Bakalářská diplomová práce

Masarykova univerzita Filozofická fakulta Ústav religionistiky

Bakalářská diplomová práce

2011

Vojtěch Kaše

Masarykova univerzita Filozofická fakulta Ústav religionistiky

Religionistika

Bakalářská diplomová práce

Počátky křesťanského rituálního stolování a současná religionistika Vojtěch Kaše

Vedoucí práce: PhDr. Iva Doležalová

2011

2

Prohlašuji, že jsem diplomovou práci vypracoval samostatně s využitím uvedených pramenů a literatury.

…………………………………………… Podpis autora práce V Brně 10. srpna 2011

3

Děkuji své vedoucí práce PhDr. Ivě Doležalové za všechny cenné připomínky během psaní jejích jednotlivých částí. Také děkuji PhDr. Davidu Zbíralovi, PhD. a PhDr. Daliboru Papouškovi, PhD., kteří nikdy neváhali a vždy mi s ochotou věnovali svůj čas.

4

0. Úvod....................................................................................................................................... 7 1. Problémy historiografie, historická religionistika a bádání o počátcích křesťanství .... 9 1.1. Historiografie – některé podstatné otázky ...................................................................... 9 1.2. Historická religionistika.................................................................................................. 11 1.3. Vysvětlování vs. přepisování počátků křesťanství ....................................................... 13 2. Didaché 9-10: Problémy a perspektivy současného bádání............................................ 15 2.0. Nastínění problematiky................................................................................................... 15 2.1. Didaché v kontextu.......................................................................................................... 17 2.1.1. Text, jeho historie a struktura .................................................................................... 17 2.1.2. Didaché 9-10................................................................................................................. 18 2.1.3. Perspektiva zkoumání................................................................................................. 20 2.1.4. Základní pojmy ........................................................................................................... 21 2.2. Problémy současného bádání ......................................................................................... 24 2.2.1. Zavádějící otázka......................................................................................................... 24 2.2.2. Eucharistie jako termín .............................................................................................. 26 2.2.3. Hledání židovských kořenů ........................................................................................ 27 2.3. Perspektivy „nového paradigmatu” .............................................................................. 30 2.3.1. Text jako nástroj.......................................................................................................... 30 2.3.2. Didaché 9-10 jako zdroj informací o společenském formování .............................. 30 2.3.3. Výhledy......................................................................................................................... 33 3. Kam se poděla ryba? Dějiny jedné (možné) křesťanské reprezentace ......................... 35 3.0. Historiografie jako epidemiologie reprezentací............................................................ 35 3.1. Východiska ....................................................................................................................... 37 3.1.1. Formulace hypotézy .................................................................................................... 37 3.1.2. Model šíření informace v antice ................................................................................. 38 3.2. Reprezentace ryby ........................................................................................................... 40 3.2.1. Ryba v raně křesťanském umění ............................................................................... 40 3.2.2. Ryba při stolování v Novém zákoně .......................................................................... 41 3.2.3. Ryba při křesťanském rituálním stolování jako symbol Ježíše .............................. 41 3.3. Současné bádání o počátcích křesťanského stolování: kritika ................................... 43 3.3.1. Nové paradigma v bádání o počátcích křesťanského rituálního stolování............ 43 3.3.2. Matthias Klinghardt: sociálně-funkcionalistická redukce symbolu....................... 45 3.3.3. Projekt přepisování počátků křesťanství: kognitivní kritika ................................. 46 3.4. Teorie jednání a teorie konceptuálního míšení jako možné východisko .................... 48 5

3.4.1. Kognitivní teorie rituálu ............................................................................................. 48 3.4.2. Teorie konceptuálního míšení a křesťanské rituální stolování ............................... 50 3.4.3. Konceptuální míšení a problém ikonické interpretace ryby ................................... 51 3.5. Výsledky ........................................................................................................................... 54 4. Obecně religionostické přesahy......................................................................................... 55 5. Závěr.................................................................................................................................... 56 Seznam použité literatury...................................................................................................... 57 Prameny a komentáře ............................................................................................................ 57 Sekundární literatura ............................................................................................................ 58 Anotace .................................................................................................................................... 66

6

0. Úvod Tato bakalářská práce je koncipována poněkud netradičně: Po úvodní studii následují dvě kapitoly sestávající z původně samostatných studií, které jsem v posledních dvou letech prezentoval v rámci religionistické studentské vědecké konference. To je i důvodem, proč překračuje požadovaný rozsah. Oběma studiím je společné, že se zabývají problematikou počátků křesťanského rituálního stolování. Vycházejí ale z jiných teoretických východisek a na problematiku tak nazírají ze zcela odlišných měřítek i perspektiv. Studie „Didaché 9-10: Problémy a perspektivy současného bádání“, zde jako druhá kapitola, je na první rovině pokusem o historicko-antropologickou „sondu“ do života komunity, kde text vznikl a byl užíván, na základě předpokladu, že text představuje nástroj, jímž daná sociální skupina intencionálně „pracuje sama na sobě“. Na druhé rovině se pak studie prostřednictvím přehledu bádání o Didaché v posledních 30. letech pokouší identifikovat určité pochybné tendence, které se objevují v historickém bádání o raném křesťanství, jejichž příčinu lze patrně nalézt i v nedostatečné teoretické ukotvenosti, kterou do této oblasti studia vnáší až sociální vědy včetně religionistiky v posledních letech. Proti tomu práce „Kam se poděla ryba? Dějiny jedné (možné) křesťanské reprezentace“, zde jako třetí kapitola, přistupuje k počátkům křesťanství a konkrétně k počátkům křesťanského rituálního stolování z jiné perspektivy a z měřítka, jež je možné označit za makroskopické. Jejím předmětem není intencionálně jednající a vymezující se – a díky tomu též vymezitelná – skupina „pracující sama na sobě“, ale potenciální obsah mysli na způsob reprezentace vztahující se k rituálnímu jídlu některých příslušníků rodu homo sapiens v oblasti středozemního moře v prvních několika staletích po přelomu letopočtu. Právě díky makroskopickému měřítku se zkoumání z této perspektivy může vyvázat z režimu intencionality jednání a soustředit se na vysvětlení prostřednictvím zákonitých procesů vykazatelných pouze na pozadí delšího časového horizontu. Proč i přes tyto základní rozdíly kladu tyto studie k sobě jako jádro své bakalářské práce? Zaprvé proto, že obě velmi úzce souvisí se základními teoretickými otázkami povahy historiografie obecně, jejichž dilematičnost mohou takto různorodě založené studie účinně ilustrovat. Zadruhé proto, že se obě snaží zachytit určité paradigmatické posuny v bádání o počátcích křesťanství, křesťanském rituálním stolování a obecné religionistice, čímž mohou být určitým klíčem pro kladení otázek na předpolí těchto oblastí studia. A konečně zatřetí proto, že pro mě osobně právě ony dvě představují nejintenzivnější konfrontaci

7

s religionistickým provozem během bakalářského studia. V následující kapitole, která oběma studiím předchází, se tyto důvody pokusím rozvinout.

8

1. Problémy historiografie, historická religionistika a bádání o počátcích křesťanství 1.1. Historiografie – některé podstatné otázky Dějepis pojatý jako suverénní, čistá věda by byl jakýmsi ukončením života a konečným účtem lidstva. Friedrich Nietzsche1

Historiografie je oblast lidského jednání, při němž se prostřednictvím dochovaných pramenů a s využitím nejlepších dostupných prostředků snažíme pravdivě převyprávět minulost/dějiny/historii. Již tato zdánlivě snad nevinná formulace otevírá obrovské množství otázek, s nimiž se v minulém století snažilo vyrovnat nemalé množství historiků a filosofů vědy. Tedy postupně: O jakou oblast lidského jednání jde? Co je to pramen a co jsou nejlepší dostupné prostředky? Jaká jsou kritéria pravdivosti v historiografii a jaké vyprávění je možné považovat za historiograficky adekvátní? Jaký ontologický status dějiny/minulost/historie mají? Velmi intenzivně rozvířily tyto otázky francouzskou intelektuální diskuzi, jak si o tom nyní může český čtenář učinit představu prostřednictvím provokativní knihy Jak se píšou dějiny od francouzského historika Paula Veyna2 a souboru esejů Na okraji útesu od Rogera Chartiera3, jejichž překlady vyšly v roce 2010. Především Veynova kniha plná uštěpačných formulací na adresu scientistně orientovaných badatelů z roku 1971 nechá jistoty hledajícího čtenáře jen stěží klidným. Co se týče podstaty historiografického počínání, pro Veyna „historie“ – ve smyslu disciplíny – „není věda a nedá se příliš očekávat, že se vědou stane.“4 Historik „splnil svůj úkol, když vyslovil to, co našel v dokumentech.“5

Ohledně prostředků, „pro pochopení

minulosti stačí, abychom se na ni podívali očima, jež nám postačují pro porozumění našemu okolnímu světu nebo životu cizího národa,“6 poněvadž „historie nemá ani strukturu, ani metodu a je předem jisté, že každá teorie v této oblasti bude mrtvě narozené dítě.“7 Ovšem „při svém rekonstruování pravdy se historik podřizuje stejným normám jako vědci; při svých závěrech, při hledání příčin se řídí stejnými obecnými zákony myšlení jako fyzik nebo

1

Friedrich Nietzsche, „O užitku a škodlivosti historie pro život“, in: idem, Nečasové úvahy, Praha: OIKOYMENH 2005, 75-147: 85. 2 Paul Veyne, Jak se píšou dějiny, Červený kostelec: Pavel Mervart 2010. 3 Roger Chartier, Na okraji útesu, Červený kostelec: Pavel Mervart 2010. 4 P. Veyne, Jak se píšou dějiny..., 8; viz též ibid., 199. 5 Ibid., 130. 6 Ibid., 145-146. 7 Ibid., 157.

9

detektiv.“8 Historie je tak podle Veyna především ntelektuální činností, „která pomocí vžitých literárních forem slouží zájmům čiré zvědavosti,“9 přičemž o předmětu a měřítku rozhoduje výlučně to, co se očím historika jeví jako zajímavé.10 Tato stanoviska se při pohledu na historii jako součást západního vzdělávacího a univerzitního systému jeví jako neuspokojivá a až nebezpečně relativistická. Chartier proto rozpracoval zřetelně umírněnější pozici, když důkladně promýšlel vztah historiografie k sociálním vědám. Podle něj „není však jiné cesty než postulovat (...) buď absolutní relativismus historie, která je pouhou fikcí, nebo iluzorní jistoty historie definované jako pozitivní věda.“11 Chartier se zasazuje o zachování příslušnosti historie k sociálním vědám, čímž se vymezuje nejen vůči Veynovi, ale zejména vůči narativistické tradici, která se od 70. let prosazovala v USA a kladla historiografii primárně po bok literatury. Příslušnost k vědám zde

tedy

měla

zajistit

adekvátní

vztah

8

Ibid., 146. Ibid., 112. 10 Ibid., 69-70. 11 R. Chartier, Na okraji útesu..., 235. 9

10

k tomu,

„co

se

skutečně

stalo“.

1.2. Historická religionistika Podle Břetislava Horyny by si religionistika jako věda měla nejprve ve svém předpolí zodpovědět otázky, „čím ona věda je, co chce, jaké jsou její cíle a cesty, jak je dosáhnout, proč se ubírá právě jimi, jaký je její vztah k jiným vědám atd.,“12 k čemuž je nutná vždy přítomná kulturní valorizace: „Kdo jsme, odkud přicházíme, jaké je naše místo a naše role. Pokud společenství vědců daného oboru neumí odpovědět na tyto, svou patetičností sice snad zprofanované, přesto však nezbytné otázky, ocitá se osud jejich komunity na tenké niti souhry okolností, podléhá převaze aktuálních, ne vždy vyjasněných zájmů, potýká se s kumulací vnitřních, ať čistě odborných nebo institucionálních problémů, pro něž v důsledku nemá nástroje efektivního řešení, a je ohrožován paradigmatickým splynutím s jinými obory, jež tak či onak tematizují týž předmět zkoumání, čili rozkladem vlastní diskursivity.“13 Pokud chceme historickou religionistiku chápat jako integrální součást takto konstituované disciplíny, je na prvním místě důležité důkladně promýšlet její vztah k historiografii a pečlivě zvažovat možné odpovědi na výše předložené otázky. Pomineme-li možnost rezignace na status vědeckosti na způsob narativistického proudu v historiografii, musíme se postavit čelem takovým otázkám, jako je význam teorií, metod, vysvětlení a rozumění v religionistice. Jak také zdůrazňuje na jiném místě Horyna, „religionisté [si] budou muset objasnit a dosáhnout alespoň relativní jednoty v tom, co je ‚vysvětlení‘ a co ‚rozumění‘.“14 Pro Veyna je historické vysvětlení pouze „způsob, jímž se vyprávění organizuje jako srozumitelná zápletka.“15 Takto se výslovně vymezuje především vůči nomologickodeduktivnímu typu vysvětlení, který do historických věd zamýšlel vnést jako základní typ myšlenkové operace ve slavném článku „The Function of General Laws in History“ Carl G. Hempel. 16 V tomto typu vysvětlení se konkrétní jev vysvětluje zahrnutím pod obecný přírodní zákon. Avšak filosofové vědy v 2. pol. 20. století ukázali, že tento typ vysvětlení je neuspokojivý i pro přírodní vědy, z nichž byl původně odvozen.17 Proto byly rozpracovány další typy vysvětlení, vždy s ohledem na povahu příslušné oblasti studia.

12

Břetislav Horyna, „Teorie religionistiky: Možnosti – problémy – perspektivy“, Religio 3/2, 1995, 115-132: 115. 13 Ibid., 115-116; viz též Vojtěch Kaše, „Apologie o sobě samé vědoucí religionistiky aneb kritika vakuované jednotné vědy (polemika s Evou Klocovou)“, Sacra VIII/2, 2010 (v tisku). 14 B. Horyna, „Kulturní věda – další dilema religionistiky“, Religio 15, 2007/1, 4-28: 17-18. 15 P. Veyne, Jak se píšou dějiny..., 125. 16 Carl G. Hempel, „The Function of General Laws in History“, The Journal of Philosophy 39/2, 1942, 35-48. 17 Zdeňka Jasterzembská, „Co je to vysvětlení?“, in: B. Horyna – Josef Krob (eds.), Cesty k vědě: Jak správně myslet a psát, Olomouc: Nakladatelství Olomouc 2007, 139-146.

11

V této souvislosti j klíčové, že lidské jednání je již intuitivně charakteristické tím, že v něm platí svoboda a náhoda.18 Jinými slovy: bývá záměrné i nepředvídatelné. Právě tento rozměr často vyvazuje sociální vědy a historiografii z diskursivity přírodovědy, kde – alespoň z perspektivy novověkého optimismu – platí kauzalita a zákony.19 Na vysvětlení intencionálního se z této perspektivy musí vtahovat jiná pravidla, jak to v návaznosti na novokantovce formuloval Max Weber v koncepci rozumějící sociologie, pro níž „‚vysvětlení‘ znamená asi tolik jako uchopení souvislosti smyslu, do níž aktuálně srozumitelné jednání patří svým subjektivně míněným smyslem.“20 Do sociálních věd ale nesporně náleží i ta vysvětlení, která se záměrů jednajících buď nedotýkají vůbec, nebo jen nepřímo. V německé jazykové oblasti je tento aspekt vysvětlování v souvislosti s náboženstvím přítomen již u Karla Marxe, jak je to např. patrné již v raném spise Svatá rodina, kde Marx kritizuje Bruna Bauera upozorněním, že „[o] náboženských zájmech jako takových se již nedá mluvit. Už jen teolog si může myslet, že jde o náboženství jako náboženství.“21 V této tradici se totiž náboženské jevy vysvětlují jako produkty socioekonomických podmínek v procesu formování společnosti, přičemž vysvětlení náboženské skutečnosti spočívá ve vymezení socioekonomických faktorů, které vedly k zformování této skutečnosti a dále určovaly její vývoj. Tento typ vysvětlení ani současné religionistice rozhodně není cizí, jak o tom svědčí i projekt přepisování počátků křesťanství, z jehož metodologických východisek vycházím v práci „Didaché 9-10: Problémy a perspektivy současného bádání“ a ke kterému se zde ještě několikrát vrátím. V roce 1904 se Max Weber pozastavoval nad tím, že „ještě ani dnes [tedy na počátku 20. století] nevymizel názor, že je úkolem... psychologie, aby v jednotlivých ‚duchovědách’ sehrála roli, která by byla srovnatelná s rolí matematiky, a to tak, že by složité jevy sociálního života rozložila na jejich podmínky a účinky, ty pak zpětně převáděla na co možná nejjednodušší psychické faktory, klasifikovala je co do druhů a zkoumala v jejich funkčních souvislostech. Tím by pak byla vytvořena, byť ne přímo ‚mechanika’, přece jen ‚chemie’

18

Viz P. Veyne, Jak se píšou dějiny..., 131. K této klíčové problematice viz např. Stephen P. Turner – Paul A. Roth, „Introduction. Ghosts and the Machine: Issues of Agency, Rationality, and Scientific Methodology in Contemporary Philosophy of Social Science“, in: iidem, The Blackwell Guide to the Philosophy of the Social Sciences, Malden: Blackwell Publishing Ltd 2003, 1-18. 20 Max Weber, „Základní sociologické pojmy“, in: idem, Metodologie, sociologie a politika, Praha: OIKOYMENH 1998, 133-168: 139. 21 Karl Marx – Friedrich Engels, Svatá rodina aneb kritika kritické kritiky, Spisy II, Praha: Státní nakladatelství politické literatury 1957, 15-232: 127. 19

12

sociálního života v jeho psychických základech.“22 Toto Weberovo „proroctví“ má svoji aktualitu ještě dnes, kdy se horečnatě rozvíjí evoluční psychologie a kognitivní věda a ovlivňují stále více oborů, které bývaly tradičně považovány za humanitní. V případě religionistiky jde o kognitivní vědu o náboženství, jejíž principy a poznatky lze uplatnit i v historicky orientovaném bádání, jak se o to právě pokouším ve studii „Kam se poděla ryba? Dějiny jedné (možné) křesťanské reprezentace“.

1.3. Vysvětlování vs. přepisování počátků křesťanství V letech 2004 a 2007 vyšly v angličtině dva sborníky s relativně podobným názvem: Jako první vyšel Redescribing Christian Origins (Přepisování počátků křesťanství)23, o tři roky později jej následoval Explaining Christian Origins and Early Judaism: Contributions from Cognitive and Social Science (Vysvětlování počátků křesťanství a raného judaismu: Příspěvky z kognitivní a sociální vědy)24. Předmět zájmu těchto sborníků je téměř totožný s tím rozdílem, že druhý jmenovaný obsahuje i několik studií z oblasti raného judaismu. V čem se však na první pohled různí, jsou ambice obsažené již v názvech. Sborník Redescribing Christian Origins je výsledkem každoročně konaného semináře, k němuž zadal v roce 1995 podnět americký religionista a biblista Burton L. Mack. Několik desítek badatelů se tehdy rozhodlo bádání o počátcích křesťanství vybavit takovou metodologickou, teoretickou a pojmovou základnou, která by je po desetiletích definitivně vyvázala z konstrukcí, které byly původně formovány jako teologické. Proto autoři v předmluvě sborníku vyhlašují: „Musíme tedy zlomit kouzlo evangelijního paradigmatu.“25 Cílem se následně stalo: 1) Přezkoumat dosavadní kategorie, které jsou v bádání o počátcích křesťanství užívány. 2) Vytvořit konstruktivní návrhy pro překreslení souřadnic, zmapování nejranější historie a znovupromyšlení metod a modelů porozumění počátkům křesťanství.26 Za tímto účelem je především nutné založit bádání s odvoláním na antropologii pevně teoreticky založenou v sociální teorii.27 Tak tito badatelé přispěli přinejmenším k tomu, že byly některé emické, teologicky zatížené pojmy nahrazeny moderními „ideálními typy“ sociální teorie, s nimiž je následně možné odpovědně operovat i v komparativním kontextu. 22

M. Weber, „‚Objektivita’ sociálněvědného a sociálněpolitického poznání“, in: idem, Metodologie, sociologie a politika, Praha: OIKOYMENH 1998, 7-63: 29. 23 Ron Cameron – Merrill P. Miller (eds.), Redescribing Christian Origins, (Society of Biblical Literature, Symposium Series 28), Atlanta: Society of Biblical Literature 2004. 24 Petri Luomanen – Ilkka Pyysiänen – Risto Uro (eds.), Explaining Christian Origins and Early Christianity: Contributions from Cognitive and Social Science, Leiden: Brill 2007. 25 R. Cameron – M. P. Miller, „Introduction: Ancient Myths and Modern Theories of Christian Origins“, in: iidem, Redescribing Christian Origins..., 1-30: 3. 26 Ibid., 5. 27 Ibid., 18.

13

A tak byl např. pojem „kérygma“ nahrazen pojmem „mýtotvorba (mythmaking)“ a „církev“ Marxovým pojmem „sociální formování“.28 I proto je možné mluvit právě o procesu „přepisování“ počátků křesťanství a vyhnout se v tomto kontextu explikaci problematiky vlastní povahy vysvětlení v sociálněvědně orientované historické religionistice: vysvětlení je zde v návaznosti na Marxe a neodurkheimismus stále spíš odkazem na kontext. Výše jsem se zabýval různými alternativami, jak může být v sociálních vědách a historiografii pojímáno vysvětlení. Vysvětlování, o něž jde ve sborníku z roku 2007, který vzešel především z per finských badatelů, má nepochybně blízko ke scientistním pozicím, proti nimž tak ostře vystoupil Paul Veyne a nad jejichž stálým bujením se již před sto lety pozastavoval v citovaném úryvku Weber. Autoři sborníku jsou totiž podle všeho opravdu přesvědčeni, že kognitivní a evoluční psychologie může v novokantovsky chápaných duchovědách – mezi které bádání o počátcích křesťanství patří – splnit úlohu základní disciplíny, kterou pro přírodní vědy plní Weberem zmíněná matematika. Základním mechanismem vysvětlování historických socio-kulturních dějů se zde totiž stávají zákony fungování lidské mysli platné napříč kulturami a časem.29 Specifickou součástí bádání o počátcích křesťanství, do něhož spadají oba výše zmíněné sborníky, je problematika křeťanské rituální praxe. Zvláště v této oblasti se totiž vysvětlení mohou objevovat na vícero úrovních. Zaprvé např. můžeme za vysvětlení rituálního jednání pojímat zdůvodnění jednání podávaná vlastními aktéry. Zadruhé můžeme tušit, že tato zdůvodnění jsou až sekundárními mytologizecami původně nespecifikovaného a náboženky neinterpretovaného běžného jednání. Zatřetí se můžeme pokoušet i v tomto běžném jednání identifikovat prvky, které mají potenciál, aby se mytologicky vázaly. Domnívám se, že ač první úroveň je zcela komapatabilní s koncepcí historie Paula Veyna, historická religionsistika by se měla pohybovat především na druhé a třetí úrovni, které již podněcují k otázkám, jež vyžadují významného využití teoretických předpokladů sociálních věd. Z této perspektivy proto následující kapitola primárně zkoumá sekundární mytologizece původně nespecifikovaného a náboženky neinterpretovaného běžného jednání, zatímco další kapitola se spíše pohybuje na rovině vysvětlení spočívajícího v identifikování prvků, které mají potenciál, aby se mytologicky vázaly.

28

R. Cameron – M. P. Miller, „Conclusion: Redescribing Christian Origins“, in: iidem, Redescribing Christian Origins..., 497-516: 511. 29 Viz např. P. Luomanen – I. Pyysiänen – R. Uro, „Introduction“, In: iidem (eds.). Explaining Christian Origins and Early Judaism..., 1-33, 1.

14

2. Didaché 9-10: Problémy a perspektivy současného bádání 2.0. Nastínění problematiky Didaché je raný křesťanský spis, který působí moderním badatelům značné interpretační potíže. To se týká především kapitol 9 a 10, které pojednávají o rituálním stolování zvaném eucharistie, v nichž chybí tzv. zpráva o ustanovení (narratio institutionis) a v nichž není ani zmínka o Ježíšově smrti jako spásné události. S těmito kapitolami se na prvním místě potýkali historikové křesťanské liturgie: V zásadě buď tvrdili, že se o eucharistii vlastně nejedná a jde pouze o lehce christianizované židovské modlitby nad jídlem, nebo se odvážili k názoru, že se sice o eucharistii jedná, jde ale o její velmi ranou fázi. Diskuze o „pravé podstatě” tak docela překryla tázání po sociálně formativním významu zde popsaného rituálu. Badatelský diskurs se v průběhu 20. století značně proměnil. Situace vyústila v druhé polovině 90. let ve vydání dvou klíčových sborníků: The Didache in Context: Essays on Its Text, History and Transmission30 a The Didache in Recent Research31. Autoři jako Jonathan A. Draper a Huub van de Sandt publikovali od té doby na téma rituálního stolování v Didaché řadu studií, v nichž se jim částečně podařilo změnit těžiště bádání.32 Nicméně až teoretické podněty Andrewa B. McGowana33 a Paula F. Bradshawa34 ve spojení se základními východisky projektu religionistického přepisování počátků křesťanství, tak jak jsou rozvíjeny v semináři „Meals in the Greco-Romans World” Společnosti pro biblickou literaturu,35 umožňují interpretaci, kterou by bylo možné považovat za religionistickou. Tato práce chce být pokusem o ni. Nejprve zde budou představeny stručné dějiny spisu a bádání o něm, pak bude uveden 30

Clayton N. Jefford (ed.), The Didache in Context: Essays on Its Text, History and Transmission, Leiden: Brill 1995. 31 Jonathan A. Draper (ed.), The Didache in Modern Research, Leiden: Brill 1996. 32 Viz především J. A. Draper, „Ritual Process and Ritual Symbol in Didache 7-10”, Vigiliae Christianae 54, 2000, 121-158; idem, „The Holy Vine of David Made Known to the Gentiles through God’s Servant Jesus: ‚Christian Judaism’ in the Didache”, in: Matt Jackson-McCabe (ed.), Jewish Christianity Reconsidered, Minneapolis: Fortress Press 2007, 257-283; Huub van de Sandt – David Flusser, The Didache: Its Jewish Sources and its place in Early Judaism and Christianity, Assen/Minneapolis: Royal Van Gorcum/Fortress Press 2002; H. van de Sandt, „‚Do Not Give What Is Holy to the Dogs’ (Did 9:5d and Matt 7:6a): The Eucharstic Food of the Didache in its Jewish Purity Setting”, Vigiliae Christianae 56, 2002, 223-246. 33 Andrew B. McGowan, „Seven Thesis on Eucharistic Origins“, Andrews Version 21. 11. 2007 (online: blog), dostupné z: [27. 3. 2010]. 34 Paul F. Bradshaw, The Search for the Origins of Christian Worship: Sources and Methods for the Study of Early Liturgy, London: SPCK 22002 (1992), 1-20. 35 Viz Philip Harland, „Meals in the Greco-Roman World” (online), dostupné z: [27. 3. 2010].

15

text příslušných kapitol 9 a 10 a naznačena možná alternativní perspektiva pohledu na něj. Ve druhé části bude poukázáno na některé problémy v nedávném bádání, které značně ztěžují přístup k samotnému textu. Z navržené perspektivy bude ke klíčovým pasážím přistupováno ve třetí části. Jejím vyústěním by měla být určitá sociologická charakteristika komunity, která bude v závěru zasazena do širšího rámce. Jistě by bylo přínosné věnovat se spisu v širším kontextu dalších raných pramenů o křesťanské liturgii. Pak by ale bylo nutné věnovat na prvním místě značnou pozornost skutečnému významu narratio institutionis v raně křesťanské bohoslužbě, který se v nejnovějším bádání ukazuje jako značně nejasný.36 Proto tato rovina problematiky zůstane spíše stranou.

36

Viz především A. B. McGowan, „‚Is There a Liturgical Text in This Gospel?’: The Institution Narratives and Their Interpretative Communities”, Journal of Biblical Literature 118/1, 1999, 73-87; srov. John W. Riggs, „The Sacred Food of Didache 9-10 and Second-Century Ecclesiologies”, in: J. A. Draper (ed.), The Didache in Modern Research..., 257-262.

16

2.1. Didaché v kontextu 2.1.1. Text, jeho historie a struktura V roce 1873 objevil v knihovně kláštera Svatého hrobu v Konstantinopoli kněz ortodoxní církve Filotheos Brynneios rukopis obsahující několik raných křesťanských spisů psaných na pergamenu. Celkově šlo o 120 stran textu uzavřených podpisem a datací: León, písař a hříšník (λέων νοτάριος καὶ ἀλείτης), 11. června 1056. Rukopis získal následně označení Codex Hierosolymitanus 54 (H) a po prozkoumání putoval k trvalému uložení do Jeruzaléma.37 Všeobecnou pozornost vzbudily především 4 strany rukopisu (76-80), na nichž se nacházel spis červeně nadepsaný ∆ιδαχή τῶν δώδεκα ἀποστόλων (Učení dvanácti apoštolů), který byl do té doby známý jen z citací a nepřímých zpráv. Bryennios záhy publikoval krátké shrnutí obsahu, v roce 1883 pak pod tímto názvem spis samotný. V následujících letech byly učiněny objevy dalších fragmentů téhož spisu: především dva v etiopštině (obsahující úsek 11,3-13,7 a 8,1-2) publikované 1904 a koptský fragment (obsahující 10,3b-12,2) publikovaný 1924.38 Ačkoli nad těmito i dalšími svědky textu proběhly vášnivé debaty, dnes preferované kritické vydání od Willy Rordorfa a André Tuiliera39 se v naprosté většině případů opírá o Codex Hierosolymitanus. Dokument můžeme rozdělit do čtyř základních částí, v nichž lze rozlišit další samostatné tematické jednotky: 1) učení o dvou cestách (1-6) 2) liturgické pokyny: i)

křest (7)

ii)

půst a denní modlitba (8)

iii)

eucharistie (9-10)

3) církevně právní ustanovení i)

zacházení s apoštoly a proroky (11-13)

ii)

slavení eucharistie “v neděli, den Páně” (14)40

iii)

pomazání biskupů a jáhnů (15)

37 H. van de Sandt – D. Flusser, The Didache..., 16-17; Dan Drápal, „Učení dvanácti apošotolů (Didaché)”, in: Dan Drápal - Jan Sokol - Ladislav Varcl, Spisy apoštolských otců, Praha: Kalich 32004 (1. vydání 1986), 11. 38 J. A. Draper, „The Didache in Modern Research: An Overwiev”, idem (ed.), The Didache in Modern Research..., 1-3. 39 Willy Rordorf - André Tuilier, La doctrine des douze apôtres (Didache), (Sources Chrétienne 248), Paris: Les éditions du Cerf 21998 (1978). 40 Se zřetelem k obsahu Kurt Niederwimmer upřednostňuje název „O zpovědi a smíření” (K. Niederwimmer, Die Didache [Kommentar zu den Apostolischen Vätern 1], Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 21993 [1989], 234).

17

4) parusiální napomenutí (16)41 Pohlédneme-li na dějiny bádání, shodu nenalezneme ani v případě názoru na původní název objeveného dokumentu. V Jeruzalémském rukopise totiž první věta textu zní: „∆ιδαχή κυρίου διὰ τῶν δώδεκα ὰποστὀλων τοῖς ἔθνεσις (Učení Pána skrze dvanáct apoštolů národům).“ Bryennios i Harnack tuto větu považovali za původnější název,42 ačkoli v očích opisovače byla jménem spisu zjevně pouze výše uvedená kratší varianta psaná červeně.43 Dnes se badatelé obvykle zříkají původnosti obou variant.44 Snad ještě výraznější neshody panují v otázce lokalizace a datace. Zatímco někteří upřednostňují Egypt, jiní snášejí argumenty pro Syro-Palestinu nebo konkrétně Antiochii.45 Někteří kladou původ spisu už do 50. let prvního století, jiní do 2. pol. 2. stol., většina se však přiklání k přelomu 1. a 2. století. U dokumentu, který vznikl redakční prací, ale takovéto datování příliš neznamená.

2.1.2. Didaché 9-10 Nejvýraznější neshody se týkají interpretace kapitol, které se věnují rituálnímu stolování. Někteří badatelé je považují za tzv. crux interpretum celého spisu.46

Pro

přehlednost bude vhodné uvést pasáže v plném znění:47

41

Do čtyř částí dělí dokument František Kunetka, „Modlitby k eucharistii v Didaché”, Teologická reflexe 1/2, 1995, 128; podrobnější členění nabízí P. F. Bradshaw, The Search for the Origins..., 77. K dělení založenému na textové kritice viz především K. Niederwimmer, „Der Didachist und seine Quellen”, in: C. N. Jefford (ed.), The Didache in Context: Essays on Its Text, History and Transmission, Leiden: Brill, 1995, 22-36; nebo také C. N. Jefford, „Introduction“, in: idem, The Sayings of Jesus in the Teaching of the Twelve Apostles, Leiden: Brill 1989, 21. 42 K tomu viz J. A. Draper, „The Didache in Modern Research...”, 4. 43 Tuto skutečnost zdůrazňuje H. van de Sandt – D. Flusser, The Didache..., 21. Delší název jako podtitul uvádějí: W. Rordorf - A. Tuilier, La doctrine..., 140; Georg Schöllgen – Wilhelm Geerlings, Didache. ZwölfApostel-Lehre, Traditio Apostolica. Apostolische Überlieferung, (Fontes Christiani 1), Bamberg: Herder 2 2000 (1991), 98; D. Drápal, „Učení dvanácti apoštolů...“, 15. Oproti tomu Klaus Wengst se přiklání k jiným rukopisům a delší variantu odkazuje do příslušné poznámky (K. Wengst, Didache (Apostellehre), Barnabasbrief, Zweiter klemensbrief, Schrift an Diognet. Eingeleitet, herausgegeben, übertragen und erläutert von Klaus Wengst, [Schriften des Urchristentums 2], Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesselschaft 2 2004 [1984], 66). 44 Viz K. Niederwimmer, Die Didache..., 81. Van de Sandt s Flusserem spekulují, že by také mohlo jít o název původního židovského pramene „o dvou cestách“ (Did. 1-6) (H. van de Sandt - D. Flusser, The Didache..., 21, pozn. 40). Viz též J. A. Draper, „Ritual Process and Ritual Symbol in Didache 7-10”, Vigiliae Christianae 54, 2000, 121-122, pozn. 3; Jürgen K. Zangenberg, „Reconstructing the Social and Religious Milieu of the Didache: Observations and Possible Results“, in: Huub van de Sandt - Jürgen K. Zangenberg (eds.), Matthew, James and Didache: three related documents in their Jewish and Christian settings (Society of Biblical Literature, Symposium series 45), Atlanta: Society of Biblical Literature 2008, 46-47. 45 Blíže Jonathan H. Draper, „The Didache in Modern Research...”, 1-42; k Antichoii se přikládní především C. N. Jefford, „The Milieu of Matthew, the Didache, and Ignatius of Antioch: Agreements and Differences”, in: Huub van de Sandt (ed.), Matthew and the Didache, Assen: Royal van Gorcum 2005, 35. 46 Viz např. F. Kunetka, „Modlitby k eucharistii v Didaché...”, 136; K. Niederwimmer, Die Didache..., 176.

18

47

Řecký text podle kritického vydání W. Rordorf - A. Tuilier, La doctrine..., 174-182; český překlad většinou podle D. Drápal, „Učení dvanácti apošotolů...”, 19-20; v ostatních případech buď vlastní nebo F. Kunetka, Eucharistie v křesťanské antice..., 132-133.

19

9, 1 Περὶ δὲ τῆς εὐχαριστίας, οὕτως εὐχαριστήσατε. 2 Πρῶτον περὶ τοῦ ποτηρίου. Εὐχαριστοῦµέν σοι, πάτερ ἡµῶν, ὑπὲρ τῆς ἁγίας ἀµπέλου ∆αωὶδ τοῦ παιδός σου. ἧς ἐγνώρισας ἡµῖν διὰ Ἰησοῦ τοῦ παιδός σου. Σοὶ ἡ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας.

3 Περὶ δὲ τοῦ κλὰσµατος. Εὐχαριστοῦµέν σοι, πάτερ ἡµῶν, ὑπὲρ τῆς ζωῆς καὶ γνὠσεως, ἧς ἐγνώρισας ἡµῖν διὰ Ἰησοῦ τοῦ παιδός σου. Σοὶ ἡ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας.

Ohledně eucharistie, takto vzdávejte díky: Nejprve o kalichu: „Děkujeme ti, Otče náš, za svatou révu – Davida tvého služebníka, se kterou jsi nás seznámil skrze Ježíše svého služebníka; tobě sláva navěky.“ Pak o nalámaném (chlebu): „Děkujeme ti, Otče náš, za život a poznání, s nímž jsi nás seznámil skrze Ježíše svého služebníka; tobě sláva navěky.

4 Ὥσπερ ἦν τοῦτο <τὸ> κλάσµα διεσκορπισµένον ἐπάνω τῶν ὀρέων καὶ συναχθὲν ἐγένετο ἕν, οὕτω συναχθήτω σου ἐκκλησία ἀπὼ τῶν περάτων τῆς γῆς εἰς τὴν σὴν βασιλείαν. ὅτι σοῦ ἐστιν ἡ δόξα καὶ ἡ δύναµις διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ εἰς τοὺς αἰῶνας.

Jako byly tyto nalámané (chleby) rozesety po horách a shromážděny se staly jedním, tak nechť je shromážděna tvá církev od končin země do tvého království – neboť tvá je sláva i moc skrze Ježíše Krista na věky.“

5 Μηδεὶς δὲ φαγέτω µηδὲ πιέτω ἀπὸ τῆς εὐχαριστίας ὑµῶν, ἀλλ'οἱ βαπτισθέντες εἰς ὄνοµα κυρίου. Καὶ γὰρ περὶ τούτου εἴρηκεν ὁ κύριος. “Μὴ δῶτε τὸ ἃγιον τοῖς Κυσί.“

Nikdo ať nejí a nepije z vaší eucharistie, jedině pokřtění ve jménu Páně, neboť o tomto řekl Pán: „Nedávejte svaté psům.“

10, 1 Μετὰ δὲ τὸ ἐµπλησθῆται οὕτως εὐχαριστήτε. 2 Εὐχαριστοῦµέν σοι, πάτερ ἅγιε, ὑπὲρ τοῦ ἁγίου ὀνόµατός σου, οὗ κατεσκήνωσας ἐν ταῖς καρδιάις ἡµῶν, καὶ ὑπὲρ τῆς γνώσεως καὶ πίστεως καὶ άθανασίς, ἧς ἐγνώρισας ἡµῖν διὰ Ἰησου τοῦ παιδός σου. σοὶ ἡ δόχα εἰς αἰῶνας.

Po nasycení takto vzdáte díky: „Děkujeme ti, svatý Otče, za tvé svaté jméno, kterés usadil v našich srdcích, a za poznání, víru a nesmrtelnost, s níž jsi nás seznámil skrze Ježíše svého služebníka; tobě sláva navěky.

3 Σύ, δέσποτα παντοκράτορ, ἔκτισας τὰ πάντα ἕνεκεν τοῦ ὀνόµατός σου, τροφήν τε καὶ ποτὸν ἔδωκας τοῖς ἀνθρώποις εἰς ἀπόλαυσιν, ἵνα σοι εὐχαριστήσωσιν. Ἡµῖν δὲ ἐχαρίσω πνευµατικὲν τροφὴν καὶ ποτὸν καὶ ζωὲν αἰώνιον διὰ <Ἰησοῦ> τοῦ παιδός σου.

Tys, panovníče vševládný, všechno stvořil pro své jméno, dal jsi lidem k užitku potravu i nápoj, aby ti děkovali. Nám jsi daroval duchovní stravu a nápoj a věčný život skrze svého služebníka.

4 Πρὸ πάντων εὐχαριστοῦµεν σοι, ὃτι δυνατὸς εἶ. Σοὶ ἡ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας.

Především ti děkujeme, protože jsi mocný; tobě sláva na věky.

5 Μνήσθητι, κύριε, τῆς ἐκκλησίας σου τοῦ ῥύσασθαι αὐτὴν ἀπὸ παντὸς πονηροῦ, καὶ τελειῶσαι αὐτῆν ἐν τῇ ἀγάπῃ σου, καὶ σύναξον αὐτὴν ἀπὸ τῶν τεσσάρων ἀνέµων, τὴν ἁγιασθεῖσαν, εἰς τὴν σὴν βασιλείαν, ἣν ἡτοίµασας αὐτῇ. ὅτι σοῦ ἐστιν ἡ δύναµις καὶ ἡ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας.

Pamatuj, Pane, na svou církev, abys ji vytrhl ode všeho zlého a dokonal ji ve své lásce. Shromáždi ji od čtyř větrů, posvěcenou do tvého království, kterés jí připravil, neboť tvá je moc i sláva na věky.“

6 Ἐλθέτω χάρις καὶ παρελθέτω ὁ κόσµος οὓτος. Ὡσαννὰ τῷ θεῷ ∆αυίδ. Εἴ τις ἅγιός ἐστιν, ἐρχέσθω. Εἴ τις οὐκ ἔστι, µετανοείτω, µαραναθά. Ἀµήν.

„Přijdiž milost a pomiň tento svět. Hosanna Bohu Davidovu. Je-li kdo svatý, přijď; kdo není, čiň pokání. Maranatha, amen.“

7 Τοῖς δὲ προφήταις ἐπιτρέπετε εὐχαριστεῖν, ὅσα θέλουσιν.

Prorokům dovolte činit díky, jak chtějí.

2.1.3. Perspektiva zkoumání Jestliže je jídlo pojato jako kód, takto kódovaná zpráva se nachází ve vzorci vyjadřovaných sociálních vztahů. Zpráva je o různých stupních hierarchie, začleňování a vyčleňování, hranicích a překračováních přes tyto hranice. Jako sex, i přijímání jídla má jak svůj sociální

20

tak biologický komponent.48

V tomto krátkém úryvku Mary Douglesová na velmi obecné rovině vyjadřuje, jak zásadní význam má pro porozumění jakékoli společnosti znalost jejích jídelních zvyků. Křesťanské rituální stolování nepochybně takovým jídelním zvykem je. Obracíme-li proto pozornost ke křesťanským pramenům z prvních staletí, které se týkají jídla, zajímá nás zde také tato skutečnost.49 Výše uvedené kapitoly Didaché jsou tak do jisté míry zakódovanou zprávou o různých stupních hierarchie, začleňování a vyčleňování, hranicích a přechodech přes tyto hranice v hnutí, kde dokument vznikl a byl užíván. Pro Jonathana Z. Smithe je rituál „zaprvé a především způsob věnování pozornosti. Je to proces vyznačení zájmu“50 a pro společnost má funkci pozorné reflexe důležité pro vytvoření, strukturování a zachovávání této společnosti.51 Iva Doležalová charakterizuje studium rituálu jako „[studium] chování, které je standardizované, repetitivní, kolektivní, zaměřené a odlišné od každodennosti.”52 Stolování popisované v Didaché nepochybně takovým chováním je a zaslouží si proto studium z této perspektivy. Tento úhel pohledu není při studiu takových textů, jako je Didaché, zdaleka samozřejmý. U značného množství autorů je totiž historický zájem doprovázen zájmem teologickým, který bývá často doprovázen značnou metodologickou neprojasněností až zaostalostí. Ta se projevuje především nevhodnou klasifikací, ideologickou unifikací a teleologizací a také neadekvátním pojímáním pramenů. Především na tyto aspekty se musíme soustředit při formulování vhodné metodologie.

2.1.4. Základní pojmy Klasifikace je jedním ze základních principů jakékoli vědecké práce.53 V oblasti náboženství je situace zvlášť složitá a klasifikace zde proto vyžadují zvláštní pozornost. Didaché je toho velmi dobrým dokladem, což lze ilustrovat například již tvrzením, že se jedná o křesťanský liturgický text z 1. nebo 2. století, který v kap. 9-10 pojednává o eucharistii. Např. podle Jamese Charleswortha bychom se totiž měli „vyhnout takovým termínům jako ‚křesťanství’ a ‚církev’, když diskutujeme sociologické a teologické jevy a myšlenky 48

Mary Douglas, „Deciphering a Meal”, in: Carole Counihan (ed.), Food and Culture: Reader. Routledge: New York 1997, 36-54: 36. 49 Srov. J. W. Riggs, „The Sacred Food of Didache 9-10...“, 264. 50 Jonathan Z. Smith, To Take Place: Toward Theory in Ritual, Chicago: University of Chicago Press 1992, 103. 51 Burton L. Mack, „Social Formation“, in: Willy Braun – Russell T. McCutcheon, (eds.), Guide to the Study Religion, London: Cassell 2000, 287. 52 Iva Doležalová, „Rituál“, in: Zdeněk R. Nešpor – David Václavík (a kol.), Příručka sociologie náboženství, Praha: Sociologické nakladatelství 2008, 140. 53 K obecným problémům klasifikace v religionistice viz např. J. H. Smith, „Classification”, in: W. Braun – R. T. McCutcheon, (eds.), Guide to the Study Religion..., 35-56.

21

prvního století. Tyto termíny jsou před rokem 135/136 n. l. jasně anachronické.”54 Ve vztahu k Didaché Charlesworth problém dále upřesňuje: [...] pojmy „rané židovství“ a „rané křesťanství“, stejně tak „žid” a „křesťan” se objevují ve většině publikací psaných badateli a žurnalisty, kteří se zabývají původem takových dokumentů, jako je Didaché. Někdy badatelé mluví o „rozdělení cest (the parting of the ways)”, čímž míní kategorickou separaci židovství a křesťanství. Za předpokladu kategorické separace mezi židy a křesťany [...] jsou Ježíš, Pavel a evangelisté vyjmuti z kontextu, který jediný nabízí rámec k jejich pochopení.55

Řecký výraz ἡ λειτουργία znamená původně prostě službu lidu, v užším smyslu označuje bohoslužbu. V tomto kontextu je třeba mít na zřeteli, že ne vždy jsou moderní konotace termínu liturgie dostatečně deskripčně široké, neboť navozují zdání literárně fixované normy, a že liturgika je teologická disciplína zabývající se liturgií. Řecké sloveso εὐχαριστῶ a podstatné jméno ἡ εὐχαριστία znamenají vzdávat díky, díkuvzdání. V křesťanské literatuře nabývají specifický obsah a již velmi záhy se stávají technickými termíny majícími vztah ke stolování. V tomto kontextu je jich užito i v Didaché a bude jim zde proto věnována patřičná pozornost. 18. 11. 2007 shrnul Andrew B. McGowan na semináři „Meals in the Greco-Roman World” pořádaném každoročně Společností pro biblickou literaturu své metodologické úvahy o počátcích eucharistie do sedmi tezí: (1)Forma: Pití doprovázelo nebo předcházelo (spíš než následovalo) některá raně křesťanská jídla, zřejmě sledujíc některé verze židovského zvyku. (2)Jídlo a pití: Jídlo a pití bylo rozmanitější než pouze obyčejný chléb a víno. Roli zde patrně hrála asketická a obětní praxe. (3)Nomenklatura: „Večeře Páně“ nebylo pojmenováním raně křesťanské hostiny. (4)Diskurs: „Zprávy o ustanovení“ (vyprávění o poslední večeři použitá jako modlitební texty) nebyly původní součástí eucharistické modlitby, do ní byly zařazeny nejdříve ve 3. století. (5)Typy jídla: „Agapé“ (hostina lásky) nebyla hostina oddělená od eucharistie, ale termín užívaný k označení křesťanského jídla v některých komunitách. (6)Podstata: Eucharistie zůstala jídlem k nasycení až do 3. století. (7)Diverzita: Diverzita raných křesťanských jídelních praktik byla reálná ale limitovaná, její rozmanitost byla velkou měrou determinována asketickými

54

James Charlesworth, „Preface“, in: Marcello Del Verme, Didache and Judaism: The Jewish Roots of an Ancient Christian-Jewish Work, Harrisburg, PA: Continuum 2004, xi; srov. J. A. Draper, „The Holy Vine of David...”, 258. 55 Ibid.

22

zájmy.56 Dennis E. Smith následně prezentoval McGowanova východiska jako nové paradigma pro výzkum nejranější fáze vývoje eucharistie.57 Toto paradigma se zdá být dobrým východiskem i pro studium klíčových pasáží Didaché. Především teze 4-6, které vymezují vztah eucharistie a tzv. agapé, hrají pro interpretaci klíčových pasáží Didaché zásadní roli: Ukazují bezpředmětnost debaty o „pravé podstatě” jídla popisovaného v Didaché 9,1-10,5, které badatelé často degradovali na „pouhé” agapé. Tato snaha byla totiž do značné míry projevem jejich teleologického způsobu myšlení, který McGowan charakterizuje jako „liturgical history‘s version of ‚intelligent design‘ theory.“58 Na některé konkrétní projevy tohoto způsobu uvažování v nedávném a současném badatelském diskursu se nyní zaměříme. Nutno poznamenat, že se jedná především o diskurs liturgiků a historiků liturgie, nikoli religionistů a historiků náboženství.

56

Andrew B. McGowan, „Seven Thesis on Eucharistic Origins“, Andrews Version 21. 11. 2007 (blog: online), dostupné z: [27. 3. 2010]. 57 Dennis E. Smith, „Response to Andrew McGowan’s Articles on Rethinking Eucharistic Origins” (online), dostupné z: [18. 3. 2010]. 58 A. B. McGowan, „Rethinking Eucharistic Origins I“, Andrews Version 21. 11. 2007 (blog – online), dostupné z: [27. 3. 2010].

23

2.2. Problémy současného bádání 2.2.1. Zavádějící otázka Podle Paula F. Bradshawa se badatelé při interpretaci rituálu v Didaché 9-10 ubírali od počátku čtyřmi různými směry. První skupina předpokládala, že zde líčené modlitby jsou pouze v jistém smyslu podřízené eucharistii samotné, která zde není uvedena. Podle druhé skupiny zde sice o eucharistii jde, ale docela jiného druhu než tu, kterou známe z pavlovského korpusu a od synoptiků. Proti nim stojí zastánci názoru, že se zde o eucharistii vůbec nejedná. Nakonec ještě skupina badatelů se smířlivým stanoviskem, že se zde jedná o extrémně ranou fázi v eucharistickém vývoji.59 Zatímco Kunetka, který je sám zastáncem tohoto čtvrtého stanoviska,60 předkládá pouze tři základní interpretační možnosti,61 Niederwimmer třídí své předchůdce dokonce do sedmi názorových skupin.62 Toto mnohočetné roztřiďování ale pouze otupuje pravé ostří sporu, o který ve skutečnosti jde. Různá řešení jsou totiž v očích zainteresovaných badatelů zřejmě pouze sekundární ve vztahu k odpovědi na základní otázku, zda se v těchto kapitolách o eucharistii jedná či nikoli. To si můžeme dobře ilustrovat na několika příkladech. V roce 1978, kdy v Paříži vyšlo výše citované francouzské kritické vydání Didaché od Rordorfa a Tuiliera, získala odborná veřejnost možnost seznámit se s názory na problematiku rituálního stolování v Didaché prvního z nich v angličtině.63 Rordorf formuloval problém jednoznačně: Interpretace 9. a 10. kapitoly závisí především na zodpovězení jedné otázky: Jsou tyto modlitby míněny jako eucharistické ve vlastním smyslu (in the proper sense) tohoto termínu, nebo jsou to jednoduše modlitby proslovované nad stolem ve spojení s běžným jídlem komunity?64

Čtenář zde nedostává příliš na výběr. Obdobně formuluje otázku v roce 1991 Georg Schöllgen, když v úvodu ke svému překladu otvírá pasáž o 9. a 10. kapitole: Nejspornější je otázka, zda tyto tři „eucharistické“ modlitby, které zde budou představeny, patří k nějakému obyčejnému agapé, kterým se míní náboženské společenské jídlo k 59

P. F. Bradshaw, Eucharstic Origins, London: SPCK 2004, 26-32. F. Kunetka, „Modlitby k eucharistii v Didaché”, Teologická reflexe 1/2, 1995, 131.138; idem, Eucharistie v křesťanské antice. Olomouc: Univerzita Palackého 2004, 143-145. 61 F. Kunetka, Eucharistie v křesťanské antice, Olomouc: Univerzita Palackého 2004, 146: a) jde o modlitby k agapám, na něž eucharistie navazovala, b) jde o texty k eucharistii, c) texty jsou určeny k obojímu. 62 K. Niederwimmer, Die Didache..., 176-178: (a) jde o eucharistii; (b) jde o agapé; (c) o eucharistii ve vlastním smyslu jde pouze ve 14. kapitole; (d) eucharistie následovala po 10,6; (e) jde o tzv. lámání chleba (Audet); (f) původně šlo o texty k eucharistii, které byly později neutralizovány (Betz); (g) jde o eucharistii jen podle jména. 63 W. Rordorf, „The Didache”, in: idem (ed.), The Eucharist of the Early Christians, Minnesota: The Liturgical Press 1978, 1-23. 64 Ibid., 3-4. 60

24

nasycení, nebo k nějaké eucharistické hostině v užším slova smyslu (eucharistischen Mahlfeier im engeren Sinn).65

Stejně jako u Rordorfa, i zde jsou obě možnosti přinejmenším zužující: Na jedné straně předpokládají nějaký ucelený koncept, na druhé straně jakési společné jídlo. Snad ještě ostřeji formuluje otázku Niederwimmer, když se vyrovnává se skutečností, že zde chybí zpráva o ustanovení a že se jedná o jídlo k nasycení: Za těchto okolností vzniká otázka, zda máme v 9n vlastně vůbec co dočinění se svátostí večeře Páně (mit dem Sakrament des Herrensmahl). Toto byl od počátku kruciální problém v bádání o Didaché.66

Formulace svátost večeře Páně zde působí značně anachronicky. Niederwimmer jí patrně míní to, co si Rordorf představuje pod vlastním smyslem termínu eucharistie. Není zcela jasné, jak by bylo vůbec možné tvrdit, že se zde jedná o něco, co se formovalo až později. Autoři se asi spíš ptají na to, zda se zde jedná o rituál, který leží na vývojové linii toho rituálu, který se později zformoval v eucharistickou svátost, nebo o rituál jiný. Rordorf se v 90. letech k problematice vrací, neboť pokládá za nutné vyjádřit se k novým podnětům pro „didachologické“ bádání, především k těm, které předestřel sborník The Didache in Context. V článku „Die Mahlgebete in Didache Kap. 9-10: Ein neuer status questionis” rozšiřuje původní otázku, když se ptá: [...] zda se v Didaché 9-10 jedná pouze o rituální jídlo, nebo zda tu máme nějakou další formu eucharistie, nebo zda je spíš důvod přijmout, že zde sledujeme obojí, hostinu i eucharistii, které na sebe navazují.67

Zvláštní pozornost pak věnuje těm badatelům, kteří se domnívají, že zde o eucharistii jde. Mezi nimi rozlišuje dvě podskupiny: Ta první přiznává, že tyto dvě kapitoly nenabízejí úplnou (vollständige) liturgii eucharistie, druhá se však odvažuje k názoru, že eucharistická liturgie je v Didaché uchována v úplnosti (vollständig).68

Pouze tato druhá skupina by tak mohla na výše několikrát přeformulovanou otázku jednoznačně odpovědět. Kdo do této skupiny ale patří a co že vlastně tvrdí? Rordorf uvádí především Klause Wengsta.69 Wengst publikoval v roce 1984 komentované německé kritické vydání, které se na řadě míst odklání od Jeruzalémského rukopisu a v primárním textu někdy upřednostňuje znění koptských fragmentů a 65

Georg Schöllgen, Didache. Zwölf-Apostel-Lehre, Traditio Apostolica. Apostolische Überlieferung, Fontes Christiani 1, Bamberg: Herder 22000 (1. vydání 1991), 50. 66 N. Niederwimmer, Die Didache..., 176. 67 W. Rordorf, „Die Mahlgebete in Didache Kap. 9-10: Ein neuer status questionis”, Vigiliae Christianae 51/3, 1997, 229. 68 Ibid., 234. 69 Ibid., 237-238.

25

Apoštolských konstitucí.70 Již v této záležitosti se tedy stanoviska obou badatelů výrazně liší. K problému, zda se jedná o eucharistii, i když jde o plnohodnotné jídlo, Wengst píše: K akceptování nějakého rozlišení mezi pokrmem k nasycení a „vlastními” eucharistickými „elementy” chleba a vína nenabízí text nejmenší oporu. Eucharistie je pokrmem k nasycení, a pokrm k nasycení, u kterého se tyto modlitby vyslovují, je eucharistie. [...] Novozákonní zprávy o ustanovení nelze brát za kritérium k porozumění textu Didaché. Stejně tak v 1 K 11 nelze rozlišovat mezi sytícím agapé a nějakým jiným kultickým jídlem. Didaché takové rozlišení také nezná. Didaché zde projednává jednotnou hostinu, která je jako celek nazvaná eucharistie.71

Wengst zde vlastně v některých ohledech předjímá McGowanovy teze, které jsme přijali za metodologická východiska. Především zde naráží na omezení zaužívaného slovníku, když se snaží narušit obvyklé rozdělení eucharistie od pokrmu k nasycení. Eucharistie je pokrmem k nasycení a tento pokrm k nasycení je eucharistie. Co lze říct o tomto problematickém výrazu samotném?

2.2.2. Eucharistie jako termín 9. kapitolu otvírá věta: „Περὶ δὲ τῆς εὐχαριστίας, οὓτως εὐχαριστήσατε.” Podobnost se začátkem 7. kapitoly je nepřehlédnutelná: „Περὶ δὲ τοῦ βαπτισµάτος, οὕτω βαπτἰσατε… (Co se týče křtu, křtěte takto...).“ V obou případech je s podstatnými jmény zacházeno jako již obsahově naplněnými termíny. Stejně tak tomu je ve verši 9,5: „Μηδεὶς δὲ φαγέτω µηδὲ πιέτω ἀπὸ τῆς εὐχαριστίας ὑµῶν...“ Jídlo a pití se zde váže přímo na tu eucharistii, tedy „termín εὐχαριστία zde nereferuje pouze k výrokům modlitby díkůvzdání (Did 9,2-4; 10,2-5), ale k tomu, co je uctíváno pro sebe sama, totiž k eucharistickému jídlu,” jak dovozují van de Sandt s Flusserem.72 Výrok 9,5 je pak jasnou indicií k tomu, že se v 9. a 10. kapitole výraz „eucharistia” používá v technickém smyslu: Termín „eucharistia” v 9,1 proto odkazuje ke kompletnímu rituálu jídla, který je skutečně „eucharistií” a každý výrok, který nabádá k ne-eucharistické interpretaci Did 9-10 stojí ve zjevném protikladu ke všemu, co tyto modlitby chtějí sdělit.73

Takových výroků lze v komentářích nalézt nemalé množství. Eliminace „technickosti“ významu tohoto termínu v Didaché totiž sleduje především jeden cíl: Ukázat, že v Didaché 910 nejde o původní křesťanskou modlitbu, ale pouze o lehce christianizovaný původně židovský text. Podstatné jméno εὐχαριστία a sloveso εὐχαριστοῦµέν jsou zde pak vlastně 70

Klaus Wengst, Didache (Apostellehre), Barnabasbrief, Zweiter klemensbrief, Schrift an Diognet. Eingeleitet, herausgegeben, übertragen und erläutert von Klaus Wengst, Schriften des Urchristentums 2 , Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesselschaft 22004 (1. vydání 1984). Jde např. o tzv. modlitbu nad olejem, kterou Wengst zařazuje na str. 82. 71 K. Wengst, Die Didache..., 45-46. 72 H. van de Sandt – D. Flusser, The Didache..., 303; viz též H. van de Sandt, „‚Do Not Give What Is Holy to the Dogs’...”, 224-225. 73 H. van de Sandt – D. Flusser, The Didache..., 303.

26

pouze překladem hebrejské předlohy: Na místo ‫ ורבהתא ך‬je pouze vloženo εὐχαριστοῦµέν σοι – pouze formální rozdíl bez „teologické“ závažnosti.74 Termín εὐχαριστία zde znamená žehnání, děkování ve smyslu židovské berakah.75 Výrazu ‫ הדות‬odpovídá v syrských překladech tavdita, v Septuagintě ἐξοµολόγησις, v Novém zákoně εὐχαριστία.76

Na základě těchto skutečností se pak badatelé upínají k židovskému písemnictví, kde je s modlitbami nad jídlem v Didaché možné nalézt nikoli nevýznamné paralely.

2.2.3. Hledání židovských kořenů Podíváme-li se na strukturu 9. a 10. kapitoly, můžeme v ní identifikovat společné rysy s předpokládanou podobou dobové židovské hostiny. Kunetka předkládá praktickou tabulku:77 hostina u Židů

Didaché

požehnání nad kalichem před jídlem

díkuvzdání nad kalichem

požehnání nad chlebem

díkuvzdání nad chlebem

Jídlo

Jídlo

birkat ha-mazon (kalich požehnání)

díkuvzdání nad kalichem po jídle

Na této podobnosti není nic překvapivého. Je zde ale také jeden podstatný rozdíl, který bychom neměli marginalizovat: místo požehnání jde o díkuvzdání. Již bylo zmíněno, že tento výraz figuruje v Didaché jako terminus technicus. Van de Sandt s Flusserem přiznávají, že v hebrejských modlitbách u jídla mají obdobnou funkci odvozeniny od kořene ‫( ךרב‬klekat, žehnat, požehnat), jako je bracha, požehnání.78 Odvozeniny od kořene ‫ ךרב‬se ale obvykle překládají do řečtiny podstatným jménem εὐλογία, slovesem εὐλογεῖν. Tak je tomu ve většině případů v Septuagintě. Sloveso εὐχαριστεῖν se v tomto smyslu používá pouze v těch knihách, které prošly nejvýraznějším helénistickým vlivem: Jenže „v těchto výskytech toto sloveso nemá žádný hebrejský ekvivalent, protože tyto spisy jsou dochované pouze v řečtině.“79 Významněji se sloveso εὐχαριστεῖν začíná objevovat u Ióséfa Flávia a Filóna Alexandrijského. Ióséfos zdůrazňuje vzdávání díků jako součást modliteb, Filón obvykle zaměňuje εὐχαριστεῖν s εὐλογεῖν. Když jde však o žehnání jídla, upřednostňuje εὐχαριστεῖν.80 Zcela obdobný trend je možné zaznamenat v Novém zákoně. 74

K. Niederwimmmer, Die Didache..., 182. F. Kunetka, Židovské kořeny křesťanské anafory, Olomouc: Univerzita Palckého, 80. 76 F. Kunetka, Eucharistie v křesťanské antice..., 131. 77 F. Kunetka, Eucharistie v křesťanské antice..., 144; viz též W. Rordorf, „The Didache...”, 9: „Tento obecný rámec židovského jídla, pasuje velmi dobře na to, co je popsáno v Didaché.” 78 Viz H. van de Sandt – D. Flusser, The Didache..., 319; F. Kunetka, Židovské kořeny..., 3. 79 H. van de Sandt – D. Flusser, The Didache..., 320. 80 Ibid. 75

27

Van de Sandt s Flusserem odtud dovozují, že Filón, Nový zákon a Didaché zde sledují společný vzor židovské modlitby v helénistickém prostředí, ve které se podle jejich názoru patrně také objevovaly spiritualizující tendence. Tento poslední krok je ale možné podrobit kritice: autoři zde ze spisů několika intelektuálů dovozují podobu liturgie helénistického židovství.81 Velká pozornost byla od počátku věnována srovnání modlitby v 10. kapitole s židovskou modlitbou po jídle birkat ha-mazon. Podle Kunetky jde v Didaché dokonce o její věrnou kopií:82 „V 10. kapitole nacházíme křesťanskou transformaci židovské birkat hamazon,“83 která je pouze do jisté míry spiritualizovaná.84 Ale: modlitba birkat ha-mazon je dochována v úplnosti až ze sederů z 9. století.85 Tradice odvozuje její nařízení z Dt 8,10:86 Budeš jíst dosyta a budeš dobrořečit Hospodinu, svému Bohu, za tu dobrou zemi, kterou ti dal.

V pozdějších židovských pramenech pak badatelé nalézají zárodky její třídílné struktury. Na prvním místě jde o několik veršů z knihy Jubileí z 2. st. př. n. l., kde se třídílná modlitba po jídle vkládá do úst Abrahamovi: (1) On tedy jedl a pil a chválil nejvyššího Boha, který stvořil nebe i zemi; zemi učinil tučnou a dal ji lidským dětem, aby jedli, pili a chválili svého Stvořitele. (2) Abraham řekl: „Nyní ti pokorně děkuji, můj Bože, že jsi mi dal spatřit tento den [...]. (3) Můj Bože, tvá dobrota a tvůj pokoj buď nad tvým služebníkem i nad potomky jeho synů, aby byli tvým vyvoleným lidem i vlastnictvím ze všech národů země od nynějška až po všechny dny pokolení země na věky.” (22,6-9)87

Podle van de Sandta s Flusserem lze v první benedikcii sledovat motiv jídla, ve druhé všeobecné díky, ve třetí myšlenku vyvoleného lidu.88 Druhým důležitým pramenem je Mišna, která se modlitbami nad jídlem zabývá v 6. kapitole traktátu Brachot. Třídílná struktura birkat ha-mazon se odvozuje ze 7. mišny:

81

Viz Stuart G. Hall, „The Didache. Its Jewish Sources and its Place in Early Judaism and Christianity” (recenze), Journal of Theological Studies 54/2, 2003, 778; Gerard Rouwhorst, „Didache 9-10: A Litmus Test for the Research on Early Christian Liturgy Eucharist”, in: H. van de Sandt (ed.), Matthew and the Didache, Assen: Royal van Gorcum 2005, 150. 82 F. Kunetka, „Modlitby k eucharistii...”, 135. 83 F. Kunetka, Židovské kořeny..., 80. 84 Ibid., 81. 85 J. A. Draper, „Ritual Process...”, 138-139; H. van de Sandt – D. Flusser, The Didache..., 313; 86 Viz Carmine Di Sante, Židovská modlitba: K počátkům křesťanské liturgie, Praha: OIKOYMENH 1995, 142147. 87 Cit. podle Jan Heller (ed.), „Kniha Jubileí”, in: Zdeněk Soušek (ed.), Knihy tajemství a moudrosti: Mimobiblické židovské spisy: pseudepigrafy III, překlad Starozákonní překladatelské komise ČBS, Praha: Vyšehrad 1998, 81. 88 H. van de Sandt – D. Flusser, The Didache..., 318.

28

Jestliže někdo pojedl fíky nebo hrozny nebo granátová jablka, říká poté tři brachot. To je názor rabiho Gamaliela. Moudří ale říkají: „Jedna bracha, která je zkráceninou tří.“ Rabi Akiva říká: „Dokonce jestliže někdo pojedl vařenou zeleninu, a to je jeho celé jídlo, musí říct tři brachot.“89

Předcházející mišny kapitoly se vypořádávají především s dalšími konkrétními potravinami a situacemi. Především s tím, kdy a kdo má brachot pronášet. Znění modlitby zde ale nenalezneme. Mohou být tedy tyto prameny nějakým dokladem toho, že v době vzniku Didaché existovala nějaká ustálená podoba židovské modlitby po jídle, na kterou Didaché navazovalo? Není zde pochyb o tom, že zde určitá typizace existovala, tu ale nelze považovat za předlohu. Text birkat ha-mazon z 9. století vypadá ve zkrácené podobě následovně. (1) Požehnaný jsi, Pane, Bože náš, králi veškerenstva, který sytíš celý svět svou dobrotou, milostí, slitováním a milosrdenstvím. [...] (2) Díky vzdáváme tobě Pane, Bože náš, žes dal našim otcům za dědictví zemi žádoucí, dobrou a prostornou. [...] A za tvou smlouvu (...) a za život, za milost, za dobrotu, v nichž ses nám osvědčil jako dobrotivý, a za to, co jsme požili z pokrmu, jímž nás ustavičně sytíš a naplňuješ (...). (3) Smiluj se, Pane, Bože náš, nad svým lidem Izraelem a nad Jeruzalémem, svým městem a nad Sijónem, příbytkem své slávy, a nad královstvím domu Davida, tvého Pomazaného, a nad vznešeným a svatým domem, nad nímž bylo vzýváno tvé jméno.90

Strukturní srovnání s Didaché 10,2-5 je možné tehdy, zamění-li se v Didaché první za druhou benedikcii.91 To se zde ale ještě naprosto pomíjí výše zdůrazňované technické užití slovesa εὐχαριστεῖν v prvním, druhém i dalších verších 10. kapitoly. Z tohoto exkurzu k židovským pramenům tedy především vyplývá, že ke srovnáváním s židovskými prameny musíme přistupovat značně rezervovaně, neboť (1) prameny, na které se odkazuje, jsou výrazně mladšího data (2) neobsahují dostatečné množství informací, (3) s pramenem, se kterým se srovnávají, zdaleka nevykazují tak velkou míru podobnosti.

89

Vlastní překlad podle hebrejsko-anglického vydání Philip Blackman (ed.), „Beracoth”, in: idem, Mishnayoth (In six volumes) vol 1: Order Zeraim, London: Mishna Press Ltd. 1951, 60. 90 Pavel Filipi (ed.), „Dobrořečení nad kalichem (birkat ha-mazon)”, in: idem, Hostina chudých, Praha: Kalich 1991, 125-126. Historicky zásadní srovnání s Didaché sestavil Louis Finkelstein (ed.), „The Birkat HaMazon”, The Jewish Quartely Review 19/3, 1929, 211-262. Jeho způsob nakládání s prameny kritizuje P. F. Bradshaw, „The Search for the Origins...”, 26-27. 91 Viz H. van de Sandt – D. Flusser, The Didache..., 318; F. Kunetka, Eucharistie v křesťanské antice..., 139-140.

29

2.3. Perspektivy „nového paradigmatu” 2.3.1. Text jako nástroj Když Paul F. Bradshaw v úvodní kapitole své knihy „The Search for the Origins of Christian Worship“ zmiňuje základní problémy studia raných stádii křesťanské bohoslužby, s povzdechem musí konstatovat, že v této oblasti nedošlo k takové metodologické revizi jako v biblickém bádání: „Historikové rané liturgie měli tradičně tendenci prokazovat větší stupeň naivity ve vztahu k primárním zdrojům než jejich protějšky v biblistice.“92 Popis obvykle začíná u apoštolů a postupuje metodami klasické filologie převzatými z patristických studií s malým smyslem pro historii. Tento přístup je ale značně limitovaný. Předně se neumí vypořádat s těžko zkoumatelnou reálnou autoritou těchto textů, pro něž je sice charakteristické odvolávání se na apoštolský původ, přitom však nejde o normativní liturgické dokumenty,93 dále s charakterem samotných dochovaných rukopisů, které rozhodně nebyly opisovány pro potřeby moderního historika: Jinými slovy, opisovači nebo překladatelé starobylého pramene vypořádávající se s liturgickými záležitostmi obyčejně nevynakládali značný čas a energii jen kvůli obyčejné touze ochránit strarobylost pro její vlastní moudrost, ale protože věřili, že dokument legitimizuje jako tradiční bohoslužebné praktiky jejich vlastní doby.94

Takový dokument musel být již ze své podstaty podroben značným revizím, a to nejen s ohledem na současný stav, ale také s vidinou nápravy v budoucnosti. V návaznosti na Stanislase Gieteho pro tento typ dokumentů Bradshaw zavádí označení „živoucí literatura (living literature)”.95 O zcela jiný případ jde samozřejmě tehdy, přestane-li mít text přímou vazbu na praxi a stane-li se součástí nějaké sbírky určené ke klášternímu studiu, jako tomu pravděpodobně bylo v případě zachovaného Jeruzalémského rukopisu. Na užívané rukopisy je ale možné pohlížet jako na stále vylepšované nástroje ve službě komunity.96

2.3.2. Didaché 9-10 jako zdroj informací o společenském formování Úvodní verš 9. kapitoly je formulován jako příkaz: „Περὶ δὲ τῆς εὐχαριστίας, οὕτως εὐχαριστήσατε (Ohledně eucharistie, takto vzdávejte díky).” Bylo již uvedeno, že podobně začíná kapitola 7. pojednávající křest. Paralela je ještě v 8,2-3, kde se přikazuje modlitba Otčenáš v matoušovském znění: „Μήδὲ προσεύχεσθε ὡς οἱ ὑποκριταί, ἀλλ’ ὡς ἐχέλευσεν ὁ κύριος ἐν τῷ εὐαγγελίῳ αὐτοῦ, οὕτω προσεύχεσθε: Πάτερ ἡµῶν... (Nemodlete se jako 92

P. F. Bradshaw, The Search for the Origins..., 14. Ibid., 3-4. 94 Ibid., 4. 95 Ibid., 5. 96 Ibid., 6. 93

30

pokrytci, ale jak přikázal Pán ve svém evangeliu, tak se modlete: Otče náš…).“ I v případě 9,2-4 a 10,2-6 je třeba uvedené modlitby pojímat jako slova předávaná tradicí. Verš 10,7, kde se dává volnost prorokům, na tom nic nemění. Modlitba Otčenáš je v 8,3 přikázána třikrát denně. V kap. 9-10 takový časový údaj chybí. Tuto absenci do jisté míry vyvažuje 14. kapitola, kde je doslova řeč o shromažďování v „Pánův den Páně (κυριακὴν δὲ κυρίου)“ (14,1) za účelem lámání chleba a vzdávání díků. Nicméně následující verše 14. kap., kladoucí důraz na usmiřování s bližním, umožňují též interpretaci, že se jedná spíš o specifickou podobu rituálu popsaného v 9. a 10. kapitole. Nabízí se ale ještě interpretace, že specifickou podobou rituálu není kap. 14, nýbrž právě stolování popsané v kap. 9-10, v jehož případě může jít o závěrečnou část komplexního iniciačního rituálu, začínajícího katechezí (kap. 1-6), pokračujícího křtem a dalšími instrukcemi k postu a modlitbě (kap. 7-8) a vrcholícího právě v tzv. eucharistií v 9. a 10. kapitole. Tuto interpretaci zastává především Draper.97 Pod jejím prizmatem ale ztrácí na významu klíčový verš 9,5. Bylo-li by zde stolování součástí iniciačního rituálu, nemusel by patrně být opakovaně kladen důraz na to, že hostina je pouze pro iniciované: 5 Μηδεὶς δὲ φαγέτω µηδὲ πιέτω ἀπὸ τῆς εὐχαριστίας ὑµῶν, ἀλλ'οἱ βαπτισθέντες εἰς ὄνοµα κυρίου. Καὶ γὰρ περὶ τούτου 9, εἴρηκεν ὁ κύριος. „Μὴ δῶτε τὸ ἃγιον τοῖς Κυσί.“

Nikdo ať nejí a nepije z vaší eucharistie, jedině pokřtění ve jménu Páně, neboť o tomto řekl Pán: „Nedávejte svaté psům.“

Opustíme-li Draperovu interpretaci, tento verš ještě výrazněji nezapadá do výkladového rámce badatelů, kteří mají zájem ukázat, že v 9,1-10,5 nejde o eucharistii ve vlastním smyslu. Něco jiného znamená nejíst jídlo obětované modlám (6,3) a něco jiného je nenechat ostatní mít podíl na plnohodnotném jídle obětovaném pravému bohu. Navíc v kultuře patronů pořádajících veřejné hostiny, při nichž se obvykle počítalo s účastníky z venku, tato praxe nemohla působit nevýznamně.98 Zvlášť silně v tomto kontextu vyznívá výrok: „Nedávejte svaté psům.“ Van de Sandt zdůrazňuje, že v judaismu výraz „‘svaté‘ vyjadřuje ideu náležení Bohu. Psi, na druhou stranu, byli považováni za opovrženíhodné, nestoudné a nečisté živočichy, kteří probírají odpadky a žerou věci pro lidi nechutné.“99 Židovská literatura zná samozřejmě řadu důvodu pro vyloučení někoho z účasti na rituálním životě. Na prvním místě jsou samozřejmě vyloučeni 97

J. A. Draper, „Ritual Process...“, 122-123. K možné podobě židovských a křesťanských hostin v době Ježíšově viz Carolyn Osiek, „The Family in Early Christianity: ‚Family Values‘ Revisited”, Catholic Biblical Quarterly 58/1, 1996, 17. Srov. též J. A. Draper, „Ritual Process...”, 134. 99 H. van de Sandt, „‚Do Not Give What Is Holy to the Dogs‘...”, 231. 98

31

pohané, na druhém místě jakkoliv znečištění. Metaforické označení těchto osob za psy ale židovská literatura nezná.100 Výrok bývá obvykle považován za redakční vsuvku.101 To ale jeho význam snižuje jen zdánlivě: Pokud pojímáme text jako nástroj ve službě komunity, redakční vsuvky ještě získávají na zajímavosti, neboť jsou zřejmým svědectvím o vylepšování tohoto nástroje. Vrátíme-li se na tomto místě k interpretaci stolování podnícené Mary Douglasovou, můžeme výrok 9,5 považovat za zprávu, sdělující nám velmi cennou informaci o výrazně exkluzivním sebepochopení komunity, kde byl text takto „vylepšen“. Rituál popsaný v Didaché 9-10 tak získává zřetelně sociálně formativní nádech. Další důležitou informaci o sebepochopení komunity obsahuje již verš 9,2: 2 Πρῶτον περὶ τοῦ ποτηρίου. Εὐχαριστοῦµέν σοι, πάτερ ἡµῶν, Ὑπὲρ τῆς ἁγίας ἀµπέλου ∆αωὶδ τοῦ παιδός σου. ἧς ἐγνώρισας 9, ἡµῖν διὰ Ἰησοῦ τοῦ παιδός σου. Σοὶ ἡ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας.

Nejprve o kalichu: „Děkujeme ti, Otče náš, za svatou révu – Davida tvého služebníka, se kterou jsi nás seznámil skrze Ježíše svého služebníka; tobě sláva navěky.“

Se jménem krále Davida vstupuje do hry zřetelně mesianistická rovina. Do ní je Ježíš do jisté míry vtažen, když je postaven vedle Davida a opatřen stejným titulem jako on (ὁ παις). Byl to především Johannes Betz, kdo odtud dovodil původně obětní a soteriologický rozměr modliteb v 9. a 10. kapitole,102 o němž se domníval, že byl redakčně oslaben.103 Tento směr vývoje je ale v jasném rozporu s doklady spíše o postupném vytváření a obohacování mýtu o davidovském mesiáši.104 To nijak nesnižuje význam, který tu spojení révy Davidovy s Ježíšem nepochybně má: Komunita při svém obřadu nad kalichem vína zřetelně dává najevo svou spojitost s Izraelem, kterou jejím členům zajišťuje především očištění ve křtu. V modlitbě je opakovaně (9,4; 10,5) řeč o „tvém království (τὴν σὴν βασιλείαν)“, do kterého má být shromážděna církev. V modlitbě Otčenáš, v Didaché uvedené v 8,2-3, je prosba za jeho příchod. Jde o pojem, který byl patrně vlastní již historickému Ježíši,105 následně ježíšovské tradici a pro konstituování raného křesťanství naprosto ústřední.106 V 9. a 10. kapitole jde také opakovaně o prosbu za shromáždění církve. Tento pojem

100

Ibid., 233-238. Viz především K. Niederwimmer, Die Didache..., 191-192; idem, „Der Didachist und seine Quellen”, in: C. N. Jefford (ed.), The Didache in Context..., 30. 102 Johannes Betz, „The Eucharist in the Didache”, in: J. A. Draper (ed.), The Didache in Modern Research, 267. 103 Ibid., 260. 104 Viz M. P. Miller, „The Problem of the Origins of Messianic Conception of Jesus“, in: R. Cameron – M. P. Miller (eds.), Redescribing Christian Origin..., 317-324; viz též V. Kaše, „Proč ‚Pomazaný’? Problém s nemesianistickými konotacemi termínu christos v nejstarší křesťanské literatuře”, Sacra 2009/1, 36-37. 105 Blíže viz např. Petr Pokorný, Vznik christologie, Praha: Kalich 1986. 106 Srov. Dalibor Papoušek, „Burton L. Mack a religionistická reinterpretace počátků křesťanství”, Religio X/1, 2002, 110. 101

32

má samozřejmě především eschatologický rozměr, k jehož rozboru zde nezbývá prostor. Opět zde vystupuje kolektivní aspekt, který velmi silně kontrastuje s individuálními napomenutími z traktátu „o dvou cestách” formulovanými v singuláru. Výraz církev tu zřejmě nahrazuje židovské pojmy jako „můj lid“ či „Izrael“.107 Opět se můžeme setkat s marginalizací této záměny.108 Základní obraz, který je na tomto místě s církví spojen, využívá metaforiky chleba: 4 Ὥσπερ ἦν τοῦτο <τὸ> κλάσµα διεσκορπισµένον ἐπάνω τῶν ὀρέων καὶ συναχθὲν ἐγένετο ἕν, oὕτω συναχθήτω σου 9, ἐκκλησία ἀπὼ τῶν περάτων τῆς γῆς εἰς τὴν σὴν βασιλείαν. ὅτι σοῦ ἐστιν ἡ δόξα καὶ ἡ δύναµις διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ εἰς τοὺς αἰῶνας.

Jako byly tyto nalámané (chleby) rozesety po horách a shromážděny se staly jedním, tak nechť je shromážděna tvá církev od končin země do tvého království – neboť tvá je sláva i moc skrze Ježíše Krista na věky.“

Ani tento verš nenabízí odkaz na Ježíšovu oběť a zprávu o ustanovení, což jsou ústřední prvky metaforiky chleba v pavlovské i synoptické tradici. Metafora je aplikována na církev, které je přisouzen universální rozměr. Komunita zde sama sobě rozumí jako jedné složce něčeho, co se po radikální přeměně stane jedním celkem. Nezodpovězenou otázkou zůstává, které proudy pluralitní rané „církve” jsou zde míněny jako ostatní složky.

2.3.3. Výhledy V letech 2005 a 2008 vyšly dva důležité sborníky: Matthew and the Didache109 a Matthew, James and Didache: Three Related Documents in their Jewish and Christian Settings110. Oba upozorňují na společné fráze, prvky a motivy v Didaché a Matoušově evangeliu, ve druhém případě také v Listu Jakubově. V předmluvě ke druhému z nich van de Sandt s Zangenbergem uvádějí: My jsme přesvědčeni, že vedle pavlovské a janovské „školy”, Matouš, Jakub a Didaché reprezentují třetí důležité náboženské hnutí uvnitř nejranějšího křesťanství, které je charakteristické svým zřetelným spojením s konkrétními etickými zásadami židovské tradice.111

Tento proud bývá někdy označován kontroverzním pojmem žido-křesťanství.112 Draper je 107

Viz ibid. Viz např. K. Niederwimmer, Die Didache..., 188-191. 109 H. van de Sandt (ed.), Matthew and the Didache, Assen: Royal van Gorcum 2005. 110 H. van de Sandt - Jürgen K. Zangenberg (eds.), Matthew, James and Didache: Three Related Documents in their Jewish and Christian Settings, (Society of Biblical Literature, Symposium series 45), Atlanta: Society of Biblical Literature 2008. 111 H. van de Sandt – J. K. Zangenberg, „Introduction”, iidem (eds.), Matthew, James and Didache: three related documents in their Jewish and Christian settings (Society of Biblical Literature, Symposium series 45), Atlanta: Society of Biblical Literatur 2008, 1-2; viz též J. K. Zangenberg, „Reconstructing the Social and Religious Milieu of the Didache: Observations and Possible Results“, in: H. van de Sandt – J. K. Zangenberg (eds.), Matthew, James and Didache: three related documents in their Jewish and Christian, 44-46. 112 Viz Matt Jackson-McCabe, „What’s in a Name? The Problem of ‚Jewish Christianity’”, in: idem (ed.), Jewish Christianity Reconsidered..., 8-9. 108

33

vůči němu zdrženlivý, neboť se v něm počítá s křesťanstvím jako s primárním identifikačním referenčním bodem, což je značně pochybné.113 Místo něj navrhuje označení „křesťanský judaismus”.114 Jak jsem se v této práci pokusil ukázat, v kapitolách o rituálním stolování křesťanský prvek začíná získávat pevné obrysy ustavováním pojmů jako „eucharistie”, „církev” a „Boží království” a v posilování vlastní výlučnosti komunity zajištěné očišťujícím křtem.115 Ve výroku „Nedávejte to svaté psům!“ jsme svědky právě tohoto procesu, a to v rámci výslovně ježíšovského hnutí, kde nefiguruje Ježíšova smrt jako konstitutivní událost.116 Prameny bohužel neumožňují další vývoj tohoto hnutí dostatečně sledovat, nicméně tradování textu modliteb Didaché 9-10 v Apoštolských konstitucích117 a dalších raných křesťanských liturgických textech118 dokládají, že text Didaché měl v rané křesťanské literatuře své pevné místo, které rozhodně není na místě snižovat s odkazem na intutivní vlastní představu o podobě počátků křesťanského rituálního, do které Didaché prostě nemusí nutně zapadat. Didaché je tedy dokumentem, ze kterého je možné pomocí patřičné sociální teorie vyčíst nemalé množství informací o skupině, která použila text jako nástroj ukotvení své vlastní kolektivní identitity prostřednictvím určité mytologizace. V násedující kapitole půjde proti tomu o to, na základě jakých podvědomých kritérií je v naší mysli rozhodováno o tom, které prvky se k tomuto účelu upotřebí, jak jsem již nastínil v závěru první kapitoly.

113

J. A. Draper, „The Holy Vine of David...”, 259. Ibid., 258. 115 Viz H. van de Sandt, „‚Do Not Give What Is Holy to the Dogs’...”, 239-241; srov. Boris Repschinski, „Purity in Matthew, James, and the Didache, in: H. van de Sandt – J. K. Zangenberg (eds.), Matthew, James and Didache..., 393-394. 116 K problematice ježíšovských hnutí viz např. D. Papoušek, “Burton L. Mack...”, 102-103. 117 Viz český překlad v F. Kunetka, Židovské kořeny..., 82-83. 118 Viz tabulku v P. F. Bradshaw, The Search for the Origins..., 76. 114

34

3. Kam se poděla ryba? Dějiny jedné (možné) křesťanské reprezentace 3.0. Historiografie jako epidemiologie reprezentací Zde se hodlám zabývat historií jedné mentální reprezentace v kontextu prvních několika staletí křesťanských dějin. V návaznosti na Luthera H. Martina se totiž domnívám, že historii obecně – a historickou religionistiku zvlášť – je možné velmi neotřelým způsobem psát právě jako dějiny mentálních reprezentací.119 V pozadí tohoto modelu stojí teorie epidemiologie reprezentací Dana Sperbera,120 která účelně „vysvětluje regulativy ve velkém měřítku jako kumulativní efekt mikroprocesů.“121 V kontextu tohoto přístupu mým cílem totiž není konkrétní kontextuální analýza, ale komplexnější pohled na několik staletí raně křesťanských dějin, který by se opíral o experimentálně ověřitelnou univerzální teorii. V obecné rovině je mou ambicí přispět k tomu, aby bylo možné – vyjádřeno slovy Jespera Sørensena a Luthera H. Martina – do budoucna uznat, že „historici – včetně historiků náboženství – nezačínají evoluční a kognitivní teoretizování pouze uplatňovat ve své historiografické práci, ale stávají se také potenciálními přispěvovateli k evidenci pro pochopení takovéhoto teoretizování.“122 Tento můj zájem je motivován stanoviskem, že historici, kteří se zabývají přenosy kulturní tradice, by se měli důkladně zabývat mechanismy těchto přenosů,123 což souvisí s tím, že historie nemůže být tím, co vysvětluje, ale musí být tím, co se vysvětluje – právě kulturní kontext je třeba vysvětlit (Martin 2004: 9): „Zatímco historici byli tradičně zaměstnáni mapováním vlivů historických příčin a kontextů na svá fakta, kognitivní vědci jsou zaměstnáni mapováním vlivů a omezení lidské kognice na tatáž data.“124 S využitím teorie epidemiologie reprezentací je totiž možné uvažovat o expanzi křesťanského náboženství jako o expanzi reprezentací, které se nějakým způsobem vztahují 119

Luther H. Martin, „The Promise of Cognitive Science for the Study of Early Christianity”, in: Petri Luomanen, – Ilkka Pyysiänen – Risto Uro, (eds.). Explaining Christian Origins and Early Christianity: Contributions from Cognitive and Social Science. Leiden: Brill 2007, 37-56: 37. 120 Dan Sperber, Explaining Culture, Malden: Blackwell Publishers Ltd 1996, 98-118. 121 Ibid., 118; viz též L. H. Martin, „Evolution, Cognition, and History”, in: L. H. Martin – Jesper Sørensen (eds.), Past Minds: Studies in Cognitive Historiography, London: Equinox 2010 (v tisku), 1-10: 6; Christophe Heintz, „Cognitive History and Cultural Epidemiology”, in: L. H. Martin – J. Sørensen (eds.), Past Minds..., 1128: 11. 122 J. Sørensen – L. H. Martin, „Preface“, in: iidem (eds.), Past Minds..., xi-xiii: xiii. 123 E. Thomas Lawson, „The Wedding of Psychology, Ethnography, and History: Methodological Bigamy or Tripartite Free Love?“, in: Harvey Whitehouse – L. H. Martin (eds.), Theorizing Religions Past: Archeology, History, and Cognition, Walnut Creek: AltaMira 2004, 1-5: 1. 124 L. H. Martin, „The Promise of Cognitive Science...“, 37.

35

k Ježíši z Nazareta jakožto nadpřirozenému činiteli a byly z nějakých důvodů atraktivní pro přenos. Současně nás dokumenty informují o reprezentacích, které tak úspěšné nebyly, přičemž je možné formulovat hypotézy, z jakého důvodu. Na konkrétní rovině je tedy cílem této práce právě formulovat a obhájit konkrétní hypotézu vztahující se k reprezentaci tohoto druhu. Ačkoli jde o reprezentaci spojenou s konkrétním křesťanským rituálem, rituálu a rituální teorii bude pozornost věnována spíše zprostředkovaně, a to proto, že zde půjde především o samotné reprezentace, které se na rituál váží, a pak také proto, že jsem zdrženlivý ohledně možnosti formulování obecné teorie rituálu.125

125

K tomu viz R. Uro, „Ritual and Christian Origins“, in: Dietmar Neufeld – Richard E. DeMaris (eds.), Understanding the Social World of the New Testament, London – New York: Routledge 2010, 220-232; Jens Kreinath – Jan Snoek – Michael Stausberg, „Ritual Studies, Ritual Theory, Theorizing Rituals – An Introductionary Essay“, in: iidem (eds.), Theorizing Rituals: Issues, Topics, Approaches, Concept, Leiden – Boston: Brill 2007, xiii-xxv.

36

3.1. Východiska 3.1.1. Formulace hypotézy Mentální reprezentace se vyznačuje především čtyřmi aspekty: (1) je realizována nositelem reprezentace; (2) reprezentuje jeden nebo více objektů; (3) její reprezentační vztahy jsou nějak založeny; (4) může být interpretována nějakým interpretem.126 Mentální reprezentaci, kterou se zde budu zaobírat, odpovídá propozice, jíž lze snad nejpřesněji vyjádřit českou větou: Tato konzumovaná ryba je Ježíš.

Toto vyjádření vlastně odpovídá reprezentaci složené, přičemž v něm je možné identifikovat zhruba pět základních prvků: 1) Zájmeno tato, které odlišuje tuto konzumovanou rybu od jiných konzumovaných ryb; 2) adjektivum konzumovaná, které indikuje, že jde o živočicha již mrtvého; 3) sponu je, která zde má identifikační funkci; 4) rybu jako živočicha, který je pomocí spony spjat s Ježíšem; 4) Ježíše jako lidskou osobu, která je pomocí identifikace s rybou nějakým způsobem přítomna. V takovéto explicitní podobě tuto reprezentaci v raných křesťanských pramenech nenalezneme, avšak dokumenty přímo vybízejí k otázce, proč tomu tak je, a jak to, že ryba při křesťanském rituálním stolování nezískala obdobný symbolický význam, jaký získal chléb a víno. Já zde zastávám hypotézu, že ryba jakožto symbol pro Ježíše v křesťanském rituálním stolování přes všechny zdánlivé předpoklady nefiguruje především proto, že vykazuje z kognitivního hlediska určité vlastnosti, které brání jejímu efektivnímu konceptuálnímu míšení s christologickými reprezentacemi, čili že v této konstelaci nemá dostatečný symbolický potenciál. Samozřejmě se nabízejí mnohem jednodušší vysvětlení: 1) Ryba se pojila pouze se specifickým typem křesťanského stolování, jakým byla např. tzv. hostina se zemřelými, jež však po konstantinovském obratu zanikla. 2) Ve čtvrtém století definitivně získaly rozhodující autoritu texty, které rybu v kontextu stolování netematizovaly (tradice 1 K 11 a narratio institutionis). 3) Ryba se vytratila z křesťanského rituálního jídelníčku v souvislosti se svým vytrácením se z běžného jídelníčku.

126

Barbara Von Eckhardt, „Mental Representation“, in: Robert A. Wilson – Frank C. Keil (eds.), The MIT Encyclopedia of the Cognitive Sciences, Cambridge – London: The MIT Press 1999, 527-529: 527.

37

Ta ale mají zřejmá omezení: První předpokládá, že rybí symbolika byla provázaná především s eschatologickou tematikou, což je neopodstatněná indukce. Druhé racionalisticky předpokládá, že o prosazení náboženské symboliky rozhodují určití vlivní jedinci. Třetí obrací chronologii.

3.1.2. Model šíření informace v antice Šíření a vytrácení reprezentací je možné sledovat s jistým odstupem od jejich „sociálního formování“127, a to pouze s ohledem na jejich kognitivní atraktivitu, jež se projevuje především zapamatovatelností. V kontextu helénistických volních asociací128 distribuujícími kolektivní identitu založenou nezřídka na principu fiktivního příbuzenství129, lze pak dějiny raného křesťanství efektivně „modelovat“ jako uchycení se určitých atraktivních reprezentací v rámci již povětšinou ustavených malých sociálních skupin. Takto hájím argument, že úspěch křesťanství nespočívá ani tak v efektivním sociálním formování plodícím atraktivní mýtotvorbu (jak se snaží doložit nemalé množství současných autorů), ale spíš v rozšíření reprezentací, které se reflexivně ukázaly být sociálně nosné. Základním modelem pro tento typ uvažování je šíření informace v dynamickém systému (viz obrázek 1 níže)130. Tento model je ale nutné pro antický kulturní kontext provázat s modelem šíření informace mezi několika relativně uzavřenými, avšak současně provázanými dynamickými systémy, které mají představovat právě zmíněné volní asociace (viz obrázek 2 níže). Právě na této rovině je možné abstrahovat od sociálního formování a soustředit se přímo na přenos reprezentací.

127

K tomuto pojmu viz B. L. Mack, „Social Formation“, in: Willy Braun – Russell T. McCutcheon (eds.), Guide to the Study Religion, London: Cassell 2000, 283-296. 128 K tomu viz například B. L. Mack, Who Wrote the New Testament, New York: HarperCollins Publishers 1995; Stephen G. Wilson, „Voluntary Associations: An overview“, in: John S. Kloppenborg – Stephen G. Wilson (eds.), Voluntary Associations in the Graeco-Roman World, London – New York: Routledge 1996, 1-15; Philip A. Harland, Associations, Synagogues, and Congregations: Claiming a Place in Ancient Mediterranean Society, Minneapolis: Fortress Press 2003. 129 Viz např. L. H. Martin, „Biology, Sociology and the Study of Religion: Two Lectures“, Religio V/1, 1997, 21-35: 25-28. 130 Viz István Czachesz, „The Emergence of Early Christian Religion: A Naturalistic Approach“, in: P. Luomanen – I. Pyysiänen – R. Uro (eds.), Explaining Christian Origins and Early Judaism, 73-94.

38

Obrázek 1: Šíření informace v dynamickém systému

Obrázek 2: Šíření informace mezi malými skupinami

39

3.2. Reprezentace ryby 3.2.1. Ryba v raně křesťanském umění Badatelé zabývající se křesťanskými materiálními artefakty z prvních tří staletí již po několik desetiletí upozorňují na problém interpretace těchto dokumentů ve vztahu k literárním památkám. Jednou z nejzajímavějších knih z této oblasti je patrně Ante Pacem: Archeological Evidence of Chruch Life Before Constantine od Graydona Snydera, v níž autor obezřetně varuje před snahou harmonizovat materiální artefakty s literárními památkami,131 jak se podle jeho slov často děje, přičemž bývají upřednostňovány doklady literární.132 Těchto nebezpečí je si v jisté míře vědoma také Robin M. Jensen v knize Early Christian Art, avšak v posledku je jejím cílem „demonstrovat konkrétní body podobnosti mezi verbální a vizuální reflexí na základě raně křesťanské víry.“133 Avšak oba autoři se shodně pozastavují nad významem, jaký hrála v raném křesťanském umění ryba.134 Ta se v raně křesťanské materiální kultuře objevuje v řadě různých konstelací: 1) ve spojení s křestní symbolikou (např. v baptistériích v severní Africe, což dobře koresponduje s literárními doklady);135 2) ve spojení s řeckým akrostichem ΙΧΘΥΣ - Ιησούς Χριστός, Θεού Υιός, Σωτήρ (Ježíš Kristus, Boží syn, Spasitel) - ten je však doložen až ve 4. stol. a nejde tak o základní motiv ve formování rybí symboliky;136 3) ve spojení s nejranějšími vyobrazeními křesťanského stolování. Snyder i Jensenová se zde pozastavují nad tím, že ryba se objevuje téměř ve všech vyobrazeních raného křesťanského stolování, která se dochovala.137 Proto Snyder upozorňuje, že „symbol ryby testuje do krajnosti metodologii historiků.“138 Podle něho zde velmi pravděpodobně máme co dočinění s vyobrazením křesťanského stolování, jež zahrnovalo rybu a mělo velký náboženský význam.139 Jensenová se přiklání k podobnému závěru,

131

Grydon Snyder, Ante Pacem: Archeological Evidence of Church Life Before Constantine. Macon: Mercer University Press 2003 [1987], 16. 132 Ibid., 9-11. 133 Robin M. Jensen, Understanding Early Christian Art, London: Routledge 2000, 3. 134 G. Snyder, Ante Pacem..., 31; R. M. Jensen, Understanding Early Christian Art..., 47. 135 R. M. Jensen, Understanding Early Christian Art..., 48´-51. 136 Srov. ibid., 51. 137 G. Snyder, Ante Pacem..., 31, 124-125; R. M. Jensen, Understanding Early Christian Art..., 52. 138 G. Snyder, Ante Pacem..., 31. 139 Ibid., 33, 124.

40

rozhodně ale odmítá spojovat rybu s „tradiční“ eucharistií.140 Oba autoři nakonec nacházejí „uplatnění“ ryby v tzv. hostině se zemřelými.141

3.2.2. Ryba při stolování v Novém zákoně Avšak určitá literární evidence tu je. Především máme již novozákonní scénu nasycení tisíců, která se již u Marka vyskytuje zdvojeně. Při nasycení pěti tisíců se zde skoro zdá, jakoby do něj ryba byla vložena až později: Potom vzal Ježíš těch pět chlebů a dvě ryby, vzhlédl k nebi, vzdal díky (εὐλόγησεν), lámal chleby a dával učedníkům, aby je lidu předkládali. Také ty dvě ryby předložil všem (Mk 6,41; Mt 14,13-21, L 9,10-17).

Při nasycení čtyř tisíců pak máme co do činění s rybou přímo v rámci rituálu žehnání: Zeptal se jich: „Kolik chlebů máte?“ Řekli: „Sedm.“ Nařídil tedy zástupu usednout na zem; vzal těch sedm chlebů, vzdal díky (καὶ λαβὼν τοὺς ἑπτὰ ἄρτους εὐχαριστήσας), lámal a dával svým učedníkům, aby je předkládali; oni je předložili zástupu. Měli i několik rybiček (ἰχθύδια ὀλίγα); vzdal za ně díky (εὐλογήσας αὐτὰ) a nařídil, aby je také předkládali (Mk 8,5-7; srov. Mt 15,34-36).

Podobně látku traduje i Janovo evangelium: Pak vzal Ježíš chleby, vzdal díky (εὐχαριστήσας) a rozdílel sedícím (διέδωκεν τοῖς ἀνακειµένοις); stejně i ryby (ὀψαρίων), kolik kdo chtěl (J 6,11).142

Tyto pasáže pro účely této práce ilustrují především jednu, avšak pro vlastní argument této práce klíčovou skutečnost: V prostředí autorů a čtenářů novozákonních textů nebylo nikterak nepřirozené rozdílet vedle chleba a vody či vína žehnání nad rybou. To je důležité jako protiargument vůči tvrzení, že jsou pro žehnání typickými položkami jen chléb a víno. V opačném případě by patrně byla ryba z paralel brzy bezmyšlenkovitě vypuštěna.

3.2.3. Ryba při křesťanském rituálním stolování jako symbol Ježíše Poněkud dále nás v této souvislosti může posunout pasáž ze závěru Janova evangelia, v níž se učedníkům zjevuje Ježíš po vzkříšení. Zde také „Ježíš vzal chléb a dával jim; stejně i rybu (καὶ τὸ ὀψάριον ὁµοίως)“ (J 21,13). To nás totiž přivádí oklikou blíže k vlastnímu tématu této práce, neboť tuto pasáž svérázně interpretoval Augustinus z Hipponu ve svém komentáři k Janovu evangeliu (Tract. in Joh. 123,2): Pečená ryba je obraz Kristova utrpení (Piscis assus, Christus est passus); a on sám je tedy chléb, který přichází z nebe (Ipse est et panis qui de coelo descendit). 143

140

R. M. Jensen, Understanding Early Christian Art..., 53-54. G. Snyder, Ante Pacem..., 125-126; R. M. Jensen, Understanding Early Christian Art..., 55. 142 Stálo by možná za zvážení, co autora Janova evangelia přivedlo k tomu, že na tomto místě zvolil oproti synoptikům ὀψάριον (pečená ryba). 143 S překladem pomohl Aleš Chalupa, kterému tímto děkuji. 141

41

Tím jsem překlenul téměř 300 let vývoje křesťanského přemýšlení o rybě až k dokladu, ve kterém je pečená ryba symbolem samotného Ježíše, a to současně bez přímého odkazu na akrostich ΙΧΘΥΣ. To, že takový jev nacházíme ještě u Augustina, zde dosvědčuje především skutečnost, že spojování ryby s Ježíšem nemělo ve spojitosti s večeří Páně ani na přelomu 4. a 5. stol. jakýkoli příznak teologické nekorektnosti. Jsou zde ale i ranější literární památky, u nichž lze o symbolizaci Ježíše jako ryby přímo ve spojitosti s předpokládanou rituální praxí s jistou pravděpodobností uvažovat. Ústřední místo má v této souvislosti jedna věta z tzv. Aberciova nápisu, který tento biskup zanechal kolem roku 200 ve Frýgii: Víra (mě) vždy vedla vpřed a předkládala (mi) vždy jako pokrm obrovskou čistou rybu (παρέθηκε [τροφὴν] πάντῃ ἰχθὺν), kterou vytáhla z pramene cudná panna (οὗ] ἐδράξατο παρθέ[νος ἁγνή]). A toto dávala přátelům vždy k jídlu (τοῦτον ἐπέ[δωκε φί]λιοις ἐσθε[ῖν διὰ παντός]), Měla i skvělé víno (οἶνον χρηστὸν ἔχουσα), jež smíšené podávala s chlebem 144 (κέρασµα διδοῦσα µετ’ ἄρτου).

Připustíme-li, že se jedná o text od křesťana, máme zde patrně svědectví o poměrně zajímavé a dle textu neojedinělé praxi. Avšak ani tento literární doklad není dostatečně přesvědčivý pro reprezentaci studovanou v této práci, neboť není explicitní. Kritický rozbor tohoto pramene by však vystačil bohatě na samostatnou práci, a proto ho nyní ponechám stranou a přesunu se na rovinu současného bádání o počátcích křesťanského stolování, což v dalších částech umožní zaujmout uvážlivý postoj ke stanovené hypotéze.

144

Z řeckého originálu in Ramsay 722, 657[6] přel. Samuel Javornický, kterému tímto děkuji.

42

3.3. Současné bádání o počátcích křesťanského stolování: kritika 3.3.1. Nové paradigma v bádání o počátcích křesťanského rituálního stolování V předchozí kapitole – „Didaché 9-10: Problémy a perspektivy současného bádání“ – jsem nastínil tzv. nové paradigma v bádání o počátcích křesťanského rituálního stolování. Nyní bych chtěl ve vztahu k potenciální eucharistii ryby poukázat na některé nedostatky tohoto paradigmatu, a to především s využitím kognitivního přístupu při studiu náboženství. Andrew B. McGowan jádro tohoto paradigmatu výstižně představil v sedmi tezích uvedených výše v podkapitole 2.1.4. Základní pojmy. Zárodky tohoto paradigmatu byly vyjádřeny již v knize Gemeinschaftsmahl und Mahlgeimeinschaft: Soziologie und Liturgie Frühchristlicher Mahlfeiern od Matthiase Klinghardta145, nové perspektivy pak do tématu vnesl McGowan v knize Ascetic Eucharists z roku 1999146. Plné rozvinutí však tyto přístupy našly až v semináři „Meals in the Graeco-Roman World“, pořádaném každoročně od roku 2002 Společností pro biblickou literaturu. V tomto semináři je pak kromě těchto autorů aktivní zejména Hal Taussig a Dennis E. Smith. Jak je z tezí patrné, těmto autorům se podařilo prolomit kouzlo duálního vidění počátků křesťanského stolování, a to díky využití nových podnětů sociálních věd a kulturní antropologie. Zřetelně je v rámci semináře patrná návaznost na projekt přepisování počátků křesťanství Burtona L. Macka147 a využití sociální analýzy prostřednictvím zkoumání jídelních zvyků, tak jak si to představovala Mary Douglasová. Otázce eucharistie ryby se z těchto autorů věnuje ve zmiňované knize zvláště McGowan, nepřikládá ji však rozhodně takový význam jako Snyder či Jensen.148 Pokud ryba měla nějaké rituální využití, pak snad pouze při tzv. hostině se zemřelými, pro což by bylo možné snést doklady i z okolního pohanského prostředí.149 Omezení využití ryby při křesťanských rituálních hostinách mohlo být podle McGowana způsobeno také její cenou150 a inspiračním zdrojem mohla být také židovská sabatová bohoslužba.151

Hodlám dále

argumentovat, že k tomuto závěru přivádí McGowana téměř s nutností jeho sociální teorie,

145

Matthias Klinghardt, Gemeinschaftsmahl und Mahlgeimeinschaft: Soziologie und Liturgie Frühchristlicher Mahlfeiern, Tübingen: Francke Verlag 1996. 146 A. B. McGowan, Ascetic Eucharists: Food and Drink in Early Christian Ritual Meals. Oxford: Clarendon Press 1999. 147 Zvláště Hal Taussig, In the Beginning was the Meal, Minneapolis: Fortress Press 2009. 148 A. B. McGowan, Ascetic Eucharists..., 130. 149 Ibid., 136. 150 Ibid., 137. 151 Ibid., 140.

43

kterou sdílí s ostatními autory semináře. Tuto teorii zasazuje do komplexnějšího rámce bádání o počátcích křesťanského stolování D. Smith, když tematizuje křesťanské rituální jídlo v kontextu univerzální řeckořímské instituce banketů (viz obrázek 3 níže)152. Jídlo pro něj má především integrační funkci v rámci jedné rituální události.153 Obdobně Hal Taussig zkoumá, „co se můžeme o raném křesťanství naučit zkoumáním jednoho z jeho hlavních sociálních zvyků.“154 Pro něj byly sváteční hostiny raného křesťanství především „společenským jevištěm, na kterém byla vypracována raně křesťanská identita.“155 Všem těmto autorům je východiskem známá formulace Mary Douglasové: Jestliže je jídlo pojato jako kód, takto kódovaná zpráva se nachází ve vzorci vyjadřovaných sociálních vztahů. Zpráva je o různých stupních hierarchie, začleňování a vyčleňování, hranicích a překračování přes tyto hranice. Jako sex, i přijímání jídla má jak svůj sociální tak biologický komponent.156

Smith Douglesovou rozvíjí s ohledem na sociální hranice, sociální vazby (bonding), sociální závazky, sociální stratifikaci (lidé z nižších vrstev mohli v rámci klubu či asociace získat na postavení) a sociální rovnosti.157 Také Taussig pokládá její dílo za „zvláště užitečné v nahlížení toho, jak jsou helénistická jídla jako tradiční, neesoterické události výrazně sociálně kódována.“158

152

Dennis E. Smith, From Symposium to Eucharist: The Banquet in the Early Christian World, Minneapolis: Fortress Press 2003, 3, 6. 153 Ibid., 6. 154 H. Taussig, In the Beginning was the Meal..., 5. 155 Ibid., 19. 156 M. Douglas, „Deciphering a Meal”, in: Carole Counihan (ed.), Food and Culture: Reader. Routledge: New York 1997, 36-54: 36. 157 D. E. Smith, From Symposium to Eucharist..., 10-12. 158 H. Taussig, In the Beginning was the Meal..., 65-66.

44

Obrázek 3: Stolování v řecko-římském světě

Problém nastává tehdy, ptají-li se tito autoři po významu symbolů. Jejich sociální teorie zcela postrádá nástroje pro jejich analýzu, neboť je stále ve vleku neodurkheimovského sociálního funkcionalismu zdůrazňujícího kolektivní identitu. To nejlépe ilustruje článek, který Matthias Klinghardt předložil k diskuzi v rámci semináře pro rok 2010.

3.3.2. Matthias Klinghardt: sociálně-funkcionalistická redukce symbolu Klinghardt se ve svém textu „The ‚Eucharistic Words‘ in the Context of GrecoRoman Meals“ snaží odhalit význam tzv. naratio institutionis v novozákonních textech. Za jeho tázáním stojí předpoklad, že se křesťanské stolování vyvíjelo jako kolektivní rituál, jehož hlavní funkcí bylo posilování kolektivní identity. Z této perspektivy jsou nahlížena i Ježíšova slova o chlebu jako tělu a víně jako krvi. Ty Klinghradt pojímá jako původně eklésiologické formule, jejichž odkaz k Ježíšovi je původně pouze aitiologický.159 A tak obrat „toto je mé tělo“ podle Klinghardta původně neodkazoval k Ježíšovu fyzickému tělu, ale ke sboru jeho učedníků.160 Přitom Klinghardt ilustrativně vysvětluje jednu důležitou otázku, proč je jeho řešení stále součástí „dějin náboženství“ a nikoli kupř. dějin nějak jinak označené kulturní instituce: „Termín ‚eklésiologie‘ je zde užit záměrně. Indikuje reflexi dané náboženské skupiny o své vlastní náboženské kvalitě jakožto skupiny. Užití ‚eklésiologický‘ místo ‚sociální‘ je míněno 159

Matthias Klinghardt, „The So-Called ‚Eucharistic Words‘ in the Context in the Light of the Smeinar’s Achievments“, Meals in the Greco-Roman World (online), dostupné z: [24. 3. 2011]. 160 Ibid., 5.

45

za účelem zdůraznění náboženského charakteru určujícího příslušnou sociální identitu.“161 Jinak řečeno, Klinghardt zde kolektivní společenskou aktivitu označuje za náboženskou jednoduše z toho důvodu, že se tak prostě pojímá. Klinghradt se tu možná snaží vyrovnat se s Taussigovým nařčením, podle něhož hlavním nedostatkem Klinghardtova a Smithova přístupu bylo, že u nich „konvenční idea rituálu jakožto esoterického gesta (v tomto případě, středověké eucharistie) zůstala nedotčená a nepropojena se sociálními strukturami a experimentováním.“162 Já se naopak v souvislosti s příkladem ryby jako možné reprezentace Ježíše v raně křesťanském stolování pokusím doložit, že je za jistých podmínek z určité perspektivy naopak vhodné nepropojovat ideu rituálu a jeho konceptuálního obsahu se sociálními strukturami a experimentováním, v čem dle mého soudu opakovaně s odkazem na Macka chybuje především Taussig.

3.3.3. Projekt přepisování počátků křesťanství: kognitivní kritika Pro Burtona L. Macka je (1) náboženství sociální konstrukt; (2) lidské jednání je zásadním způsobem utvářeno procesem sociálního formování; (3) mýty nejsou pouhou fascinující fantazií, zmatenou pamětí, scestnou vědou nebo kolektivním klamem, ale i důležitým nástrojem, který skupině dává smysl vlastní existence; (4) rituály jsou prostředkem, který skupině slouží ke koncentrování pozornosti na nějakou aktivitu, která má výjimečný sociální význam; (5) mýtotvorba a sociální formace probíhají v úzkém spojení jako reakce na sociální situaci.163 Mackova koncepce může posloužit jako dobrý příklad pro obecnější kritiku, která se týká všech výše zmíněných autorů. Ačkoli tento přístup umožňuje velmi podnětné kladení otázek, nakonec se opírá o předpoklad existence společnosti jako entity sui generis, v jejímž rámci náboženství jako takové vzniká. Pojato důsledně, vysvětlování dějin náboženství obecně (a raného křesťanství konkrétně) v tomto pojetí nakonec spadá v jedno s osvětlováním interakcí mezi společností a prostředím, přičemž pojem náboženství zůstává v pozadí bez zřejmého upotřebení, jak jsem ilustroval na případě Klinghardta. Tento problém se v posledních desetiletích snaží řešit kognitivní religionistika v čele s knihou Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought Pascala Boyera. Ve funkcionalismu, jímž lze Mackův projekt charakterizovat, jakožto metodě, nevidí Boyer žádný problém. Je to podle něj „vyzkoušená a testovaná metoda v evoluční 161

Ibid., 3, pozn. 6. H. Taussig, In the Beginning Was the Meal..., 56. 163 B. L. Mack, „On redescribing Christion origins...“, 254-256; D. Papoušek, „Burton L. Mack...“, 97-98; R. Cameron – M. P. Miller, „Introduction...“, 7-8; V. Kaše, „Proč ‘Pomazaný’? Problém s nemesianistickými konotacemi termínu christos v nejstarší křesťanské literatuře.” Sacra VII/1, 2009, 25-38: 32. 162

46

biologii.“164 Avšak z perspektivy evoluční biologie je přinejmenším nejisté, že by se funkce měla ozřejmovat na rovině skupiny, která je z hlediska teorie přírodního výběru až sekundární, i když pro lidský druh nikterak nevýznamná. Z evolučního hlediska je totiž mnohem důležitější, že „evoluce nám přírodním výběrem dala konkrétní typ mysli, takže pouze konkrétní druhy náboženských představ mohou být osvojovány. Ne všechny pojmy jsou stejně dobré.“165 Neboť „jestliže objevíte, že určitý pojem je v lidském společenství velmi stabilní..., je tomu tak proto, že má konkrétní výhodu uvnitř individuální mysli.“166

164

Pascal Boyer, Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought, New York: Basic Books 2001: 26. 165 Ibid., 4. 166 Ibid., 36.

47

3.4. Teorie jednání a teorie konceptuálního míšení jako možné východisko 3.4.1. Kognitivní teorie rituálu McCauley a Lawson postulují dvě podmínky náboženského rituálu: 1) kognitivní aparát, který zodpovídá za rituální jednání, je tentýž kognitivní aparát, který zodpovídá za jednání obecně; 2) podmínkou náboženskosti rituálu je vazba na kulturně postulované nadpřirozené činitele.167 Tím přímo „nabourávají“ Taussigovu představu, že „podobné rozdílnosti mezi jedením chleba při snídani každé ráno a jedením chleba jako eucharistie, nebo zabitím zvířete v divočině a obětováním některého na oltáři, jsou kontinuální“ a „jejich kontinuální vztahy jsou klíčové pro smysl ritualizace.“168 Pro analýzu symboliky počátků křesťanského stolování se ukazuje být velmi vhodná kniha A Cognitive Theory of Magic Jespera Sørensena, jejímž základním tvrzením je, „že rituál obecně a magický rituál konkrétně zahrnují konceptuální míšení,“ což je teorie kognitivní sémantiky,169 která „musí být rozšířena a doplněna dalšími kognitivními teoriemi tak, aby vysvětlila magii.“170 Magie podle Sørensena „hraje ústředí roli ve vývoji všech náboženských tradic a institucí.“171 Sørensen dává za pravdu Malinowskému, že magické rituály se na rozdíl od náboženských orientují na výsledky, avšak odmítá, že by to bylo založeno na samotné esenciální kvalitě konkrétního rituálu.172 Není zde tedy důvod odsouvat symbolickou analýzu na „druhou kolej“ středověkého esoterismu a soustředit se výlučně na sociálně formativní aspekt křesťanského rituálu, jak to činí Taussig a Klinghardt. Sørensen pracuje na prvním místě s distinkcí mezi rituály transformativními a manipulačními.173 Tato distinkce se „opírá o kognitivní distinkci mezi esenciálními a schematickými vlastnostmi věcí.“174 V případě rozboru počátků křesťanského stolování nám jde o hledání zárodků transformativního rituálu. Jak poukázali již McCauley s Lawsonem, v každém rituálu musí být vše nastaveno tak, že někdo (např. lump), něčím (kamenem), něco

167

Robert McCauley – E. Thomas Lawson, Bringing Ritual to Mind: Psychological Foundations of Cultural Forms, Cambridge: Cambridge University Press 2003, 8. 168 H. Taussig, In the Begginning Was the Meal..., 58. 169 K této teorii viz především Gilles Fauconnier – Mark Turner, The Way We Think: Conceptual Blending and the Mind’s Hidden Complexities, New York: Basic Books 2002. 170 J. Sørensen, A Cognitive Theory of Magic. Lanham: AltaMira 2007, 63. 171 Ibid., 3-4. 172 Ibid., 141. 173 Ibid., 5. 174 Ibid., 6.

48

(rozbil okno),175 přičemž rituál od běžného jednání odlišuje již zmíněné zapojení působení nadpřirozených činitelů v jednotlivých elementech. Rituály jsou ale obvykle komponovány z mnoha vzájemně provázaných struktur jednání. Struktura činitel-jednání-příjemce se tak např. v případě římsko-katolického pojetí eucharistie objevuje přinejmenším čtyřikrát, kdy vždy záleží na fázi rituálu a úhlu pohledu, který se může značně odlišovat od teologicky korektního výkladu: Kněz/komunita – děkuje/modlí se k/obětuje – Bohu; kněz – žehná – chléb a víno; Bůh – proměňuje – chléb a víno; přijímající – konzumují – chléb a víno; chléb a víno – proměňuje – přijímající atd.

Obrázek 4: Princip nadpřirozeného působení

V rámci jednotlivých prvků jednání Sørensen rozlišuje tři typy rituálního působení nadpřirozených činitelů: (1) působení založené na činitelích, (2) působení založené na jednání a (3) působení založené na objektu.176 Historii prvních staletí křesťanského rituálního stolování je z této perspektivy možné zkoumat jako dějiny utváření a přenášení náboženských reprezentací, které tato jinak běžná jednání s ohledem na jednotlivé prvky vykládají. Mým argumentem v této souvislosti je, že autoři zabývající se počátky křesťanského stolování v rámci semináře „Meals in the Graeco-Roman World“ přeceňují význam působení 175

R. McCauley – E. T. Lawson, Bringing Ritual to Mind..., 27; J. Sørensen, A Cognitive Theory of Magic..., 65; viz též obrázek 4. 176 J. Sørensen, A Cognitive Theory of Magic..., 65-74.

49

založeného na jednání, když analyzují pouze kontext náboženského obsahu helénistického stolování a nikoli obsah samotný. Oproti tomu, teorie konceptuálního míšení, tak jak ji prezentuje Sørensen, umožňuje již ve velmi rané fázi křesťanského stolování identifikovat a dále analyzovat reprezentace spojené s působením založeném na objektu. Tím se v případě raného křesťanského rituálního stolování rozumí jídelní položky odkazující k nadpřirozenému činiteli, k Ježíši z Nazareta. Tradičně se tento koncept pojí s chlebem a vínem, případně ale také např. s rybou. Právě zde získává na důležitosti využití teorie konceptuálního míšení.

3.4.2. Teorie konceptuálního míšení a křesťanské rituální stolování Konceptuální míšení může být chápáno prostě jako heuristický nástroj při procesu učení a myšlení.177 Význam tohoto kognitivního nástroje nespočívá ve skutečnosti, „že kombinuje struktury a prvky z několika domén zkušenosti,“ ale v tom, že „napomáhá vzniku nové struktury a nového významu, nenalezeném ani v jedné z domén či mentálních prostorů.“178 Výsledkem tohoto procesu je jednoduše řečeno to, co se běžně nazývá analogií či metaforou, avšak co v kontextu náboženského symbolismu nabývá podstatnější význam. V procesu konceptuálního míšení „jsou prvky a struktury ze dvou nebo více mentálních prostorů promítnuty do nového prostoru, smíšeného prostoru, ve kterém může vyvstat nová, nenadálá struktura.“179 Jsou zde využity přinejmenším čtyři mentální prostory: (1) vstupní prostor 1; (2) vstupní prostor 2; (3) obecný prostor na velmi abstraktní úrovni; (4) míšený prostor.180 Takto vzniklé „směsi jsou konstruovány s cílem produkovat nové inferenční struktury následně exportované zpět ke vstupnímu prostoru.“181 Sørensen v této souvislosti pracuje s teorií znaku Charlese Sanderse Peirce. Peirce ve své znakové triádě rozlišuje mezi symbolem, ikonou a indexem. Symbol se stává znakem na základě zvyku nebo nějakého vnějšího pravidla. Od indexu a ikony se liší tím, že se nezakládá na žádné zvláštní podobnosti či blízkosti s referentem.182 Ikona je znakem na základě podobnosti. Index se ke svému objektu vztahuje svou aktuální fyzikální,

177

Ibid., 54. Ibid., 53. 179 Ibid., 52. 180 Ibid., 52-53. 181 Ibid., 55. 182 Joseph Brent, „Glossary of Terms as Used by Peirce“, in: idem, Charles Sanders Peirce: A Life. Bloomington: University Press 1998, 349-362: 360. 178

50

časovou nebo konceptuální blízkostí.183 Důležitou Sørensenovou tezí v této souvislosti je, že u rituálů, u nichž jde o působení založené na objektu, je postupně oslabován symbolický význam a posilován význam ikonický a indexový.184 V peircovském vyjádření jsou zde tedy jakoby tři úrovně interpretace chleba a vína jako znaku pro Ježíše, které se prostupují a postupně proměňují na ose od symbolu k indexu: (1) symbolická interpretace; (2) ikonická interpretace; (3) indexová interpretace.185 O náboženském rituálu může být řeč až tehdy, je-li u znaku posílen ikonický význam natolik, že u něj lze očekávat působení označovaného objektu. To se již velmi dotýká vlastní hypotézy této práce. Ve vyzískaném teoretickém rámci totiž vlastní otázka této práce zní, z jakého důvodu nedošlo v případě ryby k uchycení ikonické a následně indexové interpretace, tak jako k tomu došlo v případě chleba a vína.

3.4.3. Konceptuální míšení a problém ikonické interpretace ryby

Obrázek 5: Konceptuální míšení u chleba a vína

183

Ibid., 351. J. Sørensen, A Cognitive Theory of Magic..., 73-74. 185 Srov. ibid., 101. 184

51

Jednou z výtek, kterou vznáší Sørensen vůči Boyerovi, je nadhodnocování doménově specifického.186 Kognitivní sémantika, z níž vychází Sørensen, proti tomu staví na důležitosti doménově obecného a zdůrazňuje „význam konceptuální integrace či míšení, ve kterém jsou schematické aspekty z několika domén integrovány tak, aby vytvořily komplexní pojmy.“187 Ve spojitosti s rybou jakožto symbolem pro Ježíše při rituálním stolování nás tedy kognitivní sémantika přivádí až k otázce, zda se na vymizení této reprezentaci nepodílely její doménové vlastnosti v procesu konceptuálního míšení. Takto otázku při srovnání s chlebem a vínem ilustruje obrázek 5 a 6.188 Je totiž důležité si uvědomit, že podle poznatků vývojové psychologie již např. sedmiměsíční dítě rozlišuje mezi artefaktem a živočichem a v devíti měsících již rozlišuje mezi modelem ptáka a letadla.189 Velmi záhy také již disponuje koncepty, podle nichž pojímá živočichy jako sebe-pohybující atd.190 Podle Boyera ale například, když ulovíme rybu a uvaříme ji, tak ona „přestává být pouze živočichem a stává se do určité míry artefaktem.“191 Důležitá je zde právě okolnost, že pouze do určité míry. Neztrácí-li totiž ryba vizuální podobnost se svým předchozím živým zjevem, je velmi pravděpodobné, že se k ní v určité míře stále budeme vztahovat jako k živočichovi. Mrtvá ryba je tak vlastně nadále „znakem“ svého vlastního předchozího života, případně prostředí, a to navíc bez ztráty své individuality. To ale rozhodně neplatí o chlebu a o víně, což jsou potraviny, které tyto vlastnosti při přeměně z rostlin na artefakty zcela ztrácí, a lze proto postulovat, že jsou jakoby „znakově volné“, a proto vhodnější pro konceptuální míšení než ryba.

186

Ibid., 38. Ibid. 188 Viz ibid., 99. 189 Jean M. Mandler, „The Conceptual Foundations of Animals and Artifacts“, in: Eric Margolis – Stephen (eds.), Creations of the Mind: Theories of Artifacts and Their Representation, Oxford: Oxford University Press 2007, 191-211: 191-193. 190 Ibid., 201. 191 P. Boyer, Religion Explained..., 101. 187

52

Obrázek 6: Konceptuální míšení u ryby

Již tyto relativně intuitivní poznatky naznačují, že už na úrovni psychologických mechanismů je možné nalézt poměrně dobré důvody pro to, proč se ryba jako reprezentace pro Ježíše neujala jako aktivně využívaný rituální symbol v křesťanském rituálním stolování, aniž bychom museli hledat vysvětlení v rámci kulturního kontextu. Pokud jsou poznatky tohoto typu relevantní, můžeme dějiny mentální reprezentace „tato konzumovaná ryba je Ježíš“ modelovat trojím způsobem: (1) Žádné dějiny této reprezentace nebyly, neboť určité kognitivní mechanismy zabránily jejímu zformování. (2) Tato reprezentace měla své dějiny, avšak po určité době se z důvodů své obtížné přenositelnosti vytratila. (3) Tato reprezentace se v dějinách raného křesťanství mohla utvořit mnohokrát, ale z důvodu nižší atraktivity ve srovnání s chlebem a vínem se nepředávala a neudržela tak, aby si našla cestu také do dokumentů, jež se nám dochovaly. Přikláním se k poslední variantě s vědomím, že ji dokumenty neumožňují doložit. S explikovatelnými teoriemi je však možné ji velmi úspěšně modelovat.

53

3.5. Výsledky Co vlastně mělo být přínosem této kapitoly? Na prvním místě ilustrování a testování alternativního typu historiografie, který disponuje nástroji, s nimiž je možné klást a řešit neotřelé otázky atraktivity náboženských reprezentací. Na druhém místě kritika sociálněfunkcionalistického

přístupu

k počátkům

křesťanského

rituálního

stolování,

který

v současném bádání patrně převládá. Na třetím místě pak představení určité odpovědi na otázku, kterou si ve vztahu k eucharistii ryby pokládají historici křesťanských materiálních artefaktů, pro niž však sociálně-funkcionalisticky orientování badatelé nemají žádnou konstruktivní odpověď. Pokud čtenář vnímá přístup této kapitoly přínosný alespoň na jedné z těchto rovin, je možné ji v jisté míře považovat z zdařilou.

54

4. Obecně religionostické přesahy Předcházející dvě kapitoly měly za cíl ukázat ještě na jednu věc. Z textu mohlo být patrné, že druhá studie – zde třetí kapitola – si na obecně teoretické úrovni nárokuje být překonáním první. Tak se to alespoň jeví v religionisticky se proklamujícím bádání o počátcích křesťanství. Na velmi obecné rovině, k níž může být historicko-religiosnitické bádání o rituální praxi v raném křesťanství dobrým odrazovým můtkem, se pak následně objevuje otázka, zda zde nemáme co do činění s určitým celkovým paradigmatickým posunem v rámci religionistiky, či zda se tu pouze jedná o ilustraci roztříštěnosti společenských věd: Totiž „míra vzájemného nesouhlasu mezi badateli ve společenských vědách, pokud šlo o legitimitu vědeckých problémů a metod“ zarazila již Thomase Kuhna.192 Přesah historického bádání o počátcích křesťanské rituáln praxe do těchto obecných otázek je dle méhu soudu dán především tím, že rané křesťanství je oblastí, kde výlučně přímá konfrontace teorií umožňuje rozlišování diskursivit. Pokud totiž bádání o počátcích křesťanského rituálního stolování sleduje určitý paradigmatický posun – právě ve smyslu Kuhnovy koncepce – v celé religionistice, lze si klást otázku, zda jím religionistika neztrácí právě onu pevnou půdu pod nohama ve vlastním předpolí, o níž se zasazuje Břetislav Horyna. Zvláště v souvislosti s uplatňováním teorií kognitivních věd zde totiž vyvstává problém, zda si religionistika prostřednictvím promiskuitního užívání teorií pouze nekompenzuje ztrátu vlastní kompetence (slovy Odo Marquarda)193 jakožto nezajištěné „duchovědy“ prostřednictvím externí finalizace ve způsobu tázání, který tradičně náležel jiným disciplínám.194 Pokud je tato obava oprávněná, je možné si položit otázku, zda by religionistice neprospělo vypracování vlastní diskursivity, jež by ji přiblížila např. narativistické historiografii, která o scientistní kompenzace nejeví zájem a přitom snad plní důležité sociální funkce.

192

Thomas Kuhn, Struktura vědeckých revolucí, Praha: OIKOYMENH 1997, 10. K těmto Marquardovým úvahám viz B. Horyna, Filosofie posledních let před koncem filosofie, Praha: KLP 1998. 194 Viz B. Horyna, „Finalizace religionistiky. Problematika vnějších determinant rozvoje vědecké teorie.“ Religio 16/1, 2008, 3–32: 10. 193

55

5. Závěr Dokumenty o počátcích křesťanského rituálního stolování se lze probírat s mnoha různými otázkami. Ve dvou předcházejících kapitolách jsem se pokusil nastínit ty soubory otázak, k jejichž kladení dle mého soudu vybízí současné religionistické tázání především, což jsem se pokoušel doložit prostřednictvím odkazování do uvedené sekundární literatury. Jistě nejde o všechny religionisticky relevantní persepktivy tázání v této konkrétní oblasti, nicméně jsem stále přesvědčen o tom, že je zde možné zachytit dva zásadní, avšak velmi různorodé – možná však kompelmentání – trendy: Na jedné straně se prostřednictvím tázání skrze teorie dospívá k odpovědím ohledně kontextuálně podmíněného chování konkrétních sociálních skupin. Na druhé straně se uplatněním nejnovějších teorií na obdobné dokumenty vytvářejí takové modely vývoje, které je možné neukončeným aplikováním stále nových poznatků neustále zobecňovat. Historické bádání o počácích křesťanství – a o počátcích křesťanského rituálního stolování zvláště – se nepochybně rozvíjí oběma směry, vyvstává však otázka, zda by nemělo být položeno jako dilema, který z nich bude primárně sledovat současná historická religionistika.

56

Seznam použité literatury Prameny a komentáře Augustinus z Hipponu, In Evangelium Ioannis Tractatus Centum Vigniti Quatuor (online), dostupné z: [27. 3. 2011]. Bible: Písmo svaté Starého a Nového zákona, Český ekumenický překlad, Praha: Česká biblická společnost 62008. Blackman, Philip (ed.), „Beracoth”, in: idem, Mishnayoth (In six volumes) vol 1: Order Zeraim, London: Mishna Press Ltd. 1951, 33-73. Drápal, Dan (ed.), „Učení dvanácti apoštolů (Didaché)”, in: Dan Drápal - Jan Sokol - Ladislav Varcl (eds.), Spisy apoštolských otců, Praha: Kalich 32004 (1986), 11-28. Filipi, Pavel (ed.), „Dobrořečení nad kalichem (birkat ha-mazon)”, in: idem, Hostina chudých, Praha: Kalich 1991, 125-126. Finkelstein, Louis (ed.), „The Birkat Ha-Mazon”, The Jewish Quartely Review 19/3, 1929, 211-262. Heller, Jan (ed.), „Kniha Jubileí”, in: Zdeněk Soušek (ed.), Knihy tajemství a moudrosti: Mimobiblické židovské spisy: pseudepigrafy II, překlad Starozákonní překladatelské komise ČBS, Praha: Vyšehrad 1998, 15-152. Niederwimmer, Kurt, Die Didache, (Kommentar zu den Apostolischen Vätern 1), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 21993 (1989). Novum Testamentum Graece.

26

1979. Nestle, E. – Aland, K. (eds.), Stuttgart: Deutsche

Bibelgesellschaft. Ramsay, William M. (ed.), Cities and Bishoprics of Phrygia 722, 657[6] (online), dostupné z: [27. 3. 2011]. Rordorf, Willy - André Tuilier, La doctrine des douze apôtres (Didache), (Sources Chrétienne 248), Paris: Les éditions du Cerf 21998 (1978). Schöllgen, Georg, Didache. Zwölf-Apostel-Lehre, Traditio Apostolica. Apostolische Überlieferung, (Fontes Christiani 1), Bamberg: Herder 22000 (1991). Wengst, Klaus, Didache (Apostellehre), Barnabasbrief, Zweiter klemensbrief, Schrift an Diognet.

(Schriften

des

Urchristentums 57

2),

Darmstadt:

Wissenschaftliche

Buchgesselschaft 22004 (1984).

Sekundární literatura Betz, Johannes, „The Eucharist in the Didache”, in: Jonathan A. Draper (ed.), The Didache in Modern Research, Leiden: Brill 1996, 244-275. Boyer, Pascal, Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought, New York: Basic Books 2001. Bradshaw, Paul F., Eucharistic Origins, London: SPCK 2004. Bradshaw, Paul F., The Search for the Origins of Christian Worship: Sources and Methods for the Study of Early Liturgy, London: SPCK 22002 (1992). Brent, Joseph, „Glossary of Terms as Used by Peirce“, in: idem, Charles Sanders Peirce: A Life. Bloomington: University Press 1998, 349-362. Cameron, Ron – Merrill P. Miller, „Conclusion: Redescribing Christian Origins“, in: iidem, (eds.), Redescribing Christian Origins, (Society of Biblical Literature, Symposium Series 28), Atlanta: Society of Biblical Literature 2004, 497-516. Cameron, Ron – Merrill P. Miller (eds.), Redescribing Christian Origins, (Society of Biblical Literature, Symposium Series 28), Atlanta: Society of Biblical Literature 2004. Cameron, Ron – Merrill P. Miller, „Introduction: Ancient Myths and Modern Theories of Christian Origins“, in: iidem (eds.), Redescribing Christian Origins, (Society of Biblical Literature, Symposium Series 28), Atlanta: Society of Biblical Literature 2004, 1-30.

Czachesz, István, „The Emergence of Early Christian Religion: A Naturalistic Approach“, in: Petri Luomanen – Illka Pyysiänen – Risto Uro (eds.), Explaining Christian Origins and Early Judaism: Contributions from Cognitive and Social Science, Leiden: Brill 2007, 73-94. Doležalová, Iva, „Rituál”, in: Zdeněk R. Nešpor – David Václavík (a kol.), Příručka sociologie náboženství, Praha: Sociologické nakladatelství 2008, 134-141. Douglas, Mary, „Deciphering a Meal”, in: Carole Counihan (ed.), Food and Culture: Reader. Routledge: New York 1997, 36-54. Draper, Jonathan A. (ed.), The Didache in Modern Research, Leiden: Brill 1996. Draper, Jonathan A., „Ritual Process and Ritual Symbol in Didache 7-10”, Vigiliae Christianae 54, 2000, 121-158.

58

Draper, Jonathan A., „The Didache in Modern Research: An Overwiev”, idem (ed.), The Didache in Modern Research, Leiden: Brill 1996, 1-42. Draper, Jonathan A., „The Holy Vine of David Made Known to the Gentiles through God’s Servant Jesus: ‚Christian Judaism’ in the Didache”, in: Matt Jackson-McCabe (ed.), Jewish Christianity Reconsidered, Minneapolis: Fortress Press 2007, 257-283. Fauconnier, Gilles – Mark Turner, The Way We Think: Conceptual Blending and the Mind’s Hidden Complexities, New York: Basic Books 2002. Hall, Stuart G., „The Didache: Its Jewish Sources and its Place in Early Judaism and Christianity” (recenze), Journal of Theological Studies 54/2, 2003, 776-779. Harland, Philip A., Associations, Synagogues, and Congregations: Claiming a Place in Ancient Mediterranean Society, Minneapolis: Fortress Press 2003. Harland, Philip, „Meals in the Greco-Roman World” (online), dostupné z: [27. 3. 2010]. Heintz, Christophe, „Cognitive History and Cultural Epidemiology”, in: Luther H. Martin – Jesper Sørensen (eds.), Past Minds: Studies in Cognitive Historiography. London: Equinox 2010 (v tisku), 11-28. Hempel, Carl G., „The Function of General Laws in History“, The Journal of Philosophy 39/2, 1942, 35-48. Horyna, Břetislav, „Kulturní věda – další dilema religionistiky“, Religio 15/1, 2007, 4-28. Horyna, Břetislav, „Finalizace religionistiky. Problematika vnějších determinant rozvoje vědecké teorie.“ Religio 16/1, 2008, 3–32. Horyna, Břetislav, Filosofie posledních let před koncem filosofie, Praha: KLP 1998. Charlesworth, James, „Preface“, in: Marcello Del Verme, Didache and Judaism: The Jewish Roots of an Ancient Christian-Jewish Work, Harrisburg, PA: Continuum 2004, xi-xii. Chartier, Roger, Na okraji útesu, Červený kostelec: Pavel Mervart 2010. Jackson-McCabe, Matt, „What’s in a Name? The Problem of ‚Jewish Christianity’”, in: idem (ed.), Jewish Christianity Reconsidered: Rethinking Ancient Groups and Texts, Minneapolis: Fortress Press 2007, 7-38. Jasterzembská, Zdeňka, „Co je to vysvětlení?“, in: Břetislav Horyna – Josef Krob (eds.), Cesty k vědě: Jak správně myslet a psát, Olomouc: Nakladatelství Olomouc 2007, 139-

59

146. Jefford, Clayton N. (ed.), The Didache in Context: Essays on Its Text, History and Transmission, Leiden: Brill 1995. Jefford, Clayton N., „Introduction“, in: idem, The Sayings of Jesus in the Teaching of the Twelve Apostles, Leiden: Brill 1989, 1-21. Jefford, Clayton N., „The Milieu of Matthew, the Didache, and Ignatius of Antioch: Agreements and Differences”, in: Huub van de Sandt (ed.), Matthew and the Didache, Assen: Royal van Gorcum 2005, 35-47. Jensen, Robin M., Understanding Early Christian Art, London: Routledge 2000. Kaše, Vojtěch, „Apologie o sobě samé vědoucí religionistiky aneb kritika vakuované jednotné vědy (polemika s Evou Klocovou)“, Sacra VIII/2, 2010 (v tisku). Kaše, Vojtěch, „Proč ‘Pomazaný’? Problém s nemesianistickými konotacemi termínu christos v nejstarší křesťanské literatuře.” Sacra VII/1, 2009, 25-38. Klinghardt, Matthias, „The So-Called ‚Eucharistic Words‘ in the Context in the Light of the Smeinar’s Achievments“, Meals in the Greco-Roman World (online), dostupné z: [24. 3. 2011]. Klinghardt, Matthias, Gemeinschaftsmahl und Mahlgeimeinschaft: Soziologie und Liturgie Frühchristlicher Mahlfeiern, Tübingen: Francke Verlag 1996. Kreinath, Jens – Jan Snoek – Michael Stausberg, „Ritual Studies, Ritual Theory, Theorizing Rituals – An Introductionary Essay“, in: iidem (eds.), Theorizing Rituals: Issues, Topics, Approaches, Concept, Leiden – Boston: Brill 2007, xiii-xxv. Kuhn, Thomas, Struktura vědeckých revolucí, Praha: OIKOYMENH 1997. Kunetka František, Židovské kořeny křesťanské anafory, Olomouc: Univerzita Palackého 1994. Kunetka, František, „Modlitby k eucharistii v Didaché”, Teologická reflexe 1/2, 1995, 128143. Kunetka, František, Eucharistie v křesťanské antice, Olomouc: Univerzita Palackého 2004. Lawson, E. Thomas, „The Wedding of Psychology, Ethnography, and History: Methodological Bigamy or Tripartite Free Love?“, in: Harvey Whitehouse – Luther H. Martin (eds.), Theorizing Religions Past: Archeology, History, and Cognition, Walnut Creek: AltaMira 2004, 1-5. 60

Luomanen, Petri – Ilkka Pyysiänen – Risto Uro (eds.), Explaining Christian Origins and Early Judaism: Contributions from Cognitive and Social Science, Leiden: Brill 2007. Luomanen, Petri – Illka Pyysiänen – Risto Uro, „Introduction“, in: iidem (eds.). Explaining Christian Origins and Early Judaism: Contributions from Cognitive and Social Science, Leiden: Brill 2007, 1-33. Mack, Burton L., „On redescribing Christion origins“, Method & Theory in the Study of Religion 8/3, 1996, 247-269. Mack, Burton L., „Social Formation“, in: Willy Braun – Russell T. McCutcheon (eds.), Guide to the Study Religion, London: Cassell 2000, 283-296. Mack, Burton L., Who Wrote the New Testament, New York: HarperCollins Publishers 1995. Mandler, Jean M., „The Conceptual Foundations of Animals and Artifacts,“ in: Eric Margolis – Stephen (eds.), Creations of the Mind: Theories of Artifacts and Their Representation, Oxford: Oxford University Press 2007, 191-211. Martin, Luther H. – Jesper Sørensen, „Preface“, in: iidem (eds.), Past Minds: Studies in Cognitive Historiography, London: Equinox (v tisku), xi-xiii. Martin, Luther H., „Toward a Scientific History of Religions“, in: Harvey Whitehouse – Luther H. Martin (eds.), Theorizing Religions Past: Archeology, History, and Cognition, Walnut Creek: AltaMira Press 2004, 7-14. Martin, Luther H., „The Promise of Cognitive Science for the Study of Early Christianity”, in: Petri Luomanen – Illka Pyysiänen – Risto Uro (eds.). Explaining Christian Origins and Early Judaism: Contributions from Cognitive and Social Science, Leiden: Brill 2007, 37-56. Martin, Luther H., „Biology, Sociology and the Study of Religion: Two Lectures“, Religio V/1, 1997, 21-35. Martin, Luther H., „Evolution, Cognition, and History”, in: Luther H. Martin – Jesper Sørensen (eds.), Past Minds: Studies in Cognitive Historiography, London: Equinox 2010 (v tisku), 1-10. Marx, Karl – Friedrich Engels, Svatá rodina aneb kritika kritické kritiky, in: iidem, Spisy II, Praha: Státní nakladatelství politické literatury 1957, 15-232. McCauley, Robert – E. Thomas Lawson, Bringing Ritual to Mind: Psychological Foundations of Cultural Forms, Cambridge: Cambridge University Press 2003.

61

McGowan, Andrew B., „Seven Thesis on Eucharistic Origins“, Andrews Version 21. 11. 2007 (online: blog), dostupné z: [28. 3. 2011]. McGowan, Andrew B., „‚Is There a Liturgical Text in This Gospel?’: The Institution Narratives and Their Interpretative Communities”, Journal of Biblical Literature 118/1, 1999, 73-87. McGowan, Andrew B., „Rethinking Eucharistic Origins I“, Andrews Version 21. 11. 2007 (online: blog), dostupné z: [27. 3. 2010]. McGowan, Andrew B., „Rethinking Eucharistic Origins II“, Andrews Version 21. 11. 2007 (online: blog), dostupné z: [27. 3. 2010]. McGowan, Andrew B., „Seven Thesis on Eucharistic Origins“, Andrews Version 21. 11. 2007 (online: blog), dostupné z: [27. 3. 2010]. McGowan, Andrew B., Ascetic Eucharists: Food and Drink in Early Christian Ritual Meals, Oxford: Clarendon Press 1999. Miller, Merrill. P., „The Anointed One“, in: Ron Cameron – Merrill P. Miller (eds.), Redescribing Christian Origins, (Society of Biblical Literature, Symposium Series 28), Atlanta: Society of Biblical Literature 2004, 375-415.

Niederwimmer, Kurt, „Der Didachist und seine Quellen”, in: Clayton N. Jefford (ed.), The Didache in Context: Essays on Its Text, History and Transmission, Leiden: Brill 1995, 13-36. Nietzsche, Friedrich, „O užitku a škodlivosti historie pro život“, in: idem, Nečasové úvahy, Praha: OIKOYMENH 2005, 75-147. Osiek, Carolyn, „The Family in Early Christianity: ‚Family Values’ Revisited”, Catholic Biblical Quarterly 58/1, 1996, 1-24. Papoušek, Dalibor, „Burton L. Mack a projekt religionistické reinterpretace počátků křesťanství“, Religio 10/1, 2002, 95-112. Pokorný, Petr, Vznik christologie, Praha: Kalich 1986. Repschinski, Boris, „Purity in Matthew, James, and the Didache, in: Huub van de Sandt –

62

Jürgen K. Zangenberg (eds.), Matthew, James and Didache: Three Related Documents in their Jewish and Christian settings, (Society of Biblical Literature, Symposium series 45), Atlanta: Society of Biblical Literature 2008, 379-395. Riggs, John W., „The Sacred Food of Didache 9-10 and Second-Century Ecclesiologies”, in: Jonathan A. Draper (ed.), The Didache in Modern Research, Leiden: Brill 1996, 256283. Rordorf, Willy, „Die Mahlgebete in Didache Kap. 9-10: Ein neuer status questionis”, Vigiliae Christianae 51/3, 1997, 229-246. Rordorf, Willy, „The Didache”, in: idem (ed.), The Eucharist of the Early Christians, Minnesota: The Liturgical Press 1978, 1-23. Rouwhorst, Gerard, „Didache 9-10: A Litmus Test for the Research on Early Christian Liturgy Eucharist”, in: Huub van de Sandt (ed.), Matthew and the Didache, Assen: Royal van Gorcum 2005, s. 143-156. Sandt, Huub van de – David Flusser, The Didache: Its Jewish Sources and its place in Early Judaism and Christianity, Assen/Minneapolis: Royal Van Gorcum/Fortress Press 2002. Sandt, Huub van de - Jürgen K. Zangenberg (eds.), Matthew, James and Didache: Three Related Documents in their Jewish and Christian Settings, (Society of Biblical Literature, Symposium series 45), Atlanta: Society of Biblical Literature 2008. Sandt, Huub van de - Zangenberg, Jürgen K. „Introduction”, iidem (eds.), Matthew, James and Didache: Three Related Documents in their Jewish and Christian Settings (Society of Biblical Literature, Symposium series 45), Atlanta: Society of Biblical Literature 2008, 1-9. Sandt, Huub van de (ed.), Matthew and the Didache, Assen: Royal van Gorcum 2005. Sandt, Huub van de, „‚Do Not Give What Is Holy to the Dogs’ (Did 9:5d and Matt 7:6a): The Eucharstic Food of the Didache in its Jewish Purity Setting”, Vigiliae Christianae 56, 2002, 223-246. Sandt, Huub van de, „Introduction”, idem (ed.), Matthew and the Didache, Assen: Royal van Gorcum 2005, 1-9. Sante, Carmine Di, Židovská modlitba: K počátkům křesťanské liturgie, Praha: OIKOYMENH 1995, 142-147.

63

Smith, Dennis, From Symposium to Eucharist: The Banquet in the Early Christian World, Minneapolis: Fortress Press 2003. Smith, Jonathan Z., „Classification”, in: Willy Braun – Russell T. McCutcheon, (eds.), Guide to the Study Religion, London: Cassell 2000, 35-56. Smith, Jonathan Z., To Take Place: Toward Theory in Ritual, Chicago: University of Chicago Press 1992 Snyder, Grydon, Ante Pacem: Archeological Evidence of Church Life Before Constantine, Macon: Mercer University Press 2003 [1987]. Sørensen Jesper, A Cognitive Theory of Magic, Lanham: AltaMira 2007. Sperber, Dan, Explaining Culture, Malden: Blackwell Publishers Ltd 1996. Taussig, Hal, In the Beginning was the Meal, Minneapolis: Fortress Press 2009. Turner, Stephen P. – Paul A. Roth, „Introduction. Ghosts and the Machine: Issues of Agency, Rationality, and Scientific Methodology in Contemporary Philosophy of Social Science“, in: iidem, The Blackwell Guide to the Philosophy of the Social Sciences, Malden: Blackwell Publishing Ltd 2003, 1-18. Uro, Risto, „Ritual and Christian Origins“, in: Dietmar Neufeld – Richard E. DeMaris (eds.), Understanding the Social World of the New Testament, London – New York: Routledge 2010, 220-232. Veyne, Paul, Jak se píšou dějiny, Červený kostelec: Pavel Mervart 2010. Von Eckhardt, Barbara, „Mental Representation“, in: Robert A. Wilson – Frank C. Keil (eds.), The MIT Encyclopedia of the Cognitive Sciences, Cambridge – London: The MIT Press 1999, 527-529. Weber, Max, „‚Objektivita’ sociálněvědného a sociálněpolitického poznání“, in: idem, Metodologie, sociologie a politika, Praha: OIKOYMENH 1998, 7-63. Weber, Max, „Základní sociologické pojmy“, in: idem, Metodologie, sociologie a politika, Praha: OIKOYMENH 1998, 133-168. Wilson, Stephen G., „Voluntary Associations: An overview“, in: John S. Kloppenborg – Stephen G. Wilson (eds.), Voluntary Associations in the Graeco-Roman World, London – New York: Routledge 1996, 1-15. Zangenberg, Jürgen K., „Reconstructing the Social and Religious Milieu of the Didache: Observations and Possible Results“, in: Huub van de Sandt - Jürgen K. Zangenberg

64

(eds.), Matthew, James and Didache: three related documents in their Jewish and Christian settings (Society of Biblical Literature, Symposium series 45), Atlanta: Society of Biblical Literature 2008, 43-69.

65

Anotace Tato práce se skládá ze tří relativně samostatných kapitol. První představuje současné teoretické problémy v historiografii a historické religionistice spojené s bádáním o počátcích křesťanství. Druhá se zabývá problémy s výkladem rituálního jídla v Didaché 9-10 v současném výzkumu. Cílem třetí kapitoly je nejprve představit jeden alternativní pohled na historiografii, který jde velmi dobře dohromady se současnými trendy v kognitivní religionistice, a poté ilustrovat tento přístup na problematice jídelní symboliky v raném křesťanství a konkrétně reprezentaci Ježíše jako ryby, kde standardní sociálněfunkcionalistický model selhává. Klíčová slova Počátky křesťanství, teorie historiografie, křesťanské rituální jídlo, Didaché, kognitivní religionistika, mentální reprezentace ryby Abstract This thesis is composed of three relatively independent chapters. The first presents current theoretical problems in historiography and historical study of religion associated with research on Christian origins. The second is concentrated on the problems with interpretation of ritual meal in the Didache 9-10 in contemporary research. The aim of third chapter is firstly to present one alternative view on historiography which goes very well together with the contemporary trends in the cognitive science of religion and secondly to illustrate this approach on the topic of meal symbolism in early Christianity and concretely on the representation of Jesus as a fish where the standard socio-functionalistic model does not help to answer some important questions. Key words Christian origins, theory of historiography, Christian ritual meal, Didache, cognitive science of religion, mental representation of fish

66