft, 1986, deel , pp. 148-159; Van Schaik, ‘Het pauselijk primaat’, 1977, pp. 136 e.v.

31

32

ving van de heiligenverering, de spiritualiteit die uit de liederen spreekt: het zijn stuk voor stuk elementen die de Gulde-Iaers Feest-dagen maken tot een typisch product van zijn tijd. • De onderzoekingen die door de katholieke emancipatie werden ingegeven, waren mede uit op het ontdekken van de hoogtepunten binnen de eigen katholieke traditie, waardoor voor bepaalde delen in het oeuvre van Stalpart meer aandacht was en voor andere minder. In deze studie wil ik me niet beperken tot die vijftig of honderd liederen die steevast succes hebben in de bloemlezingen, maar wil ik het gehele corpus van 541 liederen uit de GuldeIaers Feest-dagen bij het onderzoek betrekken. Men moet vaststellen dat de heiligenliederen gelegenheidsliederen zijn, geschreven voor een bepaalde, jaarlijks terugkerende feestdag. Het zijn in feite gebruiksteksten.45 In deze studie probeer ik de gebruikerscontext recht te doen. Ik ga daarom in op een eventueel liturgisch gebruik en andere gebruiksvormen van de liederen. Tevens reconstrueer ik voor welk publiek de liederen zijn bedoeld en hoe de inhoud van de liederen hierdoor mede is bepaald. Het feit dat de liederendichter in een gemeenschap van vrome vrouwen heeft geleefd, een gemeenschap van kloppen, waar deze liederen dagelijks zijn gezongen, verleent een specifiek interpretatiekader aan de liederen. De keuze van de heiligen en de accenten in de voorstelling van de heiligen zijn hierdoor mede bepaald. Deze context werpt een apart licht op de ontstaanswijze van de liederen en de manier waarop ze, enkele jaren na de dood van Stalpart, zo voortreffelijk zijn uitgegeven. Tegen deze achtergrond wordt stapje voor stapje de werkwijze van een zeventiende-eeuwse katholieke liederendichter gereconstrueerd, van het opstellen van de heiligenkalender, zoeken van bronnen, selecteren van geschikte stof, kiezen en aanpassen van de melodie en vormgeven van de tekst tot het invoegen van stichtelijke en bemoedigende elementen voor het publiek van medegelovigen in de Hollandse Zending. • Terwijl de katholieke historiografie de religieuze thematiek van de liederen als een vanzelfsprekend gegeven lijkt te accepteren, maak ik in deze studie de geloofsinhoud nadrukkelijker tot object van studie. De liederen zijn geschreven in de context van de Hollandse Zending en functioneerden in de praktijk als katechetisch instrument, of wellicht ook als een soort belijdenistekst die uitdrukking gaf aan de – veronderstelde – beleving van ‘het rechte geloof’. De liederen hebben dus een normatief karakter: aan de hand van de verhalen over heiligen wordt een missionaire katechese bedreven en worden zangers en publiek uitgenodigd in de geloofswaarheden van de katholieke kerk te delen. Hiermee is de Gulde-Iaers Feest-dagen een treffende illustratie van de rol die de heiligenverering heeft gespeeld in de bestendiging van het katholieke geloof. Hij is een illustratie van de wijze waarop de heiligenverering als strategie is aangewend in wat men wel als het post-tridentijnse confessionaliseringsproces heeft aangeduid.46 De liederen laten zien hoe de officiële leer van de Contrareformatie in formuleringen en vormen is gegoten die toegankelijk zijn voor de gewone gelovigen en hoe de vruchten van de

katholieke geleerdheid op het gebied van hagiografie, dogmatiek en exegese zijn vertaald voor het grote publiek. Om deze redenen kunnen de liedteksten worden beschouwd als een rijke bron voor de vroomheidsgeschiedenis van de vroeg-zeventiende-eeuwse katholieke wereld in de Noordelijke Nederlanden. In deze studie wil ik deze bron, die vergelijkbaar is met enkele andere Europese hagiografische teksten,47 op verschillende manieren ontsluiten. Ik geef een uitvoerige analyse van de manier waarop de heiligenverering in de liederen gestalte krijgt – geconstrueerd wordt zou men kunnen zeggen – en laat zien hoe hagiografische, bijbelse en patristische bronnen daarbij worden aangewend. Daarbij geef ik tevens een beeld van de spiritualiteit die uit de liederen spreekt en laat ik zien welke plaats de verering van de heiligen in deze spiritualiteit heeft. Heiligenverering en spiritualiteit worden beide belicht in de context van de Hollandse Zending en in relatie tot de spirituele tendensen in het vroeg-zeventiende-eeuwse Europa. • Ten slotte: terwijl in de traditie van Michels en Asselbergs veel is geïnvesteerd in degelijke wetenschappelijke tekstedities, heb ik me wat de tekstuitgave betreft een bescheidener doel gesteld: namelijk om wel het volledige corpus liederen te ontsluiten, maar dit slechts op eenvoudige wijze te doen. Een bloemlezing zou iets willekeurigs houden en geen recht doen aan tal van aspecten van de Gulde-Iaers Feest-dagen, zoals interne samenhang, kwaliteit van de bundel in zijn geheel, het belang van de ‘minder belangrijke’ liederen waaraan zo-even al is gerefereerd, enzovoort. Een enkele duizenden bladzijden tellende wetenschappelijke tekstuitgave is echter op dit moment niet haalbaar. Derhalve heb ik gekozen voor de formule van digitale ontsluiting van alle liedteksten in transcriptie, op diskette en in de (binnenkort via internet toegankelijke) Nederlandse Liederenbank van het Meertens Instituut. Zo heeft de geïnteresseerde lezer een gemakkelijke ontsluiting, zonder de ballast van een zwaar pak papier. De bedoeling van het vrijgeven van de transcriptie van de liederen is om de lezer van deze studie in staat te stellen . Vgl. Schenkeveld-van der Dussen, ‘Poëzie als gebruiksartikel’, 1984. . Zie de nog te publiceren congresbundel: Beyer e.a., Confessional Sanctity, 1550-1800, 2001. . Zie o.a. de vergelijkbare studies van Sallmann, Naples et ses saints, 1994, die de hagiografische literatuur uit Napels en omgeving heeft onderzocht, en Soergel, Wondrous in His Saints, 1993, die het propagandistische gebruik van hagiografische teksten in Beierse bedevaartsoorden beschrijft. Daarnaast zijn er enkele studies van sleutelteksten verschenen. BoeschGajano, ‘La raccolta di vite di santi di Luigi Lippomano’, 1990, analyseert het model van heiligheid in het werk van Lippomanus (1551-1558). Spanò-Martinelli, ‘Cultura umanistica, polemica antiprotestante, erudizione sacra’, 1990, doet een vergelijkbaar onderzoek naar Surius’ De probatis Sanctorum historiis (1570-1575). Boespflug e.a. (1996) hebben Molanus’ De picturis et imaginibus sacris (1570) over de iconografie van heiligen opnieuw uitgegeven, vertaald en ingeleid. Ditchfield, Liturgy, Sanctity and History, 1995, heeft een diepgaande studie gedaan naar de heiligengeschriften van de Piacentijnse historicus Pietro Maria Campi (1569-1649) en de Italiaanse humanisten van zijn generatie. Wonderlijk genoeg zijn andere belangrijke teksten uit dit tijdsbestek nog maar weinig bestudeerd, zoals Molanus’ Natales Sanctorum Belgii (1595), Ribadeneyra’s Flos sanctorum (1601) en de Nederlandse bewerking ervan door Rosweyde, Generale Legende (1619).

33

34

terug te grijpen naar het corpus van teksten zelf, en om eventueel verder wetenschappelijk onderzoek mogelijk te maken. Het feit dat er in Nederland en België nauwelijks tien exemplaren van de Gulde-Iaers Feest-dagen in bibliotheken bewaard zijn, maakt een – zij het minimale – tekstontsluiting noodzakelijk. De uitkomsten van het onderzoek worden als volgt gepresenteerd. In het eerste hoofdstuk bespreek ik de algemene opzet van de bundel in de context van zijn tijd en een aantal aspecten van de – postume – uitgave. In het tweede hoofdstuk belicht ik de vernieuwing van de heiligenverering in de context van de Contrareformatie en ga ik nader in op de heiligenkalender die in de bundel wordt gevolgd en op de verwerking van de hagiografische bronnen in de liederen. Het derde hoofdstuk gaat over het bijbelgebruik in de liederen en over de verwijzingen naar kerkvaders en auteurs van de klassieke Oudheid, waarbij ik eveneens iets laat zien van de polemische vormgeving van de liederen. Het vierde hoofdstuk behandelt de uitvoeringspraktijk en de muzikale bronnen van de liederen, alsmede de uitwerking van de contrafacten. In het vijfde tot en met zevende hoofdstuk wordt ingegaan op de wijze waarop de heiligenverering in de liederen gestalte krijgt, waarbij ik achtereenvolgens aandacht besteed aan de voorbeeldfunctie van heiligen, de concrete omgang met de heiligen en de beleving van de gemeenschap der heiligen. Daarbij komt ook een aantal meer algemene spirituele thema’s ter sprake. Verschillende zaken komen in dit proefschrift níet aan bod. Het ging het kader van mijn studie te buiten om ook uitgebreid in te gaan op de nawerking van de liederen van de Gulde-Iaers Feest-dagen en hun – eventuele – succes in de zeventiende eeuw. Om hierover iets te zeggen, is nader musicologisch onderzoek nodig. Evenmin is het mogelijk geweest om rond de lokale religieuze gemeenschap waarin de liederen zijn ontstaan uitgebreid historisch archiefonderzoek te doen. Ter afsluiting nog enkele verduidelijkingen. Wat de verwijzing naar de liederen betreft: ik heb de liederen een nummer gegeven in de volgorde waarin ze in de bundel van de Gulde-Iaers Feest-dagen staan, zodat verwijzingen eenvoudig zijn. Behalve naar het nummer van het lied verwijs ik meestal ook naar de precieze strofe. De nummering die ik hanteer wijkt iets af van de nummering in de Nederlandse Liederenbank, de digitale liedcatalogus van het Meertens Instituut. Daar worden namelijk de liederen in het voorwerk meegeteld, terwijl ik deze een afzonderlijke nummering heb gegeven. Wie beide documentatieapparaten naast elkaar gebruikt, moet van de nummers in de Liederenbank één aftrekken om mijn nummering te krijgen. Aanhalingen uit het Gulde-Iaer zijn steeds in cursief gezet, zodat ze gemakkelijk herkenbaar zijn; aanhalingen uit andere werken staan gewoon in romein, behalve wanneer het om Latijnse tekst gaat. Wat de transcripties en citaten van de liederen betreft: de afkortingen zijn door mij uitgewerkt; v, u, i en j zijn aan het huidige woordbeeld aangepast, evenals uy en uu waar in de liederen w staat. Wanneer ik een boektitel citeer, geschiedt dit uiteraard

zonder aanpassingen van de daarin gehanteerde spelling. De oorspronkelijke interpunctie van de liederen heb ik gehandhaafd, inclusief de schuine strepen die een verschillende functie kunnen hebben: soms staan ze op de plaats waar wij nu een komma zetten, soms ook markeren ze een muzikale pauze of accentueren ze een rijmwoord. Wat de naamgeving van de heiligen betreft heb ik ervoor gekozen consequent de Latijnse vorm aan te houden, behalve bij enkele heiligen waarvoor dit in het Nederlands echt ongebruikelijk is: zo spreek ik van Franciscus en niet van Frans, van Petrus en niet van Pieter, maar wel van Willibrord en niet van Willibrordus. Het bijvoeglijk naamwoord Sint heb ik, om de tekst niet te zwaar te maken, systematisch weggelaten.

35

. De opzet van de Gulde-Iaers Feest-dagen      De eerste vermelding van de Gulde-Iaers Feest-dagen (), verschenen in 1634, treffen we aan in het voorwoord van Gulde-Iaer Ons Heeren Iesu Christi op alle de Zonnen-dagen des Iaers (Gulde-Iaers Zonnen-dagen, ) uit 1628. Daar wordt reeds melding gemaakt van d’ander twee navolgende deelen des Gulde-Iaers, die dan blijkbaar al zover gereed zijn dat hun omvang aan te geven is.1 Dat het toch nog zes jaar zou duren voordat ze verschijnen, hoeft niet alleen te worden toegeschreven aan de moeilijke omstandigheden en de grote omvang van de uitgave. Het is ook het gevolg van het tussentijds overlijden van de auteur en samensteller, Joannes Stalpart van der Wiele, in december 1630. Uiteindelijk verschijnen de twee aangekondigde delen van de  in 1634.2 Uit het dubbele register, één voor de eerste en één voor de tweede helft van het jaar, blijkt dat het boek in twee delen is geconcipieerd, ook al zijn beide delen dikwijls wel in één band gebonden.3 Van deze uitgave uit 1634 zijn slechts enkele exemplaren bewaard, de meeste exemplaren van de  die ons zijn overgeleverd dateren van 1635.4 Het betreft een uitgave die in vrijwel alle opzichten gelijk is aan de eerste, afgezien van de titel zelf (zie de afbeeldingen op p. 38). Het is dus een titelherdruk, wellicht ingegeven door het verlangen de titel te corrigeren. De wel erg algemene titel Den Schat der Geestelijcke lofsangen, die niet overeenstemt met Stalparts bedoelingen, is vervangen door Gulde-Iaers Feest-dagen, een titel die aansluit bij de Gulde-Iaers Zonnen-dagen.5 Niet alleen de titel maar ook de opzet van de  hangt nauw samen met die van de : de boeken vullen elkaar aan. Terwijl de  liederen voor alle veranderlijke feestdagen van het liturgische jaar bevat, in eerste instantie de zondagen maar ook een aantal dagen in de Vastentijd, de hele Goede Week en natuurlijk Pasen, de Kruisdagen, Hemelvaart, Pinksteren en Sacramentsdag, bevat de  liederen voor alle vaste feestdagen. In eerste instan. , Oog-merck des auteurs, p. 79. . Den Schat der Geestelijcke lofsangen. Gemaeckt opde feestdagen van t’ geheele Jaer. Gedicht door den Eerwaerdigen heer J.S.V.W.  , by Ian Cnobbaert, 1634. . Niet iedere koper heeft de twee delen in één band laten inbinden. In de collectie van G. Huybens te Leuven bevindt zich namelijk een  in twee losse, origineel-zeventiende-eeuwse banden. A. Vernooy te Utrecht bezit een half exemplaar van de  (de laatste zes maanden). . Een overzicht van de bekende exemplaren in FHN, pp. 108-110. . Gulde-Iaers Feest-dagen of Den schat der geestlycke lofsangen Gemaeckt op Elcken Feest dagh van ’tgeheele Iaer. Door den eerw. Heer I.S.V.W.  , by Ian Cnobbaert, 1635.

37

De twee verschillende titelpagina’s van de , uit 1634 en 1635 (foto’s:  Leeuwarden, nr. 2472 , en  Nijmegen, 345 c 219)

tie zijn dat liederen voor de heiligenfeesten, die immers op een vaste dag van het jaar worden gevierd. Daarbij zijn echter liederen gevoegd voor grote feesten die eveneens op een vaste dag van het jaar worden gevierd, zoals Kerstmis en Driekoningen, verschillende Mariafeesten, Allerheiligen en Allerzielen, Kruisverheffing en het feest van de Kerkwijding. In grote lijnen kan men dus zeggen dat de  een eigentijds en Nederlandstalig proprium de tempore aanbiedt, terwijl de  het proprium sanctorum bevat, met dien verstande dat de kerstliederen, anders dan gebruikelijk, in het laatste gedeelte zijn ondergebracht. Net zoals in de  op alle de Zonnen-dagen een lied is geplaatst, wordt in de  systematisch Elcken Feest dagh van ’tgeheele Iaer met één of meer liederen bedacht. In de praktijk zijn dat alle dagen van het jaar: dat er op enkele dagen toch nog een gaatje valt, zal moeten worden toegeschreven aan een foutje bij de eindredactie van de bundel.6 In totaal bevat de , afgezien van het voorwerk, 541 liederen: de meeste dagen hebben één lied, maar in sommige gevallen loopt het aantal op tot vijf of zes of zelfs meer. De bundel is dus zeer omvangrijk en telt 1292 pagina’s. In het voorwerk, dat ongenummerd is en één katern omvat, treft men een korte Voor-reden tot den leser aan, een inleidend lied en zes drempeldichten. De liederen van de  beslaan de pagina’s 1-1267.7 Dan volgt een soort aanhangsel met madrigalen, op de pagina’s 1268-1292. Ten slotte volgt nog anderhalf katern van ongepagineerde bladzijden met vier registers en de approbatie van de censor.8 Twee registers, respectievelijk voor de eerste en de tweede helft van het jaar, bevatten de incipits met wijsaanduidingen. De incipits staan in alfabetische volgorde; in een tweede kolom wordt de betreffende wijsaanduiding gegeven. Dan zijn er nog twee registers met de namen van de heiligen aan wie de liederen zijn gewijd. Het genoemde aanhangsel met ruim tachtig madrigalen treft men zowel in de editie van 1634 als in die van 1635 aan. Deze madrigalen worden echter nergens aangekondigd, noch op de titelpagina noch in het voorwoord. Er wordt ook niet naar verwezen in de registers. Kennelijk heeft men gemeend deze teksten uit de nalatenschap van Stalpart gezamenlijk met het grote werk van de  te moeten publiceren, omdat men niet over de middelen of de kennis beschikte om er een apart boekje van te maken. De gemakkelijkste oplossing was ze in dezelfde band te stoppen als de , al vormen ze een eigen geheel en maken ze geen deel uit van de opzet van de .9 . Slechts vier dagen zwijgt de bundel, op 29 februari, 7 juli, 21 juli en op de belangrijke feestdag 8 december (Maria-Onbevlekte-Ontvangenis). Zie voor een verklaring hoofdstuk 2, p. 80. . Het katern  heeft een foutieve nummering: het gaat om de pagina’s 1129-1160 die abusievelijk als 1029-1060 zijn genummerd, zowel in de uitgave van 1634 als in die van 1635: een teken te meer dat de uitgave van 1635 niet meer dan een titelherdruk is. . . Dese   die op de     door het geheele Jaer zijn geleerdelijck ende devotelijck ghedicht, sullen profijtelijck tot een gheestelijck vermaeck van devote herten ghedruckt ende gesonghen moghen worden. Ita censeo P.R.S. Theologiae Licentiatus. Het is niet bekend wie de censor is geweest. . Zie voor de madrigalen de uitgave van Van der Heijden, Madrigalia, 1960.

39

40

Van de zes drempeldichten in het voorwerk is er een gesigneerd door een bekende naam: Anna Roemers van Wesel. Anna Roemers, die hier ook de naam van haar echtgenoot Dominicus Boot van Wesel gebruikt, is eveneens auteur van het grafschrift van Stalpart en wellicht van een drempeldicht in het Vrouwelick Cieraet.10 Er zijn geen bronnen bewaard die nadere informatie verschaffen over een mogelijk contact tussen de Delftse priester-dichter en de katholiek geworden dichteres: wellicht hebben ze elkaar ontmoet via familie van Anna Roemers, wier moeder immers uit Delft afkomstig was.11 De dichteres prijst in een gedicht van 26 versregels de Eerwaerden Man / die de groote daden van / Goodes dapp’re Helden singht. Zijn deftich soet ghedicht is volgens haar een oprecht eerbetoon aan de heiligen, ofschoon de lof aan het adres van heiligen eigenlijk altijd tekortschiet: de dichter had de heiligen nog meer de hemel in mogen prijzen. In elk geval weet hij zich na zijn werk verzekerd van hun dankbaarheid en een vriendelijke ontvangst in hun midden. Het is opvallend dat ook enkele andere drempeldichten, waarvan we de auteurs verder niet kunnen thuisbrengen,12 een verwijzing bevatten naar de hemel waarin de auteur van het Gulde-Iaer zich nu bevindt: hij is daar met gezang ontvangen, bidt tot de heiligen en luistert naar hemelse muziek. Ze zijn dus kennelijk geschreven na het overlijden van de Poeëtende Priester. Het is eveneens opmerkelijk dat alle drempeldichten de naam van de auteur noemen, in verschillende variaties:13 daarmee reiken ze een extra argument aan bij de toeschrijving van de bundel die op het titelblad immers alleen de afkorting I.S.V.W. draagt. Stalpart is volgens de verschillende drempeldichten een man met een scherp verstand en van een grote geleerdheid, zijn leven is godvruchtig en zeer deugdzaam. Eén klinkdicht noemt ook de juiste titel van de bundel heiligenliederen, namelijk Gulde-Iaers Feest-dagen, wat opmerkelijk is omdat deze titel in de druk van 1634 niet op de titelpagina wordt vermeld. Er zijn geen aanwijzingen dat een of meer drempeldichten, zoals in enkele andere bundels van Stalpart, aan de auteur zelf kunnen worden toegeschreven: de ondertekeningen bieden geen aanknopingspunt en de verwijzingen naar het overlijden van de priester-dichter maken het ook minder waarschijnlijk.14 Het voorwerk van de bundel bevat behalve de serie drempeldichten nog een lied tot de psalmdichter David dat als motto dient, en een Voor-reden tot den leser waarin het verschijnen van de bundel enigszins wordt toegelicht. Deze voorrede is waarschijnlijk van de hand van de uitgever: hij is namelijk vrij kort vergeleken met de voorwoorden in andere bundels van Stalpart en blijft ook zeer algemeen. Deze tekst zal door een ander na de dood van de auteur zijn toegevoegd, bij gebrek aan een echt voorwoord. De voorrede noemt eigenlijk niet meer dan de twee redenen waarom deze bundel met liederen voor iedere dag is samengesteld. Ten eerste is dat: de groote affectie, die hy tot die persoonen heeft ghedragen, die haer geloof so vroom beleeft, ende met de doot bevesticht hebben (het gebruik van een voltooide tijd en de derde persoon lijkt ook te suggereren dat het voorwoord na de dood van de auteur is

geschreven). Ten tweede de overtuiging dat het zingen van liederen in het algemeen en van heiligenliederen in het bijzonder een gunstig effect op het geloofsleven heeft: want hoorende en leerende de Liedekens hier naegestelt, en twijffele niet: oft sullen door dese met een bysondere liefde tot Godt, als werckende door sijn Heylighen, ende mede tot de Heylighen [...] ontsteken werden. Het voorwoord sluit af met een wens: hier mede wenschende alle die gene die dese souden mogen singhen oft leesen, vervorderingh van sulke deught, als hy vanden Heyligh soude mogen singhen oft leesen. In de  wordt verder geen uitleg gegeven bij de titel van het GuldeIaer. Hiervoor moet men de inleiding van de  lezen, het Op-schrift des boecks.15 Een Gulde-Iaer is voor de auteur niet hetzelfde als het jubeljaar waarvan in Lv 25 sprake is: dat duidt hij aan als het Gulde jaer des ouden Testaments. Het is ook niet een Gulde jaer der Kerckelijcker Aflaten, een kerkelijk heilig jaar waarin bijzondere aflaten kunnen worden verkregen en waarover de ‘Controversi-Schrijvers’ van zijn tijd zich druk maken.16 Een gulden jaar zoals Stalpart het bedoelt, is een overstijging van deze andere twee gulden jaren. Het woord verwijst volgens Stalpart naar de rijkdom aan schoon ghesuyvert, klaer-blinckendt ende wel-geloutert goudt die Christus heeft gebracht en die al door enkele profeten met deze beelden was aangekondigd (Hag 2,8 en Mal 3,3). De komst van Christus heeft de wereld als het ware verguld en daarmee een jaer van versoeninghe ingeluid (Js 61,1). Het zijn niet alleen enkele bijbelplaatsen, maar ook klassieke bronnen waaraan Stalpart het motief van een Gulde-Iaer ontleent. De Sibille van Cumae had immers ook een ‘gouden eeuw’ voorspeld, een aevum aureum. Het motief van deze ‘gouden eeuw’, door Vergilius (Eclogae 4) betrokken op de geboorte van een Romeinse senatorenzoon, wordt door de humanistische priester-dichter verchristelijkt tot een Gulde-Iaer volgend op de geboorte van Christus. Het ermee verwante begrip van een legendarische gens aurea (Vergilius, Eclogae . Schenkeveld-van der Dussen en De Jeu, Anna Roemersdochter Visscher, 1999, pp. 135136. Zie voor het grafschrift Mensink, JBSW, 1958, p. 187. Toeschrijving van een Latijns drempeldicht in Vrouwelick Cieraet aan Anna Roemers is door velen gesuggereerd, o.a. door Brom, Vondels Bekering, 1935, p. 25, en Michels, Filologische opstellen, deel , 1961, p. 64, maar door Van der Heijden-Rogier, Vrouwelick Cieraet, 1978, p. xvi, in twijfel getrokken. . Michels, Filologische opstellen, deel , 1961, p. 64, en Mensink, JBSW, 1958, pp. 179-181. . De eerste twee zijn gesigneerd door respectievelijk I. van Hooft. I.V.D. (Ingeseten van Delft?) en door I. van Dammen: in het gemeentearchief van Delft heb ik geen nadere gegevens over deze personen teruggevonden. Het derde en vierde drempeldicht zijn niet gesigneerd, het vijfde is zoals gezegd van Anna Roemers en het zesde is ondertekend met S.B.V.C. . I. Stalpert v. W. (1), I.S. vander W. (2), Ian Stalpaert (3), Ian Stalpert (4, 5 en 6), Stalpaert (3, 4 en 6). . De toeschrijving aan Stalpart zelf van de drempeldichten in het Album Amicorum wordt aannemelijk gemaakt door Michels, Filologische Opstellen, deel , 1958, p. 202. Vgl. de toeschrijving voor de  bij Michels, ibidem, p. 214, en , ed. Mensink, 1968, pp. 26-27; voor de Roomsche Reijs bij Polman, Stalpart en zijn ‘Roomsche Reijs’, 1938, pp. 25-26, voor het Vrouwelick Cieraet bij Van der Heijden-Rogier, 1978, pp. xv-xxi. . , pp. 49-62. Toelichting in de inleiding van Mensink, pp. 19-25. . Een kennelijke verwijzing naar zijn eigen Roomsche Reijs. Zie mijn artikel ‘Van Jubeljaar tot Gulden Jaar’, 2000.

41

De Gouden Eeuw, naar Vergilius’ Eclogae. Gravure van Johan van der Bruggen naar Abraham Bloemaert (1564-1651). Particuliere collectie Amsterdam

4,9), een heldengeslacht dat zich in het gouden tijdperk zou aandienen, wordt door de dichter omgezet in dat van een verguldt volk van heiligen die Christus navolgen. De liedbundels van het Gulde-Iaer reiken de gelovige dus een vorm aan om zich dagelijks te goed te doen aan de goudrente van Christus en zijn heiligen. Alle dagen van het jaar en zelfs alle uren kunnen worden verguld, indien ze in het teken van Christus worden geplaatst: 43 All’ de uren van de dagen Zijn met bagen [sieraden] Van het rijckste goud verciert: Soo dat daer niet een van allen Komt te vallen, Of s’en eyscht te zyn gevyert. Leest en singt maer dese sangen Met verlanghen; En ghy sult bevinden waer Dat ons Christus heeft gegeven Door sijn leven Het volmaeckste  .17 De belangrijkste doelstelling van de  is dus de gebruiker in staat te stellen iedere dag een lied te zingen of te lezen voor het feest dat die dag in de kerk wordt gevierd. Met het oog op dit zingen zijn alle liederen voorzien van een wijsaanduiding en veel (ongeveer tweederde) ook nog van muzieknotatie of een verwijzing naar muziek elders in de bundel. In de marge staan verder af en toe aantekeningen, zoals opmerkingen bij de muziek, vindplaatsen van bijbelcitaten of verklaringen van bepaalde termen. Ook treft men tussen de liederen soms een opmerking aan over de in het boek gevolgde kalender. Deze laatste soort opmerkingen is echter niet zo talrijk. De bundel heeft niet tot doel de gebruiker vertrouwd te maken met de soms ingewikkelde indeling van de heiligenkalender; daarvoor kan men immers het brevier of het Martyrologium Romanum raadplegen. Wel bevat de bundel voor het gemak van de gebruiker een register van de heiligen op wie een lied is gemaakt. De bundel is tamelijk luxueus uitgevoerd voor zijn tijd, wat bijvoorbeeld blijkt uit het uitgebreide register, de vele muzieknotaties en het feit dat de tekst van het eerste couplet niet alleen direct onder de notenbalken staat, maar tezamen met de tekst van de andere strofen nogmaals eronder wordt afgedrukt. Wat dit alles betreft is er niet zuinig omgesprongen met de ruimte. Wel volgen de strofen onmiddellijk op elkaar, zonder nummering en zon. Zo luiden de elfde en twaalfde strofe van het drempeldicht Gesang op ’t Gulde Jaer, , p. 74.

der witregel ertussen. De tekst is net als in de andere katholieke liedbundels uit deze periode gedrukt in een gotische letter: namen en titels staan echter in romein.

        44

Er is in de eerste helft van de zeventiende eeuw sprake van een opleving van het katholieke lied, wat onder andere blijkt uit het verschijnen van een groot aantal katholieke liederenbundels.18 Het zijn de jezuïeten die in de campagne van het katholieke lied de toon aangeven met de invloedrijke ZuidNederlandse bundel Het Prieel der Gheestelijcke Melodie (1609, en minstens vier herdrukken), een bundel die ook in het Noorden een ruime verspreiding vindt.19 De formule van deze verzamelbundel – veel oud repertoire dat echter aantrekkelijk is gegroepeerd en dat naar de smaak van de tijd enigszins is bewerkt – heeft duidelijk succes. Er verschijnen dan ook spoedig meer soortgelijke bundels, waarbij ook het aandeel van niet-jezuïeten groter wordt. Vrijwel alle katholieke bundels hebben een Zuid-Nederlands drukkersadres, maar een aantal ervan, zoals Het Paradys der Geestelycke ende Kerckelijcke Lof-sangen van Salomon Theodotus (1621, met een tiental herdrukken), de anonieme Den Gheestelijcken Nachtegael (1634), de Gulde-Iaers Feest-dagen (1634), ’t Ronde Jaer (1644) en Den Singende Swaen: dat is, Den Lofsangh der Heyligen, Die als Singende Swaenen, de doodt blygeestigh hebben ontfangen (1655), om de belangrijkste te noemen, vindt ook in de noordelijke provincies een ruime verspreiding.20 De opleving van het katholieke lied moet worden gezien in de context van de tijd. De tegenhervorming komt in de Zuidelijke Nederlanden tot volle . Het beste overzicht voor het Nederlandse taalgebied is nog altijd het beknopte hoofdstuk van Rombauts, ‘Het geestelijk lied der Contra-Reformatie’ in de Geschiedenis van de Letterkunde der Nederlanden, deel , z.j., pp. 408-413. Daarnaast met enkele voorbeelden Porteman en Huybens, ‘Het Zuidnederlandse geestelijk lied’, 1978-1979, en, voor een iets latere periode, Janssen-Aerts, ‘Het geestelijk liedboek in de Zuidelijke Nederlanden (1650-1675)’, 1964, en Verbeke, ‘Het geestelijk liedboek in de Zuidelijke Nederlanden (1675-1725)’, 1965. Veel informatie bevatten ook de dissertaties van Helmer, Den Gheestelijcken Nachtegael, 1966, en Buitendijk, Het Calvinisme in de spiegel, 1942, pp. 237-278, terwijl er ook nog twee andere, niet in de handel gebrachte Leuvense dissertaties bestaan, namelijk van Verstegen, Het Nederlandsche geestelijk lied, 1938, en Demarré, Het katholieke volksliedboek in Zuid-Nederland, 1963. Ten slotte vindt men ook nog veel gegevens in twee oude artikelen van Roes, ‘Katholieke geestelijke liederboekjes uit vroegere eeuwen’, 1898-1900, en ‘R.K. liederboekjes’, 1916-1917 en in Dichters der Contra-Reformatie, 1932, van Van Duinkerken. In Leuven heeft de heer G. Huybens een repertorium van Zuid-Nederlandse katholieke liedboeken in voorbereiding, dat ik echter niet heb kunnen raadplegen. Een goed overzicht van katholieke liedboeken in het Duitse taalgebied vindt men bij Moser, Verkündigung durch Volksgesang, 1981, en Scheitler, Das Geistliche Lied im Deutschen Barock, 1982, terwijl voor het Franse taalgebied Quéniart, ‘Contenus et pratiques du livre de cantiques’, 1991, de praktijk kort typeert. Een uitstekende inleiding in de Italiaanse liedcultuur van de Contrareformatie ten slotte biedt

bloei, terwijl in het missiegebied van het Noorden de katholieke kerk langzaam maar zeker nieuwe organisatievormen vindt om het geloof opnieuw uit te dragen. Het lied blijkt zowel in het Zuiden als in het Noorden een uitstekend instrument te zijn voor het bevestigen van de katholieke identiteit, zoals het eerder ook al een krachtig ideologisch wapen van de protestanten en geuzen was geweest. De katholieke liederen zijn bedoeld om op verschillende plaatsen en momenten te worden gezongen: hun reikwijdte beperkt zich niet tot een strikt liturgische context, zoals in een volgend hoofdstuk zal worden toegelicht. Het samen zingen is een uitstekend middel om ook buiten de liturgie, op allerlei andere momenten in het dagelijks leven en bij andere samenkomsten, het nodige saamhorigheidsgevoel te kweken en te bestendigen.21 Door het ‘multimediale’ karakter gaat er een groot effect van liederen uit: ‘want ’tghene dat sy seggen veel dieper in ’t herte valt / ende veel meer beklijft / door de wel gedichte rijmen / ende soete melodije / dan oft de selve dinghen sonder ghedicht oft musijcke werden gehoort oft gelesen’, aldus de Voor-sprake van de al genoemde bundel Het Prieel (1609).22 Liederen hebben de cracht om een mensch sijn hart te ontfoncken ende te ontsteken, zegt de voorrede van de . Het lied is bovendien in staat tot in alle lagen van de bevolking door te dringen en kent daarbij een relatief gemakkelijk productieproces, terwijl ook de distributie eenvoudig is. Om al deze redenen lijkt het lied een geschikt middel om de ideeën van de ContraReformatie uit te dragen.23 De  verschijnt dus op een moment dat het katholieke lied in de mode is. De vraag dringt zich dan ook op in welk opzicht deze bundel zich onderscheidt van de vele andere uit zijn tijd. Nu moet allereerst worden geconstateerd dat het genre van het heiligenlied in deze periode populair wordt en in een groot aantal katholieke liedbundels voorkomt.24 In Het Prieel (1609), een Rostirolla, ‘La musica a Roma al tempo del Baronio’, 1985, en idem, ‘Laudi e canti religiosi’, 1990. . FHN, pp. 70, 75, 81-82, 100 en 128. Vgl. Verstegen, ‘Het Prieel der gheestelijcke Melodie’, 1940. . Zie verder het vrij volledige overzicht in de FHN. . Groenveld, Huisgenoten des geloofs, 1995, p. 57. . Het Prieel, ‘Voor-sprake tot den Leser’, p. 2. . Zie voor het gebruik van liederen als instrument voor religieuze propaganda Moser, Verkündigung durch Volksgesang, 1981; Zeeden, ‘Reflexe des Konfessionkampfs im Kirchenlied’, 1985. Over het propagandistisch gebruik van het religieuze lied in de Nederlanden schrijven onder meer Louis Grijp, ‘Zingend de dood in’, 1997; Stronks, Stichten of schitteren, 1996, pp. 19 e.v.; Hofman, Liedekens vol gheestich confoort, 1993, p. 304; en Visser, Broeders in de geest, 1988. . De eerste post-tridentijnse katholieke liedbundel die het kerkelijk jaar volgt en o.m. liederen voor heiligenfeesten bevat, is de in jezuïetenkring vervaardigde Lode e canzoni spirituali. Accommodate a tutte le feste et domeniche dell’anno. Per cantar insieme con la Dottrina Christiana... uit Turijn (1579). Vgl. Rostirolla, ‘Laudi e canti religiosi’, 1990, pp. 717-754, voor opzet en context van deze bundel. Er is ook al een zeer vroege Noord-Nederlandse bundel Enige hymnen ofte Loffsanghen, Hs. Utrecht,  1338. Het betreft een wel voor uitgave bedoelde, maar waarschijnlijk nooit gedrukte bundel van 188 liederen (waarvan 74 heiligenliederen), die gedateerd kan worden op 1582 en waarschijnlijk afkomstig is uit het bisdom Utrecht. Een van de liederen is een acrostichon ondertekend door Jacob Verdell. Het handschrift is ontdekt door Johan Oosterman, die ik hierbij wil danken voor het feit dat ik zijn ont-

45

Het liedboek van Rumoldus Batavus uit 1614 is de eerste bundel heiligenliederen bestemd voor de Hollandse Zending. Deze uitgave uit 1618 is al de vierde druk (foto:  Nijmegen)

De heiligenliederen van Den Singende Swaen sluiten nauw aan bij de Hollandse werkelijkheid, zoals dit lied voor Sura van Dordrecht in de tweede druk uit 1669 (foto:  Nijmegen)

bundel met zeventien thematische afdelingen, was het heiligenlied nog nauwelijks vertegenwoordigd: er staat alleen een algemeen lied voor de patroonheilige in, en in de tweede druk wordt daar nog een lied voor Ignatius aan toegevoegd.25 Latere bundels gaan meer aandacht besteden aan het genre. Het zijn vooral geestelijken van de Hollandse Zending die bundels heiligenliederen schrijven. De eerste uitgegeven bundel met veel heiligenliederen is Rumoldus Batavus’ Liedt-boecxken (1614). Het boekje is kennelijk populair geweest, want het is in korte tijd enkele keren herdrukt als Nieu Liedt-boecxken.26 Batavus constateert in zijn voorwoord dat er weliswaar veel nieuwe geestelijke liederen worden geschreven, maar ‘ghenen die passen op alle heylige dagen te singen doort gheheele Jaer, als op der Apostelen, ofte andere Martelaeren dagen, die nochtans van veel devoote persoonen hier alomme gheviert worden’. Met het oog daarop heeft hij zijn bundel samengesteld van oorspronkelijk 52 liederen, waarvan ongeveer de helft gewijd is aan heiligen. Het is duidelijk dat achter het pseudoniem Batavus een auteur uit de Noordelijke Nederlanden schuilgaat.27 Waarschijnlijk is het Rumoldus van Medenblick († 1640 of 1642), pastoor van Leiden. Katholieke geestelijken publiceren in deze tijd immers dikwijls onder een tamelijk doorzichtig pseudoniem, niet zelden met behoud van een deel van hun naam: in dit geval is de voornaam hetzelfde en verwijst de achternaam naar de plaats waar hij werkzaam is, Lugdunum Batavorum. Het is bekend dat Van Medenblick een literaire interesse had. Hij had bijzondere belangstelling voor het werk van Musius, onderhield vriendschappen met Stalpart en Plemp en correspondeerde onder meer met de bekende Zuid-Nederlandse historicus Aubertus Miraeus over het thema van de Nederlandse heiligen.28 Deze context maakt het aannemelijk dat hij en de auteur Rumoldus Batavus (van wie overigens geen andere publicaties bekend zijn) een en dezelfde persoon waren. De ontluikende belangstelling voor het heiligenlied kan voorts goed worden geïllustreerd aan de hand van de verschillende drukken van Het Paradys van Salomon Theodotus, pseudoniem van Aegidius Haefacker († 1623), de jong gestorven pastoor van IJsselstein en omstreken. De eerste druk van Het dekking alvast mag vermelden. Binnenkort publiceert hij een beschrijving ervan in De Bruin en Oosterman, Repertorium van het Nederlandse lied, 2001. Voor een aanzet tot een geschiedenis van het Nederlandse zeventiende-eeuwse heiligenlied, zie Helmer, Den Gheestelijcken Nachtegael, 1966, pp. 44 e.v.; Verhaak, Het geestelijk liedboek uit ‘Mariengraff’, 1963, pp. 346 e.v.; en Verstegen, Het Nederlandsche geestelijk lied, 1938, pp. 136 e.v. . In de druk van 1617 respectievelijk op p. 196 en p. 199. . Er zijn tevens drukken bekend uit 1616, 1617 en 1618 ( 6071, 6315, 6439 en 6575). . In de editie van 1617 staat op pp. 153-157 ‘Een Catholijck Claech-liedeken van den desolaten staet / daer die van Hollandt / Zeelandt / etc. in zijn / by den tijt haerder voor Vaderen’, dat duidelijk geschreven is door iemand die zich daar bevindt. . Van Heussen, Kerkelijke Historie, 1726, p. 865, kent alleen brieven van Van Medenblick, op grond waarvan hij concludeert: ‘hy was een geleerd man’. Een deel van Van Medenblicks archief is bewaard gebleven ( 224 nrs. 724 en 725) en bevat o.m. correspondentie met Plemp en Miraeus. Vgl. Vermaseren, ‘De bronnen’, 1960, p. 107.

47

48

Paradys uit 1621 bevat een goed gevuld commune sanctorum met acht liederen voor apostelen, martelaren, confessoren en maagden in het algemeen en daarnaast een nog iets groter proprium sanctorum met 25 liederen (waarvan echter zes zijn gewijd aan feesten die daar normaal niet onder worden gerekend, zoals Kruisvinding, Kruisverheffing en Allerheiligen). Het is tekenend dat deze afdelingen van de liederenbundel namen hebben gekregen die zijn ontleend aan de indeling van de traditionele liturgische gezangenboeken: dit suggereert dat ook het Nederlandstalige heiligenlied zijn oorsprong vindt in een liturgisch gebruik, een onderwerp waarover ik in hoofdstuk 4 nader kom te spreken. In volgende drukken van Het Paradys zal het commune sanctorum met liederen die geschikt zijn voor alle heiligenfeesten, worden uitgebreid met twee liederen, en het proprium sanctorum met liederen voor specifieke heiligenfeesten tot uiteindelijk maar liefst 52 liederen (waaronder een aantal die ook in de  staan).29 Daar Haefacker al in 1623 overlijdt, moeten de latere drukken door collega’s zijn samengesteld. Misschien heeft bij de tweede druk Theodorus de Witt († 1631), pastoor van Dordrecht en schrijvend onder het pseudoniem Christophorus Faber Lovaniensis, een rol gespeeld, gezien het feit dat een approbatie van zijn hand is opgenomen. De derde en vierde druk van Het Paradys verschijnen echter als ook De Witt is overleden. Den Geestelijcken Nachtegael uit 1634, die wellicht kan worden toegeschreven aan de in de Hollandse Zending werkzame jezuïet Petrus Maillart (1585-1640),30 bevat 56 heiligenliederen, die zijn onderverdeeld in een afdeling liederen voor maagden en een afdeling liederen voor apostelen en andere mannelijke heiligen, elk geordend volgens de burgerlijke kalender. Een aanduiding voor de populariteit van het maagdenlied is het feit dat het in de ondertitel van de bundel vermeld wordt. Deze bundel bevat verder nog een aantal andere thematische afdelingen.31 De opzet van de Gulde-Iaers Feest-dagen is anders: de bundel volgt namelijk uitsluitend de heiligenkalender en wel zo nauwgezet dat er voor iedere dag ten minste één lied in staat. Dit leidt er uiteindelijk toe dat de bundel met 541 liederen de omvangrijkste van de zeventiende eeuw is geworden.32 De aanpak van de  is uniek, er zijn mij ook buiten het Nederlandse taalgebied geen liederenbundels bekend met een soortgelijke opzet en omvang. Het principe van de  is wel nagevolgd in de meer bescheiden bundel ’t Ronde-Jaer, uit 1644, met een honderdtal bewerkingen van Stalpartliederen vervaardigd door C. Vermeulen, pastoor van Stompwijk, en in Den Singende Swaen van 1655, een bundel van de Goudse kapelaan Willem de Swaen († 1674). De laatste bundel was met het overigens respectabele aantal van 257 liederen toch nog maar half zo dik als de . Bovendien beperkt Den Singende Swaen zich tot de bekendere heiligen, die dan wel meer liederen krijgen.33 In de  worden meer heiligen met een lied bedacht dan in andere bundels uit die tijd; er komen ook heiligen aan bod die nergens anders voorko-

men. Zo bevat de bundel eveneens liederen voor een aantal minder bekende Nederlandse heiligen en voor tal van heiligen uit verre landen en verre tijden van wie de gemiddelde zeventiende-eeuwse katholiek nog nooit zal hebben gehoord. De uitwerking van de liederen in de  is overigens niet wezenlijk verschillend van die in andere bundels uit die tijd. De levensloop van de heilige wordt beknopt beschreven, waarbij er vaak aandacht wordt besteed aan één bepaalde episode. Het leven wordt de zangers en toehoorders ten voorbeeld gesteld, waarbij niet alleen een algemene moraal kan worden toegelicht maar ook een leerstuk van de kerk uitgelegd, soms met een polemisch oogmerk. De heilige wordt toegezongen, geëerd en om voorspraak gevraagd. Het valt op dat de liederen van de , vergeleken met die van andere bundels, een vrij gedetailleerde historische en theologische situering bevatten, waarbij enige eruditie bepaald niet wordt geschuwd. Bovendien staan hier en daar aantekeningen in de kantlijn, waarin bepaalde termen worden uitgelegd of bronverwijzingen worden gegeven: een vorm van documentatie die men in de andere hier genoemde bundels met heiligenliederen niet aantreft. De programmatische formule van de  lijkt te zijn ontleend aan de in die tijd eveneens populaire prozabundels met heiligenlevens: in de  wordt een aantal elementen van de vita in liedvorm verwerkt. Net als het genre van de vita heeft het heiligenlied het oogmerk de lezer of zanger een exempel voor te houden. Het voorwoord van de , dat een inleiding biedt op het hele Gulde-Iaer en dus ook als voorwoord van de  kan worden beschouwd, heeft het over Lof-sanghen van de leeringhe, leven, deughden, ende exempelen, daer den Heere  sijn Kerck mede gheryckt, ja alle de daghen des jaers mede verguldt heeft.34 De  heeft in zijn opzet een aantal uitgangspunten gemeen met een van de populairste verzamelingen heiligenlevens uit zijn tijd, de Flos sanctorum van Petrus de Ribadeneyra uit 1601, die in 1619 in een Nederlandse vertaling en bewerking verscheen van de hand van Heribertus Rosweyde, de bekende voorloper der bollandisten over wie we in het volgende hoofdstuk nog uitvoerig komen te spreken. In deze Nederlandse uitgave, die de titel Generale Legende heeft gekregen, worden de uitgangspunten in een ‘Cort begrijp van dese Legende’ uiteengezet. Op sommige . Behalve heiligenliederen bevat de bundel nog een proprium de tempore, een uitgebreide keuze aan Marialiederen en nog acht afdelingen met lofzangen, oefeningen in deugd, liederen van de vier uitersten, de verachting van de wereld, de liefde tot God, de ‘patiency’, een catechismuslied en ten slotte alle Latijnse psalmen voor vespers en completen. . De toeschrijving is omstreden: Buitendijk, Het calvinisme in de spiegel, 1942, pp. 272-275; Helmer, Den Gheestelijcken Nachtegael, 1966, pp. 80 e.v. Maillart werkte achtereenvolgens in Vianen, Gouda, Den Bosch, Leeuwarden en Rotterdam, vgl. Helmer, Den Gheestelijcken Nachtegael, 1966, pp. 88 e.v. . Eerder in de bundel staan er andere liederen volgens de ordening van het proprium de tempore, waaronder een groep Marialiederen; na de heiligenliederen zijn er nog de afdelingen catecheseliederen, gebeden, inkeerliederen, liederen tegen de ketters en ten slotte liederen van de vier uitersten. . Grijp, Het Nederlandse lied in de Gouden Eeuw, 1991, p. 187. . Janssen-Aerts, ‘De twee uitgaven van Willem de Swaen’s Geestelijke Liederbundel’, 1962. . , pp. 61-62.

49

punten is de opzet zo treffend gelijk aan die van de , dat het de moeite loont ze te citeren. Rosweyde heeft gekozen voor:

50

Ten 1. Alle de levens der Heylighen, van welcke gedachtenisse gehouden wort in den nieuwen Roomschen Brevier, die uytgegeven is by last van ’t H. generael Concilie van Trenten, ende van de navolgende pausen verbetert ende vermeerdert. Ten 2. Andere menichvuldige levens ende martelien [martelaarschap] der Heyligen, die over den gantschen aerdtbodem, in verscheyden landtschappen ende gewesten, doorluchtich zijn geweest in heylicheydt ende strengicheyt des levens: van welcke gedachtenisse gehouden wort, soo in het Roomsch Martyrologie, dat is, in den boeck der Martelaren ende Belijderen der H. Roomscher Kercke, als by andere geloof-weerdige Schrijvers. Ten 3. De principale Heyligen van ’t Nederlant; niet alleen dierste Apostelen van dese landen, door welcke wy tot de kennisse Christi ghekomen zijn: maer oock verscheyden soo mannen als vrouwen, die hier in deughden uytgescheenen hebben. [...] Ten 4. Alle daegh eenen, twee, oft meer Heyligen: soo dat daer geenen dagh en passeert, oft u-lieden sal een leven vinden, om iet stichtichs daer in te lesen. [...] Wy hebben de beste ende vermaertste uytgekosen, opdat den boec niet te groot en soude vallen. Ten 5. D’Autheuren die de levens beschreven hebben: die ick met groote moeyte opgesocht hebbe, ende op de cant des beghinsels van elc leven doen stellen. [...]35 Rosweyde hanteert dus verschillende criteria bij de selectie van heiligenlevens voor de Generale Legende: hij probeert aan te sluiten bij de heiligen die in het brevier worden genoemd, heeft een bijzondere aandacht voor martelaren en wil in elk geval ook de belangrijkste heiligen van Nederland beschrijven. Uiteindelijk moet zijn boek voor elke dag één of twee heiligenlevens bevatten. De  lijkt de opzet van de Generale Legende te volgen: vanzelfsprekend verschilt de concrete uitwerking ietwat, bijvoorbeeld bij de keus van de heiligenkalender, zoals in het volgende hoofdstuk wordt toegelicht. Het is duidelijk dat Rosweydes vijfde punt in de liederenbundel minder systematisch kan worden nagevolgd. Niet overal immers kunnen de bronnen worden vermeld, al zijn ze vaak wel in de vorm van een letterlijk citaat aanwezig. Het zesde en zevende programmatische punt van de Generale Legende, een zo precies mogelijke aanduiding van de chronologie met jaartallen in de kantlijn en voor iedere maand een bladzijde met 48 afbeeldingen van heiligen, worden in de  niet nagevolgd. Jaartallen en chronologische aanduidingen komen wel af en toe in de tekst van de liederen terug. Afbeeldingen worden echter in deze bundel niet opgenomen. De liederen veronderstellen soms wel een zekere vertrouwdheid met de iconografie van een heili-

ge; de in de zeventiende eeuw erg populaire bidprentjes zullen wel in het Delftse Bagijnhof hebben gecirculeerd.36 Maar het wordt niet nodig geacht in de liedbundel zelf afbeeldingen op te nemen, de heiligen krijgen immers in de liederen zelf een portret.

     51 De Gulde-Iaers Feest-dagen heeft waarschijnlijk een vrij lange ontstaansgeschiedenis. In het al eerder geciteerde voorwoord van de  uit 1628 stelt de auteur dat hij dertien jaar aan de liederen voor de zondagen heeft gewerkt.37 Gezien de sterke samenhang in de opzet van  en  is het niet onmogelijk dat hij min of meer in dezelfde periode is begonnen met het maken van liederen voor de feestdagen. Dat zou dus rond 1615 zijn, op een moment dat Stalpart al zo’n twee jaar werkzaam is als pastoor in Delft en ongeveer een jaar voordat hij een woning betrekt op het Bagijnhof, waar rond hem heen een gemeenschap van kloppen zal groeien die op een gegeven moment wel tachtig maagden telt. Uit een levensbeschrijving van Stalpart weten we dat hij een koortje van maagden heeft geleid, waarvoor hij zelf liederen schrijft, waarschijnlijk ook heiligenliederen.38 Er zullen dus handgeschreven kopieën van de liederen in omloop zijn geweest en misschien ook losse gedrukte bladen, zogeheten fliegende Blätter, al is van dit alles, voorzover wij weten, niets bewaard gebleven.39 Een aanwijzing voor het circuleren van de liederen is het feit dat we enkele ook al aantreffen in andere publicaties, vóór het verschijnen van de  in 1634. We vinden er drie in Theodotus’ Paradys van 1621,40 nog eens vijf in de tweede druk daarvan in 162741 en weer drie in de derde druk van . Generale Legende, pp. 3 e.v. . Zie p. 69 noot 36 en p. 278 noot 152. . , Oogmerck des Auteurs, p. 80: Hier mede vaert noch eens wel, ende neemt in danck dese mijne naerstigheyd, daer over ick t’uwen dienst nu meer als dertien jaren langh hebbe vergadert. . Zie hoofdstuk 4, p. 164. . Het Bly-sangh-Ghedicht (1626) dat Kruitwagen, Catalogus, 1913, nr. 359, noemt, is een voorbeeld van een lied dat op één katern gedrukt is. De eerste pagina van het katern is met een houtsnede geïllustreerd, de laatste met een jezuïetenmonogram. Het lied zelf, ‘O Nacht die alle daghen wint’, op de wijs van Jesu dulcis memoria en met 29 korte strofen, vult de pagina’s 3-7. Waarschijnlijk zijn er vaker liederen op dergelijke manier gedrukt, maar zijn ze niet bewaard gebleven. In dit geval is het losse blad ingebonden bij Rovenius, Het Gulden Wieroock-vat, 1636. . Namelijk O Waker vroed van sinnen! ( -Geboorte) in Het Paradys, 16211, p. 336, Het Paradys, 16384, p. 300, en  355; ’t Jaer brenght ons weer (Caecilia) in Het Paradys, 16211, p. 460, Het Paradys, 16384, p. 513, en  467; Versch geboren sagh ick een kind’ling kleyne (smeekwoorden van Maria) in Het Paradys, 16211, p. 36, en  525 (de paginanummering verwijst naar de eerste druk van Theodotus’ Het Paradys uit 1621 en naar de vierde druk uit 1638). Ik dank Louis Grijp die mij een lijstje gaf van liederen die zowel bij Theodotus als in de  voorkomen. Zie voor Theodotus’ ontleningen aan anderen, Rombauts, ‘Het geestelijk lied der ContraReformatie’, p. 410. . In de tweede druk zijn toegevoegd: ’t Moet reghenen of vriesen (Dorothea) in Het Paradys, 16384, p. 376 en  61; Dat toch alle Meesters / en Scholieren (Thomas van Aquino) in Het Paradys, 16384, p. 386 en  97; Heer, staet my by in desen

Salomon Theodotus heeft in Het Paradys der Geestelijcke ende Kerckelijcke Lofsangen verschillende liederen van Stalpart opgenomen. Dit is het lied voor Bruno (6 oktober) in de zevende druk uit 1679 (foto:  Nijmegen)

1632,42 die nog voor het verschijnen van de  uitkomt; bovendien worden er nog eens elf in de vierde druk van 1638 opgenomen.43 Van deze snelle ontleningen kennen we nóg een voorbeeld, namelijk een lied uit het Extractum katholicum (1631), dat drie jaar voordat de bundel verschijnt al is opgenomen in het gebedenboekje van de Amsterdamse priester Van Teylingen uit 1628.44 Kennelijk geniet de liederenproductie van het Delftse Bagijnhof al een zekere bekendheid nog voordat de liedbundels verschijnen. De uiteindelijke bundeling van de -liederen lijkt het resultaat te zijn van een langdurig work in progress, waarvan we slechts met moeite iets kunnen reconstrueren. Bieden de genoemde publicaties in Theodotus voor sommige liederen een terminus ante quem, in de zin dat ze vóór 1621 en vóór 1627 zijn geschreven, uit het gebruik van bepaalde bronnen kan eveneens een terminus post quem worden opgesteld. Zo zijn er stemverwijzingen naar Theodotus’ Paradys en naar Starters Friesche Lust-hof, twee bundels die in 1621 verschijnen.45 Drie belangrijke hagiografische en historische handboeken die aan de basis liggen van de , de Natales Sanctorum Belgii van Molanus uit 1616, de Generale Legende uit 1619 (voor een tiental liederen de tweede druk uit 1629!) en de Generale Kerckelycke Historie van Baronius uit 1623,46 geven eveneens voor tal van liederen een terminus post quem. Het grootste deel van de liederen kan dus niet in de allereerste Delftse jaren zijn ontstaan en een klein aantal ervan is met zekerheid te dateren na 1629. Daarbij zijn er ook enkele in de liederen vermelde feiten die een datering mogelijk maken: de heiligen Ignatius van Loyola, Isidorus Agricolus en Theresia van Avila zijn pas in 1622 gecanoniseerd en worden in de bundel met een lied bedacht: naar alle waarschijnlijkheid zijn deze liederen dus na 1622 geschreven. En in het lied voor de patrones van de stad Antwerpen, de heilige Walnood (Petronella), Het Paradys, 16384, p. 418 en  208; Komt alle-gaer // met stem / met snaer (Clara) in Het Paradys, 16384, p. 458 en  313; Komt! een voor een / komt in ’t gemeyn (Franciscus) in Het Paradys, 16384, p. 484 en  391 (de paginanummers verwijzen naar de vierde druk van Theodotus’ Het Paradys uit 1638). . In de derde druk zijn toegevoegd: Den rooden Saul, door Stevens wreede doot (Paulus’ bekering) in Het Paradys, 16384, p. 367 en  44; Bidt voor ons Joseph Davids soon! (Jozef) in Het Paradys, 16384, p. 390 en  113; Die all’ de wond’re dingen (Benedictus) in Het Paradys, 16384, p. 392 en  115 (de bladzijnummers verwijzen opnieuw naar de vierde druk van Theodotus’ Het Paradys uit 1638). . In de vierde druk treft men nog eens aan: U oordeel aenden Koning geeft (Driekoningen) in Theodotus, Het Paradys, 16384, p. 113 en  11; Nu wil op Jerusalem (Driekoningen) in Theodotus p. 111 en  15; Kluysenaer die noch A.B.C. (Antonius Abt) in Theodotus p. 361 en  29; Door ’t bidden ginck noyt tijd verloren (Isidorus) in Theodotus p. 395 en  131; Genaed o Heer! slaet van om hoogh (Maria Magdalena) in Theodotus p. 442 en  284; Helena Keyserinne! treckt (Helena) in Theodotus p. 410 en  284; Euphemia Princes! (Euphemia) in Theodotus p. 466 en  365; ’k Heb vanden seghen (Thecla) in Theodotus p. 472 en  375; Carthuysers Bruyn! waer toe in een tuyn (Bruno) in Theodotus p. 488 en  394; O alderbesten Jan Baptist! (adventslied) in Theodotus p. 13 en  481; Drievuldigh is mijn uytverkoren (Barbara) in Theodotus p. 529 en  489. . Het betreft het bekende lied Als Jola d’onberade Maeght, , p. 567. Vgl. Loosen, ‘De liederen in het gebedenboekje (1628) van pater A. van Teylingen’, 1959, p. 415. . Voor de stemverwijzingen, zie p. 147, en Van Leeuwen, Het muzikale repertoire, 2001. . Zie hiervoor hoofdstuk 2, p. 73.

53

54

burga (85.6), wordt een gebed geformuleerd voor de noorderburen die reeds sestigh jaeren onder een zwaar juk gebukt gaan, waardoor dit lied dus, zelfs bij een niet al te precieze telwijze vanaf het begin van de Nederlandse Opstand, in ieder geval in de tweede helft van de jaren twintig moet worden gedateerd. Ook de samenhang met andere werken die op het Delftse Bagijnhof zijn ontstaan werpt een licht op de wordingsgeschiedenis van de . Men heeft al eerder gewezen op het feit dat er in het gehele oeuvre van Stalpart voortdurend aandacht is voor heiligen.47 Het feit dat het thema van de heiligen telkens terugkeert, kan er een indicatie voor zijn dat de auteur in de tussentijd ook doorwerkte aan zijn corpus heiligenliederen. Daarnaast is het zo dat de , de  en het Extractum katholicum veel wijsaanduidingen met elkaar gemeen hebben, wat een gelijktijdig ontstaansproces van de drie bundels suggereert; liederen van de  hebben ook tekstuele overeenkomsten met liederen uit het Extractum.48 Verder is er het opmerkelijke geval van een lied uit de  waarvan een eerste versie al in de Evangelische Schat uit 1621 is gepubliceerd: blijkbaar is de auteur echter niet tevreden met de eerste versie, want het lied is in de  in geheel gewijzigde vorm opgenomen.49 Ook een lied voor Agnes komt voor in het Vrouwelick Cieraet uit 1622: het is met kleine aanpassingen in de  opgenomen.50 Samenvattend kan men stellen dat de verschillende aanwijzingen die we hebben eerder wijzen op een scheppingsproces in de loop van de jaren twintig dan daarvóór, al duidt publicatie van een aantal teksten bij Theodotus in 1621 en in twee andere werken van Stalpart uit 1621 en 1622 wel op een vroeger ontstaan van ten minste enkele liederen.

         Men kan aan de bundel nauwelijks merken dat hij postuum is gepubliceerd. Er komen wel enkele slordigheidjes in voor. Zo is er een lied dat er twee keer in staat en ontdekt men nog al eens een verschil tussen de titel van een lied en de inhoud ervan. Ook zijn er onvolledige of weggelaten verwijzingen, met name op het niveau van de wijsaanduidingen. Maar over het geheel genomen wekt de bundel een keurige en afgeronde indruk. De vraag of de  op het moment van het overlijden van Stalpart voltooid was, zal nooit met zekerheid beantwoord kunnen worden, maar een aantal feiten wijst in de richting van een (vrijwel) voltooide bundel. Allereerst is er het feit dat er op elke dag een lied is en dat de bundel slechts vier dagen zwijgt (waarvoor echter een verschuiving in de kalender als verklaring kan worden gegeven). De summiere maar adequate annotatie van de kalender alsmede het goede register veronderstellen bovendien een grondige kennis van de algehele opzet van de bundel, zodat het erop lijkt dat annotatie en register zo niet door de auteur en samensteller zelf, dan toch ten minste in nauw overleg mét hem zijn vervaardigd. Bovendien staat er voor alle belangrijke heiligen wel een lied in de

bundel, al kan natuurlijk altijd wel een lijstje worden opgesteld met min of meer opvallende afwezigen.51 Ondanks de paar afwezigen is het beeld dat de bundel biedt verrassend compleet: een feit dat kan wijzen op een vrijwel voltooide staat op het moment van het overlijden van de auteur of op een erg goede eindredactie na zijn dood, waarbij misschien nog de nodige gaatjes zijn gedicht. Tot nu toe heeft niemand vragen gesteld bij het auteurschap van de , ondanks het feit dat de bundel postuum is gepubliceerd. De aanwijzingen voor Stalparts auteurschap zijn dan ook duidelijk genoeg: op het titelblad van beide drukken worden zijn initialen I.S.V.W vermeld. Ook de drempeldichten in het voorwerk noemen bijna alle zijn naam. Dit sluit aan bij wat we over Stalpart weten: enkele biografische geschriften vermelden zijn dichterschap en auteurschap van liederen52 en het werk wordt genoemd in enkele bewaard gebleven brieven.53 Ook bij de in 1644 uitgegeven bewerking van een aantal liederen onder de titel ’t Ronde Jaer wordt expliciet gesproken van den Eerw. Heer Jan Stalpert.54 Dan is er nog de programmatische samenhang van de  met de (anoniem verschenen) : boeken die niet alleen blijkens hun programmering, maar ook volgens het Oog-merck des Auteurs van de  van één en dezelfde hand zijn. Op de samenhang met de Evangelische Schat, het Vrouwelick Cieraet en het Extractum katholicum is al gewezen. Ten slotte zijn er enkele elementen in de liederen zelf die van autobiografische aard zijn: in de twee liederen voor Johannes Chrysostomus bijvoorbeeld spreekt de auteur over zijn ‘naamgenoot’: Ach! ick ben u van naem gelijck,55 en in een lied voor Caecilia (22 november) vermeldt hij zijn verjaardag: Na ’k ben bericht / zoo is dit d’eygen dagh / dat ick het licht / des Hemels eerstmaals sagh. / En met een nieuwe jeughd / de pijn-stoel [het kraambed] heb verheughd, wat inderdaad klopt met de gegevens die we hebben.56 Staat het dus wel vast dat Joannes Stalpart van der Wiele auteur is van de , minder gemakkelijk is het om aan te tonen dat hij de énige auteur is. . Te Winkel, Geschiedenis der Nederlandsche Letterkunde, deel , 1923, p. 317. . Zie pp. 124, 144 en 152. . Zie p. 156. .  35 en Vrouwelick Cieraet van Sint’ Agnes versmaedt, 1978, pp. 170 e.v. . In het licht van de zeventiende eeuw zijn de meest opmerkelijke lacunes: het feest van Maria-Onbevlekte-Ontvangenis, de woestijnheiligen Pachomius, Maria de Ellendige en Simeon de Styliet, de Italiaanse heiligen Prisca, Petronius, Francisca Romana, Filippo Neri en Franciscus de Boria, de Duitse heiligen Hildegard van Bingen en Cunibertus van Keulen, de Ierse zendeling Columbanus en de Franse en Belgische heiligen Venantius, Remaclus en Hadelinus. Let men op de Utrechtse en Haarlemse kalender of de Delftse traditie, dan vallen nog andere lacunes op, zie pp. 73-74. . Stalparts biografe, W. de Reeck, noemt ook zijn muzikale composities (zie hoofdstuk 4, p. 164). De reeds eerder geciteerde Simon van Leeuwen, Batavia Illustrata, 1685, p. 1173, noemt ‘sijne Boeken, meest die in Versen gemaakt zijn’ (volledig citaat op p. 22). . Zie hoofdstuk 4, p. 149, en Heyligers, ‘Correspondentie’, 1941, p. 243. . ’t Ronde Jaer, 1644, p. 3. Over deze bewerkingen en hun auteur zie Michels, Filologische opstellen, deel , 1958, pp. 239 e.v., en een stageverslag dat M. Ficheroux voor het Nederlands Volksliedarchief van het Meertens Instituut te Amsterdam geschreven heeft. .  48.12 en 49.2. Vgl. 173.13. .  465.6. Zie Mensink, JBSW, 1958, p. 17.

55

56

Het feit dat drie liederen al voorkomen in de eerste druk van Theodotus’ Paradys, een bundel die dertien jaar eerder verschijnt dan de , kan immers wijzen op enkele ontleningen aan Theodotus. En waarom zou ook niet een aantal andere liederen in de bundel ontleend kunnen zijn aan andere bronnen, zoals bij liedboeken in die tijd gebruikelijk was? De vraag dringt zich dan ook op of Stalpart behalve dichter ook samensteller was: koos hij misschien liederen van anderen uit of liet hij bijvoorbeeld de vrouwen met wie hij in een religieuze gemeenschap woonde een aantal bijdragen leveren, in het kader van een soort liturgische werkplaats? Welke bijdrage hebben de religieuze vrouwen van het Bagijnhof of anderen geleverd bij het persklaar maken van de  na de dood van Stalpart? Ik kan hier slechts zijdelings op de problematiek van het auteurschap van de liederen ingaan. Zeer uitvoerig onderzoek, dat buiten het kader van dit werk valt, zou voor elk lied overtuigend antwoord kunnen geven op de vraag betreffende het auteurschap, rekening houdend met de opbouw van de bundel, de hagiografische en muzikale bronnen van de liederen, inhoudelijke elementen in de liederen, taaleigen en stilistische kenmerken. Uitgangspunt van deze studie is dat de  een zeer samenhangend corpus heiligenliederen vormt; dit blijkt, zoals in de volgende hoofdstukken wordt toegelicht, uit consequente keuzes bij de opbouw van de kalender, een grote homogeniteit in stijl en motieven en aanwending van dezelfde muzikale en hagiografische bronnen. De vraag of Stalpart de enige auteur is dan wel een aanzienlijk aandeel heeft gehad in het tot stand komen van de bundel, is dan uiteindelijk niet meer zo belangrijk. Is het níet mogelijk om de traditionele toeschrijving van de gehele bundel aan Stalpart blindelings te onderschrijven, zijn auteurschap van een aanzienlijk deel van de liederen kan aannemelijk worden gemaakt door een aantal autobiografische verwijzingen, de nauwe samenhang met de rest van zijn oeuvre, de aantoonbaar lange ontstaansgeschiedenis van de bundel en de onmiskenbaar vergevorderde staat van voltooiing ervan op het moment van Stalparts overlijden.

2. Hagiografische bronnen en heiligenkalender Ziet hier hoe den Hemel vyerd / ’t gheen ghy lasterdt / en schoffierd –       De Gulde-Iaers Feest-dagen heeft, zoals we in het vorige hoofdstuk hebben gezien, een tamelijk programmatische opzet, die vermoedelijk voortvloeit uit de navolging van de uitgave van heiligenlevens van Rosweyde, de Generale Legende. Voor elke dag beoogt de bundel ten minste één lied over een heilige op te nemen. Over het hele jaar gezien komen de belangrijkste heiligen van het brevier en de belangrijkste heiligen van de Lage Landen aan bod. Men kan in de programmatische opzet van de bundel een verdediging zien van de katholieke traditie om heiligen te gedenken, te vereren en om voorspraak aan te roepen – een traditie die in het conflict tussen Rome en de Reformatie omstreden is geraakt. Uit de liederen van de  komt naar voren dat de samensteller zich in hoge mate bewust is van de kritiekpunten van de Reformatie ten aanzien van de praktijk van de heiligenverering. Niet voor niets onderbouwt hij op systematische wijze de leerstellingen ten aanzien van deze traditie met bijbelplaatsen, belijdt hij nadrukkelijk zijn overtuiging en strijdt hij soms op hevig polemische toon. Als het beeld van de door Petrus bewaakte hemelpoort wordt opgeroepen, wordt het nodig geacht dit met een bijbelvers te ondersteunen.1 Waar het bestaan van het vagevuur ter sprake komt, gebeurt dit opnieuw onder verwijzing naar een drietal bijbelplaatsen.2 Het feit dat de volgelingen van Calvijn niet bidden voor wie zich in het vagevuur bevindt, wordt in het lied voor Allerzielen ernstig bekritiseerd. De kritiek wordt in de mond gelegd van de zielen zelf die zich in het vagevuur bevinden: Och Jan Calvijn! Wat bankeroet Is’t dat ghy aen de zielen doet? Terwijl g’hen met uw’ leer belet De vrucht van ’t levendigh gebed.3 .  159.1. In de kantlijn staat een onduidelijke verwijzing naar Ps 37,7, bedoeld is waarschijnlijk Vulg. Ps 77 (= Ps 78,23), waarin dit beeld duidelijk voorkomt. .  429. Geciteerd worden Job 19,21, 2 Mak 12 [vers 42], 1 Kor 3 [vers 13]. De vierde verwijzing, naar Pr 11,3, houdt verband met een voorstelling van het vagevuur tussen de zuidelijk gelegen hemel en de noordelijk gelegen hel in. .  429.5.

57

Een bijbelse fundering van het gebed om voorspraak (Job 42,8) vindt men in het lied voor Jodocus (502):

58

Hoopt inden Heer: en wacht sijn troost Door voorspraeck van sijn vrind Sint Joost; Die wijlen kleyn / maer nu seer groot / Verbidden kan al onsen nood. Gelijck wel eer verbidden kon Sijn vrinden / Job, wanneer sy sonden tot Godt hem Met soen-belofte / door sijn stem. Net als het belang van voorspraak wordt dat van zorgvuldige omgang met relieken in tal van liederen onderstreept, want God en wilt niet datter een / gebeent af gae verloren (Ps 33,21, geciteerd in het lied voor Gommarus, 400.2). In het lied voor Januarius van Benevento (370.7-8) worden de protestanten streng toegesproken wegens hun ongeloof inzake de verering van relieken: Schaemt u dan vry Hugenotten! Met de vrienden Goods te spotten; Ziet hier hoe den Hemel vyerd ’t Gheen ghy lasterdt / en schoffierd. Ziet hier aen / hoe niet verloren Van des Heeren uytverkoren / ’t Minste beentje / ’t minste bloed / ’t Minste hayrtje gaen en moet. Zo wordt het vervaardigen van heiligenbeelden eveneens gezien als een belangrijke dienst aan God (409) en in de bijbelse traditie geplaatst (407). Zijn de heiligenliederen bedoeld om heiligen te gedenken, te eren en aan te roepen, tevens bevatten ze dus een reflectie op deze vorm van devotie, om niet te zeggen: een verdediging ervan. Hervormers als Luther, Zwingli en Calvijn hadden in niet mis te verstane termen gewezen op de vele misbruiken die rondom de volksdevotie ten aanzien van de heiligenverering waren ontstaan.4 De kritiek op de misstanden raakte aan de protestantse soteriologie of verlossingsleer en kreeg derhalve een principiële theologische onderbouwing: in het bidden tot de heiligen zou de unieke rol van Christus als de enige middelaar tussen God en mens worden miskend. Tegenover de katholieke traditie die uitging van voorspraak door heiligen werd het protestantse leerstuk gesteld van vergeving door genade alleen. De cultus rond heiligenbeelden en relieken werd door de strenge hervormers gelijkgesteld aan idolatrie en afgodendienst; het

bestaan van het vagevuur werd door hen ontkend, de historiciteit van het leven van heiligen, voorzover deze niet terugging op de Heilige Schrift, aangevochten. Tegenover verhalen over martelaren in verre eeuwen plaatsten zij al spoedig de getuigenissen van recente, protestantse martelaren. Het thema van de heiligenverering raakte dus in meer dan een opzicht de kern van het conflict tussen de oude en de nieuwe kerk. Het wekt dan ook geen verwondering dat het een belangrijke plaats kreeg in de protestantse en katholieke polemiek van de zestiende en zeventiende eeuw en dat ook de katholieke tegenhervorming er veel aandacht aan zou besteden.5 Op het concilie van Trente kwam het thema ter sprake tijdens de vijfentwintigste zitting, op 3 en 4 december 1563. In de decreten die de schriftelijke neerslag vormen van het gevoerde debat,6 wordt het vereren van heiligen officieel aangemoedigd als een goede en nuttige zaak, bonum atque utile. De concilievaders weerspreken de belangrijkste bezwaren van het protestantse kamp en geven, voortbouwend op een oude kerkelijke traditie, een dogmatische onderbouwing van de verering van heiligen in die zin dat zij deel uitmaken van het levende lichaam van de kerk.7 In de heiligen eert men Christus zelf, de eerbied voor heiligenbeelden is geen afgodendienst maar als het ware prototypisch voor de eerbied die men voor God zelf heeft. Daarbij beklemtonen de concilievaders de mogelijkheden om, met de heiligen als voorbeeld, het geloofsleven van het volk te verrijken en te verdiepen: ‘de wonderen en heilzame voorbeelden van heiligen worden de gelovigen immers van Godswege voorgehouden, opdat zij zo hun dankbaarheid kunnen betuigen jegens God en in hun leven de heiligen kunnen navolgen, en daarbij worden aangemoedigd God te aanbidden en lief te hebben en de eigen vroomheid te verdiepen’.8 Ten slotte wijst het concilie op het belang van goede richtlijnen rondom de heiligenverering en veroordeelt het alle misstanden. Bij de bisschop. Zie voor een overzicht van de visie van hervormers op de heiligenverering onder meer Müller, Gemeinschaft und Verehrung der Heiligen, 1986, pp. 28-62; Sallmann, Naples et ses saints, 1994, pp. 97 e.v.; Kolb, For All the Saints, 1987, pp. 11-40; Chaix, ‘Sainteté et ‘‘confessionalisation’’’, 2001, en het lemma ‘Heilige, Heiligenverehrung’ in de Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche. Ed. J.J. Herzog en A. Rauck, Leipzig 1899, deel 7, pp. 554 e.v. Vgl. Knipping, De Iconografie, 1940, deel , p. 1. Een eigentijds overzicht van de polemieken tussen protestanten en katholieken over dit thema biedt Becanus, De invocatione sanctorum, 1616. . Hsia, The World of Catholic Renewal, 1998, p. 122; Sallmann, Naples et ses saints,1994, pp.104 e.v.; Gentili en Ragazzoni, La spiritualità della Riforma Cattolica, 1993, pp. 287 e.v.; Burke, ‘Hoe wordt men een heilige’, 1988, pp. 69 e.v.; Delumeau, Histoire des saints, deel , 1987, pp. 23 e.v.; Müller, Gemeinschaft und Verehrung der Heiligen, 1986, pp. 62 e.v., 86 e.v.; Jedin, ‘Das Konzil von Trient’, 1966. . De decreten in Denzinger, Enchiridion Symbolorum, 1976, en vertaald in Kompendium der Glaubensbekentnisse, 1991, pp. 984-988 [1821-1825]. Vgl. Jedin, Geschichte des Konzils von Trient, 1975, deel .2, pp. 164-189. . Sanctorum quoque martyrum et aliorum cum Christo viventium sancta corpora, quae viva membra fuerunt Christi et templum Spiritus Sancti (vgl. 1 Kor 3,16; 6,19; 2 Kor 6,16), Denzinger, Enchiridion Symbolorum, 1976, p. 985 (1822). . Quia Dei per Sanctos miracula et salutaria exempla oculis fidelium subiciuntur, ut pro iis Deo gratias agant, ad Sanctorumque imitationem vitam moresque suos componant, excitenturque ad adorandum ac diligendum Deum, et ad pietatem colendam, Denzinger, Enchiridium Symbolorum, 1976, p. 987 [1824].

59

pen wordt de verantwoordelijkheid gelegd om een strenge controle op de heiligenverering uit te oefenen. Het concilie van Trente is het begin van een groot katholiek tegenoffensief om de heiligenverering weer in ere te herstellen. In het kader van deze brede beweging moet ook de publicatie van de Gulde-Iaers Feest-dagen, met zijn 541 heiligenliederen, worden gezien. 60        In de geest van het grote concilie worden er van alle kanten activiteiten ondernomen om de heiligenverering te zuiveren en te ondersteunen. Enerzijds hebben deze betrekking op het samenstellen van een nieuwe, officiële kalender, anderzijds op het bestuderen en toegankelijk maken van de heiligenlevens, hetzij door een min of meer wetenschappelijke uitgave van de bronnen, hetzij door het bezorgen van meer populariserende werken.9 Bijzonder veel publicaties worden aan het thema van de heiligenverering gewijd, zoals een telling voor alleen al de Lage Landen aantoont.10 De verschillende ontwikkelingen hebben in elk geval tot gevolg dat er in het begin van de zeventiende eeuw langzamerhand één Europese hagiologische cultuur ontstaat, terwijl voordien de heiligenverering per land, per bisdom en zelfs per stad sterk kon verschillen. . Het terrein van de hagiologische studies in de zestiende en zeventiende eeuw is nog niet goed in kaart gebracht. Ditchfield, Liturgy, Sanctity and History, 1995, pp. 117-134, geeft een eerste overzicht, met een accent op de Italiaanse humanisten. Een aantal auteurs wordt besproken in Boesch-Gajano, Raccolte di vite di santi, 1990; voor een algemene tendens zie Boesch-Gajano, ‘Dai leggendari medioevali agli ‘‘Acta Sanctorum’’, 1985. Nuttig is ook Aigrain, L’Hagiographie, 1953, pp. 64 e.v., 91 e.v., 325 e.v. De geschiedenis van de bollandisten, zoals bijv. Peeters, L’oeuvre des Bollandistes, 1961, en Delehaye, L’oeuvre des Bollandistes, 1959, begint bij Rosweyde en behandelt nóch de periode daarvoor nóch de meer populariserende werken. Hieber, Legende, protestantische Bekennerhistorie, Legendenhistorie, 1970, geeft een indruk van de – katholieke en protestantse – heiligenstudies in het Duitse taalgebied; Weiss, ‘Hagiography by German Humanists’, 1985, van de Duitse voorgeschiedenis; Sallmann, Naples et ses saints, 1994, pp. 19-35, van de Zuid-Italiaanse productie. Van Moorsel, ‘De devotie’, 1957 en 1958, noemt een aantal Nederlandse werken. Zie voor de nawerking van de middeleeuwse Legenda Aurea: Reames, The ‘Legenda Aurea’, 1985, pp. 5, 11 e.v. en 199 e.v. De hier gepresenteerde synthese is het resultaat van eigen onderzoek en heeft niet de pretentie van volledigheid: speciale aandacht gaat uit naar de publicaties in de Lage Landen. . Helmer, Den Gheestelijcken Nachtegael, 1966, p. 45, geeft aantallen van Nederlandse publicaties met betrekking tot heiligenverering. Zijn globale telling komt uit op 18 titels voor de eerste helft en 12 titels voor de tweede helft van de zestiende eeuw, terwijl er voor het eerste kwart van de zeventiende eeuw maar liefst 277 titels bekend zijn, voor het tweede kwart 131 en voor het derde en vierde kwart samen 59. . In de zestiende eeuw verschenen nog verschillende nieuwe uitgaven van de kalender van Usuardis: in 1521 van de Paduase geleerde Belinus, in 1568 van de Leuvense professor Molanus, in 1568 eveneens van de carmelitaanse abt Franciscus Maurolycus, en in 1578 in een Venetiaanse editie van Petrus Galesinius. Zie voor het

De invoering van de nieuwe officiële heiligenkalender van het Martyrologium Romanum, in de jaren tachtig van de zestiende eeuw, kan worden gezien als complementair aan de invoering van de Gregoriaanse tijdrekening in 1582, die de Juliaanse kalender verving. Ook wat de heiligenkalender betreft deed zich de behoefte voelen aan een eenduidige en universele richtlijn: de tot dan toe in gebruik zijnde kalenders, waarvan de belangrijkste de al vele eeuwen oude kalender was van het martyrologium van Usuardis,11 noemden soms verschillende data voor de viering van eenzelfde heiligenfeest en kenden ook niet aan alle heiligenfeesten een even groot belang toe. Het gebrek aan eenduidigheid in de heiligenverering kwam – in de ogen van de contrareformatorische denkers – de geloofwaardigheid ervan niet ten goede. Na het concilie van Trente wordt door een commissie, met de stuwende inbreng van de historicus en hoofdbibliothecaris van het Vaticaan, de latere kardinaal en heilige Caesar Baronius (1538-1607), gewerkt aan een nieuwe kalender, waarvan de eerste druk met pauselijke goedkeuring uiteindelijk in 1584 verschijnt,12 twee jaar later gevolgd door een uitgebreidere editie met een toegevoegd wetenschappelijk apparaat, de Tractatio en de Notationes van Baronius. De studies voor dit apparaat zijn uitgevoerd door een equipe van Italiaanse oratorianen, die zich vooral richten op de mediterrane wereld. Ze speuren naar Kardinaal Caesar Baronius (1538-1607) aan zijn werktafel. Gravure van Franciscus Villamena oude bronnen en streven ernaar de chrouit 1602 (foto:  Utrecht,  g 01554) nologie van het heiligenleven te reconMartyrologium Usuardi en de erbij behorende kalender de inleiding van Delehaye en Peeters in Martyrologium Romanum, 1940, pp. xi-xii, de uitgave van Usuardis zelf in de Acta Sanctorum van - juni, de nieuwe editie van Dubois, Le martyrologe d’Usuard, 1965, en de studie en editie van Overgaauw, Martyrologes manuscrits, 1993. . Eigenlijk is dat dan al de derde druk, waarin een aantal slordigheden van de eerste uitgave uit 1582 zijn hersteld. Zie voor de complexe geschiedenis van het Martyrologium Romanum, dat wel 129 drukken heeft gekend, Ditchfield, Liturgy, Sanctity and History, 1995, pp. 43 e.v.; het voorwoord van Delehaye en Peeters in het Propylaeum van de Acta Sanctorum Decembris (1940), pp. xii-xv, en Aigrain, L’Hagiographie., 1953, pp. 91 e.v. Een Catalogus generalis met aanvullingen wordt later (1625) door Ferrari gepubliceerd. Zie over Baronius’ werk: Pullapilly, Caesar Baronius, 1967, pp. 37-42; Jedin, Kardinal Caesar Baronius, 1978, p. 46; en De Maio, Baronio storico e la controriforma, 1982.

62

Petrus Canisius aan zijn werktafel. De ketters deinzen verschrikt terug. Gravure uit 1641 van Paulus Pontius naar A. van Diepenbeeck. Particuliere collectie Nijmegen (foto: /, ’s-Gravenhage)

strueren. Ze documenteren waar mogelijk relevante topografische details en proberen op grond van antiquarische vondsten de continuïteit van de cultus aan te tonen. Daarbij leggen ze een grote belangstelling aan de dag voor de martelaren zelf, wat op een iets striktere interpretatie van de term martyrologium duidt dan in de traditie gebruikelijk was.13 De uitgave van het Martyrologium met de aantekeningen van Baronius wordt op verschillende plaatsen herdrukt en krijgt een wijde verspreiding: we treffen er bijvoorbeeld ook een exemplaar van aan in de persoonlijke bibliotheek van Stalpart.14 Uiteindelijk zijn er meer dan honderd drukken bekend, tot de zogeheten editio typica van 1913 toe: meer dan drie eeuwen lang is het Martyrologium Romanum de officiële richtlijn geweest voor de rooms-katholieke heiligenverering. Het feit dat er al spoedig een Nederlandse vertaling van is verschenen, illustreert het belang dat ook een groter, het Latijn niet beheersend publiek aan dit overzichtswerk hecht.15 Naast de universele Romeinse kalender ontstaan er echter ook nieuwe lokale kalenders. In Duitsland is dat bijvoorbeeld al in 1562 het Martyrologium. Der Kirchenkalender van Adam Walasser,16 waarvan de verspreiding in vele drukken mede onder de naam van de invloedrijke Petrus Canisius (1521-1597) plaatsvindt.17 Het boek bevat beknopte historische Johannes Molanus (1533-1585) was de informatie over tal van heiligen, waarbij samensteller van een heiligenkalender natuurlijk die uit de Duitse landen extra aanvoor de Lage Landen. Litho van Wardacht krijgen. Voor de Lage Landen heeft een nots naar verder onbekend portret vergelijkbare functie de Indiculus Sanctorum (foto:  Leuven) Belgii (1573, herdrukt in 1583) van de Leuvense hoogleraar Johannes Molanus (1533-1585), een boekje dat een belangrijke bron van het Martyrologium Romanum zal zijn voor wat de heiligen van de Lage Landen betreft.18 Uit aantekeningen van . Ditchfield, Liturgy, Sanctity and History, 1995, pp. 43-51. . In de bibliotheek van de oud-katholieke parochie op het Delftse Bagijnhof bevindt zich een Plantijn-uitgave uit 1589. Voorin staat de naam van Stalpart met het jaartal 1602: het is kennelijk een boek dat hij in zijn studietijd in Leuven heeft gekocht. Het boek bevat aantekeningen, meestal van vrij elementaire aard zoals onderstrepingen van definities of historische bijzonderheden. Ik wil hierbij pastoor J. Vroom en mevrouw I. Adriaanse hartelijk bedanken voor de gastvrije manier waarop ze mij toegang hebben verleend tot deze privé-bibliotheek. . Onder meer t’ Roomsch Martelaren-boeck, 1600, en Roomsch Martelaren-boeck, 1642. . In het vervolg verwijs ik naar een latere druk van 1599, die zich in Leuven bevindt. . Le Bachelet, ‘P. Canisius’, 1923. . In het vervolg verwijs ik naar de tweede druk uit 1583,

64

Molanus worden in 1595 vervolgens ook de uitgebreidere Natales Sanctorum Belgii samengesteld, waarvan in 1616 nog een herdruk uitkomt. Ook het kerkelijk gezag in de Hollandse Zending is geïnteresseerd in een ordening van de kalender, zoals blijkt uit een handschrift uit 1590 van de apostolisch vicaris Sasbout Vosmeer (1548-1614).19 Vosmeer heeft zijn kalender met liturgische aanwijzingen nooit gepubliceerd, maar enkele decennia later verschijnt van de hand van zijn opvolger Rovenius (15741651) de Officia Sanctorum Archiepiscopatus Ultrajectensis (1623, tweede druk in 1641). Dit boekje bevat in aanvulling op het brevier de voorgeschreven lezingen voor de getijden van een beperkt aantal heiligenfeesten, waarbij vooral de octaven van Bonifatius en Willibrord veel ruimte krijgen. Door de selectie van de ruim dertig heiligen geeft het boekje een indruk van de zwaartepunten in de nieuwe heiligenkalender van de Noordelijke Nederlanden.20 Ook de bisschop van Den Bosch, Nicolaas Zoesius (1564-1625), en het kapittel van het bisdom Haarlem wijden zich aan het ontwerp van een eigen heiligenkalender en -officie.21 De wetenschappelijke arbeid tot ondersteuning van de heiligenverering blijft niet beperkt tot het opstellen van nieuwe kalenders en toelichting in een notenapparaat. Er geschiedt ook veel bronnenonderzoek en nieuwe kritische uitgaven van heiligenlevens zien het licht. Allereerst wordt dit zichtbaar in de lezingen die in het Breviarium Romanum zijn opgenomen, dat in 1568 een nieuwe redactie krijgt en vervolgens op verschillende plaatsen in Europa wordt herdrukt. De wijzigingen zijn tekenend voor de meer humanistische belangstelling voor het heiligenleven. De lezingen van het brevier worden namelijk iets ingekort en krijgen een soberder stijl, maar tegelijk worden er extra chronologische data in opgenomen, wordt precieze informatie verschaft over relieken en worden de belangrijkste historische bronnen in de marge genoemd.22 Pionierswerk op het gebied van heiligenlevens waarvan zich een exemplaar in Leuven bevindt. Zie over Molanus’ heiligenstudies de inleiding in de recente uitgave van zijn Traité des saintes images, 1996. .  228 nr. 74. Vgl. Gerlach, ‘Het geestelijk leven der katholieken’, 1949, nr. 304. Vosmeers Nederlandse en Latijnse aantekeningen waren kennelijk bedoeld voor een kleine uitgave, die er echter nooit is gekomen. Hij heeft niet alleen een eerste kladversie van de kalender, duidelijk gebaseerd op het dan net gepubliceerde Martyrologium Romanum, nog een keer netjes gekopieerd, hij voegt zelfs een schets en tekst toe voor het titelblad. Ook worden liturgische aanwijzingen opgenomen, evenals enkele (Latijnse) citaten van conciliebesluiten over de heiligenverering. Onderstrepingen maken duidelijk dat Vosmeer waarschijnlijk een tweekleurendruk op het oog had. Voor op het schriftje staat gekrabbeld: ‘De heijlijge dagen sult ghij vijeren.’ Er is een ander schriftje met aantekeningen van Vosmeer bewaard ( 228 nr. 75) dat excerpten bevat van levensbeschrijvingen van vooral Nederlandse heiligen en een uitgewerkt officie voor Bonifatius en Radboud. .  224 nr. 723 is een ongedateerd handschrift, Missa de Sanctis archiepiscopatus Ultraiectensis et suffraganeorum Episcopatuum, uit de nalatenschap van de Utrechtse vicaris Johannes Wachtelaer. Het sluit nauw aan bij de Officia van Rovenius en geeft soms zeer gedetailleerde liturgische aanwijzingen. . Dirkse, ‘Heylighe Patroonen van T’Bisdom Haerlem’, 1993, pp. 38 e.v.; Van Moorsel, ‘De devotie’, 1958, p. 136; Rogier, Geschiedenis van het Katholicisme, deel , 1946, p. 95; en Graaf, ‘Uit de Akten van het Haarlemsche Kapittel’, 1882,

is in de jaren van het concilie ook al verricht door de Veronese geleerde Aloysius Lippomanus (1500-1559), die teksten bundelt in de Historiae de vitis sanctorum (1551-1558), waarvan in 1571 ook een verkorte Leuvense editie verschijnt en waarop tal van andere overzichtswerken zullen voortbouwen. Lippomanus beschouwt de heiligenlevens als een zeer overtuigende en authentieke overlevering van de kerk en een krachtig instrument tegen het protestantisme. Hij geeft zijn boeken zo vorm, dat men uit de heiligenlevens stof kan putten voor de polemiek met de Reformatie en voor de bemoediging van de katholieke gelovigen.23 De meeste invloed gaat echter uit van de grote zesdelige editie met oorspronkelijke teksten van heiligenlevens, De probatis sanctorum historiis (1570-1575), van de Keulse kartuizer Laurentius Surius (1522-1578). Surius redigeert de oude bronnen en geeft van de heiligen een in soepel Latijn gestelde levensbeschrijving. Hij gebruikt daarbij, in afwijking van Lippomanus, de kalender als ordenend principe. Ook Surius laat zich in zijn werk sterk bepalen door de aanvallen van het protestantisme: hij is ervan overtuigd dat het lezen van heiligenlevens niet alleen aanmoedigt tot navolging van het deugdzame leven van de heiligen, maar ook een bevestiging is van het katholieke geloof in een tijd van aanhoudende onzekerheid. Hij legt De Utrechter Franciscus Haraeus een grote belangstelling aan de dag voor kerke(1555-1631) was auteur van verschillenlijke ambtsdragers en organisatoren, bisschopde populaire hagiologische overzichtspen en martelaren, waarmee hij de richting aanwerken. Gravure van Anton Wierix geeft van een nieuwe, contrareformatorische (ca. 1555 - ca. 1604) (foto:  Brussel, trend die minstens een halve eeuw bepalend zal  1826) zijn. Zijn werk zal lange tijd het uitgangspunt vormen van de wetenschappelijke hagiografie, totdat het uiteindelijk door de uitgaven van de bollandisten zal worden achterhaald. Maar belangrijker pp. 29 e.v. . Ik heb in Nijmegen gewerkt met een Antwerpse druk uit 1570. In 1602 herziet Baronius op verzoek van Clemens  nog een keer het Breviarum; bij Plantijn zijn ook uitgaven van deze nieuwe, veel uitgebreidere editie verschenen, zoals die uit 1618 die ik heb geraadpleegd. Voor de aard van de achtereenvolgende redacties, zie Ditchfield, Liturgy, Sanctity and History, 1995, pp. 37 en 52. . Het eerste deel geeft in de apologetische ondertitel al aan wat de beweegredenen van de auteur zijn geweest: cum scholiis eiusdem omniumpraesentium haereticorum blasphemias & delyramenta profligantibus... Ook de Leuvense editie van 1571 (Apud Verhasselt Bibliop. Iurat. In pingui Gallina) vermeldt een dergelijke antiprotestantse index: Cum scholiis eiusdem, omnium haereticorum blasphemias ac deliramenta clare conuincentibus. Vgl. Boesch-Gajano, ‘La raccolta di vite di santi di Luigi Lippomano’, 1990, pp. 120 e.v.

dan zijn wetenschappelijke functie is zijn documenterende functie: Surius zal tientallen jaren lang de bron zijn van tal van prekenboeken en van vrijwel alle populariserende werken over heiligen. In de laatste decennia van de zestiende en in het begin van de zeventiende eeuw verschijnen telkens nieuwe, soms enigszins gecorrigeerde edities van Surius’ werk. Ook worden er vertalingen en bewerkingen van gemaakt in het Duits, Engels, Frans, Spaans, Italiaans, Pools en Nederlands en zien enkele verkorte versies het licht.24 Zo verschijnt er in 1588 in Antwerpen een samenvatting met 52 levens voor alle zondagen van het jaar, gemaakt door de Utrechter Franciscus Haraeus (Verhaer, 1555-1631), gevolgd door een uitvoeriger bundeling in 1590 die vele herdrukken zal kennen.25 In 1594 verschijnt in Keulen een soortgelijke uitgave, maar dan met stukjes Surius voor alle dagen van het jaar, van de hand van de kartuizer Zacherias Lipelous.26 Het idee om voor elke dag één of meer heiligenlevens te beschrijven, staat ook aan de basis van de populaire Flos sanctorum (1599-1601) van de Spaanse jezuïet en Ignatiusbiograaf Petrus de Ribadeneyra (1526-1611), die zich bij de samenstelling ervan deels op Surius heeft gebaseerd. Dit werk kent een groot succes en wordt in tal van talen vertaald; een Nederlandse vertaling zal, zoals we nog zullen zien, een van de belangrijkste bronnen van de Gulde-Iaers Feest-dagen zijn. Het feit dat er enerzijds uitgebreide wetenschappelijke studies aan heiligenlevens worden Keulen was een centrum van heiligengewijd en anderzijds ook tal van meer popularistudies. Vitae Sanctorum (1616) is een serende publicaties, wordt goed geïllustreerd typisch voorbeeld van post-tridentijnse door het werk van de in Utrecht geboren en in hagiografie, waaraan verschillende generaties hebben gewerkt. Het Antwerpen werkzame jezuïet Heribertus bevat teksten van de Keulse kartuizer Rosweyde (1569-1629), een centrale figuur in Laurentius Surius, verbeterd door de verbreiding en verdieping van hagiografizijn leerling Zacharias Lipelous en sche studies in Europa in het algemeen en in de diens leerling Cornelius Grasius en Lage Landen in het bijzonder. Traditioneel aangevuld vanuit het nieuwe handboek gezien is er veel aandacht voor het wetenschapvan Petrus de Ribadeneyra (foto:  Leeuwarden) pelijke werk van deze directe voorloper der bollandisten, die jarenlang in tal van bibliotheken heiligenlevens heeft gekopieerd en in de beroemde Fasti Sanctorum van 1607 een opzet heeft gemaakt voor de publicatie van alle vitae die hij in België heeft gevonden,27 een plan dat uiteindelijk door zijn opvolgers is omgevormd tot de indrukwekkende serie van de Acta Sanctorum. Tevens

verzorgt Rosweyde een belangrijke heruitgave van het Martyrologium Romanum in 1613, waaraan hij de eerste wetenschappelijke editie van een oudere kalender, het zogeheten martyrologium Adonis, in aanhangsel toevoegt, ook wel bekend onder de naam vetus romanum of parvum romanum.28 Vermelding verdient verder zijn editie van de Vitae Patrum uit 1615, een bundeling van de belangrijkste levens van de woestijnvaders en van geschriften over de vroegste monastieke geschiedenis in een Latijnse vertaling.29 In de bollandistische traditie wordt over het algemeen betreurd dat deze grote geleerde zich daarna met meer populariserend werk heeft beziggehouden,30 maar men zou deze publieksactiviteit ook positiever kunnen waarderen en als een aanvulling kunnen zien op het wetenschappelijke werk. Zo brengt hij in 1617 een Nederlandse vertaling van het Vaders-boeck op de markt, Het leven ende Spreucken der Vaderen, en in 1619 een Nederlandse vertaling en bewerking van de Flos Sanctorum van Ribadeneyra onder de titel Generale Legende, waardoor bijna zeshonderd heiligenlevens voor een Nederlands publiek toegankelijk worden. In 1623 volgt een Nederlandse vertaling en bewerking van Baronius’ enorme Annales ecclesiastici onder de titel Generale Kerckelycke Historie, waarin overigens ook tal van heiligenlevens zijn verwerkt. In 1626 publiceert hij een speciaal aan vrouwelijke heiligen gewijde bundel Het leven der HH. Maeghden en ten slotte in 1629 nog een nieuwe en uitgebreidere editie van de Generale Legende (met onder meer . Autore, ‘Surius’, 1939; Spanò-Martinelli, ‘Cultura umanistica’, 1990, pp. 138 e.v.; Vermaseren, De katholieke Nederlandsche geschiedschrijving, 1941, pp. 15 e.v. Een Nederlandse (sterk ingekorte) vertaling uit 1592, waarvan een herdruk verscheen in 1603, kan nog worden toegevoegd aan de bibliografie van Autore: Niewe Legende oft D’leven, werken, doot, ende miraculen ons liefs Heeren Iesu Christi met sijn lieve Heylighen door Henricus Adriaanse (1603). Vgl. de bibliografie in Chaix, Réforme et Contre-réforme catholiques, 1981, pp. 682-694. Voor Surius’ bewerking van de bronnen, zie Holt, ‘Die Sammlung von Heiligenleben des Laurentius Surius’, 1922. . Ik heb in het Archiginnasio in Bologna gewerkt met de eerste druk van de Quinquaginta-duae vitae sanctorum uit 1588. Autore, ‘Surius’, 1939, p. 1846, noemt al een druk van 1578, maar dit moet een drukfout zijn. Er zijn verder Plantijndrukken bekend van 1590, 1591 en 1594 en een druk te Lyon uit 1595. Te Keulen verscheen er in 1605 onder de titel De vitis sanctorum omnium nationum, ordinum et temporum een nieuwe uitgave, die in 1630 en 1675 herdrukt zou worden. Vgl. Vermaseren, De katholieke Nederlandsche geschiedschrijving, 1941, p. 226. . Vitae sanctorum sive res gestae martyrum, confessorum, atque sanctarum virginum. Herdrukken van dit vierdelige werk verschenen in 1595-1596 te Keulen en in 1601 te Brescia. Een herziene uitgave verzorgd door de Keulse ordegenoot Cornelius Grasius zag het licht in 1604 en 1616. Grasius’ werk is een vierde generatie: Lipelous’ bewerking van Surius wordt opnieuw bewerkt en aangevuld vanuit Ribadeneyra. Vergelijk Autore, ‘Surius’, 1939, p. 2846. . Rosweydus, Fasti Sanctorum quorum vitae in belgicis bibliothecis manuscriptae, 1607. . Over de zestiende- en zeventiende-eeuwse herdrukken van dit martyrologium, zie Dubois en Renaud, Le martyrologe d’Adon, 1984, pp. ix-x. . In 1628 verschijnt er nog een uitgebreidere, tweede druk van. . Bijvoorbeeld Aigrain, L’Hagiographie, 1953, p. 331: ‘il se laisse distraire par toutes sortes de travaux’; Grausem, ‘Rosweyde’, 1939: ‘Il faut regretter cependant qu’il se soit laissé distraire par là de sa tâche d’hagiographe et d’historien’; Peeters, L’oeuvre des Bollandistes, 1961, p. 11: ‘du grand travail qui aurait dû faire le centre et le but constant de son activité, pas une ligne n’était prête pour l’impression’.

67

een vijftigtal nieuwe levens). Van al deze werken van Rosweyde zijn sporen terug te vinden in de , waarmee goed wordt geïllustreerd dat Rosweydes vertalingen en bewerkingen in de Lage Landen de functie van een soort algemeen naslagwerk hebben vervuld. Het feit dat Rosweyde zoveel tijd en energie heeft gestopt in het vervaardigen van deze vertalingen, wijst erop dat hij waarschijnlijk het gevoel heeft gehad met de Latijnse uitgaven alleen – bestemd voor theologen en andere geleerden – niet meer het hele publiek te bereiken.31 Er is kennelijk een nieuw publiek voor deze katholieke werken ontstaan, onder de burgerij en de geestelijke maagden, dat het Latijn niet machtig is en in de volkstaal moet worden bediend. Rosweydes vertalingen zijn in elk geval een succes en verschillende van zijn werken, waaronder de Generale Legende, worden tot diep in de zeventiende eeuw herdrukt. Rosweyde is niet de enige geleerde van naam die zich heeft verwaardigd om naast zijn wetenschappelijk werk tijd te besteden aan het populariserende heiligenleven: andere bekende theologen als Petrus Galesinius32 († 1590) en Petrus Canisius (1521-1597)33 hebben het genre eveneens beoefend. In de Lage Landen verschijnen er niet alleen historische heiligenlevens, zoals het Cort verhael van het leven vanAubertus Miraeus (1573-1640) was een den H. Willibrordus (1613) van Aubertus Migroot kenner van de Zuid-Nederlandse raeus (1573-1640), maar ook verschillende heiligengeschiedenis. Gravure van bundels met levens van recente martelaren, Paulus Pontius naar Anthony van Dyck waarvan de Historia Martyrum Batavicorum, (1599-1641) (foto:  Utrecht, postuum uitgegeven in 1625, van Petrus Op g 01589) . Over Rosweyde als vertaler, zie Ampe, ‘Marginalia Lessiana’, 1954. Ook in Italië zijn in de zeventiende eeuw Latijnse werken over heiligen steeds zeldzamer en gaat het vooral om vertalingen of originele publicaties in het Italiaans; zie Sallmann, ‘La littérature hagiographique’, 1990, pp. 174 e.v. . Naast het overzichtswerk Martyrologium S. Romanae Ecclesiae, 1578, verzorgde Petrus Galesinius eveneens de uitgave van het leven van Haimo van Halberstadt, Haymo Halberstatensis, 1573. . Wahrhaftige und gründliche Historie vom Leben und Sterben des hl. Einsiedels und Martyres St. Meinradis. Fribourg 1587; Wahrhaftige Historie von dem berümbten Abbt St. Fridolins und seinen wunderbarlichen Thaten. Fribourg 1589; Kurze Beschreibung der Gottseligen Frauen S. Yta, Gräfin von Kirchberg. Fribourg 1590; Wahrhaffte Christliche Historie von Sanct Moritzen [...] und seiner thebaischen Legion. Auch insonderheit von Sanct Urso [...] und von andern thebaischen Christi Blutzeugen die in der alten Stadt Solothurn gelitten. Fribourg 1594; Zwo wahrhafte, lustige, recht Christliche Historien [...] Die erste von dem Uralten Apostolischen Mann S. Peato ersten Prediger im Schweitzerland, die ander von dem berümten Abbt S. Fridolino. Fribourg 1599. Deze Zwitserse heiligenlevens waren bedoeld voor een groot publiek, zie Le Bachelet, ‘P. Canisius’, 1923, p. 1531, en Haub, ‘Petrus Canisius als Schriftsteller’, 1996, p. 164. . Over deze postume uitgave, zie Vermaseren, De katholieke Nederlandsche geschiedschrijving, 1942,

meer (1526-1595) de belangrijkste is.34 Ook onder prenten worden soms korte beschrijvingen van het leven van heiligen gegeven, zoals in Sanctorum Galliae Belgicae (1606), met 52 gravures van Zuid-Nederlandse heiligen door Jan Baptist Vrients en kernachtige teksten van Aubertus Miraeus. Het is een prachtig boekje dat voortborduurt op het werk van Molanus en dat – in populaire en beeldende vorm – een nieuwe canon van Nederlandse heiligen aanreikt. Het hoeft geen betoog dat deze enorme wetenschappelijke en populariserende activiteit de heiligenverering een serieuze ondersteuning heeft gegeven en zo de geest van de Contrareformatie heeft verbreid. Illustratief voor de nieuwe mode zijn ook de bundels met preken die op heiligendagen worden gerangschikt en kennelijk lectuur zijn voor de gegoede burgerij: dit soort boeken gaat in op het heiligenleven en het evangelie van de dag en bevat een aantal uitgewerkte gebeden tot de heilige.35 De stichtelijke instrumenten die deze boeken zijn geweest, kunnen bovendien niet los worden gezien van de nieuwe gedrukte heiligeniconografie die in de zeventiende eeuw ontstaat36 en van de opkomende cultuur van het heiligenlied waarvan de bundel van de Gulde-Iaers Feest-dagen zo’n treffende illustratie is. De devotie verandert door deze nieuwe heiligencultuur In Antwerpen verschenen in de zeventiende eeuw veel populariserende uitgaven over van karakter: ze lijkt er bewuster, verheiligen, zoals dit prekenboek op heiligenstandelijker en moralistischer van te wordagen, de Catholiicke Sermoonen (1616) van den; het accent komt te liggen op de heiliFranciscus Coster (1532-1619) ge als een model van deugdzaamheid en (foto:  Leeuwarden) pp. 192 e.v. Er bevindt zich nog een exemplaar van de Historia Martyrum Batavicorum in de bibliotheek van het Bagijnhof in Delft. Mogelijk was het van Stalpart, misschien is het door een van zijn opvolgers ingebracht. . In de Nederlanden bijvoorbeeld de Catholiicke Sermoonen op alle de Heylichdaghen des Iaers (1616) van Franciscus Coster, voor het Duitse taalgebied Canisius’ Notae in evangelicas lectiones (1593). Zie voor de Duitse heiligenpreken de bibliografie van Welzig, Lobrede. Katalog deutschsprachigen Heiligenpredigten, 1989. . Insolera en Salviucci Insolera, La spiritualité en images, 1996; Thijs, Antwerpen Internationaal uitgeverscentrum van devotieprenten, 1993; Van Dael, ‘Geïllustreerde boeken’, 1991; Grieten, ‘Een heilige verbeeld’, 1994; Dirkse, ‘Heylighe Patroonen van T’Bisdom Haerlem’, 1993, pp. 41 e.v.; Thijs, ‘Antwerpse ‘‘sanctjes’’’, 1990, pp. 108 e.v.; Sallman, ‘La littérature hagiographique’, 1990, pp. 177 e.v.; Axters, Geschiedenis van de vroomheid, deel , 1960, pp. 263 e.v., 280; Knipping, De iconografie van de ContraReformatie, 1939-1940, deel , pp. 177 e.v., deel , pp. 61 e.v. Vgl. p. 278 noot 152. Zie ook

In 1632 ontwerpt Jan van de Velde (1593-1641) in opdracht van het kapittel van Haarlem een nieuwe serie heiligenportretten voor het bisdom. Bovenste rij: Bavo, Willibrord, Jeroen van Noordwijk en Gangulphus. Onderste rij: Wolframus, Engelmundus van Velzen, Werenfridus en Adelbertus. Druk op zijde (foto:  Utrecht,  g 00065a)

kerkelijke dienstbaarheid, en veel minder op de heilige als wonderdoener of visionair, zoals in de late Middeleeuwen.37 De heiligenlevens zijn een bevestiging van de kerkelijke leer en krijgen een rol in de praktische zielzorg en in de polemiek met de protestanten, zoals de verschillende registers waarmee sommige boeken zijn uitgerust illustreren. Zo komt men niet zelden een zakenregister tegen dat aangeeft welk heiligenleven een toepasselijke illustratie vormt van een bepaald leerstuk uit de katholieke traditie.38 Ook de gebedenboeken met uitgewerkte gebeden tot de heiligen in welomschreven situaties laten zien hoe de vertaalslag van studie naar volksdevotie wordt gemaakt.39 Het zal echter duidelijk zijn dat er in de praktijk wel enige afstand is geweest tussen de nieuwe, door kerkbestuurders, intellectuelen en kunstenaars aangereikte heiligendevotie en de volksvroomheid.40 De boeken hadden dikwijls een groot formaat, waren dik en kostbaar en slechts voor een kleine groep gelovigen toegankelijk.41 Het aantal ongeletterden was bovendien groot. Religieuze schrijvers beseffen dat het moeilijker is om met literaire heiligenlevens de gelovigen te stichten dan met bijvoorbeeld de levensbeschrijvingen van eigentijdse personen.42 de volgende kunstenaarsmonografieën: Mauquoy-Hendrickx e.a., Les estampes des Wierix, deel , 1979; Roethlisberger, Abraham Bloemaert, 1993; Schuckman en De Hoop Scheffer, Maarten de Vos, 1995-1996; Sellink, Philips Galle, 1997. . Voor de paradigmawisseling in de heiligenverering na Trente, zie Zarri, ‘‘‘Vera’’ santità, ‘‘simulata’’ santità: ipotesi e riscontri’, in: idem (ed.), Finzione e Santità, 1991, p. 15; Hsia, The World of Catholic Renewal, 1998, p. 134; Daniel-Rops, The Catholic Reformation, 1962, p. 134. . In de al geciteerde Leuvense editie van Lippomanus vindt men een INDEX SCHOLIORUM Index rerum quae in sequentibus sanctorum vitis contra haereticos nostri temporibus pro Catholicorum dogmatum veritate astruuntur, & veluti robustissimis propugnaculis fulciuntur. In de Italiaanse editie van Lippomanus staat een soortgelijke catalogus, in het achtste deel (Romae, apud Antonium Bladum 1560) nog extra op het titelblad aangekondigd als: cum solitis contra haereticos adnotationibus. In de editie van de Generale Legende van 1629 vindt men een Register vande principaelste materien van dese legende die meest de H. Sacramenten ende verschillen des Gheloofs aengaen. . Een voorbeeld hiervan is De Ribadeneyra’s Manuale di pie et devote preghiere, 1607. Het boek bevat zeven afdelingen: allerlei gewone gebeden, gebeden om vergiffenis (o.a. met voorspraak van heiligen), gebeden tegen specifieke zonden, tien gebeden waarin Christus een speciale plaats inneemt, een honderdtal gebeden tot heiligen (waaronder een aantal tot Maria en tot de engelen Michaël, Gabriël en Rafaël), gebeden voor bijzondere situaties (o.a. barensnood) en gebeden voor mensen in stervensnood. Vgl. de gebeden in Costers Catholiicke Sermoonen, 1616, en in Canisius’ Catholisch Handtbüchlein, 1588. . Een zekere ‘kunstmatigheid’ en ‘exclusiviteit’ van de nieuwe heiligendevotie in de Nederlanden constateren: Frijhoff en Spies, 1650. Bevochten eendracht, 1999, pp. 386-387; Rogier, Geschiedenis van het Katholicisme, deel , 1946, pp. 762 e.v.; Knipping, De iconografie, 1940, deel , p. 2; Van Moorsel, ‘De devotie’, 1958, p. 134; Visser, Rovenius, 1966, p. 76; Dirkse, ‘Heylighe Patroonen’, 1993, p. 39. Voor de afstand tussen volksdevotie en elitedevotie in het Brugse, zie Therry, De religieuze beleving bij de leken, 1988, p. 188. . Zo zegt bijv. Andreas de Boeye (in: Levens der gehouder persoonen, 1631, p. iii) over de Generale Legende: ‘is dat boeck soo ghewassen, datmen vernootsaeckt is gheweest dat in vele stucken te bedeylen, waer toe allen man noch den lust, noch de middelen heeft om te koopen, noch den tijdt om te lesen’. . Trijn Jans Oly, geciteerd door Graaf, ‘De Vergaderinghe der Maechden’, 1915, p. 22. Vgl. Burkardt, ‘Renaissance et dévotion’, 1996, p. 214.

71

Het Martyrologium Romanum verschijnt ook verschillende keren in een Nederlandse vertaling. Dit Roomsch Martelaren-boeck, vertaald door Henricus Adriaanse, verscheen in 1600 in Antwerpen (foto:  Nijmegen)

       - Uit het in de vorige paragraaf gegeven overzicht van de ontwikkeling van de hagiologische studies in de zestiende en zeventiende eeuw wordt al duidelijk wat de belangrijkste naslagwerken zijn voor iemand die zich in het begin van de zeventiende eeuw aan het schrijven van een bundel heiligenliederen wenst te wijden. Illustratief in dit kader is het nawoord van de Niewe Legende van Henricus Adriaanse uit 1603, dat een vrij gedetailleerde bronnenopgave bevat: Dese Legende is meest uyt dese naevolgende boecken genomen. Uyt het Martelaers Boeck der Heyligher Roomscher Kercken. Uyt die Boecken vanden eerweer. Laurentius Surius, ende uyt eenen Hoochduytschen die uyten selven genomen is. Uyt den boeck ghenaemt Flos Sanctorum, op ons sprake De bloem der H<eyligen>. Uyt de geschiedenissen vanden weerdigen Kercklijcken Histori-schrijver Caesar Baronius. Uyt eenen Franscyschen boeck die by verscheyden Doctoren van Parys vergadert is van het leven der Heylighen. Uyt den weerdighen Joannes Molanus Doctoor inde Godtheydt tot Loven, een neerstich ondersoecker van het leven der Heylighen, ende namelijck van desen Lande.43 Twintig jaar later moet de vervaardiger van de  min of meer op dezelfde manier te werk zijn gegaan, alleen kan hij dan wel beschikken over een uitgebreidere editie van Molanus en een Nederlandse vertaling van de Flos Sanctorum en van de Annales van Baronius. De drie belangrijkste bronnen van de  blijken inderdaad het Martyrologium Romanum,44 Molanus’ Natales Sanctorum Belgii45 (als aanvulling voor de Lage Landen) en de Generale Legende46 van Rosweyde te zijn. Aanwijzingen voor het gebruik van de nog oudere Legenda Aurea en het werk van Surius zijn er niet – de vlot leesbare . Adriaanse, Niewe Legende, 1603, p. 384. . Ik heb niet kunnen achterhalen of Stalpart naast het exemplaar uit 1589 dat bewaard wordt op het Bagijnhof in Delft en waarin zijn naam staat, ook nog met een recentere editie heeft gewerkt. Erg grote verschillen zijn er voor de hoofdtekst niet tussen de Baronius-editie van 1589 en latere edities als die van Rosweyde uit 1613. . In het lied voor Albrecht van Luik (463) wordt verwezen naar de translatie van zijn lichaam naar Brussel, een feit dat slechts vermeld wordt in de Molanuseditie van 1616: Fuit corpus eius solenniter translatum Bruxellam ab Alberto Austriaco principe, in novum monasterium Carmelitissarum. Anno Christi 1612, mense Decembri [251v]. Het lijkt er dus op dat deze editie door de dichter is gebruikt. . Er zijn aanwijzingen dat de samensteller zowel heeft gewerkt met de editie van 1619 als met de uitgebreidere editie van 1629. De heiligen voor wie in ieder geval de tweede druk is gebruikt, zijn Johanna van Valois (59), Isidorus (131), Potamiena (253), Wilgefortis (280), Oswald (305), Rochus (322), Pulcheria (358), Eustochium (382), Ursula (414) en Folcuinus (505), heiligen die in de 1619-editie ontbreken. De kalender van de eerste druk van 1619 is bijvoorbeeld gevolgd in het geval van Norbertus (219), die in deze druk op 6 juni staat en in de tweede op 1 juli.

73

en handzame bundel van Rosweyde lijken deze werken te hebben vervangen. Rosweydes vertaling van Baronius’ kerkgeschiedenis onder de titel Generale Kerckelycke Historie heeft voor de  eveneens goede diensten gedaan. In specifieke gevallen zijn de vier handboeken echter nog aangevuld met een aantal andere werken, zoals uiteraard het Breviarium Romanum. Een eerste punt waaruit het gebruik van de bronnen blijkt is de heiligenkalender die in de  wordt gevolgd. Deze kalender is een selectie en combinatie van de kalenders van de drie genoemde bronnen. Om een indruk te geven van de combinatie van de verschillende kalenders, geef ik hier enkele cijfers. In de  staan liederen voor ruim vijfhonderd heiligen: een aantal belangrijke heiligen krijgt twee of meer liederen, soms heeft een lied echter betrekking op meer dan één heilige. Van de welgeteld 501 heiligen komen er 408 in het Martyrologium Romanum voor, zijn 142 ook te vinden in de Natales Sanctorum Belgii van 1616, en wordt van 379 het leven in de Generale Legende (de druk van 1629) beschreven. Om deze cijfers te interpreteren is het tevens nuttig te kwantificeren in welke mate de kalender van de  de bronnen volgt: de gekozen feesten maken ongeveer eentiende uit van de kalender van het Martyrologium Romanum, eenderde van de door Molanus voorgestelde kalender en zestiende van de kalender van Rosweyde. Ook uit deze cijfers blijkt het relatieve belang van de Generale De officies voor de heiligenfeesten van het aartsbisdom Utrecht (tweede druk uit 1641). Legende als bron van en kalender voor de Op het titelblad is een prominente plaats inge. Slechts zo’n vijftien van de heiligen ruimd voor Willibrord en Bonifatius. Op de in de  komen niet voor in een van de achtergrond heiligen en martelaressen met drie genoemde overzichtswerken. Het palmen als voorsprekers bij God gaat om enkele heiligen die wel op de (foto:  Leeuwarden) . Heiligenfeesten die wel in de Kirchenkalender van Walasser voorkomen zijn die van Reinier (139, 11 april), Werner (148, 19 april), Hildegonda (149, 20 april), Alcuinus (193, 19 mei), Roeland en Olivier (235, 16 juni), Godschalcus van Novara (307, 7 augustus) en Gratianus van Amiens (416, 23 oktober). Walasser is echter geen bron van deze liederen: de overeenkomst kan verklaard worden uit een gemeenschappelijke kalender, wellicht die van Petrus Galesinius. Een Nederlandse gedenkdag die aan de kalender is toegevoegd, is die voor Caspar Barzaeus (408, 18 oktober). Een recente canonisering die nog niet in de

Duitse Kirchenkalender staan, om een typisch Nederlands heiligenfeest, om een recente canonisering en om enkele persoonlijke toevoegingen.47 In enkele gevallen houdt de  een andere datum aan voor de viering van een heiligenfeest dan zijn belangrijkste bronnen.48 Uit de hier gegeven cijfers blijkt de nauwe aansluiting van de kalender van de  bij die van het Martyrologium Romanum, de Natales Sanctorum Belgii en de Generale Legende. Opvallend is dat van de kalender van het aartsbisdom Utrecht, de Officia Sanctorum van 1623, veel minder in de  is terug te vinden: de helft van de dertig daarin behandelde heiligen komt niet in de  terug of op een andere datum;49 de enige overeenkomst is dat de feesten van Willibrord en Bonifabronnen is terug te vinden, is die van Theresia van Avila (392, 5 oktober). Eigen toevoegingen van de samensteller van de  zijn het feest van de Christelijke mei (166, 1 mei), Haimo van Halberstadt (194, 19 mei), Rudolphus van Bourges (250, 26 juni), Veronica (342, 29 augustus) en Anastasia en Cyrillus (424, 29 oktober). . Walburga (85) staat op 25 februari, net als in de Kirchenkalender en niet, zoals in Molanus, op 4 augustus of, zoals in de Gen. Leg., op 1 mei. De recent gecanoniseerde Isidorus Agricolus (131) staat niet op 15 mei, de dag van zijn feest, maar op 4 april, feestdag van Isidorus van Sevilla, waarschijnlijk als gevolg van het verwarren van de twee namen. Opvallend is dat de eveneens recent gecanoniseerde Theresia van Avila (392) op 5 oktober wordt geplaatst, de dag na haar overlijden in 1582: in de  wordt er geen rekening mee gehouden dat bij de officiële canonisering 15 oktober als feestdag is ingesteld, omdat er bij de overgang van Juliaanse naar Gregoriaanse kalender tien dagen moesten worden overgeslagen! Baldewinus (512) staat op 18 december zoals bij Molanus en niet op 7 juli zoals in het Mart. Rom. en de Gen. Leg. Cornelius (364) staat op 16 september en niet op 14 september zoals in de Gen. Leg. Over het algemeen wordt de kalender van het Mart. Rom. gevolgd in de gevallen wanneer er een verschil is met bijvoorbeeld de Gen. Leg.: Johannes van Damascus (174) staat in de  op 6 mei, zoals in het Mart. Rom., en niet op 7 mei zoals in de Gen. Leg.; Petronella (208) staat op 31 mei, zoals in het Mart. Rom., en niet op 30 mei zoals in de Gen. Leg.; Norbertus (219) staat op 6 juni, zoals in het Mart. Rom. en de eerste druk van de Gen. Leg., en niet op 1 juli zoals in de tweede druk van dit laatste werk. Joost (300) staat in de  op 2 augustus, in de Gen. Leg. echter op 1 augustus. Sixtus (306) staat op 6 augustus, zoals in het Mart. Rom., en niet op 7 augustus zoals in de Gen. Leg. Seraphia (349) staat op 3 september, zoals in het Mart. Rom., en niet op 4 september zoals in de Gen. Leg. Pulcheria (358) staat in de  op 9 september, zoals in het Mart. Rom., maar op 10 september in de tweede druk van de Gen. Leg. Caecilia (464-468) staat op 22 november, zoals in het Mart. Rom., en niet op 21 november, zoals in de Gen. Leg. Clemens (470) staat op 23 november, zoals in het Mart. Rom., en niet op 22 november, zoals in de Gen. Leg. Odilia (477) staat op 27 november, zoals in Molanus, en niet op 28 november zoals in de Gen. Leg. (in beide gevallen heet ze Oda; niet te verwarren overigens met de andere Odilia (501), ‘voorbidster van het gesticht’, van wie de feestdag op 13 december staat: beide Odilia’s werden, ieder op een andere manier, genezen van blindheid). De toewijzing van een datum kan in onze ogen ook enigszins willekeurig zijn: Veronica wordt op 29 augustus met een lied bedacht (342): een datum waarvoor geen enkele grond is; 29 augustus is wel de feestdag van Verona van Leuven, die bij Molanus wordt genoemd. Ten slotte is er nog een andere verschrijving waarop kan worden gewezen: in de  staat een lied voor Digna (187), een heilige die in de bronnen echter consequent Dymphna wordt genoemd: een woordspeling die in het lied voorkomt, is in de titel overgenomen. . Op het verschil met Rovenius’ Officia is al gewezen door Mensink in stelling  bij zijn proefschrift, zonder dat hij hierbij toelichting geeft (stellingen lenen zich daarvoor niet). De verschillen zijn de volgende: in de Officia worden heiligen herdacht die in de  geen eigen lied hebben, zoals Benignus (28 juni), Plechelmus (15 juli), Marcellinus (16 juli), Wigbertus (13

75

tius, net als in de Utrechtse kalender, in de  eveneens de nodige nadruk krijgen.50 Kennelijk voelt de dichter van de  niet de behoefte om met zijn bundel nauw bij de officiële liturgische gedenkdagen van zijn bisdom aan te sluiten. Ook ten opzichte van het bisdom Haarlem zijn er betekenisvolle afwijkingen.51 De belangrijkste Delftse feesten uit de traditie ziet men in de bundel wel weerspiegeld, al zijn er ook in dit geval enkele belangrijke uitzonderingen.52 76        - De voorselectie die al in de Generale Legende was gemaakt, verklaart niet in alle opzichten de keus van de . De samensteller van de  lijkt zich namelijk ook vaak door het commentaar van het Martyrologium Romanum te hebben laten leiden of door interessante passages bij Molanus. Als bepaalde heiligen in deze standaardwerken veel aandacht krijgen, in de vorm van uitvoerige beschrijvingen in de hoofdtekst of van noten, is de kans groot dat ze ook in de  voorkomen. De heiligen lijken over het algemeen te zijn gekozen omwille van de voorbeeldfunctie die ze voor de zeventiende-eeuwse gelovigen kunnen hebben: vandaar de voorkeur voor bekeringsgeschiedenissen en de ruimte die aan geloofsverkondigers, ketterbestrijders, kerkleraren en kerkbestuurders wordt gegeven. De  vormt in zijn gehele opzet een aardige illustratie van de katholieke kerkgeschiedenis: belangrijke kerkscheuringen, zoals ten tijde van de arianen en donatisten, worden gememoreerd en afgekeurd; ze zijn als het ware een metafoor voor de eigentijdse kerkstrijd. Het is tekenend voor de zeventiende-eeuwse belangstelling dat in augustus), Werenfridus (14 augustus), Gregorius (25 augustus), Otger (10 september), Wilfried (12 oktober), Hungerus (22 december). Voor Plechelmus en Otger wordt in de  wel verwezen naar het lied voor Wiro (176, 8 mei), Wigbert wordt genoemd in het lied voor Hiltrude (380, 27 september). Het feest van de translatie van Martinus van Tours (4 juli) komt niet in de  voor, evenmin als de suffragia voor Willibrord en Bonifatius op 22 december. Soms treedt er een verschuiving van datum op, waarbij de  de officiële datum van het Mart. Rom. volgt: Egbert (156) staat in de  op 24 april, in de Officia op 23 april; Jeroen (323) staat in de  op 18 augustus, in de Officia op 17 augustus; Ewald (390) staat in de  op 3 oktober, in de Officia op 30 oktober (waarschijnlijk ook een verschrijving in de Officia). In Rovenius’ publicatie heeft men de gedachtenis dus soms een dag vervroegd, alsof er verwarring is opgetreden tussen vigilie en feestdag zelf. In deze gevallen wordt de datum overigens door Rovenius gecorrigeerd in de (veel uitgebreidere) editie van 1641. Een geheel andere datum heeft Stalpart voor het feest van Bonifatius (215), dat in de  op 5 juni valt, de dag van het sterven, maar in de Officia op 5 juli, de dag van de depositio; Willibaldus (512) staat in de  op 14 december, in de Officia op 6 juli (en niet op 7 juli, een andere traditionele feestdag). Over de Utrechtse heiligenkalender, zie Kruitwagen, ‘De betekenis’, 1938-1939. . Voor Willibrord bevat de bundel twee liederen (441-442). Op de dag van Bonifatius (5 juni, 215) zijn er ook nog drie liederen voor de gestorven gezellen, waarbij elk een bepaalde kerkelijke functie vertegenwoordigt: een priester (Walter, 216), een diaken (Sibrand, 217) en een monnik (Adolf, 218). De bron lijkt hier Molanus te zijn (pp. 107-109): De sancto Bonifacio, Germanorum

de bundel ook tal van martelaren worden bezongen. Gezien de gemeenschap waarin de liederen zijn ontstaan, namelijk die van klopjes, is het niet verwonderlijk dat relatief veel aandacht uitgaat naar vrouwelijke heiligen: martelaressen, maagden en weduwen. Er is ten slotte ook een ruime aandacht voor heiligen uit de Lage Landen, terwijl bij het bepalen van de kalender soms ook enig lokaal belang (Delft en omstreken) lijkt mee te spelen. De liederen in de bundel laten zich als volgt rubriceren: a) een klein aantal liederen op vaste kerkelijke feesten als Kruisverheffing, Allerheiligen en Allerzielen; b) een dertigtal kerstliederen; c) een tiental Marialiederen voor Mariafeesten; d) een vijftigtal liederen op apostelen, engelen en bijbelse personages (hoofdzakelijk uit het Nieuwe Testament); e) meer dan honderdvijftig liederen op martelaren, pausen en andere prominente personen van de vroege, vervolgde kerk (eerste tot vierde eeuw); f) een dertigtal liederen op kerkvaders, woestijnvaders en de eerste monniken en monialen (tweede tot vierde eeuw); g) een dertigtal liederen op andere stichters en hervormers van kloosterordes, waarbij het erop lijkt dat aan alle ordes wel aandacht wordt besteed; h) een twintigtal liederen op heiligen van de oosterse kerk (vierde tot elfde eeuw); i) meer dan honderd liederen op pausen, bisschoppen, abten en zendelingen in middeleeuws Europa (vierde tot en met elfde eeuw); j) een dertigtal liederen op heiligen uit de late Middeleeuwen (twaalfde tot en met vijftiende eeuw); k) minder dan tien liederen op heiligen van de kerkhervorming en de Contrareformatie (zestiende eeuw). Indien men het ‘soort’ heiligen in acht neemt, valt een relatief grote aandacht op voor zendelingen en missionarissen (100 heiligen, 20% van de liederen), vrouwelijke heiligen en zaligen (140 vrouwen, 25-30% van de liederen), voor martelaren (220 martelaren, 40% van de liederen) en voor heiligen van Apostolo, Eobano coëpiscopo, Athalario, & reliquis, in Frisia martyribus. [...] ab infidelibus est oppressus & martyrio redimitus cum suis, quos plures quam quinquaginta in fidei praedicatione cooperatores habebat. E quibus undecim tantum suis nominibus exprimuntur velut celebriores: Eobanus, episcopus: tres presbyteri, Wintrugius, Walterus, Adalherus: tres diaconi, Stricbaldus, Hamuntius & Boso: quatuor monachi, Vuaccarus, Gunderherus, Willeherus, & Adolphus. . Een Haarlemse kalender van 1638 is gepubliceerd door Graaf, ‘Uit de Akten van het Haarlemsche Kapittel’, 1882, pp. 266-270. Vgl. Dirkse, ‘Heylighe Patroonen van T’Bisdom Haerlem’, 1993. In de  ontbreken de Haarlemse feesten Uiteengaan van de Apostelen (15 juli), translatie van Bavo (1 augustus), Wigbert (13 augustus) en Werenfridus (3 september), terwijl Wolframus (20 i.p.v. 18 maart), Gangulphus (11 i.p.v. 9 mei), Willibald (18 december i.p.v. 7 juli) en Jeroen (17 i.p.v. 18 augustus) een andere datum hebben gekregen. Lied 156 bevat wél een couplet waarin Wigbert, Werenfridus, Willibaldus en andere belangrijke Haarlemse heiligen worden opgesomd, in een soort ‘Uiteengaan van de apostelen der Lage Landen’, terwijl Wigbert ook als geestelijke vader van Hildetrude wordt genoemd (380.2). . Verhoeven, ‘Kerkelijke feestdagen’, 1993, pp. 171-173, geeft de kalender van de belangrijkste feestdagen die in de Oude Kerk in Delft gevierd werden, in 1457 en 1539. Enkele typisch Delftse feesten komt men bij Stalpart niet tegen, zoals de Ommegang (zondag na 14 juni), Uiteengaan van de Apostelen (15 juli) en  van 7 Smarten (15 september), en evenmin Lebuïnus’ translatie (25 juni) en Martinus’ translatie (4 juli). Voor een algemeen beeld van de Delftse laat-middeleeuwse devoties, zie Verhoeven, Devotie en negotie, 1992.

77

De twee nationale heiligen van de Republiek, Willibrord en Bonifatius. Gravure gemaakt in 1668 in opdracht van de Goudse liederendichter Willem de Swaen, door Abraham van Diepenbeeck (1596-1675) (foto:  Utrecht,  g 00118)

de Noordelijke en Zuidelijke Nederlanden en hun grensgebieden (Frans Vlaanderen, de bisdommen Munster en Keulen, in totaal 135 liederen oftewel 25% van de bundel). De accenten van de kalender worden door deze cijfers duidelijk aangegeven. De meest recent gecanoniseerde heiligen en erkende zaligen die in de  voorkomen zijn Theresia van Avila, Ignatius van Loyola, Franciscus Xaverius en Isidorus Agricolus (gecanoniseerd door Gregorius  in maart 1622), Carolus Borromaeus (gecanoniseerd in 1610) en Aloysius van Gonzaga (zalig verklaard in 1605).53 Het is echter niet zo dat de samensteller van de  zich moeite heeft getroost zo actueel mogelijk te zijn: andere bekende en recent gecanoniseerde heiligen als Francisca Romana (1609) en Filippo Neri (1622) ontbreken bijvoorbeeld. De kalender van de  beperkt zich overigens niet tot de heiligen: vijftien zaligen krijgen eveneens een lied, al hoe wel men niet en vind / sijn naem in ’t rood geschreven (194.1) en siet / men hem schoon in het Canon niet / van d’ algemeynen Tempel (538.1).54 Het gaat in veel gevallen om markante figuren in de Nederlandse kerkgeschiedenis, zoals Geert Grote, Jan Ruusbroec of Joost van Schoonhoven, een van de martelaren van Gorinchem. Voor de in 1553 de marteldood gestorven jezuïetenmissionaris Caspar Barzaeus is er ook een lied (408). De grenzen tussen heiligen en zaligen zijn niet altijd even scherp. Meestal wordt wel duidelijk gemaakt dat de bezongen personen (nog) niet de graad van heiligheid hebben, maar een enkele keer wordt dit vergeten – wellicht een foutje bij de eindredactie van de bundel.55 Opvallend is de wijze waarop in de bundel een andere niet heilige, eigentijdse martelaar is verwerkt, de in 1572 vermoorde rector van het Delftse Sint-Agathaklooster Cornelis Musius. Hij krijgt geen eigen lied, maar in het lied voor de heilige Eulalia (495), op 10 december (de sterfdag van Musius), wordt zijn naam wel genoemd en zijn marteldood verheerlijkt.56 Dit laatste lied is een voorbeeld van een procédé dat in de  vaker wordt toegepast: er zijn namelijk veel liederen waarin meer dan één heilige tegelijk worden bezongen, ook als er maar één heilige in de titel boven het lied wordt vermeld. Een enkele maal kan dit het gevolg zijn van het gebruik van een bepaalde bron, waarin de verschillende heiligen tegelijk worden vermeld: zo is er op 30 december een lied (538) voor zowel de zalige Richard van Adwerd als voor de zalige Richard van Arensberg, twee monniken die ook door Molanus in één adem worden genoemd. Ook de volgende naamgeno. Er is hiervoor al gewezen op de afwijkende data voor de feesten van Theresia van Avila en Isidorus, zie noot 48. . De volgende zaligen krijgen een lied: Johanna van Valois (59), Bonifatius van Kameren (78), Coletta van Gent (96), Algerus en Juliana van Luyck (132), Roelof de Zwijgende van Affligem (164), Alcuinus (193), Haimo van Halberstadt (194), Roeland en Olivier (235), Aloysius van Gonzaga (240), Joost van Schoonhoven (300), Geert Grote (328), Jan Ruusbroec (484), Richard van Adwerd (538) en Richard van Arensberg (538). . Lied 351 is voor ‘Sinte Irmgardis, Ceulsche Maget’, terwijl zij volgens Molanus slechts ‘beata’ is. Zie ook hoofdstuk 5, p. 208. . Vgl. pp. 202-205.

79

80

ten worden in één lied herdacht: twee Eduarden (10), twee Jannen (245), twee Amalberga’s (266), twee Christina’s (286) en twee Salviussen (21). Familierelaties zijn eveneens aanleiding om heiligen in één lied onder te brengen, zoals bijvoorbeeld Augustinus en zijn moeder Monica (171), Bernardus en zijn moeder Adelheid (329), Hilarius en zijn (niet gecanoniseerde) dochter Abra (24), het hele gezin van Pudens (192) en de familie van Pepijn (81). Vaak brengt de dichter ook heiligen bij elkaar die voor zijn gevoel thematisch goed samen passen. In het lied voor Marcella (53), weduwe na zeven maanden huwelijk, komt ook Anna ter sprake, eveneens voorbeeldig weduwe. Omdat Marcella Annam nagetreen is, bespreekt de dichter ze tezamen: Maer ’t was door Gods gena Die vroegh en spa / Bystond soo d’ een als d’ander // d’ een als d’ ander / Des wy de rijcke stof Van haer-luy lof Hier voegen by malkander // voegen by malkander / Zo is er ook één lied voor de twee monniken Paulus en Antonius (20), voor de twee belangrijke zendelingen van de Zuidelijke Nederlanden Amandus en Gislenus (62), voor vijf apostelen van het bisdom Utrecht: Albericus, Gregorius, Bonifatius, Willibrord en Ludger (452), voor hun tijdgenoten Ursmarus en Erminus (147) en voor de drie aartsengelen Michaël, Gabriël en Rafaël (383). De combinaties van heiligen die men in de bundel tegenkomt zijn vaak leuk gevonden. Een enkele keer zijn ze moeilijk te doorgronden: de dichter creëert bijvoorbeeld het heyligh paer Godfried van Bouillon en Machteld van Lombardije (271), misleid door een kwestie van quasihomonymie.57 Het feit dat de bundel op vier dagen geen lied heeft (29 februari, 7 juli, 21 juli en 8 december), is deels door de aanwezigheid van een dergelijk ‘dubbellied’ te verklaren: de martelares Praxedes (21 juli) wordt al toegezongen in het lied voor haar vader Pudens (192, op 19 mei).58 Op 7 juli kan het lied voor Baldewinus worden gezongen, dat op 18 december in de bundel is opgenomen: er bestonden twee verschillende tradities betreffende zijn feestdag.59 Zo kan op 8 december een Marialied worden gezongen dat elders in de bundel staat.60 De enige dag waarvoor de bundel dus geen lied bevat, is 29 februari: deze schrikkeldag is echter pas later op de kalender ingevoerd en komt daarom ook niet voor in de bronnen van de . Zijn er dus goede verklaringen te geven voor de paar lege plaatsen in de kalender van de , ditzelfde geldt voor de dagen die met veel liederen zijn bedacht. Er zijn drukke dagen met wel vier, vijf of zelfs zes en meer liederen, zoals 1 en 6 januari, 23 april, 19 mei, 5 juni, 22 juli, 20 augustus, 7 en 22 november, 13, 17 en 25 december. Afgezien van het nieuwjaars-, driekonin-

gen- en kerstfeest, om begrijpelijke redenen van veel liederen voorzien, kan men de hoge frequentie toeschrijven aan het feit dat vaak de Romeinse kalender wordt gevolgd en dan nog eens één of meer Nederlandse heiligen aan het programma worden toegevoegd.61 Kennelijk belangrijke heiligen worden bovendien vereerd met meer liederen, zoals Caecilia, Johannes de Doper en Johannes Chrysostomus (op de verjaardag respectievelijk de naamdag van Stalpart), Agnes, Geertrui, Lutgardis, Margaretha en Maria Magdalena (populaire heiligen in de kloppengemeenschappen), Sebastiaan, Joris en Hippolytus (geliefde heiligen van de Delftse burgerij), Adelbert, Willibrord en Bonifatius (grote heiligen van de Nederlanden), en natuurlijk Petrus en Paulus, de belangrijkste heiligen van Rome. Bij de vormgeving van de kalender gaat dus een voorkeur uit naar kerkleraren, missionarissen, martelaren en vrouwelijke heiligen. Ook het grote aantal liederen voor heiligen van de Lage Landen en hun grensstreken kan als een eigen accent van de bundel worden beschouwd. Een klein aantal heiligen wordt bedacht met meerdere liederen: ook dit is een eigen accent van de samensteller van de bundel. Het veelvuldig gehanteerde dubbellied ten slotte, waarin meer dan één heilige tegelijk wordt bezongen, geeft eveneens blijk van een persoonlijke benadering van de hagiografische traditie en een creatieve omgang met de heiligenkalender. . In werkelijkheid was Mathilde van Lombardije, ook wel bekend als Mathilde van Toscane (1046-1116), getrouwd met Godefroye le Bossu. Reeds in het Latijn van Molanus, Natales Sanctorum Belgii, 1616, pp. 162 e.v., is er verwarring, want daar wordt deze naam als ‘Godefridum Ducem Bullonensem’ geschreven: Huius [Mathilde] mentionem ingero in Belgicis scriptis, quia in Belgio primum maritum habuit Godefridum Ducem Bullonensem. . Er staat op p. 693 een noot: S. Praxedes wort gheviert den 21. Julij / wiens Lofsanck soeckt den 19. Mey by S. Pudens. . In dit geval ontbreekt een noot zoals die op 21 juli. . De noot op p. 1164 luidt: Ons L. Vrouwen Ont-fanckenis wordt gheviert op den 8. December / wiens Lofsangh men vinden sal op onse L. Vrouwen gheboorte den 8. September (verwijzing naar lied 355). Bij een ander Marialied, dat voor Maria-Lichtmis (56), op p. 168, staat bovendien de aanduiding bequaem om te singen op alle L. Vrouwen daghen. . Op 6 januari is er een lied voor Geertruid van Oosten en zijn er vijf kerstliederen; op 23 april zijn er vier liederen voor Joris; op 19 mei een lied voor Ivo, Pudens, Alcuin en Haimo; op 5 juni liederen voor Bonifatius en zijn gezellen Walter, Sibrand en Adolf; op 22 juli zijn er vier zangen voor Maria Magdalena; op 20 augustus twee liederen voor Bernardus, één voor Adelheid, moeder van Bernardus, één voor Geert Grote en één voor Philibertus, Audomarus en Austreberta samen; op 7 november voor Engelbert, Florens, elk één, en twee liederen voor Willibrord; op 22 november zijn er vijf liederen voor Caecilia (patrones van de dichter die deze dag zijn verjaardag viert, en patroonheilige van de muziek) en één voor Philemon; op 2 december viert men Bibiana, Petrus Chrysologus, Franciscus Xaverius en Jan Ruusbroec; op 13 december Lucia, Aubertus, Odilia en Jodocus; op 17 december ten slotte Lazarus, Olympias, Begga en Wivina.

81

     :   Met het Martyrologium Romanum, de Natales Sanctorum Belgii en de Generale Legende ernaast is het zelden moeilijk te zien waar de dichter zijn materiaal voor de liederen vandaan haalt: veel liederen blijven namelijk vrij dicht bij de bron. Voor drie verschillende soorten liederen van de Gulde-Iaers Feestdagen zal ik hier illustreren hoe de bronnen zijn gebruikt. Het gaat daarbij om de volgende typen liederen: gedachtenisliederen, dat wil zeggen liederen die, net als de korte stukjes die in kerken ter gedachtenis worden gelezen, slechts enkele feiten aan bronnen ontlenen en relatief weinig informatie over de heilige geven; stellingliederen, dat wil zeggen liederen waarin een bepaalde stelling wordt verdedigd en waarin enkele feiten uit het leven van een heilige ter illustratie worden aangehaald; en tot slot episodeliederen, dat wil zeggen liederen die zich beperken tot een enkele episode uit het leven van een heilige en deze breder uitwerken. Er is bij deze illustratie naar gestreefd om van elk van de hoofdbronnen van de  een voorbeeld te geven: zo komen het Martyrologium Romanum, de Natales Sanctorum Belgii en de Generale Legende elk een keer aan bod.

De Generale Legende uit 1619 was het meest populaire Nederlandse handboek over heiligen uit de zeventiende eeuw (foto:  Nijmegen)

 Een typisch voorbeeld van een gedachtenislied is het al genoemde lied voor de twee Richards, waarin over twee zaligen wordt verhaald (de bron is Molanus’ Natales Sanctorum Belgii van 1616, p. 278):

   Die si placet penultima Decembris. 2o. De beato Richardo.

 538  , van Adwerdt by Groeningen.  December.

Ex literis Adami Wachtelare, archidiaconi Gronengensis

Stem: Als ’t begint.

Richardus Cistertiensis in abbatia de Adwerdt, milliari uno à Groeninga, mirae sanctitatis fertur fuisse monachus, miraculis et peregrinationibus clarus, non tamen Canonizatus.

Abdy van Adwerdt sluyt het jaer / Met uw’ Richardus, die voorwaer Tot les en tot exempel Van Christen deughden is. Al siet Men hem schoon in het Canon niet Van d’ algemeynen Tempel. Hy was van d’ oorde van Cisterss’, Daer in hy bloeyde even versch Altijd in alle tuchten. Zoo datmen / huyden op den dagh / Noch van sijn leven beuren magh Een menighte van vruchten.

A quo diversus est Richardus Anglicus ordinis Praemonstratensis monachus in Arinsberch, qui in eo coenobio plurimos libros manu propria conscripserat, mercedem sui laboris praestolans in caelis. Quae manus post viginti annos, reliqua carne in pulverem redacta, integra est reperta, et in tanti miraculi testimonium reservatur.

Op d’ eygen tijd / maer in ’t gesin Van Premonstreyt, was niet te min Vermaerd van heyligh leven Richardus, door het gantsche land / Die t’ Arinsberch, met eygen hand Veel boecken heeft geschreven. Doch niet dan om het rijcke loon / ’t Welck hem daer vooren Godes zoon Ten Hemel sou doen reycken. Daer van sijn lieve ziel nu juycht: Gelijck sijn rechter handt getuyght Wel met een seker teycken. Het gantsche lijck (dit is ’t bescheyd) Tot asch en stof vervallen leyt: De hand maer uytgesondert. De hand / die ’t werrick heeft gewrocht; Daer over / al die ’m oyt besocht / Met reden blijft verwonderd;

83

Wy mee / al sagen wy hem noyt: Op hoop / dat hy oock wieroock stroyt / Met alle Goods beminde / [ons met alle heiligen in gebed gedenkt] Voor ons / en voor ’t gemeene best; Om inde nood van krijgh / van pest / By Gode troost te vinden.

84 Uit dit voorbeeld blijkt hoe nauw het lied de bron volgt. Van beide zaligen worden de plaats en de ordenaam precies overgenomen, over de eerste wordt tevens gezegd dat hij niet officieel gecanoniseerd is. Net als in de bron wordt van de eerste Richard de deugdzaamheid en van de tweede de schrijversactiviteit gememoreerd. Tevens worden het wonder van de schrijfhand die niet tot ontbinding overgaat vermeld en de waarneming ervan door getuigen, waarbij de auteur van het lied wel het voorbehoud maakt dat hij het wonder niet zélf heeft gezien.62 Zelfs wat aanvankelijk stereotiepe aanvullingen lijken te zijn, zoals de verwijzing naar het deugdzame leven en het hemelse loon, treft men in de bron aan. Het afsluitende gebed om voorspraak, dat verwijst naar een situatie van oorlog en epidemieën, is door de lieddichter toegevoegd.  In het lied over de twee Salviussen – dat op een nieuwe stem is gemaakt – wordt geïllustreerd hoe het martelaarschap op zich nog niet voldoende is voor het heil: één Salvius is een echte heilige, over wie ook Augustinus spreekt; de andere Salvius is weliswaar gruwelijk vermoord maar kan onmogelijk heilig zijn, omdat hij tot de sekte van de donatisten hoorde. De stelling wordt in het begin van het lied uiteengezet; voor elk van de Salviussen wordt vervolgens een strofe ingeruimd. Reeds in de bron, het Martyrologium Romanum van 1589 (11 januari), is de tegenstelling tussen de ‘echte’ en de ‘pseudo’-martelaar aanwezig.  

 21   .  Ianuarij. Stem: Puis qu’ au lieu de la douceur.

In Africa beati Salvii martyris, in cuius die natali sanctus Augustinus sermonum habuit ad populum Carthaginensem.

Kercker/ banck/ noch pijn des doods Kan ’t Martyry maken / Maer alleen de liefde Gods / En de deugd der saken. ’k Neem de Salvios alle bey / Tot bewijs van desen /

Die den Rechter tot de pley [pijnbank] T’samen heeft verwesen, Van de welcke een nochtans Maer en kreeg den Rosen-krans. (b) Salvii. De eodem hic Beda, ac caeteri Latinorum, necnon vetera manuscripta. Meminit Possidius in Indiculo c.3 de sermone S. Augustini habito de S. Salvio, etc. 9. agit de alio eiusdem auctoris tractatu in eiusdem die natali habito.

D’ een op dat ghy niet en mist / Lee van goeder herten / Voor den naem van  Christ Doodelijcke smerten / Zoo dat hem Sint Augustijn (Na wy he’en noch lesen) Over sijn gedulde pijn Heeft te recht gepresen / Zulcks wy oock beneffens hem Doen met dese nieuwe stem.

Ne quis autem aliqua occasione in errorem ducatur, nosse debet fuisse item in Africa alium Saluium, sed pseudo-martyrem, ipsumque Donatistam ex parte Maximianistarum: quem alii Donatistarum, sed ex facione Parmeniani, post multas illatas contumelias occiderunt, in cuius honorem suarum partium homines Basilicam erexerunt, ascriptum que in quorum martyrum numerum coluerunt, ut scribit S. Augustinus aduersus Parmen. lib. 3 cap. ult. et contra Cres. lib. 4 c. 48. et 49.

D’ ander lee voor d’ argelist Van de Donatisten / Als hy van hen afgetwist / Bloed en siel verquiste / Salvius onsaligh hoofd / Spaerd uw’ roode wonden / Want al die t’ onrecht gelooft Sterrift in sijn sonden / ’t Is de straf niet / maer de saeck Die de Martelaren maeckt.

De bron wordt nauw gevolgd, maar alleen voorzover het noodzakelijk is om de stelling te illustreren; de verwijzing naar Augustinus betreffende de ‘goede’ Salvius wordt wel het vermelden waard gevonden, de verwijzing betreffende de ‘slechte’ Salvius niet. De argelist van de donatisten krijgt veel nadruk. Met enkele stereotiepe karakteriseringen van de martelingen wordt het lied verder opgevuld. Het lied bevat geen expliciete verwijzing naar een polemiek met protestanten over het gedenken van ‘echte’ of ‘valse’ martelaren, de allusie lijkt echter duidelijk. De stelling die in de eerste strofe wordt geformuleerd en die wijst op de deugd der saken, wordt in de slotverzen nog een keer krachtig herhaald, opnieuw met een onderstreping van de saeck waarvoor een martelaar sterft. . Vgl. Margry en Caspers, Bedevaartplaatsen in Nederland, deel , 1997, p. 94.

85

86

 Een soort liederen dat men veel in de bundel aantreft is het zogeheten episodelied: het beschrijft een enkele episode uit het leven van de heilige. Die ene gebeurtenis – bijvoorbeeld een ontmoeting, het moment van bekering, van marteling of sterven – wordt breder uitgewerkt. Een voorbeeld is het lied van Potamiena en Basilides (253), dat bestaat uit twee opeenvolgende episodes: eerst de dialoog tussen de martelares en de beul die haar beschermt; daarna het visioen waarin de martelares aan de beul verschijnt en hem de marteldood voorzegt. De bron is de Generale Legende.      .  

 253   en , martelaren. . Junij.

Uyt de Kerckelijcke Historie van Eusebius lib. 6. cap. 5.

Stem: Ick ben gelijck een die komt varen.

Als Basilides / een van de beuls die haer leydden / sagh datter vele boose ende onsuyvere menschen / dese Potamiena met woorden ende schandelijcheden bespotteden / ende haer oneerlijck aentasteden; soo heeft hy er nae sijn vermoghen / uyt medelijden / sommighe wegh gestooten. Waarom sy / sijne goedtwilligheydt siende / tot hem seyde: Weest dat seker / als ick by mijnen Heere ende Godt komen sal, dat ick voor u sal bidden; dat u dit sal vergolden worden. Ende daer nae heeft sy stantvastelijck dat torment van het heet peck geleden / dat over alle haer leden gegoten wiert / ende door aldusdanighen torment is dese salighe Maghet ten hemel ghevaren.

Bedwingt uw’ mond / bedwingt uw’ handen / Ghy vuyl gespuys! En laet de dochter / vry van schanden / Gaen na haer Cruys. Het Vonnis / ’t Welck sy heeft gekreghen Is al te fel / Dan dat m’ haer doen sou onderweghen Noch meerder quel. Gaet Maghet! gaet Potamiene! Gaet onvervaerd. Mijn Hell’baerd sal u hier verleenen Goe sauve-gaerd. Dus was het schier / dat wijlen seyde Uyt redens les / Als hy de Maeghds ter dood geleyde / Basilides. Den Heer wil uw’ beleeftheyd loonen: Mijn goen Lansknecht! Ick sal mijn danckbaarheyd weer toonen / Voor Goods gerecht. En die wel voor een water dronckje Den Hemel looft / Bekeeren oock dit minne vonckje Zal op u hoofd.

En hier mee sy te samen traden Op ’t rood schavot: Al waer men haer / vol ongenaden / Gaf ’t leste lot. Van hoofd te voeten toe bedropen Met gloeyend’ pick: Tot dat sy gaf / met monden open / De leste snick. Niet langhe daer nae / als Basilides onder sijn medeghesellen was / ende men van hem om een sekere sake eenen eedt eyschte; soo heeft hy geseyt / dat hy immers niet sweiren en mochte; want hy Christen was. Sy meynden eerst / dat hy ’t in ’t jocke seyde; maer als hy dat altijdt standtvastelijck betuyghde / soo is hy gevanghen ende ter vierscharen ghebrocht; ende als hy volstandigh bleef in sijne belijdinghe / wiert hy in den karcker gheworpen. Ende als hem sommighe van de onse quamen besoecken / ende ondervraeghden / hoe hy aldus haestelijck verandert was? soo seyde hy dat Potamiena na den derden dagh harder martelie des nachts hem een kroone op sijn hooft gheset hadde / segghende / dat sy den Heere voor hem ghebeden hadde / ende verworven datter gheschreven is / Soo wie een Martelaer ontfanght, die sal den loon eens martelaers verkrijghen. [Mt 10] Als de broeders dit hoorden / hebben sy hem des Heeren teecken ghegheven (dat is het teecken des H. Kruys) ende des anderen daeghs is hy om ’s Heeren belijdeninghe onthooft [...]

Maer ’s nachts daer aen te rust geleghen / Wel t’ sijnder baet; Quam over hem de Maeghde-seghen / En sey: Soldaet! ’k Heb uw’ beleeftheyds woord gehouwen. Ontfanght te loon (Als maer de sonden u berouwen) Ziet dese kroon. Een kroon van goud en van roo Rosen / Als tot een merck Dat oock uw’ ziel / eer langh sal blosen In Christus Kerck. Gaet heen en tuyght: dat Goods ghenade Is sonder maet. En dat hy noyt en quam te spade / Die sonden haet. Hy deed het oock / van goeder harten / Op ’t uer sijns doods. En tuyghde / met gedulde smarten / De liefde Goods. Basilides! met uw’ Meestersse / Spreeckt u gebed. Als een Patroon / en Patronersse Voor ons te met.

Het lied volgt de beide episodes zoals ze ook in de bron voorkomen, waarbij de eerste episode wat wordt verlengd en de tweede wat wordt ingekort. In de uitwerking krijgen de passages in de directe rede een veel belangrijker plaats, zodat het lied niet alleen een grotere eenheid en samenhang krijgt, maar ook een dramatischer inzet heeft. In de uitwerking van de openingsscène, de martelscène van Potamiena en het visioen worden stereotiepe formuleringen toegevoegd; het lied wordt met een verzoek om voorspraak afgesloten.

87

Opmerkelijk is dat, terwijl in de bron Mt 10,41 wordt geciteerd, in het lied zelf Mt 10,42 wordt aangehaald, maar enkele strofen eerder.

88

De drie geciteerde liederen laten zien dat het brongebruik in de  opvallend getrouw is, een feit dat het gelegenheidskarakter van de heiligenliederen tekent. In het gedachtenislied en het stellinglied worden relatief weinig gegevens aan de bron ontleend, maar de ontlening is vrij letterlijk. Bij het episodelied ziet men een uitwerking van de in de bron beschreven situatie: door een dialoog in te voegen of enkele stereotiepe formuleringen toe te voegen wordt een ontmoeting, een martelaarsscène of een visioen aanschouwelijk beschreven. De oorspronkelijke elementen uit de bron blijven echter duidelijk herkenbaar.

      Op het moment dat de dichter zich inleeft in een bepaalde situatie en deze in een episodelied breder uitwerkt, is het onvermijdelijk dat er elementen in het lied binnentreden die niet aan de bron zijn ontleend maar uit de kennis en het inlevingsvermogen van de dichter zelf voortkomen. Allereerst zijn daar de erudiete aanvullingen van feiten die de dichter uit andere bron kent en voor de volledigheid toevoegt. Zo worden in het lied voor Albrecht van Luik (463) de naam van een paus genoemd en de plaats van wijding die men niet bij Molanus terugvindt en die de dichter kennelijk uit een geschiedenisboek kent.   , pp. 250v-251

 463.2

Cum itaque electus Imperatore obstinente à proprio consecrari metropolitano non posset, nihilominus impetrato Pontificis Romani mandato ad Episcopos Franciae, ut ei manus imponerent, ordinatus est.

Den vrind des Heeren hoogh geboren Uyt Brabants bloed / was na de wet Tot Bisschop binnen Luyck verkoren: Maer wierd door ’s Keysers maght belet. Des hy te Romen, selfs by monde Bevestight van Paus Celestijn, Was met sijn segen af gesonden Na Reyms, om daer gewijd te zijn.

Dit soort ‘erudiete’ aanvullingen komt men in de liederen dikwijls tegen, niet zelden ontleend aan de eigen waarneming van de dichter. Zo bevat het lied voor Irmgard (351) de beschrijving van een graf in de Keulse dom die niet in Molanus voorkomt; ze moet teruggaan op autopsie van de dichter. Ook in de evocatie van verschillende plaatsen in Italië zijn er passages die op persoonlijke waarneming gestoeld lijken te zijn.63

Vervolgens zijn er de eigentijdse inkledingen: in het lied van Asella (492) wordt een beschrijving van het dagelijks leven van de heilige gegeven, die enigszins anachronistisch aandoet en eerder lijkt op de situatie van een klopje in de zeventiende eeuw dan van een maagd in de vijfde eeuw. Bij de uitbeelding van familie- en kloosterleven, van huiselijke taferelen en materiële omstandigheden in het algemeen komen tal van dat soort anachronismen voor: de liederen zijn als het ware een spiegel van het vrome leven in de zeventiende eeuw.64 Ten vierde zijn er de vertekeningen die optreden door het polemische karakter van een aantal liederen. Er is al gewezen op de allegorische functie die de historische elementen in liederen kunnen hebben: in beschrijvingen van de ketterse bewegingen van de arianen en donatisten wordt min of meer expliciet verwezen naar eigentijdse dwalingen van het geloof, terwijl mededelingen over vervolgde en gemartelde christenen uit de tijd van de catacomben vaak ook betrekking lijken te hebben op de eigentijdse situatie van vervolging, onderdrukking en schuilkerken. Tegen deze achtergrond krijgt de historische uitbeelding soms ongemeen scherpe trekken, zoals in de gloedvolle verheerlijking van slachtoffers en de karikaturale afschildering van vijanden van de kerk. Illustratief Onder de aartshertogen Albrecht en Isabella voor dit laatste is de beschrijving van de was er een speciale verering voor bisschop ontmoeting van Basilius met een gezant Albrecht van Luik, die vermoord was bij van de ariaanse keizer Valens, die de Reims. In 1612 werden zijn relieken overgebracht naar Brussel. Gravure van Jan Baptist bisschop probeert over te halen tot de Vrients uit 1606, herdrukt door Joannes ariaanse belijdenis. Deze hoogwaardigGalle (1600-1676) in: Sanctorum Galliae heidsbekleder, Modestus genaamd,65 Belgicae, 1663 (foto:  Leuven) wordt in het lied tot een bottelier en kok gedegradeerd: . Voor enkele andere voorbeelden, zie Van Leeuwen, ‘Het beeld van Italië in Nederlandse heiligenliederen’, 1993, p. 97. . Over de toevoeging van klopjeselementen, zie ook hoofdstuk 5, p. 192. . Het lied is gebaseerd op de levensbeschrijving van Basilius in de Generale Legende (14 juni), pp. 715 e.v. Ook in Rosweyde, Het leven ende Spreucken der Vaderen, 1643, komt een levensbeschrijving van Basilius voor, maar deze bevat geen dialogen met Valens en zijn bedienden.

90

Het thema van de gekruisigde kindermartelaren sprak tot de verbeelding. Op deze gravure van Hieronymus Wierix (1553-1619) staan de meest bekende afgebeeld. Acht jongetjes slepen in navolging van Christus met een kruis, acht engelen houden de martelaarskronen al gereed (foto:  Brussel,  1016)

End’ op de stoute spreucken Van ’s Keysers Bottelier. Gaet moeyt u met de keucken / Sprack hy / wat beurt my hier Van dese kock? // Die ’s Bisschops stock / Wil maken sijn scholier. [die de bisschop wil bekeren] De dompen vande ketel Bewalmen u verstand / Soo dat ghy Staf / noch Setel / Noch Kerck / noch Overhand En onderscheyd. // Gaet heen bereyd Voordaen / uw’ pot-provand.66 Ten slotte zijn er ook de vertekeningen die het gevolg zijn van een literair bewerkingsproces: in een heiligenleven worden bepaalde klassieke of bijbelse motieven verwerkt, zoals bijvoorbeeld christologische motieven in een martelingsscène. Om een dergelijke aanpassing van de gegevens in de bronnen te illustreren zal hier nog het voorbeeld worden gegeven van het lied voor de Duitse martelaar Werner, een kleine jongen die volgens de (antisemitische) overlevering vlak voor Pasen gemarteld zou zijn door een groep joden in Wesel: een verhaal dat een rechtvaardiging lijkt te zijn van een vijandige actie van christenen ten opzichte van joden in deze streek.67 Er zijn enkele markante verschillen in de beschrijving van deze martelscène in de bron (een hoofdstuk uit de Generale Kerckelycke Historie en in het lied:   , anno 1287, p. 1065

 148  , Martelaer van Wesel . Aprilis.

In dit jaer is vande Goddeloose Joden in Duytschlant seer wreedelijck ghedoodt b. Wernerus, eenen seer onnooselen ende eenvoudighen jongelinck uyt het dorp Wammenthalt / eene dach-reyse van

Stem: Een Doctoor end’ een Barbier. Israël! ’t is heen den dagh, Dat het Christ gespuys ’t Jaer-getij te vyeren plagh,

. , 230.7-8. . Vgl. Baronius, Annales Ecclesiastici, 1871, deel 23, pp. 22-23, tevens de bron van Rosweyde. De laatste vermeldt niets over de marteling zelf, maar alleen het verhaal over het verstoppen van het lijk, dat immers gekoppeld is aan de plaats van het graf waar wonderen geschieden. Baronius citeert een Chronicon Colmariense, waarin iets over de context wordt verteld van veertig door de christenen gedode joden: De hoc vero Chronicon Colmariense tradit, ea de causa quadraginta Judaeos, et eo amplius, caesos a Christianis; reque ad Rodophum delata, supremum rabbinum in vincula conjectum, ad quem redimendum Judaeos viginti marcharum millia in Rodolphi sinum effudisse, eumque auro fulgore perstrictum, Christianos Weselienses et Popardienses duobus millibus mulctasse.

91

92

Baccharac / gheboren van huyslieden / maer hebbende eene seer Godt-vruchtige moeder. Van daer is hy om de strafheyt van sijnen stief-vader ghetrocken naer Vesalia ontrent Trier; alwaer hy vande Ongheloovige Joden dikwijls wiert ontboden om te wercken / ’twelck hy om sijne jonckheyt vlijtichlijck dede / thoonende sich altoos bereyt tot hunnen dienste. Ende als hier-en-tusschen den Feestdach van Paesschen was nakende / heeft hy / die seer Godtvruchtich was / op den Witten-donderdach ontfangen het H. Lichaem des Heeren / ende is wederom ghegaen tot de Joden / die hem hadden doen roepen. Maer sy hebben hem des anderen daeghs / wesende den Goeden Vrijdagh / als Christus den bitteren doodt aenden boom des Cruycen voor onser aller salicheyt heeft gheleden / gevangen / ende eenen looden bal in sijnen mondt gesteken / op dat hy niet en soude konnen om hulpe roepen. Daer na hebben sy hem met het hooft om leege ende met de voeten om hooge aen eene colomme ghebonden / in aller manieren gepijnicht / ende seer geperst / om hem het Lichaem des Heeren / dat hy ’sdaegs tevoren ghenut hadde / te doen overgheven. Maer soo sy ’tselve te vergheefs gepooght hadden / hebben sy sijn lichaem teenemael met geeselen verscheurt ende met een mes / ’twelck als-noch by sijne Reliquien bewaert wort / alle sijne aderen met eene onmenschelijcke wreedtheyt open-gesneden / ende ’tbloedt uyt alle de deelen van sijn lichaem gedouwen / latende aldus sijn lichaem geheelijck doorwont wesende / dry daghen lanck hangen/ tot dat het bloedt op hiel van loopen. Dese Jooden hadden eene Maghet / die Christen was -; de welcke siende dese hunne schelm-stucken ende barbare wreetheyt tot het kindt / heeft den Rechter van Vesalia geroepen / ende gheleydt ter plaetsen / daer dit kindt soo wreedelijck wiert getracteert: maer de Joden hebben den Rechter met groote giften ende gaven om-gekocht:

Van ’t vervloeckte galge-kruys: Aen het welcke Jacobs huys  wel te recht Met nag’len heeft gehecht. Laet dan onsen Kercken-raed, Met ghemeenen geest, Van een wel verdienden haet, Vyeren oock de Passy-feest. ’t Is onnodigh datmen vreest Wroegingh van misdaed, Op een versworen zaed [straf voor misdaden jegens een vervloekt geslacht]. Siet ick hebb’ een Christen-kind, Gist’ren inde nacht, Als de lucht was doncker blind, Heym’lijck in mijn huys gebracht. Daer dit huyden zy geslagt, Met gemeender hand, [gezamenlijk] Als tot een offerand. Offerand, noch min noch meer, Als den Nazareen Wierd gheslachtet, soo wanneer Israël sijn snoode leen Door Pylatum dee vertreen. Och! daer was noyt bloed Gestort met rechter boet. Dus sprack inde Synagoog: Een Hebreus Rabbijn: Binnen Wesel; en bewoogh Daer mee all’ de broeders zijn; Om een ongehoorde pijn Aen te doen het kind / Daer toe van God bemind.

als wanneer het kindt tot hem heeft geseydt: Indien ghy my niet en wilt helpen, soo moet onsen genadigen ende goedertieren Godt ende sijne heylighe Moeder my by-staen. Na dat den Rechter met veel groote presenten wech-gegaen was / hebben de Joden het kindt gedoodt / om hun boosheyt te verborgen / des nachts sijn lichaem over de mueren gesleypt / ende in een schip gedragen / om naer Ments gevoert te worden. Maer den Almogenden Godt / hen in hun op-set bedriegende / heeft gemaeckt dat het schip laverende geene mijle van de stadt is wechgezeylt. Alst dan dagh was geworden / hebben de Joden seer bevreest zijnde / onder hen raedtgeslagen / hoe sy ’tlichaem vanden Martelaer souden verborgen: want sy en vonden niet gheraden ’tselve in’t water te verdrincken. Ten lesten hebben sy gesien een hol oft speloncke by Baccharac / die met dijstelen ende doornen beset was / alwaer nu is het Clooster der Guillielmiten: inde welcke sy het doodt lichaem met haesten hebben geworpen. Maer Christus niet ghedooghende dat ’tselve langh soude verholen blijven / heeft het terstondt door sijne mirakelen / ende door een Hemelsch licht over deselve plaetse schijnende / an de wachte vande stadt verthoont / ende ’tlichaem ghevonden ende op-genomen zijnde / is te Baccharac voor den Rechter gebracht / ghelijck met vermoorde lichamen pleegh te geschieden. Als de waerheyt ondersocht was / is het h. Lichaem gedragen ende begraven inde Capelle vanden H. Cunibertus; alwaer Godt ’tselve met veel groote mirakelen heeft vereert: de blinde hebben daer vercreghen hun gesichte / de doove hun ghehoor / de creupelen hunnen ganck / de stomme hunne sprake / de doode het leven / ende alderhande siecken ende ghebreckelijcke hunne ghesontheydt.

Men deed ’t dan / voor d’ eerste mael / Met geweld van roen / [stokslagen] Vast ghebonden aen een pael / Al te jammerlijck bebloen. Daer toe noch voor Roosen-hoen / Doornen op gheset / Als die van Nazaret.

93 ’t Leste was een houte kruys: Daer men ’t knechtjen aen Met sijn leedjens naeckt / en kuys / Een voor een gebood te slaen. Opent nu (dan is ’t ghedaen) Oock sijn rechter zy / Voor ’t rechte jaer-ghety. Warnher, o gheluckigh kind! Die den Heer ghelijck Inde dood / u nu bevind Met hem in het hooghste Rijck [die gelijk aan Christus in de dood, nu samen met hem in de hemel is]. Bid voor my / als ick beswijck / Dat soo harden pijn; My tot gheduld magh zijn. Tot geduld / want aen u graf / Toont den dagh van heen / Noch de prijs wel vande straf / Die ghy duldigh hebt geleen. Stijft my dan met uw’ gebeen / Dat ick d’ enghe baen Oock willigh zy te gaen.

94

In het lied verandert het vertelperspectief: het verhaal wordt niet verteld vanuit de arme Werner, zoals in de bron, maar vanuit de boze misdadigers. In de lange monoloog krijgen hun wel verdienden haet en wroegingh van misdaed veel nadruk. Ofschoon het antisemitische motief van het verhaal wordt gehandhaafd, krijgt het in het lied een extra dimensie: met de verwijzing naar de Kercken-raed wordt immers een typisch protestants woord geïntroduceerd. Bij de beschrijving van de marteling worden enkele elementen uit de bron opgepakt (de paal, de geseling) om er een geheel nieuwe behandeling van te maken, vol christologische motieven. Het lied beperkt zich tot deze episode van de marteling en gaat niet meer in op de in de bron verhaalde omkoping van een rechter en de wijze waarop de misdadigers zich ten slotte van het lijk denken te ontdoen. Wel wordt in de slotstrofe aan de wonderen op het graf gerefereerd, als een gebed om voorspraak wordt geformuleerd waaruit ook een persoonlijke bereidheid tot het martelaarschap blijkt. Een laatste aspect waarop ik de aandacht wil vestigen is het feit dat de dichter van de  zijn bronnen vaak sterk inkort en bepaalde elementen níet overneemt. De wonderen die in de bronnen voorkomen vermeldt hij vaak niet, en áls hij dit doet blijft het meestal bij een korte vermelding waarbij niet wordt ingegaan op tal van details: in de heiligenliederen van de  is er meer aandacht voor het deugdzame van een heiligenleven dan voor het miraculeuze.68 Ook wetenschappelijke discussies die in de bronnen veelvuldig voorkomen, bijvoorbeeld over de precieze toedracht van de marteling (een vast aandachtspunt in het Martyrologium Romanum), worden zelden overgenomen: de heiligenliederen zijn er om de kennis over heiligen te populariseren en wetenschappelijke discussies zijn daarvoor niet geschikt. In veel liederen ruimt de dichter ook geen plaats in voor de veelal gedetailleerde beschrijvingen van zijn bronnen: in het lied worden deze beknopt samengevat. In het bijzonder is dit het geval in de zogenaamde levensloopliederen, liederen die in kort bestek een overzicht geven van het hele leven van een heilige. Dergelijke liederen zijn tamelijk synthetisch van karakter en stippen een aantal feiten uit de bron kort aan, zo kort dat het lied zonder kennis van de bron soms onduidelijk is. De auteur is gedwongen de nodige selectie in het vaak bladzijdenlange materiaal aan te brengen en dit materiaal, soms uit verschillende bronnen samengebracht, opnieuw te ordenen. Het gebruik van de hagiografische bronnen in de  is zodoende toch complexer dan het op het eerste gezicht misschien lijkt. Er vallen diverse soorten afwijkingen ten opzichte van de bronnen te onderscheiden. De dichter vult soms gegevens aan die hij kent uit andere bronnen of uit eigen waarneming, brengt bewust of onbewust de nodige anachronismen in de beschrijving aan, tekent een karikatuur die wordt ingegeven door de polemische context waarin de liederen worden gebruikt en verwerkt literaire of bijbelse motieven in het verhaal van de bronnen. Ten slotte maakt ook de ‘erudiete’ inkleding van de liederen van de  het bronnengebruik complexer: door te streven naar een duidelijke historische situering, door te ver-

wijzen naar specifieke momenten in de kerkgeschiedenis, naar leerstellingen en ketterse bewegingen, namen van steden en bisdommen, keizers en pausen, heiligen en kerkvaders, kloosters en ordes, ketters en hervormers, zijn er tal van momenten waarop van een letterlijke parafrase van de bron wordt afgeweken en bijvoorbeeld een andere bron wordt geciteerd. Als men het bronnengebruik van de  vergelijkt met dat van andere bundels met heiligenliederen, bijvoorbeeld in de min of meer gelijktijdig ontstane bundel Den Gheestelijcken Nachtegael, dan valt de complexiteit des te meer op. Zijn de heiligenliederen van Den Gheestelijcken Nachtegael alle gebaseerd op dezelfde bron (de Generale Legende) en wordt er door de dichter over het algemeen slechts één strofe toegevoegd aan de parafrase van die bron,69 in de  worden drie bronnen systematisch aangewend en incidenteel nog andere, terwijl het gebruik van die bronnen voor de diverse soorten liederen zeer verschillend is. . Voor de weergave van wonderen in de , zie p. 273. . Zie Helmer, Den Gheestelijcken Nachtegael, 1966, pp. 48 e.v.

95

3. Bijbelse, patristische en klassieke bronnen 96

’t Heylige papier / vol van liefde / vol van vyer –         Verschillende malen wordt in de liederen van de  het weldadig effect beschreven van gewijde lectuur. Lezing doet in de lezer een heilig vuur ontsteken en vervult hem van een bevlamde gloed. Hij wordt door het goddelijk woord gegrepen en komt tot nader bewustzijn van zijn geloof, tot bekering en tot betering van zijn leven. Een voorwaarde hiervoor is dat het woord een goede voedingsbodem vindt in een Adelrijck gemoed. Zo wordt verteld wat Titus ervaart als hij de aan hem gerichte brief van de apostel Paulus heeft gelezen, nadat deze brief eerst in enkele strofen is geparafraseerd: Dus soo luyde den brief Pauli, die geschreven / Aen sijn leerelingh lief Titum, noch gebleven Is op ’t heylige papier Vol van liefde / vol van vyer / Zoo dats’ een bevlamde gloed / Door Paulus minne-streken In het Adelrijck gemoed Van Titus quam t’ ontsteken.1 Evenzo beschrijft de dichter hoe Augustinus overtuigd wordt door de vierighe reden van Paulus en het vertelde exempel van Sinte Antoon (172.5, 6), de teksten die hem volgens de Belijdenissen (8.8) tot bekering hebben gebracht. De somberheid van Augustinus verdwijnt door de boeiende en bemoedigende lectuur van de Schrift: Een stem / die met drie kreten Riep / daer ick swaer van geest Ter aerden was geseten: Neemt op, neemt op, en leest! Mijn Heer mijn God! hoe kloeck Wierd ick wel van gemoede / Als my dat heyligh boeck Met d’ eerste greep soo voede? 2

De omvorming door het lezen van gewijde lectuur is een ervaring die niet beperkt blijft tot de in de liederen bezongen heiligen, het is een ervaring die de dichter, de lezer en de zanger van de liederen ook zelf zoeken. Zo zoeken zij inspiratie in de brief van de kerkvader en martelaar Ignatius, van wie wordt gezegd, voordat in het vervolg van het lied een uitgebreide parafrase wordt gegeven, dat hij een Hemels vyer ontsteekt: Ignacy blom der Martelaren Uw’ afgesonden laetsten brief / Wanneer men u naer Romen varen Te sterven dee / is ons seer lief / Och! wat al gulde woorden! Och wat al minne koorden! Leeft eeuwigh / leeft verguld Papier! Gh’ ontsteeckt ons met een Hemels vyer.3 Deze geschriften zetten de lezer in gloed en vlam, omdat ook in de schrijver het goddelijk vuur brandende is: juist daardoor kan hij het goddelijk vuur in de lezer doen ontbranden. Zeer duidelijk wordt dit zo benoemd in een lied voor Bernardus van Clairvaux, die, na een visioen te hebben gehad van de Heilige Maagd, leeft met een van liefde voortdurend gloeiende ziel, spreekt met zoete tong (mellifluus wordt hij wel genoemd) en schrijft met ‘gesmolten vuur’: Hier door was u de mond Van honigh soo bevloeydt; De ziel oock t’ alder stond Van liefde soo gegloeydt. Hier over was uw’ stem / Uw’ schrijf-pen / u papier / Van ’t kind van Betleem Niet dan gesmolten vyer.4 Dit hemelse vuur is eveneens het thema van het lied over de zalige Jan Ruusbroec. Ook van hem wordt de bijzondere genade genoemd van het heete vyer dat zijn ziel heeft vervuld en dat zijn geschriften de macht verleent een claren brand te ontsteken. Het is de bedoeling dat de lezers van zijn werk telkens opnieuw door gelijcken vyer worden ontstoken.5 Zo wordt er in de  dus gerefereerd aan verschillende overweldigende en omvormende leeservaringen, van de bijbel, van kerkvaders en van mys.  9.6. .  340.7. Vgl. het bekende augustijnse motto Legge tolle legge (Confessiones 8.8). .  54.1. In dezelfde termen wordt ook het werk van de kerkvader Hilarius van Poitiers beschreven: Och! sijn vermaen / sijn pen / sijn boecken / zijn al te vol Godvruchtigh viers (417.2). .  326.3. .  484.7-8, 11.

97

Stephanus, de eerste martelaar, omgeven door vier scènes uit zijn leven. Gravure van Philip Galle (1537-1612) (foto:  Utrecht,  g 00175.01)

tieke auteurs. Het lezen brengt een ervaring van liefde met zich mee: niet voor niets is er sprake van lief papier en papier vol van liefde, van minne koorden en minne-streken. Daarbij wordt steevast het traditionele beeld van het vuur gehanteerd, het is aanwezig in vierighe reden en geschriften vol Godtvruchtigh viers, het doet de ziel gloeien van zowel schrijver als lezer. Paulus, Ignatius, Bernardus en Ruusbroec ontsteken dit vuur door hun geschriften, in Titus en Augustinus wordt het ontstoken, evenals in de zangers en lezers van de heiligenliederen zelf. Het gaat in al deze gevallen om het vuur van Christus zelf, dat in een lied voor Maria Magdalena met dezelfde termen wordt beschreven: Wat vyer is dit? en wat Magneet so krachtig? Heer  lief / Heer  minne-koorden. Heer  mond / Heer  handen maghtig.6 Het lijdt geen twijfel dat de Heilige Schrift te midden van al de boeken die het vuur van Christus kunnen overdragen een centrale plaats inneemt. In het lied voor Titus wordt van de sacra pagina gezegd, zoals we hebben gezien, dat ’t heylige papier / vol van liefde / vol van vyer is. Elders is er sprake van een drift / tot de Schrift, de bijbel is voor de heilige ’t Compas van sijn heyligh leven (228.3). En er wordt getuigd van de bevrijdende kracht en ontketenende werking van het Schriftwoord: het woord des Heeren / kan boey noch keetingh deeren (170.6) heet het naar een bekend woord van Paulus (2 Tim 2,9).

   Het is tegen deze achtergrond dat men de vele verwijzingen naar de Heilige Schrift in de heiligenliederen van de  moet zien: de bijbel vormt een vast referentiepunt van de bundel. Dat geldt niet alleen voor de dertig kerstliederen, de tien Marialiederen en de vijftig liederen die een bijbelse heilige bezingen, zoals een persoon die in de evangelies, de Handelingen der Apostelen of de Epistelen voorkomt (hoofdzakelijk het Nieuwe Testament). Voor alle liederen geldt dat het schriftuurlijk gehalte tamelijk hoog is. Bij voortduring worden bepaalde motieven bijbels ingekleed, stellingen bijbels gefundeerd, personen met bijbelse personages vergeleken en spreuken aan de bijbel ontleend. Dikwijls worden bijbelteksten in de liedtekst ingevlochten. Men heeft daarom wel gezegd, en terecht, dat de vroomheid van de liederen bijbels is georiënteerd.7 .  282.2, vgl. lied 531. . Van der Heijden, , Madrigalia, 1960, p. 36, typeert zo de spiritualiteit van de madrigalen, een typering die even goed van toepassing is op de heiligenliederen.

99

100

Allereerst zal ik ingaan op de liederen die vertrekken vanuit een bijbelse bron, dat zijn natuurlijk vooral de liederen op bijbelse personages. Deze zijn talrijk in de bundel en kunnen als een eigen accent van de  worden beschouwd.8 Ze zijn steevast geschreven rondom een Schrifttekst. Zo grijpen liederen over Johannes de Doper, Zacharias en Elisabeth, Matteüs, Marcus, Johannes, Petrus, Maria Magdalena, Martha, Lazarus, Jacobus, Thomas en Cleophas terug op de passages uit het evangelie waarin zij optreden, zijn de liederen over Petrus, Paulus, Marcus, Lucas, Mattias, Stephanus, Philippus, Lydia, Dionysius en Barnabas gebaseerd op verhalen uit de Handelingen der Apostelen en bevatten de liederen over Titus, Timoteüs en Paulus stof uit een brief van Paulus.9 Het teruggrijpen op de Schrift in deze liederen wil overigens niet zeggen dat niet tevens elementen uit historische of legendarische overlevering in de liederen zijn verwerkt. Wat dat betreft is het bronnengebruik niet echt kritisch te noemen in de moderne zin van het woord. De liederen baseren zich op de traditionele overlevering, ook wanneer deze op apocriefe evangelies of een onbekende bron teruggaat. Zo trekt Maria Magdalena zich terug in een spelonk in de woestijn (283), wordt de bekering verhaald van Longinus, soldaat onder het kruis (106), en is er een lied over het leven van Thecla, leerlinge van Paulus volgens apocriefe overlevering (375). Ook tal van legendarische elementen uit de apostelgeschiedenissen worden in de liederen verwerkt, zoals bij de martelingen van Andreas (480), Bartholomeüs (334) en Thomas (515). De bundel is te vroeg versche. Er zijn, afgezien van de Marialiederen en de kerstliederen, maar liefst 49 liederen over bijbelse (hoofdzakelijk nieuwtestamentische) personages. Dit is veel meer dan in andere katholieke bundels van deze jaren. Tekenend voor de bijbelse gerichtheid van de  is het feit dat ook in de Generale Legende, de belangrijkste bron van de , voor een aantal bijbelse personen geen apart stuk geschreven is terwijl er wel een lied aan hen gewijd is: Titus (9), Philemon en Onesimus (75), Job (180), de diaken Philippus (220), Lydia (302), Veronica (342), Cleophas (377), Zacharias en Elisabeth (436) en Lazarus (511). Ook het feit dat aan bijbelse heiligen soms meerdere liederen worden gewijd is een illustratie van het belang dat hun wordt toegekend: Petrus (30, 31, 254, 297) Paulus (43, 44, 254, 255), Johannes de Doper (244, 245, 246, 343, 481), de apostel Johannes (173, 245, 535), Maria Magdalena (281, 282, 283, 284), Michael (177, 383). Verder is er een aanzienlijke lijst heiligen voor wie er één lied is: Timoteüs (42), Simeon (77), Mattias (84), Longinus (106), Jozef (113), Marcus (157), Philippus en Jacobus (165), Jacobus (288), Barnabas (226), Martha (293), de zeven Makkabeeën (298), Bartholomeüs (334), Anna (347), Matteüs (372), Michaël, Gabriël en Rafaël (383), Dionysius de Areopagiet (397), Simon en Judas (423), Andreas (480), Thomas (515) en Stephanus (534). Uit de nabije entourage van de bijbelse heiligen kunnen nog Anna, de moeder van Maria (289), en Thecla, leerlinge van Paulus (375), worden genoemd. Het was aanvankelijk de jezuïet Bellarminus, Romeins leermeester van Stalpart, die de devotie voor bijbelse heiligen sterk heeft bevorderd; zie Ditchfield, Liturgy, Sanctity and History, 1995, p. 59. Groenveld, Huisgenoten des geloofs, 1995, p. 50, constateert dat de belangstelling onder Nederlandse katholieken in de zeventiende eeuw zich meestal beperkt tot nieuwtestamentische figuren, terwijl protestanten ook veel aandacht hebben voor oudtestamentische personages. . Evangelies. Het lied voor Zacharias en Elisabeth (436.2) grijpt terug op Lc 1,6, de liederen over het leven van Johannes de Doper (244, 245, 246) op motieven uit Lc 1 en 3 en Mt 3. Het lied over de onthoofding van Johannes de Doper (343) verwerkt zowel Mt 14,1-12 als Mc 6,14-29. Het lied van Matteüs (372) is gebaseerd op een combinatie van Mt 9,9-13, Mc 2,14-17 en

nen om te kunnen profiteren van de historisch-kritische onderzoekingen in de bollandistische school, en kennelijk vond de auteur het ook niet nodig om rekening te houden met de protestantse kritiek op legendarische elementen in de vitae van de apostelen.10 De kerst- en Marialiederen kunnen eveneens worden beschouwd als liederen over bijbelse personages: we zullen ze hier gezamenlijk bespreken omdat ze qua thematiek en Schriftgebruik nauw verwant zijn. Het zal duidelijk zijn dat de liederen van Maria-Boodschap (119, 120), Onze-Lieve-Vrouwe-visitatie (258) en Maria-Lichtmis (55, 56) bij de liederen van de kerstcyclus aansluiting vinden. De eerste twee verhalen immers van de Annunciatie en het bezoek van Maria aan Elisabeth. De liederen voor het laatste feest noemen de rituele reiniging van Maria, waarbij de lofzangen van Anna en Simeon zijn geplaatst. Men kan derhalve spreken van een sterke thematische samenhang van de kerstliederen en de hier genoemde Marialiederen. Verder zijn er nog enkele andere Marialiederen.11 Meer nog misschien dan in het genre gebruikelijk zijn de kerst- en Marialiederen van de  zeer bijbels van karakter. Voor ieder aspect van het kerstverhaal is er een apart lied in de bundel opgenomen, geplaatst op de dag dat dit ook het thema van de liturgie is. Zo zijn er liederen over de boodschap en zwangerschap (119, 120, 258), adventsliederen (481, 519), geboorteliederen (520, 521, 522), herdersen maagdenliederen12 (523, 527, 529, 532, 533), Kindje-Jezusliederen (524, 525, 526, 530, 5), besnijdenisliederen (1, 2), driekoningenliederen (11, 12, Lc 5,27-32. Het lied van Johannes (535) verwijst naar biografische gegevens uit de oude traditie, o.a. Joh 13,23 en 19,27. In het lied voor Petrus (30.1-4) wordt Mt 16,15-20 naverteld, het lied voor Jacobus (288,1-4) is gebaseerd op Mt 20,20-23 (en niet op Mc 10,35-40), en dat voor Thomas (515,1-2) op Joh 20,27. De schriftuurlijke basis van de liederen voor Maria Magdalena is ingewikkeld, omdat er verwarring met andere Maria’s optreedt: in 281 vindt men vooral Lc 7,48 en Lc 10,38-42 terug, 282 is een uitwerking van Joh 11,32-33 en Lc 7,36, 283 is gebaseerd op niet-bijbelse traditie en 284 is geen verhalend lied. In het lied voor Martha (293,1-4) vinden we een uitwerking van Lc 10,38-42, in dat van haar broer Lazarus (511) een parafrase van Joh 11,21-44. Ten slotte is het lied over de Emmaüsganger Cleophas (377) gebaseerd op Lc 24,13-35. Handelingen. Het lied voor Mattias (84) is een uitwerking van Hnd 1,15-26, in dat voor Marcus (157) treffen we een schildering naar Hnd 2,42-47 aan, terwijl het lied voor Stephanus (534) diverse verzen van Hnd 7 verwerkt. Het lied voor Philippus (220) vertelt Hnd 8, 26-40 na, de liederen over de bekering van Paulus (43, 44) Hnd 9. Dan is er nog het lied over Petrus’ ontsnapping uit de gevangenis (297), gebaseerd op Hnd 12, het lied over de bekeringen van Lydia (302) naar Hnd 16, 9-15, en van Dionysius (397.5-7) naar Hnd 17, 22-34. Ten slotte wordt in het lied over de apostel Barnabas (226.1) een motief uit Hnd 13,2 verwerkt. Brieven. Het lied van Titus (9.1-5) gaat uit van Tit 1-10, het lied van Timoteüs (42.1) van 1 Tim 5,23 en een lied over Paulus zelf (255.1-4) van 2 Tim 4,6-8; in het lied voor Lucas (410) is een motief uit Kol 4,14 uitgewerkt. Overige. Ten slotte moet nog lied 298 van de zeven Makkabeeën worden genoemd naar 2 Mak 7. . Vgl. hoofdstuk 2, p. 59. . Namelijk voor MariaHemelvaart (319, 320), -Geboorte (355), -Presentatie in de Tempel (462), waarin legendarische motieven van het leven van Maria worden gecombineerd met traditioneel op haar betrokken Schriftplaatsen. Er is één lied voor een Mariamirakel, te weten Maria ten Sneeuwe (304). . Zoals het pastorale motief in wereldlijke liederen en drama in de mode is, zo komt het ook voor in het geestelijke lied. Verkuyl, Battista Guarini’s ‘Il Pastor Fido’, 1971, p. 501; Smits-Veldt en Luijten, ‘Nederlandse poëzie in de 17de eeuw’, 1993. Rasch,

101

102

Hemel en aarde zingen een vreugdevol lied voor Maria en kind. Gravure van Hieronymus Wierix (foto:  Brussel,  408)

14, 15), een lied over de kindermoord en over de vlucht naar Egypte (536, 17) en lichtmisliederen (55, 56). Daarnaast is er nog een wiegelied (4) en zijn er enkele liederen die men ‘vreugdeliederen’ of ‘beschouwende kerstliederen’ zou kunnen noemen (528, 531, 3, 13).13 Opvallend is het feit dat de kerstliederen in de  zich over het algemeen vrij nauwkeurig houden aan de thematiek van de dag waarvoor ze zijn geschreven. Er zijn bijvoorbeeld geen overzichtsliederen die de hele geschiedenis van de boodschap van de engel tot aan het bezoek van de koningen verhalen, zoals ze wel in de Middeleeuwen en in de zestiende eeuw voorkwamen.14 Er vindt ook weinig vermenging plaats van de verschillende motieven van geboorte, besnijdenis en koningenbezoek. Vaak is een bijbeltekst het uitgangspunt van het kerstlied en Marialied: meestal is dat een citaat uit het evangelie dat betrekking heeft op het thema van het lied, maar een enkele keer ook een profetische tekst.15 Behalve de De cantiones natalitiae, 1985, deel , p. 190, constateert echter dat het in kerstliederen van de Zuidelijke Nederlanden pas laat doordringt. Opmerkelijk is dat in de  niet alleen herders het Kindje Jezus bezoeken, maar ook maagden hun pas geboren ‘bruidegom’ komen begroeten. Het bezoek van maagden aan de kerststal ziet men ook op eigentijdse schilderijen, zoals op dat van S. van Hoogstraten, De aanbidding van het Kind, ca. 1640 (Dordrechts Museum). . Rasch, De cantiones natalitiae, 1985, maakt in zijn studie van de zeventiende-eeuwse cantiones natalitiae onderscheid tussen negen verschillende soorten kerstliederen: adventsliederen, geboorteliederen, herdersliederen, vreugdeliederen, liederen op de kindermoord, besnijdenisliederen, driekoningenliederen, liederen op de heilige naam van Jezus en lichtmisliederen. Er waren kennelijk geen cantiones natalitiae gewijd aan het thema van de Annunciatie of de Visitatie. Ook het thema van de vlucht naar Egypte was in de cantiones natalitiae blijkbaar niet zelfstandig uitgewerkt. De vrij korte en vaak wat oppervlakkige teksten van de vooral omwille van de muziek geschreven cantiones natalitiae hadden bovendien nauwelijks een beschouwende tendens, zodat deze categorie liederen niet apart hoefde te worden onderscheiden. Gezien de neiging tot beschouwing in de  lijkt het echter wél nuttig deze categorie apart te onderscheiden, wat natuurlijk niet betekent dat er in de liederen van de andere categorieën geen beschouwende passages voorkomen. Rasch’ wat vage categorie van ‘vreugdeliederen’ bevatte zowel Kindje-Jezusliederen als meer algemene lofliederen, beschouwende liederen en ‘liederen van muziekvreugde’, met veel melismen, solmisatielettergrepen en andere betekenisloze klanken. Voor de liederenbundels uit de Noordelijke Nederlanden, waartoe de  gerekend moet worden, lijkt het zinvol om de Kindje-Jezus-liederen apart te onderscheiden; het loflied en vreugdelied zou ik daarentegen willen beschouwen als een vorm van het beschouwend lied. Een speciaal soort beschouwend kerstlied waarvan er in de  verschillende voorkomen is wat men een ‘maagdenlied’ zouden kunnen noemen, met als thema de geboorte van de Bruidegom Christus. Ten slotte is er nog het oude genre van de wiegeliederen, dat ook in de  is vertegenwoordigd. Zo komen in totaal twaalf verschillende soorten kerstliederen in de  voor. . Mak, Middeleeuwse kerstliederen, 1948, pp. xxiii e.v., onderscheidt naast liederen van de boodschap, van de geboorte, van de koningen, van de kindermoord en van de vlucht naar Egypte ook meer algemene overzichtsliederen en beschouwende liederen. . De kerstliederen baseren zich op de traditionele lezingen. Het adventslied over Johannes de Doper (481) baseert zich op Lc 3,4-6 en Lc 7,22 en het adventslied ‘Dout Hemelen’ (519) op het ‘Rorate’ in Js 45,8, naast tal van andere profetische motieven. Het lied over Jozefs en Maria’s geheim (520) baseert zich op Mt 1,18-24, het lied over de profetie aan Achaz (521) op Js 7,10-15, het geboortelied (522) op Lc 2,1-7 en het eerste herderslied (523) op Lc 2,8-21. Verbum caro (524) heeft Joh 1,1-3 als vertrekpunt, Kersvyer (531) ontleent het centrale motief aan Lc 12,49, Kershulding (532) vertrekt vanuit

103

104

perikoop die aan de basis ligt van het lied, bevatten de meeste kerst- en Marialiederen ook nog tal van verwijzingen naar teksten uit het Oude Testament die traditioneel op de geboorte van Christus of de persoon van Maria betrokken worden. Zo zijn er tal van ontleningen aan en toespelingen op de Psalmen, Hooglied, Jesaja en Jeremia. Er zijn maar enkele liederen die geen schriftuurlijke basis hebben en zich louter op de volkse voorstelling van het kerstverhaal baseren.16 Wel is het zo dat naast bijbelse elementen ook legendarische gebeurtenissen die door de traditie zijn overgeleverd, zoals wonderen rond de geboorte van Jezus (528), details over de vlucht naar Egypte (17) en tal van biografische bijzonderheden over Maria (56), in enkele liederen voorkomen, voor het grootste deel ontleend aan de apocriefe evangelies.17 De bijbelse oriëntatie van de liederen is dus niet exclusief. Het voorkomen van legendarische motieven beperkt zich echter tot deze paar liederen. Het brongebruik in de kerst- en Marialiederen is vergelijkbaar met dat in de heiligenliederen van de . De liederen vormen dan ook geen vreemd element in de bundel, waarin ze alleen zouden zijn ingepast op grond van de overweging dat Kerstmis en Mariafeesten een vaste dag op de kalender innemen. Qua vorm onderscheiden ze zich niet van de heiligenliederen, al gaat het misschien iets vaker om refreinliederen op oudere – onder andere Latijnse – melodieën. De dramatis personae zijn verschillend, maar in de kerstliederen vindt men net als in de heiligenliederen een dikwijls theatrale uitwerking, met veel dialoog en interactie tussen hoofdpersonen, verteller en zanger/lezer. Qua thematiek zijn er meer overeenkomsten dan misschien op het eerste gezicht lijkt: zoals in de kerstliederen herders en koningen het pasgeboren Kind vereren, zo wordt elders Christus door de heiligen vereerd en nagevolgd. Veel heiligenliederen zijn net als de kerstliederen tamelijk christocentrisch van opzet, en voeren Christus bijvoorbeeld sprekend op. Ook de spiritualiteit van de kerstliederen sluit nauw aan bij die van de heiligenliederen, met een sterk accent op genade en bekering, zuiverheid, armoede en wereldverzaking, zoals ik in hoofdstuk 7 zal beschrijven. Het bruidsmotief en het martelaarsmotief, beide zo frequent bezongen in de heiligenliederen, komen eveneens in de kerstliederen voor, en wel in de maagdenliederen, in de besnijdenisliederen en in het lied voor de Onnozele Kinderen. Net als elders in de bundel worden deze motieven bij de kerst- en Marialiederen voortdurend bijbels ingekleed.

     De Schrift wordt in de bundel opmerkelijk precies gevolgd met in een aantal liederen zelfs letterlijke ontleningen. Er blijkt niet alleen te zijn gewerkt met de officiële Latijnse Vulgaattekst, zoals in het verleden is verondersteld,18 maar ook gebruik te zijn gemaakt van de in die jaren gezaghebbende Neder-

landse vertaling in de Moerentorfuitgave, een heruitgave van de beroemde Leuvense bijbel.19 De voorbeelden die in deze en de volgende paragraaf worden gegeven, zullen dit voldoende duidelijk maken. De vaak woordelijke overeenkomsten met de Nederlandse Moerentorfvertaling moeten overigens niet worden geïnterpreteerd als een streven naar getrouwheid. Getrouwheid aan een Nederlandse vertaling zou niet veel zin hebben gehad, daar de Vulgaattekst immers toonaangevend was. Het letterlijk teruggrijpen op de bijbelse tekst geschiedt ook niet consequent genoeg om te zijn ingegeven door een streven naar getrouwheid: in andere liederen is namelijk sprake van een veel vrijere parafrase. Het teruggrijpen op de bijbelse tekst kan eerder worden gezien als een renaissancistisch literair procédé: in plaats van teksten uit de klassieke Oudheid worden hier bijbelse teksten aangehaald, bewerkt en geparafraseerd. Zoals de liederen hun melodie ontlenen aan andere liederen, en zelfs een aantal elementen uit de liedteksten overnemen in het contrafact,20 zoals ze tal van elementen uit de hagiografische bronteksten overnemen en omspelen, zo wordt er ook een literair spel gespeeld met de bijbelse bronteksten. Dit spel bestaat erin de bijbelteksten in de liedvorm Hg 3,11 (en niet vanuit Js 9,4-6 zoals eveneens in de kantlijn staat). Het eerste maagdenlied Den Bruydegom (529) gaat uit van Mt 25,1-13 en Ps 19, en het tweede maagdenlied Kersbruyloft (533) voornamelijk van Ps 19. In het lied De Wonder-kers (528) worden verschillende oudtestamentische en heidense wondermotieven verwerkt, teruggaande op de Legenda Aurea. Lied 536 over de Onnozele Kinderen gaat uit van Mt 2,16-18. De besnijdenisliederen (1 en 2) ontlenen het motief aan Lc 2,21, maar voegen hier de nodige bijbelse teksten aan toe. De Driekoningenliederen (11, 12, 14, 15) baseren zich in eerste instantie op Mt 2, maar vooral het laatste lied zit vol oudtestamentische motieven; het daartussen geplaatste lied ‘Tribus Miraculis’ (13) is eigenlijk een epifanielied dat bij Driekoningen is ondergebracht, maar daarnaast motieven uit Joh 1 en 2 verwerkt. Het lied over de vlucht naar Egypte (17) is een uitwerking van Mt 2,13-15, maar met toevoeging van veel gegevens uit de apocriefe overlevering. Wat betreft de Marialiederen zien we dat de Lichtmisliederen (55 en 56) zoals te verwachten uitgaan van Lc 2,22-40, de liederen van de Annunciatie (119 en 120) zich baseren op Lc 1,26-38 (waaraan het laatste nog een breed bijbels register toevoegt), en het lied van de Visitatie (258) een toonzetting is van Lc 2,39-56. Dit laatste motief komt terug, eveneens schriftuurlijk uitgewerkt, in een lied voor Johannes de Doper, 246.4. De liederen voor Maria-Hemelvaart (319 en 320) verwerken motieven uit het Oude Testament maar ook uit Openbaringen, het lied voor -Geboorte vertrekt van Js 23,11 en het lied voor -Presentatie (462) van Ps 45,11. . De liederen Smeeck-woorden Mariae (525), Vley-tranen van Bethlehem (526), Pastorel (527), Bambino (530) en Nieuwe-Jaers Osch (3) hebben geen duidelijk bijbels vertrekpunt, maar zijn eerder inlevingen in het kerstverhaal met volkse voorstellingen, ofschoon er nog wel enkele bijbelse motieven in de liederen weerklinken. Hilariter (4) en D’arme Wooningh (5) hebben eveneens de vorm van traditionele kerstliederen zonder eenduidig bijbels vertrekpunt, maar bevatten een eigentijdser, meer theologische inkleuring. . Waarschijnlijk ontleend aan de Gen. Leg. . Mensink gaat er in de inleiding op de , p. 33, van uit dat de Vulgaat is gebruikt. Onderzoek naar reminiscenties aan Nederlandse vertalingen in de  heeft naar zijn zeggen niets opgeleverd (mondelinge toelichting). Polman, Stalpart en zijn ‘Roomsche Reijs’, 1938, p. 112, veronderstelt dat Stalpart voor de Roomsche Reijs heeft gewerkt met de Vulgaat en ‘een kalvinistische Bijbel’. . Biblia sacra, 1599. Over het belang van deze editie, zie het geleerde achttiende-eeuwse werk van Le Long, Boek-zaal der Nederduytsche Bybels, 1732, pp. 629 e.v., en De Bruin, De statenbijbel en zijn voorgangers, 1993, p. 149. . Voor een behandeling van deze thematiek, zie het volgende hoofdstuk, p. 150.

105

106

in te passen en, eventueel, betekenisvol te variëren, mede in het licht van de cathechetische functie van de liederen.21 Men kan onderscheid maken tussen drie soorten omspeling van de bijbelse bron: een tekst, bijvoorbeeld een dialoog, wordt in de verhaallijn van het lied ingepast; een bijbels motief wordt aangehaald naar analogie van een motief in het leven van de heilige; een bijbelse spreuk of wijze uitspraak wordt geciteerd. Van elk van deze vormen van Schriftgebruik zal ik in het hiernavolgende enkele voorbeelden geven.        De inpassing van bijbelse teksten in de verhaallijn vindt men natuurlijk allereerst in de liederen over bijbelse personages. In het lied over Paulus’ bekering is er een strofe waarin de vragen van de apostel vrijwel letterlijk overeenkomen met de formulering in Hnd 9, al is het gesprek in het lied wel wat ingekort: Hnd 9 (Moerentorf 1599, cursivering van mij, CvL)

 43.1

3. [...] ende onversienlijc heeft hem omschenen een licht uyten hemel / 4. Ende vallende ter aerden / hy heeft een stemme gehoort / seggende tot hem: Saule Saule / waerom vervolchdy my? 5. De welcke heeft geseyt: Wie zijdy Heere? Ende hy seyde: Ic ben Jesus den welcken ghy vervolcht / het is u hert tegen t’steetyser metten voeten te stooten. 6. Ende hy bevende ende verbaest zijn heeft geseyt: Heere wat wildy dat ick doe? 7. Ende de Heere seyde tot hem: Staet op / ende gaet inde stadt / ende u sal gheseyt worden / wat ghy doen moet.

Hy lagh door ’s Hemels licht Ter aerden neer geveld / Daer een stem gekomen by / Saule wat vervolgt ghy my, Hem staken dee ’t geweld. Heer! wat wilstu dat ick doe? Gaet heen na Damascus toe / Staet dan op / en laet // uw’ bebloeden haet / End’ ick sal u doen // na voorgaende soen Aenseggen mijn beraed.

Een voorbeeld waarin de dialoog minder letterlijk wordt nagevolgd is het visioen dat Paulus krijgt om Macedonië te bezoeken, naverteld in twee strofen. Met name op de plaats van de rijmwoorden komt de dichter in de problemen en worden er elementen toegevoegd, zoals geografische preciseringen. Opmerkelijk is dat in de bron sprake is van een algemeen verzoek om hulp en in het lied nadrukkelijk wordt gewezen op de nood ons Vader-lands. Dit is wellicht een zinspeling op de oorlog in de Lage Landen, want in bijbelse taal gehulde toespelingen op de eigentijdse situatie komen ook elders in de bundel voor.22

Hnd 16,9-10 (Moerentorf 1599)

 302.2-3

9. [...] ende Paulo is inder nacht een visioen vertoont. 10. Een man van Macedonien was daer staende / ende hem seer biddende / ende segghende: Doorgaende tot Macedonien helpt ons. 10. En doen hy dat visioen gesien hadde / hebben wy terstont ghesocht te reysen in Macedonien.

’s Nachts / als Paulus wat wou rusten / Zagh hy voor hem staen een man Vande Macedoonsche kusten; Die tot hem sprack: Zuldy dan Aen de nood ons Vader-lands Oock niet doen wat onderstants [steun verlenen]. Laet ons maer van u genieten Weynigh hullips / in passant [enige hulp bij een bezoek] En dit dee den Leeraer schieten Na de Macedoonsche strand.

Minder voor de hand liggend, en moeilijker terug te vinden, is het in de  herhaaldelijk voorkomende procédé dat uitspraken van bijbelse personages vrij letterlijk in de mond worden gelegd van anderen. In het lied voor Allerzielen is er bijvoorbeeld een passage waarin mensen vanuit het vagevuur hun naasten oproepen voor hen te bidden. Ze gebruiken daarvoor de woorden van Job: Job 19,21 (Moerentorf 1599):

 429.2:

Ontfermt u mijns / ontfermt u mijns tenminsten ghy mijn vrienden / want de hant Godts heeft my geraeckt.

Ontfarmt u ons / ontfarmt u ons! Met onderstand des hands en monds / Te minsten ghy ons naeste bloed! Besitters van ons’ aerdsche goed. Des Heeren hand heeft ons geraeckt / De solfer brandt / de swavel blaeckt; Tot dat door een soo sware pijn / Het achter-stal [de schuld] betaelt sal zijn.

. Moser, Verkündigung durch Volksgesang, 1981, pp. 473 e.v.; Therry, De religieuze beleving bij de leken, 1988, p. 20. . Wellicht veiligheidshalve worden kritiek op de prins en een uitgesproken verwachting van spoedige bevrijding eveneens in bijbelse taal uitgedrukt. Het meest spectaculair gebeurt dat in enkele kerstliederen, als Herodes wordt afgeschilderd als wreden Prins (17.1, vgl. 14.2) en er tal van eerbetuigingen aan de koning (Christus) worden gegeven, zoals Vive le Roy! en vivat rex (532, vgl. 11.1). In lied 412 voor Artemius, viceroy van Egypten, wordt een beschouwing gegeven over de houding van christenen tot de overheid. In de zevende strofe wordt gealludeerd op Rom 13: Dat hen werd trou geboon / aen die sy sien geseten / als Princen inder tijd. De strofe vervolgt echter verrassend: Bewust dat om de sonden / des volcks / wel d’ Hypocrijt / tot Koningh werd gesonden, een motief dat volgens de noot erbij is ontleend aan Job 34,30: qui regnare facit hominem hypocritam propter peccata populi. Dan is er het lied voor -Geboorte (355), dat

107

Ook de heilige Medardus worden een keer de woorden van Job in de mond gelegd.23 Op dezelfde manier wordt Geertrui van Nijvel toegesproken door haar geestelijke vader met de woorden van een psalm, als aanmoediging om in het klooster in te treden:

108

Ps 44,11 (Moerentorf 1599)

 109.4

Hoort dochter / ende siet / ende neycht neder u oore / ende vergeet u volck / end uws vaders huys.

Hoort dochter / hoord! En neygt uw’ ooren om voor ’t cruys Te verlaten u geslagt / en Vaders huys, Op u Salighmakers woord.

Ook in andere liederen is de gesproken taal doorspekt met psalmverzen. Een monoloog van Augustinus vangt ermee aan,24 het spelende kind Hillebrand schrijft, zonder dat hij het beseft, een psalmvers met houtspaanders,25 de gemartelde Anastasia smacht naar water met de woorden van een psalm26 en de stervende Nicasius zingt, terwijl hij vermoord wordt, een toepasselijk vers: Ps 118,25 (Moerentorf 1599)

 503.9

Mijn siele cleeft aen den vloer / maect my levende na uwen woorde

Mijn ziel / songh hy / kleeft aende vloer. Ja riep noch / na ’t vermoorden / Terwijl sijn geest na boven voer; Zielt my weer / naer uw’ woorden.

de vorm heeft van een wachterslied en opent met een citaat van Js 21,12, het vers waarin de wachter de dageraad, een oud christelijk symbool voor Maria, aankondigt: O Waker vroed van sinnen! / Die last hebt om te wachten / wat siet ghy vander tinnen / ons toch by nachte? / Den morgen komt / den morghen / voor-bode / van den daghe; o schoone gulden morghen / o! ’s Hemelsch Baghe. In de vierde strofe van het lied wordt uit hetzelfde hoofdstuk van Jesaja het motief ontleend van een leger dat de stad komt ontzetten: Ick sie (wilt hier op letten) / een legher vol van schromen / om onsen nood t’ ontsetten / t’ onswaert komen. Is dit een verwijzing naar de Spaanse operaties van deze jaren? .  222.1: Het medelijden met den armen / quam met my uyt mijns moeders schoot: / en d’ oeffening van hen t’ ontfarmen / met my allenskens werde groot. / Siet dit sijn woorden/ die wy vinden / dat Job wel eertijds heeft geseydt: / maer die Medardus Goods beminden / oock segghen moght / met goed bescheyd (naar Job 31,18). . Lied 340.1 naar Ps 116,16. . Lied 200.3 over het kind Hillebrand, de latere paus Gregorius : Als hy daer eens te gader / met spaend’ren had geleyt / eer hy noch lett’ren kende: / Hy sal in d’ eerste Stee, / gebieden ’s werelds enden, / van d’ een tot d’ and’re zee (naar Ps 72,8). Het citaat is ingegeven door de levensbeschrijving van Gregorius  die te vinden is in de Generale Kerckelycke Historie van Baronius, 1623, p. 876: ‘soo hy op eenen tijt / noch een cleyn kint wesende / sat en speelde voor de voeten van sijn vader / daer desen stont hout en kapte ende schaefde / dat hy van de spaenderen die sijn vader affschaefde / sonder te weten wat letteren waren / heeft ghevoeght veel letteren by malckanderen / die t’samen hebben ghemaeckt dese woorden van den Conincklijcken Propheet David [Ps. 71] Hy sal heerschappije hebben vande Zee tot de Zee; door welcke woorden van den H. Gheest / die door het kindt heeft gewrocht / wiert te kennen ghegheven / dat hy seer groot soude worden in de werelt.’ .  424.7 naar Ps 63,9 en 46,5.

       De naam van de heilige kan reden zijn tot het aanhalen van een bijbelvers: bij de marteling van Columba wordt bijvoorbeeld het psalmmotief van de uit de strikken ontsnapte vogel geciteerd.27 Ook vaste attributen van heiligen kunnen het citaat ingeven. De met een hert afgebeelde Aegidius opent het lied met het psalmvers van de dorstige hinde.28 Omdat Anselmus altijd met een schip staat afgebeeld, kan in het lied voor hem een Schriftcitaat met een schip niet ontbreken.29 In het lied voor de met een lamp afgebeelde Gudula wordt verwezen naar de parabel van de wijze maagden.30 Evenzo ligt het voor de hand in het lied voor Phocas, die wordt aangeroepen bij slangenbeten en ook met een slang wordt afgebeeld, het toepasselijke evangelie over de slangenvertreders aan te halen.31 Voor de ‘mannelijke’ maagd Wilgefortis, bekend onder de naam Ontkommer en traditioneel met een baard afgebeeld, wordt heel speels een vers van Jezus Sirach over mannen- en vrouwenrollen bewerkt.32 De apostel Bartholomeüs, volgens de overlevering om het leven gekomen nadat hij was gevild en daarom traditioneel afgebeeld met mes en gevilde huid, doet denken aan het paulinische Franciscus ontvangt de stigmata. motief van het afleggen van de oude mens.33 Gravure van Schelderic à Bolswert Voor de stigmata van Franciscus wordt ver-

(ca. 1586-1659) (foto:  Utrecht,  g 01705)

. Columba, Duyfje rood en wit! / De stricken zijn ontknocht. / Vlieght nu om hoogh na Goods besit (Ps 124,7). .  346.1: Gelijck als naer een water vloed / de Hin was dorstich van Sint Gielis, / zoo weet dat naer u hooghste goed / o Heer! begeerigh oock mijn ziel is (Ps 42,1). In het lied wordt het verhaal van de met een hert levende kluizenaar, die tijdens een jachtpartij door de koning ontdekt wordt, verder verteld. .  150. Na de openingsstrofe, waarin de vraag naar de betekenis van het schip wordt gesteld: Anselme vriend des Heeren / wat wilt uw’ hand ons leeren / daer in wy u van dierbare Baghen / een schip sien dragen?, borduurt het hele lied voort op dit thema, met een verwijzing naar Spr 31,14 in de zesde strofe. .  8.2: Te midder-nacht/ plach s’ uyt haer bed / een lieven danck te rijsen / om met een onvermoeydt gebed / den Hemel te gaen prijsen. / Zoo Gudula! Volght vry soo na / het voorschrift vande wijsen. // En slaept niet vast / maer sluymert slechts / En houdt u licht-vat rede / gelijck wel eer de trouwe knechts / in ’t Evangely deden: / op dat ghy meugt / eens inde vreugd / van Christus Bruyloft treden (vgl. Mt 25,1-13). .  95, met een verwijzing naar Mc 16,18. Het motief van de slang en de draak wordt in het hele lied speels verwerkt. .  280.5-7: Sint’ Ontkommer, die gebaerd / van naturen / onvervaerd / Christum heeft beleden / mann’lijck heeft gestreden. [...] mannelijcken: want het quaed / (hebb’ ick ’t wel onthouwen) vande mans / te boven gaet / ’t goed-doen vande vrouwen; Eccl. 42 vers 14, waarbij het vers over Jezus Sirach luidt: melior est iniquitas viri quam benefaciens mulier. .  334.5: van d’ oude huyd ontbloodt (vgl. Rom 6,6).

wezen naar het bekende epistel van Paulus: Ick voer sijn teyck’nen in mijn le’en.34 Ook analogie met gebeurtenissen in het leven van een heilige en van een bijbels personage, kan een reden zijn voor verwijzing. Dit is het geval bij Christina van Tyrus, die afgodsbeeldjes van haar vader omsmelt, wat schier lijkt op de diefstal van de huisgoden door aartsmoeder Rachel: Sy had haer vaders Goden Van silver en van goud Gesmolten / en tot onderhoud Der armen uyt geboden: Gelijck hier voortijds mee Schier de schoone Rachel dee.35

Bartholomeüs, die de marteldood stierf nadat hij gevild was, wordt traditioneel afgebeeld met mes en huid. Gravure van Hieronymus Wierix (foto:  Brussel,  916)

De vergelijking van heiligen met bijbelse personages – een klassiek procédé dat ook bij de kerkvaders dikwijls voorkomt – wordt in de  herhaaldelijk gemaakt: de naam, een zekere gelijkenis in hun levens of een bepaald motief in hun levensbeschrijvingen kunnen de aanleiding zijn tot deze koppeling. Benedictus wordt vergeleken met Mozes, Elisa, Elia, Petrus en Paulus,36 Basilius met Mozes (103.9), Jozef de timmerman met de oudtestamentische Jozef (113), Paulus van Narbonne met de apostel Paulus (116), Eustachius met Job,37 Ignatius met Judas de Makkabeeër (296.10) en een onbekende heilige met Daniël (259.1).

  Ik heb er al enkele keren op gewezen dat de liederen een stichtend karakter hebben en dat de deugdzaamheid van de heiligen bij voortduring onder de aandacht van zangers en lezers wordt gebracht. Het zal duidelijk zijn dat dit onderstrepen van het deugdzame leven van de heiligen tal van verwijzingen naar de Schrift impliceert: talrijk zijn de bijbelse spreuken die in de liederen expliciet worden aangehaald en nog talrijker zijn de verzen die – door het hanteren van bijbelse termen of maatstaven – impliciet verwijzen naar een bijbelplaats of een bijbels referentiekader. Beelden als van een brede en een smalle weg, een nauwe poort, een hemelse beloning en kroning, hemelse bruidegom en hemels gastmaal komen alom in de bundel voor, evenals aan de parabels ontleende motieven als die der wijze en domme maagden, vroe-

ge en late werkers in de wijngaard, zaad in goede aarde en op de rots, gebruikte en verspilde talenten. De hoofdlijnen van deze door en door bijbelse spiritualiteit zullen in de hoofdstukken 5-7 worden geschetst, waarbij de meest frequente, al dan niet impliciete Schriftverwijzingen eveneens aan de orde zullen komen. Het gaat er hier in eerste instantie om een indruk te geven van het register van bijbelse spreuken en uitspraken in de liederen, evenals van de manier waarop deze citaten in de liederen zijn ingepast. De bijbelboeken waaruit in de liederen het meest geciteerd wordt zijn de evangelies, de brieven van Paulus en de verschillende Wijsheidsboeken, behalve de Psalmen ook Spreuken, Prediker, Hooglied, Jezus Sirach en Job. Spreuken en uitspraken uit deze boeken in de liederen worden onder meer gebruikt bij de weergave van de gedachten van de heiligen. Zo is er in het lied van Rudolphus sprake van ’t vermaen / ’t welck wijlen gedaen / door Godes ghena aen ’t edele hert / inwendelijck van Rudolphus. Ter illustratie van het bijbelse gehalte in dit lied zetten we de Schriftplaatsen ernaast (in de bundel zelf vindt men alleen de verwijzing naar Prediker): Rudolphe vrind Des Heeren! gaet vind Een and’re manier van leven; Indien Ghy ’t aenschijn Goods eens begeert te sien. Want seker weet Dat den wegh te breed / En al te gemackelijck is ghepaed / Daer ghy tot desen toe over gaet.

[Apk 22,4] [Mt 7, 13-14]

[...] Maer zijt verdacht Pred. 2,1 Op quellingh / en wacht Bekoringhen; want het sondighe vleys Gesuyverd word / als het goud in ’t fourneys. [Spr 17,3, vgl. Mt 13,42] Een groot rumoer [Mt 10,21] Van suster / van broer / Van moeder / en al de reste uw’ s huys / .  391.6. Vgl. Gal 6,17 (Vulgaat): ego enim stigmata Iesu in corpore meo porto. .  286.3, een verwijzing naar Gn 31,19 (was in Moerentorf Gn 29,27, de verwijzing die in de kantlijn van het lied staat). .  115. Deze vergelijking komt al in de Dialogen van Gregorius voor. Het lijkt erop dat de auteur direct uit Gregorius heeft geput en niet alleen gewerkt heeft met de – overigens uitgebreide – compilatie in de Generale Legende. De verwijzing naar Paulus in 115.6 (2 Kor 12,8) is alleen duidelijk via Dialogen 33 en ontbreekt bij Rosweyde. Ook het citaat van diaken Petrus in de achtste strofe vindt men alleen in de Dialogen. . Eustachius, die t’sijnder tijden / een Job van ’t nieuwe Testament / geweest is / door verduldigh lijden (371.1).

111

112

Komt over u. Maer des Heeren Cruys Zal wesen uw’ standerd: Schickt dat u gemoed Slechts niet en veranderd Door vleesch noch door bloed. Denckt dat uw’ Behoeder / Om ’t swaerste verdriet / Van d’ edelste Moeder / Sijn Cruys niet en liet.38

[Gal 6,16]

[1 Kor 15,50] [Joh 19,26]

Een dergelijke dichtheid van Schriftverwijzingen, die doet denken aan liederen uit protestantse kring,39 is uitzonderlijk voor de , al speelt hier wel mee dat een aantal bijbelse motieven deel is gaan uitmaken van de gewone omgangstaal. Niettemin zijn deze strofen een treffende illustratie van het belang dat het bijbels referentiekader in de bundel heeft, niet alleen op het niveau van de verteller maar ook daar waar de bezongen heiligen zelf lijken te denken, te spreken en te handelen. Jodocus kiest voor het leven als pelgrim na Sinte Peters raed (502.2, vgl. 1 Pe 4,1), Winocus is door Paulus wel bewust van het belang van werk (437.4, vgl. 2 Tes 3,10), Pulcheria kiest voor het religieuze leven na Paulus lessen (358.2) en Begga besluit als weduwe niet meer te hertrouwen naar Paulus raed (508.2, vgl. 1 Kor 7,40). Natalia bidt voor de bekering van haar ongelovige echtgenoot, de christenvervolger Adriaan, verwijzend naar de bekeringen van koning Saul en de apostel Paulus (Saulus). Het is een vers dat het dilemma van menig gemengd gehuwde vrouw in die tijd moet hebben weergeven: Gundt dat mijn man eens magh bedaren. Is ’t maer uw’ wil / ’ten schort niet aen uw’ magt. Ghy hebt de Saulen, als sy waren Vervolgers rood / wel tot uw’ dienst gebraght. 1. Reg. 19.23 En ’t is uw’ woord / ’t welck my hem houwen & Act. 9.4 Tot noch toe dee de vroue-trou: 1 Cor. 7.13 Op hoop dat hem sijn Ampt berouwen End’ ick hem eens bekeeren sou.40 Niet alleen in het denken van de heiligen, ook in hun spreken worden Schriftcitaten gevlochten. Jutta, die als dienstmaagd in het gasthuis van de heilige Elisabeth van Hongarije werkt, geeft een toelichting op haar levenskeus, met een verwijzing naar Mt 25,36. In haar woorden begint ook Christus zelf te spreken: Hier voor sal hy my eens seggen: Met een wel beleefden danck / Ick was sieck / end’ ick was kranck;

[Mt 25,36]

En ghy hebt mijn le’en doen leggen Met uw’ vrou Elizabeth Op een sacht gespreyde bed. Ick had sweeren / ick had wonden / Ick vergingh van Lazery / En ghy hebt / van herten blij / My gepleystert / en verbonden. Komt ontfangt dan voor uw’ loon / ’s Hemels alderrijckste kroon.41 Christus komt dikwijls tot spreken in de liederen. Het is Zijn woord dat de heiligen bezielt en dat in hun leven zo’n tastbare illustratie vindt. Een vast procédé in de  is dat de liederen aanvangen met een sprekende Christus, waarna een overgang naar het leven van de heilige wordt gemaakt in bewoordingen als: Gregorius dee meer als wel / ons dese waerheyd blijcken of Het was te Cracou wel te sien by Stanislaus tijen of dit vatte boven maten wel den Vader Gosuijn.42 Het heiligenleven maakt zichtbaar waar het in het evangelie om gaat, het is een illustratie van een evangelische waarheid.43 Het komt ook vaak voor dat de verteller in de liederen een bijbelse spreuk of uitspraak opneemt in een commentaar op het deugdzame leven van de heilige44 of in een persoonlijke overweging naar aanleiding daarvan. Dit gebeurt bijvoorbeeld aan het slot van het lied en bij de formulering van een moraal.45 Tot zover een aantal voorbeelden om te illustreren hoe dikwijls er in de liederen naar de Schrift wordt verwezen. In de eerste plaats als de bron waaruit tal van verhalen zijn geput die in de liederen worden naverteld, al dan niet .  250, een deel van de eerste en de gehele derde strofe. . Zie Stronks, Stichten of schitteren, 1996, p. 49; Hofman, Liedekens vol gheestich confoort, 1993, p. 48; Visser, Broeders in de geest, 1988. .  94.5. De Schriftcitaten staan zo in de bron. Het citaat 1 Reg. 19.23 duidt op 1 S 19.23, een verhaal waarin Saul berouw krijgt en zich bekeert. .  112.8-9. . Liederen die beginnen met een dergelijke ‘sprekende Christus’ zijn: 30 (Mt 16,15-20), 175 (Joh 14,12), 398 (Mt 18,3), 424 (Mt 25,35), 458 (Mt 17,20 en Mc 11,22), 515 (Joh 20,27), 517 (Mt 18,26) en 524 (Joh 1,1). In 511 wordt er tót Jezus gesproken, naar Joh 11,21. Opening met een Schriftcitaat verder in 42 (1 Tim 5,23), 159 (Ps 77,23), 340 (Ps 116,16), 533 (Ps 19,6), 458 (Sir 2,3) en 532 (Hl 3,11). . Zo wordt in het lied voor Gregorius van Tours ook van een gebeurtenis verteld als illustratie van een woord van Jezus Sirach: men sagh hier van tot ons behoef / wel eer de proef, waarna het lied vervolgt met een episode uit het leven van Gregorius. Vgl. de exemplum-uitwerking in 260.2, 278.3 en 280.2. . Bijvoorbeeld in het lied voor Gangulphus: In deughden menigvuldigh; / van sonden weeck hy wijd. / Sijn naesten was hy duldigh / en niemand anders schuldigh / als liefde / t’ alder tijd (181.2, met een verwijzing naar Rom 13,8), en ook in de liederen voor Ivo (191.2, met Pr 2,3), Godefridus (443.6, met Mt 5,15) en Jutta (112.2-3, gebaseerd op Gal 3,26). . In het slot van Willibrords Testament (442.16) wordt Mt 13,27 bij het commentaar betrokken, aan het slot van het lied over Jutta (112) wordt 2 Pe 1, 10-11 aangehaald, en aan het slot van het lied over Bartholomeüs (334.5) Rom 6,10. Het gebeurt ook wel midden in een lied, vgl. 97.3 (Ps 111,10) en 293.6-7 (Heb 6,6-12).

113

gevarieerd, al dan niet met letterlijke ontleningen. Daar waar er sprake is van een analogie tussen het leven van de bezongen heiligen en een Schriftplaats, wordt hier graag op gewezen. De analogie kan ook ingegeven worden door een vast motief waarmee de heilige wordt afgebeeld. En ten slotte is de bijbel voor de bezongen heiligen het geestelijk referentiekader, in hun afwegingen en hun handelen neemt het Schriftwoord een belangrijke plaats in; ook de verteller refereert hieraan. Tal van liederen zijn dan ook in feite een kunstig contrafact op één of meer bijbelteksten. Om dit laatste te illustreren zullen in de volgende paragraaf nog enkele liederen, waarin sprake is van consequente navolging van een bijbeltekst, in hun geheel worden geanalyseerd op hun Schriftgebruik. Voordat ik daarmee begin, moet echter eerst nog één vraag worden beantwoord: is het de auteur zelf die de toepasselijke Schriftcitaten heeft gevonden voor het heiligenlied, of worden de bijbelse referenties al door de bronnen die hij gebruikt gesuggereerd? In enkele gevallen zijn de Schriftcitaten al te vinden in de Generale Legende en zijn ze waarschijnlijk aan een vita van de heilige ontleend.46 Meestal echter lijkt de speelse of belerende invlechting van een bijbels citaat of motief op het conto van de liederendichter te moeten worden geschreven, die behalve over een grote kennis van de Schrift waarschijnlijk ook over De katholieke Nederlandstalige bijbel van Moerentorf uit 1599 (foto:  Nijmegen) een goede concordantie beschikte.47

    :   Zoals in het vorige hoofdstuk zal ik nu drie liederen in hun geheel citeren om te laten zien hoe ze met hun bijbelse bron omgaan. Ook in dit geval gaat het om een stellinglied en een episodelied. Maar allereerst wil ik een voorbeeld geven van een schriftuurlijk lied. Het gaat om een kerstlied waarin de profetie van Jesaja, Amos’ zoon, systematisch is verwerkt. Om meer dan één reden is het relevant de brontekst en de liedtekst naast elkaar te zetten:

Js 7,10-15 (Moerentorf 1599)

 521: -. Achas . December. Stem: Puer natus in Bethleem

10. Ende de Heere heeft noch voorts bestaen te spreken tot Achaz seggende: 11. Eyscht u een teecken vanden Heere uwen God in de diepte der hellen / oft boven in de hoochde. 12. Ende Achaz heeft geseyt / Ic en sals niet eysschen / en ic sal den Heeren niet temteren.

Eyscht Achas! eyscht te mijnder eer Een teycken voor u / sprack den Heer Door Amos zoon, ’t zy vande lucht / ’t Zy uyt de hel / daer Sathan sucht.

13. Ende hy heeft geseyt: Daerom hoort ghy huys van David / Ist u weynich moeylijc te sijn den menschen dat ghy ooc moeylijc zijt mijnen Gode?

Hoordt dan / hoordt dan / o Davids Huys! Is ’t u te weynigh tot een kruys Den mensch te zijn / dat ghy mijn God Oock zijt tot quellingh / en tot spot?

14. Daerom sal de Heere selve u een teecken geven. Siet een maget sal ontfangen ende baren eenen sone / ende sijnen naem sal genoemt worden Emanuel.

Des sal den Heer u laten niet Te geven selfs een teycken: siet Een maget sal een zoon ontfaen / En baren sonder smart of traen.

Neen / neen! antwoorden hy / ’k behoef Van Gode niet alsulcken proef: ’k Wil Adonai die eer niet doen; Van Moloch wacht ick mijn versoen.

Sijn naem sal zijn Emanuel. Dat ’s / God met ons / o lief gesel Van d’ armen mensch! soodanigh moet Hy zijn / die ons de nood vergoedt. 15. Boter ende honich sal hy eten / op dat hy mach weten te verworpen t’ quaet / en te verkiesen t’goet.

Hy sal van honigh en van melck Sijn voedsel nemen / op dat elck Van hem leer / na gelijcke maet Te kiesen ’t goed / te laten ’t quaed. Emanuel, o Godd’lijck kind! Ghy hebt de armoe hier bemindt. Ghy liet de vreughd / ghy koost de pijn; Laet ick hier in uw’ volger zijn.

. Het curieuze citaat in het lied voor Nicasius (p. 108) vindt men al in de Generale Legende. Er is daar overigens geen annotatie bij de Schriftplaatsen. Een ander voorbeeld is het vers in het lied van Hillebrand, dat uit de Generale Kerckelijcke Historie komt, zie noot 25. . Een overzicht van de concordanties die in de zestiende en zeventiende eeuw gebruikt werden, vindt men in Zürcher Bibel-Konkordanz, 1969, pp. vii e.v.

115

Lof  Heer! tot alder tijd. Die van een Maget geboren zijt / Te samen met uw’ Vader / en Uw’ Geest die ’k voor mijn Schepper ken.

116

Een vergelijking van de brontekst en de liedtekst geeft een goed inzicht in de werkwijze van de dichter. Het is opvallend dat elk bijbelvers correspondeert met één strofe, waarbij echter het centrale vers 14 over twee strofen is verdeeld. Daarnaast zijn er twee afsluitende strofen toegevoegd, waarin de dichter een gebed en lofprijzing formuleert. De ontleningen vormen over het algemeen de stof van het begin van elke strofe, terwijl de laatste stroferegels vrijer zijn ingevuld en de nodige toevoegingen bevatten. Typerend voor de stijl van de  zijn de directe formuleringen, de herhalingen en de keus om het lied in medias res, midden in een dialoog, te openen, wat een vrij dramatisch effect heeft. De verschillende strofen zijn in feite verschillende rollen (1 en 3-6, 2, 7-8). Karakteristiek zijn ook de uitleg bij de naam Emanuel, de vernederlandsing van de spelling van Achas en het gemak waarmee nieuwe namen vallen, zoals Adonai, Moloch (een Foenicische afgod) en Amos’ zoon (de profeet Jesaja), namen die in de brontekst zelf niet voortkomen. Dan volgt nu een voorbeeld van een bijbels stellinglied. In het lied van ‘Roelof den Swygenden’ hebben de stellingen betrekking op het thema van de zwijgzaamheid: wie veel spreekt, brengt zijn zielenheil in gevaar; beter is het zwijgzaamheid te betrachten. Moerentorf 1599

 164. Memorie, van    , tot Affligem. . Aprilis.

Spr 21,23

Stem: Amarilletje mijn vrinden.

Wie zijnen mont bewaert ende zijn tonghe / die bewaert zijn siele van benautheden.

De tongh bedwinght / de ziel bewaerd. Sprack wijlen den oprechten aerd Van Roelof, die tot Affligem, Uyt-munte in bedwonghe stem.

Jak 3,2-8 2. Ist dat yemant metten woorde niet en misdoet / dits een volmaeckt man: hy mach oock met eenen toom t’geheel lichaem omleyden. 3. Maer ist dat wy de peerden de toomen inden muyl steken / om die ons te gewilligen / so wenden wy ooc al rondom hare lichamen. 4. Ende siet de schepen / hoe wel dat sy groot

Den dienaer Goods in seven jaer Noyt woord en sprack / om beter waer Te nemen sijn bevole ziel / Die door de mond soo dickmael viel. O tongh! o kleynste vande le’en! Want kond g’ al goets of quaetheyds smeen?

zijn / ende van stercken winde gedreven worden / nochtans worden sy omghevoert met een cleyn roer / 5. waer dat de beweginghe des regeerders wilt. Also is de tonge oock een cleyn ledt / ende het beroert groote dingen. 6. Siet hoe grooten bosch dat een cleyn vier ontsteect / Ende de tonge is een vier / een werelt der boosheyt. De tonghe wort ghestelt in onse leden / de welcke besemt het gheheel lichaem/ ende sy ontsteect dat radt van onser geboorten / ontsteken zijnde van de helle / 7. Want alle natuere van beesten ende vogelen / ende serpenten / ende der ander dieren worden getemt en zijn getemt geweest van de menschelijcke natuere / 8. maer de tonge en mach geen mensch temmen. T’is een ongherustich quaet / vol dootelijcke fenijns.

Een vonckjen maeckt een heelen brand; Een roertje jaeght een schip na strand. De tongh die ’t al kan tomen schier / Is selver een ontemm’lijck dier. Een school / een wereld van misdaed / Een onrust van geduerigh quaed.

117 Bewaerd / o Heer! op ’t voorschrift van Uw’ vriend Rudolph, mijn lippen dan. Want die naer een goed leven steeckt; Veel liever luystert / als hy spreeckt.

De centrale stelling van het lied wordt onmiddellijk in het begin geponeerd: een citaat uit Spreuken wordt de zwijgende Roelof in de mond gelegd. Aan het slot wordt de stelling nog een keer geparafraseerd. Vrij kort wordt er iets over de zalige verteld, voorzover het bij het thema past. Veel meer dan een korte karakteristiek is het niet, maar ook de brontekst bij Molanus biedt nauwelijks meer stof.48 De volgende twee strofen vormen een toelichting op de stelling aan de hand van een Schriftpassage, in dit geval het epistel van Jacobus. De slotstrofe formuleert een gebed. Het brongebruik is duidelijk anders dan in het vorige voorbeeld: ten eerste worden er meer teksten naast elkaar gelegd, ten tweede wordt er vrijer mee omgesprongen. De verschillende beelden van het roer, de vonk en het ontembare dier worden overgenomen, maar in een eigen vorm en een andere volgorde speels verwerkt. In de woordkeus ziet men de bron weerspiegeld. Typerend voor de  is de plotselinge overgang in de laatste strofe naar de eerste persoon: de overdenking naar aanleiding van de Schriftpassages wordt toegepast op de persoon van de dichter, zanger en lezer zelf. Ten slotte geef ik hier ook nog een voorbeeld van een episodelied. Ik kies daarbij voor het lied dat de uitverkiezing van Mattias tot apostel tot thema heeft. Mattias zal de plaats van Judas innemen, zoals beschreven in de Handelingen der Apostelen: . Molanus, , pp. 81-82: In Affligenio, obijt Radulphus tacens, sacerdos & monachus, qui septem annis silentium tenuit & signo Crucis incendium maximum penitus exstinxit. Naar de discussie bij Molanus of Rudolf zeven dan wel zestien jaar gezwegen heeft, wordt in het lied niet verwezen.

Hnd 1,15-26 (Moerentorf 1599)

 84.    . Februarij. Stem: Den tijd is hier

118

15. In die dagen Petrus opstaende int midden der broederen / heeft geseyt (daer was een schare van menschen t’samen omtrent hondert ende twintich.) 16. Ghy mannen broederen / t’is van noode dat de schrifture volbracht worde / welcke de heylige gheest te voren gheseyt heeft door Davids mont van Judas / die een leydtsman heeft geweest der geenre die Jesum gevangen hebben / 17. die onder ons mede gerekent was /

Hoort broeders hoordt! Sprack Petrus opgeresen In het middel van Schier honderd twintigh man / Weet dat behoordt De schrift vervult te wesen / Die ons is voorkondt Door Davids ware mond / Van hem die wel eer Verkoren vanden Heer / ’t Gesandschap had met ons gemeyn / Maer naemaels werde Capiteyn Van ’t bebloede vaen / ’t Welck  tasten aen.

ende heeft ten deel ontfangen een deel van desen dienst. 18. Ende dese heeft sekerlijck beseten eenen acker vanden loon der boosheyt / ende verhanghen zijnde is hy int midden gheborsten / ende alle zijn inghewant is wtgestort. 19. Ende t’is kenlijck gheworden alle den genen die te Jerusalem woonen/ also dat dien acker ghenoemt worde na haerlieder tale Haceldema / dat is den acker des bloets.

’t Is wel bekendt Aen alle d’ ingeseten Van Jerusalem, Door al gemeyne stem: Hoe hy geschendt En middel door gespleten Is / als hy hem vast Gemaeckt had aen een bast / Soo dat hem ter loop Al ’t ingewand verdroop. Jae selfs men heen noch op den dach Den acker sien en noemen magh Daer hem mee vergoedt Was het rechtvaerdigh bloed.

20. Want het is geschreven int boeck der Psalmen: Laet haerlieder wooninge verwoest worden / ende laet daer niemant zijn diese bewoone / ende zijn bisdom laet eenen anderen ontfanghen. 21. Hierom ist van noode datter yemant van desen mannen die met ons vergadert zijn gheweest / binnen alle den tijt dat onder ons in ende uytgegaen is de Heere Jesus /

Dan naedemael Ons David heeft beschreven: Woest zy haer gesin En niemand woon daer in / Hy werde kael / Sijn Bisdom zy gegeven Aen een ander man / Die ’t bedienen kan. Soo is ’t meer als reen

Als datter weerom een Van dese die hier met ons staen / En hebben uyt end’ in sien gaen /  vol genaeds Sal komen in sijn plaets. 22. beghinnende van Joannes doopsel / tot op den dach dat hy van ons opgenomen is / een ghetuyghe worde der verrijsenissen met ons.

Op dat hy magh Beneffens ons getuygen Door des werelds rond / Als een ghewis oorkond / Dat nae den dagh Die  dede buygen Het gekroonde hoofd Nu vande siel beroofd: Hy weer vande dood Verweckt is even groot. Ten Hemel opgevaren is / En dat hy weer van daer ghewis Om te rechten all’ De menschen / komen sal.

23. Ende sy hebben der twee gestelt / Joseph die genoemt worde Barnabas / die toegenaemt wort rechtveerdich / ende Mathiam. 24. Ende biddende sy hebben geseyt: Ghy Heere / die de herten kent van alle menschen / thoont den welcken ghy vercoren hebt een van desen tween /

Met dese reen Sweegh Petrus en men stelde Middel inde schaer Een uytgelese paer. Joseph was d’ een / Diemen rechtvaerdigh melde / Deugdsaem / ende wijs / Den tweeden was Matthijs, End’ hier even seer Geroepen: ghy o Heer! Die all’ de herten zijn bekendt / Uw’ oogen naer uw’ knechten wendt. Toondt ons wie van tween In d’ open plaets sal treen.

25. om te ontfanghen de plaetse van desen dienst / ende Apostelschap / daer Judas afgetreden is / om dat hy wechgaen soude in zijn plaets.

In d ’open plaets / Die Judas heeft gelaten / Voor de droeve stee / Van ’t onge-eynde wee. Daer hem de maets Van Sathan nu met platen Van rood gloeyendt stael Doen boeten ’t wit metael.

119

’t Wit metael / helaes / Daer med’ hy / als met aes / Gevangen vande helsche tocht Sijn Meester aende Joo’n verkocht. ’t Was te snoden koop Die hem bracht tot wanhoop.

120

26. Ende sy hebben henlieden loten gegeven / ende d’ lot is gevallen op Mathiam / ende hy is mede ghetelt gheweest met de elf Apostelen.

Wat meer? men dee De mannen alle beyde / Loten / wie van hem Verkrijgen sou de stem? End ’even ree Den Hemel hem verscheyde / Gevende den prijs Op ’t voorhoofd van Matthijs. Matthijs kreegh van God Op ’t hoofd het hooge lot. Veel gelucks dan in den Heer Matthijs! met uw’ verkregen eer. Treckt toch voor ons mee / Een uyt gelese stee.

Opvallend is het feit dat in dit lied het verhaal zonder enige onderbreking wordt doorverteld tot aan het eind, waarna nog een kort slotgebed wordt geformuleerd rond het thema van de uitverkiezing. De lieddichter onderbreekt de vertelling niet voor een liturgische, doctrinaire of moralistische opmerking. Het lied volgt de bron op de voet; gemiddeld worden twee bijbelverzen per strofe verwerkt. In de centrale vierde strofe ziet men echter een uitvergroting van het verhaal van Jezus’ leven, dat als in een soort credo kort wordt samengevat: de strofe is gebaseerd op één bijbelvers, waaraan het nodige is toegevoegd. Een soortgelijke uitvergroting ziet men in de zesde strofe van het leven van Judas met zijn ellendig einde: ook dit is een strofe waarin meer van de bron wordt afgeweken. De verheerlijking van het ene leven en de verdoeming van het andere zijn als het ware de twee polen in dit lied. De derde uitvergroting ziet men in de slotstrofe op het moment van loting zelf, de handeling die de kern vormt van het verhaal en in het lied met de nodige spanning wordt naverteld. Opmerkelijk getrouw is de weergave van de monoloog van Petrus in de eerste strofen, met de daarin geciteerde psalmverzen die stuk voor stuk herkenbaar zijn gebleven.49 Typerend zijn opnieuw de opening van het lied in medias res, zoals in de vorige voorbeelden, en de emotionaliteit die wordt opgeroepen met behulp van directe rede, herhalingen, toegevoegde adjectieven en accentueringen. Karakteristiek is de plaats die wordt ingeruimd voor de plastische uitbeelding van Judas’ ellendige lot, met een tekening van

details waarin het lied de brontekst overtreft. Zeer toepasselijk voor het thema van dit lied is de wijsaanduiding: Den tijd is hier, een zinspeling op het beslissende moment van de loting.

     De vele voorbeelden die ik eerder in dit hoofdstuk heb gegeven maken duidelijk dat de aandacht voor de wederwaardigheden van heiligen niet ten koste hoeft te gaan van aandacht voor de Heilige Schrift, zoals in die tijd in het protestantse kamp wel werd gesteld. Integendeel, de liederen van de  zijn een tastbare illustratie van het feit dat overdenking van bijbelse stof en van heiligenverhalen gelijk op kunnen gaan en wederzijds bevruchtend kunnen werken. Het gaat in de  om meer dan een bijbelse stoffering die zou zijn aangebracht om de protestantse kritiek dat de heiligenthematiek onbijbels zou zijn vóór te zijn. De verwijzingen naar de Schrift zijn zo frequent, zo systematisch en tegelijk zo speels, dat ze het resultaat lijken te zijn van een langdurige creatieve lectuur van zowel bijbelteksten als heiligenlegendes, de neerslag van lange studie en rijping, eigen aan een devoot humanisme.50 De praktijk van de dagelijkse zielzorg in de Hollandse Zending, met zijn vaste lezing van het brevier, zijn veelvuldig preken en intensief hanteren van bijbelteksten in het pastoraat, de context dus waarin de liederen zijn ontstaan, vindt in dit uitdrukkelijk bijbelse register van de liederen eveneens een duidelijke weerspiegeling. Er is nog een belangrijk aspect van het Schriftgebruik in de liederen waaraan ik hier aandacht wil besteden. Zeer in het oog springend is het bijbelse register namelijk wanneer in de liederen een polemiek wordt aangegaan met de protestanten. Dat komt onder andere doordat er juist dan bij de liederen noten zijn aangebracht die verwijzen naar de bijbelplaatsen waarop de in de liederen genoemde leerstukken zijn gebaseerd. De annotatie, die tamelijk willekeurig overkomt en de nodige onzorgvuldigheden bevat (alsof dit een problematisch aspect is geweest bij de postume bezorging van de bundel51), heeft de bedoeling de juistheid van de katholieke zienswijze aan te tonen en de lezer en zanger daarin te sterken of daarvan te overtuigen. Zo worden in de kerkstrijd gevoelige punten als het gebed voor de zielen in het vagevuur (429), de aanwezigheid van Petrus aan de hemelpoort (159.1), de . Resp. Ps 41,10; 69,26; 109,8 en 139,23. . Polman, Roomsche Reijs, 1938, p. 16. . Bij de eerste tachtig liederen is er geen annotatie. Bovendien ontbreekt deze in tal van liederen waar men ze zou verwachten, omdat er namelijk bijbelverzen in worden geciteerd. Als ze er zijn, blijven de verwijzingen dikwijls tamelijk algemeen, zodat bijvoorbeeld alleen hoofdstuknummers en geen versnummers worden genoemd. De nummers zijn verder nogal eens foutief: bij lied 91 wordt Tob 18,12 geciteerd, dit moet zijn 12,12; bij lied 159 Ps 37, dit moet zijn 77, bij lied 347 Lc 7 i.p.v. 2; bij lied 397 Hnd 17.27 i.p.v. 23, bij lied 437 2 Tes 2,10 i.p.v. 2 Tes 3,10, bij lied 458 Eccl. 11 i.p.v. 2 als gevolg van een verkeerd begrepen Romeins cijfer, enzovoort.

121

voorspraak van heiligen (429, 502), de zin van de verering van relieken (25, 147, 252, 400, 441), van beelden (407) en van het Heilig Graf (475), de kracht van wonderen (456), het belang van goede werken (112), de waarde van het martelaarschap (89, 298, 395), de waarde van de ongehuwde staat omwille van Christus (109, 260, 357, 375, 414, 477), de aanwezigheid van de beschermengel (91) en de uitoefening van het pauselijk gezag in de lijn van Petrus (82) bijbels onderbouwd. Zoals de protestanten veel katholieke leerstellingen op grond van bijbelstudie in twijfel hebben getrokken, zo werden ze door de roomsen verdedigd met een beroep op de bijbel. Met het oog hierop verschenen tal van polemische handboeken, met Schriftplaatsen per argument geordend, van geleerden als Bellarminus en Becanus.52 Uit eerder onderzoek is al gebleken dat deze werken en populariseringen ervan op het Delftse Bagijnhof bekend waren en gebruikt werden bij het schrijven van polemisch werk, zoals De Roomsche Reijs.53 Het loont de moeite om Polmans voorstelling (p. 112) te citeren: Is het niet of men Stalpart aan zijn Schrijftafel bezig ziet, met de Controversiae opengeslagen voor zich, met Becanus’ Opuscula en Manuale, Lessius’ De Antichristo Robertus Bellarminus (1542-1621), bekend en zijn Vulgaat vlak bij de hand. dogmaticus van de Contrareformatie en Ook natuurlijk Den Verdoolden Romeins leermeester van Stalpart. Gravure Buyrman en zijn aantekeningen van J. Valdor (foto:  Utrecht,  uit de Romeinse jaren. En dan g 01776) nog ergens een Heidelbergse katechismus, een exemplaar van de Dordtse synode, een kalvinistische bijbel, misschien de kroniek van Freising en enkele andere boeken op een rek tegen de muur. Mogelijk zelfs daarenboven een Augustinus- of Hieronymusuitgave, wier rust hij voor zijn Roomsche Reijs althans maar hoogst zelden zal hebben verstoord. Dagen achtereen wordt er druk vertaald en geresumeerd, geknipt en aaneengeplakt. De Delftse pastorie deed toen wel denken aan het redaktiebureau van een modern plaatselijk blad, waar lijmpot en schaar wonderen tot stand brengen. In een minimum van tijd groeien zo onder Stalpart’s nijvere vingers de figuren.

Het is aannemelijk dat Stalpart voor het polemische register van de  wederom van Bellarminus en Becanus en de andere genoemde werken gebruik heeft gemaakt. Een voorbeeld is de dogmatische strofe in het lied van Gommarus (400.2), van wie de relieken zich bevinden in Lier, maar die vóór de Reformatie ook patroon was van de stad Enkhuizen. Het lied roept op tot een bedevaart naar de plaats waar de relieken nog wel bewaard zijn en geeft een bijbelse onderbouwing54 van de katholieke praktijk om relieken te eren: Enchuysen treckt na Lier: October doet u daghen. Om daer / naer uw’ manier / Het lichaem op te draghen Van Sinte Gommer, die wel eer Ghy tot voorspraeck / en verweer / Hebt verkoren by den Heer. Voorwaer / met goede reen: Godt eert sijn uytverkoren / En wilt niet datter een Gebeent af gae verloren / Ja heeft / tot les van zijn Ghemeent’ / Selfs het leven wel verleent / Aen de doon door haer gebeent.

Psal. 33

4 Rg. 14 vers 20

De aangehaalde bijbelverzen zijn de argumenten waarmee de polemiek gevoerd wordt, en het bijbelse Voorwaer versterkt het polemische karakter van dit lied nog. Doorsoeckt den Bybel vry klinkt het in een ander lied met een discussie over de al dan niet geoorloofde verering van beelden. De dichter geeft een hele serie bijbelse voorbeelden, overigens zonder vermelding van de vindplaats, om te betogen dat er in de verering van beelden geen kwaad schuilt zolang het geen afgodendienst wordt. Het lied blijkt een bewerking te . De belangrijkste handboeken zijn de drie kloeke delen van Bellarminus, Disputationes, 1590, en het Compendium manualis controversiarum, 1626, van Becanus. . Polman heeft in een knappe analyse de sterke afhankelijkheid aangetoond van de Roomsche Reijs van Bellarminus en Becanus, en nog van een populariserend werkje dat Den verdoolden buyrman was geheten, uit 1624. . De aangehaalde verzen zijn (in de versie van de Moerentorfvertaling): ‘De Heere bewaert alle haerlieder gebeenten / niet een van dien en sal gebroken worden’ (Ps 33,21) [= 34,21]. De verwijzing naar 4 Rg. 14 [= 2 Kon 13,20-21] betreft het verhaal waarin het lijk van Elisa een verrijzenis bewerkstelligt: ‘Ende sommige die eenen mensch begroeven hebben de rooverkens gesien / ende sy hebben dat doot lichaem geworpen in Eliseus graf: d’ welck als dat gebeente van Eliseus raecte / soo is de mensch weder levende gheworden / ende hy stont op sijn voeten.’ Vgl. de Roomsche Reijs, 1624, p. 71, waarin zes bijbelplaatsen worden genoemd met betrekking tot dit thema, en waarvan de eerste vier verschillende keren in de  worden aangehaald (zie ook lied 25, 147, 252, 407 en 441). Zie ook p. 273.

123

zijn van een lied uit het Extractum katholicum. De twee strofen waar het om gaat hebben een identiek rijmschema. Alleen in Extractum katholicum worden de bijbelplaatsen vermeld.

124

 51.3-4

 407.4-5

Bekendt dan vry / dat God Noit beeld of schildery Bekeurdt heeft / door verbod / Als om d’ Afgodery.

En ’t geen den Heer verbied (Doorsoeckt den Bybel vry) En sijn de beelden niet / Maer beeld’-afgodery.

’t Blijckt aen de Cherubinnen, En aen ’t metael Serpent: En d’ossen die wy vinnen Gesne’en in Godes tend. Jae lett’ren / dagen / aerd / (Nae God ons tuigen liet) Zijn wel eerbieding waerd; Waerom dan beelden niet?

’t Blijckt aen de Cherubinnen, En aen ’t metael Serpent: Die God met rijpe sinnen Dee rechten in sijn tend. Ja lett’ren / dagen / aerd / (Zulcks men beschreven siet) Zijn wel eerbiedingh waerd; Waerom dan beelden niet?

Exo, 25,18, Numer. 21,9 2 Par, 4,4; 2 Timoth, 3,15 Exodi 12,16, Exodi, 3,5

De nadrukkelijke verzen zulcks men beschreven siet en nae God ons tuigen liet doen aanvankelijk aan als een stoplap. Maar ze zijn meer dan louter opvulling, ze geven immers goed de sfeer aan van de polemiek die op grond van bijbelplaatsen wordt gevoerd. Deze polemiek wordt overigens niet alleen gevoerd door de protestanten met hun eigen wapen – het aanhalen van Schriftcitaten en het opsommen van bijbelplaatsen – te bestrijden, maar tevens door het protestantse Schriftgebruik te ontkrachten en met de nodige ironie af te schilderen. De schrift en kan ’t niet doen / sy lesens’ alle beyde wordt verzucht naar aanleiding van twisten tussen protestanten onderling, en en tussen bleef yder by sijn boeck.55 Wordt het protestantse bijbelgebruik dus met ironie becommentarieerd, het wordt wel als uiterst gevaarlijk beschouwd: Wy weten nu toch al te wel / dat Bybel-text, en Reformeren, / niet anders is als ’t schape-vel / van ’t bloedigh dier. Weest op uw’ hoede (222.9). En de dichter wijst erop dat standpunten die bijbels gefundeerd líjken te zijn dit bij nadere beschouwing níet blijken te zijn.56 Er is overigens sprake van een vrij gevarieerd Schriftgebruik in de polemiek tussen katholieken en protestanten; dit beperkt zich niet tot aanhalingen van uit hun verband gerukte verzen.57 Een belangrijk argument van katholieke zijde is dat de Schrift niet kan worden geïnterpreteerd zonder de daarbij overgeleverde traditie: vandaar het belang van het kerkelijk gezag

inzake de Schriftuitleg en van kennis van deze traditie. In deze lijn kan men de argumentatie zien die wordt gegeven in een lied over het pausschap. De dichter geeft een soort typologie van het leiderschap in de Schrift, die vrij letterlijk overgenomen is van Bernardus van Clairvaux.58 Tien namen uit de Schrift worden geciteerd die het gezag van de bisschop van Rome bijbels situeren, veelbetekenend ingeleid door de regel Naer ick beschreven vin: Den Priester / die daer in Als Bisschop is geseten; Naer ick beschreven vin / Wert wel te recht geheeten Van erffeniss’ een Seth, Melchisedech van oorde / Eenen Moyses van wet / Een Aäron van woorde. Een Abraham in d’eer Van Vaderlijcke waerde. Een Noë, soo wanneer De Kercken oyt vergaerden. Een Samuel van recht / Een Abel van geboorte / En ’s hemels eersten knecht In ’t sluyten vande poorten. . Gommarus en Arminius komen elkaar niet nader: De schrift en kan ’t niet doen. / sy lesens’ alle beyde: / en blijven even koen / soo voor / als nase scheyden. / Men heeft te Dort vergadert / een kostelijck Sijnood: / en zijn nochtans genadert / soo veel niet als een joot (147.2). Enkele strofen verder: Dus pratens’ en ’t was kloeck / gepraet: maer daer en tussen / bleef yder by sijn boeck (147.6). . Een lied stelt dat de bijbelciterende calvinisten onder schijn van boecken / niet dan haer kist en soecken (252.10). Een ander vraagt juist naar de precieze bijbelse fundamenten, door de afvallige Donatus, prototype van de ketter, uit te nodigen de brieven van Christus te tonen waarin zijn helse leer zou zijn verantwoord: Ick seyd hier op: Mijn lieven / Donaet! dit ’s geen bescheyd. / Of toond my eens de brieven / die Christus Majesteyt / van nieuws u heeft gegeven / contrary ’t oude woord / als dat sijn Kerck niet sneven / sou voor de helsche poort [opdat de Kerk niet voor de hel zou bezwijken] (214.3). . De scherpste, zij het wat partijdige analye van het Schriftgebruik bij protestanten en katholieken is het nog altijd goed leesbare De iudice controversiarum, 1616, van Becanus, later opgenomen in het al genoemde Compendium manualis. . Er is geen annotatie bij het lied, maar het lijkt te komen uit dezelfde passage als die in lied 82 wordt geciteerd (zie noot 62), dus uit De consid. 2. De bewuste passage wordt overigens in Bellarminus’ Disputationes geciteerd op p. 768: Age indagemus adhuc diligentiùs quis sis, quam geras, videlicet pro tempore, personam in Ecclesia Dei. Quis es? Sacerdos Magnus, summus Pontifex, tu Princeps Episcoporum, tu haeres Apostolorum, tu primatu Abel, gubernatu Noë, patriarchatu Abraham, ordine Melchisedech, dignitate Aaron, auctoritate Moyses, iudicatu Samuel, potestate Petrus, unctione Christus. Het is opvallend dat Stalpart aan deze opsomming één naam heeft toegevoegd, namelijk die van Seth, zoon van Adam. De afhankelijkheid van deze bron blijkt ook uit het in de eerste strofe vermelde feit dat Bernardus door Calvijn werd gewaardeerd: B. Bernardus quem etiam Calvinus pro se affert, staat er bij Bellarminus.

125

De vier kerkvaders Augustinus, Hieronymus, Gregorius en Ambrosius. Gravure van Cornelis Bloem naar Abraham Bloemaert (1564-1651) (foto:  Nijmegen)

Ja noemt hem soo ick plagh (Noch meynt niet dat ghy mist dus) Een Petrus van gesagh / Van salvinghe een Christus.59 Op soortgelijke wijze worden Maria en Ursula te midden van een aantal sterke vrouwen uit het Oude Testament gezet,60 en worden in het lied van Petronella vele bijbelse situaties genoemd waarin men een voorafspiegeling van de eucharistie kan zien.61

     In de polemisch opgezette liederen verwijst de dichter behalve naar bijbelplaatsen ook graag naar kerkvaders en kerkleraren. Een voorbeeld van een dergelijk beroep op de grote namen uit de traditie vindt men in het lied op het feest van Sint Pieters Stoel (82), een feest dat van oudsher een tamelijk apologetisch karakter heeft. In de  wordt in dit lied de leer van de apostolische successie verdedigd tegenover de aanvallen van de protestantse, verdrayde tolck. De autoriteit van achtereenvolgens Basilius de Grote, Irenaeus van Lyon, Hieronymus en Bernardus van Clairvaux wordt aangehaald, evenals het gezag van de pausen Damasus en Eugenius onder wie de laatste twee werkten; in de kantlijn wordt naar de vindplaatsen verwezen: ...En twijfelt g’ aende saeck; Soo’n hebdy maer te soecken In ’t wel bewaerd papier / Wat d’ oude Vaders hier Van tuygen / met haer boecken. Leest Basilium; leest Epist 52 ad Ath. Die voor hem is geweest Irenaeus lib. 3 contra haereses cap. 3 In Vranckrijck / aende Rhone. Sy sullen u ’t gelijck Des Roomschen Stoels met blijck Van clare reden toonen. .  327.7-9. . In het lied van de Annunciatie (120.5-6): Die oyt door woord of wercken / van allen ouden tijen / verdienden naem van stercken / zijn niet dan schilderijen / geweest van d’eelste deughden / die God in u doet jeughden... // De wijse Thecuiten, / de Rachels, de Rebecken, / de Hesters, de Judithen, / en zijn maer omme-trecken / hier voortijds ons gegeven / van u grootdadigh leven. De eerste is de vrouw die zich tot David wendde, 2 Sam 14. Iets beknopter is in 414.5-6 de vergelijking met Daniël en Susanna en enkele heilige maagden: Agnes, Lucia, Agatha en Caecilia. Vgl. in lied 350 de excursus aan de hand van Maria Magdalena en Martha, Rachel en Lea. .  208.6-12. In de zesde strofe wordt dit als volgt verantwoord: Een spijs / waer van de schilderij / in ’t oude Testaments ghetij / oock is gheweest van sulcken waerde.

127

Maer boven al / soo’n laet Den Heyligen Dalmaet, Hier over niet te lesen. En ’t geen / beneffens hem / Schier met gelijcke stem Bernardus heeft gepresen. 128

S. Hiero, Epist. 57 & 58 ad Damasum.

S. Bern. lib. 2 de consideratione.

’t Was Dammaes end’ Eugeen, Die sy-luy een voor een Haer tijtelen aentelden. Gaet heen doorleest hen vry / En laet de Kettery Haer schamen meer te schelden.62 Het is overigens niet waarschijnlijk dat de liederendichter de werken waarnaar hij verwijst ook allemaal zelf kent. In de standaardwerken van Bellarminus en Becanus treft men dezelfde verwijzingen alle aan, bij de eerste ook met uitgebreide citaten.63 Hoe dan ook, de oude Vaders hebben met blijck van clare reden de leer van de kerk verwoord, en hun werken kunnen nog steeds dienen om het gelijck des Roomschen Stoels aan te tonen. Gaet heen doorleest hen vry, klinkt het in dit lied, net zoals eerder de uitnodiging doorsoeckt den Bybel vry heeft geklonken (407.4). De geschriften van kerkvaders en kerkleraren worden overal in de bundel aangeprezen. Er is alom sprake van een enthousiaste aandacht voor hun werk. Dit wordt niet alleen genoemd met polemische of didactische bedoelingen, maar vooral ook uit bewondering en herkenning. Er wordt gesproken van de lieve deugd van Justinus (141.1), de beleefde deughd van Ambrosius (493.7) en de wyse Catechesen van Cyrillus (111.6). Origenes is den wijsen .  82.5-8. . Vgl. Bellarminus, Disputationes, 1590, pp. 758, 759, 765 en 769. De manier van verwijzen in de  wijkt overigens iets af en daarom is het aannemelijk dat tevens gebruik is gemaakt van Becanus’ Compendium manualis controversiarum, 1626, pp. 149 en 160, waarvan gegevens zijn gecombineerd met die uit Bellarminus. Zie voor de verwijzing naar Bernardus tevens noot 58: de passage waar zeker naar wordt verwezen met de tijtelen in de achtste strofe. Zie voor verwijzingen naar Hieronymus tevens noot 66. . Zo worden de geschriften van de pausen Linus (374.4), Felix (206.3), Stephanus (301. 1-2) en Gregorius de Grote (103.1) genoemd, alsmede die van bisschop Dionysus van Korinthe (135.2-4). Er is voorts vermelding van het werk van Pamphilus (209), brieven van Augustinus aan Marcellinus (133.3), drie brieven van Paulinus aan Aper (363.3), geschriften over paus Felix (26.1) en brieven van Olympias aan Johannes Chrysostomus (48.1). Schrijvers van het Oosten blijven niet onvermeld, zoals de kluizenaar Alexius (274.5), Basilius de Grote (230.1), Johannes Climacus, Johan den Trapper genoemd (125.4), en Johannes van Damascus (178.7-8). Wat betreft Gallië worden genoemd het werk van Hilarius van Poitiers (417.2), de honigh-soete reen van Sidonius (333.3) en de geschriften van Gregorius van Tours (457.5). Qua kerkgeschiedenis wordt Eusebius’ naam één keer genoemd (407.7 in de kantlijn) en wordt ook uit Beda’s werk geciteerd (103.9, 305.3). Wat betreft later eeuwen is er aandacht voor Alcuinus (193.3), de bevloeyde mond van Antonius van Padua (229.5), de liederen van Eulogius (102.5) en de Franciscusbio-

Schrijver (484.11), Gregorius van Nazianze den hoogh geleerden Theologant (178.1) en Johannes Chrysostomus in ’t spreken seer hervaren (47.1). De meeste waardering lijkt in het werk uit te gaan naar Hieronymus, den wijsten man (178.5), Bernardus, een Schrijver seer Godvruchtigh (327.1), Augustinus, spiegel der Doctoren (339) en Thomas van Aquino, den Engelsche Doctoor (97; vanwege zijn bijnaam doctor angelicus). Behalve deze namen vallen nog vele andere.64 Uit de werken van al deze grote geesten spreken wijsheid, geleerdheid en deugdzaamheid, ze zijn een vasten proof (493.6, 135.2) ook voor de gelovige van later tijd. Herhaaldelijk wordt erop gewezen dat het wel bewaerd papier (82.5) nog steeds kan worden geraadpleegd.65 De namen van de Vaders vallen vaak, met een zeker gemak en niet zonder virtuositeit. Zoals andere renaissancistische schrijvers jongleren met hun klassieken, wordt hier met de namen van kerkvaders en kerkleraren gestrooid. Ze maken deel uit van het grote katholieke referentiekader dat in de bundel – met zijn pantheon van heiligen – wordt doorgegeven. Wel moet worden geconstateerd dat de uitnodiging om de kerkvaders erop na te slaan minder frequent klinkt dan de aansporing om de Schrift zelf te lezen. Uit hun werk wordt minder vaak geciteerd en al bijna helemaal niet uit de eerste hand: meestal zijn de geschriften uit overzichtswerken bekend en wordt er op deze manier aan ontleend. We moeten beseffen dat de meeste teksten in die jaren niet zo gemakkelijk toegankelijk waren als nu en dat de boeken van Bellarminus, Baronius en Rosweyde, met hun uitgebreide citaten en parafrases, de belangrijkste werken voortreffelijk hadden ontsloten. Hoe belangrijk het werk van de kerkvaders en kerkleraren in de liederen ook wordt gevonden, het is dus geen directe bron van de liederen zelf geweest, met uitzondering misschien van enkele geschriften van Augustinus, Hieronymus en Gregorius.66 Weliswaar zijn enkele liederen zo geschreven alsof zij het geschrift van een kerkvader zelf zijn: zo worden parafrases in liedvorm aangrafie van Bonaventura (270.4-5). Specifiek vermelde schrijvers van de Lage Landen zijn Radboud omwille van zijn liederen (479.5), Algerus van Luik (132.3) en Richard van Arensberg (538.3); Thomas van Kempens getuigenis over Geert Grote wordt aangehaald (382.2, 10-11) en natuurlijk het werk van Ruusbroec (484). Vgl. Kerssemaekers, ‘Welke schrijvers werden gelezen’, 1928, en Visser, Rovenius, 1966, pp. 81 e.v. . Onder andere in 111.6: Het blijckt wel aen / de wyse Catechesen / die hy ghedaen / en wy tot noch toe lesen. / Och! een uytgenomen boeck... Zie verder ook 174.8, 193.3, 206.3, 327.3, 333.3 en 384.9. . Bij 116.1 staat een, overigens wat curieuze verwijzing naar de Confessiones van Augustinus, boek 8.3. In lied 172 zijn elementen opgenomen die niet in de Gen. Leg. zijn terug te vinden, maar direct uit Conf. 8.8 lijken te komen. Wat betreft de brieven van Hieronymus: het is het enige werk waarnaar met enige regelmaat wordt verwezen, met een nauwkeurigheid die de overzichtswerken soms overtreft (bijv. bij lied 82, zie ook noot 62). Er zijn in totaal zeven liederen waarin expliciet naar Hieronymus wordt verwezen, te weten: lied 24 (brief 24 aan Marcella), lied 82 (de brieven 20 en 21 aan Damasus), lied 116 (aan Philomenes), de liederen 182 en 394 (brief 108, lijkrede voor Paula, waarbij in het tweede geval een zin wordt geciteerd) en lied 347 (brief 54 aan de weduwe Furia). In 492.7 wordt, overigens zonder expliciete vermelding, eveneens uit Hieronymus’ brief 24 aan Marcella geciteerd. Ten slotte is er al eerder gewezen op de aannemelijkheid van een directe ontlening aan Gregorius’ populaire Dialogen, zie noot 36. Er zijn verschillende

129

Servatius met het monster van het arianisme aan zijn voeten

Amandus heeft een heidens monster getemd

Beide gravures van Jan Baptist Vrients († 1610) dateren uit 1606 en zijn herdrukt door Joannes Galle in: Sanctorum Galliae Belgicae, 1663 (foto:  Leuven)

geboden van brieven van Hilarius van Poitiers (24.1-3), Ignatius van Antiochië (54.2-7), Cyrillus van Jeruzalem (111.3) en Gregorius de Grote (202.4). Maar bij nadere beschouwing blijken ook deze liederen de bron slechts uit de tweede hand te kennen.67 Dit neemt niet weg dat de vermelding van de namen en de werken van de vaders in de liederen wel functioneel is: Ambrosius en Augustinus met hun geleerde pennen (493.7) zijn een soort vrijgeleide in een wereld van dwaalleraren. Thomas van Aquino met sijn reyne pen (97.6), een pen die verlicht (97.1), is eveneens een man van de zuivere leer. Basilius wordt bewonderd vanwege de moed waarmee hij ketters en afvallige christenen benaderde, hem wordt een kloecke pen (294.7) toegedicht. Van Irenaeus wordt sijn wijse pen (252.1) genoemd, evenals van Algerus van Luik (132.3), en van Bernardus de oprechte pen (327.3). Geleerdheid, wijsheid, zuiverheid, oprechtheid en moed, dat zijn de deugden die worden bewonderd en de lezers en zangers van de liederen worden voorgehouden. Daarbij zou men nog de ijver van de hardwerkende vaders kunnen noemen die menigmaal wordt geschilderd.68 En niet te vergeten de standvastigheid waarmee ze onverschrokken van hun geloof hebben getuigd, tot het einde toe, zoals Cassianus die volgens een oude iconografische traditie met messen, pen en int om het leven is gebracht (316.5), en Pamphilus wiens geschriften niet soo seer met inckt [waren] gheschreven / als van roo bebloede min (209.3). Bij al deze bewonderende aandacht voor het werk van kerkvaders en kerkleraren kan het niet anders dan dat in de liederen ook de belangrijkste namen van hun tegenspelers worden genoemd: de christenvervolgers van de eerste eeuwen, Nero, Diocletianus en Julianus Apostatus, om de belangrijkste te noemen,69 en de afvalligen en ketters, zoals de arianen, donatisten, nestorianen, euthycheten, pelagianen en Albigenzen en hun voormannen.70 zestiende- en zeventiende-eeuwse edities van Augustinus’ Confessiones, Hieronymus’ brieven en Gregorius’ Dialogen, en het is waarschijnlijk dat de auteur over een exemplaar ervan beschikte. In de bibliotheek van het Bagijnhof bevinden deze werken zich overigens thans niet meer. . De brief van Ignatius wordt in de Gen. Leg. in vertaling gegeven, p. 306; de andere brieven worden er samengevat, resp. op pp. 175, 457 en 663. Er is geen reden om aan te nemen dat de auteur zijn stof uit de eerste hand zou hebben en níet zou hebben ontleend aan deze beschrijvingen van Rosweyde; de belangrijkste elementen in de liederen zijn allemaal in deze bron terug te vinden. . Totale toewijding is misschien een betere typering dan ijver. Het is een gemeenplaats in de liederen, bijvoorbeeld over Pamphilus: Al sijn weelde / al sijn smaeck / was gesteld in wijse boecken / die hy / met een groot vermaeck / t’ allen kanten op gingh soecken. / Ja oock selfs met eygen hand / trouwelijck na copieerde (209.2); over Hieronymus: Sijn leven was niet dan gebedt / van vasten / waken / lesen / schrijven / d’ Hebreeusche, en de Grieksche wet (384,3); over Gregorius van Tours na zijn bekering: ’t Gingh wel toe. Des Heeren vriend / liet tijd noch stondt verloren / daer in Christus niet gedient / werd / met syn uytverkoren. / ’t Schrijven / ’t preken / ’t bidden nam / geen end / noch maet / tot dat hy quam / ’t eynde van syn jaren / hier van daen te varen (457.5). . Het felst zijn de liederen over de Moordadigh Apostaet en wel in 118, 167.9, 174.9, 249.7, 257.4, 273.2, 407.10, 412.1, 485 en 516.1. Zie voor Diocletianus 154.1, 158.3, 183.3, 210.2, 211.3, 265.3, 287.2, 292.3, 308.1, 311.2, 379.8 en 471.5, en voor Nero 144.2, 173.2 189, 196.8 en 254.5. Vgl. 24 en 34.3. . Zie voor de donatisten lied 21 en 214, voor

131

132

Het zal duidelijk zijn dat de aandacht voor de historische ketterse stromingen, die in de liederen door de kerkvaders steevast met wijsheid, vasthoudendheid en heldhaftigheid worden bestreden, is ingegeven door het eigentijdse conflict in de kerk. Een typisch voorbeeld van de erudiete verwerking van de kerkgeschiedenis in de liederen vindt men in het lied van Ignatius van Loyola. Het geeft een beknopt overzicht van ketterse stromingen en de heiligen die hiertegenover de rechte koers van de kerk hebben verdedigd. Zo komen aan bod: het arianisme, bestreden door Athanasius van Alexandrië, het manicheïsme, bestreden door Augustinus, het nestorianisme en het monophysitisme van Eutyches bestreden door paus Leo , het arianisme van de eunomianen bestreden door Johannes Chrysostomus, het anticelibataire epicurisme van Jovinianus, bestreden door de uit Dalmatië afkomstige Hieronymus, en de beweging der Albigenzen, bestreden door Dominicus. De geschiedenis is een spiegel van de strijd die Ignatius van Loyola tegen het lutheranisme en calvinisme heeft gevoerd: Treckt weer na uw’ verburghen holen / O ziel vergeten Kettery! Siet hier Ignatius Loyole Bedwinght u met sijn Compagny. Die wel bequaem In  naem Op u bedriegelijck gheweld / Den Heer ons heeft gebracht te veld. O goedheyd Goods! ghedanckt / gepresen Moet altijd uw’ genade zijn. Wy hadden toch wel moghen vreesen Voor Luther en voor Jan Calvijn En had gh’ ons niet Op haer verdriet / Op haer bedrogh / op haer fenijn / Voorsien van sulcken Medicijn. Dit kon men altijd in u mercken (Ghy zijt een hulper inde nood) G’ onthieldt tot bystand uwer Kercken / In ’t swart Regael [vergif] / noyt Antidoot [tegengif] Den Arriaen Deedt ghy weerstaen Door Athanaas. En Manes list Bracht eenen Augustijn te quist.

De Nestors en de Euthijcheten Dwonght ghy door Leoos wijsen raed. Eunomius wierd neer gesmeten Van Guldemond. En een Dalmaet Dee ons vergaen Joviniaen, Die menigh Monick hadd’ ontkapt [doen uittreden]; En ’t Bod-vast [de vastenplicht] met de voet vertrapt. De dolingh van de Albigoysen, Die nu vier hondert jaer gele’en / Een pest voor Spangiaerds en Françoysen Was / heeft Dominicus vertreen. Ja daer en sproot Noyt uyt de goot Vand’helsche poel / bedurve leer; Of ghy en wrocht daer teghens weer. Dus doet gh’als noch / in onse tijden / Broer Martens en Calvinus school / Met wijsheyd / en met deughd bestrijden / Door Sint Ignatius Loyool...71 Karakteristiek voor de  is het feit dat veel van die vreemde namen juist als rijmwoord in het lied zijn ingepast, waardoor ze ook geaccentueerd worden. Met de vele verwijzingen en het enigszins gekunstelde rijm is het misschien niet het meest geslaagde lied van de , maar het is wel typerend voor het enthousiasme waarmee de patristiek en de kerkgeschiedenis in de liederen zijn verwerkt. Het moge duidelijk zijn dat de talrijke verwijzingen naar de Schrift en de veelvuldige vermelding van kerkvaders en kerkleraren, ketters en kerkscheuringen, synodes, pauselijke bullen en geografische aanduidingen de liederen een sfeer van geleerdheid bezorgen, waardoor ze voor een groter publiek minder toegankelijk worden. De  zijn hierin overigens niet uniek. Nog veel uitvoeriger geannoteerde liedbundels waren in de tijd van de godsdiensttwisten aan beide zijden niet ongebruikelijk, zoals Fruytiers Ecclesiasticus (1565) en Stalparts eigen Extractum katholicum (1631) kunnen getuigen. De erudiete inkleding van het heiligenlied treft men eveneens aan de nestorianen 138, 296.4, en 358, voor de eutycheten 138, 296.4, 358.5 en 365.7, voor het Pelagiaens bedrogh 51.4, voor de arianen 23, 87, 111, 178.5, 184.3, 190.4, 203.5, 205.1, 221.2, 230.4, 296.3, 359.3, 385.10, 417, 476, 504.3 en 523.7, voor de Albigenzen 296.5 en 303.4, voor Pareus en Piscator lied 147. Tevens worden de concilies van Nicaea (167.3, 359.3 en 491.7), Chalcedon (138,4 en 486,8) en Rimini (184,3) genoemd. .  296.1-6. Een vergelijkbare, maar kortere opsomming in het lied van paus Leo  (138).

133

134

in de heiligenliederen van Rumoldus Batavus (1614) en van de eveneens in 1634 verschenen bundel Den Gheestelijcken Nachtegael: de eruditie in deze bundels betreft vooral namen en geografische aanduidingen, het Schriftgebruik is er minder nadrukkelijk geëtaleerd dan in de .72 Heiligenliederen in andere bundels als Theodotus’ Het Paradys der Geestelycke ende Kerckelijcke Lof-sangen (1621, 1638), Bolognino’s Den Gheestelycken Leeuwercker (1645) en Den Singende Swaen (1655, 1664) zijn echter eenvoudiger en volkser van opzet, ze zijn minder geënt op de Schrift en veronderstellen minder kennis van het heiligenleven en de kerkgeschiedenis. Gezien het succes van deze bundels lijkt het erop dat deze benadering bij het publiek beter in de smaak is gevallen. Niet toevallig is de geleerde ‘franje’ van de liederen van de  vrijwel geheel weggeknipt bij de herbewerking ervan in een volkse bundel, ’t Ronde Jaer uit 1644. Deze onderneming om een deel van de liederen van de  nog een keer aan een groot publiek te presenteren, maar dan op andere melodieën, met een aangepaste en ook sterk ingekorte tekst, is een illustratie enerzijds van de waardering die de liederen hebben genoten, en anderzijds van hun kennelijk hoge moeilijkheidsgraad. Een moeilijkheidsgraad die mede wordt veroorzaakt door de gulle verwijzingen naar de Schrift, de kerkelijke traditie en de oudchristelijke kerk.

     Tot besluit wil ik nog wijzen op een ander register van de liederen: de verwijzingen naar de klassieke Oudheid. Men kan aan de liederen merken dat ze zijn geschreven in een tijd waarin dergelijke verwijzingen gemeengoed zijn.73 Ook in de  komen dergelijke verwijzingen voor, ofschoon misschien minder frequent dan in het werk van andere renaissancisten en wellicht ook met een andere bedoeling. Over het algemeen wordt de wereld van de klassieke Oudheid namelijk geplaatst tegenover de christelijke wereld van de heiligen. Heidense afgoden verliezen door Christus hun onaantastbaarheid, machtsbeluste heersers weten de vervolgde christenen niet van hun stuk te brengen, grote figuren uit de Oudheid zijn uiteindelijk minder indrukwekkend dan grote heiligen. Deze vergelijking tussen de heidense en de christelijke Oudheid is tamelijk frequent in de bundel. In het naast elkaar plaatsen van klassieke helden en christelijke heiligen kan men een uitwerking zien van de principes van imitatio en emulatio. Daarnaast komt er in de liederen ook een enkele verwijzing naar de klassieke Oudheid voor die als het taaleigen van de Renaissance kan worden beschouwd.74 We moeten in de eerste plaats vaststellen dat de klassieke auteurs geen bron zijn geweest die de dichter bij de vervaardiging van de liederen ernaast heeft gehouden; directe ontleningen en bewerkingen zijn er namelijk vrijwel niet. De klassieke dichters bij uitstek, Homerus, Vergilius en Ovidius, worden nergens bij name genoemd en ook nooit letterlijk geciteerd. Slechts af en

toe worden motieven aan hun werk ontleend; het gaat dan om motieven die algemene bekendheid genieten. De namen van Horatius, Plautus en Livius vallen een enkele keer. Van de eerste wordt een citaat verwerkt (443.1, vgl. 162.3), van de tweede worden de farsen, kluchten, door de heilige Genesius opgevoerd (336.2), en van de derde wordt het verhaal over de kuise Lucretia bewerkt in het lied voor de gelijknamige martelares, reyn en stercker Maegt.75 Dit laatste geval is het enige echte voorbeeld van imitatie en emulatie. De vergelijking tussen beide moedige vrouwen wordt in het lied breed uitgewerkt en pakt natuurlijk uit in het voordeel van de christelijke martelares. Het naast of tegenover elkaar zetten van heiligen met hun heidense naamgenoten komt vaker voor. De martelaar Bacchus wordt aangeroepen om het kwaad dat de god Bacchus aanricht te helpen overwinnen (395.5). De martelaar Satyrus bestrijdt saters, duivels en afgoden (22). De heilige Nympha heeft het in de hemel beter dan een nimf in de nabijheid van Apollo.76 Naast de heilige Arianus wordt de mythologische figuur van Arion opgeroepen (99.1). De heilige Erasmus heeft meer gedaan voor zijn land dan de gelijknamige schrijver (211.6). En paus Alexander wint het van Alexander de Grote: ’t En is geen Alexander Den Grooten. Maer een ander / Grooter als den desen was77 Ook niet-naamgenoten worden vergeleken. Anna Phanuel staat in de lijn van weduwen uit het geslacht van Agamemnon (347.7), de maagd Agatha is een nieuwe amazone (60.2). De evangelist Lucas overtreft met zijn schilderij van de Heilige Maagd de kunsten van de beeldhouwers Praxiteles en Phydias en de schilder Apelles: Maria wordt schitterender afgebeeld dan Alexander de Grote (409.5-7). Cosmas en Damianus zijn door hun geloof kundiger artsen dan de beroemde Hippocrates (379.4). Soms is de vergelijking zo gedurfd, dat ze de trekken aanneemt van een hyperbool. Zo wordt de hemelse beloning van de priester Caecilius vergeleken met de trofee van Romeinse veldheren: . Helmer zegt over de liederen van Den Gheestelijcken Nachtegael, 1966, p. 61: ‘Naast vroomheid brengen zij kennis bij. Die karaktertrek krijgt het werk mede door de eruditie op het gebied van historie en literatuur die de schrijver tentoonspreidt. Het is er verre van dat de teksten stijf staan van literaire reminiscenties, maar toch bevatten zij er meer van dan men in een geestelijk lied toelaatbaar zou achten.’ . Neveu, ‘L’Erudition ecclésiastique’, 1994; Brinkkemper en Soepnel, Apollo en Christus, 1989. . Zo zijn er verwijzingen naar de monsters van Scylla en Charybdis (128.8, 427.7), wordt de vulkaan van Lipari Vulcanus pan genoemd (203.7-8) en zien de martelaren van Egypte het licht van Taurus oogh, het sterreteken van de stier (291.1). .  471, vgl. 432.1. Het motief is ontleend aan Livius, Ab urbe condita, 1,57.6-59.6. De naam Livius wordt eveneens genoemd als degene die de stad Padua beroemd heeft gemaakt, net als de apostel Lucas (229.1). . Weest Nymph gegroet! / Maer van beter vloed / als Castalis was / d’ onsuyvere beeck / daer in Apollo de Nymph door streeck (446.1). .  170.1.

135

Metellus, Caesar, noch Pompeé, Wat dat s’ oock al begonnen / Voorwaer en hebben noyt Trophee, Of rijcker krans ghewonnen / Als wel Caecyljus heeft verdient.78

136

Ook elders wordt deze vergelijking gemaakt en krijgt een christelijke overwinning de eretekenen van een heidense triomf (358.7) of wordt de marteling besloten met de zegeroep Io Pean! victory! (265.4, 277.4, 498.7). Ik heb het al gezegd: de vergelijking met de heidense Oudheid wordt vooral gemaakt om de triomf van de kerk des te sterker te doen uitkomen. Dat is duidelijk het geval wanneer de grote filosofen van de Oudheid worden genoemd: Epicurus die Augustinus geen voldoening schenkt (340.3) en Plato, Socrates, de aristotelische peripateticus (omschreven als Den Wandelaar) en de Stoa, die Justinus niet kunnen overtuigen (141). De wijsheid van de grote filosofen zinkt in het niet bij de leer van Christus: En ’t geen hem d’ opgeblase les Noch noyt en gaf van Socrates, Dat von hy in ’t geluck Van Christus soete juck.79 De afwijzing van de klassieke Oudheid is het felst van toon wanneer de oude godenwereld ter sprake komt: de onverenigbaarheid hiervan met de christelijke leer wordt systematisch uitgewerkt. Jupiters hegemonie moet wijken voor die van Christus,80 de goden Mars, Apollo, Ceres en Adonis verliezen hun heerschappij81 en vooral Bacchus, Venus en Cupido moeten het in de liederen ontgelden.82 De weigering van de martelaren om deze goden eer te brengen wordt in herinnering gebracht,83 evenals de vernietiging van afgodenbeelden.84 Typerend zijn de zinnen waarin de goden direct worden toegesproken: Treckt slimmen Aesculaep / van Romen Wegh met Vesta! wegh met Mars Wegh lelijck vel! wegh vuyle Goon! Met handen gebout. Vertreckt Jupijn, verhuyst Adoon / Voor ’t goelijcke hout...85 Is er over het algemeen dus sprake van een overtreffen van de wereld der Oudheid door de wereld van Christus, of een nadrukkelijk afwijzen ervan, soms worden de heidense motieven ook op speelse wijze in de christelijke

voorstelling ingepast. Een Muse huist op de berg Sion en niet alleen op de Parnassus en de Helicon.86 De sibillen en andere heidense waarzeggers voorspellen mede de komst van Christus (528.14). De Acheronsche geesten huizen in de hel, evenals Beëlzebub, die de korte roepnaam Bel krijgt (166.2, vgl. 153.10-11). En op weg naar het hiernamaals wordt de rivier de Tiber doorgetrokken, zoals ooit de Styx of de Jordaan (444.5). Ondanks de gedeeltelijke inpassing van de wereld der heidense Oudheid in het christelijk universum, gaat de werkelijke aandacht in de liederen uit naar de christelijke Oudheid zelf: de wereld van de apostelen, de eerste pausen, de kerkvaders en de martelaren. Binnen het renaissancistische waardenpatroon is daarmee sprake van een zekere verschuiving. De lustig uitgebeelde antieke godenwereld wordt vervangen door een kleurig pantheon van heiligen. De portretten gewijd aan viri illustres worden portretten van illustere gelovigen. De door renaissancisten gecultiveerde virtus en burgerzin worden vooral chrístelijke deugdzaamheid en trouw. De belangstelling voor de klassieke kunst wordt een specifieke aandacht voor de oudchristelijke kerkschatten. De ontluikende aandacht voor antieke monumenten en topografie wordt gericht op de gewijde plaatsen van apostelen en martelaren in datzelfde landschap. Het is deze Oudheid die, met een treffend gevoel voor het historisch en topografisch detail, in de  wordt uitgebeeld.87 Antieke thermen (265.2, 308.1) en amfitheaters (46.1, 309.6) worden vooral herinnerd als het decor van een martelingsscène, de Via Appia van.  212.2. .  141.5, vgl. d’opgeblase pracht / van all’ de Griecksche scholen (212.5). . ’t Is reden dat den Christen nu verdove / het oude woordt: Principium a Iove, / Jupijn is wind / en daerom moet na desen / van Jesus naem al ons beginsel wesen (1.3). Vgl. 9.7, 166.2, 183.4, 262.4, 294.4, 324.4, 412.6 en 450.1. . De yd’le hand / van Mars den valschen God in 249.1, vgl. 183.4, 450.1, 485.7. Apollo in 115.9 en 528.9, Ceres met Bacchus en Venus in 219.6, Adonis met Jupiter in 324.4. . Voor Bacchus zie 73.3, 219.6, 395.5, 300.6, 409.15, voor Cupidoos fenijn en Cupidoos vuyl bedrijf 166.4, 97.5 en 378.2, voor Venus 183.4, 324.3, 219.7, 409.15. Het contrast tussen de dienst van Christus en Venus wet wordt herhaaldelijk uitgewerkt: Margaretha moet kiezen tussen Christus als bruidegom of het sachte bed / U bereyd na Venus wet (278.4); de wellustige dochter van Herodias wordt Venus’ dier genoemd (343.4); de weduwe Galla wordt overgehaald te hertrouwen vanwege Venus’ macht, maar weigert uiteindelijk (393.2); de bekeerde zondares Pelagia is aan de macht van Venus onttrokken (396.1); bij het huwelijk van Caecilia lijkt Venus wet bepalend te zijn (467.5), en de beloofde echtgenoot van de maagd Wivina is Vrou Venus knecht (509.3). . Verering van Jupiter in 262.4, 294.4, 412.6, van Mars in 306.4-5 en 364.6-7, van Venus in 324.3 en van Diana in 158.3. . Door de nabijheid van het kind Christus in Egypte valt het beeld van Serapis van boven neer (17.2). Titus reinigt het eiland Kreta van afgodendienst (9.3), de kerk van Bartholomeüs komt in de plaats van een Esculapistempel (334.1), Benedictus maakt van een tempel voor Phoebus Apollo een kerk gewijd aan Sint Maarten (115.9), en Lebuïnus verdringt de eredienst van Mars en Jupiter (450.1). Vgl. de actie van Satyr (22.1). . Resp. 334.1, 485.7, en 324.4. Vgl. Venus en Cupido vluchten / voor die’t Heyligh Kruys besuchten (378.2). Het kruis verdringt Pluto 378.3, Christus maakt Apollo stom (528.9). .  173.3, niet zonder emulatie: O Musa! die ’t gebergt bewoont van ’t hoog Sion, / verwinster van ’t Pernas, vooghdess’ van ’t Helicon. Vgl. hoofdstuk 4, noot 11. . Zie Van Leeuwen, ‘Het beeld van Italië in Nederlandse heiligenliederen’, 1993, pp. 97 e.v.

137

138

wege de daaraan liggende catacomben,88 de Via Aurelia (183.6), de Via Tiburtina (224.2) en Ostia (171.7, 428.3) vanwege de daar aanwezige heiligengraven. De Porta Latina wordt genoemd als de plaats van de legendarische marteling van de apostel Johannes (173), het Capitool als de plaats van verhoor en marteling van paus Cornelius door de Romeinse machthebbers (364.3), en de Engelenburcht als de plaats van verschijning van de aartsengel Michaël (103.8, 177.8-9). De oudste kerken van Rome op de Esquilijn (196.8) en de Lateraan (196.8, 445.5) komen eveneens in de liederen voor, net als de San Bartolomeo op het Tibereiland, die gebouwd is op de plaats van een heidens heiligdom (334.1). Zeer gedetailleerd is het lied voor de apostelen Petrus en Paulus (254), dat een bedevaart beschrijft langs de acht belangrijkste gedachtenisplaatsen in Rome, te beginnen bij de carcere Mamertino op het Forum, waar Petrus volgens de legende gevangenzat, vervolgens naar het Vaticaan waar hij gekruisigd is, dan naar ad Aquas Salvias (Tre Fontane) waar Paulus volgens de overlevering onthoofd is, en ten slotte onder meer naar de Basilica apostolorum aan de Via Appia, waarnaar de lichamen van beide heiligen volgens de traditie zouden zijn overgebracht.89 De belangstelling voor de oudchristelijke topografie die uit deze liederen spreekt moet worden gezien tegen de achtergrond van het verblijf van Stalpart in Rome: ongetwijfeld heeft hij zelf deze plaatsen bezocht en zijn de details in de liederen gebaseerd op persoonlijke waarneming.90 Deze voorbeelden mogen volstaan om een indruk te geven van de wijze waarop een katholieke priester-dichter uiting gaf aan de algemene belangstelling in die tijd voor de klassieke Oudheid. Er is sprake van een transformatie van deze belangstelling: in de voorstelling van de liederen wordt de klassieke wereld nog overtroffen door de wereld van Christus (bijvoorbeeld helden/heiligen), worden de meest heidense elementen nog eens nadrukkelijk geëlimineerd (bijvoorbeeld de goden), worden bepaalde motieven ingepast en verchristelijkt (bijvoorbeeld de muzen) en is er een focus op het deel van de Oudheid dat wél christelijk is (bijvoorbeeld de topografie van apostelen en martelaren). . Met een vrij precieze beschrijving: Calixtum, die ghegeven / den naem heeft / wel te recht / aen ’t Kerck-hof ’t welck beneven / de Appiaensche weght / ghelegen is... (403.1); de speloncken / die aen Appia de weght / zijn gedolven slim en slecht (468.4). Vgl. 318.4. Met verrassende precisie wordt vermeld dat Tiburtius en Valerianus bij de vierde mijlsteen buiten Rome zijn gedood (142.6), overeenkomstig de overlevering tegenover de Jupitertempel aldaar. . Verder worden genoemd: de S. Maria in Traspontina, waar een zuil zou zijn bewaard waartegen de apostelen zouden zijn gegeseld, de S. Pudenziana in het huis van senator Pudens waar volgens een overlevering Petrus te gast zou zijn geweest. Niet genoemd maar waarschijnlijk wel opgenomen in het octaaf zijn de S. Paolo fuori le Mura, waar het eerste graf van de apostel zou zijn, en de S. Pietro in Vincoli, waar de zogeheten boeien van Petrus bewaard werden. . Voor de Romeinse christelijke archeologie in deze jaren, zie Ditchfield, Liturgy, Sanctity and History, 1995, p. 89; Lanciani, Storia degli scavi a Roma, 1992, deel , pp. 229-236, en P. Fremiotti, La riforma cattolica del secolo decimosesto e gli studi di archaeologia cristiana, 1926. De grote belangstelling voor de christelijke Oudheid blijkt onder meer uit de min of meer contemporaine en zeer populaire publicatie van de oratoriaan A. Bosio, Roma sotterranea, 1634.

4. Uitvoeringspraktijk en muzikale bronnen Singt met een devoty versch –          Ofschoon er een enkele keer wordt gesuggereerd dat de liederen ook alleen kunnen worden gelezen, zoals in de zinswende Al wie dit singht of leest,1 wordt het over het algemeen vanzelfsprekend gevonden dat ze worden gezongen. De uitnodiging om voor de heilige te zingen klinkt in de bundel veelvuldig: Singt met een devoty versch / Singt / het sal u baten.2 Tal van liederen openen met een dergelijke uitnodiging om te zingen,3 ter ere en ter nagedachtenis van de heilige. Andere liederen plaatsen deze oproep in een refrein4 of sluiten af met een verantwoording van het gezang.5 Motieven van psalmen en hymnen klinken bovendien herhaaldelijk in de liederen door.6 Er ontstaat door het samen zingen en musiceren een ware muziekvreugde waarin ook God behagen schept: Maeckt uw’ Luyten en Veelen ree / [gereed] Org’len / Cimbalen / Harpen mee / Singht met vreught // Soo ghy meught // Oud en jeught // Want gheneught // T’saem met deught / Sal God loonen.7 Men zingt alomme daer gehoor is (153.1), vrolijke (73.1), nieuwe (528.1) en uitgelezen liederen (362.1) op mooie melodieën (268.1), die vragen om een groot getal van zangers (268.1) en begeleidende instrumenten: .  396.1, vergelijk de Voor-reden tot den Leser, p. v, als hy vanden Heyligh soude mogen singhen oft leesen. Ook Rumoldus Batavus heeft een voorwoord ‘tot den Leser’. Zie over het lezen van liederen Grijp, Het Nederlandse lied, 1991, pp. 33 e.v., en Porteman en Huybens, ‘Het Zuidnederlandse geestelijk lied’, 1978-1979, p. 122. .  59.1. . Liederen waarin het zingen van een lied in de aanhef expliciet wordt vermeld, zijn: 8.1, 13.1, 41.1, 45.1, 56.1, 68.1, 73.1, 81.1, 116.1, 153.1, 163.1, 191.1, 193.1, 197.1, 202.1, 203.1, 209.1, 220.1, 268.1, 362.1, 367.1, 379.1, 385.1, 391.1, 401.1, 425.1, 426.1, 444.1, 454.1, 459.1, 475.1-2 en 528.1. .  51, 97 en 474. . Liederen waarin het zingen wordt uitgeluid, zijn: 25.7, 38.10, 45.10, 67.15, 83.5, 157.10, 163.6, 172.11, 185.5, 187.8, 235.6, 259.7, 382.8, 464.8, 467.8, 486.9 en 500.7. . Vgl. Stalparts voorwoord bij het Extractum katholicum, dat in het kort de geschiedenis verhaalt van de christelijke lofzang met tal van citaten uit de bijbel en de kerkvaders. .  464.1.

139

Beroept dan met getal Musijck / van over al. Singht / orghelt / blaest en snaert / Want den Heyligh is ’t wel waerd.8 Zingen is niet alleen een gepaste manier om heiligen te loven, het is ook een manier om de heiligen nabij te komen. Soms wordt de heilige geacht met de zangers mee te zingen (69.11, 187.8). Er is in de liederen dikwijls aandacht voor muzikale heiligen: niet alleen zingt Maria een danklied (56.7), anderen zingen de getijden (69.11, 537.7, 492.5-6) of zingen op straat in processies en litanieën (103.8, 108.2, 418.3). Zingen is bijna een attribuut van heiligheid, het is een van de wijzen waarop de heilige aan zijn geloof in het goddelijke uitdrukking geeft. Sommige heiligen horen een hemels gezang (264.5, 417.5, bij het sterven 517.5-6), zingen bij hun afscheid van de wereld (123.6) of verlangen naar de hemelse bruiloftsmuziek (86.2). Aangrijpend is het verhaal van Caecilia die op haar gedwongen bruiloft, als het orgel speelt, stilletjes in zichzelf zingt (466.1). Voor Caecilia, de patrones van de muziek en van Stalpart (geboren op 22 november), staan maar liefst vijf liederen in de bunJezus met liedboek in de hand, omringd door del. Ronduit dramatisch zijn de liederen musicerende engelen. Gravure van Hieronyover martelaren die door zang worden mus Wierix (foto:  Brussel,  420) bemoedigd (142.5) of zingend de dood in gaan (236.6, 503.9, 537.7).9 In het lied van Bruno de Kartuizer wordt zelfs een doodsvigilie gezongen (394.7). Ook bijbelse motieven als zingende engelen (522.5), hemelse koren (525.3) en zingende herders (523.8, 527.6 en 527.11) ontbreken niet. Ten slotte krijgen ook de heiligen die liederenzangers zijn of liederen vervaardigen, zoals Eulogius (102), Arnoldus (276) en Radboud (479.5), in de bundel speciale aandacht (opvallend afwezig is dit motief echter bij Ambrosius en Gregorius de Grote). Van Radboud wordt de dichterlijke activiteit terloops vermeld, tot Arnoldus wordt een lang gebed om voorspraak gericht, terwijl naar aanleiding van de martelaarsliederen van Eulogius de dichter over de eigen situatie komt te spreken:

Hy vlechten hen den Roosen-hoed. Hy songh met nieu-gedichte Psalmen / Den roem van haer victory Palmen / Verkregen door ‘t gestorte bloed. Eulogi! laet uw’ rijm / uw’ proos / Uw’ pen / uw’ inckt / u niet verdrieten. Den Heer sal u daer voor genieten Een kroon doen van de schoonste Roos. Beurt op u hoofd / ontfangt het dier Juweel / voor uw’ gerijmde sangen. Och! mogt ick oock na sulcks verlangen / Hoe wel besteet waer mijn papier! 10 Niet alleen dit klassieke motief van het ‘zingen’ voor de eeuwigheid komt in de bundel voor, ook de traditionele maar verchristelijkte aanroep van de muze, die wordt aangesproken als Syonsche Musa of zelfs als Gesangh-Goddinne / van Jesus minne.11 Zo zijn er ook andere traditionele zinswendingen van de liedzanger, zoals de aanhef Steld’ uw’ noten / sanger! end’ uw’ snaren mee (425.1), de oproep om toe te horen,12 de aanprijzing dat er geen aangenamer lied is (311.6), de verzuchting dat het onmogelijk is alles te bezingen (115.1), de verzekeringen mijn lied is waer (107.2), ’k En singh niet meer als ’t is (249.7), ick wasser present (394.7) en de afsluiting mijn lied is uyt.13 Het is duidelijk dat veel van deze opmerkingen over zang en muziek motieven uit de literaire traditie zijn: we kunnen er geen conclusies aan verbinden betreffende de uitvoeringspraktijk van de heiligenliederen. Wel geven de hier geciteerde zinswendingen een indruk van het belang en de beleving van de zang in de kring waarvoor de liederen zijn geschreven.

    - - De Gulde-Iaers Feest-dagen weerspiegelt het vroeg-zeventiende-eeuwse liederenrepertoire in al zijn breedte en kan worden beschouwd als een monument van muzikale eruditie. De bundel bevat in totaal 541 liederen, nog afgezien van een enkel lied in het voorwerk, en is daarmee de meest omvangrijke liedbundel van de zeventiende eeuw.14 De auteur heeft voor zijn liede.  219.1. . Grijp, ‘Zingend de dood in’, 1997. .  102.4-6. .  40.1 en 240.1. Vergelijk ook 79.1, 99.1, 173.1, 212.1, 366.1, 386.1-2 en 409.1. . De oproep om naar de zanger te luisteren komt vaak in de liederen voor, al dan niet ingebed in de vertelling: 3.1, 12.3, 84.1, 109.4, 154.4, 178.7, 226.1, 280.5, 299.1, 316.3, 364.8, 387.3, 424.5, 441.2, 441.11, 460.15, 521.3, 524.1, 526.1 en 529.1. .  67.15, vergelijk 255.9, 394.8, 468.8. . Grijp, Het Nederlandse lied, 1991, p. 187.

141

Caecilia zingt een lied in huiselijke omgeving, met instrumentale omlijsting. Gravure van Nicolaas Lauwers (1600-1652) naar Gerard Seghers (1591-1651) (foto:  Utrecht,  g 00295)

ren geput uit zeer verschillende muzikale bronnen. Het is in dit bestek niet mogelijk om al te uitvoerig in te gaan op deze bronnen en de verwerking ervan: hiervoor is een nog diepgaander musicologisch onderzoek vereist, dat weliswaar wenselijk is maar de doelstelling van deze studie te buiten gaat.15 Hier zal slechts een algemeen beeld kunnen worden gegeven van de muziek en de wijsaanduidingen van de liederen, onder verwijzing naar eerder onderzoek van J. Pollmann, M.C.A. van der Heijden, J.A.J. Böhmer, F.H. Matter en L.P. Grijp en enig aanvullend onderzoek van mijzelf.16 De musicologische annotatie heb ik hierbij beknopt gelaten, daar deze elders kan worden geraadpleegd.17 Bij het doorbladeren van de bundel van de  wordt onmiddellijk duidelijk dat de auteur of uitgever veel waarde heeft gehecht aan een goede bezorging van de muziek bij de liederen. Bij een relatief groot aantal liederen (363), ongeveer tweederde van het totaal, vindt men notenbalken of een verwijzing naar muziek elders in de bundel. Deze muzieknotatie is van goede kwaliteit en neemt veel ruimte in beslag. Het reeds geciteerde voorwoord van de  geeft aan dat de auteur hierbij ’t gemack van de Sangers op het oog heeft gehad: zonder een dergelijke uitvoerige muzieknotatie loopt men immers het risico dat liederen niet gezongen worden, of dat woorden of delen worden weggelaten.18 Bij 178 liederen in de  wordt echter toch geen muziek gegeven, maar slechts een wijsaanduiding. Van deze liederen is er een aantal dat op dezelfde wijs wordt gezongen, zodat het totaal van niet in de bundel uitgeschreven melodieën minder groot is, namelijk 149. Een verklaring voor het ontbreken van notenbalken bij bepaalde liederen moet in . Vergelijk de opmerking van Pollmann in ‘Feiten en raadsels’, 1931, p. 188: ‘A priori moet het een absolute onmogelijkheid geacht worden over te gaan tot een vergelijking tusschen de duizenden melodieën welke reeds vóór Stalpert in de liedboeken voorkomen aan den eenen, en de honderden melodieën van Stalpert zelve aan den anderen kant.’ De informatisering schiet ons nu wel te hulp en met behulp van de Nederlandse Liederenbank op het Meertens Instituut te Amsterdam kan naar mijn inschatting ongeveer 90% van de melodieën worden thuisgebracht. . Pollmann, ‘Feiten en raadsels’, 1931, pp. 184 e.v.; Van der Heijden in zijn uitgave van Stalparts Madrigalia, 1960, aanhangsel , ‘Madrigalen en andere Italiaanse muziek bij Stalpart, buiten de Madrigalia’, p. 278; Mensink en Böhmer in de uitgave van de  van 1968, in het bijzonder in de registers op pp. 395 e.v.; F.H. Matter, De melodieën van Bredero’s Liederen verzameld, ingeleid en toegelicht, deel  van Bredero’s Boertigh, Amoreus, en Aendachtigh Groot Lied-boeck (1979) met tal van verwijzingen naar Stalpart maar helaas zonder naamregister; Grijp, Het Nederlandse lied, 1991; Van Leeuwen, ‘Zang als geestelijk wapen’, 2001; Van Leeuwen, Het muzikale repertoire van Joannes Stalpart van der Wiele, 2001. . In Het muzikale repertoire van Joannes Stalpart van der Wiele heb ik mijn onderzoeksresultaten reeds gepubliceerd. Het is de bedoeling dat deze gegevens ook worden opgenomen in de Nederlandse Liederenbank van het Meertens Instituut te Amsterdam. Ik heb ervoor gekozen om de uitgebreide annotatie hier niet opnieuw op te nemen: ten eerste omdat het tientallen bladzijden noten met zich mee zou brengen; ten tweede omdat digitale raadpleging van de gegevens voor de vakman uiteindelijk effectiever en gebruiksvriendelijker is; en ten slotte omdat de lijsten een noodzakelijkerwijs voorlopig karakter hebben, gezien de vele liedbundels die op korte termijn nog ontsloten zullen worden en aan de liederenbank toegevoegd. . , p. 80.

143

144

eerste instantie worden gezocht in onvolledigheid van het manuscript en/of onbekendheid van de bezorger/uitgever met de opgegeven wijsaanduidingen. Men mag aannemen dat de vormgeving van de bundel een weerspiegeling is van de praktijk in Stalparts gemeenschap: liederen met niet meer dan een wijsaanduiding zullen ook op het Delftse Bagijnhof zonder muzieknotatie hebben gecirculeerd. Enerzijds zijn dat liederen waarvan de muziek gemakkelijk elders te vinden is, bijvoorbeeld in andere katholieke liedboeken uit die tijd of in andere bundels van Stalpart, anderzijds gaat het om een aantal overbekende liederen of oude Nederlandse volksliedjes, die men niet van blad hoefde te lezen maar eigenlijk al uit het hoofd kende. De notenbalken zijn vaker afwezig bij Nederlandse wijsaanduidingen dan bij buitenlandse. Zo wordt er geen muzieknotatie gegeven bij het Wilhelmus van Nassouwen, een melodie waarop in de  maar liefst acht liederen zijn gemaakt: deze wijs is voor de gebruiker van de bundel kennelijk voldoende bekend. Ook bij liederen waarvan de muziek elders staat afgedrukt, bijvoorbeeld in de  van Stalpart zelf,19 in Het Prieel20 of bij Theodotus’ Het Paradys,21 ontbreken soms de notenbalken. Vooral de overlap met wijsaanduidingen in het Extractum katholicum valt op, deze betreft bijna een kwart van de liederen in de . Wanneer men de  naast deze vier andere plaatst, kunnen nog eens vijftig muzieknotaties worden toegevoegd aan het totaal en blijven er slechts negentig liederen over (een zesde van het totaal) waarvan de muziek niet onmiddellijk op te slaan is. Een categorie apart zijn de liederen met de aanduiding Als ’t begint. Het zijn er in totaal 81, waarvan er zeventien ook geen notenbalken hebben. Ofschoon er in de meeste gevallen dus wel muziek bij wordt gegeven, is het toch vaak moeilijk te bepalen om welke melodieën het gaat. In sommige gevallen lijkt de stemverwijzing bewust te zijn weggelaten, omdat de bron compromitterend is (namelijk protestants), zoals ik hierna zal laten zien. In andere gevallen gaat het waarschijnlijk om liederen waarvan de bezorger van de postume uitgave de wijsaanduiding niet meer kent. In een enkel geval gaat het om melodieën die al elders in de bundel voorkomen22 of melodieën die bij Theodotus staan.23 De bundel vertoont wat de bezorging van de muziek betreft overigens wel meer kleine onzorgvuldigheden die het gevolg zijn van de grote omvang en de postume uitgave: zo is er één lied dat er twee keer in precies dezelfde vorm in staat, op twee verschillende dagen; ook ontbreekt er een aantal interne verwijzingen, met name in de maand december.24 Het vrij uitgebreide register, waarin ook wijsaanduidingen worden genoemd, is evenmin volledig, wat overigens eerder regel dan uitzondering lijkt te zijn bij zeventiende-eeuwse liedbundels. Via de in totaal 571 wijsaanduidingen die bij de liederen staan (sommige liederen hebben een dubbele wijsaanduiding), krijgt men een indruk van de muzikale bronnen die voor de contrafacten zijn gebruikt. Er zijn 12 liederen op een Latijnse hymne geschreven (10 verschillende melodieën), 101 hebben een Franse wijsaanduiding (74 verschillende), 45 een Italiaanse wijsaan-

duiding (37 verschillende), 1 een Spaanse en 328 een Nederlandse (249 verschillende). Het is opmerkelijk dat er in de hele bundel geen Engelse wijsaanduidingen worden genoemd, al gaan er natuurlijk wel enkele schuil onder de Nederlandse (bijvoorbeeld 375, een Engelsche clockendans, of 68 op d’ Engelsche Fortuyn). De herkenbare Als ’t begint-wijsaanduidingen verwijzen meestal naar een Nederlandse melodie, maar in enkele gevallen ook naar een Franse of Italiaanse. De wijzen die in de bundel het vaakst worden gebruikt zijn Nederlands: Wilhelmus van Nassouwen (acht liederen), Bereydt u huys terstond, Het viel een Hemels douwe, O saligh heyligh Bethlehem (zes liederen) en Ick die altijd in brande moet leven en Nerea schoonste van uw’ gebueren (vier liederen). Verder zijn er op negentien wijzen drie liederen gemaakt en komen er 53 wijsaanduidingen twee keer in de bundel voor. Uit dit overzicht wordt duidelijk dat Stalpart zijn contrafacten voor het overgrote deel heeft gemaakt op Nederlandse liederen, een aanzienlijk aantal op Franse en een redelijk aantal op Italiaanse. De cijfers zijn echter enigszins bedrieglijk, omdat veel van de Nederlandse liederen die Stalpart aanhaalt oorspronkelijk ook Franse, Italiaanse of Engelse liederen zijn die door anderen van een Nederlandse tekst zijn voorzien. Deze grote gerichtheid op de nieuwste en meest modieuze liederen uit het buitenland, vanuit het verlangen deze zich snel toe te eigenen en van een Nederlandse tekst te voorzien, is tekenend voor de Nederlandse vroeg-zeventiende-eeuwse liedcultuur. De bundels van het Gulde-Iaer zijn met hun grote belangstelling voor buitenlands repertoire representatief voor hun tijd: veel van de melodieën die men in de  aantreft, treft men ook aan bij andere liederendichters. De Italiaanse verwijzingen in de  betreffen vooral composities van Giovanni Giacomo Gastoldi, van wie tussen 1596 en 1631 minstens tien drukken in de Lage Landen verschijnen en die dan zeer geliefd is;25 daarnaast zijn er enke. Er zijn 27 liederen in de  op een wijs die ook in de  voorkomt – bij ongeveer de helft wordt geen muzieknotatie gegeven. . Bij negen melodieën geeft de  geen muzieknotatie en Het Prieel wel: het is ongeveer een kwart van de wijsaanduidingen die beide bundels met elkaar gemeen hebben. . Bij drie liederen zonder muziek is voor een wijsaanduiding verwezen naar Theodotus, waar de melodieën wél uitgeschreven zijn. Bij nog eens elf liederen staat een wijsaanduiding die ook in Theodotus voorkomt: acht keer staat de muziek erbij, twee keer staat er ándere muziek bij. . Bijvoorbeeld 35 met de wijsaanduiding Als ’t begint, dat echter dezelfde melodie heeft als 93, Come posso morir; 56 met de wijsaanduiding Als ’t begint, dat echter dezelfde melodie heeft als 491, Vorria morir; 157 met de wijsaanduiding Als ’t begint, dat echter dezelfde melodie heeft als 402, O Rad van avontuiren; 171 met Als ’t begint heeft dezelfde wijs als 269, Bienheureuse est une âme; 307 met Als ’t begint heeft dezelfde muzieknotatie als 466, Sus sus sus bergers et bergerettes. Een dubbele muzieknotatie treffen we eveneens aan bij 296, De winter waeyt met, met dezelfde melodie als 40, Zal ick noch langh met heete tranen. . De liederen 208, 355, 391 en 525. . Het lied 469 voor Philemon is hetzelfde als 75 voor Onesimus; er ontbreekt natuurlijk ook de interne verwijzing voor de muziek die bij 75 wel staat afgedrukt. Ook verwijzingen naar de elders in de bundel voorkomende muziek van de liederen 507 (zie 36), 528 (zie 49), 529 (zie 27) en 541 (zie 21) ontbreken. . Vgl. Van der Heijden in Stalparts Madrigalia, 1960, pp. 276 e.v., die de verschillende Antwerpse, Rotterdamse en Amsterdamse drukken van Gastoldi noemt.

145

146

le liederen van Giovanni Ferretti, Luca Marenzio en Giovanni de Macque. Het gaat om hoofdzakelijk polyfoon repertoire, met daarin een groot aandeel van driestemmige balletti. De keus voor driestemmig boven vijfstemmig repertoire kan zijn ingegeven door het beschikbaar zijn van vooral vrouwenstemmen in de Delftse uitvoeringspraktijk. Opvallend is het grote aantal Gastoldi-liederen in de maand september en de eerste week van oktober, namelijk veertien: kennelijk heeft de auteur voor deze periode het werk van Gastoldi stelselmatig op zijn werktafel gehad. Ook het Franse repertoire is in bepaalde perioden in het jaar duidelijker aanwezig: namelijk in maart, in mei en in november. Het overgrote deel van het Franse repertoire is eenstemmig, maar er zitten ook enkele polyfone composities tussen van onder meer Orlando di Lasso en Jehan Planson.26 De Franse melodieën zijn vooral ontleend aan de Airs van Gabriel Bataille (1611), de Airs de Cour van Antoine Boësset en Pierre Guédron (1620) en aan de geestelijke liedbundel La pieuse Alouette (1619), die op zijn beurt al veel contrafacten op de Airs van Bataille bevat. In een aantal gevallen lijkt er in de  sprake te zijn van een directe ontlening aan de bundels van Bataille, maar wanneer van de liederen al een religieuze versie bestaat die in La pieuse Alouette is opgenomen, volgt de  de muzieknotatie van deze laatste. Deze vertrouwdheid met de Pieuse Alouette kan men eigenlijk alleen verklaren uit het feit dat ook deze Franse liederen kennelijk zijn gezongen in de Delftse gemeenschap. Wanneer er echter een Nederlandse bewerking bestaat van een Air de cour, bijvoorbeeld in Het Prieel of in Theodotus’ Paradys, lijkt deze maatgevend te worden: kleine details in de frasering van de melodie wijzen in die gevallen op navolging van de Nederlandse bundels en niet van de Franse. Men ziet dus dat in eerste instantie een Franse Air de cour-uitgave wordt gehanteerd, maar dat deze niet meer wordt gebruikt als er van een bepaald lied een Franse religieuze bewerking voorhanden is. Wanneer er vervolgens een Nederlandse religieuze bewerking verschijnt, dan verdringt deze op haar beurt weer de Franse. Soms komen de Franse wijsaanduidingen overigens via andere, niet-religieuze Nederlandse kanalen in omloop. Een voorbeeld is de populaire Franse melodie Baise moi ma Jeannetton, die bij veel Nederlandse liederenmakers circuleert nadat er het bekende Galathea geestig dier op is gemaakt, onder meer verschenen in Harten Jacht (1627). Ook Stalpart maakt een aantal liederen op deze wijs, vier in de  (59, 158, 216, 280) en twee in het  (34, 84): opmerkelijk genoeg zijn de stemverwijzingen in  en  soms naar de Galathea-versie, een enkele keer naar het oorspronkelijke Franse lied, terwijl ook enkele malen een interne en religieuze wijsaanduiding wordt gehanteerd: op een gegeven moment wordt de religieuze versie kennelijk bekender dan de wereldlijke. Populaire Franse melodieën komen ook via Hooft, Starter en Bredero de Nederlanden binnen, om vervolgens door anderen te worden bewerkt. Het is vaak Hooft die als eerste een nieuwe Franse of Italiaanse melodie oppikt:

zijn bewerkingen zijn zo geslaagd, dat het lied vervolgens overal in de Nederlanden populair wordt. Ook het Gulde-Iaer bevat enkele tientallen liederen die als navolging van Hooft kunnen worden beschouwd. In een enkel geval wordt naar Hoofts lied zelf verwezen, maar meestal treft men de oorspronkelijke Franse of Italiaanse titel aan, die Stalpart dus ook kende. Opvallend is dat de strofebouw van Stalparts contrafacten dikwijls afwijkt van die van Hooft: de Delftse dichter heeft zelf ook toegang tot de Franse en Italiaanse muzikale bronnen en is dus niet uitsluitend afhankelijk van Hoofts bewerkingen in het Nederlands. Men vindt in de  verder veertien verwijzingen naar liederen uit de Friesche Lust-hof (1622) van Jacob Starter.27 Met elk Starterlied correspondeert precies één contrafact; wonderlijk genoeg grijpt de dichter in de  nooit andermaal op een dergelijke wijs terug. Stalpart is overigens niet de enige katholieke dichter die Starterliederen bewerkt: al in Het Paradys van Theodotus komt men er een aantal tegen. Opvallend is dat de muzieknotatie bij Starterliederen in de  relatief vaak ontbreekt: zijn deze liederen zo bekend geweest, dat hun contrafact op het Delftse Bagijnhof zonder notenbalken heeft gecirculeerd? Een ander opvallend aspect is dat er in het GuldeIaer al twee verwijzingen voorkomen naar Starterliederen die pas in de 1634-uitgave van de Friesche Lust-hof staan: het illustreert dat Starters liederen al een zekere bekendheid genoten voordat ze in zijn verzamelbundel zijn opgenomen. Er zijn overigens niet alleen directe verwijzingen naar de Friesche Lust-hof (1621) in de ; de bundels hebben ook nog een tiental andere wijsaanduidingen gemeenschappelijk: klaarblijkelijk voelden Starter en Stalpart zich tot dezelfde melodieën aangetrokken, of lag het door de populariteit van die melodieën voor de hand dat beiden er gebruik van maakten. Iets vergelijkbaars kan men zeggen over de relatie tussen de bundels van Bredero en Stalpart. Men vindt in de  maar twee of drie directe verwijzingen naar liederen uit het Boertigh, Amoreus, en Aendachtigh Groot Liedboeck (1622), maar daarnaast hebben Bredero’s bundel en de  wel nog enkele tientallen andere melodieën gemeenschappelijk, die zijn gebruikt in bijna zestig liederen van Bredero en ruim veertig van Stalpart. Invloed van Bredero op de melodiekeuze in de  is niet uitgesloten, gezien het feit dat het juist stemverwijzingen van zeer populaire Brederoliederen betreft. Maar er is ook een andere verklaring denkbaar. Verschillende van deze melodieën zijn al vóór Bredero in het Zuid-Nederlandse en katholieke circuit populair en worden dan ook gebruikt in bundels als Het Prieel en Theodotus’ Paradys. Via deze bundels komen de melodieën terecht bij de Noord-Nederlandse katholieken, maar in hetzelfde tijdsbestek verhuizen ze ook mee met de . Vgl. Matter, De melodieën van Bredero’s Liederen verzameld, ingeleid en toegelicht. Deel  van Bredero’s Boertigh, Amoreus, en Aendachtigh Groot Lied-Boeck, 1979, pp. 63 en 186. . De wijsaanduidingen naar liederen van Starter zijn door Pollmann gevonden, zie ‘Feiten en Raadsels’, 1931. Een aanvulling vindt men in mijn overzicht in de Nederlandse Liederenbank.

147

Brief van censor Theodorus de Witt aan Stalpart, d.d. 24 juli 1621 (foto: Utrechts Archief,  224 nr. 1351/17). De Witt wijst opname van een protestants gedicht in een bundel van Stalpart op gedecideerde wijze af. Van het feit dat Stalpart soms protestantse melodieën gebruikt voor zijn liederen, zegt de censor echter niets

doopsgezinde Vlamingen die naar Amsterdam vluchten, een kring waarmee Bredero weer in contact staat. Zo is het mogelijk dat werk van Bredero en Stalpart dezelfde muzikale mode weerspiegelt, zonder dat onmiddellijk gedacht hoeft te worden aan navolging van de eerste door de tweede. Ik heb al gewezen op het feit dat de bundels van Het Prieel en Het Paradys een grote invloed hebben uitgeoefend in het Noorden. Dit blijkt ook uit de bundel van het Gulde-Iaer. In de editie van Het Prieel van 1617 treft men ruim veertig melodieën aan die ook in de  voorkomen: er zijn door Stalpart ruim zeventig liederen op gemaakt, dus een achtste van het totaal! De relatie met Het Paradys van Theodotus is zo mogelijk nog nauwer. Er zijn in het Gulde-Iaer maar liefst veertig stemverwijzingen naar liederen uit Het Paradys (op 23 verschillende melodieën), terwijl er ook nog eens veertig liederen zijn waarvan de melodie eveneens bij Theodotus voorkomt. Katholieken die vertrouwd waren met het repertoire uit Het Prieel en Het Paradys, konden veel teksten van Stalpart dus zonder moeite zingen. Let men op de verschijningsjaren van de bundels waaraan het Gulde-Iaer zijn melodieën ontleent, dan valt op dat Stalpart relatief veel nieuw materiaal gebruikt en kennelijk aan wil sluiten bij de muzikale mode. Dat geldt voor zijn Italiaanse belangstelling, want tussen 1596 en 1631 verschenen vele herdrukken van Gastoldi. Maar het geldt ook voor de Franse melodieën die hij gebruikt, waarvan de meeste tussen 1608 en 1620 waren gepubliceerd. Het blijkt ook uit Stalparts ontleningen aan de editie van Het Prieel uit 1617, aan Theodotus’ Paradys van 1621 en aan Starters Friesche Lust-hof van hetzelfde jaar en zijn gebruikmaken van tientallen melodieën die ook in Bredero’s bundel van 1622 voorkomen. Ongeveer een derde van de wijsaanduidingen van de  komt voor in de vier laatstgenoemde, populaire bundels: dit stelt de eerder geciteerde kritiek uit het voorwoord van het Ronde Jaer, dat negen op de tien wijzen het publiek in 1644 onbekend zouden zijn, in een ander daglicht.28 Tenminste op het moment van ontstaan zijn veel van de melo-

dieën van de  namelijk wel degelijk populair geweest; en dit is ook niet vreemd, gezien het missionaire katholieke oogmerk van de bundel. Naast nieuwe en modieuze melodieën vindt men in de  ook bewerkingen van oud en min of meer klassiek repertoire. Zo worden melodieën gebruikt van liederen die men ook al in Het Antwerps Liedboek (1544) tegenkomt. Ze zijn kennelijk geliefd, want vaak wordt er meer dan één lied op een dergelijke melodie gemaakt.29 Ook is er een tiental Souterliedekens (psalmbewerkingen uit de zestiende eeuw) in de  verwerkt. Deze gaan, wellicht uit voorzichtigheid, steevast schuil onder de vage wijsaanduiding Als ’t begint, alsof ontleningen aan omstreden, protestants repertoire bij de uitgave enigszins verhuld moesten worden. De Souterliedekens in de meerstemmige toonzetting van Gerardus Mes (1561) – een repertoire dat Stalpart ook in de  heeft verwerkt – zijn in de zeventiende eeuw namelijk vooral protestants cultuurgoed, anders dan in de eeuw ervoor toen ze ook nog wel door katholieken werden uitgevoerd.30 Een bewaarde brief aan Stalpart illustreert de gevoeligheid die er in zijn tijd in de katholieke wereld bestaat ten aanzien van het gebruik van protestants materiaal (ook als het met goede bedoelingen gebeurde). Stalparts collega Theodorus de Witt, pastoor van Utrecht en Dordrecht en een man van gezag die in nauwe relatie staat met Rovenius en af en toe ook als censor optreedt, maant Stalpart tot terughoudendheid en voorzichtigheid bij het gebruik ervan. Hij vindt het in elk geval ongepast om dit materiaal te gebruiken voor personen van de kerkelijke traditie: Ik heb uw Nederlandse metrische gedichten met grote aandacht en bijzonder veel genoegen gelezen. Er zit er een bij die u mijns inziens maar beter kunt weglaten, of anders moet vormgeven. Het betreft immers een getuigenis van calvinistisch en Hollands martelaarschap, dat op geen enkele wijze in verband mag worden gebracht met de titel van heilige Vaders en Kerkleraren.31 . Vgl. pp. 18 en 160. . Voor Het Antwerps Liedboek, zie Hellinga 1968. Het gaat onder andere om de liederen: Aenmerckt tot mijn gheklagh (348, zonder muziek), De lustelijcke Mey is nu den tijd (165, 166 en 414), Den ouden Hillebrand (200, 235), Het daghet inden oosten (16 en 241), Het viel een Hemels douwe (27, 61, 103, 115, 399, 529) en O Rad van avonturen (157, 402 en 445). . Grijp, ‘The Souterliedekens by Gherardus Mes’, z.j. . Poëmata vestra flandrica suis numeris absolutissima cum voluptate perlegi; unum est quod omittendum aut aliter ponendum iudico: nimirum testimonium martijrologij Calvinistici sive Hollandici, quod titulo S.S. Patrum ac Ecclesiae doctorum nullo modo annectendum est...  224 nr. 1351, brief 17. De brief is alleen gedateerd op 27 juli, Bruggeman heeft toegevoegd 1621. In Pollmann, ‘Feiten en raadsels’, 1931, pp. 211-213, vindt men een transcriptie van de brief van de hand van L.C. Michels; het epistel ontbreekt echter in Heyligers, ‘Correspondentie’, 1941. De brief heeft betrekking op de ‘Getuighenissen ende Eerspreucken van veel Treffelicke Heilige Schrivers ende Oud-Vaders zoo Griecksche als Latiinsche vanden Martelaer Laurentius, ende zinen Discipel Hippolytus’, voorafgaand aan de Evangelische Schat van 1621. Kennelijk was er aanvankelijk eveneens een testimonium martyrologii Calvinistici in deze afdeling opgenomen, later op verzoek van de censor verwijderd omdat een protestantse tekst over een heilige, zelfs als hij inhoudelijk correct was, ongepast en

149

150

Dit verklaart de omzichtigheid waarmee in het Gulde-Iaer de Souterliedekens zijn verwerkt, zonder openlijke wijsaanduiding. Stalpart heeft het repertoire echter wél gebruikt, misschien zelfs opzettelijk, bij een aantal boegbeelden van de katholieke traditie. In de  vindt men namelijk een Souterliedeken voor de ketterbestrijder Dominicus (303), voor de Romeinse patroonheiligen Petrus en Paulus (254) en voor het feest van Petrus’ boeien (297), voor Johannes de Doper (244), voor de ongelovige Thomas (515) en de apostelen Simon en Judas (423), voor Maria (258, het feest van -Visitatie) en voor nog twee andere heiligen, Martha (293) en Apollonia (66). Een andere melodie met een protestantse connotatie wordt gebruikt voor het feest van Paulus’ bekering (44); men heeft er – ten onrechte – een ontlening in willen zien aan Fruytiers’ Ecclesiasticus (1544).32 Al deze liederen hebben de verhulde wijsaanduiding Als ’t begint. Kennelijk heeft Stalpart zich bij zijn muziekkeus niet, zoals veel tijdgenoten, door confessionele overwegingen willen laten beperken. Dat blijkt ook uit het feit dat hij wijzen van de protestantse Starter en de doopsgezinde Van Mander aanhaalt, in dit geval zonder er een mysterie van te maken.33 Dit korte overzicht van de verschillende muzikale bronnen die Stalpart in de  heeft verwerkt, laat zien hoe gemakkelijk de liederen in de zeventiende-eeuwse burgermaatschappij circuleren en hoe weinig ze zich kennelijk aantrekken van nationale en sociale scheidslijnen. Uit de ontlening van melodieën kunnen we namelijk afleiden dat Stalpart goed bekend is geweest met Italiaans en Frans repertoire en ook met zowel oud als nieuw Nederlands repertoire. Hij kent de liederen van Hooft, Starter en Bredero en gebruikt dikwijls dezelfde wijzen als zij. Hij is zelfs bekend met de meer specifiek protestantse productie en schrikt er niet voor terug om zich deze melodieën toe te eigenen. Een liederendichter als Stalpart heeft dus zeker niet geleefd en gewerkt in een afgesloten katholieke zuil, zoals de historiografie in de vorige eeuw wel heeft gesuggereerd, maar beoefent zijn liedkunst juist in nauw contact met de cultuur van zijn tijd.34

  Stalpart heeft een praktische reden om voor zijn heiligenliederen gebruik te maken van bekende melodieën: zo kunnen ze immers gemakkelijker worden gezongen. Hij profiteert van de populariteit van bepaalde liederen om een nieuwe en laagdrempelige vorm van heiligenverering te scheppen. De contrafactuur – het maken van nieuwe teksten op bestaande melodieën, waarbij soms de melodie wat wordt aangepast of een kunstige omspeling plaatsvindt op het niveau van de tekst – is in zijn tijd een wijdverbreid fenomeen: we zien tal van dichters zich erop toeleggen.35 Bij een contrafact wordt de melodie gerecycled, maar ook op het niveau van de tekst vindt dikwijls een betekenisvolle variatie plaats. Bepaalde elementen van de oorspronkelijke tekst kun-

nen in het contrafact behouden blijven, zoals metrum, rijmschema, woordgroepen of zelfs hele zinnen. Bepaalde motieven van het oorspronkelijke lied kunnen worden overgenomen, of juist opzettelijk worden gewijzigd. De contrafactuur biedt zodoende tal van mogelijkheden voor toepassing van de renaissancistische principes van de imitatio en emulatio: het contrafact is een vorm van navolging en toe-eigening van een tekst en niet zelden eveneens een poging tot overtreffing ervan. Een aparte categorie vormen de geestelijke contrafacten. Deze hebben de bedoeling de teksten van wereldse liederen, die over het algemeen over de liefde en andere aardse zaken gaan, te vervangen door stichtelijke teksten, vaak door verandering van de wereldse motieven in geestelijke. Deze in de late Middeleeuwen en vroege Renaissance veel voorkomende praktijk krijgt in de Contrareformatie opnieuw een stelselmatige toepassing: wereldse madrigalen worden bijvoorbeeld systematisch voorzien van nieuwe, spirituele teksten.36 Niet zelden gebeurt dit door slechts enkele woorden in de tekst te veranderen. De geestelijke contrafacten worden dan ook vaak gekenmerkt door een hoge mate van intertekstualiteit. Men heeft in dit verband wel gesproken van een ‘averechtse imitatio’, een getrouwe maar bewust tegendraadse navolging.37 misleidend werd gevonden. De Witt zal later ook de approbatie geven voor de publicatie van Theodotus’ Het Paradys (1621 en 1626) en van Stalparts Extractum katholicum (1631). . Pollmann, ‘Feiten en raadsels’, 1931, p. 190, geeft drie voorbeelden die zouden aantonen dat Stalpart melodieën aan de Ecclesiasticus heeft ontleend. Deze stelling lijkt me niet houdbaar. De melodie van lied 44, Als ’t begint, is weliswaar vrijwel gelijk aan Ecclesiasticus nr. 50, maar het gaat om de bekende melodie Or combien est die Stalpart ook aan andere bron kan hebben ontleend. Lied 244 Als ’t begint is een souterliedeken, psalm 17, volgens Pollmann tevens in Ecclesiasticus nr. 81; Stalpart volgt echter de meerstemmige versie van Mes, die net even anders is dan het eenstemmige souterliedeken dat door Fruytiers is gekopieerd. De melodie van 289 Als ’t begint en 463 verwijzen naar dezelfde melodie als Ecclesiasticus nr. 24, maar de uitwerking is zeer verschillend, zodat het niet waarschijnlijk is dat Stalpart deze bron heeft gebruikt. Lied 88 ten slotte heeft verder de wijsaanduiding Ick roep u hemelschen Vader aan gemeen met lied 25 van de Ecclesiasticus. Dat dit ook de bron is geweest van de  is vrijwel uitgesloten gezien de strofische variatie die optreedt. Overigens zijn er meer volksliederen die bewerkt zijn in zowel Ecclesiasticus als de , zoals O Rad van avontuiren en Ick gingh noch ghister avent. Het zijn zestiende-eeuwse liederen die Stalpart heeft gebruikt en die toevallig ook in Fruytiers zijn opgenomen. .  131 is gemaakt op Tobias tot sterven genegen uit Van Manders De Gulden harpe, 1605. . Illustratief is wat Louis Grijp me vertelde over de samenstelling van de cd met heiligenliederen Zingende Zwanen van Camerata Trajectina in 2001. Veel Stalpartliederen vielen af omdat op andere cd’s van het gezelschap, gewijd aan onder meer Hooft, Bredero, aan geuzenliederen en aan doopsgezinde liederen, al dezelfde melodieën voorkwamen en herhaling als commercieel en artistiek minder aantrekkelijk werd beschouwd. . Een systematische studie van de contrafactuur is het al eerder geciteerde werk van Grijp, Het Nederlandse lied, 1991. . Voor de religieuze contrafactcultuur in het contrareformatorische Italië, zie Fenlon, ‘Music and Reform’, 1990, p. 888, en aangehaalde literatuur. Voor de Nederlanden, zie Grijp, Het Nederlandse lied, 1991, pp. 24 e.v., en Van der Heijden in , Madrigalia, 1960, pp. 45 e.v. . Van der Heijden in , Madrigalia, 1960, p. 60.

151

152

Zoals bekend heeft Stalpart zelf ruim tachtig Italiaanse madrigalen van nieuwe Nederlandse teksten voorzien, teksten die het Italiaanse origineel vaak op de voet volgen, zoals Van der Heijden heeft aangetoond.38 Ook in  en  vindt men een enkel voorbeeld waarin de liedtekst een verrassende en doorlopende ontlening is van het oorspronkelijke lied. Er is bijvoorbeeld een sterke gelijkenis van Stalparts Veni creator spiritus ( 63) met eerdere versies van Makeblijde en Theodotus,39 en van Stalparts Als Jola d’onberade Maegd (, p. 567) met Starters Doen Daphne d’overschoone Maegt.40 Bij de heiligenliederen van Stalpart komt men een dergelijke verregaande bewerking van andere liedteksten eigenlijk niet tegen, op een enkele uitzondering na waar ik zo dadelijk op zal ingaan. Het is op zich begrijpelijk dat de heiligenliederen op het niveau van de tekst meestal minder nauw aansluiten bij de liederen waar zij een bewerking van vormen: er zou dan immers sprake moeten zijn van een contrafact op een ander heiligenlied of tenminste op een lied waarin een andere persoon prominent wordt bezongen. In de meeste gevallen blijven de tekstuele referenties in de  beperkt tot de beginregels van de liederen en een korte associatie, zoals bijvoorbeeld een spel met de naam van de bezongen heilige of het overnemen van één bepaald motief. De overeenkomsten tussen het oorspronkelijke lied en de bewerking van Stalpart zeggen op zich meer over de reden waarom Stalpart voor een bepaalde melodie heeft gekozen, dan dat ze getuigen van een kunstige imitatio. Ik zal enkele voorbeelden geven. Nympha krijgt een lied op de wijs Weest Nymph gegroet (446) en Hildebrandus op de stem Den ouden Hillebrand (200). De naam van de heilige wijst de dichter dus de weg bij de keuze van zijn melodie. Verder bevatten deze liederen echter geen ontleningen aan de oorspronkelijke liedtekst. Voor Adolphus, de Nederlandse martelaar en metgezel van Bonifatius, kiest Stalpart de melodie van het Wilhelmus, waarbij hij echter de toepasselijke beginregel van de vierde strofe aanhaalt: Graef Adolph is ghebleven (218). Dezelfde melodie acht hij ook geschikt voor andere nationale heiligen, zoals Sibrandus (217), eveneens metgezel van Bonifatius, en Willibrord (442). Het Wilhelmus is verder een toepasselijke wijs voor onder anderen Godefridus, koning van Jeruzalem (271), die als Christen Princen wordt vereerd. In dit laatste lied wordt, in een duidelijke toespeling op het Wilhelmus, een gebed uitgesproken voor de christelijke vorsten (lees: de Spaanse koning): Den Koninghlijcken Govert, Met Machteld de Princes / Den Hemel heeft verovert Door ’t wel beleefde les Ons Heeren; ’t welcke gunne Den Christen Princen / dat Sy willen ende kunnen Vervolghen op haer pad.

Voor heiligen die een militaire functie hebben bekleed kiest Stalpart liederen met een krijgshaftige tekst. Het lied van Mauritius, martelaar met ’t gansche Legioen, is bijvoorbeeld gecomponeerd op de wijs Correte tutti quanti (373), terwijl de martelaar en schutterspatroon Sebastiaan de melodie van Tutti veni’ Armati krijgt (33) en de ridder Joris de melodie van Chi guer reggiar desia (155). Ook het patronaat van een heilige kan een aanknopingspunt bieden: de arts Lucas krijgt bijvoorbeeld de wijs Mijn sin is my ontstelt, gequeld (410). Dit zijn enkele voorbeelden van associaties die de dichter kennelijk leiden bij de keuze van zijn melodieën. Ook bij martelaren is de stemverwijzing vaak suggestief. De in hun slaap vermoorde martelaren van Thebe, bekend onder de naam ‘de Zevenslapers’, krijgen de toepasselijke wijs Adieu Monde (290); de gemartelde Julianus en Basilissa worden bezongen op de melodie van De liefde quelt my totter dood (19) en Chrysanthus en Daria op Ick wou dat ick in den Hemel waer (419).41 In het lied voor Jan Onthoofd (343) wordt, onder verwijzing naar een van de tragische hoofdrolspeelsters, de melodie van Verdwaelde Koninginne gekozen. Voor maagden zijn er tal van toepasselijke wijzen. Clara krijgt de aardige wijsaanduiding ’t Meysken van seventhien Jaer (313), en voor andere maagden kiest Stalpart Ave der Maeghden kroone (Cyriaca, 331; Maxima, 406), Reyn Maeghdeken met eeren (Susanna, 311) en Lieve dochters vol van jeugden (Jutta, 112). Voor Caecilia neemt hij de wijs Tant que vivray (465), in het incipit vertaald als Soo langh ick leef, wat betekenis krijgt als men bedenkt dat de feestdag van Caecilia Stalparts verjaardag is. Dit soort woordspelletjes met titels van liederen zijn vrij zeldzaam in de zeventiende eeuw en kunnen als een typische trek van de  worden beschouwd.42 Het spel van de contrafactuur concentreert zich dus op de fase van de inventio, tijdens het vergaren van het materiaal en het bedenken van het thema van het lied. De lieddichter gaat daarbij zorgvuldig te werk, in de voorwoorden van zijn bundels legt hij er de nadruk op dat hij alle melodieën bewust heeft gekozen.43 De verbinding tussen een bestaande melodie en een nieuw lied komt tot stand op grond van een bepaalde associatie, die soms nog duidelijk zichtbaar is, maar ons in veel gevallen ook zal ontgaan. Het ligt voor elke heilige anders: tekenend is dat er zelden een verband is tussen de verschillende heiligen die een lied op dezelfde melodie krijgen.44 Ik zal aan de . Ibidem, pp. 43-64. . Makeblijde, Den Schat der Ghebeden, 1619, p. 333, en Theodotus, Het Paradys, 1621, p. 216, becommentarieerd door Pollmann, ‘Feiten en raadsels’, 1931, pp. 196-198, en Loosen in Makeblijde, Hymnen en gezangen, 1964, pp. 75 en 252-253. . Pollmann, ‘Feiten en raadsels’, 1931, pp. 192-194. .  419. Vgl. de voorbeelden op p. 218. . Zie Grijp, Het Nederlandse lied, 1991, pp. 182-183. . , Oog-merck des Auteurs, p. 80; , 4v. . Het moet waarschijnlijk aan het toeval worden toegeschreven dat Benedictus (115) en zijn biograaf Gregorius de Grote (103) allebei een lied hebben op het populaire Het viel een Hemels douwe, net als twee Franse heiligen,

153

hand van enkele liederen op oude melodieën, die ook al in Het Antwerps Liedboek voorkomen, nog wat andere voorbeelden geven van de tamelijk associatieve manier waarop Stalpart melodie en motief met elkaar heeft verbonden. Allereerst zijn er de woordelijke elementen in de liedtitel, waar de dichter op inspeelt. Zoals hij de wijsaanduiding Den ouden Hillebrand kiest voor het lied van Hillebrandus (200), zo acht hij Het daghet inden oosten, maar dan wel met een moderne melodie, geschikt voor Geertruid van Oosten (16), de heilige van het Delftse Bagijnhof. Wellicht zinspeelt hij hiermee op het in zijn tijd gekoesterde idee – onder meer door Sasbout Vosmeer – dat het oude lied door de Delftse zuster zelf zou zijn gezongen.45 Men ziet in Stalparts eerste twee regels nog duidelijk de ontlening aan het beroemde oude lied, hetzij de wereldse versie van Het Antwerps Liedboek, hetzij de religieuze versie in het Deuoot ende Profitelyck boecxken: Het Antwerps Liedboek Het daghet in den oosten, Het lichtet overal. Hoe luttel weet mijn liefken, Och, waer ick henen sal. Devotieprentje voor Begga, stichteres van de begijnen. Aan haar voeten Geertruid van Oosten en Isabel van Hoy. Gravure van Mich. Snyders, ca. 1625 (Haarlem, archief voor Kennemerland, nr. 343; foto: Evelyne Verheggen)

Deuoot ende Profitelyck boecxken Het daget inden oosten Die sonne scijnt overal Wie heer Jesum wil minnen Hi en slape nu niet so langhe.  16.1 Het daget inden Oosten Het licht schijnt over al / Heer! wie is die vertroosten Uw’ deerne Geertruyd sal / Heer! wie is die vertroosten / die vertroosten.

Verder dan de beginregels gaat de tekstuele ontlening in dit geval echter niet. Bij het andere lied in de  op dezelfde wijs, voor Engelmundus (241), lijkt de keus van de melodie ingegeven door een motief: net als de hoofdper-

soon van het lied zijn de gelovigen op zoek naar het lichaam van hun dode geliefde.46 In een ander geval wordt er ook ingespeeld op een woordelijk element van de liedtitel, namelijk Den lustelijcken Mey, maar gaat de omspeling verder. Het thema van de mei wordt in religieuze zin geïnterpreteerd en het genre van het wereldlijke meilied wordt als het ware omgevormd tot dat van een christelijk maagdenlied. De melodie wordt driemaal gebruikt: allereerst voor de apostelen Philippus en Jacobus (165), van wie de feestdag op 1 mei valt. In het lied voor hen is er een verwijzing naar het kruis als alternatieve meiboom. Dezelfde melodie wordt gekozen voor Ursula, met de elf duysent Maeghden (414). In dit lied worden Ursula en haar zusters voor de keus gesteld tussen een huwelijk of een maagdelijk leven dat uitmondt in de marteldood. Dan is er nog het lied De Christelycke Mey, tegen ’t oude spreeckwoord: In de Mey trouwen d’onsalighen (166), dat eveneens op 1 mei is geplaatst. Hierin plaatst de dichter een kanttekening bij de volksgebruiken van de mei, die hij als heidens afschildert. De tegenwoordige tijd van het oorspronkelijke lied wordt door hem betekenisvol omgezet in een verleden tijd:    Den lustelijcken Mey is nu inden tijd Met sinen groenen bladen Int lievelijc aenscouwen, Ghi die Venus’ Dienaers zijt, Men mach u niet versaden. Want bi des meys virtuyt So meenich cleyn voghelken ruyt, Sijnen sanck is soet om hooren. Dies willen wi vruecht orbooren.

 166.1 De lieffelijcke Mey die t’haerder tijd Onteert was met wieroocken / Die d’Heydenen verblindt / tot Godes spijt Ontstaken aen de spoocken / Is nu door Christus dierbaer Cruys Bevrijd van ’t donck’re nacht ghespuys; Men behoeft haer swarte wesen Nu voortaen niet meer te vresen.

Een soortgelijke omkering van het meithema vindt plaats bij het gebruiken van Het viel een Hemels douwe voor de maagd Dorothea (61, het lied gaat over de Mey van ’t eeuwigh leven) en voor een kerstlied voor maagden, dat de titel Den Bruydegom heeft (529). Een voorzichtige suggestie van een ontleend motief kan ook worden gedaan bij de oude wijs O rad van avonturen. Terwijl in het oorspronkelijke lied sprake is van de koningin van Denemarken die ver van huis in ballingschap sterft, zijn het in de  de Seven HH. Minnebroeders Martelaren van Philibertus (330) en Dionysius (397) beiden een lied hebben op Nu leef ick in ’t verdriet. Het lijkt echter opzet dat twee liederen voor Willibrord (441 en 442) op dezelfde melodie Godt heeft den mensch geschapen kunnen worden gezongen. . Aan de rijke documentatie in Van Buuren, ‘Geertruid van Oosten’, 1988, kan men Stalparts lied nog toevoegen. . Zie p. 262.

155

Marocco (402) die ver van huis omkomen. Bij de wijsaanduiding Aenmerckt tot mijn gheklagh (348) vertaalt de dichter een liefdesmotief in geestelijke zin. Terwijl een personage in het oorspronkelijke lied klaagt dat de geliefde bij een ander is, zingt de heilige Justus:

156

Mijn ziel is onghedaen [onverzadigd] / O Heer! moght ick oock sitten Met Magdalena aen Uw’ lieve voeten / om My als een Lely-blom Te cieren / en te witten. Zoals geliefden lijden onder jaloezie, zo ziet een christen afgunstig op naar de heiligen die zich in de nabijheid van Christus bevinden. Samenvattend kan men stellen dat er in de  soms sprake is van initiële ontlening, maar vaker nog van thematische ontlening aan de liederen die ten grondslag liggen aan de contrafacten. Het heiligenlied speelt in op een woordelijk element in de titel of de beginregel van het oorspronkelijke lied, of er is een verband tussen de naam van de heilige of een motief in zijn leven en de liedtekst die wordt bewerkt. De verwijzingen naar de oorspronkelijke liedtekst blijven in het heiligenlied meestal maar kort. Opvallend is de verchristelijking die optreedt in bepaalde liedgenres: zo worden meiliederen vooral in christelijke zin geïnterpreteerd en krijgen zij als hoofdthema het celibaat en de liefde voor Christus. Dit op een andere wijze interpreteren van een genre zien we ook als de dichter een geuzenlied als het Wilhelmus gebruikt voor katholieke koningen en voor apostelen en ketterbestrijders teruggrijpt op een souterliedeken. Voor christelijke martelaren zoekt hij het graag bij een soldatenlied, terwijl hij wereldse liefdesliederen omvormt voor het verwoorden van de liefde voor Christus en Zijn heiligen. In een enkel geval gaat Stalparts contrafact nog verder en zien we dat er een variatie op de originele liedtekst wordt geboden. Het is duidelijk dat een dergelijke parallellie tussen twee teksten alleen met veel zoekwerk en enig geluk gevonden kan worden: een systematisch onderzoek hiernaar moet voor de  nog worden gedaan. Maar er is in de  één lied waar de dichter zelf ons te hulp schiet omdat hij twee verschillende teksten onder de notenbalken heeft geplaatst. Het gaat om het lied De Salamander op den dach van S. Laurens (310), met een Italiaans en een Nederlands eerste couplet:  310 Qual vive Salamandr’ in fiamm’ ardente, Se gia é vero il ditto, Ch’ il Veronese ha scritto. Così, si vede qua un huom’ vivente, Chi posto in fuoco,

 310 (1634) Wat leeft hier / in ’t rood vyer / een Salamander? Och neen! ’t is wel een ander/ Die hier met lust / rust op gegloeyde kolen / Als op een bedde van Roos’ en Violen /

Par’ che duol non sente. O che felice sorte! Giocar in fiamm’ e triomphar la morte.

Brenght Palmen / en Laurieren / Om Laurens mee te cieren / Als een beminner / als een verwinner Van Roosters en van vyeren.

Waarom zou Stalpart hier bij uitzondering twee teksten hebben geplaatst? Van wie is deze Italiaanse tekst en waar komt het motief van de salamander in het vuur vandaan? De bij het lied gezette wijsaanduiding Als ’t begint brengt ons niet verder. Nu blijkt dezelfde Italiaanse tekst ook in Stalparts Evangelische Schat uit 1621 te staan, met nog een andere Nederlandse liedtekst ernaast en als titel erboven: Madrigal Toscano Di Luca Marenzo [sic] Accomodato a Santo Lorenzo. Stalpart heeft dit contrafact voor Laurentius kennelijk gemaakt op een zesstemmig madrigaal van Marenzio:47 Marenzio, Harmonia celeste, 1593, p. 26

Stalpart, Evangelische Schat, 1621, p. 21

Qual vive Salamandra in fiamma ardente E ne gioisce poi: Così il mio core in voi Che la sua fiamma sete assai lucente Ardendo ha vita e duol’ alcun non sente. O felice sorte: Viver in fiamma e non haver la morte.

Ze geven den Sal’mander nae, te leven In ’t vlammig vier met vreugden. Maer ziet hier eens de Deugden Van Laurens Godes vrind, die op ziin koolen, Zich schijnt te jeugden recht als in vioolen. O Vromen Salamander! Die d’ eene vlamme Verwonnen heeft door d’ ander.

Als we de liedteksten in de  en die in de Evangelische Schat naast elkaar leggen, dan komen we tot de volgende reconstructie. Stalpart heeft in elk geval twee verschillende Nederlandse versies gemaakt van een lied voor Laurentius: een oude die hij al in 1621 heeft gepubliceerd, en een herwerking die later in de  is opgenomen. De Italiaanse tekst die er in de  en de Evangelische Schat bij staat, is niet de oorspronkelijke tekst van het madrigaal, maar een vergeestelijkte versie ervan, wellicht van de hand van Stalpart zelf.48 De oorspronkelijke Italiaanse madrigaaltekst herneemt een klassiek verhaal over een salamander die niet in het vuur omkomt, maar er juist behagen in lijkt te scheppen (Plinius, NH 10,188 en 29,74): dat is voor de Italiaanse lieddichter een beeld van het geluk dat hij zelf in de liefde vindt. De Evangelische Schat vermeldt deze herkomst van het salamandermotief, maar geeft tevens een verchristelijkte interpretatie ervan. Ditzelfde motief is door . Het madrigaal is herkend door Van der Heijden in , Madrigalia, 1960, p. 279, overigens zonder dat hij er het lied in de  bij betrekt. De Harmonia celeste is in Antwerpen in 1583 uitgegeven en kende herdrukken in 1589, 1593, 1605, 1614 en 1628; zie Van der Heijden, p. 26. . Veronderstelling van Van der Heijden in , Madrigalia, 1960, p. 279.

157

Het lied voor Laurentius in de  (10 augustus), met Nederlandse en Italiaanse tekst onder de notenbalken (foto:  Nijmegen)

paus Leo de Grote namelijk verbonden met de martelaar Laurentius die, gesterkt door de vlammen van de liefde voor Christus, de gloed van het vuurrooster weerstaat.49 Dit is dus de reden waarom Stalpart zijn lied voor Laurentius heeft gemaakt op de muziek van het salamandermadrigaal van Marenzio. In de tekst werkt hij de vergelijking tussen de heilige en de legendarische salamander van Plinius verder uit, een tekst die pas volledig begrijpelijk is als men het literaire motief uit de klassieke Oudheid, de patristische interpretatie ervan en de madrigalistische omspeling erbij kent. Het is een goed voorbeeld van de grote eruditie en de soms sterke gelaagdheid die de liederen van de  kenmerken. Opmerkelijk is dat het madrigaal van Marenzio in dezelfde jaren ook in protestantse kringen is bewerkt, als eerste door de remonstrantse dominee Dirck Camphuysen in 1624, daarna in 1630 door Jacobus Revius, en vervolgens nog in verschillende andere bundels.50 Het motief van de salamander die in het vuur niet bezwijkt wordt door Camphuysen betrokken op de mens die, al sterft hij, in God voortleeft. Revius betrekt het motief op het bijbelse verhaal van de drie jongelingen in de vuuroven (Da 3). Er is dus sprake van verschillende interpretaties van het salamandermotief bij Camphuysen en Stalpart, terwijl er tussen Stalpart en Revius enige gelijkenis is. Kunnen we van onderlinge beïnvloeding spreken of is het toevallig dat katholieken en protestanten hetzelfde madrigaal bewerken? Heeft Stalparts lied uit de Evangelische Schat gecirculeerd en Camphuysen en Revius geïnspireerd? Of is het Camphuysen die voor het eerst het Marenziomadrigaal heeft bewerkt, maar werd zijn lied pas later in een bundel opgenomen? Het is een feit dat Stalpart de eerste is die, al in 1621, een Nederlandse tekst op dit Italiaanse madrigaal heeft gepubliceerd, en dat de uitgegeven protestantse versies van enkele jaren daarna dateren. Het is tevens aantoonbaar dat Marenzio op het Delftse Bagijnhof veel gezongen repertoire vormde, terwijl Camphuysen en Revius slechts incidenteel van zijn muziek gebruik hebben gemaakt. Ten slotte zijn er ook nog enkele elementen in de teksten van Camphuysens en Revius’ liederen die doen veronderstellen dat zij Stalparts contrafact uit . Het gaat om een aantekening van paus Leo de Grote: Flammis superari Charitatis Christi flamma non potuit: segnior fuit Ignis foris ussit quam intus accendit. Leo Magnus in Natal S. Laurentij. Vgl. Arens, ‘Gelijck den Salamander’, 1963, p. 233. . Gelijck de Salmandr’ in ’t vuur kan zweven staat in Camphuysens Stichtelycke Rymen om te lezen of te zingen, 1624, p. 89. Dit is nagevolgd door Jacobus Revius als Gelijck den salamander t’vier can roven in: Over-ysselsche Sangen en Dichten (1630). Ed. W.A.P. Smit, Amsterdam 1930, p. 152; als Ic moet int vier als de Salmander leven in het Hollandts en Zeeuws Nachtegael t’ Samengezangh. Z.p. 1633, p. 88; en als Men schrijfd / en zeid; dat den Zalmander ’t leven in de bundel Arions Vingertuig, opdeunende verscheide Minne-klagjes, Koozingen, Boertigheên, en andre Rijmpjes en Gezangen. Haarlem 1645, p. 134. In verschillende andere bundels, zoals Cornelis de Leeuw, Christelycke Plichtrijmen, Om te Singen of te Leesen. Amsterdam 1649; Lusthof der Zielen. 16923, p. 497 en 682; Koninklijke Harpliederen. Amsterdam 1698, p. 290; en R. Rooleeuw, Schriftuurlyke Gezangen. Amsterdam 1702, p. 20, komt de wijsaanduiding voor.

159

160

1621 hebben gekend.51 Op grond hiervan komen we tot een interessante conclusie: Stalparts lied voor Laurentius heeft al vroeg in de jaren twintig in de Nederlanden gecirculeerd en kennelijk ook protestantse lezers bereikt. Het heeft vrijwel zeker Camphuysen en wellicht ook Revius ertoe aangezet om zelf ook een lied op dit madrigaal te maken, waarbij zij het katholieke element eruit halen: Camphuysen geeft een algemeen-menselijke uitleg bij het motief, terwijl Revius het in een nadrukkelijk bijbelse context plaatst. Misschien zijn deze herwerkingen de reden geweest dat ook Stalpart zelf zijn lied opnieuw onder handen heeft genomen en er een tweede versie van heeft gemaakt. Het kan ook de reden zijn waarom hij in dit geval, zeer uitzonderlijk, niet alleen de Nederlandse liedtekst in de  opnam, maar ook een Italiaanse versie, om de goede verstaander erop te wijzen dat hij toch echt de eerste was die het madrigaal in de Nederlandse liedcultuur heeft ingevoerd.

     Om te weten te komen hoe Stalparts liederen werden uitgevoerd kan men te rade gaan bij verschillende historische bronnen – al is het natuurlijk ook aardig om eens een moderne uitvoering te beluisteren.52 Er zijn verschillende soorten bronnen: informatief zijn de voorwoorden van de belangrijkste katholieke bundels uit deze periode, waaronder dat van de  zelf, dat eigenlijk als een voorwoord van beide bundels van het hele Gulde-Iaer dient te worden beschouwd. Daarnaast biedt ook een levensbeschrijving van Stalpart, net als biografieën van tijdgenoten, relevante informatie. Blijkens het voorwoord van de  heeft de auteur gekozen voor de soetste Musiken en aengenaemste wijsen. Hij maakt onderscheid tussen de twee bundels van de  en die van de : terwijl de dichter voor de zondagen stemmige en neutrale muziek heeft gekozen, zegt hij in de  dat mijn concepten een weynigh vrijer ende onbedwongener waren.53 Het ‘vrijere’ concept betekent dat er een grotere variatie aan melodieën is en een afwisseling van eenstemmige liedjes en meerstemmig repertoire. Wellicht betekent het ook dat de liederen van  en  op een andere wijze of in een andere context zijn uitgevoerd: de bronnen zeggen hier verder niets over. Voor beide bundels geldt in elk geval, volgens een collega en tijdgenoot van Stalpart, pastoor Vermeulen van Stompwijk, dat de gekozen melodieën tamelijk moeilijk en onbekend zijn. Dat is althans de reden dat hij de moeite neemt om andere melodieën te vinden voor de teksten, die daarvoor ingrijpend worden bewerkt.54 Nu zegt Stalpart zelf in zijn voorwoord in het Gulde-Iaer dat zijn voorkeur is uitgegaan naar muziek die onmoeyelijck is.55 En in zijn inleiding op het Extractum katholicum, dat veel dezelfde melodieën bevat als de , schrijft hij: Aengaende de Toonen ofte wijzen der Lofzangen; daer toe hebbe ik verkoren, niet de raerste, ofte curieuste, maar de zoetste ende bekendste. Ende dat

om ons recept des te meer te faciliteren.56 De twee priesters oordelen kennelijk verschillend over de ‘zingbaarheid’ van de liederen. Vermeulen maakt zijn bewerkingen dan ook voor een andere groep katholieken dan Stalpart: hij richt zich op ‘de gemeene man’, terwijl hij het idee heeft dat Stalpart vooral schrijft voor de ‘ervare Mucisijns’. Nu is dit misschien een wat overdreven voorstelling, maar het is wel waar dat het Gulde-Iaer zich éérder richt op geschoolde zangers die noten kunnen lezen, niet terugschrikken voor moderne melodieën en zettingen en die in de gelegenheid zijn om de liederen even te repeteren. Bij de verschillende inschatting van Vermeulen en Stalpart speelt wellicht ook een culturele factor een rol: een bepaald repertoire gold in de stad Delft in de jaren twintig van de zeventiende eeuw als ‘goed te zingen’, terwijl het in een plaats als Stompwijk, waar Vermeulen pastoor was, vijftien jaar later nog onbekend was en de gelovigen het muzikale niveau om het uit te voeren ontbeerden. In de vorige paragrafen hebben we gezien dat het met de onbekendheid van de melodieën in elk geval wel meeviel: veel melodieën horen immers tot het repertoire dat ook andere lieddichters in dit tijdbestek hanteren en zijn inderdaad tamelijk modieus.    ? Men is misschien geneigd te denken dat de liederen van het Gulde-Iaer in eerste instantie zijn geschreven voor liturgisch gebruik: het feit dat ze zijn gemaakt op alle de zonnendagen en op elcken Feestdagh van ’t geheele Jaer lijkt dit te suggereren.57 Voor liturgisch gebruik zijn echter geen duidelijke aanwijzingen. Niet alleen is er voor de meeste katholieken in de Noordelijke Nederlanden in deze periode geen sprake van dat zij dagelijks of zelfs maar . Heeroma, ‘Camphuysen en Stalpart van der Wiele’, 1961, komt op grond van een vergelijking van de teksten tot de conclusie dat Camphuysens bewerking begrijpelijker is als men ervan uitgaat dat hij Stalparts lied uit 1621 kende. Arens, ‘Gelijck den Salamander’, 1963, p. 233, constateert een opmerkelijke relatie tussen Revius’ tekst en een element in de Italiaanse tekst van Stalpart, dat zich niet bevindt in de oorspronkelijke Italiaanse madrigaaltekst. Revius kan echter ook ontleend hebben aan Camphuysen, gezien de grote gelijkenis van beider incipits. . Bijvoorbeeld de cd Zingende Zwanen. Heiligenliederen uit de Gouden Eeuw van Camerata Trajectina uit 2000, met een tiental Stalpartliederen () en, al wat ouder, uit 1986, de langspeelplaat De hoer van Babylon. Liederen van ketters en papen van hetzelfde ensemble waarop vijf Stalpartliederen staan (maar niet uit de  of ). Radio-opnamen en uitvoeringen in concertvorm zijn tamelijk zeldzaam. De Wereldomroep maakte in 1999 een Stalpartopname op het festival Oude Muziek te Utrecht, de  maakte in 1982 een opname in het kader van Literama. Vgl. ‘Bijzondere produktie op nieuwjaarsdag’, 1982. . , p. 79. . Zie p. 18. Vgl. Michels, Filologische opstellen, 1958, pp. 239 e.v. . , p. 79. . , p. 4v. Michels, Filologische opstellen, 1958, p. 216, leest deze passage als een koerswijziging van Stalpart: nadat hij had gemerkt dat de heiligenliederen te moeilijk waren, koos hij voor meer populaire melodieën in het Extractum katholicum. Gezien het feit dat het muzikale repertoire van de twee bundels grotendeels hetzelfde is, lijkt me deze interpretatie echter niet terecht. . Een veronderstelling die al in de eerste Stalpartstudies voorkomt. Alberdingk Thijm, ‘Joannes Stalpaert van der Wiele’, 1909, p. 226, spreekt van de ‘viering der Hoogtijden’; Van Vloten, Beknopte geschiedenis, 1875, p. 252, noemt het Gulde-Iaer een ‘kerkelijk feestliedeboek’.

161

enigszins geregeld de mis bijwonen,58 ook is het gebruik van de volkstaal voor liturgische gezangen verboden of op zijn minst omstreden.59 Samenstellers van katholieke bundels laten herhaaldelijk merken dat het niet hun bedoeling is de Latijnse gezangen te vervangen door Nederlandse liederen. Rumoldus Batavus bijvoorbeeld onderstreept dat hij zijn liedboek (1614) niet heeft samengesteld voor de eredienst, maar voor andere, niet-liturgische samenkomsten: 162 Beminde Leser, dese voorgaende Liedekens en zijn tot dien eynde niet by een gevoeght, om dat mense na der Luthersche maniere onder den dienst Gods, in plaetse van die algemeyne Latijnsche Kercken-sangh soude voegen, neen geensins, maer op plaetsen daer men in Hollant, ofte elders by een vergadert is sonder Priester, ofte buyten den gemeynen dienst, al waer geen Gregoriaelschen sangh ghehoort, noch gesongen en wort, mach mense onder de Leken, die gheen Latijn en connen, wel tot stichtinghe singhen.60 Theodotus, die in zijn bundel Het Paradys uit 1621 blijkens de titel zowel Gheestelijcke als Kerckelijcke Lofsangen heeft opgenomen, is er zich van bewust dat een aantal liederen ook in de liturgie zou kunnen worden gebruikt, als het bevoegd kerkelijk gezag dit tenminste zou toestaan. In zijn voorwoord dekt hij zich echter in tegen een verkeerde interpretatie van de bedoelingen van zijn bundel: Aengaende in ’t bysonder ’t gebruyck deser ofte diergelijcker lofsanghen in de Kerckelijcke vergaderinghe, hoe veer ’t selve sal moghen gheduldt worden, wil ick die genige laten oordeelen die dat toe-staet te oordeelen: als niet willende in ’t minste verhinderen het loflijck ende treffelijck ghebruyck des Latijnschen sanghs in den gemeynen Godtsdienst der H. Kercke. Kennelijk is er in het missiegebied een praktijk om tijdens liturgische vieringen ook af en toe een Nederlands lied te zingen. Het kerkelijk gezag moet namelijk verschillende malen decreteren dat dit niet is toegestaan.61 Sommige liederen, zoals die in de  die bij het evangelie van de zondag aansluiten, zouden in een mis ook niet misstaan. Maar de kerk trekt een duidelijke grens omdat het onderwerp te gevoelig ligt: het zingen van Nederlandstalige liederen is voor Rovenius alleen toelaatbaar in niet-liturgische samenkomsten. Te denken valt misschien wel aan de godsdienstoefeningen die uitsluitend bestaan uit een preek en met liederen worden omlijst: daarbij kunnen ook de liederen van het Gulde-Iaer zijn gebruikt.62 Ook is het toegestaan om korte getijdenvieringen in het Nederlands te houden, zoals bijvoorbeeld de ingekorte officies voor leken die in Den Berch der geestelycker vreuchden (1618) van Lodewijk Makeblijde staan en waar ook hymnen aan te pas komen.63 Het

is denkbaar dat ook de liederen van het Gulde-Iaer in dergelijke Nederlandse getijdenvieringen, die in Delft in ere werden gehouden,64 een plaats hebben gehad, maar zeker is dit allerminst. -  Er zijn echter nog andere, niet-liturgische contexten waarin de Nederlandse zeventiende-eeuwse katholieken hun geestelijke liederen kunnen hebben gezongen. In het voorwoord van de voor de Zuidelijke Nederlanden samengestelde bundel Het Prieel der Gheestelijcke Melodie (1609) wordt hierover gezegd: Dese sult ghy mogen singhen smorgens vroech / s’ avonts late / op strate / ende in huyse / inde schole / op u werck / buyten te velde / reysende / wandelende. Ja oock inde kercke / als den Catechismus geschiet / onder den welcken ghy lieden dese ende dierghelijcke gheestelijcke / devote lofsanghen sult singhen.65 . Op het Delftse Bagijnhof, waar de  is ontstaan, was er volgens de levensbeschrijving van Stalpart alleen op zon- en feestdagen een mis. Zie De Reeck, ‘De liefde ende patientie Christi’, 1958, p. 202. In dezelfde levensbeschrijving wordt een beeld gegeven van de uitgestrektheid van de zielzorg: Stalpart bediende niet alleen Delft en het Westland, maar ook ’s-Gravenhage, zodat hij veel moest reizen; de katholieken in zijn parochie kunnen dus niet al te dikwijls een mis hebben bijgewoond. . Een inleiding in de problematiek bij Vernooij, Het Rooms-Katholieke Devotielied, 1990, pp. 11 e.v.; Vernooij, ‘De ware taal van het lied’, 1995; Smits van Waesberghe, ‘Problemen rond het kerklied’, 1959, pp. 142 e.v. Loosen geeft een overzichtelijke probleemstelling in zijn inleiding bij Makeblijde, Hymnen en gezangen, 1964, p. 93. . In de editie van het Nieu Liedt-boecxken van 1617, 5. Deze opmerking ontbreekt overigens in de eerste druk van 1614. Vgl. Verstegen, ‘Marginalia’, 1948, p. 1270; Demarré, Het katholieke volksliedboek, 1963, p. 30; en Loosen in Makeblijde, Hymnen en gezangen, 1964, p. 93. . Visser, Rovenius, 1966, p. 79; en Loosen in Makeblijde, Hymnen en gezangen, 1964, p. 93. De decreten van Rovenius dateren van 30 juni 1628 en 12 december 1638. Dat het katholieke lied ook als kerklied heeft gefunctioneerd wordt aannemelijk gemaakt door Kat, De geschiedenis der kerkmuziek, 1939, pp. 142145. . Over de samenkomsten van leken in de Hollandse Zending, zie Spiertz, ‘Godsdienstig leven’, 1981, p. 348. Voor Stalparts godsdienstoefeningen, zie Mensink, JBSW, 1958, p. 123. . ‘Cleyne Ghetyden van alle Godts lieve Heylighen’, in: Makeblijde, Den Berch der Gheestelicker Vreughden, 1618, pp. 108-122; Vgl. Loossen in: Makeblijde, Hymnen en gezangen, 1961, p. 77; Theissing, Over klopjes en kwezels, 1935, p. 99. Dat ook de Latijnse getijdenliturgie in de Noordelijke Nederlanden wordt voortgezet blijkt uit het feit dat Theodotus een complete liturgie van vespers en completen opneemt, vanaf p. 722. Ook op het Amsterdamse Begijnhof wordt het koorgebed op zondagen en belangrijke feestdagen voortgezet, blijkens een noot in een gezangboek van 1609. Zie Kat, De geschiedenis der kerkmuziek, 1939, p. 83. . Apostolisch vicaris Neercassel spreekt voor latere jaren van dagelijkse gebedsdiensten op het Delftse Bagijnhof, zie Brom, ‘Neerkassels bestuur van 1662 tot 1676’, 1890, p. 210: Ultrajecti, Delphis, Harlemi, Goudae, Rotterodami inhabitant aedes sibi contiguas et oratoriis proximas, ad quae matutinis horis solent convenire tum meditandi, tum commune orandi aut psallendi causa audiendique sacrum, quod festis Dominicisque diebus musico cantu solent exornare. . ‘Tot de Jonckheyt van Brugghe’, in: Het Prieel, 1609, pp. 5 e.v.

163

De katholieken in de Noordelijke Nederlanden kunnen hun geloof weliswaar niet zo vrij belijden als de gelovigen tot wie Het Prieel zich richt, maar men kan gevoeglijk aannemen dat ook zij zingen, tijdens het werk,66 binnenshuis en tijdens wandelingen, in de vrije tijd en wellicht zelfs op momenten van vervolging.67 De bronnen wijzen op drie specifieke contexten waarin de kloppen – de groep waarop het Gulde-Iaer zich in eerste instantie lijkt te richten – geestelijke liederen hebben gezongen: het zingen is een element in de catechismuslessen die zij verzorgen, het heeft een plaats in hun onderlinge samenkomsten en is ten slotte ook een belangrijke vorm van vrijetijdsbesteding in de kloppengemeenschappen. Het gebruik van liederen voor de catechisatie is in de zeventiende eeuw gemeengoed: zojuist is het voorwoord van Het Prieel al aangehaald dat hierop wijst, maar ook andere bronnen bevestigen dit.68 Nu kunnen de heiligenliederen van de  incidenteel wel eens tijdens de catechisatieles zijn gebruikt, het lijkt echter niet aannemelijk dat de bundel het Gulde-Iaer speciaal met het oog daarop is geschreven. Uitgangspunt is immers een dagelijks gebruik en daaraan kan de catechismusles niet voldoen. De vormgeving van de liederen is bovendien zodanig dat de bundel voor de katholieke jeugd waarschijnlijk te hoog gegrepen is geweest. Als Filippo Neri (1515-1595), de charismade kloppen van het Delftse Bagijnhof liederen tische stichter der oratorianen. Gravure hebben ingelast in de catechisatielessen, dan van Hieronymus Wierix (1553-1619) (foto:  Brussel,  1891) zullen ze misschien een enkele keer het heiligenlied van de dag hebben benut, maar waarschijnlijk vaker het Extractum katholicum hebben gebruikt of andere speciale, eenvoudig opgezette catechisatieliederen.69 Uitvoering van liederen van het Gulde-Iaer tijdens de recreatie en in de samenkomsten van de kloppen is aannemelijker. Op het Delftse Bagijnhof is zingen een belangrijke vorm van vrijetijdsbesteding. De levensbeschrijving van Stalpart zegt hierover: ‘Hij maeckten weijnich tijts van tytelicke recreatie. [...] En als hij iemant recreatie wilden aendoen, dat geschieden ordinaris met geestelicke lofsangen, die hy selfs dichten, want hij was een goed christen poet.’70 Ook van andere gemeenschappen van klopjes is bekend dat er veel wordt gezongen, onder begeleiding van een orgeltje en een strijkinstrument.71 De bundels van het Gulde-Iaer veronderstellen een zekere graad van muzikale organisatie. Niet alleen wordt uitgegaan van een vrijwel dagelijks zingen, maar ook zijn er meerstemmige zettingen (systematisch in de  en her en der verspreid in de ) die slechts met een geoefend koor en

onder leiding van een dirigent kunnen worden uitgevoerd. In de levensbeschrijving van Stalpart wordt verteld dat de priester een kloppenkoortje heeft opgericht en zelf de leiding neemt bij het repeteren van de liederen: ‘Int musijck daer toe hadt ons Er. vader geordineert omtrent de twintich machden, die hij zelfs ten deele leerden, want hij was een goedt musicijn; dat canmen zien in al zijn dichten, ende hadt beneffens een engelsch stem.’72 Zo lijkt het er dus op dat de liederen een functie hebben gehad tijdens muzikale samenkomsten met een min of meer gestructureerd karakter, en niet alleen het repertoire vormden van een toevallige of aan de kloppen afzonderlijk overgelaten muzikale vrijetijdsbesteding. De bronnen verschaffen geen informatie over de frequentie van dergelijke muzikale samenkomsten; het is niet uitgesloten dat het om dagelijkse samenkomsten gaat. De dichter getroost zich immers moeite om op elke dag minstens één lied in zijn bundel op te nemen, en een ritme van dagelijkse bijeenkomsten, met een stichtelijk karakter, was voor kloppen heel gebruikelijk.73 Daarbij kan gewezen worden op een interessante Italiaanse parallel van dagelijkse samenkomsten waarin de muziek en het heiligenleven een belangrijke plaats hebben gehad, een traditie die Stalpart bovendien uit eigen ervaring heeft gekend. Zoals we al hebben gezien heeft Stalpart in Rome in een gemeenschap gewoond die nauw aansloot bij die van de oratorianen, en daarbij heeft hij ongetwijfeld ook deelgenomen aan de Romeinse oratorium-bijeenkomsten van de congregatie van Filippo Neri: dagelijkse, ongeveer twee uur durende samenkomsten die openstonden voor mensen van buiten en waarin onder meer lezingen van de Schrift en van heiligenlevens, preken over de kerkgeschiedenis en uitvoeringen van meerstemmige motetten en lofgezangen op het programma stonden.74 Tijdens dit soort . Bij het handwerk was zingen gewoon, zie de algemene en destijds baanbrekende studie van Bücher, Arbeit und Rhythmus, 1909. In het lied van Asella (492.6) wordt het beeld opgeroepen van gezang en gebed tijdens het werken; wellicht een spiegel van de eigen tijd? . Over het vrijmoedig zingen van religieus vervolgden in de zestiende eeuw, zie Grijp, ‘Zingend de dood in’, 1997, pp. 118 e.v. . Theodotus zegt in zijn voorwoord van Het Paradys, 1621, p. 5: ‘onder de kinder-leer, en in vergaderingen der Broederschappen ofte andere ghelegentheden, eenige van dusdanighe lof-sanghen te singhen dunckt my niet onbequaem’. Over kloppen die muziek hanteren bij de catechisatie, zie Monteiro, Geestelijke maagden, 1996, p. 92. Meer algemeen Helmer, Den Gheestelijcken Nachtegael, 1966, pp. 1-2; Beuken, ‘Catechese en zanglust’, 1938, p. 34; Frutsaert, ‘Zingende katechismus’, 1933. Over het gebruik van muziek bij catechese door jezuïeten, zie Rostirolla, ‘Laudi e canti religiosi’, 1990, pp. 673 e.v., en Moser, Verkündigung durch Volksgesang, 1981, pp. 72 e.v. . In Het Prieel (1617) bijvoorbeeld staat op p. 286 een typisch catechisatielied; in Theodotus’ Paradys, 1638, pp. 702 e.v. is er een afdeling van vijf catechisatieliederen. . De Reeck, ‘De liefde ende patientie Christi’, 1958, p. 203. . Kat, De geschiedenis der kerkmuziek, 1939, pp. 59-62; Monteiro, Geestelijke maagden, 1996, p. 191. . De Reeck, ‘De liefde ende patientie Christi’, 1958, pp. 202-203. . Monteiro, Geestelijke maagden, 1996, p. 191. Neercassel noemt het belang van muziek op zondagen, zie noot 64. . Cistellini, San Filippo Neri, 1989, deel , pp. 77 e.v.; Rostirolla, ‘La musica a Roma al tempo del Baronio’, 1985, p. 596; Fenlon, ‘Music and Reform in Sixteenth-Century Italy’, 1990, pp. 880 e.v.

165

166

Titelpagina van de  (detail). Instrumentalisten begeleiden de (solo)zangers in de kapel (foto:  Nijmegen)

Caecilia, met vijfstemmig vocaal werk en orgelbegeleiding. Gravure van Jan Sadeler (1550-1600) naar Maerten de Vos (1532-1603) (foto:  Utrecht,  g 00207)

samenkomsten had bijvoorbeeld Baronius grote delen van zijn kerkgeschiedenis in wording, de Annales Ecclesiastici, voorgelezen – een werk waaraan verschillende liederen van Stalpart hun stof ontlenen. Ook was er tijdens deze bijeenkomsten speciale aandacht voor de hagiografie: elementen uit het leven van de heilige die op die dag werd gevierd werden geënsceneerd en in een rollenspel opgevoerd.75 De meerstemmige muziek had een dermate belangrijke plaats in deze bijeenkomsten dat het genre van het oratorium er zijn naam aan ontleende.76 In Rome had Stalpart dus reeds kennisgemaakt met dagelijkse samenkomsten van religieuzen waarin onder meer geestelijke en hagiografische lezingen centraal stonden die met meerstemmige muziek werden omlijst. Heeft hij zich hierdoor laten inspireren bij de opzet van zijn Gulde-Iaer, waarin deze elementen zijn samengevoegd? Stalpart lijkt de Romeinse formule aan de Nederlandse situatie te hebben aangepast: in plaats van een lange, dagelijkse samenkomst van priesters en een publiek van belangstellenden uit de stad, gaat het nu om waarschijnlijk kortere, maar eveneens regelmatige samenkomsten van kloppen in een huiskamersfeer. De verschillende elementen die onderdeel waren van de oratoriumbijeenkomsten, zoals geestelijke en hagiografische lezingen en muziek, zijn gehandhaafd en in de liederen van het Gulde-Iaer geïntegreerd.77 Ofschoon we geen bronnen hebben die dit bevestigen, is het niet ondenkbaar dat ook in Delft het zingen van de liederen werd gecombineerd met enkele erop aansluitende lezingen uit het heiligenleven: de liederen veronderstellen soms, zoals we hebben gezien, bekendheid met het heiligenleven. Het overnemen van een traditie van de oratorianen was in de Hollandse Zending overigens geen geïsoleerd verschijnsel: alom in de Republiek was er onder de seculieren grote belangstelling voor het oratorium en zijn organisatievormen.78 Hoe werden de liederen tijdens de kloppensamenkomsten uitgevoerd? Hoewel samenzang voor de liederen van het Gulde-Iaer niet is uitgesloten, moeten we waarschijnlijk denken aan beurtzang of aan een uitvoering met een koortje van geoefende stemmen, terwijl er ook een publiek was dat toehoorde.79 In het voorwoord van de  wordt verwezen naar de praktijk om . Dit lijkt op de vertoningen waarvan de levensbeschrijving van Stalpart spreekt, zie p. 176. . Bianchi, ‘I primi sviluppi’, 1985; Rostirolla, ‘La musica a Roma al tempo del Baronio’, 1985, pp. 647-648; Fenlon, ‘Music and Reform’, 1990, pp. 888 e.v. Voor een overzicht van de twaalf liedbundels van het oratorium die tussen 1563 en 1609 verschijnen, zie Rostirolla, ‘Laudi e canti religiosi’, 1990, p. 820. . Van Leeuwen, ‘Van Jubeljaar tot Gulden Jaar’, 2000. . Frijhoff en Spies, 1650. Bevochten eendracht, 1999, pp. 389-390; Visser, Rovenius, 1966, p. 19. . Zie noot 12. In een vergelijkbare bundel als Den Gheestelijcken Nachtegael wordt bijvoorbeeld in de voorrede gesproken van sangers ende toehoorders. Ook Stalpart zelf spreekt van hoorders (zie volgende noot). Over het zingen in kleine kring, zie Grijp, Het Nederlandse lied, 1991, p. 30. Voor de uitvoeringspraktijk van Stalparts liederen, zie Van der Heijden in , Madrigalia, 1960, pp. 43 e.v., 278 e.v.; Kossmann, ‘Stalparts madrigalen’, 1961; Mensink en Böhmer in de inleiding van de , 1968, pp. 28 e.v.; Böhmer, ‘Een 17e-eeuwse meerstemmige liedbundel’, 1972.

167

168

lange liederen om en om eenstemmig en meerstemmig te zingen.80 Ook een kerstlied op een oude melodie wordt om en om eenstemmig in het Latijn en meerstemmig in het Nederlands gezongen.81 Bij lange liederen staat soms de aanduiding Hier machmen eyndighen, die ’t belieft die gaet voort; een enkele maal staat er echter de devotarissen [= de klopjes] singhen voort,82 wat opnieuw kan wijzen op een combinatie van samenzang en voorzang. Het spreekt voor zich dat ook refreinliederen en liederen met uitgewerkte dialogen een afwisseling van solozang, voorzang en samenzang mogelijk maken.83 Het is niet geheel duidelijk hoe men met de meerstemmige zettingen omging: wellicht werden de lage partijen door Stalpart en eventueel andere mannen gezongen, of misschien werden ze instrumentaal ingevuld. De systematische keuze van vier- of vijfstemmig repertoire doet veronderstellen dat een meerstemmige uitvoering in elk geval geen probleem vormde. Het lijkt er dus op dat de liederen van het Gulde-Iaer inderdaad, zoals ze zelf zeggen, door stemmen grof en fijn (laag en hoog, 193.1, 379.1, 467.1) gezamenlijk zijn uitgevoerd. . Des sal wederom staen te haerder discretie, soo wanneer hen den lust oft den tijd toelaet, alle de vaersen des Lofsanghs te singhen, de selvighe alsoo te menageren, datse niet al te gader achter malkander in Musijck [meerstemmig], maer by beurten, d’ eene simpel, d’ ander in Musijck, alternis versibus [om de strofe], ghesonghen moghen worden, ende dat tot veranderingh ende meerder lust, soo van den hoorders, als van de Sanghers selfs, voorwoord van de , p. 80. . Bij lied 526 staat: Dese Lofsang word bequamelijck gesongen tusschen het Latijn / om d’ andere vaers in Musijck. .  143, 460 en 523. . Zie p. 175.