Běloruská etnogonická tradice ve světle védské podvojné mytologie V první polovině 19. a na začátku 20. stol. byly v severním Bělorusku zaznamenány varianty dosti originální etnogonické tradice, která tehdy nebyla známa ani východoslovanským ani baltským sousedům Bělorusů [Barszczewski 1845; Tyszkiewicz 1847; Dmitrijev 1869; Romanov 1891]. Zvláštní pozornost si zasluhuje varianta zapsaná v roce 1925 Bělorusy v Latgale a publikovaná v rižském časopise Hlas Běloruska [Hlas Běloruska, 1925; Legendy a tradice 1983: 78-79]. Z ústního podání se počíná odvíjet líčení kosmogonického procesu: z prapočátečního stejnorodého živlu, vody, se za působení nebeského ohně objevuje Země a vše, co je na ní. Objevuje se i první člověk, jehož jméno je kníže Baj (s variantami Boj nebo Buj). Baj měl dva psy, kteří se jmenovali Stavry a Gavry. S nimi chodil Baj na lov. Když Baj zemřel, psi připadli jeho synovi Bělopolovi. Po smrti psů byla jejich památka zvěčněna v každoročním svátku Stavrovských dědů, který se v severním Bělorusku slaví dodnes, obvykle v předvečer Zelených svátků, Sjomuchy (bělorusky Сёмуха). V tento den se duše psů přivolávají rituální formulí: „Ставры, Гавры, гам, приходите к нам!“ („Stavry, Gavry, gam, přijďte k nám !“) Tato varianta je rovněž zajímavá popisem způsobu, jakým probíhá převzetí vlády Bajovým synem Bělopolem v budoucím běloruském etnickém teritoriu. Podle otcova odkazu pouští Bělopol na svobodu psy, ale ještě předtím chytí dva ptáky-jednoho u Baltského moře a druhého u Černého moře. Ptáci vyletěli každý na svoji stranu, psi běželi za nimi a v jejich stopách se pak objevily dvě nejvýznamnější řeky východní Evropy, dvě hlavní řeky Běloruska-Dvina a Dněpr. Od těch dob se mezi těmito řekami začaly usazovat různé kmeny Bělorusů. První pokus analyzovat běloruskou tradici v indoevropské perspektivě náleží známému ruskému filologovi a orientalistovi V.F.Millerovi [Miller, 1880]. Srovnal vládce Baje, který byl zároveň prvním smrtelníkem, s védským Jamou, prvním smrtelníkem a vládcem panství mrtvých, jehož vchod střežili dva psi. Miller též spojil běloruskou tradici s dávnými indoevropskými představami o roli psů v kultě mrtvých předků. Také správně poukázal na spojení jména Gavry s litevským slovem gaurai, což znamená „hříva“ nebo „zvířecí srst“. Tedy jméno Gavry znamenalo „huňatý, chlupatý“. Objasnění jmen vládce a druhého psa se jeví jako méně přesvědčivé: Baj z litevského baiùs (strašný), Stavry ze zkomoleného litevského stáugti (být) Jak bude ukázáno dále, bezprostřední souvislost s těmito litevskými slovy není vůbec jistá. Spojení psů s tématem smrti a záhrobním světem má dávný indoevropský původ [Encyclopedia of Indo-European culture 1997: 265; Miller, 1878]. Nejbližšími obdobami běloruského Baje a jeho psů jsou, kromě védského Jamy, také avestský Jima, který měl čtyři psy, a řecký Hádés s tříhlavým Kerberem. Pohádkovými analogiemi těchto obrazů jsou dva ohromní psi na zlatých řetězech, kteří střeží vchod do ráje, kde vládne sám Bůh [Čarodějné pohádky II: 363] nebo z východoslovanských pohádek dobře známý Kostěj, jehož společníky byli dva lovečtí psi a dva sokolové. Kostěj je často interpretován jako zosobnění smrti a světa mrtvých. Také v běloruském příběhu dva ohromní psi na řetězech chrání velký poklad a zakletou dívku [Legendy a příběhy, 1983: 170, 410]. Podobně je obraz dvou psů znakem různých žánrů běloruského folklóru. Je možno alespoň krátce zmínit dvě zajímavé paralely k běloruskému obřadu Stavrovských dědů. Tak třeba v Pandžábu (severní Indie), blízko Laháru, vzdávali úctu u hrobu psa, který
1
kdysi patřil vůdci neporazitelných Thákurů. Pes se proslavil svojí pomocí bojovníkům během bitvy. Vrhal se na raněné nepřátele a prokousával jim hrdla. Když byl pes zabit, byl slavnostně pohřben za zvuků bubnu [Crooke 1894: 328]. Uctívání psů nebo jejich hrobů je známé i na jiných místech severní Indie a odráží se také ve folklórních textech [Crooke 1896: 219-223]. V Nepálu během svátku Khichā Pūjā zdobili psy girlandami z květů [Crooke 1896: 221]. Pohřby psů jsou dobře známé z řecko-římské antiky. Např. se mys thráckého Chernosesu nazýval Kynos Séma (doslova „hrob psa“). Podle pověsti tam byla pochována trójská královna Hekabé, proměněná ve psa. Úzký výběžek ostrova Salamína se nazývá Kynos Ura („psí ocas“) nejen proto, že tvarem připomíná psí ocas, ale i proto, že tam byl pochován věrný pes hrdiny salamínské bitvy Themistokla. Na archaický charakter běloruského obřadu ukazuje svého druhu „bilingva“ v oslovení Stavryho a Gavryho: „Stavry, Gavry, gam, přijďte k nám !“ V sousloví „….gam, přijďte….“ může být první element považován za derivát od indoevropského základu *gua/e-(m) o významu „chodit“ vyjadřovaným v mnohých indoevropských jazycích. Při oslovení může být používána jak archaická, tak i více současná forma. Na to, že zde máme co do činění s archaismem, ukazuje i etymologie jmen Bajových psů. Stavryho tedy přiřadíme k indoevropskému *steur-, < *steu-, *steuə - robustní, silný, mocný, tlustý; < *stá-, *stə- stát, umísťovat [Pokorný, 2010]. Srov. staroindické sthúrá- a avestské stúra- velký, široký, mocný, tlustý, silný. Blízký okruh významů je i v germánských jazycích. Rovněž i indoevropské*steu-ro- býk (a jiný velký rohatý skot), gótské stiur – tele, býk; a jiné příklady. Zkrátka Stavry znamená mocný, mohutný. Gavryho základ lze zase považovat za odvozený od indoevropského *geu-ro-s, *goh-ro-s, *géu-, *gəu-, *gú- ohýbat, křivit, odsud pochází balto-kelto-germánská pojmenování pro zvlněné, kučeravé nebo rozcuchané vlasy: srov. irské gūaire- vlasy, srst; norské kaurekudrna, kadeř nebo kaur-kadeření; litevské gaũras, gauraĩ- chlupy na těle, chundelaté vlasy [Pokorný, 398]. Tedy Gavry – to je doslova chundelatý, jak se svého času domníval i V.F.Miller. Vnitřní forma jmen Bajových psů tedy nejlépe odpovídá jejich obrazu z folklóru. Vnější příznak se objevuje v základu jmen dvou psů védského Jamy: šabala znamená skvrnitý, strakatý; šjámá – černý. V Rgvédě psi stráží cestu do panství mrtvých a propouštějí pouze ty duše, jejichž majitelé za svého života praktikovali obětování podle všech pravidel. V Atharvavédě jim vyslanci Jamy posílali na výběr ty, kteří měli zemřít. V Mahábháratě pes vede Judhišthiru a jeho bratry na dálný Sever, kde bratři umírají a sám Judhišthira se ocitá po boku boha Indry na posvátné hoře Méru [Encyclopedia of Indo-European culture 1997: 265]. Je ještě jeden velice archaický motiv v běloruské etnogonické tradici: jedná se o rituál praktikovaný při převzetí vlády nad určitým územím – za přesně stanovený interval oběhne toto území to či ono posvátné zvíře, v daném případě dva psi. V legendě o počátku vlády velkoknížete Vitovta (Vitolda) ve Smolenské gubernii se říká, jak po smrti předchozího krále bohatýra se jeho sluhové rozhodli pustit na svobodu královského koně, aby si našel nového jezdce tj. nového krále. Kůň prošel království a našel starého dědu, který pletl provazy. Byl prohlášen králem a dostal jméno Vitovt, podle souzvuku se slovem вить (plést, vinout) [Legendy a tradice 1983: 233-234; Gurská, 2005].
2
V legendě popsaný obřad nástupu nového vládce na trůn je velice blízký rituálu ašvamédha, dobře známému u védských Árjů; během provádění tohoto rituálu král „následuje“ vypuštěného bílého koně a tím dokazuje svou moc nad všemi zeměmi, do nichž přichází kůň. Poté, kdy kůň obejde celé království, je obětován. Kůň je zvěstovatelem božské vůle v íránské tradici až do příchodu krále Daria, dále v dávném řeckém mýtu o Pelopovi, v legendě o nástupu na trůn českého knížete Přemysla atd. Zajímavé je také to, že se velký rituál ašvamédha začínal jiným obřadem-obětováním čtyřokého psa (catur-aksa švan). Čtyřokost je charakteristický znak Jamových psů. Od časů Sájany je druhý pár očí obvykle pojímán jako zářivá skvrna nad dvěma obyčejnýma očima. V běloruské tradici o Bělopolově převzetí vlády se Bajovi psi nevracejí ze své pouti na jih a západ, tradičních center smrti u Indoevropanů. Schází zde i motiv putování koně. To může být vysvětleno tím, že u obyvatel zalesněné zóny nehrál kůň tak významnou roli jako u obyvatel lesostepi a stepi. A v takovém případě lze opatrně dovodit, že ideologický základ běloruského rituálu vznikl v době, kdy ještě neproběhla domestikace koně a určení ovládaného teritoria se uskutečnilo prostřednictvím na svobodu vypuštěného psa, člověku nejbližšího domácího zvířete. Obětování psa na začátku rituálu ašvamédha je tedy možné pokládat za pozůstatek velice archaické formy. Neméně starý je podle všeho i motiv spojení dvou ptáků s řekami; byl obnoven na základě starořeckého výrazu διιπετής (padající z nebe, letící po nebi), který je možné vztáhnout jak k ptákům, tak i k dešti padajícímu z nebe, ale také ke skutečným řekám Sparheyi, Skamanderu a Nilu [Griffith, 1997]. Svého času H. Lüders [1951] srovnal tento výraz s textem Rgvédy: „prá sím áditjó asrdžad vidhartám / rtam sindhavo varunasja janti / na šrámjanti na vi mucantj ete / vajo na paptú raghujá paridžman“ „Áditja dovolil jim téci (a) rozdělil (je) / Řeky jsou poháněny podle (vesmírného) zákona Varuny / Neunaví se, neodpočívají. / Rychle, jako ptáci, létají kolem.“ Na základě tohoto souběhu byl učiněn pokus o rekonstrukci praindoevropské představy o nebeských řekách [Schmitt, 1967]. Jak správně podotkl A. I. Zajcev, prvotní mohla být představa o tom, že „skutečné pozemské řeky ve svém, řekněme, vyšším toku, tečou zároveň po nebi“ [Zajcev, 1989]; toto může být vztaženo především k velikým evropským řekámVolze, Dněpru a Donu. Motiv převzetí vlády na území ohraničeném dvěma řekami, orientovanými podle světových stran, je shodný s íránským Bundahišnem [Bund. XI.1]: dvě řeky Vanhvu Dáitja (Dobrá Dáitja, srov. pers. Veh Ród) a Ranha, které vytékají ze severního jezera Vourukaša na východ a na západ, tvoří příslušnou východní a západní hranici pevniny Hvaniratha, na které se rozprostírala posvátná pravlast Airjana Vaedža (árijský prostor), ve které byl prvním spravedlivým králem Jima [Boyce 1996: 135-136]. Tyto a jiné zde neuvedené paralely poskytují důvod předpokládat sémantickou podobnost jmen legendárního praotce Bělorusů Baje, avestského Jimy a védského Jamy. Jima a Jama se obvykle interpretují jako „dvojčata“. Patří k nim i jméno skandinávského velikána Ymiho. Obraz dvou psů Stavryho a Gavryho ukazuje na pravděpodobný podvojný charakter obrazu Baje, což na jedné straně koreluje s dualistickou povahou tradiční kosmogonie a na druhé straně s reflexemi podvojného mýtu, které jsou v Bělorusku dobře zachovalé.
3
S ohledem na výše uvedené si myslíme, že jméno knížete Baje lze velice pravděpodobně vysvětlit na základě indoevropského *bho- oba, bělor. . абоі, абая- oba, prus. abbai, gót. bai, angl. both, něm. beide- oba, dva, ve dvou, přičemž forma абоі je považována za archaickou [ESBM 1:55]. Strukturovaná linie je následující: „prvotní člověk“ („první smrtelník“), jehož jméno znamená „dvojitý“, „dvojí“ nebo „dvojče“—jeho syn se jménem, které nejčastěji znamená „člověk“— lid (národ) příznačný pro germánský etnogonický mýtus. V souladu s Tacitem [Ger. 2]: tři germánské národy – Ingaenové, Herminové a Istvaenové – pocházejí z Manna, který je synem Tuista zrozeného ze země. Jméno Tuisto (variantně Bisto) znamená „dvojitý“, „dvojí“ [Reallexikon der germanischen Altertumskunde 11: 39-40] stejně jako jméno běloruského Baje. Ideu o ztotožnění Tuista a Ymiho před více jak stoletím vyjádřil a hájil Richard M. Meyer [Meyer 1907, 1909]. Je možné, že v případě běloruského Baje máme co do činění s kvazi-jménem vzniklým nominalizací formantu, který se mohl přidávat ke jménům (jménu) zdvojených (podvojných) osob. Alespoň v Rgvédě se s takovou situací setkáváme. Zde je názorný příklad z hymnu bohyně Vac (řeč): „ahám mitrávárunobhá bibharmj / ahám indrágná ahám ašvinobhá“ „Nesu oba dva, Mitru i Varunu / Já Indru a Agniho, já oba Ašviny.“ Zvláště G. Dumézil si všiml uvedeného příkladu a okomentoval ho následovně: „Ona (Vac, pozn. S.S.) nese tři páry jednotlivých bohů vystupujících pod svými vlastními jmény (v různých párech): Mitra-Varuna, Indra-Agni, dva Ašvinové; jinými slovy, jsou to titíž bohové v „podvojné“ formě zvýrazněné u prvního a třetího termínu pomocí ubhá (oba; přirozené sjednocení) a rozšířené na druhý termín (bez ubhá) uvedením Agniho, jednoho z hlavních epizodických spojenců Indry“ [Dumézil, 1986: 23]. Obzvláště je třeba poznamenat, že ubhá se zde připojuje jen ke jménům těch bohů, u nichž je podvojnost nesporná (Ašvinové) nebo velmi pravděpodobná (Mitra a Varuna) [Parpola 20042005]. K G. Dumézilem rozebranému příkladu je možné dodat neméně příznačný fragment z Rgvédy: „ubhá pitará mahajann adžájatágnir djáváprthiví bhúriretasá“ „Velebí oba rodiče, Nebe i Zemi, z hojného semene narodil se Agni“ Zde je ubhá ve vzájemném vztahu jak s jednotlivě vyjádřeným slovem pitará-rodiče, tak i se složeninou djáváprthiví- Nebe a Země. Že jsou Nebe a Země blíženci, je nepochybné, neboť právě na jejich incestní precedent apeluje Jami, když přemlouvá Jimu ke krvesmilnému sňatku [Rgvéda X., 10.9 cd]. Třetí příklad není tak evidentní, ale svým způsobem potvrzuje výše řečené. Rgvéda VI., 33.3ab: „tvam tám indrobhajámamitrán dásá vrtránj árjá ca šúra“ Ty, ó Indro, protivníky obojího rodu, nepřátele z řad Dásů i Árjů, ó hrdino, (zabíjej). Do postpozice postavené ubhajám se očividně nevztahuje k samotnému Indrovi, nýbrž ke společnému svérázu dvou principiálně odlišných ras spojených nepřátelstvím k Indrovi.
4
V případě běloruského Baje se sdílené jméno nebo jména hypotetických bratrů-dvojčat možná nepodaří rekonstruovat nikdy. Vše, co můžeme nyní udělat, je vytyčit několik pravděpodobných možností: 1. Mohlo to být jméno pouze jednoho z bratrů. G. Dumézil k tomu poznamenává: „Stává se i to, že jeden z bohů, který se objevuje samostatně, vystupuje jako reprezentant dvojice a přisvojuje si vlastnosti nebo činy obou, přičemž jde zrovna o ty, které jsou připisované druhému. Děje se tak i v okamžicích, kdy je mezi oběma bohy nutné vyjádřit rozdíl“ [Dumézil 1986: 43]. Často jméno jednoho představitele dvojice figuruje v množném čísle- např. latinské Castores tj. nebeští blíženci Castor a Pollux nebo Cereres tj. Ceres a Proserpina, kde dvojici tvoří matka a dcera [Puhvel, 1977]. 2. Mohla to být složenina ze jmen obou členů dvojice, jako ve výše uvedeném příkladu v Rgvédy. 3. Mohlo to být i jakési jedno jméno, které odráželo společnou vlastnost obou a ukazovalo na jejich původ: véd. Ašviná, Násatja, divó nápátá, „synové nebe“ tj. označení védských nebeských blíženců; starořec. ∆ιόσκοροι, ∆ιόσκουροι – Dioskúrové, „Diovi chlapci (synové)“ tj. Kastór a Polydeukés, ∆ίδυµοι, „dvojčata“; Τυνδαρίδαι, Tyndaredové, kteří dostali jméno po svém pozemském otci Tyndareóvi; lotyš. Dieva dēli a litev. Dievo sūneliai, „synové boha“. Pro protolatinskou tradici Puhvel obnovil analogii s praindoevropskou dvojicí - *Jemo(no)s, „dvojče“, a *Wiro(no)s, „člověk“, se možná odrazili ve frázi Juvenálovy 11. satiry „geminos sub rupe Quirinos“ (XI. 105) [Puhvel, 1977: 404-405]- „pod skálou dvojčat Quirinů“. I když je to jen nanejvýš pravděpodobná rekonstrukce, přesto alespoň odkrývá formalizovanou perspektivu pro obnovu analogické dvojice u Protobaltů: Jumis, „dvojče“ [Ivanov, Toporov, 1983] a Viras, „člověk (muž)“. Obě slova se dochovala v lotyšském a litevském jazyce: lotyš. jumis, „dvojitý plod“ a také ústřední postava celého cyklu lotyšských dain (národních písní); litev. výras, „člověk, muž“; lotyš. vīrs, „muž, voják, čeledín“; staroprus. wijrs, „člověk“; bělorus. smolen. вір*- „obřad zasvěcení jinocha do věku dospělého muže“. Není vyloučeno, že ozvěnou této tradice je posmrtné dosazení na trůn legendárních bratrů Videvuta a Brutena (zakladatelů starodávné pruské sakrální tradice), dvou pilířů příslušně nazvaných Wirschaitos a Szwaybrotto (Iszwambrato, Schneybrato, Schnejbrato, Snejbrato), což se obvykle vykládá jako „starší“ či „vyšší“ a „jeho bratr“. Leč snadnost přiřazení jména Wirschaitos k litev. viršas, „vrch, vrchol“ a jeho vyložení výrazem „starší“ se setkává s tou nesnází, že Videvut byl o 16 let mladší než Bruten. Jiná možnost je spojena s přijetím základní, původní formy *Viriskaitis. To, že je odvozená od adjektiva o významu „lidský, mužský“ nás nemusí příliš zneklidňovat, neboť i analogická protolatinská forma analyzovaná Puhvelem je taktéž vytvořena z adjektiva: Quirinus, *Covir-in-us tj. ten, kdo má vztah k *Co-viria, „lidské společnosti“ nebo k „mužskému společenství“. Pravděpodobnost ještě více vzrůstá při srovnání s odpovídajícími slovními spojeními u Vergilia, kde nacházíme „Remus et frater“ [Georg. 2., 533], „Remo cum fratre Quirinus“ [Aeneid 1., 292]. J.Puhvel přiřazuje jméno Remus k „Jemos“ s nadstaveným R- zavedeným kvůli své podobnosti s názvem Říma [Puhvel 1975]. Potom bude vztah Vergiliova „Remus et frater“ k pruskému Wirschaitos & Szwaybrotto zrcadlově analogický. Puhvelem rekonstruovaná dvojice je paralelní s Lincolnem navrženou dvojicí *Manu, „člověk“, a *Jemo, „dvojče“. *Manu byl prvním žrecem, *Jemo byl prvním králem a prvním smrtelníkem [Lincoln, 1975; Lincoln, 1981].
5
Ve světle uvedeného nebude vyhlížet jako příliš fantastická hypotéza o vzorcích, které existují v bardském jazyce Protobaltů -*abai *Viras & *Jumis nebo *Viras & *Jumis *abai - jejich následným zfosilněním vzniklo jméno legendárního knížete. Přihlédneme-li k archaickému kontextu tradice o knížeti Bajovi a jeho psech, ukazuje se předložená rekonstrukce jako přinejmenším pravděpodobná. Navíc se zdaleka nejedná o jediný příklad podobných konvergencí ohledně běloruského reflektování indoevropských podvojných mýtů a jejich védských souvislostí.
Sergej Saňko Autor je běloruský filosof, etnograf, kulturolog a lingvista, jeden ze zakladatelů etnokosmologického centra KRYŬJA. Z běloruského originálu přeložil Hlutwig. Článek vyšel v říjnu 2012 jako tištěná příloha internetového časopisu Slavonie (www.slavonie.org). Zdroj překladu: http://kryuja.org/artykuly/sanko/sanko_bielaruskaje_etnahanicznaje_etnahanicznaje_padannie.html
6
Literatura: • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • •
Голас беларуса 1925 — Голас беларуса. — № 6. — 24 ліпеня 1925 г. Гурская 2005 — Гурская, Ю. Образ князя Витовта в народной культуре белорусов / Юлия Гурская // Tautosakos darbai. — 2005. — Т. XXX. — P. 166-172. Дмитриев 1869 — Дмитриев, М.А. Собрание песен, сказок, обрядов и обычаев крестьян северо-западного края. — Вильно: Печатня Сыркина, 1869. — C. 219-220. Дюмезиль 1986 — Дюмезиль, Ж. Верховные боги индоевропейцев / Ж. Дюмезиль / Пер. с франц. Т. В. Цивьян. — Москва: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1986. Зайцев 1989 — Зайцев, А. И. Реки индоевропейской прародины // Славяне: этногенез и этническая история (Междисциплинарные исследования). Межвуз. сб. — Л.: Изд-во Ленинградского университета, 1989. — С. 54. Иванов, Топоров 1983 — Иванов, В.В., Топоров, В.Н. К проблеме лтш. Jumis и балтийского близнечного культа // Балто-славянские исследования. 1982. — М.: Наука, 1983. — С. 140-175. Легенды і паданні 1983 — [Адкуль пайшлі беларусы] // Легенды і паданні. — Мінск: Навука і тэхніка, 1983. — С. 78-79. Миллер 1878 — Миллер, В.Ф. Значение собаки в мифологических верованиях // Труды Московского археологического общества. — Т. VI. — Москва, 1878. — С. 193-210. Миллер 1880 — Миллер, В.Ф. По поводу одного литовского предания // Труды Московского археологического общества. — Т. VIII. — Москва, 1880. — С. 166-175. Романов 1891 — Белорусский сборник. Выпуск четвертый. Сказки космогонические и культурные / сост. Е.Р. Романов. — Витебск: Типо-Литография Г.А. Малкина, 1891. — C. 174-176. Чарадзейныя казкі II — Чарадзейныя казкі. — Мн.: Навука і тэхніка, 1978. — Ч. ІІ. ЭСБМ 1 — Этымалагічны слоўнік беларускай мовы. — Мінск: Навука і тэхніка, 1978. — Т. 1. А — Б. Barszczewski 1845 — Barszczewski, J. Szlachcic Zawalnia czyli Białoruś w fantastycznych opowiadaniach. — Petersburg: Karol Kraj, 1845. — T. II. — S. 6-7. Boyce 1996 — Boyce, Mary. A history of Zoroastrianism. 3d impr. — Leiden — New York — Köln, 1996. — Vo. I. The early period. Crooke 1894 — Crooke, William. Introduction to the Popular Religion and Folk Lore of Northern India / William Crooke. — Allahabad: The Government Press, 1894. Crooke 1896 — Crooke, William. The popular religion and folk-lore of northern India. In 2 Vols. / William Crooke. — Westminster: Archibald Constable & Co., 1896. — Vol. II. Encyclopedia of Indo-European culture 1997 — Encyclopedia of Indo-European culture // James P. Mallory, Douglas Q. Adams (Eds.). — London — Chicago: Fitzroy Dearborn Publishers, 1997. — 829 pp. Griffith 1997 — Griffith, R.D. Homeric ∆ΙΙΠΕΤΕΟΣ ΠΟΤΑΜΟΙΟ and the Celestial Nile // The American Journal of Philology. — 1997. — Vol. 118. — No. 3. — P. 353-362. Lincoln 1975 — Lincoln, Bruce. The Indo-European Myth of Creation / Bruce Lincoln // History of Religions. — 1975. — Vol. 15. — No. 2. — P. 121-145. Lincoln 1981 — Lincoln, Bruce. The Lord of the Dead / Bruce Lincoln // History of Religions. — 1981. — Vol. 20. — No. 3. — P. 224-241. Lüders 1951 — Lüders, H. Varuna. In 2 Bd. — Göttingen, 1951. — Bd. 1. Varuna und die Wasser. — S. 146. Meyer 1907 — Meyer, R.M. Beiträge zur altgermanischen Mythologie // Arkiv för nordisk filologi. — 1907. — Vol. 23. — S. 245-256. Meyer 1909 — Meyer, R.M. Ymi-Tuisto // Arkiv för nordisk filologi. — 1909. — Vol. 25. — S. 333. Parpola 2004-2005 — Parpola, Asko. The Nāsatyas, the Chariot and Proto-Aryan Religion // Journal of Indological Studies. — 2004-2005. — Nos. 16-17. — P. 17-23. Puhvel 1975 — Puhvel, Jaan. Remus et Frater // History of Religions. — 1975. — Vol. 15. — No. 2. — P. 146157. Puhvel 1977 — Puhvel, Jaan. Devata-Dvandva in Hittite, Greek, and Latin // The American Journal of Philology. — 1977. — Vol. 98. — No. 4. — P. 396-405. Reallexikon der germanischen Altertumskunde 11 — Reallexikon der germanischen Altertumskunde / Begr. v. Johannes Hoops, Hrsg. v. Heinrich Beck, Dieter Timpe, Heiko Steuer. — Berlin; New York: de Gruyter, 1998. — Bd. 11. Gemeinde bis Geto-dakische Kultur und Kunst. Schmitt 1967 — Schmitt, R. Dichtung und Dichersprache in indogermanischer Zeit. — Wiesbaden, 1967. — S. 221-236. Tyszkiewicz 1847 — Tyszkiewicz, E. Opisanie powiatu borysowskiego pod względem statystycznym, geognostycznym, historycznym, gospodarczym, przemysłowo-handlowym i lekarskim, z dodaniem wiadomości: o obyczajach, spiewach, przysłowiach i ubiorach ludu, gusłach, zabobonach itd. — Wilno, 1847. — S. 376-377.
7
