BAB I PENDAHULUAN. Ini cerita tentang awal-mula keterantukan saya pada nada-nada tilawatil

BAB I PENDAHULUAN

A. Latar Belakang Unzilal quran fil „arob, wa quria fi jawa (al-Quran diturunkan di Arab, namun ia lebih banyak dibaca di Jawa) --KH. Abdul Kholiq Syifa--1 Ini cerita tentang awal-mula keterantukan saya pada nada-nada tilawatil quran dan kerabat estetiknya. Orang-orang di kampung saya membilang tilawatil quran dengan sebutan singkat; tilawah. Alkisah, saat saya dilahirkan, uwak2 saya, Murni, yang mengalmarhum sekira 18 tahun lalu, telah tidak lagi mau menyedekahkan suara emasnya di depan haribaan jibunan orang. Musababnya panjang. Ia telah menua. Tenaganya sudah tidak lagi bercadang. Pipinya yang keroak akibat hantaman kayu broti seorang lelaki pendengki di kampung kami pun menuntutnya untuk tidak lagi bersuka-suka melampaikan nada-suara lantunan al-Quran. Bahkan untuk hanya menyenandungkan mawlid barzanji, yaitu karangan prosa berbahasaarab tentang riwayat Nabi Muhammad SAW yang ditulis oleh Syekh Ja‟far al-Barzanji (1716 M), pun ia akan mengulur-ulur pikiran. Padahal, di kampung saya, al-Quran dan mawlid barzanji adalah dua sejoli yang harus dipermantra di saat-saat keramat. Baik saat pernikahan, kelahiran, kekahan,3 selametan, khataman al-Quran, khitanan, dan sepuak-puaknya. Lalu

1

Ketua Majelis Ulama Indonesia (MUI) Kabupaten Bantul, Yogyakarta. Dawuh ini disampaikan di acara “Pengajian Muharram” Masjid Nirnama Karangarum, 15/12/2012. 2 Abang ayah. Di Jawa disebut Pak Dhe. 3 Dari kata “aqiqah”, yaitu upacara pemotongan dua ekor kambing sebagai “penebus” kelahiran bayi laki-laki dan satu ekor kambing untuk bayi perempuan.

1

ayah merayu-rayu wak Murni. Ayah berharap agar ia sudi menyedekahkan suaranya di upacara kekahan saya. Sekali saja. Sedaya-bisa. Selepas beberapa jenak, akhirnya uwak saya itu berkersa. Betapa sumringahnya ayah. Lalu ia cepatcepat merogoh celengannya. Agar dua ekor kambing yang disyariatkan untuk disembelih demi mengkekahi saya, anak lelaki pertamanya, dapat dipastikan pembeliannya. Kata ayah, keajaiban menghariba di malam kekahan itu, malam ketujuh usia saya di dunia. Para hadirin terhisap ke alam nada-nada. Wak Murni menyihir mereka dengan liang-liuk suara lantunan al-Quran dan senandung mawlid barzanji. Sehingga mereka rela membetahi takdir untuk berleyeh-leyeh barang beberapa bentar di atas rakit-rakit nada. Tentu saya tidak tahu kejadian itu sepersis-persisnya. Waktu itu saya belum lagi bisa mencecap manis-pahit sejarah. Saya hanya berakidah pada cerita ayah. Kelak, saat saya sudah bisa membatabatakan bahasa, ayah sering membawa saya berhadir di majelis yang di sana alQuran dilantunkan, mawlid barzanji disenandungkan, sholawat dan kasidah pepuji pada nabi didendangkan. Setelah ayah memasukkan saya ke sebuah madrasah, yaitu semacam Taman Pendidikan al-Quran (TPA), para guru mulia di sana menyuntikkan berliter-liter pengetahuan keislaman terpenting yang bersumber dari al-Quran ke dalam kepala saya. Sebagian besarnya adalah ilmu-ilmu asas bangunan Islam; tauhid atau akidah, sejarah nabi, tajwid, imla atau ilmu menulis huruf Arab, dan fiqh atau ilmu hukum Islam. Ilmu terpenting yang wajib dikuasai oleh setiap murid madrasah adalah tajwid, yaitu pengetahuan teknis yang mengatur ketetapan dan ketepatan pelafalan

2

huruf, kesahihan pengucapan kata-kalimat al-Quran berikut panjang, pendek, dan dengung-dengungnya.4 Dari sana, tahulah saya bahwa kepada al-Quran, kitab bernada yang telah sering saya simak sebelumnya, lah umat Islam sejagadraya berkitabsuci. Lantas, saya semakin memesrai gelegak golak baca-membaca dan lantun-melantun al-Quran. Pelan-pelan, ayah pun mulai mengenalkan dunia tilawah yang lebih luas kepada saya. Pada suatu waktu, ia menceritakan kisah seorang pelantun al-Quran (qori) internasional dari Indonesia. Muammar ZA namanya. Saat melakukan penelitian ini, saya berjumpa dengan banyak qori dan pecinta al-Quran generasi 1970-1980-an yang mengidolakannya. Bagi mereka, qori kelahiran Pemalang, Jawa Tengah, itu, dianggap sebagai satu-satunya qori tercempiang di Indonesia. Nafasnya panjang. Suaranya jernih. Kegagahannya pun sangat kentara. Seperti tergambar di sampul kaset-kasetnya; duduk bersila dengan al-Quran terbuka di atas rehal,5 berkacamata, berpeci hitam, dan berjas. Ayah juga turut menyinggung qori ternama di kota kami, Medan. Hasan Basri, Khuwailid Daulay, dan entah siapa lagi. Ayah pernah mengajarkan tilawah kepada saya. Walaupun tilawah yang diajarkannya pada saya masih terasa jauh gema dari suara -mengingat suaranya yang fals, namun, dapat dibilang, ayahlah guru tilawah pertama saya. Memang, selain ayah, ada beberapa guru tilawah di kampung sebelah yang rutin saya datangi. Hanya saja, saya kurang pandai bertetap-hati. Kelas tilawah bersama mereka tidak terlalu tegak saya dirikan. Saya sering membolos. Bila tidak, saya akan membudak pada seribu alasan khas masa kanak agar saya tidak dikenakan 4

Hasani Syaikh Utsman, Haqqut Tilawah (Makkah: Darul Manarot, 1994), halaman 49-52. Semacam alat untuk meletakkan al-Quran agar tidak besejajar atau lebih rendah daripada telapak kaki pembaca al-Quran. 5

3

kewajiban berlatih tilawah. Maklum saja. Di kampung saya, tilawah itu amal pembangga hati. Para orangtua pasti akan berbagak-bagak bila satu di antara beberapa anak mereka mahir bertilawah. Karena itu, mereka bisa sangat keras mengikhtiarkan waktu agar anak-anak mereka mau belajar tilawah. Akan tetapi, itu peristiwa zaman dahulu. Sekarang agaknya tidak lagi. Hingga saat ini, saya belum lagi mendapati bibit-bibit qori baru di kampung saya. Juru azan yang rutin meneriaki telinga warga setiap kali waktu sholat menyapa pun hanya seorang kakek renta. Anak-anak mudanya mengacir dengan dunianya. Begitulah. Bukan tidak mungkin tilawah akan ditinggalkan zaman. Pasalnya, bertilawah adalah amal berat. Tidak setiap muslim mampu merajainya. Lagipula, tilawah itu nomor dua. Memang, Nabi Muhammad SAW pernah bertitah dalam sejumlah sabda yang berisi anjuran untuk mempercantik bunyi bacaan (baca: bertilawah), di antaranya; Allah tidak memberi izin terhadap suatu perbuatan sebagaimana Nabi diizinkan membaguskan suara dalam melantunkan al-Quran;6 bukan golongan kami orang yang tidak melantunkan al-Quran;7 hiasilah al-Quran dengan suaramu.8 Hanya saja, anjuran tersebut beralamat di fase kedua setelah penguasaan tajwid. Bagaimanapun, percantikan bunyi bacaan harus menghamba pada tajwid. Sebab, hanya dari penghambaan itu, pembacaan al-Quran berbiak menjadi pelantunan al-Quran atau yang saat ini dikenal dengan istilah tilawah atau tilawatil quran.

6

al-Bukhori, Shohih Bukhori (Riyadh: Maktabah al-Rusyd, 2006), hlm. 720. al-Hakim al-Naysaburi, al-Mustadrok „alash Shohihayn (Cairo: Darul Haromayn, 1997), Juz I, hlm. 771-773. 8 Ibid., hlm. 774-782. 7

4

Kelak, di Indonesia dan di beberapa negara Arab dan Asia, kemampuan bertilawah bahkan dipertandingkan dalam ajang Musabaqoh Tilawatil Quran (MTQ). Khusus di Indonesia, walaupun masih tergolong belia, MTQ menjelma sebagai bensin pemantik unggunan tradisi tilawah. Pada tahun 1962, MTQ Internasional dalam rangka Konferensi Islam Asia-Afrika pernah digelar di Indonesia. Sementara MTQ Nasional (MTQN) untuk pertama kalinya baru dihelat pada tahun 1968.9 Hari ini, tahun 2013, MTQN telah memasuki kali yang ke-24. Ada banyak qori Indonesia yang dikenal oleh masyarakat dunia yang lahir dari rahim MTQ. Setiap masa, selalu saja ada nama qori Indonesia terbaru yang didaftarkan dunia sebagai juara MTQ Internasional. Bila tidak memeringkati urutan pertama, qori-qori Indonesia biasanya tidak akan lalai untuk merebut kursi urutan lima besar terbaik dunia. Saya bahagia dapat mengenal dan berkarib dengan beberapa qori itu. Mukmin Aenul Mubarok, qori dari Tasikmalaya, Jawa Barat, di antaranya. Rekaman haflahnya10 di Masjid Faishal, Pakistan, pada tahun 2009, yang saya unduh dari situs www.youtube.com, merupakan pelatuk niat untuk menembak tradisi tilawah ini secara akademik. Pada tahun 2009 Mukmin menjadi juara pertama di ajang MTQ Internasional di Malaysia dan juara kedua MTQ Internasional di Iran. Sejak itu, ia sering diundang menjadi qori pehaflah utama di 9

Muhaimin Zen & Akhmad Mustafid (ed.), Bunga Rampai Mutiara al-Quran; Pembinaan QoriQoriah dan Hafizh-Hafizhah (Jakarta: PP Jamiyyatul Qurra wal Huffazh), hlm. 27. 10 Haflah (‫ )حفٍح‬berasal dari kata ha-fa-la (‫ي‬-‫ف‬-‫)ح‬. Artinya; berkumpul dalam jumlah banyak. Lois Malouf, al-Munjid fil Lughoh wal A‟lam (Beirut: Daar al-Masyriq, 2005), hlm. 143. Dalam dunia seni baca al-Quran di Indonesia, istilah haflah telah dipatenkan menjadi nama peristiwa berkumpulnya banyak orang untuk mendengarkan pembacaan al-Quran oleh beberapa qori. Ia dapat diibaratkan sejenis “konser al-Quran”. Setiap qori melantunkan al-Quran selama beberapa menit, bahkan lebih dari 1 jam, di depan para hadirin. Istilah lain yang terkadang dipakai adalah mahfil (ً‫)ِحف‬.

5

berbagai daerah di Indonesia, Pakistan, Singapura, Hongkong, dan Amerika Serikat. Darwin Hasibuan juga menggores prestasi sepadan. Pada tahun 2011 lalu, qori asal Medan, Sumatera Utara, itu, menyabet gelar juara kedua MTQ Internasional di Iran. Sedangkan di tahun 2012, ia terpilih sebagai juara pertama MTQ Dunia Melayu Dunia Islam (DMDI) di Malaka, Malaysia. Jauh sebelum itu, tercatat telah ada banyak qori internasional dari Indonesia. Mulai Ahmad Syahid (1968), Abdul Aziz Muslim (1964), Maria Ulfah (1981), Muammar ZA (1982), dan masih banyak lagi. Kelopak kebahagiaan di hati saya benar-benar merekah saat sejarah menggiring saya untuk melipat-lipat ruang-waktu dalam persejawatan dengan kawan-kawan qori.11 Terutama kawan-kawan qori yang tinggal di Kota Karangarum, Provinsi Karangarum. Rata-rata, usia mereka berkisar di antara 2040 tahun. Satu orang sudah berprediket qori internasional. Lima orang masih baru menasional. Sementara selebihnya banyak yang belum bisa berunjuk-diri di pentas tilawah nasional. Ada pula kawan-kawan qori yang kukuh belajar tilawah, namun, mereka menyengajakan diri untuk tidak sibuk ber-MTQ. Mereka kaum minoritas. Tanpa menyungkurkan hormat kepada kawan-kawan qori yang berusaha mati-matian untuk menjadi juara MTQ, saya terang-terangan menyunggi hormat secacak-cacaknya buat golongan terakhir, qori minoritas, itu. Prestasi para qori Indonesia di kancah tilawah internasional serta arus deras minat anak-anak muda bangsa dalam belajar al-Quran dan mempelajari tilawah itu cukup menakjubkan. Indonesia bukan negara Islam. Bukan negara 11

Mereka adalah informan saya. Akan tetapi, saya lebih suka menyebut mereka: “kawan-kawan” atau “kawan penelitian”.

6

Arab. Bukan pula ibu pertiwi bagi nada-nada qurani. Namun, faktisitas kultural dan prestasi yang lahir dari polah tilawah itu menjadi tanda bahwa tilawatil quran telah mengakar-kuat di dalam telatah kebudayaan masyarakat Islam Indonesia. Seperti anggitan KH. Abdul Kholiq Syifa yang saya kutip di atas. Al-Quran memang diturunkan di Arab, akan tetapi ia justru lebih banyak dibaca di Jawa.12 Karena itu, tilawah di Indonesia tidak dapat dicandra hanya sebagai kultur kelatahan religius yang meletup dari materi persebaran kebudayaan Arab-Islam ke seluruh kawasan. Pasti ada peta “kognitif” yang melambari pertumbuhannya. Alhamdulillah! Setelah mengkhatamkan pembacaan peta itu melalui penelitian ini, saya dijumpakan Tuhan dengan sebersit pemahaman. Bahwa tilawah di Indonesia ternyata tidak hanya berstatus sekedar sebagai seni. Sejauh ini, ia memang lazim disebut seni membaca al-Quran (the art of reciting the quran). Orang Arab juga melisankannya dengan kalimat fannut tilawah (‫ج‬ٚ‫)فٓ اٌرال‬ atau fannut tartil (ً١‫ )فٓ اٌرطذ‬yang keduanya sama-sama berarti; seni baca al-Quran. Sebagian besar akademisi dan bahkan para qori di Indonesia sendiri juga menyatakannya sebagai seni baca al-Quran. Hanya saja, saya menemukannya lebih dari „sekedar‟ seni. Tiga kawan qori terbaik saya dalam penelitian ini: Akid, Pati, Sahal, serta beberapa kawan-kawan qori lainnya telah menggeret matahari itu untuk saya. Melalui polah-solah quranik yang mereka pertontonkan, di sini saya menyimpulkan bahwa bertilawah itu sama saja dengan bertarekat atau berlelaku. Saya menjamin ini tidak berlebihan. Di telatah ini, tilawah telah diolah

12

“Jawa” di sini harus dibaca sebagai Nusantara atau Indonesia sebelum dikonstruksi menjadi negara modern. Asia Tenggara juga termasuk Jawa. Orang-orang Arab pra-Islam bahkan menyebut Asia Tenggara sebagai: Biladu Jawa atau Negeri Jawa. Lihat Michael Laffan, Islamic Nationhood and Colonial Indonesia (London: Routledge Curzon, 2003).

7

secara kreatif oleh anak-anak „Ajam atau bangsa yang tidak fasih berbahasa(arab). Kawan-kawan

qori

itu

di

mata

saya

tampak

telah

mengeksotikkan,

mengkeramatkan, dan bahkan memistikkan tilawah! Mereka menyelingkit saya untuk tidak bermakmum pada kaul segolongan besar umat akademis yang membaptis tilawah cuma sebagai sepicis “artefak seni”. Begitulah. Berlambarkan hal itu, tesis ini saya juduli dengan sebaris kalimat; “Tarekat Tilawatiyah”: Melantunkan al-Quran, Memakrifati Diri, Melakonkan Islam. Kata “tarekat” yang saya ejakan di sini tidak mengacu pada tarekat sebagai sebuah ordo sufistik. Akan tetapi “tarekat” sebagai sebuah jalan berkesenian yang bukan “jalan biasa”. “Tarekat Tilawatiyah” adalah tarekat yang bukan tarekat. Ia jalan seni yang bukan jalan seni. Untuk lebih jelasnya, saya merasa nikmat membahasakannya dalam istilah; lelaku-seni. Ya! Lelaku-seni! Tilawah itu lelaku-seni yang ditempuh oleh seorang qori. Dengan bertilawah, para qori sebenarnya sedang berjuang untuk memakrifati diri, mengasmarai Muhammad sang wadah wahyu, membaca sejarah, menandingi zaman, melontarkan pikiran, dan menunaikan aspirasi. Semoga kata “lelaku” di sana akan langsung membawakan suluh pemahaman pada kekeramatan kata yang menyetelahinya. Tarekat Tilawatiyah juga berarti lelaku-seni yang ditempuh oleh kawankawan qori untuk mengekspresikan Islam, yang di sini, saya sebut sebagai lelaku menilawahkan Islam. Saya berharap agar istilah “menilawahkan Islam” tidak terdengar sengau. Istilah itu saya tetaskan hanya untuk mengatakan bahwa oleh para qori, Islam diamalkan serupa tilawah. Terkadang “nada” Islam harus mereka naikkan. Terkadang pula nada itu wajib mereka turunkan. Lalu, tiba-tiba nada itu

8

mereka naikkan lagi melebihi kadar kenaikan awalnya. Tiba-tiba pula nada itu mereka makzulkan sekehendaknya. Lalu, setelah berselang singkat masa, tiba-tiba nada itu mereka hidupkan lagi entah dengan apa dan entah dengan bagaimana. Dalam “tenggorokan” mereka, Islam mengalun dengan ketidakpastian tempo. Sekilas, karena “keliaran berislam” itu, mereka tampak cenderung menyerongi rambu keberislaman orang awam. Seolah-olah mereka buta al-Quran dan tidak tahu Islam “yang benar”. Saat belum memahami ritme keberislaman para seniman al-Quran atau para penganut Tarekat Tilawatiyah itu, saya sendiri acap menyabung mereka dengan tembok legalisme agama. Untung saja, seiring benderang pemahaman tentang seluk-beluk tabiat seni, barulah saya tahu bahwa “kesesatan” yang mereka pertontonkan di depan saya adalah wajah lain kelurusan. Kesesatan mereka adalah kebenaran yang tertunda. Mereka itu para penggaul dasa-nama sejarah; baik-buruk, cantik-jelek, naik-turun, benar-salah. Mereka sebenarnya sedang mengadon ramuan-ramuan Islam dalam kuali “karya seni”. Sehingga akan sangat sulit untuk menapis mana abcdefgh, hanacaraka, atau abatasaja. Seperti halnya proses kreatif mereka dalam melakonkan tilawah yang akan saya ceritakan nanti. Semuanya lebur. Fana.

B. Rumusan Masalah Pada saat proposal penelitian ini ditulis, hasil penelitian yang saya mukaddimahkan di atas beranjak dari dua pertanyaan penelitian. Pertama, apa makna tradisi tilawatil quran yang berkembang di Indonesia? Kedua, bagaimana Islam diekspresikan oleh para qori dan apa maknanya?

9

C. Tujuan dan Ruang Lingkup Penelitian Penelitian ini bertujuan untuk mengetahui apa makna tradisi tilawatil quran di Indonesia dan makna ekspresi Islam para qori. Ruang lingkup penelitian ini adalah Kota Karangarum, Provinsi Karangarum. Wilayah ini saya pilih karena di sana ada banyak ahli ilmu al-Quran (muqri), qori, dan hafizh (penghafal alQuran). Secara khusus, saya punya ikatan hubungan sosial yang panjang dengan qori-qori penting di kota ini, khususnya kawan-kawan qori yang bertempatinggal di Masjid Nirnama Karangarum dan kawan-kawan qori yang tergabung dalam Unit Kegiatan Mahasiswa (UKM) Roudhotul Qurro wal Huffazh (RQH)13 Al-Kail Universitas Asmaradana Karangarum. Suatu ketika, yaitu bulan Ramadhan tahun 2012 lalu, saya sengaja “menyantri kilat” di Pesantren Murottalul Quran “Al-Mubarok”, Awipari, Cibereum, Tasikmalaya yang diasuh oleh KH. M. Zaenal Abidin dan Pesantren Murottalul Quran “Mukmin Aenul Mubarok”, Nagarakasih, Kersanegara, Cibereum, Tasikmalaya, yang diasuh oleh Mukmin Aenul Mubarok. Ada banyak hal yang saya lihat dan catat di sana. Karena itu, dalam tesis ini, saya memasukkan sedikit lengkingan suara dari catatan „wisata‟ itu untuk memperkaya uraian dan mempertajam perspektif.

D. Kajian Pustaka Kristina Nelson telah merintis kajian terawal tentang seni baca al-Quran melalui disertasinya di University of California, Berkeley, USA, yang telah 13

Artinya: taman para qori dan penghafal al-Quran. UKM tersebut adalah unit kegiatan mahasiswa yang menghimpun para pelantun al-Quran, pendendang sholawat, para hafiz atau penghafal alQuran, dan para kaligrafer atau pelukis ayat al-Quran.

10

dibukukan dengan judul The Art of Reciting the Quran (USA: University of Texas Press, 1985). Selama lebih-kurang 3 tahun melakukan penelitian di Mesir, ia melihat eksistensi seni baca al-Quran dalam hubungannya dengan tradisi bermusik dan berlagu masyarakat Arab. Hasilnya, Nelson mengatakan bahwa seni baca al-Quran merupakan peristiwa juxtapose yang mempertemukan manusia dan Tuhan dalam suatu “kerja budaya”. Kerja Tuhan tercurah dalam bebunyian alQuran itu sendiri. Sedangkan kerja manusia tertumpah dalam pelantunan al-Quran dengan beragam lagu, berbagai teknik suara, dan pemahaman makna. Dari sanalah ia menyebut tilawah sebagai the great art. Nelson telah berhasil mendeskripsikan tilawatil quran dan menjelaskan hakikatnya bagi bangsa Arab, bangsa pengucap Bahasa Arab yang sejak lahir telah “menangis” dengan nada-nada Arab. Sebelumnya, ia telah menginisiasi tesisnya itu dalam tulisan berjudul Reciter and Listener: Some Factors Shaping the Mujawwad Style of Quranic Reciting.14 Anna M Gade, dalam buku Perfection Makes Practice; Learning, Emotion, and The Recited Quran in Indonesia (USA: University of Hawai‟i Press, 2004) telah memulai penelitian tentang dunia pengajaran dan pembelajaran alQuran di Indonesia sejak tahun 1997 sampai tahun 2000. Ruang lingkup penelitiannya adalah Sulawesi Selatan, Yogyakarta, dan Jakarta. Dengan menjadikan motivasi dan emosi sebagai kerangka teori, ia menemukan empat macam aktivitas atau kemampuan quranik masyarakat Islam Indonesia; memorization (menghafal al-Quran), reading (membaca al-Quran), expressive aesthetics (melantunkan al-Quran), dan competing (berlomba-lomba dalam 14

Ethnomusicology, University of Illionis Press and Society for Ethnomusicology, Vol. 26, No. 1, Januari 1982, hlm. 41-47.

11

membaca al-Quran). Bagi Gade, empat macam kemampuan quranik itu merupakan ekspresi kesalehan masyarakat Islam Indonesia, yang ia masukkan sebagai efek motivasi “kecemburuan untuk kebaikan (an envy for goodness)”. Hemat saya, kertas kerja Gade ini bersifat deskriptif. Keunggulannya terletak pada upayanya menghubungkan praktik berquran masyarakat Indonesia dengan penciptaan tingkat religiusitas. Anne K Rasmussen dalam Women, the Recited Quran, and Islamic Music in Indonesia (USA: University of California Press, 2010) menyinggung pasal seni baca al-Quran di Indonesia dalam satu di antara beberapa bahasan mengenai fenomena tertampilkannya Islam di ruang-suara (sound-scape) masyarakat. Lebih khusus lagi, ia memotret eksistensi para perempuan pelantun al-Quran (qoriah) di sana. Seperti Maria Ulfah, qoriah Indonesia yang kualitasnya telah diakui secara internasional; Nurasiah Djamil, pelopor grup nasyid dan qoriah terbaik Indonesia pada tahun 1968; serta para qoriah lain yang tergabung dalam grup nasyid populer, Nasyida Ria. Fakta itu kemudian ia soroti sebagai manifestasi praktik pembacaan al-Quran, islamisme musik, wacana keperempuanan, dan nasionalisme yang terlecut bersamaan dengan rembetan fakta revivalisme Islam global ke Indonesia. Kelebihan kerja akademik Rasmussen ini terletak pada kejeliannya menangkap kenyataan keperempuanan dalam realitas kebudayaan quranik masyarakat Islam Indonesia. Abul Haris Akbar mengajukan skripsi kepada Jurusan Tafsir-Hadis Fakultas Ushuluddin UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta tahun 2009 yang berjudul Musikalitas al-Quran (Kajian Unsur Keindahan Bunyi Internal dan Eksternal).

12

Dengan metode studi kepustakaan, Akbar menemukan adanya dua dimensi yang menyebabkan al-Quran tampil sebagai bacaan dengan keindahan bunyi, yaitu dimensi internal dan dimensi eksternal. Dimensi internal bunyi al-Quran diperkuat oleh struktur-dalam al-Quran itu sendiri. Mulai dari fonologi al-Quran, pola penyusunan kata-kalimat yang prosais dan puitik, keberadaan fitur rima akhir setiap ayat, serta keterikatan bunyi-bunyi itu dengan ilmu tajwid. Sementara dimensi eksternalnya dibangun oleh struktur-luar yang lebih bersifat ornamental, yaitu sistem melodi Arab yang dipakai untuk melantunkan al-Quran, teknik vokal dan suara, serta strategi pembacaan yang dikemas sebagai live performance. Sumbangan terbesar Akbar di sini adalah upayanya untuk mendeskripsikan elemen-elemen yang menyebabkan al-Quran layak ditilawahkan. Saya berhutang banyak pada karya deskriptif ini. Selain itu, ada beberapa karya deskriptif lain yang menyasar seni baca alQuran sebagai fokus kajiannya. Arini Munjiyati dalam “Hadis-Hadis Tentang Laisa Minna Man Lam Yataghanna Bi Al-Quran (Kajian Ma‟anil Hadis)” telah mengangkat permasalahan seni baca al-Quran. Akan tetapi, skripsi di Jurusan Tafsir-Hadis Fakultas Ushuluddin UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2006, itu, tidak secara khusus melihat seni baca al-Quran sebagai seni. Melalui pemeriksaan atas matan atau bunyi teks dan sanad atau alur periwayatan hadis, ia hanya menganalisis makna beberapa hadis Nabi Muhammad SAW yang berisi dasar legalitas tradisi seni baca al-Quran. Menurutnya, hadis tersebut memang benarbenar shohih. Karena itu, tilawah termasuk perbuatan sunnah; diamalkan berpahala, tidak diamalkan tidak apa-apa. Ada pula artikel Lois Ibsen al-Faruqi

13

yang berjudul “Quran Reciters in Competition in Kuala Lumpur”. 15 Di sana, ia melukiskan peristiwa pembelajaran dan perlombaan seni baca al-Quran di Malaysia. Mulai dari sisi sejarah, organisasi penyelenggara, para peserta, aspekaspek lagu yang diajarkan dan diperlombakan, serta kriteria penghakiman yang dipakai di dalam MTQ. Ibsen juga menulis karya ilmiah berjudul “The Cantillation of The Quran”16 yang berisi jepretan rinci tentang nama-nama lagu, kriteria, perekaman, perlombaan, teknik olah suara dan nafas, dan aspek-aspek teknis tilawah lainnya. Satu buku kunci yang dikutip oleh semua para penulis karya ilmiah tersebut di atas adalah at-Taghonni bil Quran; Bahts Fiqhi Tarikhi (Cairo: alMaktabatus Tsaqafiyyah, 1970), yang ditulis oleh Labib al-Said. Buku ini berisi uraian tentang historisitas seni baca al-Quran dan legalitasnya dalam Islam. Labib al-Said juga menulis buku al-Jam‟us Showtiyyul Awwal lil Quranil Karim awil Mushhafil Murottal (Cairo: Darul Kitab al-„Arabi lith Thiba‟ah wan Nasyr, 1967), yang berisi pembahasan mengenai pewarisan al-Quran sebagai kitab yang ditulis, dibaca, didengarkan, dibukukan, dan dilagukan. Dua buku ini cukup otoritatif untuk disandari dalam melihat fenomena seni baca al-Quran secara umum. Seperti juga buku The Music of The Arabs (Portland, OR: Amadeus Press, 1996) karya Habib Hassan Touma. Buku berisi babaran rinci mengenai alam musik dunia Arab itu kerap dirujuk untuk melacak historisitas dan tradisi berlagu masyarakat Arab dalam hubungannya dengan seni baca al-Quran.

15

Ethnomusicology, University of Illionis Press and Society for Ethnomusicology, Vol. 31, No.2 (Spring-Summer, 1987), hlm. 221-228. 16 Asian Music, University of Texas Press, Vol. 19, No. 1, 1987, hlm. 1-25.

14

Kajian saya ini tidak searah dengan karya-karya tersebut di atas. Penelitian Kristina Nelson memang agak menyerempet apa yang saya kerjakan. Namun, Nelson berada dalam jalur penguakan aspek ontologis tilawatil quran dalam hubungannya dengan konstruksi kebudayaan Arab. Ia tidak menyasar makna tilawatil quran itu sendiri bagi orang Arab alih-alih orang non-Arab. Lagipula, ruang lingkup penelitiannya adalah Mesir, salah satu negeri rahim seni baca alQuran. Tentu hasil penelitian tersebut akan berbeda bila ruang-lingkup penelitiannya adalah Indonesia, negeri dimana seni baca al-Quran bukan anak kandungnya. Selain itu, Nelson tidak menyoroti bagaimana Islam diekspresikan oleh para qori. Ia hanya menghubungkan tilawatil quran dengan persepsi musikal para qori, bagaimana kemudian makna al-Quran yang ditilawahkan itu dipahami, dan bagaimana pula respon para pendengarnya. Penelitian Anne K Rasmussen juga menyerongi topik penelitian saya. Ia hanya menyasar tilawatil quran sebagai elemen ekspresi bunyi Islam di Indonesia yang berhubungan dengan manifestasi ajaran “dakwah”. Sayangnya, Rasmussen meletakkan tilawah di Indonesia “hanya” semata-mata sebagai efek revivalisme Islam di tingkat global. Sehingga ia memasukkan isu-isu feminisme dan nasionalisme di dalamnya. Sementara Anna M Gade cuma melihat dunia perquranan di Indonesia dengan kacamata psikologi emosi dan motivasi. Ia tidak melihat makna tilawatil quran. Seperti Rasmussen, ia juga meletakkan pengajaran dan pembelajaran al-Quran “cuma” sebagai efek revivalisme Islam. Sebuah tesis yang menurut saya cukup keliru. Bila memang cuma efek, ia pasti tidak punya

15

daya tahan, elan gerak, dan gen prestasi yang memukau. Padahal, seni ini bukan “produk lokal” dari Indonesia. Hal terdasar yang menggaib di dalam semua karya ilmiah itu adalah perspektif seni-sufistik dalam melihat tilawah. Kristina Nelson memang memasukkan bahasan mengenai topik sufistik; sama‟ di dalam karyanya. Akan tetapi ia hanya menarik sama‟ ke dalam perbincangan legalitas (fiqhiyyah) tilawah dan bebunyian di dalam Islam. Sehingga, di tangannya, tilawah “terpaksa” harus dikurung dengan kategori musik-non musik, boleh-tidak boleh, halal-haram, yang manusiawi-yang ilahi. Gade dan Rasmussen juga cuma mencantolkan sama‟ dalam diskursus fiqh bunyi dan suara. Posisi saya berada di seberang mereka. Di sini, tilawah saya tinjau dengan perspektif seni-sufistik. Pasal fiqih suara dan bunyi; sama‟, hanya saya singgung sebaris di dalam percakapan teoritik itu.

E. Landasan Teori 1. Ancangan Paradigmatis Seni itu pokok kebudayaan manusia.17 Ia “bawaan lahir” kehidupan. Manusia pun dilahirkan dengan daya seni. Hanya saja, pada saat manusia memilih tilawah, ulah seninya itu menjadi tindak kultural. Mengamati seni berarti juga meletakkannya sebagai kebudayaan. Ketika seni dibicarakan, kebudayaan telah ikut terbicarakan dengan sendirinya.18 Teori tentang seni, pada saat yang sama mewujud sebagai teori tentang kebudayaan. Sedangkan kebudayaan itu sendiri

17

Koentjaraningrat, Pengantar Ilmu Antropologi (Jakarta: PT Rineka Cipta, Edisi Revisi, 2009), hlm. 165. 18 Clifford Geertz, “Art as a Cultural System”, dalam Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology (New York: Basic Books, 1983), hlm. 109.

16

adalah teks yang ditenun oleh manusia.19 Oleh karena manusia hidup di dalam jerat-jaring kehidupan nan sarat makna, maka teks pun pasti memiliki makna. Meneliti seni berarti meneliti kebudayaan. Meneliti kebudayaan sama dengan meneliti makna-makna. Apa itu makna? Clifford Geertz, yang terinspirasi dari Paul Ricoeur, menjelaskan makna sebagai noema, yaitu “pikiran”, “isi”, “gist” dari pembicaraan.20 Ini berarti bahwa makna merupakan sesuatu yang dikatakan oleh keterjadian (occurence) dan keagenan (agency) kenyataan kultural21 –dalam hal ini tilawatil quran. Baik yang berupa sesuatu yang menggelikan, menantang, penuh ironi atau kemarahan, sarat kecongkakan atau kebanggaan. Dalam bahasa yang lain, makna adalah apa yang dikatakan dari pembicaraan (the said of speaking).22 “Pembicaraan” dalam penelitian ini tentulah tradisi tilawatil quran. Namun, makna tidak memuncar dengan sendirinya. Ia harus disedot dengan penafsiran. Sedangkan penafsiran menjadi mungkin dilakukan dengan jalan memahami apa yang diketahui, dirasakan, dan dialami oleh penjalin teks atau pelaku budaya (from the native point‟s of view) -dalam hal ini para qori.23 Penafsiran atas suatu teks bertumpu pada dua model. Pertama, apa yang disebut sebagai lingkaran hermeneutik, yaitu penafsiran yang bersifat melingkar. Pemahaman salah satu unsur teks membentuk pemahaman keseluruhan teks.

19

Clifford Geertz, Tafsir Kebudayaan (Yogyakarta: Kanisius, cetakan VI, 2000), hlm. 249. Ibid., hlm. 24. 21 Ibid. hlm. 13. Untuk memahami apa itu “makna”, edisi Inggris buku Clifford Geertz ini, The Interpretation of Culture, lebih layak untuk dirujuk. 22 Clifford Geertz, The Interpretation of Culture: Selected Essays (New York: Basic Books Inc. Publisher, 1973), hlm. 19. 23 Clifford Geertz, Local Knowledge: Further Essay in Interpretive Anthropology (USA: Basic Books Inc. Publisher, 1983), hlm. 55. 20

17

Sebaliknya, keseluruhan teks memberikan pemahaman kepada unsur teks. Penafsiran sejauh mungkin menghindari penyimpangan dari maksud pengarang teks.24 Kedua, penafsiran berubah-ubah. Makna teks tidak bergantung pada maksud pengarang teks dan pembacanya, akan tetapi pada teks itu sendiri. Model kedua ini memberikan ciri dinamis suatu penafsiran. Sebab, dari waktu ke waktu, angka kelahiran bayi makna terus bertambah seiring penumpukan pengalaman dan pemahaman manusia. Dibandingkan dengan model pertama, model kedua jauh lebih berkuasa untuk menerangkan dinamika “kehidupan”. Ia juga lebih bertaji untuk menjawab pertanyaan; mengapa satu teks dibaca-ulang setelah berulangkali dibaca? Jelas! Karena makna teks selalu memperbarui diri dan selalu akan hadir setiap kali teks dibaca. Penafsiran atas teks tradisi tilawatil quran dan masalah bagaimana Islam diekspresikan di dalam penelitian ini memakai model kedua ini. Karakter utama penafsiran model ini adalah ketiadaan kepastian pemahaman. Makna tidak bertumpu pada otoritas di luar teks. Makna berangkat dari teks itu sendiri. Alhasil, pemahaman bisa meledakkan dunia pengarang sekaligus dunia penafsirnya.25 Paul Ricoeur menyebut peristiwa ledakan ini sebagai dekontekstualisasi dan rekontekstualisasi,26 yakni keterlepasan teks dari cakrawala intensi pengarangnya yang terbatas dan keterbukaannya bagi segala kemungkinan pemahaman.

24

EKM. Masinambow, ”Teori Kebudayaan dan Ilmu Pengetahuan Budaya”, dalam T Christomy & Untung Yuwono (ed.), Semiotika Budaya (Jakarta: PPKB UI, 2004), hlm. 23. 25 Hans-Georg Gadamer, Kebenaran dan Metode: Pengantar Filsafat Hermeneutika, terj. Ahmad Sahidah (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004), hlm. 126. 26 Poespoprodjo, Hermeneutika (Bandung: Pustaka Setia, 2004), hlm. 123. Lihat juga E. Soemaryono, Hermeneutik: Sebuah Metode Filsafat (Yogyakarta : Kanisius, 1999), hlm. 109.

18

Sepantun dengan itu, perlu ditegaskan di sini, bahwa makna yang muncul dari penafsiran atas teks, yaitu hasil penelitian ini, merupakan sesuatu yang belum selesai. Akhirnya, pemahaman atau hasil penelitian ini hadir sebagai tafsiran saya atas tafsiran-tafsiran kawan-kawan qori atas teks tilawatil quran.27 Singkat kata, saya ingin mengiyakan ungkapan Clifford Geertz tentang tulisan-tulisan antropologis sebagai “fiksi-fiksi”, dalam arti fictio sebagai “sesuatu yang diciptakan” atau “sesuatu yang dibentuk”.28 Sekalipun begitu, dalam prosesnya, penafsiran saya merupakan paparan yang berorientasi pada pelaku (actor-oriented description), yaitu kawan-kawan qori. Merekalah yang membimbing saya dalam kerja memahami teks budaya tilawatil quran.

2. Uraian istilah a.

Murottal, Mujawwad, Maqom, Naghom Ada dua macam gaya membaca al-Quran. Pertama, gaya murottal (ً‫)ِطذ‬.

Kata murottal adalah kembangan dari kata ro-ta-la ( ‫ ي‬- ‫ خ‬-‫)ض‬, artinya tersusun rapi.29 Sedangkan rottala, dengan tambahan tadh‟if atau penggandaan huruf “t/ta” di tengah, artinya menyusun rapi secara pelan-pelan. Murottal artinya sesuatu yang dibaca pelan dan disusun rapi. Ia merupakan kata berbentuk objek atau maf‟ul dari rottala. Selain murottal, tartil (ً١‫ )ذطذ‬adalah kembangan kata rottala lain yang sering dipakai untuk membilang tindak membaca al-Quran dengan tajwid secara pelan-pelan. Membaca al-Quran dengan gaya murottal atau tartil

27

Clifford Geertz, Tafsir..., op.cit., hlm. 10. Ibid., hlm. 19. 29 Ahmad Warson Munawwir, Kamus Al-Munawwir (Surabaya: Pustaka Progressif, cet.xiv, 1997), hlm. 471. 28

19

juga berarti membaca al-Quran tanpa lagu dan liukan suara. Gaya ini paling mudah dimainkan. Karena ia hanya berhajat pada penepatan dan penetapan tajwid saja. Percantikan bunyi-suara cenderung ditepikan. Setiap hari, terutama dalam sholat Subuh, Maghrib, dan Isya, gaya inilah yang dibawakan oleh imam sholat. Ia juga jamak dimainkan dan diperdengarkan oleh para pembaca al-Quran tingkat pemula, para penghafal al-Quran (hafizh), dan kaum muslim awam. Setakat kecanggihan teknologi, gaya murottal ini juga banyak direkam dan diproduksi. Baik dalam bentuk kaset, Compact Disk (CD) maupun sebagai suplemen cangkokan untuk Hand Phone (HP). Kedua, gaya mujawwad (‫ز‬ٛ‫)ِج‬. Asal katanya dari ja-wa-da ( ‫ ز‬-ٚ - ‫)ج‬, artinya menjadi baik/bagus.30 Sedangkan jawwada, dengan tadh‟if atau penggandaan huruf tengah, yaitu “w/waw”, artinya membaikkan/membaguskan secara

keseluruhan.

Mujawwad

berarti

sesuatu

yang

penuh-seluruhnya

dibaguskan/dibaikkan. “Mujawwad” sendiri merupakan kata berbentuk objek atau maf‟ul dari jawwada. Membaca al-Quran dengan gaya mujawwad berarti membaca al-Quran lengkap dengan tajwidnya dan dengan celedak-celedok lagusuara. Gaya inilah yang disebut tilawatil quran atau tilawah. Ia menjelma menjadi karib nadawi orang-orang yang telah mahir membaca al-Quran. Meskipun cukup sulit dipelajari, akan tetapi ia elok didengarkan, diperdengarkan dalam aneka acara, dan diperlombakan di arena MTQ. Pembacaan al-Quran dengan gaya mujawwad atau tilawah inilah topik yang saya sasar dalam penelitian ini.

30

Ahmad Warson Munawwir, ibid., hlm. 221.

20

Tilawah berarti pelantunan al-Quran sesuai dengan tajwid, dibarengi dengan keindahan suara, ketahanan nafas, dan alunan lagu yang disebut naghom (ُ‫)ٔغ‬. Sumber naghom adalah maqom (َ‫ )ِما‬atau al-maqomatul „arobiyyah (‫ح‬١‫)اٌّماِاخ اٌعطت‬. Para qori di Indonesia menerjemahkan istilah itu menjadi sistem melodi Arab. Maqom merujuk pada pengertian proses unik dalam pengembangan seni suara dan musik Arab dalam bentuk terlebarnya di beberapa belahan dunia, di antaranya; Afrika Utara, Timur Dekat, dan Asia Tengah yang isi kebudayannya banyak kemasukan unsur-unsur Arab. Tiga negeri yang menjadi habitat utama kehidupan maqom adalah Turki, Persia, dan Arab.31 Maqom itu ibarat sumur. Debit air lagu-lagu (naghom) di sumur itu tidak pernah kering. Para praktisi musik Arab mengambil air sumur itu dengan teknik, variasi, warna, dan gayanya masing-masing. Akan tetapi para qori hanya menimba 7 air lagu saja.

b. Qori, Qiroah, Tilawah Qori (‫ )لاضئ‬artinya pembaca. Asalnya dari kata qo-ro-a (‫ء‬-‫ض‬-‫ (ق‬yang artinya membaca, menelaah, meneliti.32 Istilah qori lazim dipakai untuk menyebut pembaca al-Quran sejak zaman Nabi Muhammad SAW. Qurro (‫ )لطاء‬adalah bentuk plural qori. Baik di Indonesia maupun di Arab, petilawah atau pembaca/pelantun al-Quran disebut qori. Ditilik jenis kelamin katanya, qori adalah pembaca al-Quran lelaki. Pembaca al-Quran perempuan disebut qoriah.

31

Habib Hassan Touma, “The Maqam Phenomenon; an Improvisation Technique in The Music of The Middle East”, dalam Jurnal Ethnomusicology, University of Illionis Press and Society of Ethnomusicology, Vol. 15, No. 1 (Jan., 1971), hlm. 38-48. Uraian detail penulis yang sama mengenai naghom, maqom, dan alam musikal orang Arab, dapat dilihat dalam buku The Music of The Arabs Arabs (Portland, OR: Amadeus Press, 1996). 32 Ahmad Warson Munawwir, op.cit., hlm. 1101. Lois Malouf, op.cit., hlm. 616.

21

Secara umum, dalam penelitian ini, baik pembaca al-Quran laki-laki maupun perempuan disebut qori saja. Ada istilah lain yang sering disepadankan dengan qori, yaitu muqri (‫)ِمطئ‬. Bedanya, qori dianggap pembaca al-Quran biasa. Ia mengetahui

ilmu-ilmu

al-Quran

(„ulumul

quran/

ْ‫َ اٌمطآ‬ٍٛ‫)ع‬,

namun,

pengetahuannya masih belum sampai tahap terinci. Ia juga belum punya otoritas untuk mengajarkan ilmu tersebut secara luas. Sedangkan muqri adalah seorang ahli membaca al-Quran, mengetahui ilmu-ilmu al-Quran hingga renik-reniknya, dan memiliki otoritas untuk mengajarkan ilmu-ilmu tersebut kepada kalangan luas.33 Istilah muqri jarang dan bahkan tidak pernah dipakai di Indonesia. Sedangkan qiroah (‫ )لطاءج‬dan qiroatul quran ( ْ‫ )لطاءج اٌمطآ‬adalah istilah yang lazim dipakai untuk menyebut tindakan membaca al-Quran. Qiroah artinya pembacaan. Qiroatul quran berarti pembacaan al-Quran. Selain qiroatul quran, ada istilah lain yang biasa dipakai untuk menyebut pembacaan al-Quran, yaitu tilawati(u)l quran ( ْ‫ج اٌمطآ‬ٚ‫)ذال‬. Secara linguistik, tilawah(t) berasal dari kata tala-wa (ٚ-‫ي‬-‫)خ‬, yang artinya membaca dan mengikuti.34 Pelaku tilawah disebut tali (ٌٝ‫)ذا‬. Tilawatil quran dan qiroatil quran sama-sama berarti pembacaan al-Quran. Akan tetapi penekanan tilawah terletak pada tindakan mengikuti atau mengamalkan al-Quran setelah membacanya. Tilawah lebih “berisi” ketimbang qiroah. Ia bukan pekerjaan membaca al-Quran biasa. Isitlah qori untuk menyebut pembaca al-Quran, bukan tali, dipakai untuk mengambil pengertian umum seorang pembaca al-Quran. Akan tetapi, perlombaan membaca al-Quran disebut 33

Hasani Syaikh Utsman, op.cit., hlm. 46. Lois Ma‟louf, op.cit., hlm. 64. Lihat juga Syawqi Dhoyf dkk., al-Mu‟jam al-Wasith (Kairo: Maktabah Syuruqid Dawliyah), hlm. 87. 34

22

Musabaqoh Tilawatil Quran (MTQ). Bukan Musabaqoh Qiroatil Quran. Hal itu sebagai penekanan bahwa materi perlombaan sebenarnya adalah pengamalan alQuran, bukan hanya sekedar pembacaannya. Kesimpulannya, tilawah berarti membaca sesuatu untuk mengikuti apa yang dibaca. Sedangkan qiroah adalah membaca sesuatu untuk berinteraksi dengan sesuatu yang dibaca tersebut, untuk mencari pandangan atas dan darinya, serta untuk menelaahnya. Tilawah adalah pembacaan al-Quran yang khusus. Sedangkan qiroah adalah pembacaan al-Quran yang umum. Semua pembaca alQuran adalah seorang qori. Akan tetapi tidak semua qori menempati derajat tali atau pelaku tilawah. Tilawah adalah lelaku mengikuti, lebih tepatnya, mengamalkan al-Quran. Sedangkan qiroah masih sebatas amal membaca alQuran. Lepas dari definisi tersebut, dalam tulisan ini, setiap ulasan berisi kata tilawah menunjuk pengertian pembacaan al-Quran bergaya mujawwad. Masalah “pengamalan” atau “pembacaan”, tidak terlalu disinggung di dalam tulisan ini.

3. Tilawah: Penghampiran Teoritik a. Tilawah Sebagai Seni: Proses dan Estetisisasi Apakah tilawah itu seni? Sebelum menjawabnya, perlu dipertanyakan apakah seni itu? Seni, dalam Bahasa Indonesia (Melayu) mengarah pada arti tukang.35 Raden Saleh, dalam Majalah Sin Po, 25 Juli 1931, disebut sebagai seorang tukang menggambar indonesier. Kamus Belanda-Melayu susunan Klinkert menyatakan seni alias kunst sebagai kata berpengertian; hikmat, ilmu, pengetahuan, kepandaian, ketukangan. Sesuai dengan pengertian art dalam 35

Jakob Sumardjo, Filsafat Seni (Bandung: ITB Press, 2000), hlm. 41-42.

23

Bahasa Inggris, yaitu skill in making or doing. Kenyataannya memang demikian. Art dapat berarti keterampilan (skill), aktivitas manusia, karya (work of art), seni indah (fine art), dan seni rupa (visual art). Atas dasar beberapa pengertian itu, kiranya dapat dipahamilah kemunculan istilah; seni perang, seni memasak, seni berdagang, seni berdiplomasi, dan seni mempengaruhi orang lain. Bahkan hidup sebenarnya seni. Keterampilan, kemampuan, dan ilmu pengetahuan yang dibutuhkan untuk menjadi tukang (seniman), memungkinkan para calon „tukang‟ untuk belajar dan mempelajari asas-asas penciptaan karya seni dan mempraktikkannya. Hubungan teori dan praktik ini pelan-pelan akan menyerasi, mengharmoni, dan menumbuhkan pohon intuisi di dalam diri si calon tukang. Saat itulah, ia bersentuhan dengan keharusan untuk mencipta. Maksudnya, dalam olah-latih pertukangannya, seorang calon tukang akan teranugerahi bekal ruhaniah, yaitu kreatifitas.36 Selain dibantu oleh eksperimentasi dan panduan seperangkat kaidahkaidah teknikal dalam mencipta, unsur intuisi si tukang bekerja lebih untuk memadukan eksperimentasi dan kaidah-kaidah teknikal itu. Sehingga apa yang ia tukangi menyembul sebagai “sesuatu yang baru”. “Sesuatu yang baru” itulah karya seni, yaitu sesuatu yang lahir dari ramuan teori dan praktek yang dibalur dengan kreatifitas, dapat dilihat, didengar, atau dilihat sekaligus didengar.37 Lalu bagaimana nasib ke-seni-an tilawah? Apakah ia dapat disebut sebagai karya seni dan seni itu sendiri? Sebelum itu, tilawah perlu dilihat sebagai karya kebudayaan Arab. Membaca al-Quran bukan amal khusus untuk orang Arab. 36 37

Ibid. Ibid.

24

Akan tetapi pelantunan al-Quran pertama kali dilakukan oleh orang-orang Arab. Ruang sosial kehidupan al-Quran memang berada di sana. Tinjauan geneologis itu berlaku juga untuk melongok status ke-seni-an tilawah. Istilah seni dalam kebudayaan Arab harus ditengok terlebih dahulu. Seni, dalam Bahasa Arab, disebut fann (ٓ‫)ف‬. Asal katanya dari fanna atau fa-na-na ( ْ -ْ -‫)ف‬, yang artinya menghiasi. Terkadang, dalam konteks tertentu, kata fann dipakai untuk menyebut aktifitas menghalau binatang liar, menipu dalam konteks jual-beli, menundanunda

pembayaran

utang,

mencampur,

membuat/memberi

variasi,

mencipta/menemukan. Diskursus keilmuan masyarakat Arab mengartikan fann sebagai ilmu terapan atau ilmu kerja-mulia („ilmun „amaliyyun aw shina‟ah syarifah). Fann juga berarti macam-macam sesuatu.38 Secara umum, membaca alQuran termasuk seni. Sebagaimana ditegaskan oleh Ahmad at-Thowil dalam Fannut Tartil wa „Ulumuhu.39 Jadi, ke-seni-an tilawah tidak butuh bantahan. Berurusan dengan al-Quran sama saja berurusan dengan seni. Memang, pada awalnya, tilawatil quran adalah amal religi (ibadah). Siapa yang mengerjakannya akan mendapatkan ganjaran dari Allah SWT. Rasulullah SAW bersabda; barangsiapa yang membaca satu huruf dari al-Quran, maka ia mendapatkan satu kebaikan, yang satu kebaikan itu sama dengan sepuluh kali lipat ganjarannya. Aku tidak mengatakan Alif Lam Mim itu satu huruf. Alif itu satu huruf, Lam itu satu huruf, dan Mim itu satu huruf.40 Ada banyak anjurananjuran lain dari sang Nabi SAW untuk membaca al-Quran. Baik dikaitkan pada 38

Ahmad Warson..., op.cit., hlm. 1074. Ahmad at-Thowil, Fannut Tartil wa „Ulumuhu (Madinah: Majma‟ Malikul Fahd, 1999). 40 HR.Tirmidzi. Lihat Syarofuddin an-Nawawi, Riyaadhush Shoolihiin (Beirut: Darul Fikr, 1978), hlm. 432. 39

25

aspek perolehan ganjaran, maupun pada peramuan sistem sosial berbasis pembacaan al-Quran. Bahkan, seperti disebut di atas, anjuran membaca al-Quran itu amat disukai bila diiringi dengan pembagusan suara. Sampai di sini, tilawah semakin menampakkan raut ke-seni-annya. “Membaguskan suara” merupakan petunjuk tentang wujud kegigihan usaha untuk melahirkan sesuatu yang ber-nilai. Inilah pintu masuk ke-seni-an tilawah.41 Pembagusan suara juga mendalilkan perlunya muslihat untuk menemukan dan menerapkan cara, teknik, dan metode tertentu. Suara bagus tidak dibutuhkan dalam membaca al-Quran. Akan tetapi pembagusan suara. Dalam pembagusan suara inilah, pembacaan al-Quran bersua dengan seperangkat kemampuan, hikmat, keterampilan, dan kreatifitas. Konsepsi ini bersuamuka dengan pengakuan dunia ilmiah Islam pada seni baca al-Quran sebagai teknik suara atau handasatush showt ( ‫خ‬ٛ‫)ٕ٘سسح اٌص‬.42 Handasat artinya teknik. Showt artinya suara. Jadi, tilawah itu teknik suara. Bukan musik. Tilawah tidak bisa disamakan dengan lagu atau nyanyian, dalam hal ini nyanyian Arab. Meskipun perkara produksi, teknik olah suara, dan citarasa estetiknya agak menyenggol pasal estetika musikologi Arab. Wajar. Karena teknik suara itu memanfaatkan lagu Arab atau naghom. Selain sebagai lagu, arti lain naghom adalah wicara yang tersembunyi (al-kalamul khofiy/ ٟ‫)اٌىالَ اٌرف‬.43 Dengan bernaghom, seorang qori sebenarnya tidak sedang bersenandung, akan tetapi berbicara, membicarakan sesuatu, dan mengajak pendengarnya untuk

41

Jakob Sumardjo, op.cit., hal. 45. Ismail Raji al-Faruqi, Seni Tauhid; Esensi dan Ekspresi Estetika Islam (Yogyakarta: Bentang Budaya, 1999), hlm. 186-189. 43 Ibnu Manzhur, Lisanul „Arob (Cairo: Daar al-Maarif, tt.tp., jilid VI), hlm. 4490. Syawqi Dhoyf dkk., op.cit., hlm. 937. Lihat juga Lois Ma‟louf, op.cit., hlm. 822. 42

26

menyimak pembicaraan. Apa sebenarnya yang ingin dibicarakan dengan bernaghom? Naghom itu rangkaian nada. Lazimnya nada, ia punya watak representatif bagi seluruh kekayaan pengalaman rasa manusia. Nada yang terdengar sedih adalah wakil atau gambaran dari ubah-usik kesedihan manusia. Sebagaimana nada yang terungu senang merupakan agen ulah-alih rasa senang-gembira manusia. Penyertaan naghom dalam pembacaan al-Quran menandaskan wujud sesuatu yang lebih penting daripada kesedihan, kesenangan, dan lampas-lampis kosmologi kemanusiaan lainnya. Itulah suara Tuhan; al-Quran atau firman Allah SWT, yang dilagukan oleh tukang lagu al-Quran. Pada tataran ini, meminjam wirid teoritik Maruska Svasek, tilawah mengalami proses dan estetisisasi (aestheticisation). Sebagai proses, tilawah berarti sesuatu yang dibangun oleh peristiwa. Sementara sebagai objek estetisisasi, tilawah berarti sesuatu yang dimainkan sebagai ungkapan pengalaman tentang rasa dan ide-ide abstrak atau keyakinan-keyakinan (beliefs) tertentu.44 Lebih lanjut menurut Svasek, estetisisasi berupa ungkapan pengalaman-pengalaman itu berada di atas landasan pijak historis yang khas. Jadi, selama masih diproses dan diestetisisasi, tilawah akan terus meng-karya-seni.

b. Tasawuf: Rumah-Seni Tilawah 1. Hubungan Seni dan Agama Merembukkan pasal tilawah berarti mencekau hubungan dua lembaga kebenaran terpurba; seni dan agama. Ditinjau dari ancangan teoritiknya, seni

44

Maruska Svasek, Anthropology, Art, and Cultural Production (London: Pluto Press, 2007), hlm. 10.

27

sangat dekat dengan agama –untuk tidak menyebutnya bagian dari agama. Apa yang dijangkau oleh agama, yaitu sesuatu yang adikodrati, juga dijangkau oleh seni. Baik agama maupun seni sama-sama mengakui supremasi dunia metafakta. Bedanya, untuk menonggaki pengakuan itu, seni bertumpu pada intuisi atau sistem penghayatan. Sedangkan agama berdasar pada kepercayaan. Saraf tolakterima agama ditunggui oleh sistem kepercayaan. Sementara saraf tolak-terima seni dirawat oleh sistem penghayatan. Dengan kepercayaan, manusia mengakui apa yang sukar ia jangkau. Dengan intuisi, manusia menghayati apa yang tidak kuasa ia jelaskan.45 Bila agama berbasis pada kemutlakan doktrin, seni berasas pada pemanfaatan rasa manusia. Agama dan seni dapat menjadi telangkai untuk masuk ke dalam alam spiritual atau alam keruhanian. Pendekatan seni seumpama gerak menaik dari bawah ke atas. Sementara pendekatan agama, secara lahiriah-umum, ibarat gerak menurun dari atas ke bawah. Ketika agama turun ke bumi dan masuk ke dalam dimensi duniawi, ia tersimbolisasi. Agama menjadi mata air tanda-tanda. Sementara saat seni naik ke atas, ke alam metafakta, ia bertubrukan dengan kebenaran yang tidak kuasa ia jelaskan kecuali dengan simbolisme juga. Pada wilayah kebutuhan akan simbol inilah seni dan agama bersua-muka. Memahami seni dimulai dari penilikan melalui kacamata sejarah sosial imajinasi dalam konstruksi dan dekonstruksi sistem simbolis.46 Begitu juga untuk memahami agama. Karena agama juga bersejarah-sosial. Rumusan Geertz tentang agama cukup memadai untuk mendalilkan hal ini; 45 46

Jakob Sumardjo, op.cit, hlm. 3-6. Clifford Geertz, “Art as...”, op.cit., hlm. 119.

28

a system of symbols which acts to (2) establish powerful, pervasive, and long-lasting moods and motivations in men by (3) formulating conceptions of a general order of existence and (4) clothing these conceptions with such an aura of factuality that (5) the moods and motivations seem uniquely realistic.47 Selain itu, agama dan seni juga bersigandeng dalam satu kepakan sayap, yaitu spiritualitas atau aspek penghayatan batin agama. Di dalam spiritualitas, agama bukan lagi doktrin “pemaksa”, akan tetapi “pakaian rasa”. Agama menjadi “bahan mentah” yang diolah secara aktif dan kreatif untuk menjadi sesaji atau uborampe manusia kepada Tuhannya. Di sinilah seni dan agama bersilengket. Keduanya berkelindan dalam kerja kreatif, tindak aktif, penghikmatan, dan pengkhusyuan. Keduanya berkawin, bersetubuh, dan bersejumbuh. Itulah yang terjadi dengan tilawah. Paras perjumbuhan agama dan seni di dalam tilawah telah terhias dengan sangat molek. Hingga ia pantas digolongkan sebagai “nyanyian” persembahan manusia untuk Tuhannya.

2. Seni-Sufistik: Rumah-Jumpa Seni dan Agama Situs pertemuan seni dan agama, di dalam Islam, disebut tasawuf. Tasawuf itu ibarat seninya agama. Berbeda dengan fiqh. Meskipun keduanya sama-sama bersifat praktikal, namun fiqh lebih menitik-beratkan pada aspek legalisme. Sedangkan tasawuf mematok-kuatkan dasarnya pada daya rasa. Nama lain tasawuf adalah mistisisme Islam. Disebut demikian karena jalan tasawuf cenderung anti arus. Sebagaimana asal kata mistik itu sendiri, dari kata myein, yang artinya menutup mata.48 Namun, diskursus mistisisme dalam tasawuf 47

Clifford Geertz, “Religion as a Cultural System”, dalam The Interpretation of Culture: Selected Essays (New York: Basic Book Inc.), hlm. 90. 48 Annemarie Schimmel, Dimensi Mistik dalam Islam (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2000), hlm. 1-2.

29

mengacu pada kesediaan untuk menjalani hidup secara total, ikhlas, dan khusyu‟. Hingga ego atau keberadaan diri betul-betul lenyap. Inilah yang membuat tasawuf terlihat mistikal. Tasawuf berasal dari kata sho-wa(i)-fa (‫ف‬-ٚ-‫)ص‬, yang artinya banyak bulunya. Kata ini biasa diapakai untuk menyebut domba yang bulunya mulai melebat. Sedangkan tashowwafa (‫ف‬ٛ‫ )ذص‬artinya menjadi pemakai pakaian sederhana yang terbuat dari bulu domba, yang biasanya disebut; sufi. Jadi, tashowwafa artinya menjadi sufi. Ada beberapa analisa mengenai asal kata “tasawuf”.49 Pertama, dari kata ahlush shuffah ( ‫)أً٘ اٌصفح‬, yaitu orang-orang yang ikut berhijrah dari Mekkah ke Madinah bersama Nabi Muhammad SAW. Mereka meninggalkan rumah dan harta. Saat sampai di Madinah, mereka tidur berlapiskan pelana kuda (shuffah). Kedua, ash-shoff (‫)اٌصف‬, artinya barisan. Pandangan ini menyandarkan tasawuf sebagai shof atau barisan pertama agama. Ketiga, shufi (ٟ‫ف‬ٛ‫)ص‬, dari kata shofi (ٝ‫ )صاف‬dan shofiyyun (ٟ‫)صف‬, yang artinya suci, bersih, dan jernih. Kata ini mengandaikan tasawuf sebagai jalan untuk menjernihkan diri. Keempat, dari bahasa Yunani, sophos, yang artinya hikmah. Kelima, shuf (‫ف‬ٛ‫)ص‬, yang artinya kain kasar dari wol. Sedangkan wol adalah simbol kesederhanaan dan kebersahajaan. Hubungan antara Islam dan seni dapat dilihat melalui jendela ini; tasawuf. Corak keberagamaan sufistiklah yang terlekat dengan khittah epistemologi seni. Tasawuf berbicara pada masalah rasa. Seni pun sama. Tasawuf mengamarkan

49

Ahmad al-Hasaniy, Iqozhul Himam fi Syarhil Hikam, (Beirut: Darul Fikr, tt.), hlm. 7.

30

agar manusia berjalan mencari mutiara tersembunyi, yaitu Tuhan itu sendiri. Sementara seni memerkarakan pasal dunia misteri atau teka-teki imajinasi. Prinsip-prinsip yang diberikan Islam untuk membincangkan seni juga berpijak pada nilai dasar tauhid: laku-lampah untuk, demi, dan menuju Tuhan, zat Yang Maha Agung, Maha Indah, dan Maha Sempurna. Katakanlah: sesungguhnya sembahyangku, ibadatku, hidupku dan matiku hanyalah untuk Allah, Tuhan semesta alam.50 Penciptaan bebunyian, sebagaimana kehidupan dalam penuh-seluruhnya, termasuk dalam amar ketauhidan ini. Suara, bunyi, dan “nyanyian” (baca: seni) dianjurkan untuk diciptakan sebagai cermin keagungan-Nya (al-Jalal/‫ )اٌجالي‬dan keindahan-Nya (al-Jamal/‫ )اٌجّاي‬yang bergerak menuju kesempurnaan-Nya (alKamal/‫)اٌىّاي‬. Atas dasar itulah, tilawah menjelma menjadi seni yang diproduksi secara abstrak dan berkualitas non-programatik.51 Saat dimainkan, tidak ada seorang pun –bahkan sang pelantun atau qori itu sendiri- yang dapat menebak lagu berikut variasi yang akan dihadirkan, kapan atau di mana bacaan akan dijeda atau diberhentikan, serta bagaimana pendengar melemparkan tanggapan. Keadaan tersebut membentuk tilawah menjadi seni pelampau fungsi-fungsi hiburan sebagaimana seni suara pada umumnya. Itulah karakter seni-sufistik. Seni-sufistik memindai dunia sebagai realitas yang luput dari radius bahasa. Kebenaran (al-haqq),52 atau Tuhan itu sendiri tidak bisa didefinisikan

50

QS:6:162. Ismail Raji al-Faruqi, op.cit., hlm. 206. 52 Al-Haqq tidak saja bermakna Tuhan, akan tetapi juga keseluruhan realitas dan fakta-fakta dunia. 51

31

dengan bahasa dan konsepsi. Akan tetapi dengan ekspresi simbolik dan artistik,53 -ini berarti bahwa tiada jalan untuk lari dari seni. Aturan ekspresi simbolik dan artistik itu, di dalam tasawuf ditata oleh beberapa prinsip yang mencirikan upaya pencarian bagian terinti atau terdalam segala sesuatu, aspek metafisikal pandangan-dunia, dan etika pengelolaan kehidupan.54 Kaidah-kaidah artistik ini didasari oleh pandangan-dunia tasawuf tentang keteka-tekian (riddles) realitas yang melahirkan tiga prinsip utama seni-sufistik. Pertama, prinsip perubahan tiada henti dalam keabadian (the principle of constant change within permanence). Seni ditaja sebagai kerja kreatif untuk mengekspresikan aliran darah dunia dan semua kesalingterkaitan ciptaan. Artinya, seni adalah cara manusia berproses untuk mengungkapkan nafas perubahan berkesinambungan dunia. Seni harus membimbing manusia untuk menemukan pengetahuan (ma‟rifat) tentang Yang Maha Mutlak, yaitu Tuhan atau keabadian itu sendiri. Sementara itu, alam semesta menggeliat berdasarkan hukum-hukum keabadian itu. Wajah keabadian paling kasat terletak dalam perubahan tiada henti. Mencipta karya seni berarti menangkap sekaligus melepaskan atau membekukan sekaligus mencairkan perubahan. Dengan kata lain, mencipta karya seni adalah mencatat keabadian. Tegasnya, “menyimbolisasikan” Tuhan. Kedua, prinsip ketidakpastian pemahaman manusia (the principle of uncertainty of human understanding). Kerja seni berdasar pada keyakinan bahwa dunia punya ragam-macam penampakan (appearances). “Kepastian” pemahaman tidak mungkin dilabelkan pada kemacamragaman itu. Implikasinya, karya seni 53

Jale Nejdet Erzen, “Islamic Aesthetics: An Alternative Way to Knowledge”, dalam The Journal of Aesthetics and Art Criticism, Vol. 65, No. 1, Winter 2007, hlm. 69-75. 54 Ibid.

32

harus bersifat multidimensional. Multidimensionalisasi karya seni merupakan cara untuk menunjukkan konsekuensi ketidakmungkinan penggapaian realitas secara total sebagaimana sejatinya (al-Haqq). Tuhan diketahui dengan banyak nama. Akan tetapi tetap saja itu hanya sebatas pengetahuan tentang nama-Nya. Bukan “Dia”. Dia akan selalu terhijab. Bahkan oleh pengetahuan tentang-Nya. Ketiga, prinsip cinta (the principle of love). Inilah prinsip penting yang menghubungkan seni dan spiritualitas. Segala sesuatu menjadi “sesuatu” karena cinta (al-hubb, al-mahabbah). Tuhan ingin agar Ia diketahui. Maka dengan cinta, Ia mencipta agar segala ciptaan itu mencintai-Nya.55 Setelah itu, dengan cinta pula Ia memanifestasikan diri-Nya melalui dunia. Manusia bagian dari keseluruhan dunia. Manusia juga bagian dari dunia. Karena itu manusia adalah bagian dari Tuhan. Cinta pada Tuhan dapat diamalkan dengan cinta pada sesama. Sebagai seniman, cinta diterapkan dengan ketenggelaman (fana/‫ )فٕاء‬dalam karya. Sebab segala sesuatu adalah manifestasi Tuhan. Alhasil, seniman bukan subjek. Karya seni bukan objek. Seniman adalah karya seni itu sendiri. They become like what they admire; observers become similar to what they look.56 Saya merasa teori ini pas disebut manunggaling seniman-karya seni. Bisa pula dibalik menjadi manunggaling karya seni-seniman. Ada tiga hal yang muncul sebagai buah tiga prinsip tata teknis kerja seni tersebut. Pertama, seni, kerja seni, karya seni, harus dipandang sebagai proses. Bukan hasil. Bukan produk. Persis seperti anggitan Maruska Svasek. Garis ini

55

Mahmud Mahmud al-Ghurob (ed.), al-Hubb wal Mahabbah al-Ilahiyyah: min Kalamisy Syaikh al-Akbar Ibnu Arabi (Damaskus: Nadhr, 1992), hlm. 12. 56 Jale Nejdet Erzen, op.cit., hlm. 72.

33

mengikuti kaidah pertama, bahwa dunia selalu bergerak. Tidak pernah berhenti (fixed). Proses berkesenian adalah keseluruhan seni. Kesediaan untuk menjalani proses dan tunduk pada hukum proses adalah jalan utuh untuk memesrai dunia metafakta. Itulah yang disebut lelaku. Berkesenian adalah berlelaku, bertarekat. Titik sasarnya adalah proses berkarya. Kedua, kerja seni merupakan lelaku cinta (mahabbah). Bentuknya merupa dalam pemanunggalan yang sakral dan yang profan, cinipta dan Pencipta, cininta dan pecinta, lelaki dan perempuan, dan seterusnya. Makna terletak dalam kemanunggalan semua daftar “oposisi biner” itu. Inilah maksud seni sebagai adonan al-Jalal (keagungan) dan al-Jamal (keindahan) yang dihidangkan ke meja semesta dalam bentuk al-Kamal (kesempurnaan).57 Terakhir, kerja seni adalah tindakan fana atau ketenggelaman total ke dalam apa yang dikerjakan itu. Karenya, simbol atau ekspresi artistik – baca: karya seni- bukan ciptaan seniman. Simbol adalah sesuatu yang terberi. Ia sudah ada “di sana”. Seniman cuma menemukannya (discover) dengan ke-fanaannya. Seniman boleh mengklaim orisinalitas, akan tetapi orisinalitas itu bukan haknya. Orisinalitas adalah pesona yang “sejak dari sononya” telah terdaftar sebagai “harta Tuhan”. Alhasil, tinjauan terhadap tilawah tidak bisa dikerjakan dengan berpandukan

pada

mempertanyakan

batasan-batasan

status

legal-formal

halal-haramnya,

–atau

dengan

ontologis,

amatan

(fiqh)

pemeriksaan

motivasional, maupun tinjauan relasional atasnya. Tilawah harus dipandang dari perspektif seni-sufistik sebagaimana telah dibabarkan di atas. Apalagi, lahan

57

Ibnu Arabi, Kitab al-Jalal wal Jamal (Beirut: Darul Kutub al-„Ilmiyyah, 2001), hlm. 24-36.

34

diskursif tilawah terdapat dalam bab penting tasawuf berjudul; sama‟. Sama‟ adalah lelaku merungu alunan suara agar seseorang masuk ke dalam fase wujd (‫جس‬ٌٛ‫ )ا‬atau ekstase di pucuk derajat kecintaan dan kedekatan kepada Tuhan.58

4. Lived Islam: Seni dan Ekspresi Islam Topik yang juga cukup menarik untuk saya teliti adalah mengenai bagaimana Islam diekspresikan oleh para qori atau para seniman al-Quran. Perkara ini perlu saya masukkan. Pertama, keberbedaan gaya berislam setiap muslim. Baik dari sisi kuantitas maupun dari sisi kualitas. Ada banyak pendapat dan aliran (mazhab) dalam Islam yang memungkinkan pertumbuhan keberbedaan tersebut. Kedua, ini yang terpenting, para qori bukan orang-orang suci, meskipun mereka lihai melantunkan al-Quran. Islam yang mereka eskpresikan sangat unik, di luar arus utama (mainstream), agak liar, dan “liberal”. Sesekali, kebebalan otak ini memicu saya untuk menggoyahkan “Islam mereka” dengan kritik atau tanya. Hanya saja, saya perlu menaksir mereka dari sudut lain; kesenimanan. Ketiga, boleh dibilang, bahasan ini merupakan “efek” kerangka teori seni-sufistik yang menganggitkan bahwa seniman adalah karya seni dan karya seni adalah seniman itu sendiri. Dengan kata lain, bahasan ini adalah miniatur praktikal teori manunggaling seniman-karya seni. 58

Kristina Nelson, The Art of Reciting the Quran (Cairo: The American University in Cairo Press, 2001), hlm. 32-51. Pembahasan sama‟ dalam terma sufisme, lihat al-Qusyayri, Arrisalatul Qusyairiyyah fi „Ilmit Tashowwuf (Jakarta: Darul Kutubil Islamiyyah, 2011), hlm. 389-404. AlGhozzali secara khusus membahas pasal ini dalam “Kitabus Sama‟ wal Wujd” dalam Ihya „Ulumiddin, Juz II, (Daru Ihyail Kutubil „Arobiyyah, tt.tp.), hlm. 266-302. Bahasan ilmiah mengenai hubungan Sama‟, tilawail quran, serta nada Islam, lihat Kristina Nelson, The Art..., op.cit., hlm. 32-51. Lihat juga Arthur Gribetz, “The Samaa‟ Controversy: Sufi vs Legalist”, dalam Studia Islamica, No. 74 (1991), hlm. 43-62. Lihat pula “Music and Trance among The Arabs” dalam Gilbert Rouget, Music and Trance: A Theory of the Relations between Music and Possession (Chicago: The University of Chicago Press, 1985), hlm. 255-314.

35

Para qori memang seniman sekaligus karya seni. Mereka bermukim di wisma balik “fakta”. Emha Ainun Nadjib mengatakan bahwa para seniman adalah orang-orang yang menjejaki tangga teratas di atas para birokrat dan ulama.59 Pendapat itu ia landaskan di atas penggalan ayat al-Quran surat al-Hasyr; huwalloohul kholiqul baariul mushowwir.. (Dialah Yang Maha Membuat, Menyusun, dan Menata).60 Menurutnya, al-Khooliq (‫ )اٌراٌك‬adalah para birokrat. Mereka berurusan dengan legalisme dan segala perkara yang terkait dengan kebenaran. Al-Bariu (‫ )اٌثاضئ‬adalah para ulama. Urusan mereka adalah apa-apa yang baik dan segala hal yang bersentuhan dengan kebaikan. Sedangkan alMushowwir (‫ض‬ٛ‫ )اٌّص‬adalah para seniman, sastrawan, dan budayawan. Mereka berperkara dalam seluruh tindak estetik. Di tangan merekalah keindahan -yang merupakan “wajah utama” Tuhan- dipertaruhkan. Mereka sudah tidak lagi berhajat pada dikotomi baik-buruk dan handai-taulannya. Seperti telah disebut di atas, inti dari prinsip utama dalam tindak berkesenian yang dikembangkan oleh seni-sufistik adalah proses berkesenian itu sendiri. Bukan bentuk. Bukan hasil. Bukan produk. Karena itu, Islam yang diekspresikan para seniman al-Quran di sini saya lihat tidak jauh dari teleskop keproses-an itu. Kata “proses” dalam berislam di sini berarti bagaimana Islam dihayati dalam kehidupan sehari-hari, yaitu Islam yang nyeni, yang tidak pernah selesai dan tentu saja tidak bisa didefinisikan. Itulah maksud kata: lived Islam atau

59

Emha Ainun Najib, “Ceramah Budaya” di acara ulang tahun ke-45 Persada Studi Klub (PSK) di rumah “Budaya Emha Ainun Nadjib (EAN)”, Yogyakarta, 15 Maret 2013. 60 QS: 59: 24.

36

Islam yang dihidupi dalam kehidupan sehari-hari.61 Islam dijepret tidak dari lensa persetujuan atau penolakan seorang muslim atas doktrin-doktrin dan otoritas keislaman. Menjadi seorang muslim adalah menjalani kehidupan dalam kemul historisitas. Rujukannya tidak hanya al-Quran dan hadis –tentu dengan penafsiran atas keduanya, ilmu-ilmu keislaman, dan fatwa para ulama. Gagasan, aspirasi, perdebatan, citraan, dialog, dan rona-rona historis yang dialami oleh orang-orang beriman juga merupakan rujukan dalam berislam. Hasilnya, Islam akan tampil sebagai agama yang diekspresikan dengan penuh improvisasi estetik. Islam merupa ayat-ayat yang dilagukan atau ditilawahkan.

F. Teknik Pengumpulan Data Saya menggunakan metode kualitatif untuk mengumpulkan data. Ada beberapa teknik yang saya tempuh. Pertama, observasi-partisipasi. Saya ikut tenggelam ke dalam dunia sehari-hari pelantun al-Quran. Mencatat apa yang dikatakan, mendengarkan apa yang dibicarakan, dan memirsa apa yang terjadi menjadi kesemestian bagi saya. Kedua, in-depth interview. Dalam ketenggelaman itu, pengajuan pertanyaan dilakukan dalam wawancara mendalam (in-depth interview) kepada para pelaku budaya, yaitu para qori, pihak-pihak yang terlibat dalam ajang seni baca al-Quran, serta para penghayat seni, penggelut kebudayaan, dan pengamal tasawuf atau pejalan spiritual. Terakhir, studi pustaka tidak bisa ditinggalkan untuk menopang kerja penafsiran. Melalui penelusuran pustaka, data-data yang terkait dengan persoalan penelitian akan sangat mudah ditemukan.

61

Istilah “lived Islam” saya adaptasi dari Kenneth M George. Lihat Kenneth M. George, Picturing Islam Art and Ethic in Muslim Lifeworld (UK: Wiley-Blackwell, 2010), hlm. 135-137.

37

G. Maklumat: Hijab Untuk Kawan-Kawan Penelitian Nama, dunia, identitas, dan segala hal yang berkait dengan kawan penelitian saya, yaitu tiga orang kawan qori; Akid, Pati, dan Sahal, yang saya ceritakan di sini telah saya samarkan. Saya menulis “dunia-bawah” para seniman al-Quran. Kata yang perlu digarisbawahi di sana adalah “al-Quran”. Kata itu, dalam pusaran arus keberagamaan manusia modern, telah selalu lekat dengan “kesalehan umum”. Maksud saya, kesalehan umum pasti akan menuding siapapun orang yang telah dipredikasi dengan ke-al-Quranan (baca: qori) sebagai orang yang kesalehannya dapat dicandra dengan mata, jelas didengar telinga, dan mudah dicerna. Kesalehan umum akan selalu mencatat sang ahli al-Quran sebagai orang yang pasti sopan bicaranya, rapi busananya, halus tutur-katanya, dan tertata hidupnya. Begitu juga prediket “takmir” atau “aktivis masjid”. Kesalehan umum mendakwa siapa saja yang berkemul selimut masjid sebagai pemilik tindaktanduk yang identik dengan ciri “kenormalan beragama”. Sayangnya, tiga orang kawan qori tidak demikian adanya. Mereka “orangorang gila”. Mereka hidup di dunia bawah. Dunia yang tidak akan terpindai bila saya tidak masuk dan hidup bersama mereka dalam tempo yang cukup lama. Mereka adalah seniman al-Quran dan aktivis masjid yang “tidak normal. Anda akan dapat membaca kisah mereka di Bab III dan beberapa perciknya di Bab IV. Karena itu, untuk menjaga kehormatan serta ketulusan tarekat mereka, maka nama, identitas, lokasi penelitian, hingga masjid yang mereka takmiri saya samarkan di sini. Nama beberapa informan “normal”, baik yang qori dan nonqori, tetap saya biarkan menganga. Saya bertaruh bahwa mereka semua nyata.

38

Bila terasa terlalu aneh, barangkali kata-kalimat yang saya kendarai untuk memperkalamkan mereka saja yang terlalu bernafsu untuk memanipulasi kenyataan. Kata-kalimat memang selalu begitu. Mereka akan berhengkang setiap kali hendak dlidahkan. Wallahu a‟lam.

39