BIJBELSTOF EN BELLETRIE DOOR
SEERP ANEMA
H. KOK N.V. TE KAMPEN -
1934
b i j b e l s t o f en
belletrie
BIJBELSTOF EN BELLETRIE DOOR
SEERP ANEMA
U I T G A V E V A N j . H. K O K N.V. TE K A M P E N -
1934
GELEIWOORD.
Indien hij, die zich verontschuldigt, zonder uitzondering zich beschuldigt, dan is, wat ik hier ga doen, een biecht, die door de zonde zelf wordt gevolgd. Ik meen echter, dat de bejegening, die mijn boek ervoer van de zijde der Christen-literaten, het „preken in eigen parochie", met mijn hoofdbetoog vervlochten, ditmaal, zooal niet geboden, voor 't minst vergeeflijk maakt. Slechts wat ik uit verschillende beoordeelingen meende niet te kunnen missen, heb ik geciteerd. S. A.
Bloemendaal, Sept. '3U.
Als men de vraaggesprekken volgt, waarmee weetgierige publicisten aan hun uitverkorenen de geheimen trachten te ontlokken, waarin ze vermoeden, dat hun lezers belang stellen, treft men als regel de informatie aan naar den oorsprong van een daad of een werk, — de vraag, die zich aan ieder denkend wezen bij de waarneming der verschijnselen opdringt: waarom, waartoe? Toen ik van een comité voor winterlezingen de uitnoodiging ontving, ter plaatse te komen spreken over mijn laatste geschrift „De Sjoenemietische", voelde ik dus als vanzelf de vraag tot mij gericht: „Hoe kwaamt ge ertoe, uw boek te schrijven?" Ik moet eerlijk bekennen, dat ik het eerst niet wist. Maar een menschelijk geheugen is in drie groote af deelingen verdeeld. Er zijn beelden in, die ge volkomen voor het grijpen hebt. Er zijn er, die met den sterksten wil niet teruggeroepen kunnen worden. Er zijn er ook, die ge bij langer of korter tijd nadenkend naar binnen staren, u weer bewust kunt maken. Tot deze laatste behoorde mijn motief tot het schrijven van „De Sjoenemietische". Als resultaat van mijn peinzen vond ik namelijk een sonnet in mijn eersten bundel verzen, ruim dertig jaar oud en dat den titel draagt: DE KONING TE JERUZALEM. Hoog drijft de middagzon langs blinkend loover, dat afvloeit van cypres en palm als water op paden neer, blij van fonteingeklater, haar stralenstroomen David's tuinen over. Bathseba's zoon met koningslach, in toover dier wijdsche weelde, gaat in rustig treden; het koningslijn golft om zijn volle leden, de psalmenharp sleept licht langs leerig loover, tot tusschen lotossen hij staat en heft de harp en vingerspeelt en zilverruischen den hof doorhuivert, tot hij lacht van schoon, want zwart maar lieflijk komt ze tot zijn troon, vanwaar Knephs golven nacht en vrees doorruischen, tot waar in 't licht Sion den tempel heft.
Toen ik dat sonnet herlas, — ik had het zeker in twintig jaar niet weer onder oogen gehad, — trof mij, hoeveel minder ik toen nog van de geschiedenis en topografie van Jeruzalem wist dan thans, èn — wat erger is — dat ik de Sjoenemietische en de Egyptische eenvoudig vereenzelvigde. Dat „zwart maar lieflijk" geldt immers de eerste en Kneph's golven, dat beduidt den Nijl. Maar, en dat is hier de hoofdzaak, in bewondering en liefde voor den grooten Davidszoon vormt het met mijn jongste geschrift een eenheid. Die liefde heeft „de vlucht der jaren getritst". Na mijn in 1907 gepubliceerden roman „In 's Levens Opgang" en mijn sonnettenbundel „Van Holland's Kusten" heb ik geen uitgaven in boekvorm meer laten verschijnen vóór 1926. In dat jaar verschenen een verzamelbundel „Wat Verzen en Proza", in den loop dier twintig jaar in de dagbladen gepubliceerde opstellen en gedichten, en mijn strijdschrift „Moderne Kunst en Ontaarding". De ontmoeting met een psychopathologische persoonlijkheid van hooge structuur en begaafdheid in de twintiger jaren trok mijn belangstelling in de richting der psychiatrie, of liever in die der psychiatrische literatuur. Het was daar, dat ik met Nordau's boek „Entartung" kennis maakte, dat met groote genialiteit de kunstproductie van de 19de eeuw aan zijn diagnostiek onderwerpt en mij in mijn klimmend verzet tegen de kunst der tachtigers en hun geestelijk nakroost, rechtvaardigde en versterkte. Zoo bracht mijn liefhebberij studie van de psychiatrie, buiten alle letterkundige bedoeling om begonnen, mij weer tot de letterkunde terug met een uitzicht op nieuwe mogelijkheden: van ziekelijk subjectivisme weer naar de overheersching van het object; van een zielsinstelling, waarbij het ik altijd weer zichzelf in den weg stond, de blik weer vrij naar de wonderen van het niet-ik en als gezondheidskuur maar eens een zware studie, die het ik als vanzelf en ongemerkt zijn uiterst betrekkelijke belangrijkheid weer bijbracht, zooals Ten Kate's meesterwerk „De Schepping" na uitgebreide natuurkundige studie's ontstond. Vrucht van dezen niet gemakkelijken arbeid om herwinning der beseffen, waarin een kunst kan opbloeien, die den kunstenaar niet laat struikelen over eigen beenen, was „Moderne Kunst en Ontaarding". Terwijl de pijlen der critiek, vooral door Christenletterkundigen in venijn gedoopt, om mijn schuldig hoofd vlogen, verscheen Dr. van Gelderen's verklaring der eerste elf hoofdstukken van het eerste boek der Koningen. Mijn oude liefde voor Salomo en de heldere exactheid van van Gelderen's keurig geschrift vonden elkander. Toch groeide het plan tot een roman slechts langzaam. Eerst in Nov. '27 verscheen „Davidisch of Salomonisch", een poging, op onzen tijd de lessen der koningshistoriën van 1000 voor Christus toe te passen.
Daarna werd bij voortgezette eigen studie van dit tijdperk een nieuwe verklaring van het Hooglied door mij gegeven, die de hoofdintrigue of fabel van het eerste deel van mijn cyclus „Jeroesjaleem verloren" zou worden, terwijl de gedachten uit „Davidisch of Salomonisch" die der volgende deelen moeten beheerschen. Critici, die meenen, dat mijn boek een soort exegetische tendenzroman is, die dienen moet om mijn Hoogliedverklaring te propageeren, hebben van zijn wordingsgeschiedenis dan ook het rechte niet begrepen. Van ongeveer medio 1926 tot Jan. '31 heb ik met stijgend genot al mijn vrijen tijd aan de bestudeering der periode David—Salomo kunnen besteden, tot 31 Jan. het eigenlijke schrijven begon en 1 Febr. '32 het werk was voltooid; dus in precies een jaar, en vijf en twintig jaar na het verschijnen van mijn roman „In 's Levens Opgang". Liever dan de aandacht van den lezer op de voorstudie, die mijn werk eischte, te betrekken, wil ik het hier hebben over de kritiek. En dan niet over die der Christen-letterkundigen, die, — laat ik mij voorzichtig uitdrukken — mij niet geheel onbevooroordeeld aanvoelde, maar over die der theologen, eens smalend door de literaten: de dominéés- of kerkbodencritiek genoemd. Zeker, die critiek was wel eens wat uit de hoogte, en is dat nog wel. Waar ze moest dienen, wilde ze wel eens „meistern". Ze was wel eens wat ondeskundig in zuiver literair opzicht en wordt dat al minder. Maar ze stond in onderkenning van het ongoddelijk drijven, dat de literaire stroomingen sinds het midden der vorige eeuw in Frankrijk en sinds 1880 ten onzent beheerscht, ver boven het oppervlakkig meedoen met den tijdgeest van de meesten der „deskundigen" onder de christelijke critici. Een scherpen aanval van die zijde had ik tegen mijn boek verwacht. Men had er belang bij, dat de eerste proeve, die ik in den geest van „Moderne Kunst en Ontaarding" trachtte te geven, een échec zou worden. Maar — en men zal het misschien naïef van mij vinden — een andere aanval, juist van de zijde der theologen, verraste mij. Daar ik echter oogenblikkelijk aanvoelde, dat hij voortvloeide uit de vrees voor de bedreiging van m.i. wel vermeende waarden, maar niet uit persoonlijke en vooropgezette motieven, is het mij een eer, tegenover zijn argumenten de mijne te mogen stellen. De vragen der theologen waren: 1. Is de bijbelsche roman, de vermenging van heilige historie en schrijversfantasie voor den Christen aanvaardbaar? 2. Is het geoorloofd, het voor te stellen, alsof de dragers van de typologische openbaring zelve weet hadden van hun roeping in dezen? 3. Is in het algemeen het inzicht in de Godsopenbaring van den Ouden Dag zoo helder geweest, als in „De Sjoenemietische" wordt voorgesteld?
4. Is het geoorloofd een exegetische hypothese, in casu over het Hooglied, in een Roman voor te stellen als werkelijkheid? 5. Wordt in „De Sjoenemietische" niet te open over de geslachtelijkheid gesproken? Voor ik mij aangord, het eerste en heel het bestaansrecht van mijn boek tot een vraag makende bezwaar te bestrijden, wil ik even opmerken, dat het volstrekt niet door iederen theoloog-criticus wordt gedeeld. Ds. Klaarhamer heeft geen bezwaar tegen den bijbelschen roman. Dr. van Es spreekt er niet over in een uitgebreide critiek, mag dus geacht worden het evenmin te deelen. Ds. van Arkel verwerpt het met een helder inzicht in de aesthetische eischen van het bijbelsch literair kunstwerk. De heer P. van Nes motiveerde zijn standpunt tegen dit bezwaar in het Gereformeerd Jongelingsblad. Ds. Breukelaar verzekerde mij persoonlijk, geen bezwaar te hebben tegen het genre; terwijl onder de niet theologen Dr. Tazelaar weer wel bezwaar heeft. Ook wijlen prof. Bouwman en Ds. Schoemakers hadden bezwaren. Wijlen prof. Lindeboom was het sterkst in zijn afkeer. 2 ) Wij mogen ons niet ontveinzen, dat, indien het bezwaar in zijn volle strengheid gelden zou, indien het een kwestie van ja of neen zou zijn, alles, wat de kunst door de eeuwen heen met schriftinhoud als object heeft geschapen, een vergrijp aan het heilige zou zijn. Dan is veel van het werk van Michel Angelo, van Rafaël, van Rembrandt, van Thorwaldsen, van Bach en Händel en van tallooze meesters uit alle kunsten, wier namen door de faam al of niet zijn bewaard, beter vandaag dan morgen der vernietiging prijs geven. Maar dan ook dien weg uit met heel wat — ja met alle exegese en prediking en meditatie en stille fantasie in uw binnenste. Dan niets anders, dan lezen, voorlezen, van buiten leeren van de Schrift en niets erbij zien of denken, wat er niet letterlijk staat. Want dan ook geen aanraken van het heilige met uw denken. Geen „bijvoegsels" in dogmatiek en confessie. Geef dan den ethischen gelijk in hun afkeer van het dogma, want waarom zou het zondige denken beter zijn, dan de zondige fantasie? Zeker, als de Schrift heilig was in den zin, waarin God zelf heilig is, dan zou de zaak misschien zoo komen te staan; dan werd ze een omheinde Sinaï, een tempeldebir, een ark des verbonds, die doodt, wie haar aanraakt, — of als de opgestane Christus, die tot de liefde en vereering, die haar bezinning verloor, sprak: „Raak mij niet aan". Maar laten we het toch niet vergeten: de Schrift is niet heiliger of in anderen zin heilig, dan de Openbaringsgeschiedenis, die ze beschrijft. Haar feiten vonden plaats midden in het profane leven van Israël en in de gezinnen der profeten. Werden die milieu's heiligschennend, zoovaak de openbaring er in optrad? En zoo niet, is onze fantasie het, die er iets van poogt te reconstrueeren?
Wat zouden we niet geven als het boek van „De oorlogen des Heeren", „Het boek des Oprechten", „Het boek der Geschiedenissen van Salomo", „De Woorden van Nathan, den Profeet", de „Profetie van Ahia den Siloniet", de „Gezichten van Jedi, den Ziener" konden worden teruggevonden. Maar ook wat zouden we daar anders vinden dan profane aanvulling van Bijbelstof! „Die heeft de Heilige Geest ons onthouden om onze nieuwsgierigheid niet aan te moedigen", hoor ik zeggen. Kinderachtige taal! En de apocriefen dan? En Flavius Josephus' „Joodsche Oudheden"? Neen, alle handschriften, waarvoor de Heilige Geest geen providentieele zorg droeg, deelden de kans van verloren te gaan, als zooveel van de producten der oude culturen, profaan als ze waren, wijl geen openbaringsgeschiedenis. Maar heiligschennis waren ze zoo min, als onze geheiligde fantasie en studie, die speelt in de wereld van Gods Openbaring, dat behoeft te zijn. Alzoo, een kwestie van ja of neen kan ze niet zijn, de vraag die ons bezig houdt. Neen — het is er een van meer of minder, van hoe! Wordt ze daardoor gemakkelijker? Wij, door de zonde in de relativiteit gedoemden, hoe zullen we de grenzen dan weten, die ons het: tot hier en niet verder toeroepen? Laten we als volgelingen van den grooten Kuyper trachten de historie raad af te vergen. In de vierde eeuw leeft in Klein-Azië een beroemd theoloog: Gregorius, — van Nazianzus bijgenaamd, omdat hij in het stadje in Kapadocië van dien naam zijn ambt vervulde. In 329 geboren, studeert hij in Alexandrië, later in Athene. Zijn vader, op gevorderden leeftijd tot het Christendom bekeerd, bekleedt in Nazianzus het episcopaat, en zijn zoon Gregorius is een tijdlang zijn vicaris. Het is de periode van den eersten grooten leerstrijd in de Oostersche of Grieksche kerk. In 325 wordt op het concilie van Nicea de leer verworpen, dat Christus een in den tijd door den Vader geschapen wezen is, het wezen des Vaders vreemd, maar verheven boven de andere creaturen, — dus een soort middelwezen tusschen Godheid en menschheid en in de confessie der nog pas drie eeuwen oude kerk het leerstuk van de wezensgelijkheid van den Zoon met den Vader opgenomen. Het was de dertigjarige Athanasius, die er de leer van Arius bestreed en met den steun van Constantijn de Groote de overwinning behaalde. In dien strijd, die tot 381 voortduurde, heeft Gregorius van Nazianzus bij het opgroeien partij gekozen voor de Athanasiaansche Orthodoxie en de zuivere leer der Drieëenheid in zijn theologische redevoeringen tot haar definitieven vorm gebracht. Hij is een der weinigen, dien de kerk den titel van „doctor ecclesiae" heeft toegekend en Augustinus noemde hem Sanctus Gregorius, magni
nominis et fama celeberrima illustris episcopus: de heilige Gregorius, een bisschop 3 ) van grooten naam en door wijdschen faam beroemd. Hij was behalve kerkprelaat en geleerde, ook kunstenaar, dichter van vele Grieksche verzen, waaronder een drama „Christos paschoon", Christus patiens, de lijdende Christus. Voorstander van de leus: de kunst om de kunst, door de Tachtigers, bij ons uit de Fransche literatuur overgenomen, was hij niet: hij streed met zijn drama, voor de Athanasiaansche orthodoxie der wezensgelijkheid van Vader en Zoon, de Godheid van Christus. Op het doxaal zijner kapel in Constantinopel, waar hij een tijdlang de prediker der orthodoxe groep was, droeg hij zijn naar de Grieksche treurspelen gebouwd drama „Christos paschoon" voor en mede aan zijn machtige oratorie en dicht, waarmee hij streed als een held, om het woord Gods te onderwijzen, danken wij de vastigheid van den grond onzer hope op de algenoegzaamheid van het offer van Christus. Met zijn werk voor het eerst kregen de liefhebbers van de muze der antieken een kunst voor zich van zuiver Christelijken geest. Hij heeft ook in verzen aan de waarheden van het orthodoxe geloof een vorm gegeven in zijn „Christos paschoon", die mede de dwalingen kon weerstaan. Het is een werk waarin de auteur minder bezorgd is voor de structuur zijner jamben, die hij overigens met gemak aanwendt, dan voor de ontplooiing der gedachten, waarvoor hij met groote bezieling streed. Het weefsel der feiten, bestemd om de dogmatische waarheden zijner diep orthodoxe overtuiging te dienen, moet voor elke kritiek blijven het essentiëele element. Zoo zien wij in het zoo zeldzaam aandoenlijke onderwerp van zijn drama verscholen een theologisch systeem van een scherpe preciesheid, een ontwikkeling van onderwerp, correspondeerend met de studie van een belijnd dogma. Men kan zijn stuk in drieën deelen, maar in de eerste manuscripten rolt alles af langs één ononderbroken lijn, zonder acten, zonder scènes, zonder eenige verdeeling. De namen der personages "taan verkort in de marge. Gregorius bedoelde geen vertooning van zijn stuk en waarschijnlijk is het nooit gespeeld. Nergens vinden we tenminste daarvan melding gemaakt. Boven het eerste gedeelte zou kunnen staan: Christus lijd' en sterft. Een bode komt aan de moeder des Heeren, omringd door een koor van vrouwen in een straat van Jerusalem melden, dat men voor enkele uren haar Zoon gevangen genomen heeft. Zij is geslagen van angst. Dan een tweede bode, meldend zijn veroordeeling door Pilatus. Maria wil tot hem gaan, noodt de vrouwen haar te volgen. Weldra zien ze van ver een misdadige menigte Jezus, gebukt onder zijn kruis met zich voeren. Maria wil er heen. De
vrouwen houden haar terug, haar tot voorzichtigheid radend. Verborgen bij den hoek van een straat zien ze Christus voorbijgaan. Dan komt een derde bode en vertelt, wat Jezus moest lijden op Calvaria. Maria voelt bij dit verhaal de laatste banden breken, die haar aan de wereld binden. Alle schrik en zwakheid verdwijnen in de beslissing: naar den Gefolterde. Ze neemt de vrouwen met zich. En zie, op Golgotha gekomen, richt zij tot den Gekruisigde bittere verwijten, haar alleen gelaten te hebben. „Waarom dezen smadelijken dood" klaagt ze als een eenvoudig sterveling. „O, verlaat mij niet, of beloof mij Uw opstanding... vergeef het menschdom zijn zonden". Christus belooft het haar en kondigt haar zijn toekomstige glorie aan. Dan geeft Hij den geest. Op het gezicht van haar gestorven Zoon bezwijmt ze. Als ze weer tot bewustzijn komt, beginnen haar klachten. Hier treft ge de sterkste gedeelten van het drama. De auteur heeft er zijn geheele ziel in gelegd. Hij wil er mede tegenover het kettersch bijgeloof de kracht dezer moedersmart manifesteeren, om te bewijzen, dat Maria waarlijk de Moeder Gods was en om voor altijd als het mogelijk is, haar vereering vast te leggen in de soberheid van het orthodoxe dogma. De Moeder des Heeren is niet bovenmenschelijk. Zij is sterfelijk en onderworpen aan onze zwakheden. Zij klaagt als iedere moeder zou doen. Wanhoop en zwakheid drijven haar tot verwijt aan haar Zoon van zijn marteldood. Bovendien is ze nog toegankelijk voor den hartstocht der wraak tegenover Judas. Op het verschil tusschen de Goddelijke natuur van Christus en de hare heeft de auteur zoo sterk den nadruk gelegd door de eigenaardige wending gegeven aan dit gesprek bij het kruis. Aan het slot trekt de discipel Johannes de conclusie uit het eerste stuk in een toespraak tot Maria, waarin hij haar tracht te troosten. Plotseling uit Maria een kreet. Ze ziet een soldaat, die zijn lans naar Jezus richt en zijn zijde doorsteekt. Een dubbele stroom van bloed en water vloeit uit de wonde. De soldaat slaat zich op de borst, werpt zich ter aarde en kust den grond, die het bloedige kruis draagt. Het koor van vrouwen vermeldt de andere teekenen: bergen die uit elkaar wijken, rotsen die samenstorten, geopende graven. Dan komen Jozef van Arimathea en Nicode-mus met de noodige instrumenten, om een lichaam van een kruis te nemen; zoo wordt het tweede stuk van het drama voorbereid: kruisafname en begrafenis. Johannes besluit de eerste acte met de woorden: Zalig, die, onderwezen door de Goddelijke mysteriën, het leven recht gebruikt, zich toelegt op de zuivering van zijn hart en gereed is tot alles, wat de glorie van den Heere kan verbreiden. Thans ga ik enkele verzen uit Gregorius' drama voor u afschrijven, waarbij we in het oog moeten houden eenerzijds, wat ik boven reeds aanroerde: dat Gregorius door Maria's zwakheden tegenover
haar menschelijkheid de Goddelijkheid van haar Zoon wil doen uitkomen, maar ook omgekeerd, op haar hooge roeping als Moeder van Gods Zoon tegenover de hem vernederende leer van Arius den nadruk wil leggen. We stellen ons de Moeder des Heeren voor, met de anderen staande voor het kruis, waaraan des Heilands doode lichaam nog hangt. Wee mij, wat zie ik? — Uw verstarrend lijk, mijn Zoon! Wat wonder hoogs is hier geschied? Gij, die eerst nu met machtig stemgeluid riept tot den Vader, dat het hart der aard bewogen werd; een stem wier weerklank hel weerkaatst werd door den bodem, Gij wiens beeld het oog, dat naar U staarde, heeft geboeid; mijn oog daareven nog; — en die ook zelf voor 't licht der zon nog pas uw oogen sloot. Wat is 't, dat Gij, mijn Zoon, moest lijden? Hoe trof U het noodlot des verderfs! O, zegt 't mij zelf, niets van de smart, die U verteert, verberg mij; — alles weten lescht misschien het hart. Wee, wee, wee mij Vervult zich zoo het woord der profetie? Wat vang ik aan! — 'k Zie in dat bleek gelaat het lieve wezen van mijn Kind niet meer, zijn kleur niet, niet der schoonheid hoogen glans. Benauwend' aanblik! Van den dood gaat vrees, verschrikking uit. Dat leerde ons duisternis en bevend' aard en wijde rotsenspleet. Voort, voort, ik kan dat beeld niet langer zien, die wreede martling langer niet weerstaan! Wat helpt de kennis van de toekomst mij! Sterker dan haar vertroosting is de smart. Zoon des Almachtigen, betreedt Gij 't spoor der hel om onzer vaadren doodslot? Snel ontvloodt Gij ons, alsof gewillig 't lijf de ziel ontvlood. U overwon geen dood. Gaaft Gij niet vrij den Vader Uwen geest? Ik hoorde, wat Gij tot den Vader spraakt. Waarom bant U zijn Raad ter duisternis? Wat heeft Uw smaadbeladen dood ten doel? Wat liet Gij haar, die U gebaard heeft, Kind, alleen? — O, dat ik met U stierf! Nu Gij ontweekt, wat oord is 't daar ik vlucht? Wie borgt mij nooddruft en beschuttend dak, waar onder vriendenhoede ik blijven mag? Ik heb er geen!
Niemand kan, dunkt mij, dezen verzen dramatische kracht ontzeggen. Ik kan natuurlijk niet het heele stuk met U doorloopen. Gij ziet, de schrijver voelt niets voor het bezwaar, dat men de stof der Openbaring met zijn geheiligde fantasie niet mag uitbreiden, zelfs niet het spreken van Christus aan het kruis. De eerste scène van het tweede bedrijf bestaat geheel uit een gesprek tusschen den Gekruisigde en zijn moeder, driehonderd verzen lang. Laat mij enkel de paraphrase van het kruiswoord: „Vrouw, zie Uw zoon; zie Uwe moeder" nog voor u afschrijven: Ziehier, o treflijkste der vrouwen, gij in dezen reinen jongling uwen Zoon. Mijn jonger en zie uwe moeder, gij, in deze jonkvrouw. Waarom in uw oog o vrouw die tranen? Waarom buigt gij 't hoofd en snikt, daar zalig gij te prijzen zijt? 't Is met de profetie toch alles één, wat gij in mij aanschouwt. De tijd brak aan, waarin de schuld der menschheid werd geboet. Waarom dan klaagt gij om het lot uws Zoons? Wat zien we dus? Een kerkvader, een doctor ecclesiae, die in tijdsafstand evenver verwijderd stond van het kruis van zijn Heiland, als wij van de brandstapels onzer martelaren, zijn kunst te baat nemen, om zijn Verlosser te eeren als eeuwig woord van God, den Vader wezensgelijk, — tegenover den smaad, waarmee de eerste groote dwaling Hem trachtte te onttroonen. In dien tijd acht hij het geoorloofd, zijn geheiligde fantasie te hulp te roepen om haar — niet tegen, maar wel buiten de heilige bladen, toen reeds in den Codex Athanasianus aan den onzen vrijwel gelijk, — rondom en tot aan het kruis te doen naderen en den Christus patiens te doen spreken, dingen, die tot de wereld der feitelijke Openbaringsrealiteit nooit hebben behoord. Kreegt gij een besef, alsof hier schennis van het heilige plaats vond? Van Nazianzus naar Genève! Elf eeuwen zijn verloopen. Het is de tijd, dat de Hervorming de hoogste waarheden der Openbaring weer gaat reinigen van het patina van menschelijke verzinsels, waardoor ze onkenbaar dreigden te worden. Tijdens zijn verblijf in Lausanne als leeraar in het Grieksch heeft Theodoor Beza een Bijbelsch drama gedicht: „La sacrifice d'Abraham", Abrahams offerande, — ten behoeve zijner leerlingen: een schooldrama. In de scholen der Middeleeuwen en Renaissance dienden ze, om de leerlingen te oefenen in het spreken der klassieke talen en in vrijmoedigheid van voordracht. De eerste maal
werd het gespeeld voor een gehoor van Fransche vluchtelingen als de auteur zelf was en misschien binnenkort geroepen, hun eigen leven op Gods altaar te leggen. Men stelle het zich voor, om den heldenmoed te begrijpen, besloten in den gevoelvollen' eenvoud dezer verzen. In de voorrede van een Latijnsche vertaling van zijn stuk verdedigt Beza het Bijbelsche drama tegen critiek. Wat het genre betreft, moet men zich bij heilige dingen streng binnen de perken houden, maar onredelijke critiek houdt hij het voorbeeld van Gregorius van Nazianzus voor. Geen pleidooi voor openbare vertooning bedoelt Beza te geven, maar voor de Christelijke vrijheid van het schrijven en lezen — èn vertoonen in de scholen. Ook in de Nederlandsche werd zijn drama in de jaren 1595 en 1605 vertoond. De synode van Nïmes van 1572 verbood, behalve voor scholen — en dan onder de noodige waarborgen — alle vertooning van Bijbelsche stof, — niet het schrijven en lezen. Maar zij wilde, dat daarbij nauwlettend zou worden toegezien, dat niet het spel de stof, maar de stof het spel beheerschte. Beza presideerde zelf deze synode Beza's oordeel en practijk heeft ook voor ons nog de grootste waarde. Dat Calvijn met hem hierin overeenstemde, kan, waar de historie van iets anders zwijgt, als argumentum e silentio veilig worden aangenomen. In Nederland bleef men deze opvatting huldigen. De synode van Dordrecht van 1578 plaatst zich geheel op dat standpunt en die van 1618 en '19 hield zich weinig meer met deze vraag bezig, waarover een vaste opinie zich had gevormd. 4) Bij het nagaan van den inhoud van Beza's stuk kunnen we korter zijn dan bij dat van Gregorius. Het stuk zelve is ook veel korter Personages zijn: Abraham, Sara en Isaac, twee groepen herders de Verbondsengel, Satan. Het gegeven is zooals de titel aanduidt' de inhoud van Genesis 22. Het stuk is een z.g. eenacter met middenin een pauze. De groepen van herders treden er in op als het koor van vrouwen in den „Christos paschoon", en Satan in monniksgewaad (hier wordt ge herinnerd aan de mysterie- en sinnespelen der rederijkers, die soms als strijdmiddel tegen de Roomsche kerk werden gebruikt) berekent op elk moment de Kansen der mislukking van het verlossingsplan Aandoenlijk is het gesprek tusschen Abraham en zijn kind, als het vreesehjk oogenblik langzaam, maar met benauwende zekerheid nadert. Laat ik alleen voor U vertolken het slotwoord van den verbondsengel. Ik zweer U bij mijn eigen majesteit, en bij de deugden mijner Goddelijkheid: omdat gij deze zaak aldus gedaan en tot zoover mijn wil gehoorzaamd hebt,
dat gij het leven van uw een'ge boodt ondanks den Satan en zijn boozen wil, zal ik u zegenen met uw geslacht. Ziet gij des hemels glinsterend gelaat? Ziet gij de korrels van het oeverzand? Zoo zal ik uw nakomelingschap doen groeien, dat zij het heir des hemels in getal en 't oeverzand in menigt' evenaardt, dat d'aard-omringende oceaan omwelt. Uw zaad zal die het haten overheeren en door dien Eenen, die zijn oorsprong neemt uit u, zal ik een rijken zegen leggen op alle volken van het wereldrond, de schatten van mijn Goddelijke almacht, het milde loon voor uw gehoorzaamheid. Gij zult mij toestemmen, heel wat minder dichterlijke kracht grijpt uit Beza's werk, dan uit den forscheren bouw van Gregorius ons aan. Maar beiden zijn één in den drang, hun God te dienen en te verheerlijken met hun werk. Beza zegt er zelf van: „Terwijl ik deze heilige geschiedenissen las met verwonderlijk genot en éénig profijt, greep mij een begeerte aan, te trachten haar inhoud in verzen over te brengen, niet alleen om er dieper in te dringen en ze vast te houden, maar ook God te verheerlijken op alle mij mogelijke manier: pour louer Dieu en toutes sortes a moy possibles". In de derde plaats slaan wij een blik op twee bijbelsche epopeeën: „Het verloren paradijs" van Milton en Bilderdijks „Ondergang der eerste waereld". Dr. Kuyper schrijft in zijn rectorale oratie van 1892 „Het Calvinisme en de kunst" pag. 30: „Bilderdijk was de Calvinist Milton niet. Maar wie naast het „Paradise lost" Bilderdijks onafgewerkt epos legt, tast en grijpt toch in die verwante en elkaar aanvullende stof bij Milton en Bilderdijk de eenheid van de Calvinistische gedachte. Uit Bilderdijks epos niet minder dan uit Miltons stouten zang voel ik mij nog altoos den donder van Gods vrijmachtige souvereiniteit in de ziel dreunen." En in de 97ste aanteekening achter in dit geschrift zegt hij: „Het karakteristieke zoowel in Miltons als in Bilderdijks epos is, dat beiden een voorstelling in hun zang schilderen, waarin niet de mensch, maar God zelf tegen de macht van het booze strijdt." — Geen spoor dus bij Kuyper van een afkeurend oordeel. Ik moet om de wille van mijn opzet de personen en dichtwerken, waarover het hier gaat, als globaal bij den lezer bekend aannemen en er mij toe bepalen, aan te toonen, wat deze grooten in geloof en kunst aandorsten in het contact van bijbelstof en belletrie. In den derden zang van het Verloren Paradijs zit de Zoon aan
's Vaders rechterhand op zijn hemeltroon en de engelen-legioenen staan rondom. Dan deelt de Vader het toekomstig lot van de menschheid mede en biedt genade aan, mits er zich onder de krachten des hemels een liefde aanbiedt, die zich mensch wil doen worden, om de schuld der menschheid te boeten. Een stilte treedt in. Diepe ontroering vult den hemel en niemand waagt een woord. Hij vroeg, maar 't heilig koor des hemels zweeg. Stil bleef de gansche hemel; niemand bood als middelaar tot der menschen redding zich, noch nam de last der schuld vrijwillig aan. Zoo ware 't gansche menschelijke geslacht den helledood onmijdbaar toegevallen, had niet de Zoon, die 's Vaders liefde deelt, uit volle erbarming dus zich aangeboden: Vader, Gij gaaft uw woord van heilgenade; zou dat woord geen middel vinden als de snelste van al uw boden, om uw scheps'lendom te zoeken en tot allen ongeroepen en ongezocht te komen met zijn heil? O heil de menschheid, dat het nader komt! Zij, eenmaal dood in zonden en verloren, kan tot de bron des levens niet meer komen; bezwaard met schuld en krachteloos tot heil, kan geen verzoening of rantsoen zij brengen: te diep verviel zij tot verderf en schuld. O, zie op Mij, op Mij. Ik bied mijn leven ter lossing van het hare. Laat uw toorn op Mij slechts rusten, Ik als zondaar gelden. Om harentwil verlaat Ik uwen schoot; vrijwillig mijd Ik uwer glorie glansen; met vreugde zal Ik voor uw schepping sterven; de wraak van schuld en zonden worde mijn! In den achtsten zang treffen we een gesprek tusschen God en Adam aan, waaruit ik ook nog een korte strofe wil meedeelen. Als Adam zich beklaagd heeft, dat de dieren het genot van aanraking met huns gelijken genieten, gaat de dichter voort: En onmisnoegd antwoordt de Almacht hem: „Een hoog geluk hebt ge, Adam, u verkoren in 't kiezen van een metgezel. Gij wilt de lust in 't midden van de lust niet eenzaam smaken. Wat oordeelt dan de mensch van zijnen God? Schijnt u Mijn zaligheid dan ongenoegzaam? 18
Ik ben alleen van eeuwigheid en niemand ken Ik, die op Mij gelijkt of Mij gelijk is. Met wie ga Ik om, dan met de wezens, die Ik zelve schiep, oneindig dieper onder Mij, dan onder u de wezens, die ik u tot vreugde gaf." Hij zweeg. Deemoedig sprak ik dan tot hem: „De hoogte en diepte van uw eeuw'ge wegen te peilen, Opperwezen, daartoe reikt geen menschelijk verstand." Ik verzoek u den indruk, dien deze strofen op u maken, met dien der andere vast te houden, tot we straks een conclusie zullen zoeken. Dat ik niet heb gesproken over het episch of dramatisch dichtwerk van Grotius en Vondel, hoewel het in tijdsorde aan dat van Milton voorafgaat, vindt zijn reden hierin, dat van deze dichters bekend is, dat hun religieus standpunt niet Calvinistisch was. Voor onze conclusie zou een beschouwing daarover van geen absoluut gewicht kunnen zijn. Wel is van belang, nog even na te gaan welk standpunt Voetius, de groote puritein, vader der puriteinsche preciesheid, innam met betrekking tot het vraagstuk der verhouding van bijbelstof en belettrie. Rechtstreeks daarover geschreven heeft hij niet. Deze kwestie kwam in de zestiende en zeventiende eeuw alleen aan de orde in verband met het tooneelspel, in welk verband we ook Beza's treurspel hebben ontmoet. In zijn „Disputatio de Commoediïs", in 1650 verschenen, keurt ook Voetius evenals de boven genoemde synodes, alle tooneelspel af en met name „Vertooning der Goddelijke en heilige dingen uit de Schrift". Hij gaat zelfs nog verder en besluit eveneens, „dat de vertooningen, genomen uit de kerkelijke geschiedenissen of uit de martelaarsboeken of uit het leven der kerkvaders, niet moeten toegelaten worden". Het is natuurlijk het weren van deze stof uit den wuften kring, dien het tooneel om zich verzamelde, wat Voetius — zeer terecht — wil bereiken. En dan zegt hij deze merkwaardige woorden, als hij alle reden, die tegen tooneelvertooningen in het algemeen gelden, heeft opgesomd: „Niets is er, dat zij kunnen uitnemen of ons tegenwerpen, tenzij misschien de voorbeelden van Nasiansenus (Gregorius van Nazianzus) en Beza, die heilige treur- en treurblij-eindende spelen hebben geschreven. Maar wij antwoorden: van het geschrift tot den tooneelhandel deugt de gevolgtrekking niet (non valet conclusio). Voetius wil zeggen: al keur ik het spelen van alle stof af, daaruit mag nog niet de conclusie getrokken worden, dat die afkeuring ook het schrijven van drama's geldt.
In een slothoofdstukje van zijn „Disputatio", dat het opschrift draagt: „De vragen, die nog met dit geschil samenhangen", beantwoordt hij die, of het geoorloofd is, blij- en treurspelen te schrijven, nog eens rechtstreeks aldus: „Wij zeggen neen, zoo het geschiedt om te vertoonen. Buiten vertooning willen we dit vernuftig soort van poëtiek niet bestrijden, want het kan geschieden op een wijze, die schrijver nog lezer schaadt". Ook Voetius, de man die den tafeldronk, het dragen van lang haar voor mannen en het orgelspel bij den zang der gemeente verbood, heeft dus kunst en bijbelstof niet willen scheiden. En Petrus Wittewrongel, zijn tijdgenoot, die in Amsterdam van aangezicht tot aangezicht stond tegenover Vondels opvattingen en praktijk, in dezen gesteund door de Amsterdamsche regeering, doet in zijn „Oeconomia Christiana" eveneens: „Het is »iets anders, een stichtelijke komedie of tragedie te dichten en die te lezen, dan te spelen: schrijf spelen, maar speel niet". Over Bilderdijks „Ondergang der eerste waereld" wil ik kort zijn. Nooit is, voorzoover mij bekend, tegen dit epos uit een oogpunt van Christelijke ethiek bezwaar gemaakt. Wel heeft Da Costa de mogelijkheid geopperd, dat Bilderdijk zelf bezwaar heeft gehad krachtens het verband, dat zou kunnen bestaan tusschen de verzen uit den proloog, waarin hij Christus toeroept: Verlosser, zie, zie neer op dit vermetel pogen! Bevestig 't, is 't iets meer dan dichterlijke logen, maar stijgt het stouter, dan eens Christens godsvrucht past, verstoor het uit genade en leg mijn waanzin vast. èn het feit, dat het dichtstuk niet is voleindigd. Maar van dat feit is een meer afdoende andere verklaring voorhanden. Toen Bilderdijk in 1809 met het stuk bezig was, werd plotseling de inlijving van ons land bij Frankrijk door Napoleon doorgezet. Bilderdijk werd uit de sfeer van zijn dichtwerk weggerukt door ingetrokken pensioen, vervolgende schuldeischers, broodsgebrek, en een aan wanhoop grenzenden toestand met vrouw en kroost. Tegen Da Costa's mogelijkerwijs geopperde verklaring getuigt, dat Bilderdijk in 1820 het onvoltooide werk toch uitgaf, het in Leiden in den familiekring nog wel voorlas, en Bilderdijk tot onverschilligheid kon berusten in dergelijke wendingen. Bovendien beweerde hij, „dat er bij ons volk geen smaak was voor een heldendicht". In zijn voorrede voor de uitgave van 1820 zegt Bilderdijk dan ook niets van consciëntiebezwaren of gevoelsoverwegingen. Wel beroept hij zich met lange citaten op het boek Henoch en rechtvaardigt de dichterlijke verbeelding naast de openbaringsgegevens.
Zoo neemt hij aan, dat het geslacht der Reuzen in Genesis 6 : 4 ontsproten is uit menschen, onsterfelijk, doch van een verhevener aard, Engelen nabij komende en der Engelen speelgenooten, met één woord uit Paradij smenschen, wier betrekking tot het vervallen nageslacht van den gemeenen vader Adam ongelijkbaar nader is dan de telgen van engelen en dochteren der menschen. Dit in afwijking weer van het boek Henoch, waarin dat Reuzenvolk werd voorgesteld als gesproten uit de vermenging der het Paradijs bewakende engelen met de dochteren van de menschen der aarde. In Bilderdijks epos dus geen sprekend invoeren van Goddelijke Personen buiten de gegevens der Schrift om, maar afwijking van haar gegevens op een zeer gewichtig punt. Het recht daartoe verdedigt hij welsprekend op deze wijze: „Waar dichterlijke warmte het hart overmeestert, schept het zich in de ontstoken verbeelding een wereld en wie betwist het ons? Hij die deez' wereld wil intreden, voor dien moet het toovertooneel, dat de poëzie hem ontsluit, even zoolang voor volstrekte waarheid verstrekken, als zij hem op haar vleugelen draagt, in haar wolken omvoert, en tot hooger licht door laat blikken, waarvan elke toeschemering, hoe onvolkomen ook en zelfs hoe bedriegelijk, ons aan een hooger aanleg en hoogere bestemming herinnert, dan deze onze aardsche vervallen toestand met duidelijkheid toelaat te beseffen 5), en verder of anders dan in een soort van hemelsche dronkenschap en bedwelming te genieten." Samenvattende kunnen we nu zeggen: uit de historie blijkt theoretisch noch practisch, dat de meest getrouwe liefde voor orthodoxie en traditie bezwaar heeft gemaakt tegen de kunst, die met heiligen eerbied voor de Godsopenbaring bezield, haar stoffen koos uit den inhoud dier openbaring. De literaire hoofdgenres, waarin wij dat zagen geschieden, waren het dramatische en het epische. En we zien, dat Bilderdijk welbewust het standpunt inneemt: de stof der openbaring bezielt den kunstenaar, maar bindt hem niet. De roeping der kunst is zelfs, boven haar momenten uit te stijgen tot hooger licht. Nu rest nog de vraag: reikt de conclusie uit deze feiten ook tot den roman? Daar deze vraag met zielespanning door enkelen onder ons is gesteld en zelfs ontkennend beantwoord uit overigens eerbiedwaardige motieven, moeten wij even nagaan, wat de roman eigenlijk is. Het woord komt van het adverbium uit het volkslatijn Romanice, wat beteekent: op romaanschen trant. Bedoeld werd daarmee een verhaal in verzen in het Romaansch, dus een episch gedicht, vervaardigd in de vroege middeleeuwen, toen in de verhouding van Latijn en frankische volkstaal — in de literatuur de eerste regel, de tweede opvallende uitzondering was, zoo opvallend, dat uit de tegenstelling: gewoon — ongewoon hier een nieuw woord werd geboren, een nieuwe naam: een boek, een gedicht in de romaansche taal geschreven: een roman.
Daarnaast ontstonden ook proza-verhalen in denzelfden geest. De hoofdinhoud dezer romans bestond meestal uit wonderlijke gebeurtenissen, onmogelijke heldendaden en liefdesavonturen, waardoor hun invloed niet altijd onschadelijk was. Dat plaatste den roman in ongunstige positie tegenover het leerdicht en de ware geschiedenis. Zoo waarschuwt Maerlant met nadruk tegen deze romans. In de 16de en 17de eeuw blijft de roman in dienst van een kunst van minderwaardig gehalte in de herders- en schelmenromans, waarin de zinnelijke liefde een hoofdrol speelt. Ook de invloed dezer literatuur was terecht zeer verdacht. De onware roman werd gesteld tegenover een ware beschrijving of geschiedenis. Toch heeft de 17de eeuw in Frankrijk ook heroische en nobele romans voortgebracht. Honoré d'Urfé heeft hem uit de barbarij opgebracht en aan de regels der classiciteit onderworpen, d.w.z. voor den ridderroman de psychologische in de plaats gesteld. Hij heeft dus den roman voor het eerst den eisch gesteld, karakters te scheppen. d'Aubignac, een vijftig jaar later, zegt, dat de roman moet behandeld worden als heldendicht. „Men zal," aldus d'Aubignac, „niet vreemd vinden, als ik de romans herleid tot den zelfden regel als de heldendichten, want ze zijn er slechts van onderscheiden door den versvorm. De geheele rest is eender: inventie, dispositie, uitvoering en versiering." In de 18de eeuw kwam Madl. De la Fayette opnieuw tot den roman met den eisch der psychologische waarheid. Le Sage maakte met zijn Gil Bias hem tot zedenroman en eischte begrijpelijke karakters. Tijdens de revolutie komt de philosofische roman op. Onder Montesquieu en Rousseau en op de grenzen van klassicisme en romantiek ontstaat het intiemere genre met zijn natuurliefde en sentimentaliteit, tot de romantiek den historischen roman schept: Scott, De Vigny, en Hugo, — de meesters in het genre in Engeland en Frankrijk, Toussaint en Schimmel ten onzent. Ik kan hier in een paar bladzijden natuurlijk slechts enkele hoofdlijnen van de ontwikkeling van den roman geven, maar vast staat, dat hij, nadat in de 17de eeuw d'Aubignac hem zijn plaats heeft aangewezen, dien heeft weten te bewaren tot heden, zoodat het Woordenboek der Nederlandsche Taal in deel XIII, kolom 978 deze definitie van het woord roman kan geven: „Naar de tegenwoordige opvatting, t.w. als ernstig kunstwerk, is de roman een verdicht verhaal in proza, waarin de handelingen der personen in verband met hun karakter en innerlijk leven worden beschreven. De roman is het belangrijkste moderne epische of verhalende kunstwerk. De roman is in den grond niets anders dan een epos in proza". 6 ) Zoo zien we dus, dat alleen het beeld van den roman in zijn lagere vormen een gemotiveerden tegenzin kan doen ontstaan in den
roman die zich op Bijbelstof richt. Maar de erkenning van den roman in zijn hoogeren vorm als epische kunst in proza rechtvaardigt den Bijbelschen roman ook voor het strengste gericht van de calvinistische en historische traditie. Meer nog, zij komt tot dit letterkundig kunstgenre met den eisch, zijn verheven roeping in dezen naast de andere te kennen, een roeping uit misverstand en vooroordeel te lang onbeantwoord gebleven. Het vreesgevoel voor de Schrift, dat bij de verschijning van „De Sjoenemietische" tot uiting kwam, was ongemotiveerd en berust ter laatster instantie dan ook op Schrift-over- en -onderschatting. Overschatting, alsof ze heilig zou zijn in dien zin, waarin God zelf en de symbolen van zijn heiligheid onder het oude verbond dat zijn. Onderschatting, alsof haar goddelijke hoogheid te overschaduwen of te overbouwen zou zijn door menschenwerk. Neen, wat de Godgewijde menschelijke wetenschap en kunst alleen kan, is dieper tot haar inleiden en haar verheerlijken, niet haar in de schaduw stellen of verdringen. Omdat ze Goddelijk is in menschelijken vorm, zou alleen in menschelijkheid verscholen Goddelijkheid haar kunnen doen wankelen. Wat sterveling beschikt daar over, dan alleen Hij, die het Centrum der Schrift is, en haar handhaaft, tot ze voor Zijn raadsplan niet meer noodig is? Ik breng dan ook prof. van der Schuit en Dr. van Es voor hun negatief, Ds. Klaarhamer, Ds. van Arkel, Pastor Müller en den Heer P. van Nes voor hun positief getuigenis, inhoudend de mededeeling van hun opvatting in dezen, mijn dank en meen het in zijn motieven volkomen te waardeeren testimonium van wijlen prof. Lindeboom, Ds. Schoemakers, wijlen prof. Bouwman, Dr. Tazelaar en nog enkele anderen als weerlegd te mogen beschouwen. Vooral de opmerking van Ds. van Arkel in de Utrechtsche kerkbode getuigt niet alleen van religieuze, maar ook van aesthetische bewustheid in dezen. Nog één vraag, waarop ik boven reeds anticipeerde, blijft er voor ons, althans voor mij over: zullen we nog grenzen stellen? Er als algemeen bindend te proclameeren, schijnt mij bij het licht der historie niet gewettigd. — Toch, ging het u als mij, dan verzet mijn gevoel zich tegen uitbreiding van het door God zelf in zijn openbaring gesprokene. Dat Vondel dat ook zoo voelde, bewijst het feit, dat hij in zijn „Adam in Ballingschap" na den val niet God zelf, maar Uriël met Adam en Eva laat spreken en de boodschap van straf en genade brengen. Wijl Gregorius, Beza, Milton en Voetius, — de drie eersten practisch, de laatsten theoretisch, — die grens echter niet gesteld hebben, (met opzet koos ik de citaten der dichters zoo, dat dat bleek) durf ik hem ook niet te stellen, maar wel wil ik meedeelen, dat hij voor mij zelf dwingend is. Toch kan ik mij voorstellen, dat iemand geen bezwaar heeft, woorden Gods uit te breiden met wat
de Heere blijkens zijn openbaring zou hebben kunnen spreken, zooals de drie aangehaalde dichters, grooten in de historie van zijn koninkrijk, hebben gedaan. De vraag, of men zich aan de bijbelsche feiten en hun volgorde heeft te houden, beantwoordt Ds. van Arkel ontkennend en hij staat daarmee op klassiek-aesthetischen bodem. 7 ) Het Fransch classicisme erkent het epos voor hooger, dat de historische feiten niet op den voet volgt, maar groepeert en reconstrueert naar de idee, die de dichter tot uitdrukking wil brengen. Dat lijkt voor bijbelsche stof te vrij, maar vindt groot tegenwicht in de omstandigheid, dat de momenten der openbaring reeds providentiëel naar de idee dier openbaring zijn gegeven en gerangschikt. Het brengen der vraag: bijbelstof als kunstobject of niet — uit de naïeve gevoelssfeer naar die van principiëel historisch onderzoek, leert ons dus, dat tegen den bijbelroman geen algemeen principiëel bezwaar is in te brengen. Ieder geval moet op zichzelf beoordeeld worden, ieder kunstenaar voor zichzelf uitmaken, waar voor hem de grenzen liggen. Ik kom tot het tweede bezwaar, tegen mijn boek ingebracht: de voorstelling, alsof de dragers der typologische openbaring zich van deze hun roeping bewust zouden zijn geweest. Minder beslissend voor den geheelen opzet van mijn boek, is het toch met kracht naar voren gebracht. Algemeen werd tot nogtoe aangenomen, dat ze daarvan absoluut geen weet hadden. Zelf heb ik mij in mijn Hoogliedverklaring in gelijken zin uitgelaten. En hier hebt ge tegelijk het verschil van verhouding tot den inhoud der Heilige Schrift van den meer dogmatisch en den meer aesthetisch ingestelden exegeet. De behoeften van den laatste voelt de eerste niet. Ik was daarom Ds. Fernhout dankbaar, toen hij in zijn beoordeeling van mijn Hooglied-ver klaring, waar hij sympathiek tegenover stond, schreef: „De poging van den schrijver verdient waardeering, ook als bewijs van hoe groote beteekenis voor de uitlegging van de Schrift in het algemeen en van dit Schriftdeel in het bijzonder de dichterlijke verbeelding is". Ik reken dit woord van den grijzen pastor tot de vele wijze die hij gesproken heeft, niet in de eerste plaats, omdat ik er mij door gestreeld voel, maar vooral, omdat het de behoefte teekent van hem, die met schrijversfantasie de Schrift nadert. Bij hem staat het zieleleven van zijn helden en heldinnen op den voorgrond, en waar drama en epos-in-verzen hun eischen meer alleen in de diepte stellen, daar stelt het epos-in-proza, de roman, zijn eischen in diepte en breedte tegelijk. Toen ik dan ook minder met de dogmatische dan met de aesthetische allure de stof trachtte te benaderen, drong zich opeens de vraag aan mij op: Indien den geloovigen Israëliër een blik werd geschonken in de beteekenis der symbolische profetie met haar
cultus in tabernakel of tempel en haar pascha in de gezinnen, — en in die der verbale profetie, waarom zou hij dan niets mogen begrijpen van de typologie? Ik weet wel, Calvijn heeft met het oog op misbruik met kracht symbolisme en allegorese in hun overdrijving tijdens de middeleeuwen, zooveel mogelijk teruggedrongen. Maar ging hij daarin niet te ver? Ik geloof, dat het absolute standpunt bij ons inzake de bewustheid der typologische roeping juist daar een gevolg van is. Want het bevredigt m.i. niet. Als Mozes in Deut. 18: 15 zegt: Een profeet uit het midden uwer broederen als mij, zal u de Heere uw God verwekken; naar hem zult gij hooren; — als David in Psalm 40 : 8 zegt, na zijn ontoereikend-verklaren van den offerdienst: Zie ik kom; in de rol des boeks is van mij geschreven, — (wat Calvijn verklaart als: Mijn naam staat op de rol der uitverkorenen, — Davids bewustzijn zoo scheidend van den Messiaanschen inhoud dezer profetie) dan spreekt toch uit hun woorden een inzicht in hun gelijkvormigheid met den Messias, welks ontkenning dwingt tot de aanname van absurditeiten. En dat inzicht moet David eveneens bezield hebben, toen hij den 72sten Psalm dichtte voor Salomo en daarbij dingen zeide, die ver boven het menschelijke uitgaan. Dichterlijke hyperbool zou er een zachte naam voor zijn, indien zulk inzicht had ontbroken. Meer nog, als David in zijn laatste woorden in 2 Samuël 23 zegt: „Daar zal een Heerscher over de menschen zijn; Hij zal zijn als het licht der zon", — wat natuurlijk van den Christus geldt — en daarop laat volgen: „Is mijn huis niet alzoo bij God? 8 ) Want Hij heeft met mij een eeuwig verbond gemaakt", — wat kan dat dan anders beteekenen, dan: mijn huis is geroepen, dien Heerscher in gelijkvormigheid af te schaduwen? In Psalm 41 : 10, 55 : 13—16, 69 : 22—30, 109 : 6—16 treffen wij den man, de mannen aan, die David als type van den Christus hebben verraden, de Judas-antitypen. In Psalm 55, 69 en 109 worden ze met vloekspraken als overdekt. Nu gold voor Israël zeker, als voor ons, de tweede tafel der Wet: Heb uwen naaste lief als uzelf (Lev. 19 : 18). Evenmin ontbrak Israël de ethische Wet: kwaad met goed te vergelden (Spr. 20 : 22). Meer nog, het kende den eisch, den vijand wel te doen (Ex. 23 vs. 4 en 5). Zonder typische zelfbewustheid zou David in deze Psalmen dus zwaar hebben overtreden en het zou hem zeker, gelijk later Jeremia, als ongerechtigheid zijn toegerekend. Zonder bewustheid der Christustypen bij de dichters, loopt men ethisch vast in de Psalmen. En de dichters der vloekspraken door heel den psalmbundel heen, moeten ze niet het heidendom als type van de verworpen menschheid gekend hebben, zonder mede zwaar tegen de Wet te zondigen? Het stuit mij tegen de borst, het indringingsvermogen der grooten
van den ouden dag in de materie, waarin al hun heil was, waar het de typologie geldt, eenvoudigweg te negeeren. Wat hadden zij als wij aan vaagheden voor hun zaligheid! Bovendien: wat voorgevaar zou aanneming van haar bewustheid bij de allergrootsten in hooge momenten opleveren voor terugval in de excessen der Patres! Laat mij nog even wijzen op de conclusie, waartoe prof. Ridderbos, de bekwame Oud-Testamenticus van de Kamper school komt, als hij spreekt over Jesaja 7 : 14: „Zie, de maagd zal zwanger worden en een zoon baren en zal zijn naam Immanuël noemen". Volgens vers 16 zal dit kind geboren worden nog voor de op handen zijnde verwoesting van Syrië en Efraïm. Dat kan dus niet in rechtstreeks-Messiaanschen zin worden opgevat, maar moet in middellijk-Messiaanschen zin worden uitgelegd. Zoo kan Jesaja allereerst aan een kind gedacht hebben, dat in zijn dagen geboren zou worden. Toch heeft deze profetie nog een verderen zin. Dit geloofskind is type van den Messias". Maar — in Jesaja 8 : 8 staat nóg iets over hem. Als het oordeel uit Assyrië komt, „zal de uitbreiding zijner vleugelen uw land in heel zijn breedte vullen, o Immanuël!" Hier wordt datzelfde kind dus aangesproken als eigenaar des lands. En nu schrijft prof. Ridderbos op pag. 205 van zijn „Het Godswoord der Profeten" II: „Ten opzichte der vraag, of Jesaja zelf van dezen diepen zin der Immanuëls-profetie iets heeft verstaan, past ons groote bescheidenheid. Een aanwijzing voor een bevestigend antwoord kan men zien in de uitspraak van Hoofdstuk 8. Denkt men bij dat „Uw" aan Immanuël, dan kan men zeggen, dat hier de Messias wordt bedoeld. Dat zou pleiten voor de meening, dat Jesaja in hem een type van den Messias heeft gezien". Prof. Ridderbos drukt zich om begrijpelijke redenen hier zeer voorzichtig uit, maar hij ziet toch mogelijkheid. — Ik heb de vrijheid genomen, die mogelijkheid als werkelijkheid voor te stellen in mijn boek. Wil ik daarmee beweren, dat de bewustheid der typische roeping den graad bereikte, waarin ik het voorstel? — Misschien niet geheel. Maar bij de door een theoloog als Ridderbos erkende mogelijkheid, gun daar schrijver en dichter de vrijheid, haar dien graad van helderheid te geven, waarbij de lezer de glorie van Messias kan zien. Ik schreef geen exegese, maar een epos in proza. En bovendien, het geldt hier geen exegese, waar dogma of confessie op behoeven te rusten, — alleen een kwestie van geloofspsychologie en ook van de zijde der theologische wetenschap slechts een hypothese. Zij gunne hier een weinig ruimte aan de dichterlijke hypern J l ~ ° m d e M e s s i a s f i S u u r te verheerlijken. Ook de poëtiek der Oudheid met haar Verisimilitas en die van het Fransche classicisme met zijn Vraisemblance hebben het recht van den kunstenaar gehandhaafd, de stof te wijzigen binnen de sfeer van hetgeen den doorsnee-lezer als mogelijk, als waarschijnlijk, als verrijkend aandoet.
Beze hyperbool is geen willekeur. Ze vloeit voort uit mijn beschouwing van het Davidisch-Salomonisch tijdperk. In mijn „Davidisch of Salomonisch" schreef ik op pag. 13: „Op den grondslag, door Samuël en David gelegd, moest het Jeruzalem verrijzen, dat het hoogste doel der Godsopenbaring moest weerspiegelen in heilige symboliek, het Jeruzalem, dat boven is, Hem, die daar de Koningsmacht door den Vader in stooreloozen vrede eeuwig draagt, en de schare uit alle volken, die tot dat Jeruzalem zijn gekomen, de Hemelbruid". En op pag. 22: „De schoonste mogelijkheid der historie na den val, was de Goddelijke proef in Jeruzalem met de eenheid van natuurlijk en geestelijk leven. Davids voeten hadden gewankeld bij den klim naar deze hoogten. Salomo betrad den top, waarop het Paradijs nog eens herrijzen moest, dat hij zou bouwen en bewaren". En in mijn Hooglied-verklaring pag. 58: „Eén met het Hooglied is de roeping van Salomo, den Christus van het hemelsche Jeruzalem te typeeren in het aardsche. Hem was de door Jahvè gewaarborgde kans gegeven, het natuurlijk en geestelijk leven tot in de hoogste kosmische regionen in eenheid te leven en aan de onzichtbare hand van den Engel des Verbonds de werking van val en vloek als op te schorten". Deze beschouwing eischt verhoogde bewustheid van deze dingen bij de personae dramatis, die — het is waar — in de Schrift niet met zooveel woorden is uitgedrukt, maar logisch en psychologisch door de Schrift nog veel minder wordt uitgesloten, en hier is het, dat ik met de classiciteit van alle eeuwen en met Bilderdijk, vrijheid vraag voor den dichter-schrijver. 9 ) Ten nauwste verwant met de tweede vraag, die naar de bewustheid der typologische profetie, is de derde naar de helderheid van het inzicht der geloovigen van den Ouden Dag in het algemeen en mijn voorstelling daarvan. In zijn zeer gewaardeerde bespreking van mijn boek in het Januarinummer '33 van het Theologisch Tijdschrift, roert Prof. Ridderbos deze kwestie aldus aan: „Van meer algemeenen aard is het bezwaar, dat Anema deze Oudtestamentische vromen m.i. te veel laat spreken als Nieuwtestamentische geloovigen. Nathan redeneert als een Gereformeerd predikant (Zie bijv. over de Drieëenheid blz. 19) en we ontvangen de voorstelling, dat de Oudtestamentische vromen hun gebed ook tot Messias richten (blz. 174)." Van meerdere zijden is bezwaar ingebracht tegen het woord Drieëenheid in den mond van Nathan. Is het daar ondenkbaar? — Ik meen van niet.
Israël wist, dat er een Schepper aller dingen was. Israël wist ook, dat er een Goddelijk Wezen was, door wien de Schepping tot stand was gekomen. (Spr. 8.) Israël wist ook, dat er een Geest was, die in die Schepping leven indraagt. Gen. 1 : 2. Ps. 104 : 30. Ps. 33 : 6. Dat die Goddelijke Wezens personen waren, blijkt herhaaldelijk in het Oude Testament. Dus het persoonlijke drieëenheidsbegrip omtrent de Godheid kan den grooten onder Israël niet zijn ontgaan. Dat die drie een heilige oeconomie vormden, moest natuurlijk opvallen. Men wist daarvan, dat de eerste Persoon van eeuwigheid den Tweeden genereert (Ps. 2 : 7) en dat de derde Persoon uitgaat van den Vader (Ps. 33 : 6: de Geest zijns monds). Zoodat alleen ontbroken kan hebben, dat de Geest ook uitgaat van den Zoon, als we tenminste Spr. 1 : 23: „Ziet Ik (de Wijsheid) zal mijnen Geest overvloediglijk uitstorten" — als bewijsplaats hiervoor niet aanvaarden. Waarom moeten wij nu op die zielen zwaarder duisternissen leggen, dan noodig is? Wat men m.i. dan ook alleen kan aanvoeren, is een zeker gevoelsbezwaar tegen het woord Drieëenheid (niet tegen het begrip) omdat het gevormd is in den strijd om de meest exacte bezinning uit geheel de Heilige Schrift over haar gegevens hieromtrent. Of er een woord te vormen is, dat die gevoelswaarde niet aanhangt, wil ik gaarne overwegen, als maar vast staat, dat de Ouden het begrip toch scherper moeten hebben gehad, dan wij oppervlakkig zouden denken. Omtrent de andere door Nathan aangeroerde onderwerpen valt de verdediging mijns inziens in gelijken geest. 10 ) Het blijkt niet geheel duidelijk, of Prof. Ridderbos ook bezwaar heeft tegen Messiasaanbidding onder het Oude Verbond. Zoo ja, dan wijs ik op; een passage uit Calvijn's verklaring van het evangelie van Johannes Hfdstk. 16 : 23: Al wat gij den Vader bidden zult in mijnen naam, dat zal Hij U geven. Calvijn zegt daar: „Maar hier rijst een moeilijke vraag, n.1. of toen eerst begonnen is het aanroepen van God in Christus' naam, daar Hij toch den menschen nooit anders genadig heeft kunnen zijn, dan ter wille van den Middelaar. — Tot nog, zegt Hij, hebt gij niet gevraagd in mijnen naam. Het is waarschijnlijk, dat de apostelen den regel in het bidden gevolgd hebben, die in de wet voorgeschreven was. En wij weten, dat de vaderen niet gewoon waren te bidden zonder den Middelaar, wijl God hen zelf door zoovele oefeningen aan zulk een wijze van bidden gewend had. Ze zagen den Hoogepriester in het heiligdom ingaan in naam van het geheele volk. Ze zagen dagelijks de offers brengen, opdat de gebeden der kerk bij God verhoord mochten worden. Zoo was dan dit één van
de grondbeginselen des geloofs, dat God tevergeefs aangeroepen wordt, zonder tusschenkomst van den Middelaar." Is er in den ouden term „De bedeeling der schaduwen" niet iets, wat ons kan misleiden? Moet het begrip schaduw hier niet meer worden opgevat van die zijde zijner beteekenis, die we kunnen omschrijven als: vooruitgeworpen beeld? Vatten we het op als louter omtrek en grauwe tint, dan waren de geloovigen van den ouden dag toch wel te beklagen. Wie kan zalig zijn in hope alleen met lijn en grauw? Prof. Ridderbos is zoo vriendelijk aan mijn boek de waarde van een prikkel tot herbezinning voor de theologie op het punt der geloofs-psychologie tijdens den Ouden Dag toe te kennen. Ik maak eruit op, dat ook zijn liefde en eerbied voor die helden, bij wie ook de grootsten onder ons zich klein voelen, — zich tegen enkel vulling van hun geloofsbewustzijn met contouren en vale vlakken verzet. Ik althans moet bekennen, ze niet te kunnen, — ik zou haast zeggen — niet te willen uitbeelden met zoo armen zielsinhoud. Veel van prof. Ridderbos' recensie hoop ik te beantwoorden in voorrede en noten van den eventueelen tweeden druk van mijn boek, waaraan hij zoo vriendelijk is te gelooven. Men heeft gevraagd met welk recht ik mijn hoogliedhypothese als feitelijkheid voorstel in mijn boek. Laat mij al dadelijk opmerken, dat een kunstwerk nooit kan pretendeeren, als zoodanig historische feitelijkheid te geven. Zijn feiten kunnen wel met de historische samenvallen natuurlijk, maar hun principe is het aesthetische, niet het wetenschappelijke. Wetenschappelijke verantwoording kan men alleen van den schrijver eischen naar de idee, niet naar de feiten. Alleen kan de wetenschap casu quo constateeren, dat de laatste met de hare samenvallen. Dit derde bezwaar vormt eigenlijk een eenheid met het eerste. Indien de dichterlijke fantasie den Bijbelinhoud niet mag naderen, ja, dan ook geen feitenhypothese er bij gevoegd. Nu ik meen, het eerste groote bezwaar te hebben weggenomen, valt er op het tweede niet te antwoorden dan dit: omdat mijn historisch-typologische verklaring van het Hooglied door niemand als in strijd met de heilige Schrift is weerlegd en bij enkele predikanten van naam sympathie heeft gevonden (hier noem ik Ds. Ferwerda, Ds. Fernhout, de recensent in „De Zeeuw", K., die ook een theoloog moet zijn, prof. Dutoit uit Stellenbosch, Ds. Smelik uit Loosduinen en laatstelijk Ds. Couvee van Hillegersberg in „Herleving" van 27 Jan. '34), bij anderen mogelijkheidserkenning (Dr. C. Bouma), terwijl de Nieuwe Leidsche Courant, de Graafschapper, De Charloische en Rijnlandsche Kerkboden in anonieme beoordeelingen zich sympathiek uitlieten, n ) ligt mijn verantwoording hierover opgesloten in die over Bijbelstof en kunst in het algemeen. 12 )
Mij rest nog de vraag: wordt er in mijn boek niet te openlijk over de geslachtelijkheid gesproken? Mijn eerste antwoord is: Ik bleef ver terug bij de openliikheid waarmee het Hooglied zelf erover spreekt. Dan: ik schreef mijn boek niet voor kinderkamer of rijpere jeugd, hoewel, die mijn boek uit jeugdige handen wil weren, de Schrift daaruit ook weren moet Ik wijs m dit verband nog op wat Kuyper in noot 113 achter zijn „Calvinisme en Kunst" zegt ten opzichte van Bilderdijks Erotiek„Al wat hem verweten kan worden, is, dat hij naakt bespreekt wat men thans liever toedekt of verzwijgt. Hij vond daarbij zijn voorbeeld en m de Heilige Schrift èn in de gewoonte dier dagen Er sprak nog meer natuur in ons volk". Het is of Kuyper hier reageert tegen het al te preutsche van de Christelijke literatuur uit de school van '40, die in dezen kuischer wilde zijn, dan Schrift en traditie. Laat mij hier ook nog een verstandig woord uit de recensie van Dr van Es uit Leeuwarden citeer en: „Wij met onze Westersche Christelijke opvattingen van huwelijk en reinheid van zeden, kunnen ons zoo moeilijk verplaatsen m de in dit opzicht veel zwoelere gedachtenwereld vooral van Oostersche hoven met haar polygamie en haremleven . „Ook vergete men niet, dat men in dit boek nog slechts het eerste deel heeft van een cyclus. Het eindoordeel kan eerst later opgemaakt worden." Dat overigens mijn critici elkander hier als bijna overal, tegenspreken (altijd voor een schrijver een te waardeeren verschijnsel) bewijst de R. K. Seminariumhoogleeraar Van der Riet, die in de Maasbode schreef: „Op zeer kiesche wijze wordt het amoureuze element verwerkt, dat tot bindend element werd gekozen voor dezen riijbelschen roman." En Dr Van Es zegt in de meermalen genoemde recensie* „Waar ons zedelijk gevoel wat angstig wordt, weet de schrijver door zijn schoone woordenkeus ons veilig te 5 stellen."
Tal criticihebben nietdi g De van bedoeling met ditzich boek, met Bilder dijk te spreken, - „den sexueelen hartstocht v r j te maken en te veredelen door de katharsis van de poëzie", _ meerd e Seslachtelijkheid te heffen in het licht TO d™ v . T V T C h n S t U S a l s d e b l o e m z i J n e r schepping, waarZ t door Hij op het hoogst wordt verheerlijkt. En toch, — „een bezwaar van ethischen aard liikt mii dat de ero isch-geestelijke liefdesbetrekking tusschen Salomo en Ab sag (blijkens de kus van pag. 32) reeds begint tijdens het leven van
David", zegt Prof. Ridderbos in zijn meermalen geciteerde critiek. Inderdaad valt het genoemde liefdessymbool in de gegeven omstandigheden in de overspelsfeer. Duidelijk blijkt echter uit het verhaal, dat dit uitgaat van Salomo. Dat een meisje in den geestestoestand en de positie van Abisag hierdoor wordt overrompeld, is nog geen bewijs van deelneming in dat spel. — Den strijd dien het in haar wekte, trachten de eerste regels van pag. 33 te schetsen. Dan volgt, dat de uiting van genegenheid van Salomo te haarwaart, haar verzekert, dat Masjiaach ook achter haar stond. — Indien haar vage gevoelens dienomtrent juist waren, moest het eens komen tot de volmaakte liefde tusschen Salomo en haar. Zijn — hoewel nog ontoelaatbaar — liefdeteeken is haar, moet haar zijn, het bewijs, dat die toekomst in wording is. Als we dat combineeren met haar bede enkele regels lager: „O Verlosser, red ons van zonde en dood", dan mogen we haar vrijspreken, dunkt me, althans vrijspraak naderende verzachtende omstandigheden pleiten. Hem, wien de oudere historie der Vaderen en de jonge van zijn ouderlijk huis omtrent polygamie geen scherpe begrippen had kunnen inprenten, — zullen we hem al te zeer veroordeelen? Met Dr. van Es roep ik geen vrijspraak, maar toch ook clementie in. Indien de Christelijke literatuurschepping zich onthoudt van rechtvaardiging van overspel en het lendenkleed dat God het gevallen menschenpaar aantoog, niet wegneemt, zal schijnvrome preutschheid haar niet beletten, de geslachtelijkheid in haar vollen omvang te verheerlijken als schepping Gods. En ten slotte. Als het valsche apostolaat in Corinthe zich tegen het Paulinische verzet met opgeblazenheid en grootspraak, zegt Paulus in wondere satyre: Neemt mij aan als een onwijze, opdat ik ook een weinig mag roemen. Als misverstand eenerzijds en booze vernielzucht anderzijds mijn boek in zijn roeping om God te verheerlijken, bedreigen, — laat ook mij dan een weinig mogen roemen Pastor Müller uit Elberfeld schrijft in zijn beoordeeling van mijn boek in de „Reformirte Kirchenzeitung": „Auszer wirklicher Freude an einer schönen Dichtung werden einem die Gestalten Davids, Salomos und Abisags menschlich näher und lebendiger und vertrauter. Und ist das nicht eigentlich das höchste und schönste Lob dieses Buches?" „Op verschillende gedeelten der Heilige Schrift valt een verrassend licht", zegt Ds Meijster in de Rotterdamsche Kerkbode. En Ds. Van der Werff van Ferwerd, die, ook zonder dat ik hem noemde, wel zoo vriendelijk zal willen zijn, mijn antwoord op zijn nog al absoluut geuite bezwaren in deze artikelenreeks aan te treffen, zegt wat uitvoeriger ongeveer hetzelfde: „Boven lof verheven is de wijze, waarop aan enkele David-
spalmen een plaats in dit boek is gegeven. Hun inhoud vloeit zoo geheel voort uit, en sluit zich zoo treffend aan bij Davids' beschreven zieletoestand, zijn levensomstandigheden, ja zijn geheele leven van moeite en worsteling, dat iets van het wonder van een menschziel ons ontsluierd wordt, en wij schier meegetrokken en betrokken worden in zijn grootsche leven." Prof. Ridderbos schreef in het Theologisch Tijdschrift: „Een boek dat eerbied afdwingt in meer dan een opzicht, maar toch vooral, omdat het op elke bladzijde getuigt van het ernstig streven, de Oud-Testamentische Godsopenbaring als r e a l i t e i t 1 3 ) te doen zien." Dus erkenning van i n - en t o e l e i d i n g tot den inhoud der Schrift. Dr Tazelaar schreef in de Reformatie: „Het eigenlijke van dit boek is de doxologie, de verheerlijking van Jahwè, die zich in genade en gunst over de gemeente ontfermt en haar tot Koningsbruid verheft." — Dr. G. Oorthuys schreef in het Predikbeurtenblad der Hervormde Kerk van Amsterdam: „Menigmaal wordt het verhaal een loflied tot eere van den Schepper en Herschepper." Dus erkenning van de v e r h e e r l i j k i n g van den inhoud der Schrift. En in die t o e l e i d i n g en v e r h e e r l i j k i n g bestaat, naar we zagen, de roeping der bijbelsche kunst ten opzichte der Heilige Schrift. Woorden, die heel wat bitterheid en venijngeving vergoeden, die de „deskundige" critici aan mijn werk hebben te koste gelegd.
AANTEEKEN1NGEN.
1) Een eigenaardig bezwaar voert Ds Meijster aan in zijn beoordeeling van mijn boek in het Geref. Kerkblad van Rotterdam, als hij het opmerkt: „Als het Gods bedoeling was geweest, Abisag als kerkbruid te typeeren, dan zou de H. Geest dat duidelijk geopenbaard hebben." Welbeschouwd is dit geen bezwaar tegen mijn boek „De Sjoenemietische", maar tegen mijn Hooglied-verklaring, in '28 bij Kok verschenen onder den titel: Het Hooglied, weshalve ik het niet rangschik naast de vijf hier genoemde, maar er in een noot toch gaarne een enkel woord aan wijd. Het is waar, de Heilige Geest heeft niet duidelijk geopenbaard, dat Abisag als type der Kerk-Bruid is op te vatten. Maar dat heeft Hij ten opzichte der ternare: David, Salomo, Abisag alleen gedaan omtrent David als type van den lijdenden Messias b.v. in Matth. 27 : 35, 43 en 48 en Joh. 13 : 18. Plaatsen als deze sluiten eenvoudig allen twijfel uit. Omtrent Salomo als type van den verheerlijkten Christus heeft de H. Geest ons echter evenmin een duidelijke openbaring gegeven. Wel komt Psalm 72 sterk in aanmerking als zoodanig, maar zekerheid als bij David geeft hij niet. Het onderschrift wijst alleen David als waarschijnlijk auteur aan. — Een tweede mogelijkheid is de voorstelling, die mijn boek geeft, maar de bekende lamed auctoris in het opschrift kan ook Salomo aanwijzen als den eenigen auteur. Of de psalm Messiaansch is, betwijfelt niemand minder dan Calvijn. „Wij moeten ons wel wachten'', zegt hij, „den Joden reden te geven, om te klagen, dat wij door sophisterij en spitsvondigheden dingen op Christus toepassen, die Hem niet rechtmatig toebehooren." Voor wie Salomo als auteur van het Hooglied aanneemt (Prof. Aalders doet dat in de Chr. Encyclopaedie niet) en de Bruid als type der kerk, is hij zeer zeker type van den verheerlijkten Christus, maar dan staan we ook op den bodem der exegetische hypothese. Welnu, op dezelfde wijze meen ik, dat met het argument van Ds Meijster Abisag niet behoeft te worden afgewezen met een bewijs uit het ongerijmde, dat geen kracht doet om zijn onjuiste praemisse: de Openbaring kan niet worden verrijkt door hypothese of deductie, gegrond op haar eigen gegevens. „David in zijn ouderdom met de schoonste jonkvrouw van Israëlietischen huize in betrekking, afkomstig uit Sunem, Salomo vlak daarna eveneens in relatie tot de schoonste jonkvrouw van Israëlietischen huize — eveneens uit Sunem — en deze beide vrouwen niet dezelfde zou het denkbaar zijn?'' Zie mijn „Hooglied", pag. 66. Hier is deductie van openbaring uit haar eigen gegeven. Niet gezocht, maar als zich opdringend. 2) Het is te verleidelijk, hier niet „aan de vergetelheid te ontrukken", hoe een quasi-theologisch criticus, wiens naam ik maar niet zal noemen, die een gelukkig buitenkansje in prof. Lindeboom's cri de coeur maakte, hiervan in een reeks langademige artikelen op deze wijze meende te moeten profiteeren:
„Prof. Lindeboom's vroom gemoed stond dit boek onder de lectuur tegen als een walgelijke spijs.'' Wat moet zijn eigen, naar we willen veronderstellen, ook vroom gemoed in deze fraaie zinsnede zijn gaan tegenstaan, om nu van walgen maar niet te spreken, toen hij: a. vernam, dat prof. L. „De Sjoenemietische" nooit heeft gelezen, maar zijn stukje in „De Wachter" schreef naar aanleiding van dat van Ds. Schoemakers in de Kamper Kerkbode; b. de recensie van prof. Ridderbos in het Theologisch Tijdschrift las, aan wiens „vroom gemoed" we toch óók verplicht zijn te gelooven. Of kwam de reactie al eerder? 3) Gregorius is korten tijd bisschop van Constantinopel geweest onder keizer Theodosius. 4) Zie het art. van prof. J. Wille in den lustrumbundel „Christendom en historie", dat den titel draagt: „De gereformeerden en het tooneel tot omtreeks 1620". 5) Een gedachte, die Dr. Kuyper tot één der grondslagen van zijn aesthetiek heeft gemaakt. 6) Ze was dan ook meer naar haar bedoeling, dan naar haar inhoud te waardeeren, de opmerking van Dr. Tazelaar in „De Reformatie", waarin hij mijn boek het karakter van roman ontzegde. Het heeft zich m.i. niet zonder grond als roman aangediend: dat is een verdicht verhaal in proza, waarin de handelingen der personen in verband met hun karakter en innerlijk leven worden beschreven. De geheele opzet van den cyclus toch moet in Salomo's karakterontwikkeling den hoofdtitel rechtvaardigen: „Jeroesjaleem verloren". In het eerste deel behoefden echter van dit karakter en innerlijk leven nog slechts die elementen te worden gegeven, die in de richting, door de elf eerste hoofdstukken van I Koningen bepaald zijn. Ik heb getracht door het geheele boek heen zulke elementen te leggen. De ondertitel van het eerste deel: „De Sjoenemietische" eischt van dit deel de v o l l e ontwikkeling van karakter en innerlijk leven: de geloofspychologie als het hoogtepunt van Abisjags beteekenis voor den cyclus. Ik heb getracht die te geven, vooral in de hoofdstukken: „Een doodelijk gewonde" en „Jahwè Rophè". — Natuurlijk moet voor Dr Tazelaar's meening ruimte worden gelaten, dat het tafreel de karakterontwikkeling te veel overheerscht. Maar dat de laatste in die mate zou ontbreken, dat van de handelingen van personen in verband met hun karakter en innerlijk leven zoo weinig te bespeuren is, dat aan dit eerste deel van mijn cyclus het karakter van roman moet worden ontzegd, is — hij houde mij deze oratio pro domo ten goede — m.i. moeilijk vol te houden. 7) „Het deert mij weinig, of de feiten in een historischen roman gesteld, precies met de historische gegevens overeenkomen. Ik acht dat niet van noodzakelijk belang. Zoo maar de handelingen en woorden der personen psychologisch voor den betrokken tijd zijn verantwoord; zoo maar de geestesgesteldheid van dien tijd en van het betrokken milieu juist is weergegeven en de schrijver de bedoelde periode voor ons leven en gebeuren laat, zooals deze geleefd en gebeurd is of had kunnen zijn." 8) De Luthersche, de Fransche, de Leidsche en de nieuwere Duitsche vertaling van Kautsch-Bertholet hebben een positieve constructie van II Sam. 23 : 5, wat ook alleen een gezonden zin aan deze woorden kan geven. Ook prof. Ed. König vertaalt positief in zijn „Messianische Weissagungen", pag. 146. Alleen de Engelsche vertaling komt met de Statenvertaling overeen. 9) Dr. Gispen gelieve hierin een wederwoord aan te treffen op het zijne in „De Reformatie" van 3 November 1933, eerste pagina, kolom 2. ! 0 ) Wat Voetius, Cocceus en vooral Dr. Kuyper hieromtrent leeren is natuur-
lijk voor deze kwestie van het grootste belang, maar het Bijbelsch kunstwerk eischt vooral bezinning op het psychologisch effect der Openbaring bij de geloovigen van den Ouden Dag. 11) Ik kan mij best verplaatsen in het gevoel, dat Ds. van Arkel onderstaande passage in de pen gaf, maar moet hem toch om het boven aangevoerde om revisie verzoeken: „Daarom acht ik het niet van zoo overwegend belang, dat Anema ten onrechte Abisag maakt tot de bruid uit het Hooglied. Niet licht zal een theoloog deze hypothese aanvaarden." Utr. Kerkbode, 3 Dec. '32. 12) Prof. R. zegt er in de bovengenoemde bespreking van „De Sjoenemietische" het volgende van. „Speciaal tracht Anema het Hooglied voor ons te doen leven, door het ons te doen zien in zijn concrete realiteit als geboren uit de zeer bijzondere liefdesbetrekking tusschen Salomo en Abisag, de Sunemietische, en daarbij tevens als symbool van Christus en de gemeente. Nu kan men tegen de hieraan ten grondslag liggende verklaring van het Hooglied, waarvan de auteur vroeger een uiteenzetting heeft gegeven, verschillende bedenkingen hebben. Maar m.i. zijn die bedenkingen hier niet van groot gewicht. Immers is de grondgedachte, dat het Hooglied uiting is van aardsche liefde, die een hoogere liefde symboliseert, in breeden kring en niet zonder goede reden aanvaard. 13) Spatieering van mij. — S. A.
35
