Christus en cultuur. Een kijkje in de Wardwerkelijkheid. Wolter Huttinga. Doctoraalscriptie Systematische Theologie Begeleider: prof. dr. B

Christus en cultuur Een kijkje in de Wardwerkelijkheid

Wolter Huttinga

Doctoraalscriptie Systematische Theologie Begeleider: prof. dr. B. Kamphuis

Theologische Universiteit Broederweg 15, Kampen

Oktober 2006

Inhoudsopgave

Inhoudsopgave Voorwoord Hoofdstuk 1 Introductie 1.1 Stemmen in een postchristelijke samenleving 1.2 Apologetiek 1.2.1 Geloof en verantwoording 1.2.2 Twee polen 1.3 Postmoderne context 1.3.1 Postmoderne kritiek 1.3.2 Apologetische kansen en beperkingen 1.4 Dit onderzoek 1.4.1 Graham Ward 1.4.2 Hoofdvraag 1.4.3 Christelijk geloof 1.4.4 Culturele context 1.4.5 Situering van dit onderzoek 1.4.6 Opzet

2 4 5

Hoofdstuk 2 Achtergonden 2.1 Radical Orthodoxy 2.1.1 Radicaal en orthodox 2.2.2 Participatie 2.2 Critical Theory 2.2.1 RadOx en cultuur 2.2.2 De kritische traditie 2.2.3 Belangrijke invloeden 2.2.3.1 Jacques Lacan 2.2.3.2 Jacques Derrida 2.2.4 Ward en critical theory

14

Hoofdstuk 3 Christus… 3.1 ‘Apologetische’ Theologie 3.1.1 Ward lezen 3.1.2 Allegorese 3.1.3 Apologetiek 3.1.4 De twee polen 3.2 Christologie 3.2.1 Enhypostasie 3.2.2 Dunamis 3.2.3 Incarnatie 3.2.4 Kenosis 3.2.5 ‘Ik ga u voor…’ 3.2.6 Jezus als Schizo 3.2.7 Wards Christus 3.2.7.1 Postmoderne christologie 3.2.7.2 Resumerend

22

2

Hoofdstuk 4 & Cultuur 4.1 Poiesis 4.1.1 Standpunt-projecten 4.1.2 Sociale verbeelding 4.1.3 Het imaginaire en het symbolische 4.1.4 Christelijke poiesis 4.1.5. Resumerend 4.2 Incarnatie en culturele poiesis 4.2.1 Treuren en liefhebben 4.2.2 Tragiek en hoop 4.2.3 Lichaam en identiteit 4.2.3.1 Lichamen 4.2.3.2 Het instabiele subject 4.2.3.3 Circulariteit? 4.2.4 Resumerend

32

Hoofdstuk 5 Bespreking 5.1 Inleiding 5.1.1 ‘Geef die man een kans’ 5.1.2 Theologisch postmodernisme 5.2 Wards apologetiek 5.2.1 Apologetiek als culturele transformatie 5.2.2 Tweepoligheid? 5.3 Theologisch gesprek 5.3.1 Participatie 5.3.2 Triniteit 5.3.3 Christologie 5.3.3.1 Incarnatie 5.3.3.2 De persoon 5.3.4 Het ‘tegenover’ 5.3.4.1 Tegenover de cultuur? 5.3.4.2 De Schrift als tegenover 5.4 Wat is de waarde… 5.4.1 Tot zover 5.4.2 Apologetisch uitzicht

43

Aangehaalde literatuur

55

3

Voorwoord

Dank U. Dankbaarheid overstemt bij het afronden van deze scriptie. Ik kan terugkijken op een soepel verlopen denk- en schrijftraject, waarin allerlei problemen altijd weer op tijd opgelost konden worden. Wat een geluk heb ik gehad, ook met de nodige mensen om me heen waarvan ik hier enkele personen graag wil bedanken. Professor Kamphuis wil ik bedanken voor zijn zakelijke begeleiding en het goede contact de afgelopen… anderhalf jaar (tjonge). Ook professor de Ruijter en Marinus Beute dank ik hartelijk voor hun meedenken in de afstudeergroep. De meelezers, Marco Derks en Guido de Graaff, hebben ook erg goed hun best gedaan. Ik bedank hen voor het aandragen van vele verbeteringspunten en hun zinnige opmerkingen. En, oja, Marco natuurlijk voor het ontginnen van het landschap van de Wardwerkelijkheid. Hoeveel ik bij het tot stand komen van deze scriptie aan Gerrit Riemer te danken heb is bijna niet te zeggen. We hebben op de Parnassus zoveel over onze beide scriptieonderwerpen en over Radical Orthodoxy gesproken dat onze manieren van denken in feite niet meer te scheiden zijn. Mijn scriptie is voor een deel ook die van Gerrit, net zoals ik op mijn beurt ook gewoon een deel van zijn scriptie opeis:) Maar dan moet hij wel een keer afkomen, ouwe! Ook mijn vriendin, Annelie Werkman, bedank ik voor haar steun. Al te hoogdravende woorden over onze liefde zal ik hier niet noteren, die fluister ik liever in haar oor. Ik vermoed dat deze scriptie heel wat van de lezer zal vergen. Bij de bespreking van Graham Ward is het taalgebruik sterk bepaald door het nogal ingewikkelde, postmoderne discours waarin hij zich beweegt (voor de gemakzuchtige lezer: de meest sappige hoofdstukken zijn 1 en 5). Ook de beelden en associaties die Ward gebruikt bij zijn spreken over Christus zullen bij sommige lezers misschien voor gefronste wenkbrauwen zorgen. Ward gebruikt zijn postmoderne woordwerkelijkheid om Christus mee uit te beelden. Twee sterk contrasterende beelden van Christus hebben we inmiddels kunnen zien: de ‘Catholicism-Wow!’-Jezus uit de film Dogma en de ‘dode Christus in het graf’ van Hans Holbein de Jonge. De verhouding tussen Christus en cultuur zal ook in deze scriptie niet worden ontrafeld. Wel hoop ik dat Wards theologische concept een nieuwe impuls biedt om over deze verhouding na te denken. Kampen, oktober 2006 Wolter Huttinga

4

Hoofdstuk 1 - Introductie

The world is changed… I feel it in the water I feel it in the earth I smell it in the air Much that once was, is lost…1

1.1 Stemmen in een postchristelijke samenleving Hoe moeten we onze cultuur duiden? Wat vinden we van onze samenleving? Gaat het langzamerhand de goede kant op, of juist in volle vaart bergafwaarts? ‘Het zal wel ergens tussenin zitten’ denk ik vaak als argeloze krantenlezer en tv-kijker. Maar nee: de gulden middenweg is juist het gevaarlijkste dat er bestaat, hoor ik weer in een nieuw verhit debat. Dan krijg je immers een politiek van pappen en nathouden, van ‘niet durven zeggen waar het op staat’. Volgens sommigen is dit zelfs de hoofdzonde van een ‘linkse kerk’ die in ons land de touwtjes in handen heeft. Grofweg valt er een scheiding aan te brengen tussen cultuuroptimisten en cultuurpessimisten. Redenen voor het optimisme van de een en het pessimisme van de ander zijn vaak moeilijk te doorgronden en ongetwijfeld niet tot één simpele factor te herleiden. Zeker is dat de cultuurpessimisten in onze cultuur de wind mee hebben. Hoewel de positieve fundamenten van ‘het verlichtingsprogram’ nog min of meer overeind staan zijn het vooral de geluiden van ontevredenheid, diepe bezorgdheid en soms zelfs apocalyptisch getint doemdenken die met instemming worden behandeld. Negatieve fenomenen in de samenleving, zoals terrorisme, zinloos geweld, asociaal en agressief gedrag worden tegenwoordig vaak niet als incidenten, maar als onvermijdelijke structuren van de westerse cultuur beschouwd. Deze fenomenen hangen samen met de manier waarop onze maatschappij in elkaar zit. Ad Verbrugge typeert deze tijd als een tijd van cultuurverlies, een verlies van beschaving die zou moeten zorgen voor de zedelijke ontwikkeling en gemeenschapszin onder haar burgers2. Een schrijver als Michel Houellebecq uit vlijmscherpe kritiek op onze cultuur door in zijn boeken duistere toekomstvisioenen te tekenen waarin patronen van de hedendaagse cultuur tot in hun meest bizarre consequenties zijn doorgevoerd. Zie bijvoorbeeld zijn schets van de door klonen ontstane ‘nieuwe mens’, in zijn nieuwste roman Mogelijkheid van een eiland. Deze mens is voortgekomen uit het verlangen naar een eeuwig, jeugdig leven zonder de pieken en dalen die het menselijke bestaan kenmerkten. Zo ontstaat een mens die weliswaar geen depressie en zinloosheid kent, maar ook geen idee meer heeft van wat vreugde of verdriet is. Bijzonder expliciet wordt 1

Eerste zinnen van de film The Lord of the Rings: The Fellowship of the Ring. New Line Cinema, 2001. Verbrugge, Tijd van onbehagen, 29. Van de cultuurpessimistische stemmen in Nederland is Verbrugge recentelijk wel de meest geprononceerde en meest besproken figuur. 2

5

soms zijn kritiek op de huidige samenleving waarin jeugdige schoonheid alles is en ouder worden de grootste vloek van het bestaan. Zo stelt de hoofdpersoon tijdens een ‘morele preek’: ‘Niet alleen hadden ouderen niet meer het recht om te neuken, ze hadden ook niet meer het recht om in opstand te komen tegen een wereld die hen toch ongegeneerd verpletterde, weerloos ten prooi gaf aan het geweld van de jeugdcrimineeltjes, om ze vervolgens samen te proppen in weerzinwekkende crepeerhokken, waar ze werden vernederd en mishandeld door hersenloze verpleeghulpen, en ondanks alles mochten ze niet in opstand komen, ook opstandigheid leek - net als seks, net als genot, net als liefde - voorbehouden aan de jongeren en buiten hen geen enkele rechtvaardiging te kunnen hebben, alles wat niet appelleerde aan de belangstelling van de jongeren was bij voorbaat gediskwalificeerd, ouderen werden kortom in alle opzichten behandeld als louter afval, dat hooguit nog een erbarmelijke, voorwaardelijke en steeds beperktere vorm van overleven werd gegund’3. En hoe roeren de christenen zich? Ook christenen laten vaak een zwaar cultuurkritisch geluid horen. Met het wegvallen van God en Gebod is alles geoorloofd in een samenleving en dat betekent niet veel goeds. Nietzsche kan op dat vlak fungeren als de profeet van het nihilisme. Hij sprak indrukwekkend over de consequenties die een God-loze samenleving zou hebben: ‘Het grootste evenement van de nieuwe tijd - dat ‘God dood is’ (…) - begint al zijn eerste schaduwen over Europa te werpen. Voor de weinigen ten minste wier ogen, wier argwaan in de ogen voor dit schouwspel sterk en fijn genoeg is, lijkt een zon te zijn ondergegaan, een oud en diep vertrouwen in twijfel te zijn verkeerd: hun moet de wereld van dag tot dag avondlijker, wantrouwiger, vreemder, ‘ouder’ lijken.’ Niemand kan nu al beseffen ‘wat er allemaal, nadat het geloof is ondermijnd, in verval moet raken, omdat het erop was gebouwd, omdat het erop leunde en ermee vergroeid was; bijvoorbeeld onze hele Europese moraal.’4 Maar kunnen christenen meer doen dan alleen negatief inzetten tegenover de cultuur? Kunnen ze bijvoorbeeld hoop uitdragen in de wereld zonder weggehoond te worden? Ronald Giphart riep vorig jaar in een column uit: ‘Liefde, minder haast, minder lawaai en meer aandacht voor elkaar. Het moet in godsnaam ergens worden gepredikt.’ Kan het christelijke geloof liefde preken zonder goedkoop te worden, zonder in cynisch gegrijns ten onder te gaan?

3

Houellebecq, Mogelijkheid van een eiland, 189. Citaat uit Die fröhliche Wissenschaft, geciteerd bij Sperna Weiland, De mens in de filosofie van de twintigste eeuw, 40. 4

6

1.2 Apologetiek 1.2.1 Geloof en verantwoording Het christelijke geloof heeft bewezen dat het prima op zijn plek is in de marge van de samenleving. Juist ook in een minderheidspositie hebben christenen kansen om te laten zien dat hun geloof goed en gezond is. Toen Christus op aarde wandelde vroeg men hem al naar zijn bevoegdheid. Mensen vroegen zich keer op keer af waarom hij was zoals hij was. Soms kritisch, soms verwonderd: ‘Wie is toch deze?’ Het antwoord dat hij dan gaf was vaak ontwijkend, raadselachtig, niet erg recht voor z’n raap. Na Christus’ hemelvaart en de uitstorting van de Geest vragen mensen aan de kerk waarom zij is zoals zij is. Waarom blijft die kerk zo hardnekkig voortbestaan? Hoe kan het dat die mensen met hoop in hun ogen en in hun hart blijven rondlopen en dat schaamteloos blijven doen, ondanks de vele pogingen die gedaan zijn om hun geloof weg te verklaren op grond van ‘projectie’, van wishful thinking? Christus, en de kerk als ‘lichaam van Christus’, roepen vragen op. Het christelijke geloof roept automatisch de vraag om verantwoording van dat geloof in leven. Petrus spoort christenen dan ook aan om altijd bereid te zijn ‘verantwoording af te leggen van de hoop die in u is’ (1 Petr. 3,15). Deze verantwoording wordt in het Grieks apologia genoemd. Een bezinning op het hoe en waarom van deze verantwoording wordt geleverd in de traditie van de christelijke apologetiek. Zo’n verantwoording kan natuurlijk op heel veel manieren plaatsvinden. Een element dat er zeker in terug zal komen is het rationele aspect ervan, hoewel natuurlijk ook meer existentiële categorieën aan bod zullen komen. Wanneer het over apologetiek gaat wordt echter over het algemeen juist de rationele verantwoording van het geloof bedoeld. In de Late Middeleeuwen gebeurde dit onder het adagium fides quaerens intellectum, het geloof zoekt het begrijpen. Geloof staat nooit op zichzelf, maar ‘zoekt’ het denken en ‘zoekt’ verantwoording. Een absoluut intellectueel vacuüm is niet mogelijk. 1.2.2 Twee polen Volgens Alister McGrath is er voor goede apologetiek behalve grondige kennis van het evangelie ook grondige kennis van de toehoorders nodig. Apologetiek moet niet slechts bestaan uit het kruisen van de degens in collegezalen, maar is georiënteerd op de echte wereld waar de dingen gebeuren.5 Een apologie wil iets verdedigen of verantwoorden ten opzichte van een bepaald ‘forum’. Een christelijke apologie wil het christelijke geloof verantwoorden ten opzichte van haar culturele context. Kennis van de cultuur is dan ook noodzakelijk voor iedere apologie en iedere vorm van apologetiek. Apologetiek heeft dus twee polen, twee verantwoordelijkheden waaraan recht gedaan moet worden: het christelijke geloof en de culturele context, in de theologiegeschiedenis ook wel kortweg omschreven als ‘Christus en cultuur’. Daarom gebruik ik als definitie voor apologetiek de wetenschappelijke reflectie op de verantwoording van het christelijke geloof in de culturele context6.

5

McGrath, Bruggen bouwen, 15. In definities van apologetiek wordt ook vaak de rationele of intellectuele aard van deze verantwoording genoemd, zo bijvoorbeeld Van den Toren in zijn definitie in Breuk en brug, 30. In mijn definitie laat ik die termen buiten beschouwing. De aard van de apologetische verantwoording is afhankelijk van de context

6

7

1.3 Postmoderne context 1.3.1 Postmoderne kritiek Als we vaststellen dat de culturele context van onmisbaar belang is voor apologetiek, hoe valt de huidige culturele context dan te typeren? Een oneindige hoeveelheid typeringen vanuit enorm veel gezichtspunten zou hiervoor in aanmerking kunnen komen, maar gelukkig hebben we enige houvast aan het veelgebruikte begrip ‘postmodern’. Deze typering voor onze tijd zou kunnen impliceren dat we in een wereld leven die het modernisme voorbij is, maar daarvan lijkt in veel omschrijvingen van het postmodernisme geen sprake te zijn. Wij bevinden ons volgens veel denkers in een late en kritische fase van het modernisme. Het postmodernisme herinnert het modernisme aan de vergeten en onderdrukte problemen die zich bevinden aan de wortels van zijn project. Het verlichtingsproject, met zijn nadruk op de universele rede en de autonomie van het subject, is in de twintigste eeuw onder zware druk komen te staan. Niet in de laatste plaats gebeurde dit door de twee gruwelijke wereldoorlogen die voor velen het definitieve echec van een optimistisch modernistisch denken markeren. Kevin Vanhoozer vat de postmoderne kritiek samen met de woorden van Lyotard: ‘het ongeloof in metanarratives’7. Een meta-verhaal is een heersend verhaal, dat dient als een begrijpelijk verklarend kader voor al het andere. Lyotard spreekt van ‘verhalen die andere verhalen onderwerpen, organiseren en verklaren’8. Je meta-verhaal verleent je eigen levenswijze legitimiteit en gezag. Maar zo’n verhaal blijkt ook sterk onderdrukkende neigingen te hebben. Vandaar dat postmodern denken bezeten is van ‘de ander’, het andere, het onrepresenteerbare, het verdrukte en gemarginaliseerde. In dergelijke typeringen kan men de verwerking van de Shoa herkennen, waarin de aan het totalitaire systeem opgeofferde Joden in de maalstroom van de concentratiekampen hun gezicht, hun identiteit verloren. Op welke punten levert het postmoderne denken kritiek op het modernisme? Vanhoozer bespreekt vier velden waarop deze kritiek plaatsvindt9. In de eerste plaats is er kritiek op het modernistische concept van de rede. In modern denken wordt de rede als universeel geldig epistemologisch fundament beschouwd. Het postmoderne denken ontkent de universaliteit van de rede. Rationaliteit is sterk contextbepaald, locaal gesitueerd in persoonlijk gekleurde verhalen. Het tweede veld van kritiek vindt plaats in het denken over waarheid. Mensen met grote waarheidsclaims moeten in een postmoderne context hun mond direct met groene zeep spoelen. Postmodernisten verwerpen unificerende, totaliserende schema’s en hebben juist meer oog voor verschil, pluraliteit, fragmentering en complexiteit. Het derde kritiekpunt heeft betrekking op de modernistische opvatting van de geschiedenis. Kant, Hegel en Marx: allen probeerden zij het verhaal van de mensheid te vertellen. Het postmodernisme ontkent het bestaan van ‘het ware verhaal’ van de geschiedenis. Dat verhaal zegt ons meer over de verteller dan over hoe het werkelijk was10. Tenslotte valt er een vierde veld van kritiek te onderscheiden op het gebied van waarin dat gebeurt. Hoewel er ongetwijfeld een rationeel element in die verantwoording zal zitten is het meen ik niet noodzakelijk om dit op te nemen in een definiëring van apologetiek. 7 Vanhoozer, Theology and the Condition of Postmodernity in The Cambridge Companion to Postmodern Theology, 9. 8 Vanhoozer, Postmodern Theology, 9. 9 Vanhoozer, Postmodern Theology, 10-12. 10 De ongekende populariteit van Dan Browns bestseller De Da Vinci Code en de gelijknamige film geven aan dat de postmoderne kijk op de geschiedenis niet echt leeft onder een breed publiek. Weliswaar laat de excentrieke graalzoeker Leigh Teabing een postmodern geluid horen als hij zegt: ‘geschiedenis wordt altijd

8

‘het zelf’, de antropologie. Postmoderne denkers ontkennen het bestaan van het zelf als een autonoom, rationeel individu. Daarin nemen zij afstand van het cartesiaanse ‘cogito’, de mens die zijn eigen bestaan transcendeert door middel van zijn denken. De mens is geen eenzame kenner, maar gedecentraliseerd in allerlei richtingen. Menselijke identiteit is een in hoge mate geconstrueerd concept, dat volgens sommigen op het punt staat uit elkaar te vallen11. Behalve in de geschriften van denkers is de postmoderne wending voelbaar in de cultuur. De val van de muur was bijvoorbeeld hét symbool voor het afbrokkelen van zo’n typisch groot verhaal: het communisme. Maar voor velen staat ‘postmodern’ toch vooral voor een algemeen levensgevoel, een nogal nihilistische sfeer. Zelf denk ik daarbij onder andere aan de lusteloze, bedroefde toon van een band als Radiohead en de ironiserende en cynische toon van vrijwel alle ‘hippe’ schrijvers van de jaren ’90. Denk verder aan het begrip ‘retro’ en het gebruik van samples in muziek, de sfeer en vormgeving van MTV. Er bestaat geen duidelijke, consistente hedendaagse stijl in kleding en vormgeving. Vooral muziek, shirtjes en lay-out die zwaar refereren aan de jaren ’70 (‘hip - dus cool’) en ’80 (‘fout - dus cool’) doen het goed. Er wordt wel eens beweerd dat het postmodernisme al weer zijn beste tijd gehad heeft. De Islam staat als groot verhaal volop in de aandacht en angst voor de extremistische Islam lijkt het verlangen naar grote verlichtingsverhalen weer op te roepen. Maar hoe moeten we de culturele invloed van het zo über-postmoderne medium internet inschatten? De toekomst zal het uitwijzen. We leven in een spannende tijd (ja, wie niet?). 1.3.2 Apologetische kansen en beperkingen Voor christelijke apologetiek biedt iedere context zowel kansen als beperkingen. In een postmodern klimaat ontstaan er beperkingen op het gebied van rationele argumentatie om mensen te overtuigen van de waarheid van het christelijke geloof. Rationaliteit wordt immers niet beschouwd als iets met universele pretenties, maar meer als een door plaatselijke en culturele omstandigheden bepaalde factor. Veel oude vormen van apologetiek die tot doel hebben bewijzen te leveren voor het bestaan van God of de historische betrouwbaarheid van bijbelverhalen komen daardoor in de problemen. De door Robert Webber beschreven Younger Evangelicals willen juist graag de vruchten plukken van deze ontwikkelingen. Teruggrijpend op de oude traditie van de christelijke kerk zien zij christelijke apologie als een door de gemeente belichaamd en geleefd getuigenis van Jezus’ aanwezigheid. In de tijd van de vroege kerk zei men niet over de christenen: ‘wat een krachtige argumenten hebben zij toch!’, maar men zei: ‘zie eens hoe zij elkaar liefhebben!’. Deze zogenaamde ‘incarnationele apologetiek’ werd op de golven van de Verlichting vervangen door

door de winnaars geschreven’ (245), maar verder wordt in het hele boek duidelijk het alternatieve ‘ware verhaal’ van Jezus’ relatie met Maria Magdalena gepresenteerd. De Da Vinci Code veronderstelt een positivistische kijk op geschiedschrijving, die uit ware en onware beschrijvingen van de werkelijkheid bestaat. 11 Foucault beschrijft het concept ‘mens’ als een uitvinding van recente datum die inmiddels begint af te brokkelen, ‘like a face drawn in the sand at the edge of the sea’. Geciteerd bij John Webster, “The Human Person”, in The Cambridge Companion to Postmodern Theology, 221.

9

een apologetiek die het belang accepteerde van een fundering die moest bestaan uit universeel geldige rationele argumentatie12. Volgens McGrath biedt de postmoderne context kansen op het gebied van de relevantie en de aantrekkelijkheid van het christelijke geloof13. Ook biedt volgens velen de enorme, hernieuwde belangstelling voor spiritualiteit in de cultuur kansen voor een christelijk verhaal. De christelijke boodschap staat weliswaar op een religieuze markt waar vele stemmen hun waar verkopen, maar heeft nog altijd een invloedrijke en eerbiedwaardige kraam, die - zeker in Europa - hele oude papieren heeft. Vaak leidt juist het besef van de oude, christelijke wortels die de westerse cultuur heeft, tot een diepgaande cultuurkritiek met betrekking tot de seculiere principes van de huidige westerse wereld. Nietzsche legde daar in het bovengenoemde citaat al getuigenis van af. Ook apologeten maken gebruik van het belang van deze christelijke wortels voor de cultuur en de noodzaak om ze niet te vergeten. Paus Benedictus XVI heeft hier veel aandacht aan besteed, ook in de tijd dat hij nog kardinaal was. Het westerse denken weigert om respect voor de ander te wortelen in eerbied voor wat de ander heilig is en in eerbied voor God. Volgens hem is dit te omschrijven als ‘zelfhaat van het avondland’. Een Europese identiteit zonder verworteling in eerbied voor het heilige heeft volgens hem geen toekomst14.

1.4 Dit onderzoek 1.4.1 Graham Ward De Engelse theoloog Graham Ward zal in deze scriptie centraal staan. Hij is buitengewoon goed thuis in de postmoderne filosofie en theologie, getuige zijn vele publicaties op dit gebied. Voortdurend vraagt hij aandacht voor het feit dat theologie niet los kan worden gezien van haar culturele context. Het theo-logische van de theologie is volgens hem gelegen in de culturele bemiddeling tussen de openbaring van Christus en de ‘tekenen der tijden’15. Het leggen van een zinvolle relatie tussen ‘Christus’ en ‘cultuur’ vormt volgens hem de apologetische opdracht van de theologie. Graham Ward wordt samen met John Milbank en Catharine Pickstock gerekend tot de voortrekkers van een theologische stroming, de zogenoemde Radical Orthodoxy. Met de nadruk die hij legt op de culturele inbedding van de theologie geeft Ward uiting aan zijn verbondenheid met de denkers van RadOx. De idee van de participatie van het menselijke in het goddelijke, die centraal staat in hun denken, zorgt ervoor dat hun theologie niet op zichzelf blijft staan, maar

12

Webber, The Younger Evangelicals, 95-96. Kritiek op het moderne funderingsdenken werd trouwens al lang uitgeoefend in de apologetische traditie van de Reformatorische Wijsbegeerte. 13 McGrath, Bruggen bouwen, 122-124, 255-263. 14 Ratzinger, De zelfhaat van het avondland, 7. 15 Ward, Cultural Transformation and Religious Practice, 10.

10

consequenties heeft voor menselijke cultuur en praktijken, voor wat zij poiesis noemen16. Ward interpreteert RadOx dan ook als een vorm van theologische cultuurkritiek. 1.4.2 Hoofdvraag In deze scriptie wil ik nagaan hoe Wards visie op de verhouding tussen het christelijke geloof en de cultuur leerzaam kan zijn voor de christelijke apologetiek. Graham Ward is als kenner van de postmoderne theologie bijzonder thuis in de culturele context en richt zich met name op de relatie tussen de christelijke pool en de culturele pool, die - zoals we eerder al zagen - zo belangrijk is voor de apologetiek. Vandaar dat ik mijn hoofdvraag als volgt formuleer: Wat is Graham Wards visie op de verhouding tussen het christelijke geloof en de cultuur en wat is hiervan de waarde voor christelijke apologetiek? Voor het beantwoorden van deze vraag staan twee boeken van Ward centraal: Cultural Transformation and Religious Practice en Christ and Culture. Verder wordt gebruikgemaakt van relevante artikelen van zijn hand met betrekking tot dit onderwerp. Na een bespreking van Wards visie op de verhouding tussen het christelijke geloof en de cultuur zal er een theologische evaluatie van die visie gegeven worden. Op die manier zal worden beoordeeld of er in zijn denken bruikbare elementen zitten voor christelijke apologetiek. 1.4.3 Christelijk geloof Keiharde criteria om te ‘meten’ of Ward de beide polen en de relatie tussen beide recht doet heb ik niet in handen. Het moet echter wel duidelijk zijn waar ik precies op let als ik aan het eind van deze scriptie een evaluatie geef van Wards spreken over de verhouding tussen het christelijke geloof en de cultuur. In de eerste plaats valt er met betrekking tot de eerste pool genoeg te zeggen over Wards positionering in de christelijke traditie, zijn plaats in de katholieke kerk17. Hoe geeft Ward centrale noties als triniteit en christologie vorm en hoe gaat hij om met de Schrift en de traditie? Het Onderzoeksprogramma Systematische Theologie van de TU Kampen en de TU Apeldoorn geeft overzichtelijk weer waardoor de gereformeerde traditie zich kenmerkt18. De kenmerken die hier genoemd worden zijn goed te gebruiken als ijkpunten om een theologie te toetsen, zij het dat er altijd ruimte voor verschillende interpretaties en voor gesprek open blijft. In het algemeen wordt het erkennen van het gezag van de Heilige Schrift en het vertrouwen op de leiding van de Heilige Geest genoemd. In een nadere uitwerking worden de volgende kenmerken van de gereformeerde traditie genoemd:

16

Zie o.a. Smith, Introducing Radical Orthodoxy, 79. De begrippen participatie en poiesis zullen in hoofdstuk 2, 3 en 4 uitgebreider aan de orde komen. 17 De term ‘katholiek’ gebruik ik hier in de zin van ‘algemeen’, ‘plaats en tijd overstijgend’. Hoewel deze term de nodige vaagheid in zich heeft (‘zijn gereformeerden ook katholiek?’, ‘bestaat de katholiciteit van de kerk nog wel na de nodige scheuringen?’) hanteer ik hem toch graag om de brede ruimte van de christelijke kerk mee te typeren, protestant of niet-protestant. 18 http://www.tukampen.nl/bestanden/syst.theol.doc (01-06-‘06).

11

‘a. De intentie om trinitarisch te theologiseren en daarmee aandacht te hebben voor de breedte van het werk van God in schepping en herschepping. b. De wens om de hele Schrift van Oude en Nieuwe Testament recht te doen als Woord van God. c. Het besef van de centrale betekenis van de verzoening in Christus en de gemeenschap met Hem. d. De overtuiging dat we vanwege de verdorvenheid van de mens zowel voor ons behoud als voor ons theologisch denken geheel en al aangewezen zijn op Gods verkiezing en genade in Christus en op de verlichtende werking van de Heilige Geest. e. Aandacht voor verbond en kerk.’ Aan het eind van deze scriptie moet duidelijk worden hoe Wards theologie zich verhoudt tot deze brede opvatting van de gereformeerde traditie, in hoeverre hij uitdagingen biedt voor dit kader en in hoeverre er vanuit dit kader zwakke punten in zijn denken zijn te signaleren. 1.4.4 Culturele context In de tweede plaats valt er ook genoeg te zeggen over Wards omgang met de culturele context. Geeft Ward een herkenbaar beeld van de huidige cultuur? Een lastig punt natuurlijk. Iedereen heeft immers zo zijn eigen ideeën over de cultuur waarin we leven. Zoals we al zagen: in één en dezelfde maatschappij komen cultuuroptimisten en cultuurpessimisten voor. Van tegenstanders in het publieke debat kan worden gezegd: ‘Had hij z’n ogen wel open de laatste tijd? Was hij wel in Nederland?’ Met dit probleem van de verschillen in interpretaties hangt een ander probleem samen: het bestaan van verschillende subculturen. ‘De’ cultuur bestaat niet. Toch bestaat er ook weldegelijk zoiets als een ‘tijdgeest’, een bepaalde culturele consensus. Iedere tijd wordt gemarkeerd door zijn eigen, karakteristieke culturele symbolen. Iemand die onze ‘tijdgeest’ niet kent zal nooit de symbolische lading van een zin begrijpen als ‘de Deense cartoons zijn een typisch fenomeen van de wereld na 9/11’. Zo zullen we ook kunnen nagaan of Graham Ward voor ons op een herkenbare manier woorden en symbolen hanteert en bespreekt die kenmerkend zijn voor ons culturele klimaat. Ik schakel automatisch over op het gebruik van het woord ‘ons’. Het bepalen van culturele symboliek is immers een typisch ‘wij’-gebeuren, omdat culturele symbolen een aspect vormen van onze taligheid, ons zijn-in-taal. Mijn taal en mijn symbolisch universum bestaan niet los van jullie, lezers. Ook kan ik in mijn eentje niet bepalen of Wards theologie recht doet aan onze cultuur. Via taal zijn mensen met elkaar verbonden in het symbolische veld dat constitutief is voor een cultuur. Ik vat cultuur dan ook op in termen van ‘semiotische systemen die gedeelde vormen van kennis en waarden produceren onder groepen mensen en die hun opvattingen over de aard van de realiteit bepalen’19. Het is dus lastig om uit te maken of Ward recht doet aan de culturele context waarin het christelijke spreken plaatsvindt. Toch kan ik er vanuit mijn eigen

19

Een brede en vrij gebruikelijke omschrijving, die gehanteerd wordt door critical theorists als Michel de Certeau, Michel Foucault, Stephen Greenblatt, Clifford Geertz en James Clifford. Hun cultuurvisie kan worden onderscheiden van mensen die een ‘hoge’ cultuurvisie hanteren. Daarin wordt cultuur geassocieerd met sociale hiërarchieën en artistieke productie: schilderijen, muziek, literatuur. Ward, Cultural Transformation, 5.

12

ervaring en interpretatie van onze cultuur wel iets over zeggen. De lezer kijkt er vanuit zijn ervaring en interpretatie tegenaan en maakt zijn eigen afweging. Al met al zal dus vooral gekeken worden naar de herkenbaarheid van beide polen in Wards theologie. Spreekt hij herkenbaar christelijk en spreekt hij herkenbaar over de cultuur? Tot slot moet natuurlijk vooral de relatie die hij legt tussen het christelijke en het culturele worden geëvalueerd. Omdat dit een theologische scriptie is, zal deze evaluatie ook van theologische aard zijn, met het in 1.4.2 genoemde kader als achtergrond. 1.4.5 Situering van dit onderzoek Het onderzoek binnen de Systematische Theologie van de TU Apeldoorn en de TU Kampen kenmerkt zich door ‘vernieuwing en herbronning’. Naast de bovengenoemde typering van de gereformeerde traditie is er in het onderzoeksprogramma ruime aandacht voor de actuele context waarin deze traditie staat. Er wordt gepleit voor meer openheid naar de cultuur om ook in een veranderde context terzake doende antwoorden en perspectieven te kunnen aanreiken. De gereformeerde traditie moet oog hebben voor de postmoderne context en recente culturele trends20. ‘Vanuit een katholieke intentie’ wil de onderzoeksgroep zijn winst doen met waardevolle elementen buiten de gereformeerde traditie. Graham Ward is als theoloog verbonden met de Anglicaanse traditie en put uit de bronnen van de postmoderne critical theory. Laten we zijn verhaal bestuderen en onderzoeken of we er waardevolle elementen in kunnen ontdekken. 1.4.6 Opzet Verklappen zal ik hier nog weinig, maar een routekaart voor deze scriptie ziet er als volgt uit: Om Graham Ward te begrijpen is een introductie in zijn denkwereld geen overbodige luxe. Daarom zal in hoofdstuk 2 aandacht worden besteed aan Radical Orthodoxy en de postmoderne critical theory, twee denkstromingen die bepalend zijn voor Wards theologische activiteit. In hoofdstuk 3 zal het gaan over de manier waarop Ward de relatie tussen het christelijke geloof en de cultuur legt. Dan is echter nog niet duidelijk wat Ward precies onder het christelijke geloof en de cultuur verstaat. Om die beide ‘polen’ bij Ward te verduidelijken is het nodig dat zowel zijn christologie als zijn cultuurvisie weergegeven worden. Dat wordt in hoofdstuk 3 en 4 vervolgens gedaan. Aan het eind van hoofdstuk 4 schuiven Wards spreken over Christus en cultuur in elkaar op de manier waarop Ward dat voor zich ziet. Een evaluerend hoofdstuk zal de scriptie besluiten.

20 Met verreweg de meeste ‘uitdagingen en problemen’ van de culturele context die in het onderzoeksprogramma genoemd worden heeft Wards theologie raakvlakken.

13

Hoofdstuk 2 - Achtergronden

Sinds 1998 is Graham Ward (geb. 1955) als hoogleraar contextuele theologie en ethiek verbonden aan de Universiteit van Manchester. In 1995 promoveerde hij op zijn proefschrift Barth, Derrida and the Language of Theology, waarin Barths theologie gekruist werd met het denken van Levinas en Derrida. Theologie en (taal)filosofie liggen bij Ward altijd dicht tegen elkaar aan. Ondanks dat de meeste theologen binnen Radical Orthodoxy behoorlijk kritisch staan tegenover het postmoderne denken, is Ward volop aanwezig als postmodern theoloog. Net als Mark C. Taylor (God-is-dood-theologie, deconstructivisme), John Caputo (deconstructivisme) en JeanLuc Marion (fenomenologie, post-metafysische theologie) wordt hij gerekend tot de hoofdvertegenwoordigers van een van de verschillende postmodern-theologische stromingen. Hij redigeerde enkele postmoderne standaardwerken, waaronder The Postmodern God, The Blackwell Compendium to Postmodern Theology en The Certeau Reader. In dit hoofdstuk zullen we de verschillende denkstromingen bestuderen waarin Ward staat. Er worden daarom korte schetsen gegeven van Radical Orthodoxy en de critical theory en er wordt nagegaan hoe Ward zich daartoe verhoudt. Beide zijn vormen van filosofisch en theologisch spreken waarin Wards eigen denken en spreken is ingebed.

2.1 Radical Orthodoxy 2.1.1 Radicaal en orthodox Graham Ward is een van de prominente figuren in de theologische stroming die zichzelf Radical Orthodoxy noemt. RadOx bestaat uit een groep theologen die samenwerkt aan een serie theologische boeken. Ondanks grote verschillen in persoonlijke voorkeuren en behandelde thema’s hebben zij toch gezamenlijke motieven. Ze willen theologie bedrijven op een nietseculiere basis, vanuit de gezonde erfenis van de christelijke traditie. Radicaal willen ze zijn door terug te grijpen op Middeleeuwse en patristische wortels en in het bijzonder de Augustinistische idee van kennis als goddelijke illuminatie. Radicaal zijn ze ook in hun kritiek op modernistische concepten van de maatschappij, cultuur, politiek, kunst, wetenschap en filosofie. In hun kritiek op het seculiere karakter van het modernisme laten ze zich inspireren door ‘luizen in de pels’ van de Verlichting als Hamann, Jacobi, Kierkegaard en Chesterton21. Hun orthodoxie blijkt uit hun verbondenheid met de confessionele traditie van het christendom. Deze verbondenheid heeft een oecumenische blik: mensen uit verschillende kerkgenootschappen werken samen. Hun orthodoxie zoeken ze in een ‘rijker en meer coherent christelijk geloof’ dat min of meer verloren is gegaan vanaf de late Middeleeuwen. RadOx houdt zich bezig met verschillende lagen van de theologie: zij ‘mengt exegese, culturele reflectie en filosofie in een complexe maar coherent uitgevoerde collage’22. Is RadOx nu een 21 22

Milbank e.a., Radical Orthodoxy, 3. Milbank e.a., Radical Orthodoxy, 2.

14

stroming, een beweging, of zelfs een theologische ‘school’ met een duidelijk program? Over deze vraag is uitvoerig gediscussieerd door verschillende commentatoren op RadOx. Ook Ward heeft zijn eigen visie op deze kwestie gegeven23. RadOx is volgens hem geen beweging en geen school, maar valt het best te omschrijven als een ‘theologische gevoeligheid’ die in meerdere of mindere mate gedeeld wordt door de verschillende samenwerkende theologen. Verder kan gezegd worden dat John Milbank dan misschien niet de ‘leider’ is van een ‘beweging’ met een eigen ‘manifest’, zeker is echter wel dat hij de meest prominente figuur van het gebeuren is en dat zijn boek Theology and Social Theory grondleggend voor het denken van RadOx genoemd kan worden. Men heeft zich afgevraagd of Ward met zijn openheid naar andere postmoderne denkers wel past binnen RadOx. Ward pareert deze aantijging door op te merken dat critici dan teveel uitgaan van een monolitisch principe waaraan alle deelnemers zich zouden onderwerpen. Ward benadrukt dat zijn denken uitstekend past binnen het project van RadOx, dat hij interpreteert als theologische Kulturkritik24. Volgens Ward is hij zelf bezig om aan te tonen dat verschillende vormen van postmodern denken de wereld ‘herbetoverd’ hebben en met klem vragen om een theologische lezing van de werkelijkheid: ‘een lezing die hen verlost van de gekte van de oneindige verwijzing van tekens’25. Ward sluit zich duidelijk aan bij het denken van RadOx wanneer hij zegt dat postmodernisme en post-secularisme niet werkelijk post-modern en postseculier kunnen zijn, waaneer ze niet ‘doordacht worden op basis van een theologische grammatica’. De theologische grammatica die Ward bedoelt, accepteerde niet een autonoom secularisme en verbond zich niet tot haar eigen schade met het modernisme26. 2.1.2 Participatie Het centrale theologische begrip voor RadOx is ‘participatie’. De gedachte van participatie is ontwikkeld door Plato en opnieuw uitgewerkt in het christendom, omdat andere concepten ruimte overlaten voor domeinen die onafhankelijk zijn van God27. Zodra die ruimte ontstaat, zal nihilisme vroeg of laat het onvermijdelijke gevolg zijn. De gehele creatuurlijke werkelijkheid participeert dus in Gods drie-enige wezen, heeft deel aan het goddelijke zijn. Het eindige participeert in het oneindige. Toch hebben de eindige dingen wel hun eigen integriteit. Het lijkt misschien logisch dat zaken als taal, kennis, lichaam, schoonheid en politiek los van God in hun wereldlijkheid bevestigd worden. Het tegendeel blijkt echter waar: los van God verliezen de dingen hun diepste zin en zijn gegrond in ‘niets’. Niet alleen de goddelijkheid van de dingen lost dan op, maar juist ook hun aardse, wereldlijke karakter. RadOx weigert scheidingen van na de Verlichting te accepteren, zoals het onderscheid tussen kennis en openbaring en het onderscheid tussen het materiële en het spirituele. Toch lijkt het vreemd dat de waardering van RadOx voor het materiële onderbouwd wordt met een beroep op Plato. Plato is immers de ‘ideeënman’, die er voor zorgde dat de hogere wereld – bereikbaar via het denken – verheerlijkt werd en de materiële wereld werd verzaakt. Recent onderzoek heeft er volgens RadOx echter op gewezen dat Plato niet zo dualistisch gelezen hoeft 23

Ward, “In the Economy of the Divine: A Response to James K. A. Smith”. Ward, “Radical Orthodoxy and/as cultural Politics”, 104. 25 Een duidelijke verwijzing naar het denken van Jacques Derrida, zie 2.2.3.2. 26 Ward, “Radical Orthodoxy and/as Cultural Politics”, 105. 27 Milbank e.a., Radical Orthodoxy, 3. 24

15

te worden. Er wordt aandacht gevraagd voor het sacramentele, liturgische karakter van Plato’s werk. Het materiële zou bij hem niet verzaakt worden, maar juist in z’n zijn worden bevestigd door participatie in het transcendente. Het fysieke en het temporele kunnen zo gewaardeerd worden als plaatsen waar het transcendente het immanente binnenkomt28,29.

2.2 Critical Theory 2.2.1 RadOx en cultuur Ondanks het zware theologische gewicht van RadOx heeft deze stroming de pretentie om zich concreet op verschillende terreinen uit te werken. De nadruk op participatie betekent immers een hogere waardering van het tijdelijke en het fysieke. RadOx is dan ook van meet af aan gericht op de culturele doorwerking van hun programma. Via interdisciplinair onderzoek wil men aan de slag met zaken als taal, politiek, esthetiek, het lichaam, gender, opvattingen van de geschiedenis, ethiek, etc. Ward neemt de pretenties van RadOx om zich buiten de grenzen van de theologie te begeven bijzonder serieus: ‘theologen moeten niet langer alleen maar spreken en schrijven voor andere theologen’30. Zijn boek Theology and Contemporary Critical Theory is een hommage aan de culturele taak van de theologie. Volgens Ward is er vandaag in de cultuur een roep om theologische interpretatie van de werkelijkheid te horen, die nog te weinig door theologen zelf wordt herkend. De door de moderniteit onderdrukte stem van de theologie wordt in het postmoderne vaarwater weer geuit. Volgens Ward is het de hedendaagse critical theory die deze onderdrukte stem weer laat horen.

28

Binnen RadOx is vooral Catharine Pickstock actief met deze ‘nieuwe’ Plato-lezing. Zie Smith, Introducing Radical Orthodoxy, 106-108. 29 Voor uitgebreidere inleidingen in het denken van RadOx, zie Derks, Vrede met verschil en verlangen, 12-15 en Smith, Introducing Radical Orthodoxy. 30 Ward, Theology and Contemporary Critical Theory, viii.

16

2.2.2 De kritische traditie Wat bedoelt Ward met critical theory? Met deze term verwijst hij naar een filosofische traditie sinds Kant, die de term ‘kritiek’ hoog in het vaandel draagt31. Met kritiek wordt een zekere bevoegdheid om te beslissen, om oordelen te vellen aangeduid: deze weg is fout, die weg is goed. Een grote naam in deze lijn is bijvoorbeeld Karl Marx, die diepgaande kritiek uitte op de kapitalistische maatschappij. Met ‘Kritische Theorie’ in de meest strikte zin van het woord wordt echter de Kulturkritik van de Frankfurter Schule aangeduid, met als meest prominente vertegenwoordigers Theodor Adorno en Max Horkheimer. Marx’ kritiek op het kapitalisme en de verwerking van de Tweede Wereldoorlog waren bepalend voor hun denken. In de uitbuitende structuren van het kapitalisme en de zinloze vernietigingsmachine van de Nazi’s blijkt dat het denken van de Verlichting nu niet bepaald het goede heeft opgeleverd dat zij wenste te bereiken. Hoe kon het zover komen? Is er ooit nog iets goeds te bereiken met het verlichtingsproject? Adorno, Horkheimer en vele anderen beschreven het echec van de Verlichting, maar zochten ook naar hoopvolle, nieuwe perspectieven. Horkheimer omschreef ‘kritische theorie’ in de lijn van Marx als een theorie die gericht is op het bekritiseren en het veranderen van de maatschappij in haar geheel, in tegenstelling tot traditionele theorievorming die er alleen op gericht was om haar te begrijpen of te verklaren32. De focus van kritische theorie bestond dus uit verandering en bevrijding van bepaalde culturele ideologieën. Hieruit blijkt een onderscheid dat gemaakt kan worden tussen verklaren/begrijpen enerzijds en veranderen/bevrijden anderzijds. Ward noemt het eerste woordpaar de focus van de hermeneutische traditie en het tweede de focus van de kritische traditie33. Volgens Ward gaat de hermeneutische traditie uit van een bepaald holisme dat garandeert dat betekenis kan worden ontdekt. De vooronderstelling van de kritische traditie is volgens hem echter dat betekenis altijd historisch is ingebed, gevangen in de individuele en institutionele uitoefening van macht. Betekenis is geconstrueerd door de manier waarop wij waarnemen en denken (Kant) en door onze taal (Derrida). De wegen van de hermeneutische en de kritische traditie zijn uiteraard niet netjes te scheiden. Zo verbreedde de kritische theorie haar horizon ook juist door beïnvloeding vanuit de hermeneutische hoek. 2.2.3 Belangrijke invloeden De houdbaarheidsdatum van de Kritische Theorie van de Frankfurter Schule is volgens velen al lang verstreken. Volgens Rudi Laermans grossiert zij in een ‘al te gemakzuchtige want homogeniserende cultuurkritiek, en getuigt ze van een hoogcultureel geloof in de zegeningen van avantgarde en modernisme’34. Toch moet er volgens hem in elk geval wel ‘iets’ gedaan worden met de erfenis van de Frankfurter Schule. Zonder doordachte cultuur- en

31

Oger, Derrida, 49. Overigens is kritiek bij Kant ‘de reflectie op de voorwaarden van de mogelijkheid van kennis’. Zijn Kritik bestond vooral uit het ‘stellen van grenzen’ en had nog niets van de hedendaagse negatieve zin van het woord. Lexikon der Aufklärung, 224-225. 32 Horkheimer, Filosofie en kritische theorie, 79-141. 33 Ward, Theology and Contemporary Critical Theory, Introduction, xiv. Belangrijke namen in de hermeneutische traditie zijn Hegel, Schleiermacher, Dilthey, Heidegger en Gadamer. 34 Laermans, “Kritische Theorie”, 101.

17

maatschappijkritiek implodeert de filosofie in een academische zelfgenoegzaamheid zonder politieke hoop. Het is Jürgen Habermas geweest die via zijn ‘theorie van het communicatieve handelen’ de erfenis van de Frankfurter Schule nieuw leven inblies. Het project van de Verlichting was in WO II volgens hem niet in een definitief echec beland, maar haar idealen waren niet consequent genoeg uitgewerkt. Habermas gaat uit van een algemeen geldige communicatieve redelijkheid, die er voor kan zorgen dat verschillende subsystemen van de samenleving via goed overleg geïntegreerd kunnen worden in de alledaagse leefwereld. Zijn cultuurkritiek werd daarom een stuk ‘behapbaarder’ dan de aanvankelijke inzet van de Frankfurter Schule, aangezien verschillende culturele stemmen in zijn concept rond de tafel van de rationaliteit komen te zitten35. Een grote vraag binnen het postmoderne debat was echter of zijn project niet totalitair kon uitpakken, vanwege het uitgangspunt dat Habermas neemt in een algemene rationaliteit36. Volgens Ward heeft vooral de verbinding met (post-)structuralistische analyses het nieuwe toekomstperspectief voor de kritische theorie opgeleverd37. Deze analyses leverden het inzicht op dat onze taal constitutief is voor de manier waarop wij de werkelijkheid begrijpen. Hierdoor werd het duidelijk dat reflectie op de structuur van taal getransporteerd kan worden naar het denken over de aard en werking van de cultuur. Zo kon er een spannende relatie gelegd worden tussen taalstructuren en structuren van macht en verlangen. 2.2.3.1 Jacques Lacan De Franse filosoof en psychoanalyticus Jacques Lacan (1901-1981) is de denker bij uitstek die deze relatie wist te leggen. Hij is dan ook een grote inspirator van hedendaagse kritische theorie. Volgens hem wordt de zekerheid die het zelfdenkende bewustzijn in Descartes’ cogito gevonden meende te hebben, ondergraven in Freuds psychoanalyse. Die leert mij immers dat ik níet ben zoals ik denk dat ik ben. ‘Ik vergis mij systematisch over mijzelf en begoochel mijzelf voortdurend’38. Een onmiddellijke tegenwoordigheid van het subject aan zichzelf en aan de wereld is onmogelijk. Onze taal is echter het medium dat ons toegang biedt tot de dingen en tot onszelf - zij het een verhulde. De taal, ofwel de symbolische orde, is de mogelijkheidsvoorwaarde voor een toegang tot de wereld, waardoor werkelijkheidskennis altijd symbolisch is. De symbolische orde vormt dus de mogelijkheid voor, maar trekt tegelijk ook de grens van onze kennis. Een belangrijk onderdeel van Lacans denken vormt het ‘spiegelstadium’, de fase in de ontwikkeling van het kind waarin het zichzelf leert te identificeren met ‘de ander’ die het in de spiegel ziet. Het kind verwerft een totaalbeeld van zichzelf doordat het zich identificeert met een beeld in de spiegel, of een ‘andere-gelijke’39. Deze kennis draagt, aangezien zij wordt aangereikt door een beeld, een imaginair karakter.

35

Hiermee lijkt Habermas een typische filosoof van het ‘multi-culti-ideaal’ en het poldermodel, die in de publieke opinie in Nederland op dit moment sterk de wind van voren krijgen. 36 Zie Van den Brink, Oriëntatie in de filosofie, 343-344. 37 Ward, Theology and Contemporary Critical Theory, xix. 38 Antoine Mooij over Lacan in Taal en verlangen, 204. Freud bracht dit inzicht als volgt op formule: ‘dass das Ich kein Herr sei in seinem eigenen Hause’, Taal en verlangen, 207. 39 Mooij, Taal en verlangen, 134.

18

De geboorte van het subject vindt echter pas plaats bij het betreden van de symbolische orde, via de taal. De duale relatie van het spiegelstadium wordt een triangulaire relatie tussen kind, moeder en vader. Het kind dat ‘alles wil zijn voor de moeder’, komt erachter dat dat niet kan. Er is immers ook nog een vader in het spel. De vader scheidt het kind en de moeder. De vader intervenieert door het stellen van ‘de wet’, waarin een relatie met de moeder verboden wordt. Deze wet bevrijdt het kind echter ook van het verlangen van en het verlangen voor de moeder en maakt de weg vrij voor een eigen verlangen van het kind, naar iets anders en naar steeds weer iets anders. De wet van de vader genereert het eigen verlangen van het kind als subject. Het kind treedt vervolgens op een andere manier dan met zijn moeder in relatie met zijn vader: het kind wil de vader worden en wil hebben wat de vader heeft, namelijk de fallus40. Met deze dynamiek is de basis gelegd voor een symbolisch gevormde eigen identiteit van het kind. Deze winst levert echter wel het verlies op van de onmiddellijke tegenwoordigheid. Eerst wilde het kind de fallus zijn41 en nu wil hij hem hebben. Door de interventie van de vader tussen moeder en kind ontstaat de zogenaamde ‘differentiërende representatie’. Bijvoorbeeld via spel, maar vooral via het verwerven van taal representeert het kind met symbolen oneindig datgene wat het mist, namelijk de onmiddellijke aanwezigheid van de moeder. Het rijk van het imaginaire is dus ingeruild voor het symbolische en bemiddelde rijk van de taal. Met de intrede van ‘de ander’ via de taal ontvangt het kind een eigen identiteit en een eigen verlangen, maar draagt het ook een eeuwig trauma met zich mee. Lacans denken is bijzonder ingewikkeld en zijn werk wordt nog steeds verschillend geïnterpreteerd. Naast dat hij enorme invloed heeft uitgeoefend op de psychoanalyse, heeft zijn werk vooral doorgewerkt in de kritische theorie. Het inzicht dat taal, de symbolische orde, voortkomt uit een spel van verlangen en macht is van groot belang geweest. Immers, ook cultuur kan worden beschouwd als een netwerk van tekens, cultuur heeft een talige structuur. Lacans denken over macht, verlangen, de wet en de ander kon zo ook doordringen in de cultuurwetenschappen. Verschillende aspecten van zijn denken hebben groot gezag in de hedendaagse kritische theorie, ook al wordt zijn freudiaanse analyse van de ontwikkeling van het kind lang niet door iedereen gedeeld. Bij Ward zijn Lacan en zijn kritische volgelingen voortdurend in beeld. De taal van de hedendaagse kritische theorie is grotendeels lacaniaans gekleurd en zo ook Wards analyses van hedendaagse culturele fenomenen. Voor het lezen van Ward is een zeker begrip van Lacans denken dus onontbeerlijk. 2.2.3.2 Jacques Derrida Een andere denker die van grote invloed is geweest voor hedendaagse kritische theorie is Jacques Derrida (1930-2004). Hij bekritiseert de primaire positie die wordt toegekend aan gesproken taal ten opzichte van geschreven tekst. Het gesproken woord ‘spant samen’ met de gedachte van een transparante relatie tussen het teken en het betekende42. En dat terwijl die transparantie er helemaal niet is. Er bestaat een hardnekkige tendens om taaltekens 40

Dit is de zogenaamde oedipale structuur van de relatie tussen kind, moeder en vader. Hierbij moet aangetekend worden dat zowel ‘vader’ als ‘fallus’ geen empirische, maar symbolische noties zijn. De vader staat voor meer dan ‘de man in het gezin’ en de fallus staat voor meer dan ‘het mannelijk geslachtsdeel’. 41 Dat het kind aanvankelijk ‘alles wil zijn voor de moeder’ is volgens Lacan hetzelfde als ‘de fallus zijn’. 42 Ward, Theology and Contemporary Critical Theory, xvii.

19

ondergeschikt te maken aan een veronderstelde buitentekstuele betekenis. Volgens Derrida bestaat er echter geen buitentekstuele oorsprong van betekenis. Tekens verwijzen slechts oneindig naar elkaar. Een belangrijk kernwoord in Derrida’s denken dat hieruit voortkomt is différance, een door hem gebruikt neologisme dat twee betekenisvelden heeft. Ten eerste doelt het op het verschil tussen teken en betekende. Ten tweede doelt het op het oneindige opschorten van betekenis, van aanwezigheid43. Een ander centraal begrip bij Derrida is deconstructie. Hoewel het beeld beperkt is, kan deconstructie worden beschouwd als een vorm van ‘demonteren’, zoals je alle onderdelen van een machine uit elkaar kunt halen om ze stuk voor stuk tegen het licht te houden. Een schijnbare eenheid wordt zo ontzenuwd en gepluraliseerd. Deconstructie bevraagt, destabiliseert of verstoort op deze manier zaken als taal, een traditie, een concept, of een willekeurig ‘groot verhaal’44. Het ultieme verhaal dat gedeconstrueerd wordt is de traditie van de metafysica, die volgens Derrida een al te menselijk verlangen naar aanwezigheid in zich draagt. Daarentegen werkt hij in de lijn van Heidegger door op het in de filosofie eeuwig overgeslagen verschil tussen het ‘zijn’ en de ‘zijnden’45. In de metafysische traditie is tussen die twee ten onrechte een ononderbroken relatie verondersteld. Het valt op dat alle vanzelfsprekendheid, alle doorzichtigheid die wij zo vaak in taal, in communicatie en in menszijn veronderstellen bij Derrida op de schop gaan. Deconstructie moet echter niet verward worden met destructie, met pure negativiteit. Derrida is vooral in zijn latere werk meer gaan benadrukken dat deconstructie ook een constructief, affirmatief element bevat. Deconstrueren is een zich voorbereiden op de komst van het andere…46. Dit is een zeer korte uiteenzetting over Derrida. Het is moeilijk om hem in enkele regels recht te doen, laat staan hem te begrijpen. In deze scriptie zal zijn filosofie vooral via het werk van Ward terug te vinden zijn. Hopelijk krijgen ook zijn motieven daardoor iets meer duidelijkheid. Ward is zeer uitvoerig in gesprek geweest met Derrida’s denken, zoals het onderwerp van zijn proefschrift al laat zien. Moeilijk is het om te bepalen hoe hij zich nu precies tot Derrida verhoudt. Enerzijds sluit Ward aan bij het punt van de ondoorzichtigheid van de relatie tussen teken en betekende. Ook Ward is fel gekant tegen de gedachte van een heldere, vaststaande buitentekstuele betekenis47. Anderzijds zagen we al dat Ward zich ook verzet tegen de gekte van oneindig naar elkaar doorverwijzende tekens. Het lijkt erop dat hij Milbanks kritiek deelt op het transcendentale nihilisme dat schuilgaat in Derrida’s denken. Hij keurt de impliciete ontologie 43

Oger, Derrida, 81-82. Bij het eerste betekenisveld passen woorden als verschil, heterogeniteit, diversiteit, andersheid of zelfs conflict en geschil. Bij het tweede betekenisveld passen woorden als uitstellen, vertragen, verplaatsen, aarzelen, of ‘een omweg maken’. 44 Overigens moet hier niet de indruk ontstaan dat deconstructie een ‘methode’ is. Ook een methode kan gedeconstrueerd worden. In het beeld van het demonteren is het de mens die actief deconstrueert, terwijl het begrip deconstructie ook op de mens zelf toegepast kan worden. Verder is het onmogelijk gebleken een definitie van deconstructie te geven, aangezien iedere definitie zelf weer gedeconstrueerd kan worden. Een vreselijk lastig en ongrijpbaar begrip dus, zoals Derrida zelf ook onderkend heeft. Zie het gesprek tussen Erik Oger en Jacques Derrida in Derrida, 187-195. Voor de rest wordt hier geput uit Ogers heldere overzicht in Derrida, 37-76. 45 Zie Heidegger, Identiteit en Differentie, 88, en Oger, Derrida, 65. 46 Dit ‘affirmeren in het ontkennen’ heeft ervoor gezorgd dat Derrida in verband werd gebracht met de mystieke traditie van de negatieve theologie. Verder heeft juist ook het hopende, eschatologische moment in Derrida’s filosofie theologen als John Caputo in vuur en vlam gezet voor zijn denken. 47 Concrete uitwerkingen van deze gedachte zijn bijvoorbeeld terug te vinden in zijn christologie, zie 3.2.

20

van Derrida af48. Hij maakt echter wel positief gebruik van verschillende elementen uit diens filosofie. Derrida’s denken over différance wordt bij Ward geïmplementeerd in een christelijke doordenking van différance. 2.2.4 Ward en critical theory De verbinding met structuralistische analyses heeft volgens Ward grote winst voor de kritische theorie opgeleverd. Zowel teksten als culturen kunnen worden beschouwd als verzamelingen van georganiseerde tekens. Kritische theorie kan zich dan ook werkelijk met alles bezighouden. In 1987 werd aan de Universiteit van Californië het Critical Theory Institute opgericht. Dit instituut ziet zijn taak als ‘het bedrijven van interdisciplinair onderzoek naar vormen van kritische en interpretatieve praktijk, hun methodes, hun vooronderstellingen en hun beperkingen’. Wanneer Ward het heeft over critical theory is dat begrip mijlenver verwijderd van wat de Kritische Theorie van de Frankfurter Schule was. Wanneer je het denken van Derrida zou willen scharen onder critical theory - en dat doet Ward - dan is het duidelijk dat je er een hele brede opvatting van hanteert. In Theology and Contemporary Critical Theory bespreekt hij vier aandachtsvelden van de kritische theorie met bijbehorende theologische implicaties: representatie, geschiedenis, ethiek en esthetiek. Wards waardering van de motieven van RadOx valt samen met een diepgaand gesprek dat hij al jaren voert met critical theorists. Je proeft ze overal: Derrida, Lacan, door hen beïnvloede denkers en mensen op een ander spoor, namen als De Certeau, Foucault, Bourdieu, Irigaray, Kristeva, Žižek en vele anderen. Als je Ward leest, ben je via hem voortdurend in gesprek met deze denkers. Ward lezen is impliciet een uitnodiging om ook hen te lezen en mee te werken aan een eigentijdse culturele gestalte van de theologie.

48

In Questioning God, het verslag van een congres waarin Derrida met verschillende theologen in gesprek ging, bekritiseert Ward niet de vragen die Derrida opwerpt, maar wel de manier waarop Derrida vraagt. Daarin ontwaart hij een oneindig spelen met betekenis, een reizen van tekst naar tekst zonder dat er ooit sprake is van ‘aankomst’. Ward noemt dit plezier van het uitstel een onanistische structuur in Derrida’s denken: ‘Absolute interruption as coitus interruptus: the dissemination of the philosopher’s logoi spermatikoi on the sands of an infinite desertification’, Questioning God, 286. Men bedenke hierbij dat lacaniaans geïnspireerde denkers ook altijd een dirty mind ontwikkelen. Overal zien zij fallussymbolen en seksueel bepaalde structuren.

21

Hoofdstuk 3 - Christus…

‘Christology is not a timeless holy grail handed down from fathers to sons in the purity of its form.’ Ward, Christ and Culture, 177.

We verlaten in dit hoofdstuk het pad van de kritische theorie om eerst Wards theologische motieven helder te krijgen. Ward wil zijn theologie een apologetisch karakter geven. Daarom zal worden nagegaan wat hij met apologetiek bedoelt. Ward heeft in dat kader een specifieke opvatting over de verhouding tussen Christus en cultuur die van groot belang is voor deze scriptie. Dit alles zal in 3.1 worden weergegeven. In 3.2 wordt vervolgens Wards uitwerking van de christelijke pool weergegeven. Wat bedoelt Ward precies met ‘Christus’? Specifieke aandacht wordt in dit hoofdstuk dus gegeven aan zijn theologische uitgangspunten en de christologische uitwerking daarvan.

3.1 ‘Apologetische’ theologie 3.1.1 Ward lezen Wie van duidelijkheid houdt, hij of zij leze geen letter van Graham Ward. Soms lijkt het of je bezig bent met een theologische cryptogram - die overigens nooit afkomt. Ward zelf zou waarschijnlijk best tevreden zijn als hij hoorde dat zijn teksten een duizeling opleveren. Hij en zijn postmoderne collega’s houden niet van een vaststaande, heldere betekenis. De idee van een heldere betekenis, met een bijbehorende ‘aanwezigheidsmetafysica’, heeft alleen maar tot onderdrukking en geweld geleid. Zodra je meent iets te begrijpen, iets meent te kunnen overzien, kun je het immers ook ‘beheersen’, in alle betekeniskleuren die dat woord heeft. Ondanks dat hij een afkeer heeft van heldere betekenis, wil Ward echter niet blijven hangen in een verheerlijking van het uitstel van betekenis. Hij ziet tekens (taaltekens of cultuurtekens) weliswaar niet als tekens die eenvoudigweg intellectueel begrepen kunnen worden, hij ziet ze wel via een allegorische lezing opgenomen in een vorm van ‘verzoenende communicatie’. We leven in hermeneutische cirkels, die je eventueel zou kunnen opvatten als cellen waarin we opgesloten zitten. In Derrida’s filosofie zitten we volgens Ward inderdaad in een gevangenis van betekenisloosheid. Ward zoekt echter naar een weg om het onvermijdelijke ronddraaien in betekeniscirkels te transcenderen. Via allegorische lezing van teksten en culturen kunnen we participeren in de ‘operatie van de openbaring’49. 3.1.2 Allegorese Met zijn nadruk op allegorese sluit Ward aan bij een oude, beproefde methode van bijbelexegese: de ‘viervoudige schriftzin’, die zich behalve op de letterlijke lezing van de tekst

49

Ward, Christ and Culture, 224-225.

22

richt op de allegorische, de ethische en de eschatologische betekenis50. Teksten, maar ook culturele fenomenen kunnen volgens Ward allegorisch worden geïnterpreteerd. Een belangrijk gegeven van het allegorische lezen is volgens Ward de veronderstelling dat de betekenis van de tekst niet af is, maar vraagt om de participatie van de lezer. Met Gregorius van Nyssa betoogt Ward dat tussen het teken en betekenis een verborgen allegorische ruimte ligt, waarin de lezer uitgenodigd wordt. Een ding is op die manier niet meer simpelweg een ding: er is geen sprake van stabiele identiteiten, van dingen die op één manier te begrijpen zijn. Lezen is volgens Ward op deze manier niet iets afstandelijks, maar wordt een manier van aanraking, een spirituele oefening. Daarin bestaat zeker een fase van aporia, van betekenisloosheid. Nooit hebben we directe toegang tot de goddelijke werkelijkheid, maar altijd hebben we bemiddelde kennis van Hem, via oneindige tekstuele representaties. God is altijd groter, een mens kan Hem slechts op de rug zien. Gregorius meent dat deze aporie voortkomt uit het verschil tussen God en mens (diastasis). Allegorese leidt dan ook niet tot kennis, maar tot ‘leren kennen’, kennis met een zeer voorlopig karakter. De lezer blijft altijd leerling. De verzekering dat we echter niet blijven hangen in een interpretatie van zielloze tekens (het zij in een tekst, het zij in de tekstueel op te vatten werkelijkheid) is volgens Ward gelegen in de motor die ons aanzet tot interpretatie, namelijk het menselijke verlangen tot God. Dit is een liefde die uit de drie-enige God voortkomt en tot Hem teruggaat51. Volgens Ward leren wij God dus kennen via de weg van het lezen en interpreteren van tekens, geleid door verlangen. Interpretatie en allegorese hebben een onvermijdelijk imaginair karakter. God gebruikt deze weg om zich te openbaren, want hij schiep de mens in zijn beeld als homo symbolicus, als mens die via beelden en symbolen tot kennis komt, ook van zijn Schepper. 3.1.3 Apologetiek Ondanks de aporie die ook zijn lezers moeten ondergaan kan Ward het gelukkig niet laten om af en toe duidelijk te zijn over zijn bedoelingen. In de inleiding van zijn boek Cultural Transformation and Religious Practice geeft hij aan wat de focus van zijn theologische project is: de bemiddeling tussen christelijk leven en denken en de hedendaagse wereld52. De vraag die Ward in dit boek wil beantwoorden is: ‘wat maakt een geloof geloofwaardig?’ In een cultuur spelen vele discourses, vele standpunten een rol. Hoe komen zij aan hun geloofwaardigheid? En hoe slagen of falen zij in het veranderen van een cultuur? Dit boek draait om de negotiation, de wederzijdse ‘onderhandeling’ tussen christelijk geloof en zijn culturele context. Ward geeft zelf aan dat deze onderneming ‘apologetiek’ genoemd kan worden. Wat is apologetiek volgens hem dan precies? ‘Apologetiek beweegt het theologische spreken in de richting van een specifieke culturele en historische onderhandeling aangaande publieke waarheid. (…) Aan de basis van apologetiek staat de christelijke missie om niet alleen het goede nieuws te verspreiden, maar om ook culturele en historische transformatie tot stand te brengen, waarmee de komst van Gods Koninkrijk gepaard gaat’53. Daarom is de apologetische taak van 50

Ward, Christ and Culture, 219. Zie voor een beschrijving van de viervoudige schriftzin: van Bruggen, Het kompas van het christendom, 167-178. Het hoofdonderscheid in deze methode ligt tussen de letterlijke en de allegorische betekenis. De viervoudigheid is dus vooral een tweevoudigheid. 51 Ward, Cultural Transformation, 242. 52 Ward, Cultural Transformation, 4. 53 Ward, Cultural Transformation, 9.

23

groot belang: haar taak manifesteert de polity54 van het christelijke evangelie, haar morele, sociale en politieke orde. Zonder deze apologetische gerichtheid op de wereld is de theologische taak slechts een oefening in navelstaren. Centraal in Cultural Transformation staat dus de onderhandeling tussen christelijk spreken en de culturele context. Dit boek wordt door Ward beschouwd als een uitvoerige methodologische inleiding op zijn boek Christ and Culture. In Cultural Transformation wordt de relatie tussen het christelijke geloof en de cultuur besproken, in Christ and Culture wordt deze relatie christologisch uitgewerkt. 3.1.4 De twee polen ‘Christus en cultuur’ is een tweepoligheid die in de theologiegeschiedenis altijd maar blijft terugkomen, zij het soms met andere benamingen. De relatie tussen beide kan op veel verschillende manieren worden opgevat. Een bekend overzicht van deze verschillende benaderingen is opgenomen in het werk van H.R. Niebuhr dat dezelfde titel draagt als Wards boek: Christ and Culture55. Christus en cultuur worden bij Niebuhr volgens Ward beschouwd als een factor A en een factor B die in een bepaalde logische verhouding met elkaar moeten worden gebracht. Het probleem is volgens hem echter, dat ‘Christus’ zelf al een cultureel gebeuren is. Wij hebben geen toegang tot een niet-geïncultureerde Christus. De Jezus die wij ontmoeten is altijd de Jezus van het geloof, een figuratie van de ‘historische Jezus’. Hoe diep we ook menen door te dringen in historische lagen dicht bij de historische Jezus of verder van hem verwijderd, Jezus is voor ons een eeuwige interpretatie56. Maar als alle dingen bestaan in Christus, dan is het culturele ook niet iets dat los van Hem kan bestaan. Gods reddende genade werkt door de cultuur. Christus is oorsprong en voleinding van de cultuur, zoals hij ook het prototype en de vervulling van al het menselijke is. Waar moeten we dus beginnen bij een contemplatie over het mysterie van deze relatie?57 Deze laatste zin geeft goed aan hoe Wards boek Christ and Culture opgevat kan worden. De verschillende artikelen leveren allesbehalve een keurig systematisch overzicht van de relatie tussen Christus en cultuur, maar bieden eerder filosofische meditaties op deze relatie. Alles loopt daarbij vrolijk door elkaar. Er is geen duidelijke, zelfstandige Christus en geen duidelijke, zelfstandige cultuur. De grenzen tussen beide vervagen. Als we uitgaan van een tweepoligheid in de apologetiek, wordt met de cultuur over het algemeen ‘het menselijke’ bedoeld en wordt met het christelijke geloof ‘het goddelijke’ aangeduid. Natuurlijk is christelijk spreken en christelijke theologie zoiets als een menselijke reflectie op de openbaring, maar er is toch een zeker verlangen naar zuiverheid aanwezig op dit vlak, een zuiver spreken vanuit Gods openbaring. Als voorbeeld hiervan bespreekt Ward de theoloog Karl Barth. Barth verlangde naar een gesloten cirkel van christelijk spreken, los van de filosofie, los van de cultuur, een christelijk spreken dat alleen door de regels van zijn eigen grammatica

54

Lett.: staatsinrichting, regeringsvorm. In Niebuhrs boek worden de mogelijke relaties tussen Christus en cultuur samengevat in vijf modellen: Christ against culture (antithetisch), the Christ of culture (correlationeel), Christ and culture in paradox (paradoxaal), Christ above culture (hiërarchisch) en Christ the transformer of culture (transformatief). Niebuhr, Christ and Culture, 39-44. 56 Ward, Christ and Culture, 19-20. 57 Ward, Christ and Culture, 22.

55

24

bepaald wordt. Zijn hoofdwerk heet dan ook Kirchliche Dogmatik: geconstitueerd door het spreken van de kerk, zonder ‘aardse’ prolegomena. Ward wijst daarentegen juist op de bijzonder menselijke factoren die Barths theologie hebben beïnvloed. Zijn werk kan in die zin niet aan zijn eigen eisen voldoen58. Een zuivere, self-sustaining Christus bestaat nu eenmaal niet. Voor christelijk spreken is culturele onderhandeling nodig. Christelijke theologie spreekt volgens Ward ‘vanuit Christus’. Theologie spreekt tot de cultuur over datgene wat de cultuur grotendeels verdringt, maar waarvan de in stand gehouden afwezigheid haar tegelijkertijd kwelt. De cultuur verdringt en ontkent het bestaan van datgene waarvan zij nog altijd droomt: verzoening. Wat theologie moet proberen te bereiken, is een interpretatie van Christus in termen van de dromen en verlangens van de cultuur59. Christelijk geloof bestaat volgens Ward uit steeds weer veranderende culturele interpretaties van Christus. In het vervolg van dit hoofdstuk wordt nagegaan hoe de ‘onzuivere’ Christus van Ward theologisch gestalte krijgt.

3.2 Christologie Wards theologische concept om de relatie tussen christelijk geloof en de cultuur te duiden concentreert zich op de christologie. In deze paragraaf zal bekeken worden welke theologische keuzes daarbij vallen en hoe Wards beeld van Christus eruit ziet. Ook al schetst Ward in Christ and Culture beelden van Christus, het gaat hem er niet zozeer om wie of wat Christus is, maar waar Christus is60. Meer dan naar de persoon van Jezus zoekt Ward naar wat hij noemt de christic operation. Voor een christologie hoeft niet diep gespit te worden naar de historische Jezus, maar gaat het om de aanwezigheid van Christus hier en nu: ‘The point is to think Christ now. For that is where Christ is’61. De volgende paragrafen zullen laten zien hoe Wards Christus eruit ziet, met bijzondere aandacht voor de manier waarop hij inhaakt op de theologiegeschiedenis. 3.2.1 Enhypostasie In de christologie na Chalcedon is er gediscussieerd over de manier waarop de twee naturen in Christus nu precies met elkaar verbonden waren. Aangezien Christus één persoon met twee naturen was, kende men aanvankelijk het persoon-zijn wel toe aan zijn goddelijke, maar niet aan zijn menselijke natuur. Daarom noemde men zijn menselijke natuur anhypostatisch (‘onpersoonlijk’). Maar blijft de menselijke natuur van Christus zo wel echt menselijk? Om uit te drukken dat niets menselijks onttrokken werd aan de menselijke natuur van Christus vond men daarvoor de term enhypostatisch, die in de zesde eeuw voor het eerst gebruikt werd door Leontinus van Byzantium. Met deze term werd bedoeld dat Christus’ menselijke natuur al vanaf

58

Ward, Cultural Transformation, 16-57. Ward, Cultural Transformation, 58-59. 60 Ward, Christ and Culture, 1. Het motto van zijn Introduction is dan ook een zin van Thomas van Aquino uit de Summa: ‘God is not known to us in His nature, but is made known to us from His operations’. Het ‘wie’ lost bij Ward niet op, maar wordt ingevuld en bevraagd met een ‘waar’. 61 Ward, Christ and Culture, 24. 59

25

de conceptie in de moederschoot niet op zichzelf bestond (in die zin was hij anhypostatisch) maar enkel als werkelijkheid van de geïncarneerde Logos62. Ward uit kritiek op de manier waarop Barth hierover spreekt. Barth is positief over de term anhypostasis. Voor hem bevestigt deze term in de eerste plaats de uniciteit van de verbinding van goddelijk en menselijk in Jezus en in de tweede plaats het ontbreken van een algemeen contactpunt tussen God en mens. De anhypostatische menselijke natuur van Christus drijft de Godheid diep terug in de duisternis van zijn eigen mysterie63. Een enhypostatische verbinding zou de weg vrij maken voor een wederkerige relatie tussen God en mens. Maar waarom zou niet gedacht kunnen worden aan een asymmetrische relatie tussen Schepper en schepsel? Een enhypostatische verbinding tussen de goddelijke en de menselijke natuur in Christus geeft volgens Ward ruimte aan een ‘indwelling human being in Christ’ – precies zoals alle dingen bestaan in en door Christus64. In deze lijn kan het werk van Christus gekarakteriseerd worden in termen van de gewone menselijke activiteiten in deze wereld: zij zijn in Christus. Bij theologen die gestempeld zijn door het modernisme wordt Christus echter het volmaakte Cartesiaanse subject: autonoom, zelfbepalend, een geatomiseerd subject met een aantal vastgestelde eigenschappen. Ward wil juist een Christus schetsen die in diepste zin relatie is: in wie en door wie alle dingen zijn. Op deze manier kunnen alle elementen van de cultuur gebruikt worden om hem te figureren. 3.2.2 Dunamis De theologische basis voor een verbinding tussen Christus en cultuur is volgens Ward gelegen in een zekere analogie tussen God en de schepping, tussen Christus en de mensen. Ook iemand als Irenaeus doordacht het belang van de analogie tussen de tweede Adam (Christus) en de eerste Adam. Het kind dat Maria voortbracht moest niet ‘iets anders’ zijn dan de oorspronkelijke mens, omdat er ook niet iets anders dan het menselijke gered moest worden. De christologieën die hieruit voortkwamen waren volgens Ward kosmologisch, metafysisch en soteriologisch van aard. Ze werden verwoord in termen van oikonomia, dunamis en energeia, ook wel omschreven als een ‘power-theology’65. De interesse lag niet zozeer bij wat één en wat meervoudig is in Christus, maar hoe de mens kan delen in zijn overwinning over de dood en de menselijke verdorvenheid. Deze oriëntatie heeft ook Wards christologie. Iedere christologie werkt bewust of onbewust vanuit een soteriologische ‘vraag’. Een ultieme vraag uit de traditie waarmee Christus tegemoet getreden kan worden is natuurlijk de vraag ‘hoe krijg ik een genadig God?’ Ward werkt met een andere vraag, die speelt op het vlak ‘hoe heeft het menselijke deel aan de goddelijke openbaring?’. Hij gaat met name te rade bij zowel premoderne als bij post-moderne denkers om antwoorden te vinden op deze vraag.

62

Zie Van Genderen en Velema, Beknopte Gereformeerde Dogmatiek, 423-424, en Markschies, “Enhypostasie/Anhypostasie”, 1315-1316. 63 Ward, Christ and Culture, 11. 64 Ward, Christ and Culture, 11. 65 Ward, Christ and Culture, 18.

26

3.2.3 Incarnatie De verschillende theologische gezichtspunten van waaruit Ward de christologie benadert zijn incarnatie, verzoening, triniteit, antropologie en de kerk66. Aangezien christologie bij Ward heel breed is en veel meer dan alleen een verhandeling over de persoon en het werk van Christus, is het logisch dat er veel brede theologische verbanden ontstaan in wat hij de ‘christic operation’ noemt. Toch staat het motief van de incarnatie wel het meest centraal bij Ward. Via de incarnatie komen ook de andere thema’s in beeld. De voorkant van Christ and Culture, waarop een schilderij van Caravaggio te zien is dat hij bespreekt in hoofdstuk vier, zegt wat dat betreft genoeg67. Daar is Thomas te zien die de wonden van Jezus voelt om de opgestane Heer te herkennen. ‘Voelen’ is overigens nog zwak uitgedrukt. Thomas ‘penetreert’ het lichaam van Christus met zijn vinger. Thomas moet tot kennis van Jezus gebracht worden door de verbinding van hun lichamen. Zijn toekomst in Christus is - evenals die van de kerk - alleen mogelijk op grond van een lichamelijke kennis van de Heer. De mens bekijkt Jezus dan niet meer op een veilige afstand, niet met een koele analytische blik, maar wordt door Jezus (zie zijn geleidende hand) zijn lichaam ingetrokken. Geloven is volgens Ward niet uit het zien, maar uit het horen en uit het voelen. Zien is het zintuig van de idolatrie, de verering van het gouden kalf68. Jezus heeft echter een lichaam, waarmee een lichamelijke gemeenschap mogelijk is. ‘Het heil kreeg handen, voeten’, om met Ria Borkent te spreken. Wat Ward doet, is mediteren over een voortgaande incarnatie, een incarnatie die niet zozeer plaatsvond toen Maria in de stal beviel van haar eerstgeborene, maar die overal plaatsvindt waar Christus in onze werkelijkheid handen en voeten krijgt. Denken over de incarnatie is vooral bedenken wat het is ‘dat Jezus een lichaam heeft’. Jezus’ lichaam verbindt zich met andere lichamen, waardoor incarnatie niet alleen op hem van toepassing is, maar ook pas echt voor allen die deel hebben aan hem.

66

Ward, Christ and Culture, 23. Ward, Christ and Culture, 125-126. 68 Ward, Christ and Culture, 76-77, 121. 67

27

3.2.4 Kenosis Filippenzen 2, 5-11 biedt de locus classicus voor een christelijke leer van kenosis. Christus heeft zichzelf ‘ontledigd’ (ekenosen) door zich te vernederen, door mens te worden, de weg te gaan naar de dood aan het kruis. In deze tekst is volgens Ward een ‘kenotische economie’ aanwezig, waarin het goddelijke opgaat in een spel van liturgische ‘mime’ dat steeds menselijker en nederiger wordt: God wordt een slaaf. Kruisiging en dood is echter niet het einde van het kenotische verhaal. Ontlediging leidt uiteindelijk tot opstanding, hernoeming (Christus ontving de ‘naam boven alle naam’) en lofprijzing. Deze beweging gaan wij samen met Jezus in. Ook wij moeten sterven om onze definitieve oriëntatie te ontvangen69. God-is-dood-theologen hebben via een bepaalde lezing van Hegel de gedachte van kenosis theologisch omarmd. In de totale afwezigheid van de transcendente God zien zij Gods kenosis. Bij Mark C. Taylor wordt deze gedachte verbonden met Derrida’s ‘différance’. Taylor verheerlijkt het betekenisloos ronddwalen in tekstualiteit: wij verwijlen in negativiteit, spelend en wachtend op een aanwezigheid die nooit zal komen70. Hier blijkt volgens Ward dat het postmodernisme het punt bereikt waar het modernisme al ruimte voor schiep: nihilisme. Vergeten wordt dat kenosis in een grotere dynamiek staat, namelijk van de pleroma, van de participatie in het goddelijke. Volgens Ward wist Hans Urs Von Balthasar de gedachte van kenosis te plaatsen waar hij thuishoort: in de triniteit. Kenosis is volgens Von Balthasar een beschikking van liefde in Gods trinitarische gemeenschap. In God zelf is tussen Vader, Zoon en Geest een voortdurende beweging van verlangen en zelfgave. De dood van Christus aan het kruis is dan ook niet simpelweg de ‘dood van God’, maar is een moment op de weg van de volheid van God, via incarnatie naar verheerlijking. Ook in de vroege kerk werd kenosis gezien in de lijn van Gods eeuwige liefde. Ook al is Von Balthasars werk volgens Ward een heel ‘theologische’ theologie, nogal ijl en hoog verheven, toch heeft zijn werk niets docetisch en gnostisch. Zijn theologie sacraliseert, door Christus, het historische en het concrete en geeft het z’n ziel terug. Frappante overeenkomsten zijn er tussen zijn gedachten over kenosis en het denken van critical theorist Julia Kristeva, zoals we in hoofdstuk 4 nog zullen zien. 3.2.5 ‘Ik ga u voor…’ Volgens Ward is Jezus in het Marcusevangelie de Grote Ongrijpbare, nooit wordt duidelijk wie hij is. De lezer wordt echter voortdurend tot interpretatie en herinterpretatie aangezet. Marcus maakt Jezus niet duidelijk in zijn boek, maar prikkelt zijn lezers tot discipelschap door hem juist te verhullen. Het verhaal ‘imiteert’ volgens Ward het karakter en de leer van Christus, maar zet ons ook aan tot imitatie van dat karakter en die leer. Jezus is niet te kennen, niet te doorgronden, hij is alleen te imiteren op menselijke, bemiddelde wijze71. Marcus belooft voortdurend betekenis, maar nooit krijgen we ‘the real thing’. Vanwege de vele suggestieve raadsels worden we voortdurend een bos van tekens en onvaste betekenis ingestuurd. Zo krijgt de lezer twee keuzemogelijkheden. De ene is de mogelijkheid van 69

Ward, Christ and Culture, 188-189. Ward citeert Hans Urs Von Balthasar, die hiermee doelt op echt doodgaan, dus niet primair op het ‘sterven met Christus’. 70 Ward, Christ and Culture, 196. 71 Ward, Christ and Culture, 33.

28

discipelschap. De lezer neemt dan de uitnodiging aan om zelf te participeren in het verhaal. De andere mogelijkheid is paranoia en gekte. De onduidelijke verwijzingen kunnen je ook blijvend laten ronddolen in betekenisloosheid72. Dit onderscheid is vergelijkbaar met de verschillende manieren waarop omstanders Jezus’ woorden en daden interpreteerden: Jezus’ kracht komt óf van God, óf van Beëlzebul. Een afgerond begrip van Marcus’ christologie is niet mogelijk, want Marcus leert ons dat de ware betekenis van Christus altijd vóór ons ligt. Aan het eind van het boek staan de beide Maria’s bij een leeg graf, angstig en onzeker, met als enig houvast de woorden van Jezus in hun hoofd: ‘zie, ik ga u voor naar Galilea…’73. Jezus is degene die ons voorgaat, hij is de potentate of time, maar is nooit eenvoudigweg aanwezig en grijpbaar. 3.2.6 Jezus als Schizo Om zoiets als een ‘postmoderne antropologie’ uiteen te zetten voeren Gilles Deleuze en Felix Guattari de figuur van de ‘Schizo’ ten tonele. De Schizo is een ‘verlangens-machine’ die voortdurend rondreist zonder ergens een thuis te vinden, die een verregaande staat van deterritorialisatie bereikt, een soort schim zonder duidelijke identiteit, zonder grenzen74. ‘Schizofrenisering’ van het ik wordt door hen niet gezien als iets negatiefs, maar als een therapeutische operatie. Om een Cartesiaanse visie op Jezus als ‘subject-in-control’ met een lokaliseerbare identiteit te vermijden gebruikt Ward in het tweede hoofdstuk van Christ and Culture deze figuur van de Schizo met zijn vloeibare verlangens en ‘wisselende relaties’ om Jezus te interpreteren75. Hij doet dit aan de hand van het verhaal waarin Jezus temidden van een mensenmassa plotseling wordt ‘aangeraakt’ door een vrouw die aan bloedvloeiingen lijdt76. Drie termen staan voor Ward in dit verhaal centraal: touch, flows en relation. Touch – Het geloof van de vrouw is een praktijk: het heeft de gestalte van een aanraking. De vrouw raakt Jezus aan en ‘weet’ dan dat haar ziekte is genezen. Het lichaam heeft blijkbaar zijn eigen kennis, zijn eigen geloof, dat voorafgaat aan intellectueel begrip. Het vlees ‘luistert’ en antwoordt ook op zijn manier. Lichamelijke kennis en herkenning is er ook bij Jezus, die voelt dat hij intentioneel wordt aangeraakt. Hoewel wij de historische mens Jezus niet meer lijfelijk kunnen aanraken heeft de kennis die we van hem hebben wel een lichamelijk, gevoelig karakter. Contact met Jezus verloopt nog altijd via een spannend spel van nabijheid en distantie, geleid door een verlangen dat voorkomt uit het ‘verschil’. Zonder dat verlangen zou er alleen maar stasis zijn: stilstand en dood77.

72

Ward, Christ and Culture, 40. Ward, Christ and Culture, 55. Zoals vrij gebruikelijk is in de NT-wetenschap, laat Ward het Marcusevangelie eindigen bij het spannende vers 16,8: ephebounto gar. 74 Ward, Christ and Culture, 61. 75 In tegenstelling tot Deleuze en Guattari wenst Ward niet de ontbinding van het subject te promoten. Ward merkt op dat hij noties als zelf, subject, persoon en identiteit wil behouden, maar deze termen radicaal relationeel wil opvatten. Ward wil nadruk leggen op de ‘overgave van het ego’ in plaats van het ‘heersen van het ego’, maar dat betekent nog niet het ‘verdwijnen van het ego’, Ward, Christ and Culture, 61, noot 3. 76 Wards beschouwing van dit verhaal kan het best gezien worden als een ‘filosofische meditatie’. Hij maakt met name uitvoerig gebruik van Merleau-Ponty’s fenomenologische analyses van lichamelijke ervaring. 77 Ward, Christ and Culture, 73.

73

29

Flows – De eerste ‘vloeiing’ in het verhaal is natuurlijk de ziekte waar de vrouw aan lijdt. Zij wordt echter genezen wanneer zij zich in de stroom van Gods heil stelt, in de dunamis van Jezus die door haar heen dringt. Nu zij in de stroom van Gods kracht staat, droogt de bron van haar eigen ellende op. Een mens die wil leven van zijn eigen bron, ‘incurvatus in se’, diens bron zal opdrogen. Sommige oude commentatoren zagen de vrouw dan ook als beeld van de kerk, die alleen leven heeft wanneer zij is aangesloten op de bron van ons heil: Christus. Relation – Overgegeven aan de werkingen van het heil vindt een persoon zijn doel, zijn bestemming. Via haar aanraking wordt het lichaam van de vrouw in een nieuwe relatie geplaatst: Jezus spreekt haar aan als ‘dochter’. Door participatie in Gods leven worden we echter niet gelijk aan God, er blijft hiërarchie ondanks de reciprociteit van de relatie. ‘Het zijne heeft hem niet ontvangen’, schrijft Johannes. In dit verhaal en in vele andere is er echter wel sprake van het ‘ontvangen’ van Jezus. Toen en nu, telkens gaat het erom te zoeken naar de juiste wegen om Jezus te ontvangen. 3.2.7 Wards Christus 3.2.7.1 Postmoderne christologie Opvallend aan Wards christologie is zijn postmoderne aanpak. Ward interpreteert Christus met behulp van postmoderne categorieën, die hij overigens meent terug te vinden in vroegchristelijke theologische motieven. Er wordt bij hem bewust een zekere openheid, vaagheid en ‘vloeibaarheid’ aan Christus gegeven en daarmee ook aan de christelijke pool van de apologetiek. Als persoon staat Christus daardoor bij hem niet erg in de aandacht. Wards christologische schetsen zijn sterk gestempeld door zijn uitvoerige omgang met het werk van Derrida. Al in zijn proefschrift blijkt dat de kruising die hij laat plaatsvinden tussen Barths christologie en Derrida’s différance voor hem resulteert in een christologie zoals hij in Christ and Culture heeft geschetst. Daar zegt hij namelijk: ‘Jezus Christus is de naam van de herinnerde belofte van een toekomstige aanwezigheid, die circuleert in de economie van différance’. Christus is het Woord dat opgaat in de woorden. ‘Hij is het beloofde Woord dat een oneindige keten van naar elkaar verwijzende tekens in gang zet, waardoor een volkomen, gerealiseerde aanwezigheid uitgesteld wordt’78. Evenals het begrip ‘différance’ transcendeert Hij echter ook een eenvoudige differentie, of de gedachte van afwezigheid. Christus is dus niet eenvoudigweg aanwezig (‘triomfalisme’) en is ook niet eenvoudigweg afwezig (‘nihilisme’), maar is transcendent aanwezig in het theologische spreken, dat daarom niet los kan staan van de christologie. Via de economy of différance (‘Derrida’) komt echter ook de economy of desire (‘Lacan’) in beeld. De ruimte die ontstaat tussen het teken en een uitgestelde betekenis schept ruimte voor het menselijke verlangen. Ward is van mening dat hier niets anders dan een christelijke lezing van de werkelijkheid wordt beoefend als hij deze gedachte verbindt met een citaat van Augustinus: ‘God, by deferring hope, stretches out our desire… This is our life, that by longing we should be exercised’79.

78

Ward, Barth, Derrida and the Language of Theology, 248. Augustinus, De doctrina christiana 4.6. geciteerd door Ward in Vanhoozer, The Cambridge Companion to Postmodern Theology, 90-91. 79

30

Belangrijk is dat de breedheid en de openheid van zijn christologie een uitnodiging voor de lezer impliceren: doe mee aan de ‘christic operation’, participeer in Gods werk en daarmee, om het sterk uit te drukken, in Gods zijn. Caravaggio’s schilderij nodigt uit tot deelname, Marcus’ christologie nodigt uit tot discipelschap, christologie is volgens Ward vooral het vormgeven van de relatie tussen Christus en ons. 3.2.7.2 Resumerend Het centrale motief in Wards christologie is de incarnatie. Voortgaande incarnatie, daar draait het om. Omdat incarnatie niet een vaststaand, helder punt in de historie, maar een voortdurend gebeuren is, moeten de voorhanden culturele elementen steeds weer samengebald worden tot een eigentijdse incarnatie van Christus. In het volgende hoofdstuk zal bekeken worden op wat voor manier Ward Christus cultureel figureert en zo de relatie legt tussen Christus en cultuur. Wards christologie is trinitarisch verankerd. Niet overal komt dit even duidelijk naar voren, maar met name in zijn bespreking van Gods kenosis speelt de triniteit een belangrijke rol als basis voor de christologie. Het christusgebeuren kan niet los worden gezien van Gods zelfgave die geworteld is in zijn drie-enige zijn, de zelfgave en liefde tussen Vader, Zoon en Geest. De scheiding tussen Christus en cultuur die ik heb aangebracht tussen dit hoofdstuk en het volgende is niet scherp aanwezig bij Ward. Dat blijkt ook wel uit zijn vloeibare opvatting van deze twee ‘polen’. De christologische motieven in dit hoofdstuk zijn immers voor een groot deel zelf al ingegeven door culturele aannames. Toch meen ik dat een zekere boedelscheiding ook bij Ward wel mogelijk is. In dit hoofdstuk werd daarom met name gefocust op de manier waarop Ward inhaakt op de christelijke traditie. In het volgende hoofdstuk zullen Wards specifieke analyses van de cultuur aan bod komen.

31

Hoofdstuk 4 - & Cultuur

De theologische uitgangspunten van Ward en het beeld van Christus dat hij schetst, roepen een culturele uitwerking van zijn christologie vanzelf op. Werden in het vorige hoofdstuk Wards theologie en christologie geschetst, in dit hoofdstuk komt de cultuur nadrukkelijker in beeld. Christus kan bij hem niet zonder cultuur gedacht worden. Het wordt nooit duidelijk wie Christus nu precies is of was, maar het blijkt dat hij in ieder geval iets in gang zet. Ward duidt dit gebeuren aan met de uitdrukking ‘christic operation’. Hoe en met welke culturele elementen wordt deze ‘operation’ bij Ward uitgewerkt? Centraal in Wards christologie staat de incarnatie. In dit hoofdstuk zullen we zien hoe dit begrip bij hem ook cultureel gestalte krijgt (4.2). In de eerste plaats zal echter het belang dat Ward hecht aan culturele poiesis onderzocht worden (4.1). Dit begrip blijkt centraal te staan in zijn visie op de relatie tussen Christus en cultuur.

4.1 Poiesis In het vorige hoofdstuk zagen we dat Ward een ‘apologetische theologie’ wil ontwikkelen. In zijn boek Cultural Transformation and Religious Practice zet hij daarom zijn visie op de verhouding tussen het christelijke geloof en de cultuur uiteen. In deze paragraaf zal Wards cultuurvisie nader worden bekeken en hoe en zal blijken waarom christelijke poiesis daarin een centrale rol speelt. 4.1.1 Standpunt-projecten Ward betoogt dat in een cultuur verschillende discourses of standpoint-projects strijden om de publieke waarheid. Wat hij bedoelt met een standpunt is ‘a shared knowledge, an understanding of the world that, in being articulated, is recognised and held to be a better account of the world than others available’80. Een standpunt kan dus nooit een individuele overtuiging zijn. Een mens met een standpunt is deel van een grotere gemeenschap met gedeelde overtuigingen. Of, om het anders te zeggen: een mens heeft geen standpunt, maar is (onderdeel van) zijn standpunt81. Verder is een standpunt niet iets statisch, het is meer dan een manier waarop je in het heden verbonden bent met gedeelde opvattingen van een groep. Een standpunt is intentioneel, geleid door een ‘utopisch moment’. Standpunten worden gestuwd door toekomstvisioenen, door dingen die je wilt bereiken. Vandaar dat een standpunt een ‘standpoint-pro-ject’ genoemd kan worden: het heeft de blik naar voren gericht82. Ward benadert het christelijke geloof ook als zo’n standpunt. Christenen zijn geroepen de tekenen der tijden te onderscheiden, enerzijds in een staat van voorbereiden en afwachten, anderzijds ook zeer actief gericht op de komst van het Koninkrijk. Het onderscheiden van de tekenen van de tijd is een eschatologische, profetische activiteit. 80

Ward, Cultural Transformation and Religious Practice, 74. Ward, Cultural Transformation, 72-85. 82 Ward, Cultural Transformation, 94.

81

32

Vervolgens wil Ward onderzoeken hoe standpunt-projecten verbonden zijn met culturele verandering. 4.1.2 Sociale verbeelding Het christendom als interpretatief verhaal is slechts één manier om te vertellen ‘wat is’. Er zijn er meerdere, zoals we weten. Sommige verhalen komen voort uit gebeurtenissen die een krachtiger vertel-effect hebben dan andere. Zij houden het langer uit en raken nooit uit de mode. Voorbeelden hiervan zijn de gebeurtenissen van Christus, Boeddha, Mozes en Mohammed83. Dergelijke gebeurtenissen kunnen ons dwingen om te besluiten tot een nieuwe manier van zijn. Ward veronderstelt dat effectieve verhalen in staat zijn om verbeelding te transformeren en verlangens van mensen te heroriënteren. De strijd in de publieke sfeer draait om symbolische macht. Daarvoor is overtuigende retoriek nodig, met de kracht om iets geloofwaardig te maken84. In navolging van een aantal sociale wetenschappers doordenkt Ward daarom hoe sociale verbeelding werkt. Volgens iemand als Charles Taylor bestaat er in iedere samenleving een constitutieve fictie die de manieren bepaalt waarop mensen hun sociale bestaan verbeelden. Deze fictie levert het bestaan op van zaken als de ‘publieke opinie’, en levert zelf weer nieuwe beelden, verhalen en praktijken op die hun uitwerking hebben op de sociale verbeelding. Met de term ‘fictie’ bedoelen Taylor en Ward niet dat sociale verbeelding ‘onecht’ is, maar dat het geen ontologische fundering heeft85. Het fictieve karakter van de sociale verbeelding impliceert dat het gaat om ‘making sense’, om een vorm van poiesis. Met dit woord wil Ward een activiteit met een specifiek aspect aanduiden. Het gaat hier - in tegenstelling tot ‘gewoon’ handelen, ‘iets doen’ - om diachronische, historische operaties die betrekking hebben op creatieve activiteit: door de tijd heen iets bereiken, iets nieuws op poten zetten, iets gestalte geven. Zo eenvoudig mogelijk gezegd: poiesis is creatieve activiteit. Dit kan zowel betrokken worden op artistieke als op culturele activiteit (in de brede zin van het woord ‘cultuur’ zoals Ward het hanteert)86. 4.1.3 Het imaginaire en het symbolische Poiesis wordt volgens Ward bepaald door ‘het imaginaire’. Van Paul Ricoeur valt volgens hem te leren dat een beeld niet alleen iets imiteert (een af-beelding), maar zelf ook scheppende kracht heeft. Bij een standpunt hoort een eigen vorm van sociale verbeelding die zorgt voor het projectieve karakter en die de motor tot handelen vormt. In Ricoeurs visie mist Ward echter de constitutieve rol van het verlangen87. Ricoeur betrekt de motiverende kracht van verbeelding slechts op (poëtische) taal, terwijl verbeelding, motivatie en actie volgens Ward geworteld zijn in

83

Ward, Cultural Transformation and Religious Practice, 114. Ward, Cultural Transformation and Religious Practice, 127. 85 Ward, Cultural Transformation and Religious Practice, 129. Ward heeft naar eigen zeggen met Taylor over de rol van culturele verbeelding gediscussieerd terwijl Taylor aan zijn boek Modern Social Imaginaries (2003) werkte. 86 Ward legt uit dat poiesis bij Aristoteles ‘de organisatie van de vormgeving van een tekst’ is. Het ‘poietische’ zit hem in de specifieke manier waarop je tekens en woorden ordent, componeert. Deze activiteit kan - zeker vanuit een structuralistische achtergrond - ook betrokken worden op culturele activiteit. Hoewel Aristoteles onderscheid maakt tussen poiesis (‘een specifieke vorm van productie’) en praxis (meer algemeen ‘actief zijn’, ‘doen’) wil Ward het onderscheid tussen esthetische productie en politieke en ethische activiteit niet over-accentueren. Poiesis ligt volgens hem blijkbaar ergens tussen ‘poëzie’ en ‘praktijk’. 87 Ward, Cultural Transformation and Religious Practice, 136-140.

84

33

verlangen. Er bestaat een ‘economie van verbeelding’ waarin verbanden bestaan tussen poiesis, eros en praxis. Ward wendt zich tot de sociale wetenschapper Cornelius Castoriadis (1922-1997) om de verbanden tussen verbeelding, verlangen en de cultuur te verhelderen. Castoriadis liet zich in zijn cultuurvisie inspireren door analyses van Freud en Lacan. Twee punten uit zijn denken haalt Ward met name naar voren: in de eerste plaats de relatie tussen psyche en koinonia en in de tweede plaats de relatie tussen het imaginaire en het symbolische88. Ten eerste: Gesocialiseerde individuen zijn volgens Castoriadis ‘walking and talking fragments’ van een gegeven maatschappij. Het zelfverstaan van een mens overstijgt zichzelf, omdat het geworteld is in een bredere maatschappij en een groter verleden. De individuele psyche is dan ook gesitueerd in ‘social imaginary significations’. Sociale verbeelding en zijn werkingen bepalen wat het is om mens te zijn. Ten tweede bestaat onze cultuur in Castoriadis’ concept uit geïnstitutionaliseerde systemen die zijn op te vatten als symbolische netwerken. Deze symbolische netwerken zijn echter altijd overgedetermineerd ten opzichte van ‘het imaginaire’89. Ze staan onder voortdurende invloed van een stroom van onbewuste radicale verbeelding. De symbolische structuur van een maatschappij is grijpbaar en zichtbaar, maar de verbeelding die daaraan ten grondslag ligt is veel breder, biedt oneindig veel alternatieven en is ongrijpbaar. Er is dus sprake van een surplus aan verbeelding. Het overgedetermineerde karakter van het symbolische ten opzichte van het imaginaire is de motor achter culturele veranderingen. Veranderingen in verbeelding vormen de aanleiding voor veranderende symbolische structuren, en omgekeerd markeren veranderingen in institutionele symbolische structuren de opkomst van nieuwe vormen van verbeelding90. De symbolische gestalte van een cultuur is te beschouwen als ‘gestold verlangen’. Een goed voorbeeld hiervan heeft Ward uitgewerkt in zijn boek Cities of God, waarin hij de moderne stad schetst als symbool van de oneindige aspiraties van de moderne mens. De gebouwen, de structuren, de symbolen, de sfeer die ze uitstralen geven iets weer van het streven van de moderne mens naar openheid, transparantie en rationaliteit91. Poiesis vindt plaats wanneer voorhanden culturele elementen in iets nieuws samenballen. Er is dan in de tijd sprake van een specifieke mogelijkheid tot handelen, oftewel van kairos. Poiesis argumenteert niet, maar opent nieuwe vergezichten voor een cultuur. Na Jezus, na Mohammed,

88

Ward, Cultural Transformation and Religious Practice, 144. Overdeterminatie (‘overbepaaldheid’) is een concept van Freud dat door Louis Althusser in de cultuurwetenschappen werd doorgevoerd. Voor Freud betekende deze term dat onderdelen van dromen ontstaan door meerdere, uiteenlopende factoren in het leven van de dromer, die kunnen variëren van het ‘residu van de dag’ tot diepgaande, onderdrukte trauma’s. Een mens is volgens Freud overbepaald, aangezien hij een voortdurend compromis vormt tussen het bewuste en het onbewuste. Althusser gebruikte de term om na te denken over de veelvoudige, vaak tegenstrijdige krachten die tegelijk actief zijn in eenzelfde politieke situatie. Hoe de term ook gebruikt wordt, de overeenkomst is gelegen in het feit dat er sprake is van één concrete ‘manifestatie’ die onder spanning staat in verband met een pluriforme ondergrond van krachten en verlangens. 90 Ward, Cultural Transformation and Religious Practice, 144-152. 91 Derks, Vrede met verschil en verlangen, 19-20. Je kunt ook iets eenvoudiger naar de dingen om je heen kijken, bijvoorbeeld het huis waar je in woont. Een huis is behalve als een alledaags woon-ding ook te beschouwen als een gestold verlangen: het verlangen naar geborgenheid. 89

34

maar ook na Shakespeare gingen mensen anders dromen, veranderden de structuren van hun verlangens en van wat ze voor mogelijk hielden92.

4.1.4 Christelijke poiesis Volgens Ward heeft christelijke poiesis een hoop potentiële impact op de ‘publieke waarheid’. De huidige cultuur voldoet aan belangrijke voorwaarden voor geslaagde poiesis: Het postmoderne wereldbeeld is religieuzer dan ooit, en vrijwel alle ideeën uit de westerse cultuur komen voort uit een langdurige verbinding met christelijke ideeën, symbolen en praktijken. De huidige culturele verbeelding is volgens hem meer doordrenkt met christelijke verbeelding dan in het klimaat van het positivisme en atheïsme93. Volgens Ward moet christelijk spreken niet uitgaan van een essentialistisch mensbeeld of een algemeen aanvaarde rationaliteit. Haar kracht ligt juist in de relatie die zij heeft tot vragen die de huidige cultuur zelf al over zichzelf stelt. Het christelijke standpunt biedt geen cynische wereldvisie, maar participeert in een operatie van verzoening en ontwikkelt hoop. Van hieruit komt Wards christologie weer in beeld, want transformatieve christelijke operaties leveren volgens hem belichaming op: ‘they fashion the body of Christ’. Christelijke hoop is geen fantasie, geen wachten op betere tijden, maar ze is pro-jectief, ze praktiseert de toekomst94. 4.1.5 Resumerend Wards visie op apologetiek is primair een visie op ‘hoe het christelijke geloof inspeelt op de cultuur’. Het christelijke standpunt oefent via poiesis invloed uit. Christelijke apologetiek is dan ook geen zuiver, onschuldig spreken. Poiesis werkt immers door verlangen en wordt gevoed vanuit het onbewuste. De wereld ‘even vertellen hoe het zit met de waarheid van Christus’ is er dus niet bij volgens Ward. Christelijke poiesis maakt zelf vuile handen aan de dromen en verlangens van de cultuur. Je zou kunnen zeggen dat een cultuur in Wards concept - zoals hij het overneemt van Castoriadis - een voortdurende wisselwerking tussen stolling en smelting kent: het vloeibare staat voor het onbewuste verlangen met zijn verbeelding, het gestolde staat voor de symbolische structuren. Verlangen en verbeelding vormen bij Ward het hart van een cultuur. Een cultuur transformeert, wanneer haar verbeelding en haar verlangens aan verandering onderhevig zijn. Een voorbeeld dat me regelmatig voor de geest staat bij het bestuderen van Wards cultuurvisie vormen onze culturele markeringspunten bij uitstek, de aanslagen van 9/11. Wellicht beseffen we achteraf pas goed hoezeer de Twin Towers hét symbool van westerse economische zekerheid, vastheid en kracht vormden (en inderdaad, om met Ward te spreken: van rationaliteit en transparantie). De aantasting van deze symbolische structuur betekende direct een immense wijziging van onbewuste verbeelding. Direct waren de verlangens en gedroomde mogelijkheden van een groot deel van de wereldbevolking gewijzigd. Het retorische effect van deze wijziging in een symbolische structuur was immens. Uit dit voorbeeld kan ook duidelijk worden welke rol ‘verlangen’ 92

Ward, Cultural Transformation and Religious Practice, 150. Ward, Cultural Transformation and Religious Practice, 165. 94 Ward, Cultural Transformation and Religious Practice, 170.

93

35

speelt in Wards cultuurvisie: het verlangen van mensen staat niet los van de symbolische structuur van een cultuur, de Twin Towers waren het verlangen van de westerse cultuur. Een verlangen komt volgens Ward dan ook niet voort uit een gebrek, maar is altijd al iets. Er bestaat niet verlangen ‘in pure vorm’, maar verlangen is altijd en eeuwig gesublimeerd, in overgedetermineerde symbolen en structuren.

4.2 Incarnatie en culturele poiesis

Werkt Ward in Cultural Transformation het belang van christelijke poiesis uit, in Christ and Culture ontwikkelt hij zijn visie op poiesis christologisch. Cultural Transformation biedt de mogelijkheid om de christelijke praxis te analyseren aan de hand van de vormen van kennis die zij produceert, en hoe deze kennis voortdurend invloed uitoefent op de cultuur. De kennis die het christelijke geloof produceert wordt in Christ and Culture opgevat als het ‘lichaam van Chritus’. De kerk produceert cultureel bemiddelde ‘lichamen’. Maar wat voor lichamen zijn dit in concreto? Levert zij lichamen die cultureel in de mode zijn, of vormt zij het gewonde, gebroken lichaam van Christus? Zoals we zagen is incarnatie het centrale theologische begrip in Wards christologie. Incarnatie is voor hem hét begrip waarin de participatie van het menselijke in het goddelijke ter sprake komt. Het denken over incarnatie kan volgens Ward dan ook niet zonder culturele bemiddeling om duidelijk te begrijpen - of liever: te ervaren - wat het precies is. In dit hoofdstuk wil ik laten zien hoe Ward zijn visie op incarnatie in twee verschillende richtingen cultureel uitwerkt. In de eerste plaats gebruikt Ward het denken van Julia Kristeva over kenosis om zowel de tragiek als de hoop van het christelijke denken te verwoorden (4.2.1. en 4.2.2). In de tweede plaats biedt hij met behulp van Luce Irigaray’s antropologie een christelijke visie op lichamelijkheid en seksuele differentie (4.2.3). 4.2.1 Treuren en liefhebben Zoals in hoofdstuk drie te lezen was, verbindt Ward de gedachte van kenosis met de pleroma van God: Gods zelfontlediging kan niet los worden gezien van zijn trinitarische zijn-in-liefde. Gods liefde loopt over in de dingen, de materie is vol van Hem. De incarnatie is hét moment waarop Gods kracht de geschapen fenomenen doordringt. Volgens Hans Urs Von Balthasar heeft in Christus het Urbild van de mens in het Abbild gewoond en zijn goddelijke vorm erop gedrukt. Christus kan dan ook als het prototype van de mens worden beschouwd. Het gewone leven van mensen krijgt zo een sacramentele lading, aangezien God definitief zijn stempel op het menselijke gedrukt heeft. Ward meent dat critical theorist Julia Kristeva deze theologische gedachten in haar werk verwoordt met de woorden van onze cultuur95. Kristeva is een leerling van Jacques Lacan, wiens denken in hoofdstuk twee van deze scriptie kort werd weergegeven. Een belangrijk onderdeel van zijn denken vormt de overgang van het imaginaire naar het symbolische in het mensenleven. Bij die overgang hoort ook het betreden van het rijk van de taal, aangezien het verlangen dat door ‘de ander’ in werking is gezet gepaard gaat met oneindige representaties die het traumatische verlies van onmiddellijkheid moeten 95

Ward, Christ and Culture, 206.

36

opvullen. Het kind moet zijn moeder loslaten om geaccepteerd te worden door de vader. Het is echter dit zelfde proces van loslaten dat ook het verwerven van taal (de ‘symbolische orde’) tot gevolg heeft. Kristeva zegt dan ook dat het beginsel van taal gelegen is in treuren om dit verlies, een soort oertrauma96. Zij verbindt deze gedachten met de dood van Christus aan het kruis, waarin blijkt dat kenosis uiteindelijk leidt tot het bevestigen van zijn ware identiteit. Een mens raakt in de overgang naar het symbolische iets van zichzelf kwijt om echt een zelf, een subject te worden. De ingang in de taal is een ervaring van kenosis. Kristeva meent dat in de scheiding van het kind van de moeder een moment van melancholie zit, een stadium van aporie, van betekenisloosheid die steeds weer in alle vormen van depressie in een mensenleven kan opduiken97. Toch blijft Kristeva niet zoals Freud en Lacan hangen in de negativiteit van dit gebeuren. Deze kenosis betekent immers de komst van de taal en de symbolen, of om het anders te zeggen: de Advent van het Woord. ‘Christ abandoned, Christ in hell, is of course the sign that God shares the condition of the sinner. But He also tells the story of that necessary melancholy beyond which we humans may just possibly discover the other, now in the symbolic interlocutor rather than the nutritive breast’98. De scheiding tussen moeder en kind is volgens Kristeva te vergelijken met de tijdelijke sprakeloosheid van Stille Zaterdag, de dag waarop Christus in het graf lag. Haar denken maakt echter dezelfde beweging als de Kerk al die jaren met Pasen gemaakt heeft: verlies leidt tot vernieuwing, dood leidt tot opstanding. Het ‘verlies van de moeder’ betekent voor het kind een nieuw identificatieproces met een liefhebbende vader. Uiteindelijk is menszijn niet alleen treuren om een oerverlies, maar vooral het participeren in een economie van liefde. Kristeva omschrijft het kort en bondig: ‘Love is a death sentence which causes me to be’99. Onze afhankelijkheid van ‘de ander’ betekent enerzijds een verlies, maar zet anderzijds onze symbolische activiteit in gang. Het sprekende subject is dus meer dan een subject dat de rouw om zijn verlies van onmiddellijkheid oneindig sublimeert: met woorden en symbolen reikt hij naar de liefde waar hij uit voortgekomen is. De creatieve, symbolische activiteit waarmee een mens zijn identiteit gestalte geeft is volgens Ward een vorm van poiesis. Menselijke poiesis is volgens Ward in gang gezet door God en ontvangt in Hem zijn transcendente betekenis. We zijn geschapen naar zijn beeld en zijn daarom zelf ook beeldmakers. Poiesis speelt zich immers af in het rijk van het symbolische. Kristeva herinnert ons er weer aan dat ons maken en creëren eerst zijn eigen ‘passion’ moet ondergaan, moet verblijven in onduidelijkheid, stilstand en dood, om geen Toren van Babel te worden, geen ‘naam voor onszelf’100. Poiesis vindt zijn oorsprong in het onderscheid tussen de Schepper en het schepsel: een liefde die geeft en een liefde die antwoordt. De tekstualiteit van de werkelijkheid kan weliswaar beschouwd worden als een tekstualiteit die gevangen zit tussen twee vormen van aporie – 96

Ward, Christ and Culture, 209. Ward, Christ and Culture, 210-211. 98 Kristeva, In the Beginning was Love, 40, geciteerd bij Ward, Christ and Culture, 206. 99 Ward, Christ and Culture, 212 100 Ward, Christ and Culture, 213, 215. 97

37

incarnatie en dood – maar wordt op grond van een trinitarische lezing van de werkelijkheid opgenomen in de ‘economie van liefde’ in God zelf: een economie van gevende en antwoordende liefde. 4.2.2 Tragiek en hoop Het onderscheid tussen een kenotische visie op de werkelijkheid of een kenosis in het kader van Gods transcendente liefde tekent veel van het werk van Ward. Zijn cultuurbeschouwingen gaan vaak op gevoelige wijze in op dit onderscheid. Aangezien Ward het moment van aporie erkent, maar daar niet in wil blijven hangen, bewegen zijn analyses zich tussen tragiek en hoop. In een artikel gaat Ward in op tragiek en het christelijke geloof101. Christelijk denken kan volgens hem niet triomfalistisch over de gedachte van ‘tragiek’ heenstappen. Ook de dood van Christus is volgens hem een tragisch gebeuren, er zit een tragiek in die niet uitgewist wordt door zijn opstanding. De tragiek zit niet in God zelf, maar in alles wat menselijk is in relatie tot God102. De pijn en de wonden van een cultuur worden opgenomen in het lichaam van Christus: de glorieuze heiland der wereld draagt de wonden nog altijd in zich. Daarmee verdwijnen de wonden van de wereld niet, maar worden ze wel opgenomen in Gods verzoenende operatie. Gemakkelijk triomfalisme past ons niet. Triomfalistisch christendom probeert een koninkrijk van engelen te realiseren waarin alles voortdurend doorzichtig en op onderdrukkende wijze ‘betekenisvol’ is. De kerk is volgens Ward echter een gewond lichaam voor de gewonden, gekweld door de last van een hoop die geboren wordt in een wereld vol geweld103. 4.2.3 Lichaam en identiteit 4.2.3.1 Lichamen Meer en meer blijkt dat Wards theologie gekenmerkt wordt door een vorm van meditatie over het lichaam van Christus. In het vorige gedeelte werd Christus’ lichaam een symbool van kenosis, van goddelijke zelfontlediging. Het gebroken lichaam van Christus brengt ons bij een overdenking van de totale afwezigheid van transcendentie, die gepaard gaat met sprakeloosheid en aporie. Een andere weg die Ward via het lichaam van Christus in slaat is de weg van de genderstudies (mannen- en vrouwenstudies). Het brengt hem op gedachten over wat het is om mens te zijn. Volgens Ward is er tegenwoordig veel aandacht voor het lichaam van Christus in de theologie. Het karakter van de ‘belichaming van Christus’ is volgens hem deel van een bredere culturele obsessie met alles wat lichamelijk is104. Deze obsessie wil van het menselijk lichaam een fijn gebalanceerd ‘sensorium’ maken dat optimaal genot en pijn kan ervaren. De vele mediaaandacht die uitgaat naar alles wat met mode, koken, schoonheid, gezondheid en seks te maken heeft getuigt hier volgens hem van. Critical theorists roepen om een nieuw incarnationalisme, om lichamelijke ervaring te verbinden met ‘het hogere’, terwijl tegelijkertijd de steeds grotere invloed van cyberspace ervoor zorgt dat we allemaal praktisch gnostici worden. Het verlangen naar authentieke lichamelijke beleving gaat tegelijk op met ontlichaming en depolitisering door de 101

Het artikel “Steiner and Eagleton: the practice of hope and the idea of the tragic”, 100-111. Ward, “Steiner and Eagleton”, 108. 103 Ward, Christ and Culture, 180. 104 Ward, Christ and Culture, 179. 102

38

moderne technologie. Een diepgaande onzichtbaarheid van het lichaam is de keerzijde van een maatschappij van het ‘spektakel’105. Van Don Cupitt leerde Ward naar eigen zeggen dat het van groot belang is dat theologie aan culturele reflectie op ‘het lichaam’ doet om te begrijpen wat incarnatie is. Ward citeert een gedeelte van Cupitt dat laat zien dat een lichaam veel meer is dan een fysiek, menselijk lichaam: ‘Through our senses our bodies as it were extend themselves to reach out into the environment. The objects of sense are felt as extensions of our bodies, and understood on the analogy of the body to such an extent that every other material object and every other organized system may also be spoken of as a body. The earth is a body, and there are heavenly bodies in the sky … Like us, society is a body with members, and we also speak of a body of law and of bodies of knowledge106. Gezien de culturele obsessie met lichamelijkheid vraagt Ward zich af: Wat voor ‘lichamen’ produceert christelijke theologie - in zijn reflecties op, interpretaties van en participatie in het lichaam van Christus - vandaag de dag? Produceert zij de lichamen die in de mode zijn (volgens Ward ‘cyborgs and angels’: mooi, geperfectioneerd en ‘af’) of durft zij het geschonden lichaam van Christus te presenteren? Theologisch krijgt dit inzicht bij Ward de volgende uitwerking: Hij wil de incarnatie gestalte geven met behulp van culturele lichamen. Het lichaam van Christus biedt voor hem een denkkader om zijn culturele verhandelingen over kenosis en pleroma in te vatten, maar zijn visie op het lichaam van Christus levert ook gedachten over lichamelijkheid en gender. Via de weg van de allegorese biedt een interpretatie van Jezus’ lichaam ook gedachten over de kerk die Zijn lichaam vormgeeft, en de verbinding van het lichaam van Christus met culturele ‘lichamen’. Christelijke poiesis is volgens Ward het vormen van een relationeel lichaam van Christus107. 4.2.3.2 Het instabiele subject In Wards beschouwingen over Christus’ lichaam is het belangrijk dat dit volgens hem een ‘instabiel lichaam’ is108. Christus’ lichaam overstijgt zichzelf voortdurend en neemt andere gedaantes aan. De postmoderne critical theory enerzijds en een flinke dosis allegorische exegese anderzijds leveren Ward zo een nieuw begrip van de incarnatie. Onder andere het werk van Luce Irigaray helpt hem daarbij. Irigaray opent volgens Ward nieuwe wegen om zowel de incarnatie als de seksuele differentie beter te begrijpen. Irigaray heeft zich beziggehouden met de vraag ‘wat is een subject?’. Een individu heeft volgens haar een Absoluut Subject nodig om zelf een subject te worden. Dat Subject is een ideologische autoriteit die jouw bestaan interpelleert, iets of iemand die tot jou zegt: ‘He, jij daar!’. Deze gedachten verbindt Irigaray met Lacans denken over het imaginaire en het symbolische. Al in de spiegelfase blijkt dat het totaliteitsconcept dat een kind van zichzelf ontwikkelt een imaginair 105

Ward, Christ and Culture, 179. Cupitt, The Long-Legged Fly, 91, geciteerd bij Ward, Christ and Culture, 114. Het wordt nu wellicht duidelijker waarom Ward ook Christus als een ‘wandelend sensitief lichaam’ benadert, dat relaties aangaat met andere lichamen en op die manier fenomenologisch geanalyseerd kan worden, zie 3.2.7. 107 Ward, Christ and Culture, 177. 108 In Cities of God wijdt hij daar veel aandacht aan, zie Derks, Vrede met verschil en verlangen, 22-24

106

39

karakter draagt109. Immers, het geünificeerde ik dat ontstaat wordt aangereikt via een (spiegel)beeld en dus via verbeelding. Een totaalconcept van het ik is nooit in zichzelf af en zal altijd ‘de ander’ nodig hebben110. Ook in de Wet die de vader stelt en waarmee hij intervenieert tussen moeder en kind, blijkt dat er een ander nodig is om subject te worden. Irigaray bekritiseert Lacan, omdat het hele lacaniaanse concept van seksuele differentiatie in mannelijke symboliek gegoten wordt. Het mannelijke wordt gedomineerd door ‘het bezit’ van de fallus, het vrouwelijke draait daarentegen om ‘het gebrek’ van de fallus. Irigaray meent dat vrouw-zijn meer is dan werken vanuit een gebrek en zoekt naar manieren om werkelijk als vrouw te spreken in een psychoanalytisch kader. Irigaray wil het ‘christische symbool’ herwaarderen als een ‘zoektocht naar een onvoorstelbare nabijheid in het leven’. Ze is verrast over Jezus’ gebruik van aanraking en ‘hoe hij respectvol omgaat met lichamelijke ruimte, met sensualiteit en openingen in het lichaam’’111. Hij benadert andere lichamen niet gewelddadig en bewaart in zijn aanwezigheid een fundamentele differentie, waardoor hij werkelijk de geïncarneerde liefde is. Irigaray ziet Christus niet simpelweg als een man, want volgens haar transcendeert Christus het verschil tussen man en vrouw112. Ze weigert dan ook simpelweg voor het mannelijke te kiezen (‘de christelijke traditie’) of voor het vrouwelijke (‘feminisme’). Christus representeert volgens haar zowel de mannelijke als de vrouwelijke verbeelding en daarmee de seksuele differentie. Ze sluit hierin bijvoorbeeld aan bij Middeleeuwse interpretaties van de wond in Jezus’ zij, die werd beschouwd als een vagina, waaruit de kerk geboren werd113. De incarnatie van het goddelijke is volgens haar alleen mogelijk in een zorgvuldig bewaarde differentie: denk bijvoorbeeld aan goddelijke presentie in de ruimte tussen de twee cherubs aan beide zijden van de ark, van wie de vleugels elkaar net niet raakten114. Christus wordt bij Irigaray zo tot het prototype van menselijke identiteit-in-differentie. Bij haar is geen sprake van zoiets als een a-temporele, stabiele identiteit. Een subject is geconstitueerd door participatie in een economie van het verlangen voor en door de ander. ‘The I is always moving into the orbit of the you, creating a space for a ‘we’ that is neither the dissolution of the I and the you nor a transcendental identity as such, but an opening onto the impossible – the impossibility of that final identification as ‘we’’115. Identiteit is niet ‘samenvallen met jezelf’, maar bestaat erin dat je altijd weer buiten jezelf geroepen wordt, in verlangen uitreikend naar de ander. Dit denken helpt ons volgens Ward voorbij een cartesiaanse antropologie die naar zijn idee ook heeft doorgewerkt in de christologie. Irigarays werk roept de vraag op waar de godheid van Jezus Christus zichzelf openbaart als een relevante operatie pro nobis116.

109

Zie 2.2.3.1. Ward, Christ and Culture, 132. 111 Ward, Christ and Culture, 137. 112 Ward, Christ and Culture, 140-141. 113 Zie nogmaals het schilderij van Caravaggio bij 3.2.3. 114 Ward, Christ and Culture, 139 115 Ward, Christ and Culture, 148. 116 Ward, Christ and Culture, 146. 110

40

4.2.3.3 Circulariteit? Irigarays differentiedenken leert dat ‘verschil’ het principe van de erotiek is. Lichamen ongeacht de aard van hun fysiologie - worden door verschil tot elkaar aangetrokken. Relaties tussen receptieve lichamen worden geërotiseerd in een spel van nabijheid en distantie. Het blijkt vervolgens dat een dergelijke antropologische aanpak volgens Ward leerzaam is voor de christologie en dat een dergelijke christologie, die de eenzijdigheid van het modernisme voorbij is, op zijn beurt de cultuur weer wat te zeggen heeft. Is dit niet een verdachte circulariteit in Wards denken? Verkoopt hij niet als ‘christelijk inzicht voor de cultuur’ een vorm van denken die hij gewoon rechtstreeks aan de cultuur ontleent? In Christ and Culture gaat Ward in op deze circulariteit, die hij overigens zelf ook typerend acht voor zijn denken. Ook in eerder werk deed hij niets anders dan ‘het bieden van een christologische interpretatie van bepaalde visies op belichaming’117. Alles wat hij daarmee wilde en wil bereiken is ‘het verhaal van het lichaam van Christus op een andere manier vertellen’. Ward ontwikkelt bewust een bepaalde culturele ‘politiek’ binnen het kader van theologische reflectie en omarmt deze combinatie als een vorm van positieve theologische productie. De circulariteit van dit denken ziet hij niet als een nadeel, integendeel, hij wil deze circulariteit juist ontwikkelen als een vruchtbare theologische methodologie118. Ward werkt immers in het vertrouwen dat christelijke, culturele poiesis niet eenvoudigweg een herhalen van cultureel aanvaarde standpunten is, maar weldegelijk ‘iets nieuws’ oplevert. Wards circulariteit beoogt niet een negatieve spiraal van de eeuwige herhaling van hetzelfde, maar de transcenderende spiraal van het menselijke zijn in het zijn van God, in wie, door wie en tot wie alle dingen geschapen zijn. 4.2.4 Resumerend Met o.a. het werk van Kristeva en Irigaray werkt Ward de culturele implicaties van de incarnatie uit. Bij Kristeva levert dat met name het therapeutische inzicht op dat een mens weliswaar deel heeft aan het oertrauma van de ‘scheiding’, maar daardoor via oneindige representaties leert dat hij of zij participeert in een omvattende liefde. Haar denken levert inzichten op voor de antropologie, het denken over taal en esthetiek. Bij Irigaray valt te leren dat een subject nooit in zichzelf af is, maar altijd ‘de ander’ nodig heeft. Een mens bestaat in differentie, een differentie die prototypisch aanwezig was in Christus. Het is Ward echter niet zozeer te doen om de pure uitkomst van dergelijke analyses. Wat hebben die paar zinnen hierboven immers precies te zeggen? Het bezig zijn is belangrijker dan de uitkomst. Ward vindt het vooral frappant dat deze ‘stemmen van de cultuur’ blijkbaar weer neigen naar een diep belichaamd besef van transcendentie en participatie dat jarenlang afwezig is geweest. Ward wil deze geluiden oppakken en verbinden met theologische stemmen die volgens hem hetzelfde zeggen. Er is geen sprake van christelijke poiesis als ze niet gevoed wordt door dergelijke culturele dromen en verlangens. Het christelijke geloof moet dan ook voortdurend veranderende culturele beelden van Christus produceren. Kristeva en Irigaray kunnen het christelijke spreken volgens Ward daarbij helpen om over de valkuilen van het modernisme heen te komen. 117 118

Ward, Christ and Culture, 164. Ward, Christ and Culture, 165.

41

Kortweg kan Wards theologische project, zoals dat in deze scriptie naar voren komt, omschreven worden als een trinitarisch verankerde christologie in termen van hedendaagse critical theory. Kristeva en Irigaray leveren voorbeelden van hoe we het verhaal van Christus anders kunnen vertellen. Het is volgens Ward de taak van de christelijke kerk om dat verhaal en hoe je daar aan deel hebt steeds weer opnieuw vorm te geven.

42

Hoofdstuk 5 - Bespreking

5.1 Inleiding 5.1.1 ‘Geef die man een kans’ ‘Wie is bekoord door Radical Orthodoxy kan ook niet om Graham Ward heen’. Dat is een van de stellingen die ik bij deze scriptie zou voegen als het een proefschrift was geweest. Velen voelen zich aangetrokken tot het denken van RadOx; met zijn sacramentele werkelijkheidsopvatting waarin onze wereld de betoverende glans terugkrijgt die zij verdient: de glans, de glorie en de schoonheid van God zelf. Dat klinkt goed en inspirerend. Veel gereformeerde gelovigen zullen echter minder warm worden van de voorgaande hoofdstukken over Graham Ward. Hij kan immers gemakkelijk beschouwd worden als een softe en vage theoloog die blijkbaar zijn dagen vult met ouwehoeren over postmoderne subtiliteiten waar werkelijk niemand iets aan heeft. ‘Poiesis’? ‘Spreek toch je moerstaal en doe niet moeilijker dan ik kan begrijpen’. Bovendien is Ward een perverseling, die oneerbiedig omgaat met Christus door Hem te erotiseren, zijn persoonlijke gezicht te verduisteren en Hem te laten opgaan in ijle bespiegelingen. Het is echter te makkelijk en bovendien oneerlijk om de zaak op deze manier af te doen. Wards theologie die in Christ and Culture gevuld wordt met een incarnationele christologie sluit naadloos aan bij de centrale gedachte van RadOx: participatie. Wie meent dat het goddelijke en het menselijke (het materiële, het tijdelijke) onafscheidelijk met elkaar verbonden zijn en wie meent dat het schepsel-zijn van de mens een eeuwig verlangen naar de Schepper in gang zet, moet ook de consequenties van dit denken accepteren. Zijn of haar beeld van de werkelijkheid wordt immers voortdurend opengebroken met het breekijzer van ‘de Ander’. RadOx levert een ontologie die nooit in zichzelf af is, maar waarin de dingen altijd buiten zichzelf reiken, afhankelijk van het andere, ‘opgehangen’ aan God. In zichzelf zijn subjecten instabiel, gammele wrakken zonder ziel en zin. Zonder participatie in de drie-enige God verzinkt de werkelijkheid in het niets waar Gods stem het uit te voorschijn heeft geroepen. God is in Christus ‘echt mens’ geworden. Hoe moeilijk ook te geloven, laat staan te begrijpen, dit is wat de kerk door alle jaren heen heeft geprobeerd te verkondigen. Wie de incarnatie duidt vanuit de idee van participatie, zal bedenken dat het dus werkelijk mogelijk is dat al het menselijke deelheeft aan het goddelijke. Een kopje koffie drinken, of politiek bedrijven, of een fiets repareren, of het schrijven van een scriptie lijken wellicht onmogelijk met God te verbinden, maar dat is niet onmogelijker dan dat God mens werd. Het mysterie van de incarnatie openbaart zich overal waar het tijdelijke de glans van het eeuwige draagt. Dat Christus echt mens was, betekent in ieder geval dat hij een lichaam had. Vaak blijkt het ook voor een christen moeilijk om dit te accepteren en niet toch een docetische trek in je denken te koesteren. Dat Jezus een lichaam had zorgt ervoor dat ons eigen lichaam, onze lichamelijke manier van kennen en onze verwachtingen en verlangens, die altijd ‘belichaamd’ zijn, in een nieuw licht komen te staan. En we hebben nogal wat verlangens omtrent ons lichaam. Ward heeft mijns inziens gelijk als hij de huidige cultuur tekent als enerzijds bezeten door lichamelijkheid, maar anderzijds meer en meer ‘ontlichaamd’ door het technologische karakter

43

van het publieke domein119. Zijn theologische insteek bij incarnatie en lichamelijkheid is - zeker gezien de culturele context - dan ook een sterke keuze. 5.1.2 Theologisch postmodernisme Voor een eerlijke beschouwing van Wards denken dient men te beseffen dat zijn theologie zich heeft ontwikkeld in de sfeer van de postmoderne filosofie en theologie van de jaren ’80 en ’90. Het einde van de metafysica, de onmogelijkheid van het spreken over een metafysische God, ‘deconstructie’ die als een verterend vuur over het landschap van de filosofie en de theologie trok: welkom in Wards wereld. De vreemde termen die soms nogal wild over elkaar heen lijken te buitelen maken deel uit van een voor hem vertrouwd en voor ons onwennig referentiekader. Ward is in gesprek met postmoderne scribenten en niet met gereformeerde theologen die graag eens wat aan apologetiek willen doen. Ward wil naar eigen zeggen werken aan een postmoderne theologie die - in tegenstelling tot de nihilistische varianten van Mark C. Taylor en John Caputo - werkelijk postmodern wil zijn. Hij doet dit door de theologische horizonten te verkennen die de postmoderne filosofie opriep. Hij noemt in een artikel drie theologische velden van aandacht die het postmoderne denken volgens hem oproept: 1. aandacht voor het onzegbare en het onrepresenteerbare dat al het gezegde en geschrevene op losse schroeven zet; 2. een nieuwe kijk op het ‘zelf’ waarin veel meer aandacht is voor verdeeldheid, pluraliteit, of zelfs verscheurdheid; 3. aandacht voor ‘de ander’ of ‘het andere’ dat een voortdurende beweging van verlangen in gang zet. Het veld van onderzoek waarin deze drie punten samenvallen is volgens hem het ‘lichaam’120. Ziedaar: de postmoderne ingrediënten die Wards theologie kenmerken. Hoe vaag, hoe ongelofelijk abstract zijn uitwerkingen van een theologisch postmodernisme ook mogen klinken, ik vind dat Ward een dapper en fris geluid heeft laten horen in een postmoderne context die tot dan toe vrolijk aan het bouwen was op een nihilistisch fundament. Alhoewel, dat ‘dapper’ kun je bij Ward ook direct weer tussen aanhalingstekens zetten. Zijn aanpak heeft immers ook iets heel speels, iets ongrijpbaars of zelfs iets ‘glibberigs’. Is wat hij doet niet gewoon een woordspel (‘ik pak anderen, maar laat me zelf lekker niet pakken’)? Waar velen een hekel aan hebben is echt Wards ding: spelletjes spelen met woorden en dat zo suggestief mogelijk. Hou er van of haat het, ook in de theologie is het vaak slechts een kwestie van smaak. In de vorige hoofdstukken is Wards visie op Christus en cultuur uiteengezet. Zowel zijn christologie als zijn cultuurvisie hebben daarbij aandacht gekregen. In dit hoofdstuk zal zijn theologische concept geëvalueerd worden. In de eerste plaats zal Wards visie op apologetiek doorgelicht worden (5.2) en in de tweede plaats zal Wards visie op Christus en cultuur theologisch geëvalueerd worden (5.3). Tenslotte wordt kort de balans van deze scriptie opgemaakt (5.4).

119 120

Zie 4.2.3.1 Ward, “Postmodern Theology”, 588.

44

5.2 Wards apologetiek 5.2.1 Apologetiek als culturele transformatie Tijdens de voorbereiding voor het schrijven van een scriptie was ik op zoek naar vormen van apologetiek die de postmoderne context verdisconteren. Dergelijke apologetiek bleek moeilijk te vinden, wat ook wel begrijpelijk is, aangezien het postmoderne denken vrijwel alle ideeën verwerpt die voor de klassieke apologetiek van belang zijn121. De vooronderstelling van communicatieve zuiverheid van een ‘apologetisch gesprek’ gaat immers in het postmoderne denken op de schop. Het is dan ook met enige verbazing dat de postmoderne theoloog Graham Ward in zijn inleiding van Cultural Transformation constateert dat zijn theologische project ‘apologetisch’ genoemd kan worden. Het mag onderhand duidelijk zijn dat Ward op een vrij ongebruikelijke manier vormgeeft wat volgens hem christelijke apologetiek is. Apologetiek is bij hem de bemiddeling tussen het christelijke spreken en de culturele context. In de praktijk komt apologetiek neer op christelijke poiesis, de creatieve activiteit waarin het christelijke spreken de verbeelding en verlangens van een cultuur heroriënteert. Daarmee wordt zichtbaar dat apologetiek bij hem breder is dan de manier waarop apologetiek in klassieke zin gebruikt is, als rationele verantwoording van het christelijke geloof. Volgens iemand als McGrath is apologetiek een rationele en existentiële activiteit waarmee een brug geslagen wordt tussen gelovige en ongelovige, waarover het geloof vervolgens zijn weg kan gaan. Bij Ward staat apologetiek echter niet in dienst van de evangelisatie, maar is christelijke poiesis en culturele transformatie het doel waar het christelijke spreken op gericht moet zijn. Ward haast zich om te zeggen dat hij geen recept voor succesvolle reclame voor het christelijke geloof biedt. Zijn studie ‘seeks to diagnose a certain condition that embedded discourses take in any culture’122. Hieruit blijkt dat er een onderscheid gemaakt kan worden tussen verschillende vormen van apologetiek. Er bestaat zoiets als evangelisatie-apologetiek, die gericht is op het ‘winnen van de ongelovige’ en er bestaat culturele apologetiek, die zich richt op het analyseren, bekritiseren en transformeren van de cultuur in zijn geheel. Deze laatste vorm heeft de apologetiek van Ward, maar bijvoorbeeld ook de apologetiek van Ratzinger, de huidige paus Benedictus XVI123. Apologetiek als ‘verantwoording van het geloof’ hoeft zich dus niet noodzakelijk te richten op individuen, maar kan ook op de cultuur gericht zijn. Voor Ward hangt dit samen met zijn antropologie: een mens is niet een individu met een bepaald standpunt, maar is onderdeel van een breder gedeeld standpunt dat een sociale, culturele en historische ruimte omvat. Het is opvallend dat een postmodern denker als Ward zich wil inlaten met apologetiek. Apologetiek heeft immers altijd iets ‘betweterigs’: je hebt iets te vertellen dat volgens jou beter en gezonder is dan wat anderen vinden en dan hoe anderen leven. Bij Ward is dat betweterige element zeker aanwezig. Het christelijke geloof als standpunt is volgens hem immers ‘a shared knowledge, an understanding of the world that, in being articulated, is recognised and held to be

121

Zie 1.3.1 en 1.3.2 Ward, Cultural Transformation, 8-9. 123 Zie 1.3.2 122

45

a better account of the world than others available’124. Christenen leven hun standpunt en reflecteren erop. Dat gaat gepaard met verbeelding, wordt gevoed door hun verlangen en richt zich op een ‘utopisch moment’. Zekerheid of we de waarheid in pacht hebben is er niet, want we hebben geen on-middelijke toegang tot de openbaring in Christus. Gods Woord gaat op in onze woorden. Maar in onze oneindige representaties en imitaties ontwikkelt zich het christelijke geloof als een praktijk van hoop. 5.2.2 Tweepoligheid? Zoals in hoofdstuk 3 te lezen was uit Ward kritiek op het simpelweg aanvaarden van ‘Christus’ en ‘cultuur’ als twee polen die een rol spelen in de apologetiek. Apologetiek bestaat dus niet uit het bouwen van bruggen tussen twee gescheiden ‘polen’, maar spreekt vanuit een Christus in wie de dromen en verlangens van de cultuur al aanwezig zijn. Wie Christus ‘in essentie’ precies is of was, is niet duidelijk; daar moeten we volgens Ward ook niet naar proberen te zoeken. We hebben slechts te maken met eeuwige tekstuele representaties van hem dus Christus is altijd cultureel bemiddeld. Ook de cultuur bestaat niet zelfstandig volgens Ward. Het is typerend voor een modernistische, seculiere visie op de werkelijkheid dat het culturele gezien kan worden als iets dat los van Christus bestaat. Christenen moeten de cultuur echter niet aan het seculiere prijsgeven. Aan het einde van de moderniteit ontwaart Ward in de cultuur een vruchtbaar spreken over spiritualiteit en incarnatie dat vraagt om verdere theologische doordenking125. De vraag kan echter opkomen of Ward met zijn benadering van Christus en cultuur niet het doel van culturele transformatie voorbijstreeft. Is voor een werkelijke verandering van de cultuur niet meer de dynamiek van een tweepoligheid nodig? Wards christologie is heel open, relationeel en zelfs ‘vloeibaar’, maar levert deze aanpak niet meer verlies dan winst op? Wards visie op Christus en cultuur vraagt om een theologische evaluatie.

5.3 Theologisch gesprek In hoofdstuk 1 werden enkele kenmerken van gereformeerd theologiseren genoemd126. Wanneer ik deze kenmerken gebruik als ijkpunten, vormen ze een behoorlijk breed, katholiek interpretatiekader van theologisch bezig zijn. Om ze als ijkpunten te gebruiken zijn ze natuurlijk nog rijkelijk vaag. Ik neem het ‘trinitarisch theologiseren’ als voorbeeld. Het is natuurlijk niet terecht om te zeggen dat iemand ‘trinitarisch theologiseert’ als hij of zij alleen zo nu en dan plichtmatig de term ‘de drie-enige God’ laat vallen. Het gaat er om of de triniteitsleer het kader is waarin een theoloog over God en zijn werk spreekt, ‘in schepping en herschepping’, zoals in het onderzoeksprogramma wordt opgemerkt. En ook dan is het nog niet helder. Want op welke manier hanteert de betreffende theoloog de triniteit? Laat hij zijn spreken leiden door de bijbel of door filosofische categorieën en is dat laatste per definitie ‘fout’ of is het juist onvermijdelijk? 124

Ward, Cultural Transformation, 74, zie 4.1.1 In heel zijn werk is dit geluid bij Ward te horen, vrij conceptueel wordt het uitgewerkt in zijn artikel “Radical Orthodoxy and/as Cultural Politics”. 126 Zie 1.4.2. In het kort: trinitarisch theologiseren, recht doen aan de hele Schrift, Christus centraal, het besef van de verdorvenheid van de mens en daardoor de afhankelijkheid van Gods verkiezing in Christus en de werking van de Geest, aandacht voor verbond en kerk. 125

46

Het moge duidelijk zijn dat theologisch evalueren altijd een kwestie van interpretatie blijft, een winst- en verliesrekening die anderen weer zullen tegenspreken. Ik zal hier de kenmerken van de gereformeerde traditie niet stuk voor stuk langslopen, maar ze op de achtergrond laten spelen van een theologisch gesprek dat met Graham Ward te voeren valt. 5.3.1 Participatie Achter Wards visie op Christus en cultuur zit het RadOx-concept van de participatie. Wards incarnationele werkelijkheidsvisie hangt hier nauw mee samen. Zijn brede uitwerking van de incarnatie zorgt er voor dat die het christelijke symbool bij uitstek vormt van de participatie van het menselijke in het goddelijke. De relatie tussen het goddelijke en het menselijke heeft een plaats in de theologische discussie over de verhouding tussen Gods transcendentie en Gods immanentie, een discussie die wel typerend voor de theologie van de 20e eeuw wordt genoemd127. De gereformeerde traditie heeft op de ‘schaal’ transcendentie-immanentie veelal een middenpositie ingenomen, van waaruit in ieder geval uitersten aan beide kanten werden bekritiseerd. De theologie van Karl Barth waarborgde bijvoorbeeld wel de transcendentie van God, maar het was de vraag of God in zijn theologie nog wel immanent aanwezig is, of Hij nog wel echt met de mens meetrekt in de geschiedenis. Tegelijk keerde de gereformeerde traditie zich af tegen te sterk immanentistische visies, waarin God zo diep in de werkelijkheid werd getrokken dat de horizon van onze wereld beslissend werd voor het spreken over God128. Kort gezegd: de Schepper en het schepsel moeten duidelijk van elkaar onderscheiden worden, maar ze moeten niet van elkaar gescheiden worden. De gereformeerde theologie zal echter nooit geheel tégen concepten kiezen die de immanentie van God benadrukken, omdat ook de Schrift de nodige gegevens biedt die steun geven aan dergelijke concepten. In het Nieuwe Testament wordt bijvoorbeeld over de bestemming van de mens gesproken in termen van het ‘deelhebben aan de goddelijke natuur’ (2 Petr. 1,4) en over Christus wordt ook in kosmologische taal gesproken: Hij zal ‘alles in alles’ zijn (Ef. 1,23), de volheid van Christus zal de hele kosmos vervullen. Reden genoeg om vanuit de gereformeerde traditie het participatie-concept van RadOx kritisch, maar welwillend te benaderen. Het mag duidelijk zijn dat de idee van de participatie ook een bijzonder voorstel is dat zowel recht wil doen aan Gods transcendentie als Gods immanentie. In Wards visie op Christus en cultuur wordt gezocht naar woorden om de gedachte van participatie gestalte te geven. Daarbij staat de incarnatie centraal en kan vervolgens ook een meer beladen woord als ‘penetratie’ opduiken. Ward zit wat dat betreft duidelijk op de ‘immanente lijn’: Gods Woord gaat volkomen op in onze culturele woorden. Jezus is via lichamelijke kennis te bereiken (denk daarbij aan de touch, flows en relation van 3.2.6) Aangezien God geïncarneerd is, is niets materieels meer denkbaar los van God. Seks is niet vies, maar is de ultieme plaats waar het goddelijke zich manifesteert in het ‘verschil’. Ook het culturele kan niet op zichzelf beschouwd worden, want alle (tekstuele, culturele) lichamen kunnen relaties aangaan met het lichaam van Christus.

127 128

Bijvoorbeeld in S.J. Grenz en R.E. Olson, 20th Century Theology. God and the World in a Transitional Age. Zie B. Kamphuis, “Alles in alles: Rehabilitatie van het panentheïsme?”, 202.

47

Het lijkt de keerzijde van de gedachte van participatie te zijn dat de dingen hun zelfstandigheid verliezen, hoewel het de claim van RadOx is dat dit niet gebeurt. Maar het is wel de vraag die als een gevaar rond hun concept blijft hangen. Moet perse alles met alles samenhangen? Mag de cultuur ook nog iets zelfstandigs zijn? RadOx lijkt graag het vak ‘Alles-logie’ te willen uitvinden waarin geen enkele verlichtingsscheiding meer aanwezig is en al het aardse in een liturgische beweging wordt opgenomen. Het probleem is echter: zo werkt niemand en zo denkt niemand129. De participatorische ontologie verdient dan ook uitgebreid kritisch onderzoek (dat gelukkig op verschillende plaatsen in de wereld gedaan wordt): hoe zit het bijvoorbeeld met het RadOxberoep op Plato, Augustinus, Thomas van Aquino? In verband daarmee kan opgemerkt worden dat het ‘alles in alles’-perspectief bij RadOx te makkelijk op het heden wordt geplakt, terwijl God-in-alles en alles-in-God in de bijbel toch duidelijk als een eschatologisch perspectief getekend wordt. 5.3.2 Triniteit Het gevaar van pantheïstische en panentheïstische concepten, namelijk dat deze werkelijkheid te optimistisch c.q. te goddelijk wordt voorgesteld, is dus bij Ward aanwezig. Er is echter op gewezen dat immanent-gerichte of panentheïstische theologieën ook gemakkelijk kunnen overvloeien in atheïsme130. Dit is bijvoorbeeld gebleken in de God-is-dood-theologie, waarin via een bepaalde interpretatie van Hegels gedachten over Gods kenosis de werkelijkheid werd geduid. Gods aanwezigheid in de dingen blijkt dan juist in zijn volkomen afwezigheid. Zijn diepste Woord is zijn zwijgen, zijn blijvende zwijgen. Ward is zich van dit gevaar terdege bewust. Het nihilisme wordt bij hem echter opgevangen door een trinitarische lezing van de werkelijkheid. Ward maakt er geen geheim van dat hij de intentie heeft om trinitarisch te theologiseren. Juist de triniteit wordt in een postmodern klimaat weer gewaardeerd als een manier om relationeel over God te kunnen spreken. De triniteit vervult dan ook een behoorlijk centrale rol in Wards denken en functioneert vaak als een soort ‘vangnet voor nihilisme’. Juist Wards trinitarische interpretatie van Christus behoedt hem voor de blijvende negativiteit van de God-is-dood-theologie. De menswording van het Woord is een gebeuren van kenosis, maar heeft niet als doel om oneindig te blijven staan bij dood en betekenisloosheid. Volgens Ward wordt door de God-is-dood-theologen het nihilisme verheerlijkt en wordt vergeten dat kenosis een stap op de weg van en naar Gods volheid is: ook in God zelf is een voortdurende zelfgave (of kenosis) tussen Vader, Zoon en Geest. Christus’ zelfontlediging en zijn weg naar de dood geven niet een vrijbrief om te verwijlen in negativiteit, maar vormen de voorwaarde om op te staan in heerlijkheid. Wards opvatting van de triniteit zorgt ervoor dat hij de uitersten van nihilisme en triomfalisme vermijdt. Wel kan men zich afvragen of de drie-eenheid erg evenwichtig aanwezig is bij Ward want de Geest lijkt de grote afwezige. In Christ and Culture wordt het volledige theologische gewicht bij Christus neergelegd. Christus wordt door Ward min of meer ‘beschermd’ voor deconstructie door zelf volkomen relationeel te worden opgevat. Misschien is het echter wel teveel gevraagd 129

Dit is inderdaad een probleem, maar is het een tegenargument? Dat wij over het algemeen niet gewend zijn het aardse ‘liturgisch’ te beleven betekent nog niet dat dit niet bestaat. Zo wordt er bijvoorbeeld in kloosters ‘biddend gewerkt’: in het afwassen eer je God, in het zingen eer je God, in het tuinieren eer je God, in het stil zijn eer je God, in het opvouwen van lakens eer je God. 130 Zie Kamphuis, “Alles in alles”, 201.

48

om de relatie tussen Christus en cultuur volkomen op te hangen aan de christologie. Is het eerder niet de Geest die ‘uit Christus put’ en mensenharten of culturen tot Hem kan brengen? Wat Ward de ‘christic operation’ noemt is wellicht beter te omschrijven als het herscheppende werk van de Geest, dat ook uitstekend als poiesis kan worden opgevat. 5.3.3 Christologie 5.3.3.1 Incarnatie In hoofdstuk 3 is Wards christologie in brokken tot ons gekomen. Het viel op dat Ward Christus vanuit postmoderne categorieën interpreteert. De nadruk valt niet op Christus als ‘subject dat iets is en dat dingen doet’, maar meer op Christus als kracht, als een knooppunt van relaties van macht en verlangen. ‘Incarnatie’ is de belangrijkste theologische term in Wards christologie. De participatie van het menselijke in het goddelijke heeft zijn kernpunt in de incarnatie van Christus. Christus incarneert voortdurend in nieuwe culturele situaties, met nieuwe woorden. Hij incarneert daar waar door christelijke poiesis een ‘operatie van hoop’ plaatsvindt. Wards nadruk op incarnatie kan nogal eenzijdig lijken. Waar blijft de aandacht voor het lijden, het sterven en de opstanding van Christus? Ward maakt met zijn nadruk op de incarnatie een bewuste keuze die hij ook kort toelicht: ‘Van centraal belang voor mijn betoog is dat het gebeuren van de incarnatie ook een ingang in het sterven is. De twee momenten van deze economie worden echter samengenomen in een derde: de opstanding, een eeuwig leven beyond oneself’131. Zijn theologie van de incarnatie impliceert dus tegelijk ook sterven en opstanding. Deze manier van denken is in hoofdstuk 4 al aan de orde gekomen in Wards denken over kenosis (met behulp van Kristeva). Incarnatie is een daad van kenosis, maar kenosis is behalve het sterven van de onmiddellijkheid ook het opstaan van een in liefde geworteld subject. De samenvatting van het sterven en de opstanding in de incarnatie als ‘totaalconcept’ kan behoeden voor een eenzijdige benadering van bijvoorbeeld Christus’ sterven, alsof dat het enige is dat ertoe doet. In de incarnatie van de Zoon van God krijgt de Eeuwige deel aan het tijdelijke, betreedt de Levende het sterfelijke. In de incarnatie ligt de hele spanning die als een noemer boven het leven en sterven van de God-mens Jezus staat. Een nadeel van Wards nadruk op de voortgaande incarnatie is dat het concept iets overspannens krijgt. Is de incarnatie van het Woord niet een uniek, eenmalig gebeuren? Ward sluit zich erg gemakkelijk aan bij iemand als Kristeva, die het niet gauw zal hebben over ‘Christus’, maar zich alleen laat inspireren door het ‘christische symbool’, een symbool voor de nabijheid van het goddelijke dat keer op keer weer gevonden kan worden in een cultuur. Hoe interessant het ook is om diepgaand met haar in gesprek te gaan over dit symbool, naast herkenning zie ik toch ook wel grote verschillen tussen theologisch spreken over Christus en haar spreken over het ‘christische symbool’, die in Wards theologie niet aan de orde komen. Wellicht komt Wards spreken over Christus voor gereformeerden zelfs oneerbiedig over, of op z’n minst ver gezocht. Hier wordt het natuurlijk erg lastig. Niet voor niets wordt de christologie wel het hart van de theologie genoemd, maar ook raakt het spreken over Christus het hart van iedere gelovige. Nieuwe woorden, nieuwe visies op Christus worden altijd argwanend bekeken: verwijdert dit 131

Ward, Christ and Culture, 184, noot 3.

49

spreken zich niet van de katholieke christelijke belijdenis? Of persoonlijker: wordt hier wel recht gedaan aan de manier waarop ik Christus in mijn leven heb leren kennen? Wanneer ik Wards christologie theologisch analyseer blijkt in ieder geval dat het in zijn postmoderne omgang met Christus ontbreekt aan de ernst die de christologie volgens mij zou moeten hebben. Dit is een ernst die de gereformeerde theologie wél heeft in een duidelijke leer over de zonde. In 5.3.4 zal ik daar uitgebreid op terugkomen. 5.3.3.2 De persoon Een belangrijk minpunt dat Ward scoort vanuit de gereformeerde traditie is ongetwijfeld de vervaging van het persoon-zijn van Christus. Waar blijft zijn vriendelijke gezicht en wanneer vinden we rust aan de voet van het kruis? En hoe kunnen zijn woorden nog echt ontvlammen als bakens in de nacht? Bij Ward is Christus zo vervaagd dat je hem nooit kunt vastpakken, omdat Hij altijd weer door je vingers glipt. Dat is de keerzijde van de idee dat we van Christus nooit een afgerond begrip hebben: Hij is immers degene die nooit simpelweg aanwezig is, maar ons altijd vóórgaat. Overigens moeten we deze kritiek ook eerlijk van de andere kant bekijken. Want als we menen dat bij Ward het persoon-zijn van Christus verdwijnt, roept dat de vraag op wat we dan precies verstaan onder een ‘persoon’. ‘Wat is een persoon?’ is een filosofische vraag van kaliber, die hier niet even beantwoord kan worden. Ward werkt in ieder geval met een antropologie die heel sterk de freudiaanse kritiek op het cartesiaanse subject-in-control verdisconteert. Dit denken, waarin het ‘ik’ geen heer en meester in zijn eigen huis is, sluit wonderwel aan bij de postmoderne gedachte van deconstructie. Ook wat wij verstaan onder ‘de mens’ is immers maar een constructie. Ward sluit zich dan ook aan bij een anti-essentialistische opvatting van de mens., waarin een mens nooit wordt beschouwd als ‘af in zichzelf’, maar wordt wie hij of zij is in relatie tot ‘de ander’. In hoofdstuk 4 kwamen we dit denken tegen bij Wards bespreking van Irigaray. Ward beweert meermalen dat het postmoderne denken over de mens ons voorbij de eenzijdigheden van een modernistische visie op Christus als subject helpt. Hij licht deze bewering helaas niet uitvoerig toe. Het is dan ook moeilijk er een definitief oordeel over te vellen. Ik denk zeker dat een al te cartesiaans subject-denken een verarming betekent voor het spreken over de persoon van Christus. Een dergelijke christologie laat immers geen ruimte voor het spreken over Christus ‘in wie wij leven en bewegen en in wie wij zijn’. Maar het vereist nogal wat studie om de cartesiaanse invloed op de christologie van na de Verlichting precies aan te wijzen. Waardering kan ik in elk geval opbrengen voor Wards motieven. Op de achtergrond van zijn theologie speelt het probleem hoe je nu een relatie kunt hebben met een persoon die tweeduizend jaar geleden leefde, dingen zei en dingen deed. Hij geeft zelf aan dat zijn anticartesiaanse motieven voortkomen uit zijn verlangen om Christus in het hier en nu te zoeken132. Het is te waarderen dat hij Christus wil loshalen uit de historisch-kritische zoektocht naar een historische Jezus, waar uiteindelijk niets van Hem overblijft en waardoor Hij ons vandaag de dag niets meer te zeggen heeft. Maar Wards pogingen tot een radicaal relationele interpretatie van

132

In zijn woorden: ‘The point is to think Christ now. For that is where Christ is’. Ward, Christ and Culture 24, zie 3.2 (inleiding).

50

Christus’ persoon-zijn leiden tot een dermate vage Christus, dat ik in zijn aanpak toch meer verlies dan winst zie. 5.3.4 Het ‘tegenover’ 5.3.4.1 Tegenover de cultuur? Zoals we in 5.2.2 zagen, mist Wards cultuurvisie een duidelijk antithetisch karakter. Doordat Christus in Wards concept zelf al een cultureel gebeuren is, kan Hij niet als een tegenover van de cultuur functioneren en dus ook niet als iemand die boven de cultuur staat. De dynamiek die nodig is voor culturele transformatie en voor apologetiek lijkt hiermee verloren te gaan. Toch aanvaardt Ward niet kritiekloos een bepaalde culturele consensus. Vooral de manier waarop onze cultuur bezeten is van lichamelijkheid wordt door hem vanuit zijn beschouwingen over het geschonden lichaam van Christus sterk onder kritiek gesteld. Ook wil hij met zijn theologie een culturele doorwerking van de christelijke hoop promoten die tegenover cultureel nihilisme geplaatst wordt. Ward doopt dus zeker niet al het culturele ‘christelijk’, maar meent dat Christus niet anders vormgegeven kan worden dan met elementen die aanwezig zijn in de cultuur. Wie Christus ‘tegenover’ of ‘boven’ de cultuur wil plaatsen heeft zich volgens hem bij voorbaat al neergelegd bij een Christus met wie geen werkelijke relatie mogelijk is. Een vraag die echter vanuit de gereformeerde traditie gesteld kan worden is: ontbreekt in Wards cultuurvisie niet volledig de aandacht voor de zonde? Al het culturele kan immers voortdurend gecorrumpeerd worden en zich in slechte richtingen bewegen. De gedachte van poiesis kan zo optimistisch klinken, maar bestaat er ook niet poiesis van het kwaad? Niet alleen Wards cultuurvisie, maar ook zijn mensvisie en uiteindelijk zijn hele theologische concept missen een doordenking van de zonde. Er is bij hem wel sprake van een ‘operatie van verzoening’, maar daarin ontbreekt het ‘ernstige’ karakter die de gereformeerde traditie daaraan geeft, bijvoorbeeld de noodzaak van bekering, de gedachte van de uitverkiezing en de ‘aparte status’ van christenen in deze wereld. Dit zijn allemaal zaken waarin de gereformeerde traditie veel antithetischer is ingesteld dan Ward. Het komt mij voor dat hier een heel belangrijk breekpunt tussen Ward en de gereformeerde traditie zichtbaar wordt. Ward werkt immers volop in het postmoderne denkkader. In dat kader geldt kort en bondig de hoofdregel: ‘It’s all about signs’. Beïnvloed door het poststructuralistische denken kan alles worden opgevat in termen van tekens. In plaats van ‘it’s all about signs’ zou de gereformeerde theologie echter stellen: ‘it’s all about sin’. Dit verschil uit zich ook in de manier waarop Ward met Christus omgaat en de manier waarop de gereformeerde traditie dat doet. Ward kan meer ‘spelen’ met Christus en het uitstel van betekenis rond de figuraties van zijn persoon, terwijl een gereformeerde serieuzer of ‘ernstiger’ tegen Christus aankijkt: geloof is immers een zaak van leven of dood. Vanuit dat gezichtspunt kun je zeggen dat Ward met hetzelfde bezig is als wat hij Derrida verwijt: een onanistisch spel met betekenis133, waar de ernst van de situatie - een gevallen wereld die verlossing nodig heeft uit het zicht verdwenen is. Al met al zorgt juist dit verschil ervoor dat Ward in een totaal ander vaarwater zit dan de gereformeerde theologie. Een voorbeeld dat ik hier ter illustratie wil noemen is het beeld van de 133

Zie 2.2.3.2 noot 29.

51

wond in Christus’ zij dat Ward bespreekt. In de kerkelijke traditie is uitgebreid gemediteerd op de wonden van Jezus. Zelf heb ik een CD met een uitvoering van Buxtehude’s Membra Jesu nostri waarin ook theologisch gemediteerd wordt over Jezus’ wonden. Anders dan in Wards versie wordt de zijwond hier niet vergeleken met een vagina die Jezus’ genderinstabiliteit zou aantonen. Het koor bezingt bij Buxtehude Jezus’ zij als een ‘schuilplaats voor de ziel’. De wond wordt hier een allegorische spelonk waar de aangevochten gelovige zijn toevlucht zoekt. In deze verschillende allegorische lezingen blijkt weer het verschil tussen Ward en de reformatorische traditie: gaat het om spelen met erotische associaties of om verlossing van de zonde? RadOx en de gereformeerde traditie lijken hier behoorlijk tegenover elkaar te staan en ik zie geen manier om ze met elkaar te verbinden. 5.3.4.2 De Schrift als tegenover Wards allegorische omgang met bijbelteksten roept genoeg vragen op: Is op deze manier het gevaar niet groot dat je je eigen ideeën inleest in de bijbel? Kan de bijbel nog wel echt als een ‘kritisch tegenover’ functioneren en werkelijk ‘anders’ zijn dan jouw eigen vooronderstellingen? Dit is inderdaad een reëel gevaar van Wards aanpak. Marcus wordt bij hem een postmodernist avant la lettre, Jezus als Logos vervult de ultieme rol van différance, die Ward toevallig al van Derrida geleerd had. Zo lijkt het er op dat de Schrift teveel voor het postmoderne karretje wordt gespannen. De bijbel lezen en interpreteren is echter ook meer dan alleen de vreemdheid of ‘andersheid’ van de woorden op je in laten dringen. De bijbel kan ook ‘hetzelfde’ zeggen als wat je ergens al vermoedde. Niet alleen Graham Ward, maar ook een gereformeerde lezer van de bijbel vindt vaak vooral bevestigingen van zijn eigen vermoedens in de bijbel terug. Rara, hoe kan dat? Verder heeft ook een nuchtere, ‘historische’ lezing van bijbelteksten zo z’n eenzijdigheid. Wie garandeert dat een historische exegese van een tekst niets meer doet dan het inlezen van een historiserend vooroordeel in de bijbel? Wards nadruk op allegorese bepaalt ons erbij dat nauwkeurige exegese niet moet ontaarden in een kaalgeslagen, rationele lezing van de bijbel. De omgang met de tekst van de bijbel vereist ook andere vaardigheden. Ook meditatie, verbeelding, fases van onbegrip en een zoekende houding horen daarbij. De woorden van de bijbel cirkelen rond een geheim dat niet makkelijk gepakt kan worden. Overigens is Ward in zijn terechte kritiek op de zoektochten naar de ‘historische Jezus’ wel erg ver doorgeslagen naar de a-historische kant. Zijn herhaaldelijk beleden agnosticisme (‘we hebben geen onmiddellijke toegang tot een historische Jezus’) zorgt er voor dat Jezus echt in de lucht komt te hangen en wellicht verklaart dit waarom zijn christologie zo weinig concreet is en eerder ijl, etherisch overkomt. Het relativeren van de zoektocht naar de historische Jezus moet niet betekenen dat de historische Jezus er helemaal niet meer toe doet. J. van Bruggen heeft mijns inziens dan ook gelijk wanneer hij enerzijds stelt dat bij het interpreteren van bijbelteksten meer nodig is dan stil te staan bij de letterlijke, historische betekenis, maar anderzijds aangeeft dat nauwkeurige exegese ons wel beschermt tegen ‘tegen mystieke of postmoderne willekeur’134.

134

Van Bruggen, Het Kompas van het christendom, 176.

52

5.4 Wat is de waarde…? 5.4.1 Tot zover Aan het eind van een scriptie is het een goede gewoonte om nog eens bij de hoofdvraag terug te keren. Als het goed is hebben de vorige hoofdstukken en ook dit hoofdstuk heel wat materiaal opgeleverd om die vraag te beantwoorden. Om het de lezer gemakkelijk te maken herhaal ik de hoofdvraag en zet ik kort op een rij wat dit onderzoek ter beantwoording heeft opgeleverd. De hoofdvraag luidde: Wat is Graham Wards visie op de verhouding tussen het christelijke geloof en de cultuur en wat is hiervan de waarde voor christelijke apologetiek? We hebben kunnen zien dat bij Ward ‘christelijk geloof’ en ‘Christus’ nogal door elkaar lopen, aangezien we volgens hem geen zuivere, heldere Christus kennen. Via eeuwige interpretaties vormt de kerk echter het lichaam van Christus en door oneindige representaties produceert zij cultureel bemiddelde ‘lichamen van Christus’. De relatie tussen ‘Christus’ en ‘cultuur’ zoals Ward die voor zich ziet en zijn kijk op apologetiek die daarmee samenhangt, werden besproken in 3.1. Daarna werd in de rest van hoofdstuk 3 Wards beeld van Christus en in hoofdstuk 4 Wards cultuurvisie geschetst. Aan het eind van 4.1 was bijna een soort ‘program’ te ontwaren hoe christelijke poiesis volgens Ward invloed kan uitoefenen op de cultuur. Al te hooggespannen verwachtingen werden wellicht getemperd door de theologisch nogal magere uitwerking van de relatie tussen Christus en cultuur in 4.2. Een bespreking van de theologische voor- en nadelen van Wards concept hebben we in de bovenstaande paragrafen kunnen zien. 5.4.2 Apologetisch uitzicht Wat is van dit alles nu de waarde voor christelijke apologetiek? We hebben kunnen zien dat Ward het woord apologetiek gebruikt voor wat hij de ‘culturele bemiddeling van het christelijke geloof’ noemt. Hij heeft met zijn apologetiek dus niet een bepaalde strategie voor ogen om mensen te overtuigen van de waarheid van het christelijke geloof. Sterker nog, in zijn optiek is dat helemaal niet mogelijk. De waarheid van Christus zal moeten blijken via de cultuurbepaalde, ongetwijfeld steeds weer falende poiesis van het christelijke geloof. Maar op die manier wordt volgens hem wel een ‘operatie van verzoening’ tot stand gebracht. Ward laat op overtuigende wijze zien dat het christelijke geloof op te vatten is als een cultureel standpunt dat gepaard gaat met verbeelding, dromen en verlangens. In die verbeelding, dromen en verlangens staat het christelijke geloof echter niet los van de cultuur. Zij is opgenomen in dezelfde stroom van sociale verbeelding als waarin haar culturele context staat. Ward biedt geen duidelijk program voor succesvolle culturele transformatie, maar maakt in zijn analyse wel duidelijk hoe standpunten in een cultuur werken. Een dergelijke analyse is van belang voor de bezinning op christelijke apologetiek. Meer dan op rationele verantwoording zal christelijke apologetiek zich volgens Wards concept moeten richten op retoriek en op verbeelding. Hier blijkt echter ook hoe ongrijpbaar de apologetiek bij Ward is geworden: verbeelding staat in verbinding met dat ongrijpbare ‘onbewuste’. Probeer daar maar eens grip op

53

te krijgen, probeer het onbewuste maar eens te beteugelen en een gewenste richting op te duwen. Een goede apologetiek zal ook theologisch sterk moeten staan. Bovenstaande bespreking heeft duidelijk gemaakt dat Wards theologische concept, bekeken vanuit de gereformeerde traditie, sterke kanten maar ook veel zwakke kanten heeft. Zoals we hebben gezien, staat of valt Wards theologie met de gedachte van participatie. Immers, ook zijn visie op de triniteit, zijn christologie, zijn openbarings- en schriftleer en het ontbreken van een zondeleer hangen daarmee samen. In een apologetische strategie gegoten krijgt Wards concept dan ook niet de vorm van ‘mensen overtuigen van de waarheid van het christelijke geloof’, maar eerder ‘christelijke hoop de cultuur indragen’. Christelijke poiesis - het woord zegt het al - is iets waar je niet te lang over moet praten, maar is iets dat je moet doen.

54

Aangehaalde literatuur Brown, D. De Da Vinci Code. Amsterdam: Luitingh, 2005. Bruggen, J. van. Het kompas van het christendom. Kampen: Kok, 2002. Brink, G. van den. Oriëntatie in de filosofie (samengevoegde editie). Zoetermeer, Boekencentrum, 2000. Caputo J.D. e.a. (reds.), Questioning God. Bloomington: Indiana university Press, 2001. Derks, M. Vrede met verschil en verlangen: Graham Ward over de mens als beeld van God. Doctoraalscriptie TU Kampen 2005 (ongepubliceerd). Grenz, S.J. and Olson: 20th Century Theology: God & the World in a Transitional Age. Downers Grove: InterVarsity Press, 1992. Heidegger, M. Identiteit en Differentie. Vert. S. IJsseling. Amsterdam: Boom, 2001. Houellebecq, M. Mogelijkheid van een eiland. Amsterdam: Arbeiderspers, 2005. Kamphuis, B. “Alles in alles: Rehabilitatie van het panentheïsme?” in Theologia Reformata 2005 (48), 194-206. Laermans, R. “Kritische Theorie” in Krisis: Tijdschrift voor empirische filosofie, nr. 4, 2005: 101-104. Markschies, C. “Enhypostasie/Anhypostasie” in Religion in Geschichte und Gegenwart, Band 2, 1315-1316. Tübingen: Mohr Siebeck, 19994. McGrath, A.E. Bruggen bouwen: Over het effectief doorgeven van het christelijk geloof. Kampen: Kok, 1995. Niebuhr, H.R. Christ and Culture. New York: Harper & Row, 1951. Oger, E. Derrida: Een inleiding. Kapellen: Pelckmans, 2005. Ratzinger, J. “De zelfhaat van het avondland” in Trouw (Letter en Geest), 30-04-2005: 2-7. Riemer, G. Betoverde wereld: … … . Doctoraalscriptie TU Kampen 2006 (ongepubliceerd). Schneiders, W. e.a. Lexikon der Aufklärung. München: C.H. Beck, 1995. Smith, J.K.A. Introducing Radical Orthodoxy: Mapping a Post-secular Theology. Grand Rapids: Baker Academic, 2004. Sperna Weiland, J. De mens in de filosofie van de twintigste eeuw. Amsterdam: Meulenhoff, 2002. Toren, B. van den. Breuk en brug: in gesprek met Karl Barth en de postmoderne theologie over geloofsverantwoording. Zoetermeer: Boekencentrum, 1995. Vanhoozer, K.J. (ed). The Cambridge Companion to Postmodern Theology. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. Verbrugge, A. Tijd van onbehagen: Filosofische essays over een cultuur op drift. Amsterdam: Sun, 2004.

55

Ward, G. Barth, Derrida and the Language of Theology. Cambridge: Cambridge University Press, 1995. Ward, G. Christ and Culture. Oxford: Blackwell, 2005. Ward, G. Cultural Transformation and Religious Practice. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. Ward, G. “Postmodern Theology” in The Modern Theologians, 585-599. Oxford: Blackwell, 19972. Ward, G. “Radical Orthodoxy and/as Cultural Politics” in Radical Orthodoxy?: A Catholic Enquiry, 97-111. Burlington: Ashgate, 2003. Ward, G. “Steiner and Eagleton: The Practice of Hope and the Idea of the Tragic” in Literature and Theology, no. 2, 2005: 100-111. Ward, G. Theology and Contemporary Critical Theory. London, Macmillan Press, 20002. Webber, R.E. The Younger Evangelicals. Grand Rapids: Baker Books, 2002.

56