Bevezetés (Csíkszentmihályi Mihály)... 7

Tartalom

Bevezetés (Csíkszentmihályi Mihály) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Első rész: Történeti és elméleti nézőpontok . . . . . . . . . . . . Pléh Csaba: A pozitív pszichológia hagyományai a klasszikus európai pszichológiában. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Christopher Peterson: Az Erősségek Osztályozása a Működő Értékek (Values in Action, VIA) szempontjából . . . . . . Dimitrij Leontyev: Pozitív személyiségfejlődés . . . . . . . . . Robert A. Emmons: Spiritualitás . . . . . . . . . . . . . . . . Második rész: A pozitív élmény . . . . . . . . . . . . . . . . Barbara L. Fredrickson: A pozitív érzelmek láss-gyarapíts elmélete . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Daisy D. Grewal, Peter Salovey: Az érzelmi intelligencia hozadékai . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Jane Henry: A jóllét elérésének stratégiái . . . . . . . . . .

. . . . 23 . . . . 26 . . . . 39 . . . . 67 . . . . 84

. . . . . . 111 . . . . . . 114 . . . . . . 137 . . . . . . 157

Harmadik rész: Élethosszig tartó pozitív fejlődés . . . . . . . . . . . Jochen Brandtstädter: Adaptív erőforrások az élet második felében . Antonella Delle Fave: A szubjektív élmények hatása az életminőségre. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Jari-Erik Nurmi, Katariina Salmela-Aro: Ami működik, az boldoggá is tesz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tim Kasser: Az anyagiasság és annak alternatívái . . . . . . . . . . Kennon Sheldon: Gyarapodó évek, gyarapodó lélek? . . . . . . . .

Csikszentmihalyi_Elhetoelet.indd 5

. 183 . 187 . 215 . 236 . 259 . 279

11/5/2011 11:05:53 AM

Utószó (Martin E. Seligman) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299 A kötet szerzői . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309 Névmutató . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313 Tárgymutató . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 324


11/5/2011 11:05:53 AM

Bevezetés Csíkszentmihályi Mihály

A könyv, melyet a kedves Olvasó a kezében tart, olyan jeles, a világ különböző pontjain élő és alkotó kutatók esszéinek gyűjteménye, akik egy vadonatúj, „pozitív pszichológiának” nevezett irányzat lelkes híveivé váltak. A pozitív pszichológia – a nem is oly rég még egyeduralkodó patológiai szemléletű megközelítéssel szemben – a viselkedésnek elsősorban a jó tulajdonságokat tükröző, napos oldalára helyezi a hangsúlyt. Az emberi élményeket egy olyan haranggörbén ábrázolva, melyben a betegség és kétségbeesés a bal oldali ellapuló területen, az öröm és kreativitás a jobb oldali ellapuló területen, az összes többi élmény pedig a középső, hasas területen található. Bátran kijelenthetjük, hogy az Egyesült Államokban a pszichológia az elmúlt fél évszázadban kizárólag a görbe bal oldalával foglalkozott. A pszichológusok örültek, ha a hozzájuk fordulókat a szerencsétlenség jóval átlag alatti bugyraiból vissza tudták valahogy tuszkolni a normalitás határára. Egyre többekben fogalmazódott meg az a felismerés, hogy amíg nincsenek tisztában azzal, hogy mi történik a görbe jobb oldalán, addig a legjobb szándékkal sem képesek segíteni betegeiknek. Még a „normális” embereknek is szükségük van lelki gazdagodásra, az életük jobbra fordulásába vetett hitre és arra a meggyőződésre, hogy mind jobb emberré válhatnak. Erre a felismerésre válaszolt a pozitív pszichológia, amikor a 20. század utolsó évtizedeiben néhány, a pozitív lelki állapotokról hasonlóképpen gondolkodó elméleti és gyakorlati szakember összefogásának köszönhetően bontogatni kezdte szárnyait. A tanulmányok hangvétele alapján felbátorodva, megkockáztatnám úgy jellemezni a kötetet, hogy az élni érdemes élettel foglalkozik. A kuta7


11/5/2011 11:05:53 AM

Bevezetés

tók azon nem kicsiny tábora számára, akik úgy gondolják, hogy az értékítéletek kívül esnek a tudományos megítélés határain, ez bizonyára olyan, mintha vörös posztót lengetnénk előttük. A tudományos igénnyel fellépő pszichológiának szerintük messzire el kell kerülnie az olyan kérdéseket, mint hogy mi érdemes valamire, és mi nem. Ha valami csoda folytán mégis meg tudnánk egyezni velük az értékes élet vonatkozásában, az a kérdés, hogy vajon az egyes ember életének vizsgálata-e a legjobb oda vezető út, továbbra is nyitva marad. Az elme működésére irányuló legújabb vizsgálatok ellentmondani látszanak Szókratész álláspontjának, mely szerint „át nem gondolt életet nem érdemes élni”, ugyanis az introspekció, a reflexió és az önmagunk megértésére tett próbálkozások alighanem túlfejlett frontális kérgünk egyszerű melléktermékei. Ez enyhén szólva is kétes adottság egy olyan faj számára, mely fennmaradását kivételes gondolkodási képességeinek köszönheti. Az evolúciós pszichológia irányából érkező üzenetek gyakran sugallják azt, hogy az autentikus élethez vezető igazi út az őseinktől örökölt genetikai programokkal van kikövezve, az emberi fajt érintő újabb, a „kulturális” növekedés sallangjaként keletkezett jelenségektől pedig célszerű minél hamarabb megszabadulnunk. A fenti kritikák mindegyike meglehetősen szűk látókörűen közelíti meg az Ember helyzetét. Ha valóban meg akarjuk érteni, hogy mit jelent embernek lenni, rá kell jönnünk arra, hogy mely dolgok igazán fontosak számunkra, és arra is, hogy miért. Értelmetlen dolog olyan kijelentéseket tenni, mint hogy egyes új tulajdonságok, például a reflexió megjelenése, kevésbé lennének fontosak fajunk sorsának szempontjából, mint a viselkedésünket és elménket oly rendkívüli mértékben irányító ősi genetikai programok. Vegyük szemügyre a fenti két kérdés közül az elsőt. Tagadhatatlan, hogy fejlődésünknek vannak olyan velejárói, melyeket minden általunk ismert emberi kultúra értékesebbek tart, mint másokat. Ezek némelyike egyetemes jellegű – például „a jó élet” mindenhol magában foglalja a jó egészséget, a nélkülözés hiányát, azt, hogy családunknak meglegyen mindene, társaink pedig szeressenek és tiszteljenek bennünket. Más velejárók pedig inkább valamely adott kultúra sajátosságai, mint például annál a hindu brahminnál, aki, ha már megteremtette felesége és gyermekei számára a megfelelő körülményeket, kötelességszerűen visszavo8


11/5/2011 11:05:53 AM

Bevezetés

nul a világtól. Élete akkor kap értelmet, ha a továbbiakban elmélkedő szerzetesként a társadalom perifériáján koldulással szerzi meg betevő falatját. Bárhogyan is próbáljuk a jó életet elképzelni, csakis úgy érthetjük meg az emberek gondolatait és érzelmeit, ha tisztában vagyunk azzal, hogy mit tartanak az életben igazán fontosnak. A nyugati pszichológusok – főleg a fejlődéslélektan területén – mindig próbálták, közvetlen vagy közvetett módon megragadni az optimális élet valamilyen formájának lényegét. Erikson (1963), Loevinger (1976), Levinson (1980) és Vaillant (1993) például egyaránt úgy gondolják, hogy a legtöbb, amit elérhetünk, egy olyan pszichológiai integráció, mely során az egyén végül megérkezik arra az állomásra, ahol elfogadja addigi életét. Nem próbálja megváltoztatni vagy elérni a lehetetlent, emellett ezer szállal kapcsolódik közvetlen környezetéhez. Mások a bölcsességet (lásd Baltes, Glück és Kunzman, 2002), az univerzális moralitás megszerzését (Kohlberg, 1984) vagy az érett hitet (Fowler, 1981) tekintik az egyéni fejlődés tetőpontjának. A jó élet azonban nem korlátozódhat egyetlen konkrét kimenetelre. Rá kell ébrednünk arra, hogy életünk minden szakaszában képesek vagyunk választani a teljes és jó élet, illetve az önsajnálat és kétségbeesés között (Csikszentmihalyi és Rathunde, 1997). Erikson óta minden fejlődéselmélet próbál olyan, az életkorhoz kötött fordulópontokat felmutatni, melyeknél fizikai vagy szociális érésünk következtében sajátos feladatokkal vagy lehetőségekkel találjuk magunkat szemben, és az ezekben a helyzetekben hozott döntéseinktől függően fordul jobbra vagy rosszabbra életünk. A fejlődés kívánatos, korábban csak burkoltan megfogalmazott formája a „pozitív pszichológia” megjelenése óta mind egyértelműbben kerül kifejezésre. A pozitív pszichológiai szemlélet jótékonyan hat mind az értékmentességet hangsúlyozó kísérleti pszichológiára, mind a patológiai szemlélettől átitatott klinikai pszichológiára. Olyan laza szövevényű mozgalomról van szó, melyet Martin Seligman és kollégái (beleértve a jelenlegi élcsapatot is) keltettek életre abban az évben, amikor Seligman az Amerikai Pszichológiai Társaság elnöke lett (Seligman és Csikszentmihalyi, 2000). A pozitív pszichológia felfogható úgy is, mint amely ismét előveszi és leporolja a 20. század közepének humanisztikus pszichológusait foglalkoztató fontos kérdéseket. Nem osztja ugyanakkor Rogers és Maslow absztrakciók és mérések iránti gyanakvását, sőt, megpróbálja 9


11/5/2011 11:05:53 AM

Bevezetés

azokat az élményeket is tudományos igénnyel megközelíteni, melyeket korábban, a 20. század közepétől tartó úgynevezett „dust-bowl empiricizmusban” figyelmen kívül hagytak. A pozitív pszichológia történelmi előzményeiről jelenleg is élénk vita zajlik (lásd Lazarus, 2003; Rathunde, 2001). Tekintve, hogy mily kevés idő telt el a mozgalom megszületése óta, nincs sok értelme arról vitatkozni, hogy egy kérészéletű hóbortos ötlettel állunk-e szemben, vagy az irányzat megjelenésével éles fordulatot vett az Ember tanulmányozása (Lazarus, 2003). Kezdetben minden új irányzat gyanús, és csak utólag látszik a siker elkerülhetetlennek. Az, hogy ismereteink gyarapodásának szimfóniájában mindössze egy rövid futamról van-e szó, vagy pedig egy új dallam születésének lehetünk tanúi, attól függ, hogy a kutatók következő generációjából legalább néhányan értékesnek találják-e a pozitív pszichológusok gondolatait; hogy a pozitív pszichológia fogalmai bekerülnek-e a humán tudományok szótárába; továbbá hogy eredményei elég meggyőzőek-e ahhoz, hogy kiállják a valóság próbáját. Ha a pozitív pszichológia megállja a helyét, akkor az Ember tanulmányozásában valódi paradigmaváltás jön létre (Kuhn, 1970). Noha túl korai lenne vérmes reményeket táplálni, a kezdeti jelek kimondottan bátorítóak. Elkötelezett tudós híveink alig fél tucat év alatt elképesztő mennyiségű cikket és könyvet jelentettek meg, s ezek színvonala – noha egy dömping minősége mindig hullámzó – egészében véve meglepően magas. A mostanában megjelent könyvek közül a legfigyelemreméltóbbak a Snyder és Lopez (2002) által kiadott enciklopédiai kézikönyv, mely a pozitív pszichológiát önmagában is a tudományterület legitim részévé avatja; a Carr nevével fémjelzett (2004) kiváló tankönyv; Aspinwall és Staudinger (2002), valamint Keyes és Haidt (2003) gazdag gyűjteménye; s végül Seligman (2002) úttörő jellegű, félig történeti, félig elméleti biográfiája. Nem szabad elfeledkeznünk persze egy korábbi, Kahnemann, Diener és Schwartz (1999) szerkesztette kötetről sem, mely annak idején az új paradigmára való váltás hírnöke volt. További, legalább részben a pozitív pszichológia által inspirált könyvek például az anyagiasság hatását és az anyagias célokat vizsgáló munkák (Kanner és Kasser, 2003; Myers, 2000; Schmuck és Sheldon, 2001), valamint a szakmai magatartás etikáját vizsgáló tanulmányok (Csikszentmihalyi, 2003; Gardner, Csikszentmihalyi és Damon, 2001).

10


11/5/2011 11:05:53 AM

Bevezetés

Mindez nagyon szép és jó, vethetik közbe a kritikusok, de mire jutunk az ilyen szedett-vedett megállapításokkal? A pozitív pszichológia sok kutató számára szemmel láthatóan vonzó terület, de nélkülözi az elméleti koherenciát. A megállapításokat nem egyesíti semmilyen központi fogalomtár, sőt egy részük még az úgynevezett nomológiai hálózatoknak sem része. Elszigetelt gondolatokként vagy felfedezésekként kizárólag egyetlen közös attitűdben osztoznak, abban, hogy mi fontos az emberi tapasztalat és viselkedés terén. A közös platformot kialakító elmélet előbb-utóbb biztosan létrejön. Peterson és Seligman (2004) legfrissebb kötete például, ha nem is rögtön elméletet, de egyféle elméleti keretet határozottan felkínál, melyben a legtöbb, a pozitív pszichológiához való közeledés megtalálhatja a helyét. Az én véleményem szerint ugyanakkor a pozitív pszichológiának az emberi gondolkodás és cselekvés megértésében játszott szerepe nem azon múlik, hogy átfogó elméletté válik-e, vagy sem. A pozitív pszichológiai nézőpont még ebben a szénakazal jellegű szakaszban is rendkívül inspiráló. Először is arra buzdítja a fiatal tudósokat, hogy bátran merészkedjenek ki az emberi tapasztalás eleddig elérhetetlennek tartott, alapvetően fontos területeire. A 20. század közepén Norman Bradburn például még hiába szerette volna az élettel való elégedettséget tanulmányozó kutatásait a „boldogság pszichológiája” címmel megjelentetni, kiadója megértette vele, hogy a kor tudományos légkörében magára valamit is adó tudós nem venne komolyan egy ilyen, a címe alapján könnyű fajsúlyú könyvet. Végül A pszichológiai jóllét struktúrája elnevezésben egyeztek meg (Bradburn, 1969). Szerencsére ilyen öncenzúrára ma már nincs szükség. A pozitív pszichológia eddig elért eredményeinek köszönhetően mára már a boldogság, remény, bátorság, hála vagy öröm „puha” fogalmai is polgárjogot nyertek. Kikerülve a karanténból tanulmányozhatóak, s ténylegesen hozzájárulhatnak az emberi jóllétről alkotott ismereteink gyarapításához. Ez már önmagában is igazolhatja a pozitív pszichológia létezését. Másodszor, a pozitív pszichológia címkéje katalizátorként hozza össze mindazokat a tudósokat, akik egyébként kétségek közt végeznék munkájukat, nem is gyanítva, hogy jó néhány más, egymásra potenciálisan ösztönzően ható kolléga is szorgoskodik ugyanabban a szőlőskertben. A tudományszociológia már régóta tudja, hogy a támogató hálózat csodát tud tenni egy-egy tudományterület fejlődésénél. Az eszmecserék, egy11


11/5/2011 11:05:53 AM

Bevezetés

más kutatásainak kivesézése vagy már az egyszerű odafigyelés is rengeteget segít abban, hogy a kutatók meg tudják különböztetni a reménytelen helyzeteket azoktól, melyeknek csak idő kell a kibontakozáshoz. Még az öntörvényű géniusz, Galilei is sok erőt merített az olyan kiváló kollégákkal folytatott levelezésekből, mint például Johannes Kepler. Egész Európából özönlöttek hozzá a tanai iránt érdeklődők, és mágnesként vonzotta az olyan okos diákokat, mint a matematikus Torricelli és Viviani. Ennek persze már 400 éve. Ma egyszerűen csak bekapcsoljuk a számítógépet, hogy rátaláljunk a hozzánk hasonló érdeklődésű emberekre, legyenek azok bárhol is a világban. A sok azonban olykor kevesebb. Hogyan lehet megállapítani, hogy ki az, akiben van fantázia, és ki az, akire nem érdemes időt pazarolni? A 16. században sok értékes ember elkallódott, de akiknek messzire terjedt a híre, azokat érdemes volt meglátogatni még akkor is, ha hétszámra kellett szamaragolni hozzájuk. Mindenesetre a pozitív pszichológia égisze alatt sikerült egy olyan közös fórumot teremtenünk, ahová a világ minden részéről összesereglenek kutatók és gyakorlati szakemberek, s kicserélhetik gondolataikat. Végezetül, a pozitív pszichológia sok olyan pénzügyi támogatás megszerzésével teremtett kutatási lehetőséget fiatal tudósoknak, melyekre azoknak pár évvel korábban aligha lett volna lehetőségük. Köszönet Martin Seligmannak álmaiért és energiájáért, s köszönet az olyan széles látókörű támogatók bőkezűségéért, mint a John Templeton Alapítvány, az Atlantic Philantropies és a Gallup International Positive Psychology Center. Támogatásukkal sikerült előadásokat és műhelytalálkozókat szervezni, részkutatásokat elindítani, s a fiatal tudósok legjobbjait megfelelő díjakkal jutalmazni. Legyen a tehetséges kutatók valamely csapata bármilyen elkötelezett is, szabadidő, munkahely, felszerelés és támogatás nélkül igen nehéz lenne olyan eredményeket letenniük az asztalra, amelyek maradéktalanul megfelelnek a tudományos kiadványok kritériumainak. A „pénz beszél” mondás ezen a területen is igaz. A pozitív pszichológia különböző szempontjai – a gondolatok közös platformra terelése, a társas kapcsolatok hálózatára való igény, illetve az anyagi támogatások – mind szükségesek ahhoz, hogy ez az új tudományos elképzelés gyökeret eresszen. A három feltétel közül a legfontosabb – mely nélkül semmilyen mozgalom nem pályázhat a tudomány elisme-

12


11/5/2011 11:05:53 AM

Bevezetés

résére – az első szemponttal, az emberi élet alakulásával kapcsolatos. Azzal, hogy miért érdemes élni. Ez az, amiről jelen kötetünk szól. Könyvünkben a Gallup jóvoltából Washingtonban megrendezett első Pozitív Pszichológiai Gyűlés előadásain elhangzott előadások átiratait szedtük csokorba. A sok értékes bemutató közül igyekeztünk azt a néhányat kiválogatni, melyek átfogó képet adhatnak az ott felvetett gondolatok, elképzelések színes kavalkádjáról, és felkértük a szerzőket, hogy öntsék előadásukat a nagyközönség számára is élvezhető formába. Ez az a válogatás, melyet van szerencsém most Önöknek felvezetni. Minden fejezet elé írtam egy olyan összefoglalót, melyben – legjobb szándékom szerint – röviden áttekintem, hogy a munka miként illeszkedik a kötet egészébe, és milyen fontos gondolatokat tartalmaz. Ezzel a kissé provokatívnak tűnő felütéssel az ötletek parttalanná válását szeretném elkerülni. Vajon az alábbi fejezetek képesek lesznek-e minden kétséget kizáróan megmutatni azt, hogy milyen életet éljünk, és hogy miként valósítsuk azt meg? Biztosan nem. A kérdést ugyanakkor minden generációnak újból és újból fel kell tennie, nehogy az élet értelméről alkotott elképzeléseik mellett elszaladjon az idő. Minden történelmi korban más és más dolgok adnak értelmet életünknek. A görögök abban hittek, hogy hősies tettek véghezvitelével kell halhatatlan dicsőséget szerezniük maguknak. A kereszténység azt a gondolatot vezette be, hogy az e világi élet csak az örökkévalóságra való felkészülés, és az antik klasszikus erényektől merőben eltérő példákat állított hívei elé. Kínában és Indiában pedig az emberi teljesítmény csúcsaként a tökélyre fejlesztett önuralom, a harmonikus életvezetés állt példaként a bölcs és nemes emberek előtt. Minden ilyen kulturális követelmény mögött folyamatosan ott lüktet a biológiai élet ritmusa, melynek nincs semmilyen külső értékre vagy elméletre szüksége ahhoz, hogy létét igazolja. A test nagyon jól tudja, hogy élni pedig érdemes. Úgy lett programozva, hogy mindig az olyan megoldásokat részesítse előnyben, melyek a legnagyobb túlélési esélyt biztosítják mind saját maga, mind a szaporodása során létrehozott másolatai számára. Az élőlények nem kérdőjelezik meg létezésük értelmét – egy kivétellel. Ez a kivétel mi vagyunk, mai férfiak és nők, akik időről időre eltöprengenek azon, hogy megéri-e tovább küzdeniük, és akik valami olyan magasabb rendű végső okban reménykednek, mely értékessé teszi életüket. 13


11/5/2011 11:05:53 AM

Bevezetés

Rejtély, hogy miért vagyunk ilyenek. A nyomok a több tízezer évvel ezelőtt élt elődök prefrontális kérge fejlődésének irányába vezetnek. Ez az új tulajdonság – mivel lehetővé tette az agy összes zugából a különféle információk összegyűjtését, összehasonlítását, mérlegelését, majd ezt követően egy átgondolt döntés meghozatalát – az emberiség legnagyobb ajándékának bizonyult. A korábbi agy egyszerű inger-válasz elvek szerint működött: mely szerint ha egy almának jó az illata és éhes vagy, akkor megeszed; ha kígyót látsz, akkor elszaladsz vagy szembeszállsz vele; ha pedig a kígyó a gyümölcs mellett bukkan fel, akkor összezavarodsz. Az élőlények túlélése szempontjából releváns szenzoros bemenetek jól körülhatárolt helyekre futnak be, és bejáratott útvonalakon közlekednek az agyban. Ezek a területek ugyanakkor nem nagyon kommunikálnak egymással. Akinek van kutyája vagy macskája, minden bizonnyal észrevette már, hogy kedvencének határozott véleménye van arról, hogy mit szeret és mit nem, és minden olyan további dolog, mely ezek a körön kívül esik – beleértve saját tükörképét is –, tökéletesen hidegen hagyja.1 Korábbi agyunk még mindig ott virgonckodik koponyánkban. Élményeink és cselekedeteink zömét továbbra is az evolúcióra gyakorolt szelekciós nyomások összebarkácsolta programok ellenőrzik. Az éhségre, a szexre, a fenyegetésekre és az élet más alapvető tényezőire adott válaszaink éppoly sztereotip jellegűek és „természetesek”, mint négylábú barátainké. Agyunk legújabb növekményei, a halánték- és a prefrontális lebenyek azonban alaposan felforgatták azt a módot, ahogyan a világot látjuk. A változások egy része, felszabadítólag hatva ránk, a Föld leghatalmasabb élőlényévé tett bennünket. Hatalmunknak azonban sajnos sötét oldalai is vannak. Ezek az új agyi területek ugyanis nincsenek közvetlen összeköttetésben a minket körülvevő világból információkat begyűjtő érzékszervekkel. Feladatuk nem az, hogy pontos tájékoztatást adjanak az odakinn történtekről, hanem hogy odabenn, az agy régebbi területein zajló folyamatokról tudósítsanak. Olyan metaagy fejlődött ki bennünk, mely össze tudja fésülni az idegrendszer egyedi feladatokra szakosodott moduljainak adatait, és képes az inger-válasz régi összeköttetéseinek manipulálá1 Csányi Vilmos és tanítványai határozottan tiltakoznának az ilyen, kutyákra vonatkozó megállapítások ellen. A macskák őket is hidegen hagyják – a Ford.

14


11/5/2011 11:05:53 AM

Bevezetés

sára, megzavarására és felülírására is. Ez az új, a filozófusok által „önreflektív tudatosságnak” nevezett jelenségért felelős szerv szabadította fel az embereket a szigorú genetikai programok rabigája alól. Segítségével képesek vagyunk terveket kovácsolni, cselekedeteket elhalasztani, vagy akár olyan dolgokat elképzelni, melyek soha nem is léteztek. E nélkül nem lenne tudomány vagy irodalom, de filozófia és vallás se. Új képességünknek azonban óhatatlanul vannak egyéb velejárói is. Minden további nélkül félre tudunk szándékosan vezetni másokat, hajlunk a cselszövésre, a hazudozásra, arra, hogy összehasonlítsuk magunkat másokkal, irigyek és mohók legyünk. Ezek a kevéssé szívesen látott következmények elsősorban az egyéniség kialakulásáért felelős metaagy számlájára írandók. Azzal párhuzamosan, hogy a prefrontális lebenyek egyre több információ rendszerezését vették ki az idegrendszer többi részének ellenőrzése alól, lassan kialakult egy olyan metainformációs adathalmaz, mely rövedesen annak felismeréséhez vezetett, hogy van itt valaki, egy független, az összes fontos döntést magához vonó lény, aki az ismert világegyetem középpontjának tartja magát. Ez az agyunk által létrehozott lény rádöbbent saját létezésére, és szemmel láthatóan azonosult énje lényegével. Sajátos, az élet sodrától független identitással ajándékozott meg bennünket. Ráébredve egyediségünkre, öntudatunk lett. Egyediségünk tudata, melyet az önreflektív tudatosság tett lehetővé, fajunk szinte legértékesebb tulajdonságának tekinthető. Ugyanakkor legrosszabb tulajdonságaink is ebből származnak. Felismerve egyediségünket, hogy mind társainktól, mind a többi életformáktól különbözőek vagyunk, hajlamosak vagyunk azt hinni, hogy saját személyes létünk fenntartása a legfontosabb dolog a világon. A korábban csak a biológiai túlélést szolgáló önzés és kegyetlenség egyre inkább a pszichológiai szükségletek kielégítését szolgálja, mivel a metaagy képtelen más következtetésre jutni, mint arra, hogy saját léte a legértékesebb dolog a világon, és minden más cél eltörpül annak megóvása mellett. A nemléttől való rettegés, a haláltól való félelem lett az emberek egyik központi motivációja. Ahelyett, hogy megpróbálnánk életünkből a lehető legtöbbet kihozni, egyre több energiát fecsérlünk javak felhalmozására, vágyak kiélésére és a tudatosság pusztulásának eleve kudarcra ítélt megakadályozására. Az önreflexió paradox módon az önbizalom hiányát is jelentheti. Ráébredve arra, hogy rövid életű, független egyének vagyunk, egyre ége15


11/5/2011 11:05:53 AM

Bevezetés

tőbbek lettek azok a kérdések, hogy milyen is az értelmes élethez vezető út. Ha a tudatosság szikrája mindössze néhány szívdobbanásnyi időre ragyog fel a kozmikus sötétségben, akkor van-e értelme ragaszkodni egy olyan élethez, mely tele van kínnal és szenvedéssel? Elődeinknek – megfosztva a biológiai lét nyújtotta implicit értelemtől – nagyon össze kellett szedni magukat ahhoz, hogy hiteles okokat hozzanak fel a mellett, hogy élni valóban érdemes. Minden kultúra mítoszai, vallásai és filozófiái erre a kérdésre keresik a választ. Egészen mostanáig az élet értelmével kapcsolatos magyarázatok naiv módon hittek az érzékszerveknek, mint ahogy az új agy nyújtotta információikat is elfogadták. Ahogy elődeink meg voltak győződve arról, hogy a Föld lapos és a világegyetem középpontjában áll, úgy egészen a 20. századig mi is elhittük, hogy tudatunk elfogadható képet nyújt a valóságról, és hogy racionális irányítás alatt áll. Vannak, akik abban hisznek, hogy testükben egy olyan lélek lakozik, amely összeköti őket valamely halhatatlan istenséggel. Mások Blaise Pascal gondolataiból merítenek vigaszt, melyek szerint lehet ugyan, hogy az ember csak egy gyenge nádszál a világegyetemben, de legalább gondolkodó nádszál – vagyis a teremtés egyedi mestermunkáját tisztelhetjük önmagunkban. Az egyediség felismerése az elkülönülést és a vég felismerését hozza magával, de egyúttal az autonómia és szabadság érzetét is kelti. Az elme kreatív függetlenségében bízva, elődeink a felvilágosodás és az atomkorszak között eltelt időben még boldogan ringathatták magukat abba a hitbe, hogy megoldják a létezés rejtélyét. Idővel kiderült, hogy mégsem. Amint a humán tudományok figyelme a belső jelenségek felé fordult és a gondolkodás, valamint a döntés mechanizmusait kezdte vizsgálni, a valóságot hűen tükröző elméről kialakított ártatlan kép is alaposan megváltozott. A mentális folyamatok titkaira irányított objektív, szisztematikus elemzés egymás után döntötte romba az elme autonómiájáról kialakított elképzeléseket. Marx például a mellett érvelt igen meggyőzően, hogy a világról alkotott elképzelésünket egyfajta „hamis tudatosság” irányítja, torzítja anyagi érdekeinknek megfelelően ítéleteinket. Sigmund Freud arról világosított fel bennünket, hogy az állítólag racionális döntéseket sokszor tudattalan szükségletek irányítják. John B. Watson és B. F. Skinner bemutatta, hogy cselekedeteink vagy vélekedéseink nagy része a kellemes és kellemetlen ingerekhez tapadó véletlenszerű asszociációk 16


11/5/2011 11:05:53 AM

Bevezetés

eredménye. És hol van még a dekonstrukcionizmus, melynek hatalmas hullámai viktoriánus hitünk utolsó biztonságos maradványait – a felvilágosodásba, a haladásba és az egyetemes emberi értékekbe vetett hitet – is elmosták! Az emberi önbizalomnak nem sok pillére maradt állva. További fejlemény, hogy a neuropszichológia és a viselkedési genetika új, az eddigieknél még szisztematikusabb bizonyítékai a gondolkodás objektivitásáról és autonómiájáról alkotott naiv elképzeléseket is megtorpedózzák. A hangulat mögött kimutatott kémiai folyamatokból kiindulva boldogságunk vagy szomorúságunk nem az elme működésétől függ, hanem tudatosan hozzáférhetetlen, alacsony szintű molekuláris folyamatok irányítják. Az ikerkutatások szerint munkánk vagy házastársunk kiválasztása, politikai nézőpontunk, de még a házi kedvenceinknek adott nevek is jórészt genetikai örökség hatása alatt állnak. A bizonyítékok ekkora áradata mellett még azt is nehéz elképzelni, hogy az emberiség egy papírdobozból képes legyen magától kimászni, nemhogy meg bírja a létezés rejtélyét is fejteni. Nem lehet, hogy a tudományos módszerek önmagunk megértésére való alkalmazásánál elkerüli valami a figyelmüket? Miközben a kutatók minden igyekezetükkel próbálják az emberi cselekedeteket alacsonyabb szintű okokra – genetikai programokra, kémiai folyamatokra, gazdasági érdekekre – redukálni, a legtöbben következetesen átsiklanak azon bizonyítékok felett, sőt félresöprik őket, melyek arra utalnak, hogy az elme képes önállóan, a számos különféle bemenettől függetlenül is működni. Ha valaki valamilyen elismerésre méltó dolgot visz véghez, mondjuk bátorságról, együttérzésről tesz tanúbizonyságot, sokszor csak legyintenek rá, mondván, hogy rajta kívül álló tényezők működtek közre, nem pedig saját rendkívülisége. Ezt a tendenciát erősíti a fenti érvelés fordítottja is, mely szerint a rablók és gyilkosok nem tehetők felelőssé a tetteikért, mivel csak a körülmények áldozatai. A mai viktimológia ugyan még mindig a legázoltak iránti nemes szimpátián alapszik, de ha így megy tovább, a felelősség fogalma egyszerűen el fog tűnni, és az emberi szereplők a genetikai programok és a társadalmi erők madzagján keresztül rángatott tehetetlen bábuk lesznek. A 20. század vége felé többen aggódni kezdtek amiatt, hogy a társadalomtudományokba olvadt humán tudományok szinte kajánul igyekeznek leleplezni a naiv antropocentrizmust. Ha tetten érjük és leírjuk azokat a tudatunkon kívüli tényezőket, melyek eltérítik és elhomályosítják ítéle17


11/5/2011 11:05:53 AM

Bevezetés

teinket, és melyekkel szemben – mivel fogalmunk sincs róluk – általában tehetetlenek vagyunk, talán közelebb kerülünk létünk megértéséhez. Nem megyünk-e ugyanakkor túl messzire, ha az embereket maradéktalanul megérthetőeknek tartjuk természetük adottként való feltételezésével? Alighanem a vegyészek alaposan zavarba jönnének, ha abból kellene kiindulniuk, hogy a molekuláris kötések ugyanolyan törvényszerűségek alapján működnek, mint az elemi részecskék. Mint ahogy az élőlények megértését a molekuláris biológia szárnyalása ellenére is durván beszűkítené annak feltételezése, hogy minden, amit az állatokról tudni érdemes, pusztán csak kémia. A fizika iránti görcsös irigységtől vezérelve számos társadalomtudós beállt az emberi működés mechanisztikus, reduktív megközelítését támogatók táborába. Természetes visszacsapásként hamarosan létrejött egy olyan harsány és jól felkészült csoport, akik kihívóan és anarchisztikusan elutasítják az objektivitásra tett legapróbb kísérleteket is. A két véglet közötti – majdnem üres mezsgyén – azoknak a kutatóknak kellene állniuk, akik elfogadják, hogy a racionális, empirikusan alapozott kutatás az ismeretek gyarapításának legjobb módszere, s akik ugyanakkor azzal is tisztában vannak, hogy a magyarázószintek közötti váltásnál a feltett kérdéseknek is változniuk kell. Az emberi működés vizsgálatánál ez azt jelenti, hogy komolyabban kell vennünk az önreflektív tudatosság következményeit. Például ha valaki bármilyen okból hisz a szabad akaratban, még ha az bizonyítottan nem is létezik, másként fog viselkedni valamely adott helyzetben, mint az, aki nem hisz benne. Ha egy olyan üzletember, akit megpróbálnak minden eszközzel rávenni arra, hogy kétes ügyletekbe bonyolódjon, elvszerűen elfogadja a determinizmust, könnyebben fogja beadni a derekát, mint az, aki szerint az embernek még akkor sem muszáj régi beidegződések szerint cselekednie, ha már úgymond leosztották a lapokat. Ebben az értelemben a „szabadság” gondolata – vagy mémje – saját jogon, biológiai és társas gyökereitől függetlenedve is fontos tényezővé válik. Az igazság, egyenlőség, emberi jogok tapasztalati úton kialakított mémjeit például oly kitartóan adogattuk egyik generációról a másikra, hogy egyre szélesebb körben elterjedve lassan az emberi természet részévé váltak. Természetesen attól, hogy létrehozunk olyan fogalmakat, mint a testvéri szeretet, és hiszünk is bennük, mémjeiket még nem fogjuk 18


11/5/2011 11:05:53 AM

Bevezetés

feltétlenül alkalmazni. A tudatosság gyümölcse önmagában nem képes meghatározni cselekedeteinket, mint ahogy erre a gének vagy a társadalom sem képesek kizárólagosan. Viselkedésünk alakulása mindig valószínűségi folyamat marad, mely során különböző, gyakran ellentmondásos impulzusok birkóznak egymással. Az ugyanakkor egészen biztos, hogy ha az emberi viselkedés megfejtésére irányuló törekvések figyelmen kívül hagyják a tudatunkban kialakuló új valóságot, épp a mellett a tényező mellett fognak elmenni, mely a férfiakat és nőket emberré teszi. A pozitív pszichológia azért vált erős és virágzó alternatívává, mert a pszichológusok közül sokan – idősek és fiatalok egyaránt – úgy érezték, hogy a hagyományos paradigmákat követve történetünknek a legfontosabb mozzanatát tévesztik szem elől. Kötetünk Első részének első fejezetében Pléh Csaba emlékeztet minket, hogy milyen mélyek a pozitív pszichológia intellektuális gyökerei a nyugati gondolkodásban, és feleleveníti, hogy a szabadság, az autonómia és a belső (intrinzikus) motiváció fogalmai az emberi természet eddigi leírásaiban mekkora jelentőséggel bírnak. Christopher Peterson – az emberben rejlő lehetőségek számbavételének első lépéseként – erősségeink egyik lehetséges osztályozását mutatja be. Dimitrij Leontyev az emberi életút kiértékelésére a fejlődés pozitív pszichológiai fogalmakkal való dinamikus megközelítése segítségével tesz kísérletet. Végül Robert Emmons rámutat a spiritualitás manapság oly gyakran elhanyagolt területén folytatott kutatások fontosságára. E négy fejezet változatosan, mégis sok szállal egymáshoz kapcsolódva bevezetést nyújt arról, hogy miben is különbözik a pozitív pszichológia a korábbi paradigmáktól és elméletektől. A Második rész a pozitív élmények természetével foglalkozik. Barabara Fredrickson arra ad evolúciós magyarázatot, hogy miért érdemes boldognak lenni, míg Daisy Grewal és Peter Salovey az érzelmi intelligencia előnyeiről beszél. Jane Henry a terápiás beavatkozások áttekintésével teszi kerekké ezt a részt, és ötleteket vet fel arra vonatkozóan, miként adhatna a pozitív pszichológia a mentálhigiénés foglalkozásnak új lendületet. A Harmadik rész szerzői még szélesebb kitekintéssel a pozitív pszichológia fejlődéslélektani vonatkozásait vizsgálják. Jochen Brandtstädter azt elemzi, hogyan vezet a célok helyes beállítása elégedettséghez az élet 19


11/5/2011 11:05:53 AM

Bevezetés

későbbi szakaszaiban. Antonella Delle Fave kultúrközi adatokkal bizonyítja, hogy az objektív nehézségek nem feltétlenül fosztanak meg bennünket a szubjektív jólléttől. Jari-Erik Nurmi és Karariina Salmela-Aro az egyénileg megfogalmazott célok hosszú távú jótékony hatásaira keres példákat. Tim Kasser az anyagias célok romboló hatásáról beszél, Kennon Sheldon pedig rámutat arra, hogy a pozitív pszichológia szemszögéből még hanyatló képességeink is más, kedvezőbb megvilágításba kerülhetnek. A zárófejezetet Martin Seligman jegyzi, aki a pozitív pszichológiának a terápiás gyakorlatban és általában a pszichológiában betöltött szerepéről beszél. A könyv fejezetei remélhetően kellőképpen ellensúlyozzák a redukcionista pszichológia elhibázott szemléletét, mely az objektív mérést a jelentés fölé helyezi. Kellő bizonyítékot sorakoztatunk fel a mellett, hogy a szubjektív élmény igenis vizsgálható tudományosan, s mérhető pontosan. Meggyőző erejű példákat hozhatunk a szubjektív tényezők jelentőségére, melyek sokszor fontosabbak a boldogság szempontjából, mint a külső, anyagias értékek. Ha a pszichológia olyan tudomány szeretne lenni, mely – a viselkedéssel, teljesítménnyel és az eredményekkel szemben – a tudat belső működésének megértését is fontosnak tartja, akkor a fenti, a pozitív pszichológia szemléletével átitatott fejezetek nélkülözhetetlen adalékul szolgálnak számára.

Irodalom Aspinwall, L. G.–Staudinger, U. M., eds (2002) A psychology of human strengths. Washington, American Psychological Association Books. Baltes, P. B.–Glück, J.–Kunzman, U. (2002) Wisdom: Its structure and function in regulating successful life-span development. In C. R. Snyder–S. J. Lopez, eds, Handbook of positive psychology (327–250). New York, Oxford University Press. Bradburn. N. M. (1969) The structure of psychological well-being. Chicago, Aldine. Carr, A. (2004) Positive psychology: The science of happiness and human strengths. New York, Brunner–Routledge. Csikszentmihalyi. M. (2003) Good business: Leadership, flow, and the making of meaning. New York, Viking. Magyarul: Jó üzlet. Vezetés, áramlat és az értelem keresése. Ford. Szendi Gábor, Váradi Judit. Győr, Lexecon, 2009. Csikszentmihalyi, M.–Rathunde, K. (1997) The development of the person: An experiential perspective on the ontogenesis of psychological complexity. In

20


11/5/2011 11:05:54 AM

4.

Spiritualitás Újabb kutatások Robert A. Emmons

Az alábbi fejezetben a spiritualitás tudományos kutatásának legfrissebb eredményeit szeretném bemutatni. Már az elején le kell szögeznem, hogy a feladat csaknem reménytelen. A vallás és spiritualitás humán jelenségével foglalkozó kutatások legalább olyan kiterjedtek és szerteágazóak, mint maga a vallásos és spirituális élet. A PsycINFO adatbázisában rákeresve az 1994 és 2003 között előforduló „spiritualitás”, és „spirituális” szavakra majd 1800 hivatkozást találunk, a „vallás” és a „vallásos” szavakra pedig csaknem 1300-at. A teljesség reménye nélkül vágok tehát neki a munkának. A vallásossággal és a spiritualitással foglalkozó tanulmányok legnagyobb része az alkalmazott klinikai, tanácsadási és mentálhigiénés pszichológia területén keletkezett, és elsősorban a vallás és a mentális egészség, a pszichológiai, fizikai és személyközi jóllét közötti kapcsolatokat vizsgálja (áttekintésért lásd Ferriss, 2002; Hackney és Sanders, 2003; Kim, 2003; Koenig, McCullough és Larson, 2001; Smith, McCullough és Poll, 2003). Meg sem kísérlem összefoglalni ezt a vaskos irodalmat, így az érdeklődő olvasónak inkább a fenti források tanulmányozását tanácsolnám. Elsődleges feladatomnak a legújabb, kiemelkedő kutatások felvázolását tekinteném, azokét, melyek jó eséllyel járulnak hozzá a vallás és a spiritualitás pszichológiájához, és amelyek hatással lehetnek a pozitív pszichológia tágabb területére is. A pozitív pszichológia fontosnak tartja megkülönböztetni magát a korábbi, hasonló fogalmakat használó, azóta már történelminek számító mozgalmaktól azzal, hogy világos fogalmakat használ, nemkülönben módszertani vasszigort. A fenti elvek szellemében először a spirituális tartalmak mérésének és meghatározásának 84


11/5/2011 11:05:55 AM

Spiritualitás

eredményeit mutatom be, majd számba veszem (egy kicsit az emberi élet spirituális dimenziójának területére kalandozva), hogy az eredmények mit is jelentenek a pozitív pszichológia tudománya számára. A valláspszichológia területéről érkező kutatók (innen indult ki a spiritualitás vizsgálata) nagyjából három elemzési szinten közelítik meg a spiritualitás tudományos értelmezését: 1. a spiritualitás mint általános személyiségvonás, 2. a spiritualitás mint a személyes célokban és szándékokban tükröződő jelenség és 3. a konkrét érzelmekben és érzelmi folyamatokban megjelenő spiritualitás, például a hála, a félelem, a hódolat, a rácsodálkozás és a megbocsájtás. Ez a többszintű megközelítés feltételezi a spiritualitás többdimenziós jellegét, mely az emberek szubjektív élményében egymástól egyszerre elkülönülő, ugyanakkor egymással össze is kapcsolódó módokon valósul meg. A vonások szintjén a spiritualitás olyan képesség vagy adottság, mely markánsan megkülönböztet bennünket egymástól. A célok vagy szándékok szintjén a spiritualitás a magunk elé tűzött egyéni célok elérését irányító és hajtó motiváló erőt képviseli. A spiritualitás vonásának, valamint a spirituális igények köré csoportosuló céloknak a jelenléte megnöveli annak az esélyét, hogy specifikus spirituális állapotokat, például félelmet, hálát, alázatot, szeretetet és reménységet éljünk át (harmadik szint). Mindhárom területet megpróbálom egy reprezentatív mintavételen keresztül bemutatni.

A spiritualitás meghatározásának fejlődése Mi a spiritualitás? Egészen mostanáig a tétovaság volt a legjellemzőbb ennek a kérdésnek a megválaszolása körül, ugyanis még a tudományos pszichológia is törekedett elhatárolódni tőle. Körvonalazatlannak és végeláthatatlannak tűnő jellege miatt a komoly tudósok érthető óvatossággal közelítették meg, ha egyáltalán, a témát. Az óvatosság – tekintve, hogy az előrelépéshez egy-egy tudományos területen elengedhetetlenül szükség van az alapfogalmak és a méréses módszerek konszenzuson alapuló tisztázásához – nagyon is érthető. A pontosság hiánya bármely területen a haladás kerékkötője lehet. A spiritualitás és a vallás jelentésének egységesítése ugyanakkor egyre nehezebb feladat, mivel a vallásosság palettája mind a pszichológián, mind pedig a szélesebb társadalmon belül 85


11/5/2011 11:05:55 AM

Első rész: A személyes autonómia

folyamatosan változik, kibővülve a spiritualitás új, a vallás hagyományos felfogásától erősen különböző formáival (Hill, 1999). A bonyodalmat fokozza, hogy bár a kutatásokban egyre gyakrabban jelennek meg bizonyos vallásos és spirituális változók, a spiritualitás meghatározása és mérése kutatásról kutatásra változik. A legújabb erőfeszítések szerencsére azt bizonyítják, hogy a fogalom végül mégiscsak tetten érhető. Számos, a kaput a spiritualitás tudományos vizsgálata előtt szélesre táró definíció közül válogathatunk. Az 1990-es évek óta vitathatatlanul több cikk foglalkozott a vallás és a spiritualitás megfogalmazásával, mint a valláspszichológia bármely más témájával. Mind kulturálisan, mind a tudományos irodalomban divat lett különbséget tenni a spirituális és a vallásos jelenségek között. A pszichológusok alaposan meghányták-vetették a két fogalom jelentését, melynek eredményeképpen a lélek (spirit) főnév és a spirituális jelző inkább egyfajta folyamatosan bővülő élménytartomány leírására kezdett szolgálni, mintsem olyan dolgok jelölésére, melyek valamilyen módon nem anyagi erőket vagy személyeket feltételeznek. A spiritualitás a latin spiritus szóból eredeztethető, ami lélegzetet vagy „az egyén életet adó vagy létfontosságú összetevőjét” jelenti (Oxford English Dictionary). A spiritualitás fogalma a keresztény teológiában gyökerezik, és leginkább a Szentlélek emberekre, konkrétan az emberi lények lelkére és tevékenységeire gyakorolt hatásaként határozható meg (Rican, 2003). Mivel a pszichológiának inkább a valóságos, nem pedig a természetfeletti leírásokkal és magyarázatokkal kell foglalkoznia, a pszichológusok igyekeztek a lélek fogalmát kizárólag az emberre vonatkoztatva meghatározni. A spiritualitás meghatározható tehát „a valahová tartozás, a teljesség, a dolgok öszszekapcsolódása és a végtelenre való nyitottság mély átéléseként” (Kelly, 1995: 4–5); vagy olyan valamiként, amely „magában foglalja a végső és személyes igazságokat” (Wong, 1998: 364); vagy pedig „a létezés és tapasztalás azon módját jelenti, mely egy transzcendens dimenzió tudatos észlelésén keresztül jelenik meg, és olyan jól azonosítható, saját magunkra, másokra, a természetre, az életre és több más dologra vonatkoztatott értékek jellemzik, melyek végső célként tűnnek fel számunkra” (Elkins, 1988: 10). A spiritualitás egyesek szerint utalhat arra is, hogy valamely egyén miként képes „együtt élni a végső igazsággal, miként fogja fel a világegyetem legmélyebb titkait, és hogyan válaszol rájuk” (Bregman és 86


11/5/2011 11:05:55 AM

Spiritualitás

Thierman, 1995: 149). A spiritualitás – a vallással szemben – egyfajta spontán, informális, kreatív és egyetemes dolgot jelent; valódi belső tapasztalást, az egyéni kifejezésmód és a keresés szabadságát, beleértve a vallásos kísérletezést is. Bár történelmileg a spiritualitást nem különböztettük meg a vallástól, a két fogalom a mai megközelítések szerint már nem tartozik öszsze. Dollahite meghatározása értelmében a vallás egy olyan, a „hit által összekovácsolt szövetség, mely tanításain és narratíváin keresztül segíti a szentséges dolgok keresését, és előhívja az erkölcsiséget” ((1998: 5). A vallások olyan mérvadó spirituális hagyományokból erednek, melyek – túlmutatva az egyénen – az egyén létezését meghatározónál magasabb szintű valósághoz vezetnek át. A spiritualitás megjelenhet valamely hitbéli közösség keretein belül is, de nem kell szükségszerűen ezeken belül megjelennie. A vallás a hitnek, bizonyos szimbólumoknak és gyakorlatoknak „az emberi élet szervezésére és irányítására igényt tartó szuper empirikus rend valóságát” képviselő rendszereiből áll (Smith, 2003: 98). Az a tény, hogy a vallással szemben a spiritualitásnak nincs mindig transzcendens referenciapontja, a kutatások során sok félreértést eredményezett a spiritualitás jelentésének megfogalmazásakor. A spiritualitás kortárs definíciói közül a legtöbb megkülönbözteti a vallásos spiritualitást, a természetes spiritualitást és a humanisztikus spiritualitást. Elkins (2001), a humanisztikus irányultságú spiritualitás markáns képviselője a spiritualitás hat, Spilka (Spilka et al., 2003) pedig a spiritualitás három típusát magában ötvöző megjelenési formáját mutatja be. Ennek értelmében a spiritualitás 1. egyetemes jelenség, 2. kizárólagosan emberi, 3. alapvetően fenomenológiai tulajdonságokat hordoz, 4. lehetővé teszi az isteni jelenlétre adott választ, 5. „rejtélyes energia” működteti, 6. végső célja az együttes érzés. Más szerzők a spiritualitás kapcsolati, morális és etikai tulajdonságait hangsúlyozzák (Carlson, Erikson és Seewald-Marquardt, 2003), megint mások a mellett érvelnek, hogy a spiritualitás irányában történő elmozdulás távolodást jelent a hagyományos vallástól (Elkins, 2001), illetve hogy a spiritualitásra helyezett nagyobb hangsúly a hagyományos vallási rendszerek belső, szemlélődő jellegű gyakorlatai iránti fokozott tiszteletre utal (Hill et al., 2000; Wuthnow, 1998). A spiritualitás kifejezést használó kortárs pszichológusok még egy lépéssel tovább mennek. Elmozdulva az elméletalkotás legáltalánosabb 87


11/5/2011 11:05:55 AM


szintjéről részletesen és igen gyakorlatiasan leírják a spirituális emberek élményeit, azt, amit mondanak s azt, ahogyan cselekednek. Ebben az értelemben a spiritualitásban megjelenő lélek nem a Szentlélekre utal, hanem a legmagasabb emberi potenciált, az emberi lelket képviseli. Beck szerint például (1986) a spirituális ember legalább 13 jegyet hordoz magában, például 1. belátást és a megértést; 2. a kontextus- és perspektívatudatosságot; 3. annak megértését, hogy minden mindennel összefügg, s a változatosságon belül egység uralkodik; a teljesség szerkezetének átlátását, optimizmust; 4. az elkerülhetetlen elfogadását; 5. a hála, öröm, alázatosság érzését és 6. a szeretetet. „Ezek a spirituális személy legfontosabb jellemzői” (Wulff, 1997: 7). Zinnbauer, Pargament és Scott (1999), illetve Hill és munkatársai (2000) – tekintve, hogy a fogalmi tisztázások, ha nem is létfontosságúak a tudományos haladás és a közös tudásbázis kialakításának szempontjából, okvetlenül megkönnyítik a haladást – lépésről lépésre megvizsgálták a vallás és a spiritualitás fogalmak jelentésének alakulását. Több olyan tudományterületet is ismerünk mellesleg, melyek annak ellenére virágoznak, hogy kidolgozták volna alapfogalmaik konszenzuson alapuló megfogalmazását – így például a személyiségpszichológián belül még nem lett a személyiség egységesen definiálva. Fenti szerzők egyrészt történelmi adatokra, másrészt az egyre növekvő empirikus kutatásokra hivatkozva leszögezik, hogy a spiritualitás és a vallás fogalma egyáltalán nem összeegyeztethetetlen egymással, és óva intenek bárkit attól, hogy a két jelenséget sarkosan szembeállítsák egyéni és intézményes, illetve „jó” és „rossz” formájában. Ez ugyanis csak gátja lehet a jövőbeni kutatásoknak. A korlátozó, túl szűkre vont, illetve túl szélesre kiterjesztett meghatározásoktól, mivel azok a két fogalmat éppen legfontosabb megkülönböztető jegyeiktől foszthatják meg, szintén óvnak bennünket. A szerzők ehelyett felvetik egy olyan kritériumkészlet alkalmazásának lehetőségét, mely a fogalmak hasonlóságainak és különbségeinek azonosításában egyaránt segít. Mind a vallás, mind a spiritualitás magában foglalja a szentség kereséséből adódó szubjektív érzéseket, gondolatokat, tapasztalatokat és viselkedéseket. A keresés kifejezés az azonosításra, a megfogalmazásra, a megőrzésre és az átalakításra irányuló kísérletekre utal, a szentség kifejezés pedig valamilyen, az egyén számára megjelenő „isteni lényre, isteni tárgyra, végső valóságra vagy a Végső Igazságra” 88


11/5/2011 11:05:55 AM

Spiritualitás

(Hill et al., 2000: 68). A szentség fogalma, mint a vallás és a spiritualitás legfontosabb meghatározója, már Otto (1917/1958) és Eliade (1959) írásaiban is tetten érhető. Az emberek szerintük olyan mértékig spirituálisak, amennyire megpróbálják megismerni, megtalálni, megtapasztalni azt, amit szentnek tartanak, illetve megpróbálnak véleményt alkotni róla. A mélyen spirituális emberek számára, akiknek egész élete a szentségek keresésére irányul, nincs sok különbség a vallásosság és a spiritualitás között. A vallásosság magában foglalhatja a szentséges dolgok keresésének kontextusán belül a nem szent célok, például a társas identitás vagy az egészség iránti vágyat is, de nem szükségszerűen. A vallás továbbá előírhat olyan különböző, a hitbéli közösség által igazolt és támogatott rituálékat, melyek a szentséges dolgok irányába mutatnak. A szerzők szerint a keresés folyamata köré szerveződő dinamikus spiritualitás- és vallásfelfogás segít megérteni a spiritualitásnak és a vallásosságnak a mindennapi életre gyakorolt hatását. A fenti definíciókból kiindulva Pargament (1999) úgy véli, hogy új távlatokat nyithat meg az empirikus kutatás előtt az, ha a spiritualitást azonosítjuk a hétköznapi élet, a célok, a szerepek és a kötelességek szentséggel való átitatásának képességével. Mahoney és munkatársai (1999) azt találták, hogy amikor a házastársak kapcsolatukat isteni tulajdonságokkal átitatottnak tartották, akkor nagyobb fokú házastársi elégedettségről, sikeresebb problémamegoldásról, kevesebb házastársi konfliktusról és nagyobb elkötelezettségről számoltak be, mint azok, akik számára házasságukat nem ragyogta be a szentség. Ehhez hasonlóan Tarakeshwar, Swank, Pargament és Mahoney azt találták, hogy a természet szentségébe vetett hit fokozottan környezetbarát nézetekkel társul, valamint a természet védelme iránti mély elköteleződéssel. A viselkedéskutatók egyértelmű különbséget tesznek a spiritualitás és a vallás között, de mi a helyzet a szélesebb közönséggel? Marler és Hadaway (2002) amerikai protestánsok országos mintáján vizsgálták a kapcsolatot a „vallásosság” és a „spiritualitás” értelmezése között. Mit mondanak vajon, ha választhatnak a között, hogy vallásosnak, spirituálisnak, mindkettőnek vagy egyiknek sem tartják-e magukat? Eredményeik szerint a megkérdezett amerikaiak döntő többsége egyszerre tekintette magát vallásosnak és spirituálisnak. Egy másik, több tekintetben is eltérő mintákat használó kutatásban arra az eredményre jutottak, hogy 89


11/5/2011 11:05:55 AM


a magát mind spirituálisnak, mind vallásosnak tartó emberek aránya 59–74%, a magát csak spirituálisnak tartóké 14–20%, a csak vallásosaké 4–14%, az önmagára érvényesnek egyiket sem tartó legkisebb csoporté pedig mindössze (3–12%). Más kutatások szerint a spiritualitás és a vallásosság egymást igencsak átfedő fogalmak, ahol a spiritualitás tekinthető a tágabb, a vallásosságot is magában foglaló fogalomnak (Zinnbauer et al., 1997). Európai országokban is hasonló kutatási eredményekről számoltak be (Rican, 2003; Stifoss-Hanssen, 1999).

1. szint: A spiritualitás mint vonás mérése Amint arra a Gallup Intézet igen helyesen rámutat, a mérés a tudomány fejlődésének egyik legfontosabb vívmánya. A különböző tudományterületeken a nagy áttöréseket többnyire a méréses módszerek átütő fejlődése előzte meg. Az 1980-as és 1990-es évek a valláspszichológia új mérőmódszereinek robbanását hozták; egy mérvadó referenciakötet (Hill és Hood, 1999) a vallásosság és spiritualitás több mint 100 standardizált méréséről nyújt részletes információt. A 17 főbb füzérbe sorolt eljárás többek között a vallásos hiedelmet és gyakorlatot, a vallásos attitűdöt, a vallásos értékeket, a vallásos fejlődést, a vallásos orientációt, a vallásos elköteleződést és bevonódást, a spiritualitást és a miszticizmust, a megbocsájtást, a vallásos megküzdést és a vallásos fundamentalizmust vette célba. A szerzők arról panaszkodtak, a vizsgálatok kezdetekor, hogy a spiritualitásnak a vallásossággal ellentétben viszonylag kevés mérőeszköze áll rendelkezésükre. A helyzet azonban két igen ígéretes, új mérőeszköz megjelenésével egy csapásra megváltozott. Ráadásul mindkettő interkulturálisan, még eltérő spirituális hagyományok esetében is alkalmazható.

Spirituális transzcendencia index (STI) A spirituális transzcendencia index (Seidlitz és Abernethy, 2002) egy nyolc tételből álló, a szerzők azon meghatározásán alapuló mérőeszköz, mely szerint a spirituális transzcendencia a „szentségesnek az egyén önészlelését, érzéseit, céljait és a nehézségek leküzdésének képességét befolyásoló szubjektív élménye” (Seidlitz és Abernethy, 2002: 441). Az STI 90


11/5/2011 11:05:56 AM

Spiritualitás

tételei között szerepel például az, hogy „életem része Isten jelenlétének belső észlelése”; „Istennel való kapcsolatom megerősítésére törekszem”, vagy hogy „spiritualitásom fenntartása számomra a legfontosabb dolgok közé tartozik”. Nem szakadva el a spiritualitás azon meghatározásától, melyről ebben a fejezetben már szó volt, a skálát úgy tervezték, hogy – hangsúlyozva a szentséges alapösszetevőit – képes legyen a spiritualitás különböző felfogásait tükrözni. A tételek fele az istenhitre utal, a másik fele az egyén spiritualitásával foglalkozik, az intézményesített vallásnak viszont nem jutott hely. Több vizsgálat is alátámasztja a skála kritériumérvényességét és különbözőségi érvényességét, beleértve az intrinzikus vallásossággal mutatott korrelációt és az élményekre való nyitottság vonásával mutatott korreláció hiányát.

Spirituális transzcendencia skála (STS) Piedmont (1999) fejlesztette ki a 20 tételes spirituális transzcendencia skálát (STS) a személyiség egy adott jellemzője, a spiritualitás mérésére alkalmas mérőeszközt. Piedmont szerint a spirituális transzcendencia az „egyén azon adottsága, melynek segítségével a pillanatnyi téren és időn átlépve az életet egy magasabb, objektív nézőpontból képes szemlélni. Ebből a transzcendens nézőpontból az egyén a természet sokféleségében egyfajta alapvető egységet lát” (Piedmont, 1999: 988). Az STS kidolgozását egy teológiai szakértőkből álló konzorcium vállalta fel, melyben a buddhizmus, a hinduizmus, a kvékerizmus, a lutheranizmus, a katolicizmus és a judaizmus egyaránt képviseltette magát. A fókuszcsoport igyekezett azonosítani a spiritualitás mindegyik hitnél megtalálható szempontjait, majd az eredményként kapott tételeket az Ötfaktoros modell kontextusában elemezve (FFM) kimutatta, hogy egy független egyénikülönbség-dimenziót alkotnak. Az STS egy sajátos, az alábbi három „alskálából” álló faktort talált: 1. az ima beteljesedése, mely a transzcendens valósággal való szembesülésből fakadó öröm és elégedettség érzését jelöli, (pl. „belső erőt és/vagy békét merítek imáimból vagy a meditációimból”); 2. egyetemesség, mely az élet egységes természetébe vetett hitet jelöli (pl. „azt érzem, hogy egy magasabb szinten mindannyiunkat összeköt valami”), valamint 3. a dolgok közötti összefüggések, mely az abban való hitet jelöli, hogy az egyén egy nagyobb, generációkon és csoportokon átívelő valóság része 91


11/5/2011 11:05:56 AM


(pl. „felelősséget érzek azok iránt, akik majd utánam élnek”). Az STS növekvő érvényességet mutat azzal, hogy még akkor is képes szignifikánsan bejósolni valószínűen bekövetkező pszichológiai reakciókat (pl. stressz megélése, társas támogatás, személyközi stílus), ha a személyiség bejósló hatásai el lettek távolítva (Piedmont, 1999). Bebizonyítandó, hogy az STS képes megragadni a spiritualitás egyetemes szempontjait, el kell fogadni, hogy az eszköz egy változatos, vallásilag heterogén mintán is megbízható és érvényes marad. Piedmont és Leach (2003) az STS hasznosságát egy indiai hindu, egy muzulmán, és egy keresztény csoporton bizonyította be. A három közül két alskála és maga a mérőeszköz is megerősítést nyert (a dolgok közötti összefüggés nem bizonyult megbízhatónak). A kifejezések megértésében gondot okozhatott, hogy az STS-t a résztvevőknek angolul, azaz nem anyanyelvükön, hanem a kultúrájukban beszélt második nyelven mutatták be, ráadásul az egyes tételekben szereplő példák egy része érthetetlen volt számukra. A nehézségek ellenére kijelenthetjük, hogy van értelme a spiritualitás kultúrközi vizsgálatának, és hogy az STS olyan spirituális tulajdonságokat tükröz, melyek gyökeresen különböző vallási hagyományok között is relevánsak.

Kulturális és kultúrközi vizsgálatok Piedmont és Leach kutatása abból a szempontból igen figyelemreméltó, hogy felhívja a figyelmet a spiritualitás kultúrközi és a különböző spirituális hagyományok körében való mérésének lehetőségére. A spiritualitás és a vallás kultúrközi kutatása még gyerekcipőben jár, de a szakirodalomban már örvendetes módon kezdenek megjelenni az ilyen irányú tanulmányok. A spiritualitás új mérőeszközeinek kidolgozói tisztában vannak annak szükségességével, hogy méréseiket érvényesítsék saját kultúrájuk és hithagyományaik határain kívül is. Worthington például (2003) a Vallásos Elköteleződés kérdőívet (a vallásos értékek és hiedelmek napi szintű betartását mérő eszköz) érvényesítette keresztények, buddhisták, muszlimok és hinduk mintáján, Tarakeshwar, Pargament, és Stanton (2003) pedig egy hindukra vonatkozó spirituális megküzdést mérő kérdőívet dolgozott ki és érvényesített. Az érdeklődés tehát fokozódik a spiritualitás különböző szempontjait mérő, eltérő hagyományok között is érvényes módszerek kidolgozása iránt. Tarakeshwar, Stanton és 92


11/5/2011 11:05:56 AM

Spiritualitás

Pargament (2003) nemrégiben felhívta a figyelmet arra, hogy a vallás mennyire mellőzött tényező a kultúrközi pszichológiai kutatásokban, és javaslatokat tett arra, hogy a vallásos és spirituális változókat integrálják a kultúrközi és a kulturális vizsgálatokba. A kezdeti kultúrközi kutatások legbiztatóbb eredményei közé tartozik, hogy a spirituális folyamatok és a jóllét különböző hagyományok szerinti összehasonlításakor a vallásos hitek közötti különbségek sokkal kisebbek, mint a hasonlóságok (Jianbin és Mehta, 2003; Tarakeshwar, Pargament, és Stanton, 2003). A kulturális kutatások egyik legfrissebb példája a spiritualitás és a jóllét koreai vizsgálata (Kim, 2003). Kim leírja, hogy a spirituális erőforrások (imádság, részvétel, vallásos és spirituális értékek) és a vallásos szervezetek miként járultak hozzá Koreában a jóllét társadalmi jellemzőinek, így például az oktatási eredmények, a jövedelem nagysága és az élet általános minőségének változásaihoz. A koreai jóléti intézményeket, kórházakat, árvaházakat és embereket segítő szervezeteket sokkal valószínűbben működtetik vallásos, mint kormányzati vagy civil szervezetek, ami a „vallásnak a társas élet minőségének javításában mutatkozó fontosságára” utal (Kim, 2003: 161).

2. szint: személyes célok A spiritualitás elemzésének második szintje a személyes célok vagy vágyak világa, melyet Emmons és kollégái „végső szempontnak” neveztek (Emmons, 1999; Emmons, Cheung, és Tehrani, 1998). Olyan gyorsan növekvő adatbázis áll rendelkezésünkre, amely pillanatokon belül megmutatja, hogy a személyes célok érvényes reprezentációi annak, ahogyan az emberek életüket strukturálják és átélik: létfontosságú konstruktumok az élet hullámvölgyeinek megértéséhez, és kulcsfontosságúak mind a pozitív élet, mind a pszichológiai rendellenességek megértésének terén (Karoly, 1999). Az emberek legfontosabb dolgai, céljai és gondjai alapvető meghatározói életük általános minőségének. A hosszú távon fenntartható jóllét kulcsa a fontos életcélok kitűzése és megvalósítása. Számos kutatás igazolta, hogy azok az emberek, akiknek vannak személyes, elérendő céljaik, nagyobb érzelmi jólléttel és jobb fizikai egészséggel jellemezhetőek, mint akiknek nincsenek (Emmons, 1999). 93


11/5/2011 11:05:56 AM


Az elemzésnek ezen a szintjén a spiritualitás valójában az emberi létet értelmessé, értékessé és élni érdemessé varázsoló célok dinamikus mintái köré szervezett egyéni és kollektív életet képviseli (Jernigan, 2001). Az én álláspontom szerint (Emmons, 1999) mind a vallás, mind a spiritualitás az emberek végső gondjaival foglalkozik, és egy spirituális nézőpont képes rávilágítani a legmélyebb emberi vágyak eredetére. A vallásos hitrendszerek és a spirituális világnézetek egyik funkciója éppen az, hogy „teljes képet adjon az emberek életének és vágyainak végső céljairól” (Pargament és Park, 1995: 15), valamint arról, hogy miként lehet ezeket a célokat elérni. A vallások előfordulásának gyakoriságát tekintve meglepő volna, ha a spirituális és vallási szempontok nem fejeződnének ki valamilyen módon a személyes célok szintjén. Első ránézésre meghökkentő lehet vallásos és spirituális célokról oly módon nyilatkozni, ahogyan teljesítményeinkről, egészségügyi kérdéseinkről vagy pénzügyeinkről szoktunk, hiszen a vallások hiedelemrendszerek, változatos doktrínákkal, gyakorlatokkal, rituálékkal és szimbólumokkal átitatva. Ennek ellenére viszonylag könnyedén szoktunk „spirituális küldetésről”, a szentség kereséséről beszélni. Formailag nincsen semmi különbség a vallási, a spirituális és a többi cél között. A vallási és spirituális célok, a többi más célhoz hasonlóan az elérendő állapotok olyan belső mentális reprezentációi, melyek elérése érdekében igyekszünk a lehető legtöbbet megtenni. A vallások a szentséggel való összekapcsolódás végső célját kínálják fel nekünk, s annak megvalósításához konkrét eljárásokkal is tudnak szolgálni. A spirituális célok felismerésével és elfogadásával a szentséghez való kapcsolatot törekszünk kialakítani és fenntartani. A vizsgált személyek állításaik szerint „tudatában vannak életük spirituális jelentőségének”, „észreveszik és követik Isten akaratát az életben”, „az életet összhangba hozzák hiedelmeikkel” és „közvetítik a többi embernek a hitet”. A személyes célok felmérésekor arra kértük az embereket, hogy gondolkozzanak el kitűzött céljaikon, és sorolják fel azokat. Természetesen, mivel számos cél feltételezhetően csak tudatelőttes, sémás szinten működik, nem lehet mindegyikhez tudatosan hozzáférni. Kutatásunkban azt találtuk, hogy az emberek jelentősen különböznek egymástól abban a tekintetben, hogy milyen mértékben társítanak spirituális jelentőséget törekvéseiknek. Ennek aránya a vizsgált mintától függően valahol 0–50% között mozgott. Az egyetemista férfiak számoltak be a legalacsonyabb 94


11/5/2011 11:05:56 AM

Spiritualitás

mértékű spirituális törekvésekről, míg az idősebb, templomba járó nők a legmagasabbról. Mind a lakosságot általában reprezentáló, mind az egyetemista mintában azt találtuk, hogy ha az egyén célhierarchiájában az egyéni törekvések, az alkotói törekvések és a spirituális törekvések egyaránt jelen vannak, az egyén nagyobb szubjektív jóllétre (SZJ) számíthat, főleg hangulati szinten. Az egyes kategóriák szerinti törekvéseket mindegyik esetben hozzámértük a törekvések összességéhez, megállapítva a motivációs témáknak az egyén célhierarchiájában elfoglalt körülbelüli helyét. A spirituális törekvések magasabb szintű SZJ-t eredményeznek, mely elsősorban a jobb hangulatban, valamint a házastársi és általános elégedettség növekedésében fejeződik ki (Emmons, Cheung, és Tehrani, 1998). Emmons és munkatársai (1998) vizsgálatában a fenti összefüggések erőteljesebben jelentek meg nők, mint férfiak esetében, összhangban a szakirodalomban a vallásosság és az SZJ terén megmutatkozó nemi különbségekre vonatkozó megállapításokkal. A spirituális törekvéseket a válaszadók emellett fontosabbnak, több befektetést igénylőnek s inkább belső késztetésből fakadónak ítélték meg, mint a nem spirituális törekvéseket. A célok egyfajta szentséggel történő felruházása erőt ad az egyének élményeinek sajátos megszervezésére, jóllétük növelésére, olyan dolgokra, melyek a szentségekkel nem átitatott törekvések esetén hiányoznak (Mahoney et al., 2005). 150 felnőttből álló mintájukban Mahoney és Pargament azt találták, hogy a szentségesnek ítélt törekvéseknek az egyének kiemelt fontosságot tulajdonítottak. Több időt és energiát szántak az életüket nagyobb elégedettséggel és értelemmel kitöltő spirituális erőfeszítésekre, mint az önmagukra, illetve az anyagi természetű dolgokra irányuló célokra. Mi lehet az a különleges ok, amiért a spirituális törekvések ilyen jól jelzik a jóllét alakulását? Pargament (2002) meggyőző érvelése szerint a szentség azonosítása, felismerése, valamint fenntartása és védelme olyan mély értelmet kölcsönöz az emberi létnek, amit más, alapvetőbb pszichológiai vagy társas szinten nehéz megmagyarázni. A spirituális törekvések sajátos erővel ruháznak fel bennünket, s még akkor is hajlandóak vagyunk kitartani mellettük, ha heroikus erőfeszítéseket követelnek tőlünk. Ez az erő fokozott jelentőséget kap olyan csoportoknál – rassz- vagy etnikai kisebbségeknél, öregeknél vagy krónikus betegségben szenvedőknél – melyeknek korlátozott a hozzáférése a fontosabb erőforrásokhoz 95


11/5/2011 11:05:56 AM


(Pargament, 1997). Az emberek hajlandóak áldozatot hozni szent célokra irányuló törekvések megszervezéséért és fenntartásáért, s nem sajnálják az időt és energiát azok elérésére. Sokak szerint a mai szekuláris világban függetlenül attól, hogy a spirituális törekvéseket a társadalom elfogadja vagy tiltja, óriási erőt és értelmet lehet belőlük meríteni. A spirituális törekvések ráadásul krízisek idején képesek stabilitást és támaszt nyújtani az embereknek azzal, hogy olyan dolgok felé terelik őket, melyek valóban fontosak az életben (Emmons, Colby és Kaiser, 1998). A spiritualitás mérésével próbálkozó kutatók a célok motivációs konstruktumait teljes mértékben figyelmen kívül hagyták, noha az emberek gyakran azzal határozzák meg magukat és életüket, hogy mit próbálnak elérni és mivé szeretnének válni. A spirituális és a vallásos célok a többi célhoz képest jóval határozottabb értelmet és irányt képesek adni életünknek. Az egyéni célok mérésére jól kidolgozott, érvényes módszerek állnak rendelkezésünkre, melyeken keresztül további szinteken is elemezhetjük a spiritualitásban megmutatkozó egyéni különbségeket. A spiritualitás célalapú jelentésrendszerként való megközelítése megkönnyíti a spiritualitás dinamikus, folyamatorientált funkciójának megértését, és egységes keretet nyújt annak pszichológiai tanulmányozásához.

3. szint: Spirituális érzelmek A spiritualitás vizsgálatának harmadik s egyben utolsó szintje, ahol megkísérelhetünk fogalmat alkotni róla és megpróbálhatjuk mérni, az érzelmeké. A spiritualitás és az érzelmek közötti kapcsolat régi és bensőséges. Az érzelmek, illetve az affektus mindig központi szerepet játszott a spirituális és vallási élményekben. Mit jelent valójában az, hogy egy adott érzelem spirituális? A spirituális érzelmeket egyrészt sokkal gyakrabban lehet kiváltani szent helyeken (például templomban, zsinagógában, mecsetben), mint más környezetben, ami azonban nem jelenti azt, hogy a szent érzelmek nem élhetőek át nem szent környezetben. Másrészt pedig szent érzelmeket sokkal inkább spirituális és vallási gyakorlatokkal szoktak előidézni (például istentisztelet, imádság, meditáció során), mint más tevékenységekkel. Ez azonban szintén nem jelenti azt, hogy nem spirituális csatornák révén (pl. szemlélődéssel) nem aktiválhatóak. Harmad96


11/5/2011 11:05:56 AM

Spiritualitás

részt a szent érzelmeket sokkal inkább olyan emberek élik át, akik saját magukat vallásosnak vagy spirituálisnak (esetleg mindkettőnek) vallják, mintsem olyanok, akik egyiket sem tartják magukra jellemzőnek. Szentséges érzelmeket természetesen (esetenként) átélhetnek olyanok is, akik nem tartják magukat sem spirituálisnak, sem vallásosnak. Negyedrészt azokat az érzelmeket szoktuk szent érzelmeknek tartani, melyeket a vallásos és spirituális rendszerek követőikben hagyományosan támogatnak. Ötödrészt a szent érzelmek olyan érzelmek, amelyeket akkor tapasztalunk, amikor életünk látszólag szekuláris mozzanatait spirituális jelentéssel töltjük fel (Mahoney et al., 1999; Pargament, 2002). A legjellemzőbb ilyen érzelmek közül a hála, a félelem, a hódolat és a rácsodálkozás versengenek az első helyért, s ezeket a kutató pszichológusok kezdik egyre komolyabban venni.

Hála A hála a kapott ajándékra adott érzelmi válasz. Elismerése annak, hogy valaki valamilyen altruista cselekedet kedvezményezettje lett. A hála átélt és megfogalmazott érzelmei közül a legmélyebbek gyökerei vallásos jellegűek, vagy pedig a világegyetem iránti csodálathoz kapcsolódnak (Goodenough, 1998). Ide tartozik az a felfogás is, hogy az élet maga is ajándék. A világ nagy monoteista vallásaiban a hála fogalma átitatja a szövegeket, az imákat és a tanításokat. Gyakori téma az Isten imádata és a tőle kapott sok ajándék és kegyelem fejében az iránta érzett hála, melynek átélésében a hívek az egyházaktól sok támogatást és bátorítást kapnak, spirituális keretet biztosítva a hála átélésének és kifejeződésének. A hála spirituális tulajdonságát Streng így fogalmazza meg: „A hála attitűdjében az emberek arra ébrednek rá, hogy rejtélyes és csodálatos, nem kizárólagosan a fizikai erők által mozgatott módon kapcsolatban állnak a többi emberrel, s így szélesebb transzcendens kontextus részei lehetnek” (1989: 5). McCullough és munkatársai (McCullough, Kilpatrick, Emmons és Larson, 2001) átnézték és összefésülték a háláról írt klasszikus írásokat a kortárs empirikus kutatásokkal. A hála pozitív érzésének három morális funkcióját azonosították: 1. morális barométer (olyan érzelmi kijelző, mely az egyén társas kapcsolataiban bekövetkező változások egy bizonyos típusára érzékeny, arra, hogy egy másik morális cselekvő részéről 97


11/5/2011 11:05:56 AM


jóllétünket fokozó jótéteményben részesülünk); 2. morális motivátor (arra késztetve a hálás embereket, hogy ők maguk is proszociálisak legyenek) és végül mint 3. morális megerősítő (ami növeli a majdani jótékony cselekedetek esélyét). McCullough, Emmons és Tsang (2002) azt találta, hogy a hálára való hajlam pozitívan korrelál a spiritualitás és a vallásosság majd mindegyik mércéjével, beleértve a spirituális transzcendenciát, az öntranszcendenciát és az egytételes vallásosságváltozókat is. A hálálkodásra való hajlam is kapcsolatban áll a spirituális és a vallásos tendenciák mércéivel. Bár a fenti korrelációk nem túlságosan magasak (vagyis kevés haladja meg az r = 0,30 együtthatót), mégis arra utalnak, hogy a spiritualitás és a vallás felé közeledő emberek valószínűbben élik át a hála érzését, mint kevésbé spirituális/vallásos társaik. A spirituális és vallásos hajlamok tehát elősegíthetik a hála átélését, de az is lehet, hogy a hálára való képesség segíti elő a vallásos és spirituális érdeklődés kialakulását (Allport et al., 1948), sőt az sem zárható ki, hogy a spiritualitás és a hála kapcsolatát egy külső harmadik, még nem azonosított változó okozza. Az a tény, hogy a hála, valamint az érzelmi, proszociális és spirituális változók közötti korrelációt önbeszámolók és kortárs beszámolók alapján is ki lehetett mutatni, arra utal, hogy az asszociációk nem az alkalmazott méréses módszerek egyoldalúságának melléktermékei, hanem lényegi tulajdonságokat fednek fel. A kutatás eredményei arra is képesek választ adni, hogy a vallásos emberek miért vannak kevésbé kitéve a depresszív tünetek vagy más mentális problémák veszélyeinek. McCullough, Emmons és Tsang (2002) azt találták, hogy akik magas szintű spiritualitásról számolnak be, többször élnek át hálát hangulatuk napi ingadozása során, mint ahogy a vallásos eszmék iránt érdeklődők, az aktív vallásgyakorlók, illetve a vallásosság iránt intrinzikus motivációt érzők is. Érdekes azonban, hogy sem az extrinzikus, külső, utilitarista vallásos orientáció, sem a küldetéskereső vallásos orientáció nem korrelált szignifikánsan a hangulatok napi ingadozása során megélt hálával. Az eredmények arra utalnak, hogy a hagyományos vallásossághoz erősen kötődő emberek, főleg ha a vallás a legfontosabb szervező erő számukra (vagyis magas fokon és intrinzikusan, belsőleg vallásosak), valamint az erős spirituális transzcendenciával rendelkezők több hálát élnek át hangulatuk napi ingadozása során, mint a kevésbé spirituális/vallásos emberek. Watkins, Woodward, Stone és Kolts (2003) kimutatta, hogy 98


11/5/2011 11:05:56 AM

Spiritualitás

a hála vonása pozitívan korrelál a belső (intrinzikus) vallásossággal, és negatívan a külső (extrinzikus) vallásossággal. A szerzők szerint a hála jelenléte a spirituálisan és vallásosan elkötelezett emberek pozitív érzelmi fémjele, míg a depresszív tünetek hiánya ugyanezen emberek negatív érzelmi fémjele. A jótéteményeket Isten, „minden jótétemény elsődleges forrása” ajándékának tekintik (Watkins et al., 2003: 437).

Félelem és hódolat Kevesen vonják kétségbe, hogy a félelem és a hódolat központi szerepet játszanak a spirituális élményekben. A félelem volt a sarokköve Otto (1917/1958) vallásos élményről készített klasszikus elemzésének. A vallásos imádat lényege Otto szerint a szentség jelenlétében mindenen elhatalmasodó fenségesség és titokzatosság érzése, mely egyszerre izgató és hátborzongató. A félelem és az izgalom ilyen egymásra vetülése a vallásos félelem kulcsa (Wettstein, 1997). Számos, az érzelmekkel foglalkozó filozófus próbálta már fogalmi szempontból elemezni a félelmet, pontosan definiálni és megkülönböztetni a hódolattól vagy az ahhoz kapcsolódó egyéb állapotoktól. Roberts (2003) a félelmet „a hatalmasság iránti vonzalomként” írja le, melyhez a hatalmas és rendkívül nagyra becsült lény árnyékában átélt kicsinység elsöprő érzése társul, vállalva a rendkívüli kiválóságra adott szubjektív, ugyanakkor személyes (morális vagy spirituális) választ, mely az egyénen minőségileg túllép (2003: 268). Roberts számára félelem és hódolat között az a legnagyobb különbség, hogy félelmet végtelenül gonosz és végtelenül jó dolgok jelenlétében is érezhetünk, a hódolat viszont tipikusan azon dolgok vagy emberek számára van fenntartva, akik morális értelemben arra érdemesek. Woodruff is csatlakozik hozzá, mikor kijelenti, hogy a „hódolat” nem más, mint a félelem, tisztelet és szégyen átélésére való képesség olyankor, amikor azok helyénvalóak (2001: 8). Solomon (2002) amellett érvel, hogy a félelem passzív, míg a hódolat aktív: félelemmel eltelni bénultságot von maga után, míg a hódolat aktív elköteleződést és felelősségvállalást jelent a hódolat tárgya felé. Ellentétben ezekkel a tartalmas teológiai és filozófiai fejtegetésekkel, a valláspszichológia nem fordít túl sok figyelmet a vallásos érzelemként megjelenő félelem vagy hódolat kutatására. Vallásos élménnyel fog99


11/5/2011 11:05:56 AM


lalkozó munkáikban több pszichológus is utal a félelemre, de kevesen próbálják szisztematikusan tanulmányozni. Maslow a félelem átélését a „csúcsélmények” nagy családjába sorolta (1964: 65), egy olyan kalap alá, mely gyakorlatilag „mindent, amit például Rudolf Otto a vallásos élmény jellemzőiként ír le” magában foglal (Maslow, 1964: 54). Más kutatások a félelmet a „misztikus élmény” valamivel szűkebbre vont kategóriájába sorolják, de mivel ezek a vizsgálatok nem kifejezetten a félelemre irányulnak, következtetéseiket nem könnyű ebből a szempontból hasznosítani. Például Hardy (1979) ugyan a „félelmet, hódolatot, rácsodálkozást” a vallásos élmények egyik kategóriájaként tünteti fel adatbázisában, de a kategóriára csak egyfajta különlegesen misztikus élményként utal, ami „hasznos, de rettenetes”, illetve a félelmet mint a fenti kategóriába tartozó élmény utóhatását említi meg. Érdekes módon Hardy (1979) arra a következtetésre jutott, hogy a félelem nem túl gyakran előforduló érzelem. A félelem, hódolat és rácsodálkozás a vallásos élmények mindössze 7%-ában fordult elő, szemben az öröm és boldogság 20%-ával vagy a béke és biztonság 25%-ával. Ugyanígy, amikor Hood (1975) a félelmet bevette tételként a miszticizmus skálájába, akkor nem magára a félelemre volt kíváncsi, hanem arra a misztikus élményre, ami félelemhez vezet (vagy nem). Keltner és Haidt a félelemnek egy olyan új, prototipikus megközelítését vetette fel, mely mérföldkőként szolgálhat majd a további kutatások számára. Meghatározásuk szerint a félelem átélésekor mind az észlelt hatalmasságot (a felfoghatatlan erőt vagy a felfoghatatlan méretet), mind az alkalmazkodás szükségességét megértjük, mely utóbbi azt jelenti, hogy „az élményt képtelenek vagyunk jelenlegi mentális struktúránkba asszimilálni” (2003: 304). A félelmetes élményt jelentősen módosíthatja, hogy a szépség, a kivételes képességek, az erény, a nyilvánvaló fenyegetés vagy valamilyen természetfeletti erő foglalja-e keretbe. Ezzel ellentétben azok az élmények, melyek nem az észlelt hatalmasságra és az alkalmazkodás szükségességére vonatkoznak, nem a félelem megtestesülései, hanem a félelemnek egyszerű megnyilvánulásai. A „meglepetés” például az észlelt hatalmasság nélküli alkalmazkodást jelenti, a belenyugvás pedig a hatalmasság észlelését alkalmazkodás nélkül. Keltner és Haidt (2003) a félelmet erényként vagy emberi erőként tartja számon, arra való „képességként, hogy a jóságot megtaláljuk, felismerjük és örömünket leljük benne, 100


11/5/2011 11:05:56 AM

Spiritualitás

a fizikai és a társas világban egyaránt. [...] Aki ezeknek az erősségeknek híján van, az úgy jár-kel hétköznapjaiban, mintha egy sötét szemüvegen keresztül akarná meglátni a szép és mozgásban levő dolgokat.” Az emberi erősségek VIA-osztályozásában (Peterson és Seligman, 2004) az erősség neve „Félelem/Érzékenység a szépség és kiválóság iránt” (Félelem/ ÉSZK). A Félelem/ÉSZK nem érhető tetten jól megfigyelhető cselekvési tendenciákon keresztül, ugyanakkor kötődhet olyan meglepetést leíró kifejezésekhez, mint például a libabőr fiziológiai reakciója vagy az önmagunk és a társadalom jobbá tételére irányuló motiváció. Sajnos kevés empirikus kutatás létezik a szépségre adott emberi válaszokkal kapcsolatosan, és amíg ez nem változik meg, addig minden, amit a Félelem/ ÉSZK-ról mondunk, erősen spekulatív marad. Mivel a félelem tanulmányozása még gyerekcipőben jár, a jövő kutatása azzal a prototipikus megközelítéssel kell kezdődjön, amit Keltner és Haidt (2003) ajánlott figyelmünkbe. Fontos továbbá a hódolatnak a filozófusok és teológusok által kidolgozott meghatározása (Roberts, 2003; Woodruff, 2001), valamint az, hogy legyenek megfelelő tesztek az ilyen élmények átélésében megmutatkozó egyéni különbségek mérésére. A félelem és a hódolat megbízható mérőeszközeinek birtokában máris belefoghatunk a fenti élmények egyéni különbségeinek megállapítására, mely egyben azt is maga után vonja, hogy a vallással és a spiritualitással való együttjárásaikat is képesek leszünk vizsgálni. Feltárhatóak lesznek emellett még a gyermeki fejlődéssel, valamint az érzelmi és fizikai jóléttel kapcsolatos összefüggések is.

Rácsodálkozás A rácsodálkozás az a másik érzelem, mely a pszichológusok részéről csak csekély figyelemben részesül. Bulkeley a rácsodálkozást úgy határozza meg, mint valami olyan érzelmet, melyet egy „rendkívül erőteljesnek, valóságosnak, igaznak és/vagy szépnek ítélt új és váratlan dologgal történő találkozáskor élünk át” (2002: 6). A rácsodálkozás a világ számos vallási, spirituális és filozófiai hagyományának alapvető eleme (Bulkeley, 2002). Brand (2001) a „rácsodálkozás örömét” fenomenológiai szempontból közelítette meg: a pozitív érzések olyan mély és megindító átélése, mely során egyszerre érzünk rácsodálkozást, örömöt, hálát, félelmet, vágya101


11/5/2011 11:05:56 AM


kozást, lendületet, intenzitást, szeretetet és együttérzést. A rácsodálkozás tulajdonképpen a szív bizonyos körülmények közötti megnyitása a velünk kapcsolatba kerülő személyek vagy körülmények előtt (Brand, 2001). Bulkeley (2002) szerint a rácsodálkozás élménye kettős folyamat, melyben 1. valami új és váratlanul erőteljes dologgal találkozva kimozdulunk énközpontúságunkból, majd ezt követően 2. énünket – immár az új ismeretek és a megértés birtokában – ismét a középpontba állítjuk. Bulkeley rácsodálkozása és Haidt félelme egészen nyilvánvalóan sok közös jegyet hordoznak magukban; az átfedéseken belül az egyedi vonások felismerése már a jövő kutatóira vár.

Megbocsájtás A megbocsájtás önmagában nem tekinthető érzelemnek, de kezelhetjük, mondjuk egyfajta érzelemszabályozási tulajdonságokkal rendelkező spirituális folyamatként. Ha a megbocsájtás jól működik, akkor csökkentheti az olyan negatív érzelmeket, mint a düh, a sértődöttség vagy a bánat (Coyle és Enright, 1997). Több olyan vizsgálat is ismert, melyet kifejezetten a megbocsájtás negatív érzelmekre gyakorolt hatásának vizsgálatához terveztek. Witvliet és munkatársai (Witvliet, Ludwig és Bauer, 2002); Witvliet, Ludwig és Vander Laan, 2001) azt vizsgálták, hogy a megbocsájtást és a továbbra is haragot tükröző képek követése közben milyen szubjektív érzelmeket élünk át, milyen fiziológiai reakcióink vannak. Első vizsgálatukban Witvliet és munkatársai (2001) azt állapították meg, hogy amikor a kísérleti személyek képzeletben megbocsájtottak az őket inzultáló embereknek, akkor lényegesen kisebb dühöt, szomorúságot és általános negatív arousalt éltek át ahhoz képest, mint amikor sérelmeiket darálgatják magukban, és ádázul morgolódnak. Az önbeszámolókkal összhangban a továbbra is haragot fenntartó képzeleti képek esetén fokozott szimpatikus idegrendszeri arousalt élnek át (növekszik a bőr galvános ellenállása és a vérnyomás), s arcizmaink is folyamatosan feszült állapotban vannak. Egy további tanulmány a törvénybe ütköző cselekedeteket végrehajtó személyek érzelmeit vizsgálta (Witvliet et al., 2002). Ha a törvénysértő személyek képzeletben bocsánatot kérnek áldozatuktól, akkor kisebb mértékű szomorúságot, dühöt és bűntudatot, valamint fokozottabb re102


11/5/2011 11:05:56 AM

Spiritualitás

ményt és hálát éltek át, de csak abban az esetben, ha áldozatuk részéről feltételezték az őszinteséget. A képzeletbeli megbocsájtás mellett a képzeletbeli kibékülés feltételezése hasonlóképpen kevesebb negatív (düh, szomorúság, bűntudat) és több pozitív érzelmet (hála, remény, empátia) eredményezett. Kiderült, hogy a megbocsájtás hatékonyan csökkenti a depressziót, a szorongást és a bánatot például abortuszt követően a férfiaknál (Coyle és Enright, 1997), és a depressziót vagy szorongást például vérfertőzések áldozatainál (Freedman, 1999). Ez utóbbi vizsgálat során a kutatócsoport tevékenysége következtében az a csoport, ahol a beavatkozás történt, jóval bizakodóbb lett. A fenti eredmények Witvliet és kollégái munkájával összhangban azt mutatják, hogy a megbocsájtás segíti a pozitív érzelmek kialakulását, és csökkenti a negatívakét. Az, hogy a megbocsájtásra bátorító beavatkozások növelik bizonyos pozitív érzelmek előfordulását, a megbocsájtás szakirodalmán belül az eddigi legmeglepőbb felfedezésnek számít. A megbocsájtás gyér számú kulturális kutatásainak egyikében Huang és Enright (2000) tajvani mintán vizsgálta a megbocsájtást és a dühöt. A felnőtteknek valamilyen mély, interperszonális sérelmet kellett felidézniük, a kutatók pedig rögzítették érzelmi állapotukat mind a felidézés előtt, mind utána. Azt találták, hogy amikor a résztvevők szánalomtól vezérelve bocsájtottak meg ellenfelüknek, akkor alacsonyabb mértékű dühöt éltek át, mint amikor muszájból tették ugyanezt. A megbocsájtás hatékonysága tehát a negatív érzelmek csökkentése során együtt jár a megbocsájtás motivációjával.

Éber figyelem1 A megbocsájtás mellett további spirituális alapú érzelemszabályozó stratégia az éber figyelemmel gyakorolt meditáció. Mind a keleti, mind a nyugati filozófiai, pszichológiai és spirituális hagyomány készségesen hangsúlyozza az éber figyelem fontosságát. Az éber figyelem a jelenre való összpontosítás fejlesztése, mely számos, a tudatosság minőségének

1 Angolul: mindfulness, melynek, mivel lehetetlen pontosan visszaadni, többféle magyar fordítása is van – a Ford.

103


11/5/2011 11:05:56 AM


javítását, az autentikus és boldogabb élet elérését célzó könyv, szeminárium és műhelyfoglalkozás tárgya. Brown és Ryan (2003) az éber figyelem mérésére kidolgoztak egy olyan önbeszámolón alapuló eszközt, a Tudatos Figyelem Skálát (TFS), mely meglehetősen széles körben, egyetemi hallgatók, dolgozó felnőttek vagy akár zen mesterek, daganatos betegek vizsgálatára is használható. A tudatosság egyedi minőségeként Brown és Ryan (2003) által leírt éber figyelem során két törekvés működik egymás mellett: egyrészt a jelenre, az aktuális eseményekre és a tapasztalatok befogadására, másrészt az új élményekre és tapasztalatok befogadására irányuló törekvés. Kutatásaikban Brown és kollégái azt állapították meg, hogy a TFS segítségével fokozott éber figyelemmel jellemzett személyeknek jobb az önszabályozó képessége, s magasabb jóllétről számolnak be. Az éber figyelem terén kiválóbbak jobban ráhangolódnak érzelmeikre, ami harmonikusabb összhangot jelent az explicit, önmeghatározott érzelmi állapotok és az implicit vagy nem tudatos érzelmek között. Mivel az implicit jelenségek nem fogékonyak a tudatos irányításra és befolyásolásra, joggal feltételezzük, hogy az a jelenség, hogy az éber figyelem terén hatékonyabb egyének a többieknél inkább tisztában vannak implicit érzelmeikkel, tükröződik explicit érzelmi önleírásaikban. A következtetés összhangban áll azzal az elmélettel, mely szerint a jelenre koncentráló tudatosság és figyelem kedvező hatást gyakorol az integrált működés egyik lényeges összetevőjére, az önismeretre. Több vizsgálat is kimutatta, hogy az éber figyelem közvetlen kapcsolatban áll a jólléttel. Brown és Ryan (2003: 1. tanulmány) például arról számoltak be, hogy sok más személyes tulajdonsághoz hasonlóan az éber figyelem is ápolható és fejleszthető, de ha elhanyagolják, akkor könnyen szétzilálódik. Brown és Ryan (2003: 2. tanulmány) azt is kimutatta, hogy akik meditatív módszerekkel aktívan fejlesztik azon képességüket, hogy koncentráltan és tudatosan figyeljenek az éppen történő eseményekre, magasabb szintű éber figyelemre tesznek szert. Egy korai stádiumban lévő daganatos betegekkel folytatott klinikai vizsgálat pedig azt mutatta ki, hogy egy 8 hetes stresszcsökkentő program során (Brown és Ryan, 2003: 5. tanulmány) a TFS alapján magasabb éber figyelemmel jellemzett embereket kevésbé érintették a stressz- és hangulatproblémák.

104


11/5/2011 11:05:56 AM

Spiritualitás

Következtetések Amint egy kiváló klinikai pszichológus írta, „ha a spirituális valóságot kihagyjuk az emberi viselkedésről szóló beszámolónkból, akkor mindegy mit veszünk még bele, mert a lényeget már elveszítettük” (Bergin, 1997: xi). Az emberek megértéséhez komolyan kell vennünk spirituális életüket. Ha pedig a spiritualitást komolyan vesszük, akkor változatos megjelenését és kontextusát megfelelő módszerekkel vizsgálnunk és mérnünk kell. Megpróbáltam legalább töredékesen bemutatni, hogy milyen sokat haladtunk előre a spiritualitás tudományos vizsgálatában. Ezzel együtt sokat kell még dolgoznunk addig, amíg a spiritualitás elfoglalja az őt megillető helyet a pozitív emberi működést leíró modellekben.

Felhasznált irodalom és további olvasmányok Allport, G. W.–Gillespie, J. M.–Young, J. (1948) The religion of the post-war college student. Journal of Psychology 25: 3–33. Andresen, J., ed. (2001) Religion in mind: Cognitive perspectives on religious belief ritual, and experience. Cambridge, Cambridge University Press. Baer, R. A. (2003) Mindfulness training as a clinical intervention: A conceptual and empirical review. Clinical Psychology: Science and Practice 10: 125–143. Beck, C. (1986) Educating for spirituality. Interchange 17: 148–156. Bergin, A. E. (1997) Preface. In P. S. Richards–A. E. Bergin, eds, A spiritual strategy for counseling and psychotherapy. Washington, American Psychological Association. Berry, J. W.–Worthington, E. L., Jr. (2001) Forgivingness, relationship quality, stress while imagining relationship events, and physical and mental health. Journal of Counseling Psychology 48: 447–455. Berry, J. W.–Worthington, E. L., Jr.–Parrott, L., III–O’Connor, L. E.–Wade, N. G. (2001) Dispositional forgivingness: Development and construct validity of the Transgression Narrative Test of Forgivingness (TNTF). Personality & Social Psychology Bulletin 27: 1277–1290. Brand, W. (2001) Experiencing tears of wonder-joy: Seeing with the heart’s eye. Journal of Transpersonal Psychology 33: 99–111. Bregman, L.–Thierman, S. (1995) First person mortal: Personal narratives of illness, dying, and grief. New York, Paragon.

105


11/5/2011 11:05:56 AM


Brown, K. W.–Ryan, R. M. (2003) The benefits of being present: Mindfulness and its role in psychological well-being. Journal of Personality and Social Psychology 84: 822–848. Bulkeley, K. (2002) The evolution of wonder: Religious and neuroscientific perspectives. Paper presented at the annual meeting of the American Academy of Religion, Toronto, Canada. Carlson, D.–Erikson, M. J.–Seewald-Marquardt, A. (2003) The spiritualities of therapists’ lives: Using therapists’ spiritual beliefs as a resource for relational ethics. Journal of Family Psychotherapy 13: 215–236. Coyle, C. T.–Enright, R. D. (1997) Forgiveness intervention with post-abortion men. Journal of Consulting & Clinical Psychology 65: 1042–1046. Dollahite, D. C. (1998) Fathering, faith, and spirituality. Journal of Men’s Studies 7: 3–15. Eliade, M. (1959) The sacred and the profane: The nature of religion. New York, Harper & Row. Magyarul: A szent és a profán: a vallási lényegről. Ford. Berényi Gábor. Budapest, Európa, 1987. Elkins, D. N. (1988) Towards a humanistic-phenomenological spirituality: Definition, description, and measurement. Journal of Humanistic Psychology 28: 518. Elkins, D. N. (2001) Beyond religion: Toward a humanistic spirituality. In K. J. Schneider–J. T. Bugental–J. F. Pierson, eds, The handbook of humanistic psychology: Leading edges in theory, research,and practice (201–212). Thousand Oaks, Sage. Emmons, R. A. (1999) The psychology of ultimate concerns. New York, Guilford. Emmons, R. A.–Cheung. C.–Tehrani, K. (1998) Assessing spirituality through personal goals: Implications for research on religion and subjective well-being. Social Indicators Research 45: 391–422. Emmons, R. A.–Colby, P. M.–Kaiser, H. A. (1998) When losses lead to gains: Personal goals and the recovery of meaning. In P. T. P. Wong–P. S. Fry, eds, The human quest for meaning (163–178). Mahwah, Erlbaum. Ferriss, A. L. (2002) Religion and the quality of life. Journal of Happiness Studies 3: 199–215. Freedman, S. (1999) A voice of forgiveness: One incest survivor’s experience forgiving her father. Journal of Family Psychotherapy 10: 37–60. Gillani, N. B.–Smith, J. C. (2001) Zen meditation and ABC relaxation theory: An exploration of relaxation states, beliefs, dispositions, and motivations. Journal of Clinical Psychology 57: 839–846. Goodenough, U. (1998) The sacred depths of nature. New York, Oxford University Press. Hackney, C. H.–Sanders, G. S. (2003) Religiosity and mental health: A meta-analysis of recent studies. Journal for the Scientific Study of Religion 42: 43–55. Hardy, A. (1979) The spiritual nature of man: A study of contemporary religious experience. Oxford, Clarendon.

106


11/5/2011 11:05:56 AM

Spiritualitás

Hill, P. C. (1999) Giving religion away: What the study of religion offers psychology. International Journal for the Psychology of Religion 9: 229–249. Hill, P. C.–Hood, R. W., Jr. (1999) Measures of religiosity. Birmingham, Religious Education Press. Hill, P. C.–Pargament, K. I.–Wood, R. W., Jr.–McCullough, M. E.–Swyers, J. P.– Larson. D. B.–Zinnbauer, B. J. (2000) Conceptualizing religion and spirituality: Points of commonality, points of departure. Journal for the Theory of Social Behavior 30: 51–77. Hood, R., Jr. (1975) The construction and preliminary validation of a measure of mystical experience. Journal for the Scientific Study of Religion 14: 29–41. Huang, S.–Enright, R. D. (2000) Forgiveness and anger-related emotions in Taiwan: Implications for therapy. Psychotherapy: Theory, Research, Practice, Training 37: 71–79. Jernigan, H. L. (2001) Spirituality in older adults: A cross-cultural and interfaith perspective. Pastoral Psychology 49: 413–437. Jianbin, X.–Mehta, K. K. (2003) The effects of religion on subjective aging in Singapore: An interreligious comparison. Journal of Aging Studies 17: 485–502. Karoly, P. (1999) A goal systems perspective on personality, psychopathology, and change. Review of General Psychology 3: 264–291 Kelly, E. W., Jr. (1995) Spirituality and religion in counseling and psychotherapy. Alexandria, American Counseling Association. Keltner, D.–Haidt, J. (2003) Approaching awe: A moral, spiritual, and aesthetic emotion. Cognition and Emotion 17: 297–314. Kim, A. E. (2003) Religious influences on personal and societal well-being. Social Indicators Research 63: 149–170. Koenig, H. K.–McCullough, M. E.–Larson, D., eds (2001) Handbook of religion and health. New York, Oxford University Press. Mahoney, A.–Pargament, K. I.–Cole, B.–Jewell, T.–Magyar, G. M.–Tarakeshwar, N.–Murray-Swank, N.–Phillips, R. (2005) A higher purpose: The sanctification of personal strivings. International Journal for the Psychology of Religion 15: 239–262. Mahoney, A.–Pargament, K. I.–Jewell, T.–Swank, A. B.–Scott, E.–Emery, E.–Rye, M. (1999) Marriage and the spiritual realm: The role of proximal and distal religious constructs in marital functioning. Journal of Family Psychology 13: 321–338. Marler, P. L.–Hadaway, C. K. (2002) “Being religious” or “being spiritual” in America: A zero-sum proposition? Journal for the Scientific Study of Religion 41: 289–300. Maslow, A. H. (1964) Religions, values, and peak experiences. New York, Penguin. Mattis. J. S.–Hearn, K. D.–Jagers, R. J. (2002) A relational framework for the study of religiosity and spirituality in the lives of African Americans. Journal of Black Psychology 28: 197–214. McCullough, M. E. (2001) Forgiveness: Who does it and how do they do it? American Psychological Society 10: 194–197.

107


11/5/2011 11:05:56 AM


McCullough, M. E.–Emmons, R. A.–Tsang, J. (2002) The grateful disposition: A conceptual and empirical topography. Journal of Personality & Social Psychology 82: 112–127. McCullough, M. E.–Kilpatrick, S. D.–Emmons, R. A.–Larson, D. B. (2001) Is gratitude a moral affect? Psychological Bulletin 127: 249–266. McCullough, M. E.–Pargament, K. I.–Thoresen, C. E., eds (2000) Forgiveness: Theory, practice and research. New York, Guilford. McCullough, M. E.–Worthington, E. L., Jr. (1999) Religion and the forgiving personality. Journal of Personality 67: 1141–1164. McCullough, M. E.–Worthington, E. L., Jr.–Rachal, K. C. (1997) Interpersonal forgiving in close relationships. Journal of Personality & SocialPsychology 73: 321–336. Miller, W. R., ed. (1999) Integrating spirituality into treatment: Resources for practitioners. Washington, American Psychological Association. Otto, R. (1958) The idea of the holy. Transl. J. W. Harvey. Oxford, Oxford University Press. Eredeti kiadás: Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen. Breslau, 1917. Magyarul: A szent. Az isteni eszméjében rejlő irracionális és viszonya a racionálishoz. Ford. Bendl Júlia. Budapest, Osiris, 1997. Oxford English Dictionary (1989) New York, Oxford University Press. Pargament, K. I. (1997) The psychology of religion and coping. New York, Guilford. Pargament, K. I. (1999) The psychology of religion and spirituality? Yes and no. International Journal for the Psychology of Religion 9: 3–16. Pargament, K. I. (2002) The bitter and the sweet: An evaluation of the costs and benefits of religiousness. Psychological Inquiry 13: 168–181. Pargament, K. I.–Park, C. L. (1995) Merely a defense? The variety of religious means and ends. Journal of Social Issues 51: 13–32. Park, Y. O.–Enright, R. D. (1997) The development of forgiveness in the context of adolescent friendship conflict in Korea. Journal of Adolescence 20: 393–402. Peterson, C. M.–Seligman, M. E. P., eds (2004) Character strengths and virtues: A handbook and classification. New York, Oxford University Press. Piedmont, R. L. (1999) Does spirituality represent the sixth factor of personality? Spiritual transcendence and the live-factor model. Journal of Personality 67: 985–1014. Piedmont, R. L.–Leach, M. M. (2003) Cross-cultural generalizability of the spiritual transcendence scale in India: Spirituality as a universal aspect of human experience. American Behavioral Scientist 45: 1888–1901. Ričan, P. (2003) Spirituality in psychology: The concept and its context. Studia Psychologica 45: 249–257. Richards, P. S.–Bergin, A. E. (1997) A spiritual strategy for counseling and psychotherapy. Washington, American Psychological Association. Roberts, R. C. (2003) Emotions: An essay in aid of moral psychology. New York, Cambridge University Press.

108


11/5/2011 11:05:56 AM

Spiritualitás

Seidlitz, L.–Abernethy, A. D. (2002) Development of the spiritual transcendence index. Journal for the Scientific Study of Religion 41: 439–453. Seligman, M. E. P.–Csikszentmihalyi, M. (2000) Positive psychology: An introduction. American Psychologist 55: 5–14. Smith, C. (2003) Moral, believing animals: Human personhood and culture. New York, Oxford University Press. Smith, T. B.–McCullough, M. E.–Poll, J. (2003) Religiousness and depression: Evidence for a main effect and the moderating influence of stressful life events. Psychological Bulletin 129: 614–636. Solomon, R. D. (2002) Spirituality for the skeptic. New York, Oxford University Press. Spilka, B.–Hunsberger, B.–Gorsuch, R., Jr.–Hood, R. W. (2003) The psychology of religion: A empirical approach. 3. ed. New York, Guilford. Stifoss-Hanssen, H. (1999) Religion and spirituality: What a European ear hears. International Journal for the Psychology of Religion 9: 25–33. Streng, F. J. (1989) Introduction: Thanksgiving as a worldwide response to life. In J. B. Carman–F. J. Streng, eds, Spoken and unspoken thanks: Some comparative soundings (1–9). Dallas, Center for World Thanksgiving. Tarakeshwar, N.–Pargament, K. I.–Stanton, J. (2003) Initial development of a measure of religious coping among Hindus. Journal of Community Psychology 31: 607–628. Tarakeshwar, N.–Stanton, J.–Pargament, K. I. (2003) Religion: An overlooked dimension in cross-cultural psychology. Journal of Cross-Cultural Psychology 34: 377–394. Tarakeshwar, N.–Swank, A. B.–Pargament, K. I.–Mahoney, A. (2002) Theological conservatism and the sanctification of nature: A study of opposing religious correlates of environmentalism. Review of Religious Research 42: 387–404. Watkins, P. C.–Woodward, K.–Stone, T.–Kolts, R. L. (2003) Gratitude and happiness: Development of a measure of gratitude and relationships with subjective wellbeing. Social Behavior & Personality 31(5): 431–452. Wettstein, H. (1997) Awe and the religious life. Judaism: A Quarterly Journal of Jewish Life and Thought 46: 387–407. Witvliet, C. V.–Ludwig, T. E.–Bauer, D. J. (2002) Please forgive me: Transgressors’ emotions and physiology during imagery of seeking forgiveness and victim responses. Journal of Psychology and Christianity 21: 219–233. Witvliet, C. V.–Ludwig, T. E.–Vander Laan, K. L. (2001) Granting forgiveness or harboring grudges: Implications for emotion, physiology, and health. Psychological Science 12: 117–123. Wong, P. T. P. (1998) Meaning-centered counseling. In P. T. P. Wong–P. S. Fry, eds, The human quest for meaning (395–435). Mahwah, Erlbaum. Woodruff, P. (2001) Reverence: Renewing a forgotten virtue. New York, Oxford University Press.

109


11/5/2011 11:05:57 AM


Worthington, E. L., Jr. (2003) The Religious Commitment Inventory: 10: Development, refinement, and validation of a brief scale for research and counseling. Journal of Counseling Psychology 50(1): 84–96. Wulff, D. (1997) Psychology of religion: Classical and contemporary. 2. ed. New York, Wiley. Wuthnow, R. (1998) After heaven: Spirituality in America since the 1950’s. Berkeley, University of California Press. Zinnbauer, B. J.–Pargament, K. I.–Cole, B.–Rye, M. S. (1997) Religion and spirituality: Unfuzzying the fuzzy. Journal for the Scientific Study of Religion 36: 549–564. Zinnbauer, B. J.–Pargament, K. I.–Scott, A. B. (1999) The emerging meanings of religiousness and spirituality: Problems and prospects. Journal of Personality 67: 889–920.

110


11/5/2011 11:05:57 AM

Névmutató

Abernethy, A. D. 90 Abramson, L. Y. 55, 220 Adams, M. 217 Affleck, G.128, 200, 219 Agarwal, A. 217–218 Ahuvia, A. C. 266 Albrecht, G. L. 215, 219 Alloy, L. B. 55, 200 Allport, G. W. 34, 42, 69, 98 Amerikai Pszichiátriai Társaság 40, 48, 50, 55 Antonovsky, A. 219 Apfel, R. J. 140 Argyle, M. 163, 286 Arisztotelész 23, 51, 69, 305 Arkin, R. M. 270 Arndt, J. 270 Aron, A. 120, 219 Aron, E. N. 120 Aronson, E. 272 Asch, S. E. 56 Ashby, F. G. 122 Aspinwall, L. G. 10, 126, 128–129, 221 Austin, J. 239, 241 Averill, J. R. 139, 151 Babani, L. 217 Back, A. L. 226

Bäckman, L. 194 Badley, E. M. 218 Baer, R. A. 269 Bagby, R. M. 140 Baile, W.-F. 226 Baillargeon, J. 204 Bak, P. 200 Baltes, M. M. 9, 191, 194, 202 Baltes, P. B. 194, 296 Baltes-Götz, B. 203–204 Bandura, A. 220 Banis, H. T. 217 Barkham, M. 176 Bar-On, R. 142 Baron, R. A. 124 Basso, M. R. 123 Bauer, D. J. 102 Beale, E. A. 226 Beardsley, L. 228 Beattie, O. 189, 223 Beck, C. 88 Becker, L. C. 187 Becker, P. 202 Beers, M. 145 Belk, R. W. 260–261 Bennett, E. L. 33 Benson, H. 178 Bentham, J. 23, 27–28

313


11/5/2011 11:06:01 AM

Névmutató

Bergin, A. E. 105, 176 Berntson, G. G. 118 Berry, E. 70 Berry, J. W. 217–218 Bickenbach, J. E. 218 Bisson, J. 175 Biswas-Diener, R. 215 Black, S. A. 130 Block, J. 127 Blumberg, S. J. 201 Blumenthal, A. L. 32 Boerner, K. 203 Bolte, A. 124 Bonanno, G. A. 128, 141 Bosma, H. A. 219, 247 Bouffard, L. 204 Boulton, M. J. 120 Bower, J. E. 126, 222 Brackett, M. A. 142, 144–145 Bradburn, N. M. 11 Bradley, K. A. 226 Bradley, M. M. 137 Brand, W. 101–102 Brandstädter, J. 19, 183–184, 187, 189– 196, 198–205, 207, 239, 243–244 Branigan, C. 120–121, 123–124 Braun, O. L. 270 Bregman, L. 86 Brehm, J. W. 194, 197 Brewin, C. R. 176 Briancon, S. 226 Brickman, P. 196 Brock, B. 267 Brodsky, J. 76 Brooks, K. 177 Brown, A. S. 218 Brown, J. D. 177 Brown, K. W. 104, 264–265, 269, 274 Brown, S. L. 128 Bruner, J. 80 Brunhart, S. M. 221 Brunstein, J. C. 188–189, 242

Buckingham, M. 43 Buckman, R. 226 Bühler, K. 23, 26, 31, 34–36 Bulkeley, K. 101–102 Buss, D. M. 54 Bybee, D. 252 Cabanac, M. 117–118 Cacioppo, J. T. 118 Caldwell, N. D. 175 Calhoun, L. G. 295 Callegari, S. 226 Campbell, D. A. 227 Campbell, D. T. 35 Campbell, J. 168 Campbell, K. K. 227 Cantor, N. 237, 242 Caplan, R. D. 252 Caputi, P. 143 Carli, M. 225 Carlson, D. 87 Caro, T. M. 120 Carr, A. 10 Carstensen, L. L. 206 Caruso, D. R. 142–143, 145, 152 Carver, C. S. 118, 126, 190, 197, 221, 239–240 Castellon, C. 230 Cawley, M. J. 46 Chamberlin, J. 226 Chambers, N. 252 Chang, L. 270 Changeux, J. P. 35 Chapireau, F. 216 Chatterji, S. 218 Cheek, P. R. 196 Cheung, C. 93, 95 Chomsky, N. 32 Ciarrochi, J. 143 Clifton, D. O. 43, 303 Clore, G. L. 118, 124 Cohen, S. 222

314


11/5/2011 11:06:01 AM

Névmutató

Cohn, M. A. 128 Colby, P. M. 96 Colder, M. 150 Colvez, A. 216 Comte-Sponville, A. 43 Conover, S. A. 218 Conway, A. 128 Cook, M. L. 60 Corbit, J. D. 124 Cosmides, L. 115 Côté, S. 145 Covey, S. 162 Coyle, C. T. 102–103 Coyne, J. C. 197 Craik, K. H. 54 Cross, S. 194, 246–247 Cross-National Collaborative Group 272 Crowne, D. P. 46 Cuthbert, B. N. 137 Csikszentmihalyi, I. 163, 223 Csíkszentmihályi M. 9–10, 39, 115, 163, 174, 188–189, 195, 223, 225–226, 270, 306 Damasio, A. R. 112, 139 Damon, W. 10 Dangelmayer, G. 242 Danner, D. D. 130 Dasen, P. R. 217 Daubman, K. A. 122 Davidson, R. J. 118 Dawson, S. 260–261, 263 Dechesne, M. 270 Deci, E. L. 72, 223, 226–227, 241, 272, 282–283, 288, 293–295 Deckard, G. 227 de Graaf, J. 274 Delle Fave, A. 20, 70, 183–184, 215, 223–227 Dember, W. N. 123

Dennett, D. 35 Derryberry, D. 122–123 de St. Aubin, E. 285 Detweiler, J. B. 222 Deutsch, W. 34 Devlieger, P. J. 219 Dholakia, R. 265 Di Caccavo, A. 226 Dickerson, S. S. 178 DiClemente, C. C. 176 Diener, C.118 Diener, E. 10, 114, 118, 131, 191, 215, 261, 286–287 Dilthey, W. 32, 34–35 Dilts, R. 162 Dittmann-Kohli, F. 206 Dixon, R. A. 191, 194 Dolhinow, P. J. 120 Dollahite, D. C. 87 Dominguez, J. R. 273 Dorner, S. 218 Doyle, W. J. 222 Draguns, J. 218 Duval, T. S. 200 Easterbrook, J. A. 140 Eckhauser, F. E. 227 Edelman, G. M. 35 Ekman, P. 116 Elder, G. 191 Eliade, M. 89 Elkins, D. N. 86–87 Elliott, A. J. 287 Ellis, A. 60 Elton, A. 218 Emmons, R. A. 19, 25, 84, 93–98, 163, 188, 238, 240–242, 246, 248, 287 Empereur, F. 226 Engel, G. L. 216 Enright, R. D. 102–103 Epstein, M. 70 Erikson, E. 9, 42, 247, 281, 285–288, 291

315


11/5/2011 11:06:01 AM

Névmutató

Erikson, M. J. 87 Estrada, C. A. 122 Faber, R. J. 270 Fagan, P. J. 160 Fahey, J. L. 222 Faust, D. 176 Fava, G. 163 Feist, G. J. 151 Feldman, S. 238 Felser, G. 203 Ferriss, A. L. 84 Festinger, L. 272 Field, D. 227 Fireman, P. 222 Fitness, J. 146 Fitzgerald, R. 219 Fitzpatrick, R. 215 Flaste, R. 72 Fleeson, W. 204, 242 Flynn, P. 274 Folkman, S. 126, 128, 270 Fowler, J. W. 9 Frank, J. D. 176 Frankl, V. 69 Fredrickson, B. L. 120–121, 125 Freedman, S. 103 Freedman, Z. R. 226 Freud, S. 16, 30, 112, 164, 237, 300 Freund, A. M. 202, 246 Fried, C. 272 Friedman, H. S. 222 Friesen, W. V. 130 Frijda, N. H. 115–116, 118, 137 Frist, M. H. 219 Fromm, E. 75–76 Galanter, E. 239 Gall, M. 147 Gallup, G. G., Jr. 12–13, 43, 90, 198, 303 Gardner, H. 10, 138 Gardner, W. L. 118

Garfield, S. L. 176 Gasper, K. 124 Gatz, M. 203 Giardini, A. 226 Gilbert, D. T. 201 Glaser, R. 150 Glass, R. M. 226 Glober, G. 226 Glück, J. 9 Gohm, C. L. 162 Goldman, S. L. 150 Goleman, D. 139, 144 Gollwitzer, P. M. 197, 220–221, 239 Goodenough, U. 97 Goodman, C. 80 Goodwin, J. S. 130 Goschke, T. 124 Gottman, J. M. 146 Graham, M. A. 196 Greenberg, J. L. 207, 270 Greenberger, E. 46 Greenfield, L. J. 227 Greve, W. 187, 190–191, 196, 201 Grewal, D. 19, 112, 137, 147–148, 151, 163 Gross, J. J. 141 Grouzet, F. M. E. 263, 271 Gruenewald, T. L. 126 Guillemin, F. 226 Gwaltney, J. M. 222 Hackney, C. H. 84 Hadaway, C. K. 89 Haidt, J. 10, 100–102 Haigh, G. 80 Halle, T. G. 222 Halmesmäki, E. 204, 244, 248 Hammermeister, J. 267 Hannay, D. R. 160 Hardy, A. 100 Haring, M. J. 191 Havighurst, R. J. 191

316


11/5/2011 11:06:01 AM

Névmutató

Head, C. 148 Heard, H. L. 149 Heckhausen, J. 191, 202–204, 242–244 Hegel, G. W. F. 75 Heiman, R. 293 Hejmadi, A. 124 Henderson, H. 274 Henry, J. 19, 112–113, 157, 174, 179 Herzog, A. R. 281, 296 Heyman, R. E. 120 Hicks, A. 55 Higgins, E. T. 194 Hill, P. C. 86–90 Hilton, J. L. 220 Hollowell, J. 217 Holmes, D. S. 171, 178 Holmes, J. G. 151 Hood, J. 148 Hood, R. W., Jr. 90, 100 Houser-Marko, L. 289, 291, 293 Howard, K. I. 138, 160 Huang, S. 103 Humboldt, W. von 29 Hurrelmann, K. 243 Hyland, M. E. 219 Ingram, R. E. 248 Ingstad, B. 217 Isen, A. M. 111, 122, 128, 205 Jackson, J. L. 226 Jahoda, M. 60 Janis, I. L. 60 Janoff-Bulman, R. 196 Janssen, J. 270 Jenkins, J. M. 115, 118 Jernigan, H. L. 94 Jianbin, X. 93 Jiloha, R. C. 218 Johnson, C. A. 145 Johnson, J. A. 46 Johnson, K. J. 124

Johnson, M. M. S. 122 Joiner, T. 128–129 Jones, T. 289, 291, 293 Joshua, S. 55 Josselson, R. 46 Kabat-Zinn, J. 171, 178 Kadis, J. 147 Kagitçibasi, C. 218 Kahana, E. 281 Kahn, B. E. 122 Kahneman, D. 10, 131, 200–201 Kaiser, H. A. 96 Kaliteyevskaya, E. 77, 82 Kanner, A. D. 10, 126 Karel, M. J. 203 Karmiloff-Smith, A. 33 Karoly, P. 93, 238, 252 Kasl, S. V. 130 Kasser, T. 10, 20, 184–185, 241, 259–266, 269–272, 274, 282, 287, 289, 291, 293 Kegan, R. 219 Keith, D. 221 Kelley, H. H. 60 Kelly, E. W., Jr. 86 Kelly, M. 267–268 Keltner, D. 100–101, 128 Kemeny, M. E. 126, 222 Kendler, K. S. 149 Kerman, G. K. 175 Kerr, M. 247 Keyes, C. L. M. 10 Keynes, J. M. 184, 261 Khanna, S. 263 Kiecolt-Glaser, J. K. 150 Kilpatrick, S. D. 97 Kim, A. E. 84, 93 Kim, U. 217 King, L. A. 242 King, L. K. 296 Kirsch, L. 301

317


11/5/2011 11:06:01 AM

Névmutató

Kitayama, S. 293 Klein, L. C. 171, 178 Klerman, G. L. 148 Klinger, E. 194, 197 Knerr, B. 46 Knerr, C. 46 Koenig, H. K. 84 Koestner, R. 272 Kohlberg, L. 9 Koivisto, P. 247 Kolts, R. L. 98 Kraemer, D. T. 150 Krech, D. 33 Kremen, A. M. 127 Kroenke, K. 226 Kruglanski, A. W. 189 Kudelka, A. P. 226 Kuhl, J. 124, 197 Kuhn, T. S. 10 Kuipers, P. 115 Kunkel, S. R. 130 Kunnen, E. S. 219, 247 Kunzman, U. 9 Lachman, M. E. 203 Lambert, M. J. 176 Lamiell, J. T. 31, 34 Lane, R. D. 143 Lang, P. J. 137 Lanz, M. 245 Lapierre, S. 204 Larkin, G. 127 Larsen, J. 248 Larson, D. 84 Larson, D. B. 97 Lawton, M. P. 192 Lazarus, R. S. 10, 115–117, 126, 270, 279 Leach, M. M. 92 Lee, P. C. 120 Leedham, B. 219 Lefcourt, H. M. 58

Lenzi, R. 226 Leontiev, A. N. 72, 75–76 Leontyev, D. 19, 24–25, 67, 77, 82 Lerner, R. M. 193, 239 Leslie, A. M. 120 Levenson, R. W. 115–116, 124–125 Levin, D. E. 268 Levine, D. 148 Levinson, D. J. 9 Levy, B. R. 130 Lewicki, P. 177 Lewin, K. 69 Ley, A. 226 Lickerman, J. 274 Linehan, M. M. 149 Linn, S. 268 Linville, P. W. 196 Litle, P. 58 Little, B. R. 238, 240–242, 252 Llewelyn, S. P. 176 Loevinger, J. 9 Loewenstein, G. 58 Loftus, E. F. 177 Lollar, D. 217 Lombardi, M. 225 Long, A. A. 188 Lopes, P. N. 144–145, 147 Lopez, S. J. 10 Lorenz, K. 34 Lucas, R. E. 191 Ludwig, T. E. 102 Lyon, D. 207 Lyubomirsky, S. 175, 200 Maddi, S. 80 Mahoney, A. 89, 95, 97 Maier, G. W. 188 Majani, G. 226 Maletto, C. 224 Malhotra, S. 218 Mamardashvili, M. 79 Mancuso, R. A. 124

318


11/5/2011 11:06:01 AM

Névmutató

Mandler, G. 140 Markides, K. S. 130 Markus, H. R. 194, 238, 241, 246–247 Marler, P. L. 89 Marlowe, D. 46 Marmot, M. 215 Marsiske, M. 191 Martin, J. 75 Martin, J. E. 46 Martin, L. L. 200 Marziali, E. 148 Maslow, A. H. 10, 100, 237, 272 Massimini, F. 70, 223–226 Mathew, K. M. 144, 228 Matthews, G. 144 May, K. 228 May, R. 69, 72, 79 Mayer, J. D. 138–140, 142–145, 152 Mayer, K. U. 243, 296 McAdams, D. P. 285 McCann, I. L. 171, 178 McCann, L. 219 McCluskey-Fawcett, K. A. 120 McCullough, M. E. 84, 97–98 McGregor, H. 265 McGregor, I. 240, 242 McHoskey, J. W. 263 McKenna, C. 120 Means, B. 122 Mehta, K. K. 93 Mellsop, G. 55 Mendola, R. 219 Mertz, E. 122 Meterko, M. 227 Meyerowitz, B. E. 219 Midlarsky, E. 281 Mikels, J. 128 Mill, J. 27 Mill, J. S. 23, 26–31, 34, 36 Miller, G. A. 239 Mischel, W. 237–238 Moore, T. 301

Morrow, J. 175 Morsley, K. 228 Moskowitz, J. T. 126, 128, 130 Muirhead, J. 219 Munoz, R. F. 141 Munro, D. 264 Murray, S. L. 151 Myers, D. G. 10, 162, 167 Näätänen, P. 253 Negri, P. 224 Nesse, R. M. 55, 197 Neter, E. 126 Neugarten, B. L. 191 Newnes, C. 176 Newsom, J. T. 222 Nezlek, J. B. 145 Nguyen Thi, P. L. 226 Nicholls, S. 301 Nilges, P. 203 Nisbett, R. E. 46, 177 Nolen-Hoeksema, S. 175, 248 Noller, P. 146 Nordenfelt, L. 215 Norman, C. C. 11, 120 Nowicki, G. P. 122 Nunley, E. P. 139 Nurius, P. 238, 241 Nurmi, J.-E. 20, 184, 204, 236, 238–249, 253 Nussbaum, M. 187 Nuttin, J. 238–240 Oatley, K. 115, 118 Oettingen, G. 220 Ohlsson, S. 177 Oishi, S. 162 Okun, M. A. 191 Osbaldiston, R. 263 Ostir, G. V. 130 Otake, K. 124 Otto, R. 89, 99–100

319


11/5/2011 11:06:01 AM

Névmutató

Oxford English Dictionary 86 Oyama, S. 33 Oyserman, D. 246, 252

Prochaska, J. O. 219 Prochaska, O. 176 Pyszczynski, T. A. 207, 270

Page, R. 267 Palfai, T. P. 140 Panksepp, J. 120 Papini, D. R. 120 Pargament, K. I. 88–89, 92–97 Park, C. L. 94 Park, N. 47, 51 Parker, J. D. A. 140 Parker, L. E. 248 Pavot, W. 114 Peacock, E. J. 206 Peck, R. 285 Pedersen, P. 228 Peek, K. 130 Pennanen, R. 247–248 Pennebaker, J. W. 149–150 Persons, J. B. 49 Peterson, C. 11, 19, 24–25, 39–41, 47–48, 51–52, 54, 56, 60, 101, 129, 163, 220, 222, 303 Pfeiffer, E. 281, 296 Phillips, F. L. 160 Piedmont, R. L. 91–92 Pierobon, A. 226 Pimentel, E. F. 247 Pinel, E. C. 201 Pinker, S. 33, 301 Pitts, R. C. 40 Pléh Cs. 19, 23–24, 26 Poll, J. 84 Pollak, S. D. 149 Pomerantz, E. M. 126 Popper, K. R. 35 Power, M. 176 Pribram, K. H. 239 Price, R. H. 252 Priester, J. R. 118 Prigogine, I. 79

Rand, K. L. 163 Ransom, S. 270 Rathunde, K. 9–10, 195 Ravichandran, G. 228 Reed, G. M. 222 Reed, M. B. 126 Reid, F. 226 Reker, G. T. 206 Renner, G. 202 Rican, P. 86, 90 Rice, C. L. 147 Richards, T. A. 128 Richins, M. L. 260–261, 263–264 Ris, M. D. 123 Roberts, R. C. 99, 101 Roberts, R. D. 144 Robin, V. 273 Robinson, G. F. 122 Robinson, M. D. 261 Rodd, Z. A. 198 Rodgers, W. 281 Roese, N. J. 200 Rogers, C. 272 Rogers, J. B. 237 Romer, D. 48 Rose, N. 157–158 Rosellini, R. A. 198 Rosenberg, E. 269–270 Rosenberg, E. L. 118 Rosenblatt, A. 207 Rosenzweig, A. S. 122 Rosenzweig, M. R. 33 Rosnati, R. 245 Ross, L. 200 Ross, M. 295 Rothbaum, F. 203 Rothermund, K. 190–191, 193, 195–196, 198–201, 203–205

320


11/5/2011 11:06:01 AM

Névmutató

Rothman, A. J. 222 Rubin, M. M. 145 Ruehlman, L. S. 242, 252 Ruzzene, M. 146 Ryan, R. M. 104, 223, 227, 241, 260–261, 263, 266, 269, 271–272, 281–283, 288, 293–295 Ryff, C. D. 46, 187, 296 Saile, H. 202 Saisto, T. 204, 244, 248 Salmela-Aro, K. 20, 184, 204, 236, 242, 244, 246–249, 253 Salovey, P. 19, 112, 137–140, 142–147, 150, 152, 163, 222 Sameroff, A. J. 266 Sanders, G. S. 84 Sanderson, C. 242 Sandvik, E. 114 Saraswathi, T. S. 217 Sartorius, N. 217 Saunders, S. 264 Savickas, M. L. 252 Schefft, B. K. 123 Scheier, M. F. 118, 190, 197, 221, 239–240 Schmitz, U. 202–204, 206 Schmuck, P. 10, 272, 280 Schooler, J. W. 177 Schulman, P. 220–221 Schultheiss, O. 242 Schultheiss, O. C. 188 Schultz, R. 202 Schure, E. 115 Schutte, N. S. 142 Schütz, A. 145 Schwartz, N. 10 Schwartz, S. H. 263–264 Schwarz, N. 140–141 Schwarzer, R. 221 SCN-CBR 225 Scoboria, A. 301

Scott, A. B. 88 Seagal, Z. 171 Sedikides, C. 248 Seewald-Marquardt, A. 87 Segall, M. H. 218 Seidlitz, L. 90 Seligman, M. E. P. 9–12, 20, 24, 39–40, 47–48, 51–52, 56, 67–68, 81, 101, 115, 129, 163, 174, 185, 187, 191–192, 208, 220–221 Sellin, I. 145 Sen, A. 187 Shaffer, L. F. 150 Shanafelt, T. D. 226 Sharp, L. K. 150 Sheldon, K. M. 10, 20, 185, 240, 261, 263, 265–266, 270, 279–280, 282, 287, 289, 291, 293, 296 Sheldon, M. S. 263 Sherman, E. 206 Sherrod, L. R. 120 Shoda, Y. 238 Sifneos, P. E. 140 Sigmon, D. R. 163 Silvia, P. J. 200 Simeonsson, R. J. 217 Simon, H. A. 140, 187 Simons, C. J. R. 120 Singer, B. 46, 187 Singer, J. L. 120 Sirgy, M. J. 266 Sitarenios, G. 143 Skinner, E. A. 16, 190 Skoner, D. P. 222 Slade, M. D. 130 Smith, C. 83 Smith, H. L. 191 Smith, J. 246 Smith, P. K. 120 Smith, R. P. 32–33, 58 Smith, T. B. 87 Snowdon, D. A. 130

321


11/5/2011 11:06:01 AM

Névmutató

Snyder, C. R. 10, 163 Snyder, S. S. 163 Sodergren, S. C. 219 Solberg, E. C. 261 Solley, C. M. 80 Solomon, R. D. 99 Solomon, R. L. 124 Solomon, S. 207, 270 Sonnad, S. S. 227 Spranger, E. 34–35 Stanton, J. 92–93 Stattin, H. 247 Staudinger, U. M. 10, 191 Staw, B. M. 196 Stein, N. L. 128 Stengers, I. 79 Stern, C. 33 Stern, W. 23, 26, 31–34, 36 Sternberg, R. J. 56, 138 Steward, W. T. 222 Stifoss-Hanssen, H. 90 Stiles, W. B. 176 Stock, H. S. 191 Stock, W. A. 198 Stone, J. 272 Stone, T. 98 Straus, R. 144 Streng, F. J. 97 Suh, E. M. 191, 215 Susser, E. S. 218 Swank, A. B. 89 Szasz, T. S. 50 Tanaka-Matsumi, J. 218 Tarakeshwar, N. 89, 92–93 Tatarkiewicz, W. 188 Taylor, G. J. 140, 148–149 Taylor, S. E. 44, 126, 171, 177–178, 198, 221–222 Teasdale, J. 171 Teasdale, J. D. 220 Tedeschi, R. G. 295

Tehrani, K. 93, 95 Tennen, H. 128, 200, 219 Terry, K. 252 Tesch, S. A. 285 Tesser, A. 200 Thierman, S. 87 Thompson, R. 141 Thompson, S. C. 196 Thuriaux, M. C. 216 Tobin, S. S. 191 Tolley-Schell, S. 149 Tooby, J. 115 Trabasso, T. 128 Trépanier, L. 204 Trinidad, D. R. 145 Tripathi, I. 217 Trope, Y. 126 Tsang, J. 98 Tucker, D. M. 122–123 Tugade, M. M. 124, 127–128 Turban, D. 289, 291, 293 Turken, A. O. 122 Turvey, T. 160 Twenge. J. M. 272 Ulrich. R. S. 171 Üstün, T. B. 217–218 Vagi, A. B. 58 Vaillant, G. 9, 281 Valsiner, J. 81 Vancouver, J. 239, 241 Vander Laan, K. L. 102 van Knippenberg, A. 270 Van Ryn, M. 252 Varghese, F. 55 Varma, V. K. 218 Varni, J. V. 217 Veenhoven, R. 215 Vigotszkij, L. 69, 79–80 Vinokur, A. D. 252 Visscher, B. R. 222

322


11/5/2011 11:06:01 AM

Névmutató

Voß, A. 201 Vuori, J. 252 Wackernagel, M. 265 Wager, T. 124 Walker, L. J. 40 Wallander, J. L. 217 Wang, H.-Y. J. 222 Warner, R. M. 145 Waterman, A. S. 285 Watkins, P. C. 98–99 Waugh, C. E. 124, 127 Weeks, D. J. 57 Weinberg, N. 215 Weissman, M. M. 148, 175 Weisz, J. R. 203 Wentura, D. 190–191, 203, 205, 207, 243–244 Werner, D. 218 Westerhof, G. L. 206 Wettstein, H. 99 Wham Marko, K. 252 Wheatley, T. P. 201 Whitbourne, S. K. 285 White, R. W. 62 Wicklund, R. A. 220, 270 Wilcox, K. T. 217 Wilkinson, R. 215 Williams, B. 226 Williams, G. C. 227 Williams, M. 171 Wilson, A. E. 295

Wilson, T. D. 46, 177, 201 Winter, D. D. 264 Winterstein, D. 267 Wipf, J. E. 226 Witter, R. A. 191 Witvliet, C. V. 102–103 Woelk, G. B. 228 Wolchik, S. A. 242 Wolf, S. 42 Wolpe, J. 124 Wong, N. Y. 266 Wong, P. T. P. 86, 206 Woodruff, P. 99, 101 Woodward, K. 98 Woodworth, J. 281 World Health Organization 216 Worthington, E. L., Jr. 92 Wortman, C. B. 194 Wright, R. A. 197 Wrosch, C. 190, 204, 244 Wulff, D. 88 Wuthnow, R. 87 Yearley, L. H. 46, 48 Young, K. 150 Young, M. J. 122 Zax, M. 266 Zeidner, M. 144 Zinnbauer, B. J. 88, 90 Zlotnick, C. 176 Zuckerman, M. 58

323


11/5/2011 11:06:01 AM

Tárgymutató

agyfejlődés (evolúciós) 13–15 akkomodációs üzemmód, kettősfolyamat-modell és időskor 201–207 és információfeldolgozás 197–201 szerepe 189–190, 194–197, 207–208 lásd még igazodási funkció alexitímia 140, 149 alkalmazkodási zavar, a VIA osztályozás fölénye 40 anagramma-kísérlet 198 anyagiasság alternatívái 265–275 ára 259–265 áramlat (flow) 163, 305–306 Áramlat (flow) kérdőív 223–224 asszimilációs üzemmód, kettősfolyamat-modell és időskor 201–207 és információfeldolgozás 197–201 szerepe 189–194, 207–208 lásd még személyiségfejlődés autonómia kialakulása 75–81 bátorság erénye definíció 41–44 és jóllét 169–170 rendellenességek kontinuuma 53

bátorság mint jólléti stratégia 169–170 belátás mint jólléti stratégia 174–179 béren kívüli juttatások, érzelmi intelligencia 146–147 beszélgetős terápia 157–160, 175–176 beszűkült lehetőségek, motiváció, élethosszig tartó fejlődés 244–247 beteges kíváncsiskodás, mint az érdeklődés zavara 58 bifurkációs pontok, emberi szinten 79 biológiai ösztönök önreflexió 13–15 biológiai pszichiátria 299–300 biopszichoszociális modell, egészség 215–216, 226 boldogság formái 188, 305–307 történeti visszatekintés 23, 27–29 lásd még jóllét boldogság defenzív módja 188 borderline személyiségzavar (BPD) 58, 148 bölcsesség erénye definíció 40, 44 betegségkontinuum 53–63 BPD (borderline személyiségzavar) 58, 148 célok, egyéni a kettősfolyamat-modellben 192–197

324


11/5/2011 11:06:01 AM

Tárgymutató

az élethosszig tartó fejlődésmodellben 242–250 az időskor-pszichológiai érettség modellben 282–287, 290 egészség beszűkült lehetőségek 219–220 és jelentés 188–189 és jóllét 183, 240–242, 250–253 és spiritualitás 93–96 lásd még motiváció cinizmus mint a kritikai gondolkodás zavara 61 cselekvési tendenciák és érzelmek 115–119 lásd még láss-gyarapíts elmélet cselekvési-gondolkodási válaszok és a pozitív érzelmek 121–130 csoportgondolkodás 60 defenzív optimizmus 221 depresszió és érzelmi intelligencia 148–149 és anyagiasság 272 és célok 188–189, 194–197 és DSM-osztályozás 55 és jólléti stratégiák 170, 174–176 kezelés hatékonysága 300 pozitív kimenetelű beavatkozás lehetőségei 300–302 diák-szülő vizsgálat 288–291 differenciálpszichológia 32 diszpozíciók logikája 72 diszpozicionális optimizmus 221 dolgok összekapcsolódása a Spirituális Transzcendencia Skálán 91–92 dolgos élet 163, 306–307 drive-kielégítés logikája 72 DSM-osztályozás 40, 48, 55 lásd még erősségek VIA-osztályozása éber figyelem és anyagiasság 269–271

és gyönyör 304 és spiritualitás 103–104, 164–165 mint a jóllét stratégiája 165, 171, 178 egészség és életminőség a tökéletes tevékenységek hatása 222–225 biopszichoszociális modell előnyei 215–216, 227–229 hivatásuknak élő emberek élményei 226–227 indiai vizsgálat 217 pszichológiai lehetőségek 218–222 egészség hozadékai, érzelmi intelligencia 148–150 Egészségügyi Világszervezet (WHO) 216 egyéni célok lásd célok, egyéni egyetemesség a Spirituális Transzcendencia Skálán 91–92 együgyűség mint a kritikai gondolkodás zavara 61 elégedettség és felülírási elmélet 125–126 válaszkészség 120, 122–124 életfeladatok, Erikson elmélete 285–286 élethosszig tartó fejlődésmodell motiváció szerepe 242–251 tanácsadás szerepe 252–253 lásd még idősödés élettel való elégedettség lásd jóllét életvilág logikája 73 ellen-DSM lásd erősségek VIA-osztályozása elme lecsendesítése mint jólléti stratégia 168, 172, 178 ember mint szórványos lény fogalom 71 lásd még többszabályzós személyiségmodell Emotional Quotient Inventory (EQ-i) 142 énhatékonyság, egészség, életminőség 220–221

325


11/5/2011 11:06:01 AM

Tárgymutató

énintegritás életfeladata 285–286, 294–296 énközpontú célok, élethossz-elmélet 246–247, 250–251 epigenetikus törvények 33 EQ-i (Emotional Quotient Inventory) 142 érdeklődés válaszkészség 119–121 zavara 57–59 érdektelenség mint az érdeklődés zavara 57–58 eredetiség túlzásba vitele 56–57 erények, áttekintés 40–52, 302–304 lásd még erősségek VIA-osztályozása Erikson pszichoszociális elmélete 285–286 lásd még időskor-pszichológiai érettség modell erősségek és boldogság 304–308 lásd még erősségek VIA-osztályozása erősségek VIA-osztályozása áttekintés 23–25, 40–43, 302–304 klinikai előnyei 47–52, 62–63 méréses megközelítés 43–46 rendellenességek kontinuuma 52–55 értékek és anyagiasság 260, 272–274 tudományos igazolás 7–10 értékek függetlenedése 76–77 érzelmek kezelése, érzelmi intelligencia modellben 140 érzelmek, spirituális 96–105 érzelmi intelligencia a fogalom kialakulása 138–139 a rossz alkalmazkodás lehetőségének mérése 150–151 áttekintés 111–113, 137, 151–153 előnyei 144–150 négyágú modell 139–141

érzelmi tudatosság az érzelmi intelligencia négyágú modelljében 140, 146, 149–150 etológia 34–36 eudaimonia 23, 305 extrinzikus értékek és anyagiasság 262–263, 296 fájdalom, az utilitarianizmusnál 27–28 fejlődéselméletek közös elemei 8–9 félelem és értelmes élet 307 válaszkészség 115–116, 122–124 félelem, spirituális 99–101 felelősség és szabadság 77–78 felülírási elmélet, láss-gyarapíts elmélet 124–127 FGA (Flexible Goal Adjustment) 201–202, 204–205 fizikai függetlenedés szakasza 75–77 fizikai tevékenység mint jólléti stratégia 168–172, 177–178 Flexible Goal Adjustment (FGA) 201–202, 204–205 fogyasztói szemlélet lásd anyagiasság Freud pszichológiája 300 funkcionális optimizmus 183, 221 függetlenedés szakaszai 75–78 GDP (nemzeti össztermék) 273 generativitás életfeladata 285–287, 294–296 gyermekbántalmazás és érzelmi intelligencia 149–150 gyógyszeres kezelések 299–300 gyönyör az utilitarianizmusban 27–28 boldogság mint kategória 304 pozitív érzelmek összehasonlítása 117 „gyönyörű nap” gyakorlat 307

326


11/5/2011 11:06:01 AM

Tárgymutató

hála 97–99 Hamlet 79 hangulat és pozitív érzelmek 130 hangulatok vs. pozitív érzelmek 116–118 harag, válaszkészség 115, 122–123 hiánygazdaság-elmélet 29–31 hódolat 99–101 humanisztikus pszichotherápiás megközelítés 158–162 ICF (International Classification of Functioning) 216 identifikált motiváció 283–284 identitáskeresés életfeladata 285–286 idő birtoklása 274–275 időskor és jóllét élethosszig tartó fejlődésmodell 242–250 élettel való elégedettségi beszámolók 191–193 és pozitív érzelem 129–130 lásd még kettősfolyamat-modell időskor-pszichológiai érettség modell adatok korrelációja 287–291, 294–295 elméleti háttér 282–285 hipotézisek 285–286 módszerek 280–283, 286–293 igazságosság erénye 40, 45, 53 ima beteljesedése a Spirituális Transzcendencia Skálán 91–92 immanens hiba 32 indiai életminőség-vizsgálat 217 individualitás és a túlélés ösztöne 15 Mill álláspontja szerint 29–30 Stern megközelítése 32–34 információfeldolgozás a kettősfolyamat-modellben 197–201

egészségi állapotokról 218–222 lásd még kognitív ingerre adott válasz logikája 72 intelligenciavizsgálat 32 International Classification of Functioning (ICF) 216 intimitás életfeladata 285–286 intraperszonális intelligencia, meghatározása 138 lásd még érzelmi intelligencia intrinzikus (belső) értékek és anyagiasság 262–263, 270–275 intrinzikus (belső) motiváció 283–284 introjektált motiváció 283–284 iskolák és kereskedelmi szemlélet 268 ítéletalkotás zavara 59–61 játék szerepe 120 jelentésfüggetlenedési szakasz 76 jó élet 305–307 jóga 165 jóllét és anyagiasság 260–262 és egyéni célok 236–238, 250–253 és karakter mérése pozitív érzelmek 128–130 viselkedés korrelációi 162–163 lásd még időskor-pszichológiai érettség modell; egészség és életminőség jólléti stratégiák és élethosszig tartó fejlődésmodell 252–253 klinikai alkalmazásának áttekintése és a kognitív stílus 112–113, 174–179 önbeszámolós vizsgálatok 166–174 önsegítés 161 összehasonlítások 165–166 pszichoterápiás 157–160, 173–174 spiritualitás 164–165

327


11/5/2011 11:06:01 AM

Tárgymutató

karaktererősségek, a VIA-osztályozás rendszere áttekintése 41–46 egészség-betegség kontinuuma 52–63 klinikai előnyei 47–52, 63 méréses megközelítések 46–47 kardiovaszkuláris reakciók, pozitív érzelmek 125–127 katolikus nővérek vizsgálata 130 kellemes vs. emberbarát, értelmes élet 306–308 kérdőív módszer, anyagiasság mérése 260 kereskedelmi szemlélet lásd anyagiasság kettősfolyamat-modell és az időskor 201–207 akkomodációs folyamatok 195–197 asszimilációs folyamatok 193–195 áttekintés 183, 189–190, 207–208 információfeldolgozás 197–201 kíváncsiság zavarai 57–61 klinikai pszichológia 183–184, 299–301 kognitív disszonancia és anyagiasság 272–274 kognitív folyamatok a kettősfolyamat-modellben 193–204 a motivációs elméletekben 238–240 a többszabályzós személyiségmodell 77, 80–81 az érzelmi intelligencia modellben 141 és egészség, életminőség 217–222 és pozitív érzelmek 121–130 kognitív-viselkedéses pszichoterápiás megközelítés 159–160, 176–178 kompenzáció és idősödés 194 konformitás, mint a kreativitás zavara 56 kontiguitás, utilitarianizmusban 27 konvergenciaelmélet 33

Korea, spiritualitás kutatása 93 kreativitás és érzelmi intelligencia 151 és pozitív érzelmek 119–121 zavara 56–57 kritikai gondolkodás zavara 59–61 kulturális közvetítés 81 kultúrközi kutatások anyagiasság 262–265, 272 egészség és életminőség 217–218, 225 életminőség 183 funkcionális optimizmus 183 jóllét stratégiái 168–173 kor-szubjektív jóllét 292–294 spiritualitás 92–93, 103–104 különcség mint a kreativitás zavara 56–57 külső motiváció 283–285 láss-gyarapíts elmélet áttekintés 111, 119–121, 130–131 kutatások áttekintése 114–119 szerepe a pozitív érzelmekben 121–130 LEAS (Levels of Emotional Awareness Scale) 143 lehetőségek és motiváció, élethosszig tartó fejlődésmodell 244–247 lehetőségek logikája 73–74 leleményesség zavara 56–57 Len (barát) 305 Levels of Emotional Awareness Scale (LEAS) 143 Life Theme Questionnaire 223–224 MAAS (Mindfulness Attention Awareness Scale) 104–105 Mayer-Salovey-Caruso Érzelmi Intelligencia Skála (MSCEIT) 143–148, 151 mediáció, közvetítés és időskor-pszichológiai érettség modell 286, 288–290

328


11/5/2011 11:06:01 AM

Tárgymutató

és személyiségfejlődés 80, 164–165, 177–178 médiaműveltség 269–271 megbocsátás 102–103, 146 megértés ága az érzelmi intelligencia modellben 141 MEIS (Multifactor Érzelmi intelligencia Skála) 143–145, 147 mentális egészség hozadékai, érzelmi intelligencia 148–150 mérési rendszerek anyagiasság 261 érzelmi intelligencia 142–144 karaktererősségek 43–47 megküzdés folyamatai 201–202 pszichológiai érettség 281 tökéletes élmények 223–225 lásd még spirituális mértékletesség erénye 40, 45, 53 metaagy 14–15 mindenkori jelen elfogultsága 295 Mindfulness Attention Awareness Skála (MAAS) 104 motiváció áttekintés 236–240 és élethosszig tartó fejlődés 242–253 és öndeterminációs elmélet 283–285 és saját célok 240–242, 245–250 etológiai elvek 34–36 Európai elvek 238–240 Mill álláspontja 28–31 utilitarizmusmodell 29–30 lásd még célok, egyéni motiváció igazodási funkciója 244–250 motiváció relációs elmélete 238 motiváció szelekciós feladata 238–240, 244–245 motoros függetlenedés szakasza 76 MSCEIT (Mayer-Salovey-Caruso Érzelmi Intelligencia Skála) 143–148, 151 munkagyakorlat, tevékeny élet 306–307

munkavégzés és érzelmi intelligencia 146–147 negatív érzelmek felülírási elmélet 124–127 kognitív hatások 121–124 kutatásközpontú 114–120 pozitív intervenció hatásai 305–306 nemzeti össztermék (GDP) 273 nepáli életminőség-vizsgálat 225 Nikki-elv definíciója 67 NOS diagnózis, VIA-osztályozás előnyei 50 nyelvelsajátítás 32 offenzív boldogság 188 ok-okozati összefüggések és autonómia 77–81 ontológiai közvetítés 80 optimizmus és egészségcélok 183, 221–222 orvlövész példa 301–302 öndeterminációs elmélet 283–285 lásd még időskor-pszichológiai érettség modell önelégültség mint a tanulás szeretetének zavara 62 önmagunk tökéletesítése mint cél, Mill álláspontja szerint 28–29 önreflektív tudatosság 13–20 önsegítés mint jólléti stratégia 161–162 öröm és felülírási elmélet 124–126 válaszkészség 119, 122–124 ösztönök az etológiában 34–36 pályaválasztási tanácsadás 252–253 pedantéria mint a tanulás szeretetének zavara 62 „Pénzt vagy életet” program 273

329


11/5/2011 11:06:01 AM

Tárgymutató

perszonalizmus 33–34 plázaterápia 270 pozitív érzelmek, láss-gyarapíts elmélet, áttekintés 111, 119–121, 130–131 cselekvési-gondolkodási funkciók 121–124 és pszichológiai reziliencia 126–130 felülírási elmélet 124–127 jóllét hatásai 127–130 kognitív funkciók 121–124 kutatás áttekintése 114–118 poztív pszichológia, áttekintés az elméleti keretek kidolgozása 11, 67–71, 279–280 az esetleges intervemciók hozadékai 112–113, 185–186, 299–308 érdeklődési területe 7–10 mint paradigmaváltás 10–12 lásd még érzelmi intelligencia; egészség és életminőség; jóllét pszichés immunitás elve, álljunk ellen az anyagiasságnak 269–271 pszichobiológiai terápiás megközelítés 158–160 pszichodinamikus terápiás megközelítés 158–160 pszichográfia 32 pszichoterápiás eljárások kezelés hatékonysága 299–304 mint jólléti stratégia 157–160, 173–179 racionalitás az etológiában 34–36 és érzelmi intelligencia 138–139 rácsodálkozás 101–102 reflektálás, újrafogalmazás mint jólléti stratégia 169–172 reklámmentes sávok 267 rendszerszemléletű csoportmódszerek 158–160 reziliencia

a kettősfolyamat-modellben 195–197 és anyagiasság, ellenállás 269–271 és pozitív érzelmek 126–130 salutogenesis, egészségteremtés 219 Self-Report Érzelmi Intelligencia Teszt (ÉIT) 142 Spirituális Transzcendencia Index 90–91 Spirituális Transzcendencia Skála (STS) 91–92 spiritualitás egyéni célok szintje 93–96 érzelmi szint 96–105 kutatási módszerek 84–85 meghatározása 24–25, 85–90 mint jólléti stratégia 164–165 vonásszint 90–93 SREIT (Önbeszámolós Érzelmi Intelligenciateszt) 142 strukturális közvetítés (mediáció) 81 STS (Spirituális Transzcendencia Skála) 91–92 SWB (szubjektív jóllét hipotézis) lásd időskor-pszichológiai érettség modell szabadság és felelősség 77–78 közvetítés (mediáció) szerepe 80 Mill álláspontja szerint 30 mint társas mém 18–19 széleslátókörű megküzdés 128–130 személyiségfejlődés a mediáció (közvetítés) szerepe 79–81 függetlenedés szakaszai 75–78 Mill elmélete 27–30 Stern elmélete 31–34 többszabályzós modell 71–75 viselkedések logikája 72–75 szemiotikai közvetítés 81 szentséges lásd spiritualitás

330


11/5/2011 11:06:01 AM

Tárgymutató

szeretet Mill álláspontja 28–31 válaszkészség 120 szeretet erénye 40, 44, 53 szingapúri társadalmi kötelezettségek vizsgálata 293 szokások logikája, többszabályzós személyiségmodell 72 szokások az etológiában 34–36 szubjektív jóllét (SWB) hipotézis lásd időskor-pszichológiai érettség modell szürkeség mint a kreativitás zavara 56–57 tanulás szeretetének zavara 61–63 tanult szokások logikája 72 társadalmi kötelezettségek vizsgálata 290–293 társas kapcsolatok élettel való elégedettség korrelációi 162–163, 241–242 érzelmi intelligencia hozadékai 145–146 mint jólléti stratégia 170–172, 177–178 társas normák és elvárások logikája 72–73 televízió 57–59, 266–268 Tenacious Goal Pursuit (TGP) 201–202 tolakodás mint a kíváncsiság zavara 57–59 tompaság mint a kritikai gondolkodás zavara 60 Többfaktoros Érzelmi Intelligencia Skála (MEIS) 143–145, 147 többszabályzós személyiségmodell áttekintés 23, 81–82 függetlenedés szakaszai 75–78 közvetítés (mediáció) szerepe 79–81 viselkedések logikája 72–75 tökéletes élmény, definíciója 222–223

lásd még egészség és életminőség; jóllét történeti megközelítések áttekintés 23, 35–36 és a tudat 15–18 és Mill 26–31 és Stern elmélete 31–34 utilitarizmusmodell 27–28 Trait Meta-Mood Scale 146 transzcendencia erénye 40, 45, 53 transzcendencia mint a spiritualitás mércéje 91–92 transzgradiens hibák definíciója 33 tudálékosság mint a tanulás szeretetének zavara 62 tudás erényének definíciója 40, 44 rendellenességek kontinuuma 53–63 tudás, Mill álláspontja 28–31 tudatosság, önreflektív 13–20 túlélési ösztön és önreflektivitás 13–15 unalom mint az érdeklődés hiányának zavara 58 utilitarianizmus 27–31 vadászpilóta példa 301–302 választendencia és érzelmek 116–118 vallás definíciója 87 lásd még spiritualitás Vallásos Elköteleződés Kérdőív 92 vaskalaposság mint a tanulás szeretetének zavara 62 végső megértés logikája 74 viselkedések logikája 72–74 viselkedésszabályozás lásd többszabályzós személyiségmodell

331


11/5/2011 11:06:01 AM

Bevezetés (Csíkszentmihályi Mihály)... 7

Recommend Documents