Az értelemig és tovább

Az értelemig és tovább… – Tanulmányok a vallásfilozófia köréből –

Szerkesztette Mezei Balázs Piliscsaba, 2005

Fides et ratio A vallásbölcselet kiskönyvtára Szerkeszti Mezei Balázs és Paul Richard Blum

Különkiadás

2

Kötetünk a Pázmány Péter Tudományegyetem Bölcsészettudományi Kara Filozófiai Intézetének első Fides et ratio-konferenciájának anyagát tartalmazza. A koferencia-sorozat általános elnevezése, a Fides et ratio (Hit és értelem) II. János Pál pápa azonos című enciklikájára utal, mivel e sorozatban azokat a célkitűzéseket szeretnénk megvalósítani, amelyeket e körlevél fogalmazott meg a filozófiai gondolkodás számára. Első konferenciánkat remélhetőleg a jövőben több is követi. Munkánk hozzájárulás a vallásról való gondolkodáshoz egy olyan korban, amikor ez a gondolkodás ismét megérett arra, hogy a legkülönbözőbb megközelítésekben egyre határozottabban kifejeződjék. Kötetünk címéül azért választottuk József Attila nevezetes versének egy sorát, hogy ezzel is kifejezzük, mihez képest és merre szeretnénk haladni.

3

Előszó Kötetünk a Pázmány Péter Tudományegyetem Bölcsészettudományi Kara Filozófiai Intézetének első Fides et ratio-konferenciájának anyagát tartalmazza. A koferencia-sorozat általános elnevezése, a Fides et ratio (Hit és értelem)1 II. János Pál pápa azonos című enciklikájára utal, mivel e sorozatban azokat a célkitűzéseket szeretnénk megvalósítani, amelyeket e körlevél fogalmazott meg a filozófiai gondolkodás számára. Első konferenciánkat remélhetőleg a jövőben több is követi majd.2 Az 1998-ben kiadott Fides et ratio hosszú évtizedek után az első olyan textus volt, amelyben a katolikus egyház feje elemző módon foglalt állást a kor filozófiai gondolkodásának alapvető kérdéseiben. II. János Pál maga is filozófus volt, akinek jelentős munkája, A cselekvő személy (Osoba y czyn 1969, németül Person und Tat, angolul The Acting Person) a maga korában jól mutatta az egyházi gondolkodás viszonyát a kortárs filozófiai problémákhoz. II. János Pál korán fölismerte, hogy a vallás bizonyos értelemben rászorul a gondolkodásra, ezen belül a filozófiai gondolkodásra; ebből fakadóan óriási felelősség hárul a filozófiai gondolkodásra a tekintetben, hogy miképpen gondolja el azokat a kérdésköröket, amelyekben a legalapvetőbb vallási tematika elhelyzekedik. A korai filozófiai mű méltó folytatása, noha műfaja szerint más természetű kiegészítése volt a Fides et ratio enciklika, amely szándéka szerint azt a gondolkodást kívánta bátorítani, amely nélkül a vallás végeredményben elgondolatlan, ezért kifejtetlen marad. Kötetünk a maga ereje szerint hozzájárul ennek a kezdeményezésnek a beteljesítéséhez. Összejövetelünk a hit és értelem problémakörét vizsgálta intézetünk filozófus oktatóinak szakmai szempontjai alapján 2004 őszén. Az így kialakult szövegegyüttes szép példáját nyújtja a kortárs, magyar nyelvű filozófiai gondolkodás sokszínűségének és egységességének. Noha korunk a szekularizáció kora, mégis jól látható, hogy a vallás kérdései a legváratlanabb módokon és a legkülönbözőbb helyzetekben bukkanak fel. A mai kor

1

A „fides et ratio” latin kifejezés népszerű fordítása „hit és ész”. Mivel azonban filozófiai tartalmú szövegről van szó, helyesebb, ha a „ratio” valódi magyar megfelelőjét használjuk, amely az „értelem”. A görög nousz latin fordítása hagyományosan intellectus, német fordítása Vernunft, magyarul ész. Ugyanez a leszármazás másfelől: dianoia–ratio–Verstand–értelem. Mivel a „hit és ész” szópár népszerű a magyar nyelvben, nehéz lett volna a most leszögezett szóhasználatot mindenütt következetesen betartanunk. 2 2006 tavaszán kerül megrendezésre a II. Fides et ratio-konferencia „Ember a világban. Antropológiai kérdések a kortárs gondolkodásban” címen. 4

gondolkodói, dolgozzanak bár a világ bármely táján, nem kerülhetik meg a vallás fontosságára vonatkozó kérdések felvetését. Mindezzel lehetővé teszik, hogy a vallás, ezen belül a hit legmélyebb problémái a kérdező és válaszoló értelem számára is megközelíthetővé váljanak. Munkánkat részben vagy egészben a magyar filozófiai gondolkodás közegében végezzük. Ezzel a magunk módján megerősítjük azt a fejlődést, amely az elmúlt évtized folyamán bontakozott ki és vezetett el egy sokszínű vallásfilozófiai gondolkodás kialakulásához a hazai kultúrában. Ennek jelentősége a fenti minta szerint közelíthető meg: Amíg nem értjük a vallás elgondolásának fontosságát, addig nem jöhet létre a vallásról való valódi gondolkodás. Ez utóbbi híján sok minden elgondolatlan marad abban, aminek szerves része lenne az, hogy gondolkodjunk rajta. A vallásról való gondolkodás bevezeti, illetve kiteljesíti azt, amit a maga teljességében csak a vallás adhat, mivel csak a vallás képes arra, hogy feltárja azt, ami a vallásban rejlik. A katolikusság mindig is tudatában volt a vallásról való gondolkodás fontosságának, akár mint bevezető, akár mint kiteljesítő tevékenységnek; tudatában volt tehát annak, hogy egy nyelvi kultúra, amely nélkülözi a vallásról való gondolkodást a maga egészében, illetve a szakismereti köröknek megfelelően, elzárja magát attól a segítségtől, amelyet az efféle gondolkodás jelent. Különösen fontos ennek tudatosítása a közép- és felsőfokú oktatásban, ahol ma egyre kevesebben vannak olyanok, akik tudnák, hogy a filozófia voltaképpen miről is szól. Noha a filozófia természetesen szól a legkülönbözőbb szakkérdésekről a logikától kezdve az elmekutatásig, egészében véve mégis arról szól, ami a maga teljességében, ha egyáltalán, csak a vallásban tárulhat fel. A filozófiai gondolkodás végső soron vallásfilozófiai gondolkodás, mert a vallásfilozófiában egyesülnek a filozófiai hagyomány és kérdéskör szertegazó vonalai és ívei. A vallásfilozófia voltaképpen a vallásról való gondolkodás szerkezetét jelenti, míg ennek a szerkezetnek a részei – a vallásról való gondolkodás speciális kérdései – kiválóan szóhoz juthatnak olyan tanulmányokban, amilyeneket a jelen kötet is tartalmaz. Munkánk hozzájárulás a vallásról való gondolkodáshoz egy olyan korban, amikor ez a gondolkodás ismét megérett arra, hogy a legkülönbözőbb megközelítésekben egyre határozottabban kifejeződjék. Kötetünk címéül azért választottuk József Attila nevezetes versének egy sorát, hogy ezzel is kifejezzük, mihez képest és merre szeretnénk haladni. Piliscsaba, 2005. október 19., Pázmány-nap. Dr. Mezei Balázs egyetemi tanár a PPKE BTK Filozófiai Intézetének vezetője

5

I. Kortárs problémák

6

Megjegyzések a Fides et ratio enciklikus levél vallásfilozófiai hátteréhez Mezei Balázs Bevezetés Az alábbiakban a II. János Pál által 1998-ban közreadott Fides et ratio, Hit és értelem című körlevél tartalmával kívánok foglalkozni. Az elmúlt években a körlevél széles körben, mind filozófusok, mind teológusok között visszhangot keltett; idehaza több kezdeményezés is megindult a körlevél tartalmának befogadására. Így Paul Richard Blum és Mezei Balázs szerkesztésében könyvsorozat indul el a Szent István Társulatnál 2001-ben, mely a Fides et ratio: A vallásbölcselet kiskönyvtára címet viseli. A Pázmány Péter Katolikus Egyetem Bölcsészettudományi Karának Filozófiai Intézete ugyancsak azt a célt tűzte maga elé, hogy szakmai-oktatói tevékenységét, amennyire lehetséges, a Fides et ratio felfogása alapján alakítsa ki. E bevezetőben – a vonatkozó, hatalmas irodalomból válogatva – legyen szabad röviden három álláspontot ismertetnem: Richard Schaefflerét (é. n.), Walter Kasperét (é. n) és a Notre Dame Egyetemén (Indiana, USA) tevékenykedő Alfred Freddosóét (é. n.). Mindhárman egyetértenek abban, hogy a Fides et ratio jelentős dokumentum, ám megfogalmaznak néhány kritikus pontot. Schaeffler kiemeli, hogy a dokumentum túlságosan fekete-fehér képet ad a kortárs filozófia és teológia viszonyáról. Némi kételyt mutat a tekintetben is, hogy a dokumentum által ajánlott filozófiai megoldás, a „létfilozófia” valóban a leginkább járható út az olyan filozófiai gondolkodás kialakításához, amely megvalósítja filozófia és teológia harmóniáját. Walter Kasper erősnek érzi egyes filozófiai irányzatok határozott elutasítását az enciklikában, s utal arra, hogy Tempier püspök 1277-ben Aquinói Szent Tamás több tételét is elítélte. Walter Kasper szerint a fő kérdés az, hogy mennyiben avatkozhat be a teológia a filozófiába, a magisztérium a filozófusok munkájába. Válasza szerint a beavatkozás, az intervenció több értelemben vehető. Amennyiben a hagyományos intervencióról van szó, amely indexek összeállításában, a modernizmus elítélésében fejeződött ki, annyiban a dokumentum régi utat követ. Ezt azonban meghaladja; Kasper kiemeli, hogy a 19. században ontologizmussal vádolt Antonio Rosmini e dokumentumban a jelentős filozófusok között említtetik; s fontos, hogy az intervenció voltaképpen a teológia és a filozófia dialógusát jelentse. Freddoso megközelítése erősen eltér a két fenti állásponttól. Ennek oka az anglofón filozófiának a kontinentálistól különböző helyzete, amelyben a fizikalizmus (vagy 7

naturalizmus) álláspontja erőteljesebben artikulálódik és élesebben elválik a nem-fizikalista, antinaturalista álláspontoktól. A fizikalizmus különböző változataival szemben ennek megfelelően élesebb kontúrokkal jelenik meg az, amit általánosan keresztény filozófiának nevezhetünk, ezen belül is a keresztény filozófia nem-fizikalista, hanem végeredményben hitalapú felfogása. Freddoso a dokumentumban – oly közismert, metafizikus szerzőkkel együtt, mint Nicholas Wolterstorff vagy Peter van Inwagen – nemcsak lehetőségét, hanem kiindulási pontját is felismeri annak a filozófiai megközelítésnek, amely képes arra, hogy a bevett és erősen érvényesülő filozófiai felfogásokkal szemben univerzális, hitalapú, és végeredményben

nem-fizikalista,

nem-szcientista,

nem-relativista

filozófiai

felfogást

alakítson ki. Freddoso megközelítése úgy jellemezhető, hogy – néhány kisebb kritikus megjegyzése mellett – a dokumentum felfogását iránymutatóul fogadja el minden olyan filozófus számára, aki a filozófiát nem-analitikus, nem-szaktudományos, hanem klasszikus értelmében kívánja megőrizni és továbbfejleszteni. Saját megközelítésem némiképpen eltér az említett szerzőkétől. Kasperhez és Schaefflerhez hasonlóan magam is a kontinentális filozófia, pontosabban fogalmazva a klasszikus filozófia szempontjából nézem a dokumentumot, és Freddosóhoz hasonlóan fontosnak tartom iránymutató jellegét. Ám szempontom a vallásbölcseleté, amelyet a klasszikus filozófia voltaképpeni tartalmának tartok, s amely lehetővé teszi a dokumentum voltaképpeni történeti és tartalmi értékelését. A vallásfilozófia helyzete ma Ha filozófiai szempontból közelítjük meg a körlevél tartalmát, kézenfekvő, hogy rámutassunk arra a filozófiai helyzetre, amelyben a körlevél megfogalmazódott. Mint filozófus a nyugati emberiség történetét lényegében azonosnak tartom a nyugati gondolkodás, a nyugati ember történetével. Sehol nem fejeződött ki ez a történet oly átfogóan meghatározó módon, mint éppen a filozófiában. A filozófia nem szaktudomány, nem is csúcstudomány, hanem a nyugati ember gondolkodásának legalapvetőbb jellegzetességeit tartalmazó, azt történetileg kibontó fennállás, amelynek jelentősége a nyugati történet minden pontján a legvilágosabban kimutatható. A nyugati ember történetét végeredményben nem valamely szaktudomány fejlődése határozta meg, nem is politikai hatalmak felemelkedése és hanyatlása, nem a technikai haladás, hanem egyáltalában véve a nyugati ember gondolkodásának alakulása, melynek elsődleges kifejeződése a filozófia volt és – bizonyos határok között mondhatjuk – mind a mai napig az is maradt.

8

A filozófia azonban mindenekelőtt első filozófia, ahogyan Arisztotelész fogalmazott, s mint ilyen – a hagyományos elnevezés szerint – metafizika. Ezen belül a filozófia első sorban speciális metafizika, mivel kimutatható, hogy a történetileg kibontakozó filozófiai álláspontok olyan, bizonyos elvekből logikailag eredő virtuális vagy tényleges rendszerek, amelyek a speciális metafizika területéhez tartoznak. E terület Isten, a világ, és az ember létét öleli fel. A vallásfilozófia mint viszonylag új keletű kifejezés – szakkifejezésként csak a 18. század végén bukkan fel –, voltaképpen a speciális metafizika alapkérdéseivel foglalkozó tudomány. Vallásfilozófiai szempontból jól látható, hogy a nyugati gondolkodás nagy korszakai éppen a vallásfilozófia körében kialakult felfogások szerint tagolhatók; elég, ha csak Platónra, Arisztotelészre, Plótinoszra, Ágostonra, Bonaventúrára, Tamásra, Cusanus-ra, Descartes-ra, a klasszikus német filozófia nagyjaira, majd a 20. század gondolkodástörténetére utalunk. A klasszikus német filozófia a vallásfilozófia virágkora, amely – a kifejezés eredeti jelentésének megfelelően – méltán nevezhető klasszikusnak, azaz mind a megelőzőkre, mind a rákövetkezőkre nézve meghatározó, rendszerező jellegűnek. Ez a korszak Kanttal – vagy bizonyos értelemben már Leibnizcel – vette kezdetét, és többé–kevésbé világos kontúrokkal Martin Heidegger munkásságában zárult le. Ebben az időszakban a német filozófiában sokszor egymással ellentétes módokon fogalmazódott meg a metafizikai problematika már Kant és Fichte, Schelling és Hegel vonatkozásában, de rajtuk túlmenően Hegel és a poszthegeliánus filozófia, vagy az idős Schelling és a kialakuló szakfilozófia viszonyát tekintve is. A klasszikus időszak, különösen Hegel szintézise váltotta ki a maga ellenhatását részben a feuerbachizmus és a marxizmus, részben a kierkegaardizmus es nietzscheanizmus formájában – hogy csak a legismertebb szerzőknél maradjunk. Ezen túlmenően elindított egy olyan gondolkodási átalakulást, melyet – a sok elnevezés közül egyet kiválasztva – leginkább analitikus

gondolkodásnak

nevezhetünk.

A

klasszikus

materializmus,

fizikalizmus,

pozitivizmus ebbe az analitikus folyamatba tartoznak, amiképpen a radikális politikai filozófiák is, mint a nihilizmus vagy az anarchizmus, amelyek a legmesszebb ható átalakulásokat idézték elő a nyugati emberiség életében. E változások nemcsak a politika területére hatottak ki, hanem a nyugati ember egész létét átalakították. Az átalakítás kulcsszava Edmund Husserl szerint a technológia, míg Martin Heidegger ismertes módon technikáról beszél. Mindez azonban mindenekelőtt analízis: A filozófiai gondolkodásban a szintézis nagy időszaka után megindult az analízis korszaka, amelynek egyik elágazása a technikai gondolkodás. De ez a gondolkodás kétségkívül az analízis, a felbontó, az elemző, a részletek szerkezetére kíváncsi, az elemi, mechanikus rekonstrukcióban érdekelt gondolkodás szerteágazása. Az analízis nemcsak elemzést, hanem 9

felbontást, felbomlást, feloldódást is jelent: Történetileg először is a nagy szintetikus gondolkodási formák felbomlását, ezen túl az egységes emberi tudás felbomlását, a tradicionális állam- és társadalomformák feloldódását, jogi téren az európai jog átalakulását, a kultúra terén a klasszikus európai kultúra elaprózódását, a vallás terén a kereszténység feloldódását, az erkölcs körében a hagyományos morális rend szétesését… és így tovább. A nyugati emberiség a 19. század első felének nagy szintézise után visszazuhant az analízis időszakába, melyet forradalmi megújulásként fogott fel. S amennyiben nemcsak a filozófiában – mint mások mellett például Nicholas Rescher (1994) kimutatta –, hanem egyáltalában az emberiség történetében érvényes, hogy minden analízis feltétele és bevezetője valaminő

szintézisnek,

progresszivista

annyiban

önértelmezése

–

az

analízis

eltekintve

korszakának az

ideologikusan

értelmezésbe

csengő,

kapaszkodó,

akár

programmatikusan is komolytalan divatfilozófiáktól – ebben a tág és átfogó keretben végül is nem tűnik teljességgel helytelennek. Különösen elfogadható ez az önértelmezés, ha megfontoljuk, hogy az analízis időszakában minden téren megindul a szintézis utáni törekvés: Átfogó politikai valóságok, megújuló vagy új vallási alakzatok, univerzális ideológiák, az egységtudomány célja, új, egységes kultúra kialakításának a törekvése formáiban. Ha mindez a mai helyzetben inkább kaotikus benyomást kelt, ítéletünkben ügyeljünk arra, bizonyos fejlemények elbírálásához egyelőre nem kínálkozik minden további nélkül megfelelő távlat, ami nélkül nem vagyunk képesek fölismerni az események valós menetét, helyzetét és irányát; s különösen érvényes ez a filozófiában. A 20. század a klasszikus vallásfilozófiai gondolkodás kicsengését hozta, amely oly jelentős alkotók munkáiban fogalmazódott meg, mint Martin Heidegger vagy Ludwig Wittgenstein. Mindkettő új utat keresett: Heidegger a nyugati gondolkodás meghaladása, Wittgenstein a rejtett lehetőségek megnyitása értelmében. Az analízis mindenható uralma megtörik e két gondolkodó munkásságában; Heideggerében látványosan, hiszen ő az a gondolkodó, aki a legvilágosabban fordult szembe az analízis korszakának tendenciáival és mutatott rá az analízis voltaképpeni jelentőségére, azaz egy új szintézis végső feltételeire. Wittgenstein pályája – ezen belül a pozitivizmus egész menete – a maga egészében az analízis kudarcát és egy másféle gondolkodás keresését mutatja; s élete végén megfogalmazódó törekvései meghaladják, nem kis részt megcáfolják fiatalkori felfogását. S míg az európai gondolkodás a II. világháború után elmerül a másodlagos jelentőségű gondolkodási formák kultuszában – amint ez minden jelentős korszakot követő hullámvölgy-időszakban megtörténik –, addig Heidegger és Wittgenstein nyomán kibontakozásnak indultak az újabb 10

gondolkodás körvonalai. Különösen igaz ez a francia és az anglofón filozófiára. A francia vallásfilozófia 1945 után hosszú időn át a nyomatékosan ateista gondolkodás igézete alatt állt. Ám Emmanuel Levinas, Paul Ricoeur, Gabriel Marcel és mások nyomán elindul az a folyamat, melyet Dominique Janicaud néhány évvel ezelőtt úgy jellemzett, mint a francia fenomenológia (vagyis az 1940-es évektől kezdve lényegében a francia filozófia) „teológiai fordulatát”. Janicaud értékelésében e fordulat eltérést jelent a klasszikus fenomenológiától, különösen Husserl hagyatékától és a rá épülő „analitikus” francia fenomenológiától, amelynek példáit Janicaud elsősorban Sartre és Merleau-Ponty munkáiban igyekszik megtalálni. Noha elismeri, hogy e szerzők sem mentesen ideológiai elfogultságtól, mégis értékesebbnek ítéli analitikus törekvéseiket az új, teológiai fenomenológia produktumainál. Ez az értékelés azonban maga is elfogult. Nem veszi észre a klasszikus fenomenológia, a francia gondolkodást meghatározó husserli és heideggeri fenomenológia azon, némi leegyszerűsítéssel metafizikainak mondható tartalmait, amelyek már egészen korán, Max Scheler munkásságában is elhozták a fenomenológia „teológiai fordulatát”, s nem egyszerűen egyetlen szerző, Scheler érzékenységének vagy filozófiai érdeklődésének köszönhetően, hanem magának a fenomenológiai gondolkodásnak tulajdonítható jelleggel. Emmanuel Levinas sok tekintetben nem tett mást, mint egy relígiózus minta alapján – amelyre Bernhard Waldenfels már korán felhívta a figyelmet – kiemelte és újraértékelte a felismert teológiai implikációkat. Mert a fenomenológiai gondolkodás, mint minden valóban elmélyült emberi gondolkodás, nem szabadulhatott meg a legmélyebbre hatoló és legigézőbb gondolati problémáktól, a velük való komoly és szigorú – ernst és streng – szembesüléstől, azaz a kezdeti,

absztrakt-logikai

fenomenológia

radikális

átalakítása

szükségességének

a

felismerésétől. Jól nyomon követhető mindez már Husserl „transzcendentális fordulatában”, amely nem volt más, mint az absztrakt, fenomenológiai szakfilozófia átalakítása metafizikai filozófiává a transzcendentalizmus örökségének továbbgondolásával. S jól látható ez Scheler vallásfilozófiai kísérleteiben is, amelyekben a fenomenológia analitikus-konkrét irányultsága ötvöződik a nagy vallásfilozófiai témák újrafogalmazásával; végül Heidegger új gondolkodói törekvéseiben, amelyek – noha ez jórészt kimondatlan marad az életműben – nem válhattak volna lehetővé a két nagy előd, Husserl és Scheler problémafelvetései nélkül. Az eredeti perspektíva, amelyben Heidegger gondolkodása lehetővé vált, a két előd gondolkodásában nyílt meg, ők hozták létre a „tisztást”, amelyen a heideggeri gondolkodás tárgyai és szerkezetei helyet foglalhattak. Nem kétséges, hogy ez utóbbiak nemcsak a fenomenológiát jutatták – sit venia verbo – metafizikai kiteljesedéséhez, hanem magát a német gondolkodást 11

is, s ezen keresztül a klasszikus, európai filozófia átfogó értékelését is lehetővé tették. Janicaud megközelítése, amely felismeri a „fenomenológia teológiai fordulatát”, ám egyben igyekszik ezt visszaszorítani egy felületesen megértett és még felületesebben értelmezett husserlianizmusba, nem más, mint esetleg jól csengő, ám a kellő filozófiai mélységet nélkülöző gondolkodói korlátozottság. Jól mutatja ezt az általa oly olykor ironikusan támadott Michel Henry vagy Jean-Luc Marion munkássága. E két szerző – másokkal egyetemben – az imént dióhéjban összefoglalt fejleményeknek tudatában alakította ki a maga fenomenológiai vallásfilozófiáját. Nem kétséges, e vallásfilozófiák élesen eltérnek egymástól, amennyiben – mindketten Levinas örökségétől ihletvén – Marion egyfajta megújított schellingianizmust hoz létre, míg Henry favoritja kimondatlanul is – a nem kis részben Marx összefüggésében recipiált – Hegel. Marion egyfajta kartezianizmust alakít át misztikus-vizionárius gondolkodássá – s a karteziánus analízis akkor is jellemző marad rá, amikor nem annyira magukat a jelenségeket, mint inkább szövegeket elemez –, míg Henry oly módon tálalja a maga fenomenológiai hegelianizmusát, mintha az radikálisan újat hozna a nyugati gondolkodásban. A „radikális életfilozófia” kétségtelenül új a tekintetben, hogy az élet fogalmát a lehető legközelebb viszi a francia gondolkodást amúgy is átható szenzualizmushoz, ám nem új abban a másik tekintetben, amit a szenzualitás, az affektivitás, és a fogalmiság szisztematikus-dinamikus összefüggéséről Hegel, a maga vibráló, szerteágazó stílusában, egyszer már megfogalmazott. Mindkét szerző úgy véli, hogy a klasszikus fenomenológia mélyreható, talán megsemmisítő bírálatát nyújtva jut el saját belátásaihoz, s ennek megfelelően nem észleli azt a gondolati mátrixot, amely a maga dinamikája szerint már a klasszikus fenomenológiában is létrehozta az általuk prezentált gondolati vonalak világos – olykor egyenest világosabb és messzebbre mutató – rajzolatát: Egy olyan grafikont, amelyben nemcsak a most említett két szerző gondolati világának általános jellemzői helyezhetők el többé-kevésbé megnyugtató biztonsággal, hanem azon konfigurációk is, amelyek egyelőre létre sem jöttek a francia fenomenológia „teológiai fordulatának” perspektívájában. Az anglofón gondolkodásban a Russell-féle pozitivizmussal mindenekelőtt saját munkatársa, idősebb kollegája, Alfred Northon Whitehead fordult szembe. Whitehead folyamatfilozófiája voltaképpen folyamatteológia, amelyben az anglofón gondolkodásra jellemző természettudományos-matematikai, végeredményben analitikus gondolkodás sokak szerint korszakos jelentőséggel kapcsolódik össze egy új, nagyszabású metafizikai szintézissel. Whitehead történetileg legközelebb ahhoz a brit idealizmushoz áll, amelynek ihlető forrása Hegel volt és maradt; ám sem James és Bradley, sem a természettudományos 12

téren jelentősebb szakértelemmel bíró Whitehead nem volt képes arra, hogy megváltoztassa az anglofón gondolkodásnak a 20. századra megszilárdult, általánosnak tekinthető pozitivizmusát. Emlékeztetnünk kell arra, hogy hasonló, tudományos alapokra hivatkozó pozitivizmus uralta a német gondolkodást is 1854, Schelling halála után, noha e gondolkodásban mindig megjelentek olyan személyek és irányzatok – például Hermann Lotze, Eduard von Hartmann, az újkantianizmus, Nietzsche és a „populárfilozófiai” áramlatok –, amelyek és akik átszínezték a német filozófiai pozitivizmust. Russell munkásságának, majd a Bécsi Kör hatásának köszönhetően azonban az angol gondolkodás e korábbi pozitivizmus egyre határozottabb formái felé fordult, míg a német gondolkodásban a fenomenológia leküzdötte, meghaladta a pozitivizmust, a pszichologizmust, az életfilozófiát, és főképpen Heidegger személyében – aki Leo Strauss szavai szerint „korunk egyetlen nagy gondolkodója” – egy, az anglofón gondolkodástól gyökeresen eltérő alakzatot hozott létre. Mindazonáltal magában az anglofón gondolkodásban is jelentős változások zajlottak le a pozitivizmus öncáfoló jellegének feltárulása nyomán. Az egyik ilyen fejlemény kétségtelenül a vallásfilozófiai gondolkodás fokozatos térnyerése volt, amiben nem kis szerepet játszott a brit és USA-beli újskolasztika és újtomizmus szívós küzdelme a filozófiai közösség elismeréséért. Ez a vallásfilozófiai hagyomány az 1960-as évek végén két olyan jelentős gondolkodó felbukkanását tette lehetővé, akiknek legalábbis eredetisége és jelentősége általánosan elismert: Az egyik a református Alvin Plantinga, a másik azt eredetileg anglikán, ma már görög-ortodox Richard Swinburne. Noha e két szerző felfogása alapvető pontokon eltér egymástól – hiszen az utóbbi a természetes vagy filozófiai teológia hagyományát folytatja, az előbbi a közvetlen hitbizonyosság filozófiai kimutatása érdekében érvel –, mégis közös bennük a tendencia, amely az anglofón filozófián belül a mai állapothoz vezetett. A jelen helyzetben a „vallásfilozófia” az egyik legnépszerűbb diszciplína, amelynek részletkérdéseit minúciózus elemzés boncolgatja száz és száz filozófiai fakultáson. A sokszínű és újszerű vallásfilozófiai érdeklődés mellett továbbra is jelen van a hagyományos tomista realizmus, de a transzcendentális tomizmus is, amelyek egésze valamiképpen mégis az anglofón filozófia általános pecsétjét hordja. Közös bennük a természettudományos érdeklődés, a logikai formalizálás iránti igény, valamint legáltalánosabban véve egy, az idealizmussal szemben definiálható ismeretelméleti és metafizikai realizmus. Ez a realizmus akkor is közel áll egyfajta naturalizmushoz, ha célja nem egyszer éppen a fizikai tudományok alapján képviselt, leegyszerűsítő naturalizmus cáfolata; mert a naturalizmus nem csupán filozófiai értelemben vett fizikai monizmust jelenthet, hanem olyan gondolkodást is, amely a köznapi tapasztalat naturalizmusát minden további nélkül átruházhatónak tartja arra, amit 13

Peter van Inwagen „végső realitásnak” nevez. Ha ez a végső valóság végeredményben nem más, mint a köznapi valóságmozzanatok halmazában az ezzel a halmazzal homogén végső, akkor

végsőképpenisége

még

teljességgel

ismeretlen,

avagy

rosszabb

esetben:

Végsőképpenisége egy olyan félreértés áldozata, amely kategorikusan egybevág a szaktudományos vagy a köznapi naturalizmussal. E tablószerű áttekintés azt a célt szolgálta, hogy megalapozottabban szembesülhessünk a Fides et ratio filozófiai követelményeivel. A Fides et ratio filozófiai karaktere A Fides et ratio egyik legtöbbet alkalmazott kifejezése a „személy”, mely történetileg a klasszikus fenomenológia egyik jelentős terminusa volt. A személy mint filozófiai-teológiai téma korábban is előfordul – gondoljunk Kant személyfogalmára, azt megelőzően a személyi egység modern kérdésére, vagy a Szentháromság teológiai „személyeire”3 –, ám filozófiailag a nem kis részben osztrák és újskolasztikus eredetű fenomenológia körében, nevezetesen Max Scheler munkásságában fogalmazódik meg sokirányú részletességgel. A körlevél itt is megmutatja szoros filozófiai kapcsolatát ezzel az iskolával; ám más kifejezései is ebbe az irányba mutatnak. Ilyen a „lét filozófiája” kifejezés, mely ugyan a klasszikus metafizika ontológiájára mutat, ám közelebbről nézve szoros kapcsolatot jelez a 20. század létgondolkodójának, Heideggernek a munkásságával. A „technológia” fogalma is ezt a kapcsolatot érzékelteti; s az „eklekticizmus”, az egyoldalú „empiricizmus”, a „relativizmus”, a „nihilizmus” és a „historicizmus” kritikája is olyan témák, amelyek nyomatékosan szerepelnek a 20. századi fenomenológiában. Kétségtelen, hogy a körlevél személyfogalma némileg eltér, hangsúlyosabban teológiai jellegű, mint Scheler fogalma volt. Ám vallásfilozófiai műveiben maga Scheler is az isteni személy vonatkozásában fogja fel az emberi személyt, a végtelen vonatkozásában a végeset, amely utóbbi autonómiáját nem az erkölcsi imperatívusz létében látja kifejeződni – hogy ezen keresztül posztulálja az istenség létezését –, hanem éppen ellenkezőleg: Azt állítja, hogy az ember személyvolta már mindig is feltárta az isteni személyt. Másfelől jól látható, hogy a „lét filozófiája” és az ezzel rokon kifejezések a körlevélben olykor erősen eltérnek attól a fogalomkörtől, amelyben a kifejezés a legnagyobb

3

A Szentháromság „személyei” a latin teológiában válnak hangsúlyossá, míg a görög atyáknál a hüposztaszisz-fogalom csak burkoltan személyi jellegű a szó újabb kori értelmében. 14

befolyásra tett szert a 20. század során, vagyis Heidegger gondolkodásától. Heideggernél a létre vonatkozó gondolkodás radikálisabb jelentésű, mint a körlevélben, amennyiben az előbbiben a lét elgondolása végeredményben csak a lét oldaláról mehet végbe, és nem egy hagyományos ontológia értelmében. Az a kérdés, hogy miképpen lehetséges ez a „radikális” különbség egy filozófiai felfogás és egy elvileg emennél radikálisabbnak vélhető, teológiai gyökerű felfogás között, nem könnyen megválaszolható. Ez utóbbiban, amely az enciklikát teljes egészében áthatja, egyfajta externalizmus érvényesül, amely mintha gyöngítené nemcsak annak a lehetőségét, hogy valódi vallási mélységet érjen el, hanem annak a lehetőségét is, hogy ezt a mélységet magában az emberi gondolkodásban nyissa fel. A létre vonatkozó heideggeri kérdés eredeti meglepő, újszerű volta nem abban állt, hogy egy externalista realizmus körében vetette fel ezt a kérdést – ekkor bizonyára nem válthatta volna ki az ismeretesen nagy hatást –, hanem abban, hogy feltételezve az externalizmus és a realizmus fenomenológiában adott, már Husserl által végrehajtott kritikáját feltárta a létgondolat egy, a kritika alá nem eső mélyebb, eredetibb értelmét. Mint másutt, Heidegger ezen az úton is Scheler követője volt, mert Scheler sejtette meg elsőnek – noha kifejtésében bizonytalan maradt –, hogy a husserli kritikával egy mélyebb felfogás helyezhető szembe, egy mélyebb, mondhatnánk „transzcendentálisabb” realizmus, amely felismeri a reálisban a végsőképpeni jelenlétet. A technológia mint az európai tudományeszmény elfajzásának a bírálata már Husserlnél is a modern európai történelem válságának az egyik legfontosabb eleme; és ismeretes, hogy Heideggernél a „technika” milyen középponti jelentőségű a modern emberiség megértésére nézve. Ám Husserlnél a technológia uralma csupán következménye annak az „értelemválságnak” – ismét egy, a körlevélben is szereplő kifejezés –, amely a modern európai emberiség romlását okozta. A romlásban Husserl szerint a főszerepet az a felfogás játszotta, amely nem látta be a transzcendentalizmus döntő fontosságát, hanem azt félreértve a naturalizmus, a historicizmus és a relativista szkepticizmus útjára tévedt, és a tudományt a technológiai sikerrel helyettesítette. A körlevél kritikai fogalomapparátusában e kifejezések – historicizmus, szkepticizmus, relativizmus – fontos szerepet játszanak; és ismeretes, hogy e kifejezések egyik nagy hatású kritikájával éppen Husserl szolgált mintegy száz esztendővel ezelőtt. A nihilizmus kifejezése, mely a körlevél szerint az egyik legkárosabb következménye a téves útra tért filozófiai gondolkodásnak, Scheler kritikájából merít, noha itt érdemes hozzátennünk, hogy magát a kifejezést Jacobi alkotta meg a 19.

15

század első éveiben.4 Mindemellett a körlevél azt a filozófiai irányzatot követi, amely az 1879-ben közreadott Aeterni patris kezdetű enciklika nyomán a tomista gondolkodás újjáformálására törekedett. A tomizmus együtt járt a skolasztika széles körű megújulásával, amely a fenomenológián belül is jelentős szakadásokat okozott. Heidegger első figyelmet keltő, Duns Scotus-ról szóló munkája a legtöbb recenzens szerint az újskolasztikus mozgalom eredménye volt; Heidegger ontológiai gondolkodása egyébként eredetileg is Franz Brentano hatása alatt állt. Edith Stein, Husserl asszisztense – az első azok közül, akik nő létükre Németországban filozófiából doktoráltak – ugyancsak az újskolasztika hatására fordult szembe mestere transzcendentalizmusával és indult el azon az úton, amely az eredetileg zsidó vallású nőt elvezette a katolicizmushoz, majd a karmeliták közé, végül a vértanúsághoz, amelyet az Egyház Edith Stein szentté avatásával pecsételt meg. Az újskolasztika tomista vonala visszatérően átüt a körlevél gondolati szövetén; nemcsak abban, hogy egyes képviselőit név szerint említi, hanem abban is, ahogyan középponti jelentőséget tulajdonít Aquinói Szent Tamás egyes felfogásainak. Fontos azonban megjegyeznünk, hogy az általános „neotomista” elnevezés

majdnem

annyiféle

gondolkodásmódot

jelöl,

ahány

kialakult

iskoláról

beszélhetünk, amelyek közül némelyek – főképpen az anglofón körben – a naiv realizmushoz vagy objektivizmushoz állnak közel, míg mások inkább a transzcendentalizmus fonalát követve felfogták a naiv objektivizmus és a tudományos naturalizmus szoros, és filozófiaiteológiai szempontból fatális kapcsolatát. Mégsem lenne helyes a Fides et ratiót tomistának vagy újtomistának minősíteni. Noha a tomizmus a tradícióhűség kifejezéseképpen jelen van a szövegben, az említett elemek – és főképpen a perszonalizmus motívuma – túlvezeti a körlevelet a tomizmus horizontján, és egy olyan filozófiai forma körvonalára mutat, amelyben számos egyéb elem is megtalálható. Ezen elemek

közül

a

legfontosabb

kétségtelenül

a

keresztény

teológia

hagyományos

filozófiaértelmezése a patrisztikus kezdetektől a jelenkorig menően. Ebben a hagyományban ugyan egymással éles ellentétet alkotó felfogások is szerepelnek – gondoljunk csak Tertullianus gyökeres filozófiaellenességére szemben Alexandriai Kelemen platonizálásával, vagy a későbbi augusztinianizmus ellentétére az arisztotelianizmussal –, ám ez a hagyomány 4

Itt érdemes arra utalnunk, hogy Heidegger felfogásában a nihilizmus éppen a „kereszténység” következménye. Heidegger számára a köznapi, morális, vagy akár a magasabb, tudományos vagy filozófiai nihilizmus csupáncsak kifejeződése annak a mélyebb nihilnek, amely egyfelől a kereszténységben feltárt végsőképpeninek a feltárás formáiban adódó történeti kiüresedéséből, másfelől – az előbbi következményeképpen – e feltárásból való visszahúzódásából adódik. 16

egységes a tekintetben, hogy a filozófia a teológiával szemben másodlagos helyzetbe kerül. A filozófia: Theologia naturalis; s noha ez a kifejezés Marcus Terentius Varrónál misztikuskontemplatív teológiát jelentett, a Varrót bíráló Ágoston felfogásában a kinyilatkoztatásból fakadó, az isteni illuminációra támaszkodó szent tannal szemben csupán másodlagos jelentőségű. Hiszen a filozófia – Ágoston szerint – csak közvetve képes rámutatni arra, ami a kinyilatkoztatásban felülmúlhatatlan közvetlenséggel nyilvánult meg. A Fides et ratio körlevél újra meg újra kísérletet tesz annak a szakadéknak az áthidalására, amely a filozófiai és a teológiai gondolkodást az évszázadok folyamán többé vagy kevésbé elválasztotta. A teológia hibát követ el, ha nem támaszkodik a filozófiára, s a filozófia is tévútra jut, ha nem veszi figyelembe a teológiát. A teológia és a filozófia viszonya a dokumentum szerint körszerű: Akármelyik pontjáról indulunk el, eljutunk a másikhoz, a filozófiától a teológiához, és a teológiától a filozófiához. E szintetikus kijelentések mellett a körlevél természetesen megismétli a hit elsőbbségének hagyományos felfogását, amint egyes kifejezéseiben közel kerül a filozófiát inkább eszközként használó teológiai gondolkodás köreihez. Néhány kritikus pont Ha azt a kérdést tesszük fel, hogy a körlevél pontosan milyen filozófiai felfogást tükröz, úgy válaszunk az, hogy az említett elemeken túlmenően nem találunk benne világos filozófiai mintát. Filozófiai hatások érvényesülnek a szövegben, noha nem egységesen; hol az egyes filozofémák szelektív megértését mutatja, hol alávetésüket a hagyományos teológiai interpretációnak. Ezt a helyzetet filozófiai szempontból talán nem alaptalan egyfajta eklekticizmusnak tartanunk; mert noha a filozófiai eklekticizmust a körlevél elítéli, olykor mégis úgy tűnik, hogy filozófiai értelemben maga sem teljesen mentes attól, hogy egyes olvasóiban eklektikus benyomást keltsen. Az imént jeleztem, hogy például a lét filozófiájának kiemelése ugyan Heidegger gondolatait is felidézi a mai olvasóban, ám a körlevél a kifejezést a heideggeritől jelentősen eltérő értelemben használja. Ugyanígy említhetjük, hogy a historicizmus, a relativizmus és más izmusok elítélése során a körlevél bőven merít nemcsak a 20. századi filozófiai hagyomány, hanem a katolikus álláspontok tárából is. Kétségtelen, hogy egyes filozófiai felfogások elutasítása – az eklekticizmus, a historicizmus, a szcientizmus, a pragmatizmus, a posztmodernizmus és a nihilizmus törekvéseinek kiemelésével – nem kis részben összecseng a hagyományos keresztény-katolikus állásponttal. Mégis szembetűnő, hogy míg a körlevél elítéli a

17

historicizmust, már nem említi a naturalizmust, amely két kifejezés Husserl nagy hatású kritikájában egymást kiegészítő felfogásokra utalt, és amelyek kritikája filozófiai szempontból nézve a legszorosabban összetartoznak. A naturalizmus elítélésének a hiánya a körlevél azon felfogására vezethető vissza, melyben a tomista gondolkodás empiricisztikus értelmezése a meghatározó, egy olyan empiricizmusé, amely történeti értelemben előfutára volt a későbbi brit empirizmusnak.5 Noha mások mellett Husserl szerint is elkerülhetetlen, hogy az empirizmus szkepticizmushoz és relativizmushoz vezessen, a körlevél felfogása ettől eltér; mert bár meghaladhatónak ítéli az empirizmust, ám nem foglal állást a tekintetben, hogy maga az empirikus tapasztalat milyen filozófiai jelentőséggel bír. Az eklekticizmus veszélye azért merülhet fel a körlevélben, mert minden jelzett felfogás ellenére a körlevél mégsem bír kellően elmélyített és kidolgozott filozófiai állásponttal. Noha hangoztatja azt a hagyományos tételt, hogy a teológia nem szólhat bele filozófiai iskolák vitájába, ám bizonyos pontokon a körlevél megfogalmazója kifejezetten állást foglal ilyen vitákban, másutt pedig óhatatlanul implikál efféle állásfoglalásokat. Itt is érvényes, hogy filozofálni elkerülhetetlen (philosophari necesse est): Mert már akkor is implikálunk egy bizonyos filozófiai álláspontot, ha ezt nem tesszük maradéktalanul nyilvánvalóvá. A teológia története világosan mutatja, hogy a teológiától mint szent tantól elkülönülő filozófiai felfogások mily mélyen meghatározták a hitről való gondolkodást. Elég csupán Ágoston újplatonizmusára, Tamás arisztotelizmusára vagy a 18. század teológusainak kartezianizmusára utalnunk. De a 20. század is számos instanciát mutatott például Kant vagy Heidegger teológiai recepciójának kísérletére. Mindezzel nem állíthatjuk, hogy a teológiát a maga lényegében a filozófia határozhatná meg; csupán azt, hogy a teológiai álláspont meghatározásában és kifejezésében jelentős szerepet játszottak kidolgozott filozófiai felfogások. Tamás arisztotelizmusa rendkívül merész lépés volt egy olyan korban, amelynek ortodox hagyományát a platonizáló augusztinianizmus jelentette; s való igaz, hogy Tamás szélesebb körű elfogadása is csupán évtizedek múltán következhetett be. Ezen a ponton szeretném kiemelni a körlevél filozófiafelfogásában mutatkozó (véleményem szerint) legsúlyosabb veszélyt. A hagyományos teológiai felfogás egyfelől másodlagos helyzetbe utalta a filozófiai gondolkodást, másfelől mégis támaszkodott rá. Ha határozottabban fogalmazunk, azt mondhatjuk, hogy a teológia felhasználta a filozófiát; mert 5

A tamási Arisztotelész–értelmezés egyik kulcsmondata – „nihil est in intellectu quod non fuerit prius in sensu” – Locke empirizmusának alapja. Tamás formulája így szól: “Praeterea nihil est in intellectu quod non sit prius in sensu.” (Questiones de veritate, II, III, 19). A felfogás husserli kritikájához lásd Az intencionalitás problémája, in: Mezei 2003, 238–250. old. 18

noha újra meg újra igénybe vette az adott filozófiai mintákat, talán nem ügyelt kellőképpen e minták eredeti jelentőségére, amiből csak azokat a mozzanatokat emelte ki, amelyek számára fontosnak tűntek és tűnnek. A filozófia teológia által való kihasználása kevésbé szembetűnő akkor, ha egységes filozófiai minta teológiai érvényesítéséről van szó; és határozottabban jelentkezik, ha nem a minta átvétele, teológiai értelmezése a kérdés, hanem az egyes filozófiai felfogások elemei. De ezen elemek teológiai megválogatása azt a benyomást keltheti, mintha a teológia a megfelelő filozófiai munka elvégzése nélkül is hivatott lenne szabadon válogatni filozófiai gondolkodók életre szóló törekvéseinek tárházából. Az alexandriai teológusok úgy fogták fel a hellén filozófiát, hogy annak voltaképpeni filozófiai jelentőségére összpontosítottak, és ennek az eredményét kívánták teológiailag hasznosítani. Másszóval filozófiai munkát végezvén jutottak teológiai eredményeikhez. A körlevél ugyan nem tekinthető traktátusnak, ám filozófiafelfogásában megjelenik az a tendencia, amely megfelelő, valóban és önmagában véve filozófiai munka nélkül óhajt válogatni egyes filozófusok gondolatai között.6 A körlevélben csupán elnagyolt utalásokat találunk arra nézve, hogy a teológiai gondolkodás milyen filozófiai mintát követhetne. Ennek oka az, hogy a 20. század végére nem alakult ki olyan jelentős befolyású filozófiai irányzat, amely alapelveit és ezek következményeit tekintve a kor megítélése szerint egyező lenne a katolikus felfogással. Másfelől a katolikus felfogás tradícióhűsége azt diktálja, hogy a százharminc évvel ezelőtt felvállalt tomista gondolkodás megmaradjon abban a jelentős helyzetben, amelybe az elmúlt időszakban jutott. S noha ez a gondolkodás egy olyan filozófiai szintézist vesz alapul, amely semmiképpen sem mondható újnak, és noha az újtomizmus filozófiai jelentősége ma már korántsem tűnik oly erőteljesnek, mint akár egy fél századdal ezelőtt, ám a mai magisztériumi 6

Itt érdemes kiemelni az Aeterni patris gondolatmenetének egyik elemét. A körlevél bevezető részében, patrisztikus alapokra támaszkodva és bibliai párhuzammal élve, a körlevél szerzője arra biztatja a katolicizmus mellett elkötelezett filozófusokat, hogy a zsidó néphez hasonlóan bátran zsákmányoljanak „Egyiptom”, vagyis a szekuláris tudomány és filozófia tárházából, hogy az onnan elragadott arannyal és ezüsttel az igaz Isten tiszteletét szolgálják. Az allegória jelentése világos, és éppen ez az, ami némi aggodalommal töltheti el a filozófust. Egyfelől úgy tűnik, hogy maga a körlevél éppen saját útmutatását nem követi, amikor „Egyiptom” kincsei – mondjuk a 19. század jelentős filozófiai teljesítményeinek felhasználása – helyett éppen a korábbi skolasztikához való visszatérésre buzdít. Másfelől allegória ide vagy oda, mai érzünkkel némiképpen ellenkezni látszik, hogy mások által kidolgozott rendszereken építsük fel azt, aminek alapjait magunk is lerakhattuk volna, ha kellő erőt és időt fordítottunk volna arra, hogy a filozófiában valódi gondolkodói bátorságot tanúsítsunk, szemben a régi sablonokhoz való ragaszkodással, illetve azok elvetésével, akik – mint például a Tübingeni iskola vagy Anton Günther – teljesen egyházhű szellemben és érzülettel a katolikus filozófiai gondolkodás megújításán munkálkodtak. 19

teológia – mint a körlevél mutatja – nem látja elérkezettnek az időt arra, hogy a más felfogásokat is jelző utalásokon túlmenően határozottabb lépéseket tegyen egy gyökeresen új filozófiai minta felvállalása felé. Másfelől úgy is fogalmazhatunk, hogy ilyen minta egyelőre nem alakult ki. Noha a heideggeri gondolkodás, a wittgensteni életmű, a német-francia hermeneutikai filozófia, valamint az anglofón analitikus filozófia olykor azt a benyomást kelti, hogy korunk nagy iskoláinak meghatározó mintáival szolgál, mégsem mondható, hogy a helyzet megérett valamelyik törekvés filozófiai mintájának – s nem csupán kifejezésmódjának – a felvállalására. Mutatja ezt az is, hogy a körlevél által név szerint említett szerzők – Newman, Maritain, Gilson, vagy Edith Stein – a megbízható filozófiatörténeti értékelés tükrében az elmúlt másfélszáz év gondolkodói közül nem annyira az úttörők, mint inkább az újragondolók, a történészi újrafogalmazók sorába tartoznak. Voltaképpen ezen a ponton ragadhatjuk meg az enciklika legjelentősebb kockázatát. Mert az a tény, hogy az említett gondolkodók esetében nem beszélhetünk úttörő jelentőségről, felveti a kérdést: Vajon a mai keresztény-katolikus gondolkodás mennyiben felelhet meg a magából a gondolkodásból fakadó gyökeresség – más fogalmazásban alaposság, elmélyültség – követelményének? Ha az elmúlt két évszázad legbátrabb, legerőteljesebb, úttörő felfogásukkal sok tekintetben a kereszténység alapjait és céljait érintő gondolkodói nem szerepelhetnek azok között, akiket gondolkodói feladatunk teljesítése során példaként láthatunk magunk előtt, vajon nem kerülünk-e olyan helyzetbe, amelyben a másodlagosság kiszorítja az elsődlegesség iránti jogos igényt? A körlevél filozófiai jelentősége Ha mindezzel együtt a körlevelet mégis jelentősnek ítélhetjük, az véleményem szerint a következők miatt van. A hit és értelem kérdését a körlevél túlnyomó részben kölcsönhatásként fogja fel. A körlevél alapkoncepciója világosan megmutatja, hogy nagyszabású teológiai gondolkodás csak nagyszabású filozófiai gondolkodáson alapulhat, amint ezt a filozófia története is – történeti értelemben – igazolja. A „nagyszabású filozófiai gondolkodás” nem egyszerűen az intelligo ut credam elvét követi, nem is csupán a credo ut intelligam útmutatását, hanem olyan vállalkozásra utal, amely az értelem és a hit nehezen analizálható egységében – szintetikus egységében – feladatának látja, hogy minden kockázatával együtt radikálisan újragondolja azt, ami a hitben adott. Zenei hasonlattal élve úgy fogalmazhatunk, hogy a legnagyobb zenei alkotások korábban nem ismert mélységben

20

alámerülve merítenek a zenei hagyományból, hogy azután saját útjukra találva ugyancsak ismeretlen zenei magasságba lendüljenek – mint például Beethoven előbb Haydn és Mozart hagyományait ötvözve találta meg a maga útját a zenetörténet korábban ismeretlen csúcsai felé. A nagyszerű zenei alkotás bizonyos mértékig szabálykövető; de ha csak az lenne, nem válhatna valóban nagyszerűvé. Az emberi gondolkodás zeneibb a zenénél, mondhatnánk, s ennek megfelelően legnagyszerűbb alkotásai is szabálytalanabbak minden szabályhoz mért szabályosságnál. Az ember: Gondolkodó lény, s nem azért ilyen, mert szabálykövető, hanem azért, mert a gondolkodás forrásából merítve az emberiség történetiségének adott feladatösszefüggésében újra meg újra képes megtalálni azt az utat, amely a már elgondoltból kiindulva a még el nem gondolthoz vezet. A hit elevenségét nem az adja, hogy létező hittartalmakhoz képest definiálja önmagát, hanem az, hogy eleven hitszerűségében mindig vadonatújként hat; ettől nevezhető élő hitnek, amely minőség nem a hittartalom formális meghaladását, hanem – a tartalom változatlansága mellett – mindenkor újszerű felfogását jelenti. Ehhez hasonlóan mondható, hogy hit és értelem voltaképpeni egységét nem az adja, hogy összetartozásuk már ismert mintáit megismételjük, hanem az, hogy ezt az egységet mindenkor újdonatúj valóságában fogjuk fel; újszerűen gondoljuk el, vállalva azt a kockázatot, amelyet az ilyen hozzáállás mindenkor implikál; ám nem tartva attól, hogy a mintarepetíció szorgalmazóinak szemében vállalkozásunk esetleg kétesnek minősülhet. A Fides et ratio több ponton is támogatja az effajta vállalkozást. Felszólít – némileg Paul Tillich bátorság-fogalmára emlékeztető módon, vagyis ekképpen végül is ismét Heideggert követve – a merészségre, a bátorságra, mely az igazság elgondolásához elengedhetetlen; hangsúlyozza a szabadságot, amely nélkül sem a hitre, sem a hit elgondolására nem vagyunk képesek; kiemeli az igazság egyetemességét és mindenkori ihletettségét, azt, hogy minden igazság – Szent Tamás tanításának megfelelően – csak a Szentlélektől eredhet. A gondolati bátorság és szabadság hangsúlyozása nem jelenthet felelőtlenséget; a felelőtlenség nem valódi gondolkodás, hiszen meghatározása szerint nem felel meg annak, amit az igazság mint igazság megkíván. A valódi, a bátor, a szabad gondolkodás az igazság kívánalmának megfelelően felelős és mégis szabad; mert csak így lehet valódi gondolkodás. A valódi gondolkodás nem mintákat tart szem előtt, hanem a minták meghaladását; s egy olyan felfogás, mely a hit és az értelem harmóniáját hangsúlyozza, e harmóniát mint mindenkor szabadon megszületőt kell hogy felfogja. Talán szabad úgy fogalmaznom, hogy a vallásról való gondolkodás nem lehet más, mint a vallásról valló gondolkodás – olyan gondolkodás, mely a vallás vallójának szabadságból merítve a vallást szabadon gondolja el annak teljes jelentősége szerint; tehát filozófiai jelentőségében 21

is.7 Ez az elgondolás részben arra irányul, hogy új minta szülessék, amely a hit és az értelem harmóniáját újszerűen mutatja meg, anélkül, hogy a körlevél által joggal bírált bármely egyoldalúság rabjává válna. Az újszerű minta nem lehet eklektikus, szcientista, historicista, relativista; de nem lehet naturalista sem, amely – a szót a kialakult értelemben véve – a mai gondolkodás legsúlyosabb eltévelyedésének tűnik. A naturalizmus éppen attól akarja megfosztani az embert, ami embervoltát adja, vagyis nem naturális, hanem szabadon teremtett személyességétől, mely éppen ebben a személyességben mutatja meg a szabad teremtésből fakadó szabadságát. Korunk e szabadság legsúlyosabb veszélyeztetésének a kora, kezdve az elmúlt évszázad totalitárius rendszereinek veszedelmétől egészen a mai kor komplex mechanizmusaiig, amelyek az ember egy-egy vonatkozását – fogyasztásit, társadalmit, politikait, kulturálist vagy tudományost – kívánják erre a célra kidolgozott gépezetek hatása alá helyezni. Az emberi személy legfontosabb vonása – mindezzel szemben, de önmagában is – redukálhatatlan szabadsága, amely éppen azáltal válik szabaddá, hogy fölismeri és gyakorolja a teremtés szabadságából való szabad származását.8 A körlevél e szabadság megerősítését mondja ki mindazzal szemben, ami e szabadságot veszélyezteti. A gondolkodás végső szabadsága a körlevél szerint is az a bölcsesség, amely – Tamás megfogalmazásában – „felülről való”, és amely különbözik az erényként felfogott bölcsességtől. Az ember szabadságánál fogva arra hivatott, hogy a bölcsességet ne csupán erényként gyakorolja, hanem e magasabb formájában befogadja; s minél inkább megvalósítja önnön teremtményi szabadságát, annál inkább képessé válik arra, hogy befogadja a voltaképpeni bölcsességet. Ahhoz, hogy valóban befogadhassa, szabadságának teljességét kell nyújtani; ahhoz hasonlóan, ahogyan – mint a körlevél záró része rámutat – a názáreti Mirjám is ekképpen volt képes arra, hogy szabadon igent mondjon az annunciációra. Mindezt nem tekinthetjük irracionalizmusnak. Mint Nicholas Wolterstorff írja a körlevélre vonatkozó reflexiójában: „Mennyire meglepő és ironikus, hogy két évszázaddal Voltaire-nek és társainak gúnyolódását követően, mely szerint az Egyház az irracionalizmus bástyája, éppen az Egyháznak és a pápának kell megvédenie az értelem jogait a kortárs társadalmi és technokrata irracionalizmussal szemben”(é. n. 5). 7

Lásd ehhez a hosszabban kidolgozott gondolatmenetet: Tűnődés a hagyományon, in: Mezei 2003, és különösen: Mezei 2004, Hetedik fejezet: Tűnődés és igazság. 8 A kortárs keresztény filozófiában jelenleg Alvin Plantinga törekszik arra a legismertebben és a legalaposabban, hogy a természettudományos naturalizmust megcáfolja. Ez azonban még nem jelenti a filozófiai naturalizmus cáfolatát. Lásd: Beilby 2002. 22

23

Agyak a tartályban, a Mátrix és a vallási tapasztalat Kollár József „Hogyan fogok szembenézni halálommal?” (Bevezetés)

Myhill (1985, 49–53) megkülönbözteti egymástól a formális és informális kérdéseket, utóbbiak lehetnek szubjektívek és objektívek. A formális kérdésben benne rejlik a válasz formája, vagyis a kérdező és a válaszoló egyetértenek abban, hogy milyen kritériumok megléte esetén fogadható el a válasz. A formális kérdések paradigmatikus esete a matematika, míg az empirikus tudományok kérdésfeltevései már nem tiszta mintái a formális kérdéseknek. Az informális kérdésekre adott válaszok formáját előre nem ismeri sem a kérdező, sem a válaszadó. Az informális válaszok nem verifikálhatók, mert az informális kérdésekben mindig jelen van a válasz mikéntjére vonatkozó kérdés is. A „Hogyan fogok szembenézni a halálommal?” informális kérdésben benne rejlik az az igény, hogy megtudjuk, miféle válasz (pszichológiai, teológiai, szemantikai) oszlatná el a kérdést előhívó szorongást. Az efféle informális kérdés a válasz mibenlétét illető bizonytalanság megnyilvánulása, igazi filozófiai kérdésfeltevés. Az informális kérdések közül azok tekinthetők objektívnek, amelyekre vonatkozóan egyetértés van arról, hogy a kérdést hatásosan válaszolták-e meg vagy sem. A szubjektív informális kérdések azok, amelyekre a választ illetően nincs egyetértés a kérdező és válaszadó között. „A filozófiai tevékenység az objektív informális kérdésekben kifejeződő bizonytalanságot feloldó tevékenység.” (Myhill 1985, 51). A „Mi a vallási tapasztalat?” filozófiai kérdés. Jelen írás célja, hogy a vallási tapasztalatra irányuló kérdésekre objektív informális válaszokat adjon az analitikus filozófia módszereinek felhasználásával. A vallás- és az elmefilozófia közötti határ semmibevétele révén megpróbálok feltárni néhány (a vallási tapasztalat és az ember ontológia helye között fennálló) összefüggést. A vallási tapasztalat vizsgálatához kiindulópontként Putnam (2001) Agyak a tartályban című gondolatkísérletét használom, majd röviden analizálom azt a szituációt, amelyben úgy tekintünk magunkra, mint szimulált világok szimulált lakóira.

24

Agy vagyok a tartályban? A karteziánus szkeptikus különféle logikai értelemben lehetséges szkeptikus érvei közül a két legismertebb az álom- és a démon-argumentum. A démon által generált világban nincsenek fizikai létezők, összes tapasztalatunkat a gonosz démon idézi elő (okozza) közvetlenül. A démon-argumentum korszerűsített változata az „agyak a tartályban” elképzelése. A testükről leválasztott agyakat egy szuperkomputerhez kapcsolják, amely programja elektromos impulzusok révén éppen úgy stimulálja azokat, mint a külvilág. Ha agy vagyok a tartályban,

akkor

tapasztalataim

minőségileg

megkülönböztethetetlenek

a

normális

körülmények között észlelő embertársaimétól. Ha úgy vélem, hogy egy kutyát látok magam előtt, akkor téves hiedelemmel rendelkezem, hiszen ezt a tapasztalatomat egy komputerprogram generálja. A szkeptikus érv explicit formában a következőképpen fogalmazható meg: 1. Ha x tudja, hogy P (P = a külvilágra vonatkozó állítás), akkor tudja, hogy nem agy a kádban; 2. Ha x nem tudja, hogy nem agy a kádban; 3. akkor x nem tudja, hogy P. Putnam (2001) olvasatában a tartályba tett agyakat nem az különbözteti meg tőlünk, hogy hamis hiedelmekkel rendelkeznek a helyzetüket illetően. Az agyak által generált mondatok igazak, ha az agyak a programozó előzetes szándékainak megfelelően reagálnak. Ha viszont a Tartály-világra úgy tekintünk, mint amely a véletlennek köszönheti létét, és a mi világunkra minden előzetes szándék nélkül véletlenül hasonlít, akkor az állítások igazságértéke a „természetes szelekció” mintázataiból állapítható meg, pontosabban a program azon mintázataiból, amelyek az evolúciót szimulálják (Kollár 2001, 239–255). Putnam szerint abban az estben, ha Tartály-világ a véletlennek köszönheti létét, akkor az egyes szám első személyben „beszélő” agy a tartályban nem mondhatja, hogy ő agy a tartályban, mivel semmiféle oksági kapcsolat nincs szavai és azok referenciája között. Az első esetben a programozónak köszönhetően viszont gyenge oksági kapcsolat áll fenn a tartálynyelv és a valóság között, vagyis ebben a szituációban az agy mondhatja magáról, hogy agy a tartályban, bár Putnam szerint ez túlságosan gyenge oksági kapcsolat, szerintem viszont éppen elegendő. Az agyakkal telt tartály létrehívója a kozmikus véletlen Először nézzük azt a szituációt, amikor a tartályban lubickoló agyak a kozmikus véletlennek köszönhetik helyzetüket, vagyis a valóságos és a tartálybéli világ között nincs 25

oksági kapcsolat. Ha az „Agy vagyok a tartályban” kijelentést egy agy „állítja”, akkor tartálymagyarul beszél. A tartály-magyarban az agy* a számítógépes program azon részére referál, amely a kádban lévő agyban létrehozza azt a normális tapasztalattal minőségileg megegyező élményt, amely az agyak reprezentációja során van jelen. A tartály* azon számítógépes program-részletre vonatkozik, amely a tartályban lévő agyban létrehozza azt a normális tapasztalattal minőségileg megegyező élményt, ami a tartályok reprezentációját kíséri. Az agy a tartályban önmaga számára tehát agy* a tartályban* és nem agy a tartályban. Amikor azt mondom, hogy agy vagyok a tartályban, akkor a következő lehetőségek állnak fent. 1. Vagy (tartály-magyarul beszélő) agy vagyok a tartályban, vagy (magyarul beszélő) nem-agy. 2. Ha (tartály-magyarul beszélő) agy vagyok a tartályba, akkor az a kijelentésem, hogy „Agy vagyok a tartályban” akkor és csak akkor igaz, ha agy* vagyok a tartályban*. 3. Ha (tartálymagyarul beszélő) agy vagyok a tartályban, akkor nem vagyok agy* a tartályban*. 4. Ha (tartály-magyarul beszélő) agy vagyok a tartályban, akkor az a kijelentésem, hogy „Agy vagyok a tartályban”, hamis [2, 3]. 5. Ha nem vagyok agy a tartályban (tehát magyarul beszélek), akkor az a kijelentésem, hogy „Agy vagyok a tartályban” akkor és csak akkor igaz, ha agy vagyok a tartályban. 6. Ha nem vagyok agy a tartályban (magyarán megmondva), akkor az a kijelentésem, hogy „Agy vagyok a tartályban”, hamis [5]. 7. Az a kijelentésem, hogy „Agy vagyok a tartályban”, hamis [1, 4, 6]. A fenti gondolatmenet akkor igaz, ha a tartály-magyar és a magyar nyelv között nincs oksági kapcsolat, pontosabban a magyar „agy” referenciája és a tartály-magyar „agy*” között nem áll fenn semmiféle oksági reláció. Ha (tartály-magyarul) azt állítom, hogy „Agy vagyok a tartályban”, akkor a szavaim a számítógépes programrészletekre referálnak, és nem a valóságomra, vagyis nem az agyamra és nem a tartályra, amelyben lubickol. Tartály-magyar nyelven nem tudok beszélni a valóságról, márpedig az agyam és a tartály a valóság része. A tartály-magyar nem alkalmas arra, hogy bármit is kijelenthessek a helyzetemről. A kozmikus véletlen következtében születő világ nem a valóság szimulációja, hanem a véletlenül létrejött hasonmása. Tartály-világ lakóinak tapasztalatai minőségileg megkülönböztethetetlenek a való világban élők élményeitől. A szavaik azonban teljesen másra referálnak, vagyis más a jelentésük. A tartály-magyarul elmondott „Agy vagyok a tartályban” csak akkor lenne igaz, ha nem valódi agy „mondaná” egy valódi tartályban, hanem két programrészlet. Ha csak program által generált agy lennék egy program által létrehívott tartályban, akkor a tartálymagyarul állított „Agy vagyok a tartályban” igaz lenne. Az agyak a tartályban viszont valóságos agyak, amelyek speciális helyzetüknél fogva nem tudnak referálni a valóságra.

26

Az agyakkal telt tartály egy programozónak köszönheti létét Ha viszont egy programozó hozná létre a Tartály-világot a valóság szimulációjaként, akkor a tartály-magyar oksági relációba kerülne a valósággal a magyar nyelven keresztül. Nézzük most ezt az esetet! Ha az „Agy vagyok a tartályban” kijelentést egy agy „állítja”, akkor tartály-magyarul beszél. A tartály-magyarban az agy* a programozó gondolataira referál, akinek szavai oksági kapcsolatban állnak a valósággal, és aki a programozás révén a tartályban lévő agyban létrehozza azt a normális tapasztalattal minőségileg megegyező élményt, ami az agyak reprezentációja során van jelen. A tartály* azon számítógépes program-részletre vonatkozik, amely a programozó szándéka szerint a tartályban lévő agyban létrehozza azt a normális tapasztalattal minőségileg megegyező élményt, ami a tartályok reprezentációját kíséri. Az agy a tartályban önmaga számára ugyan agy* a tartályban* és nem agy a tartályban, de az agy* oksági kapcsolatban van a valóságos agyakkal, szemben azzal az esettel, amikor a tartályvilág a véletlennek köszönhetően jön létre. A fentiek fényében a következőképpen festenek a föntebb bemutatott alternatívák: 1. Vagy (tartály-magyarul beszélő) agy vagyok a tartályban, vagy (magyarul beszélő) nem-agy. 2. Ha (tartály-magyarul beszélő) agy vagyok a tartályba, akkor az a kijelentésem, hogy „Agy vagyok a tartályban” akkor és csak akkor igaz, ha agy* vagyok a tartályban*. 3. Ha (tartály-magyarul beszélő) agy vagyok a tartályban, akkor nem vagyok agy* a tartályban*. 4. Ha (tartály-magyarul beszélő) agy vagyok a tartályban, akkor az a kijelentésem, hogy „Agy vagyok a tartályban”, hamis [2, 3]. 5. Ha nem vagyok agy a tartályban (tehát magyarul beszélek), akkor az a kijelentésem, hogy „Agy vagyok a tartályban” akkor és csak akkor igaz, ha agy vagyok a tartályban. 6. Ha nem vagyok agy a tartályban (magyarán megmondva), akkor az a kijelentésem, hogy „Agy vagyok a tartályban”, hamis [5]. 7. Az a kijelentésem, hogy „Agy vagyok a tartályban”, hamis [1, 4, 6]. Elsőre úgy tűnik, hogy semmi különbség nincs a között, amikor a tartály-világ a véletlennek köszönheti a létét, illetve a között, amikor egy programozónak. Úgy vélem, hogy abban az esetben, amikor nincs oksági kapcsolat tartály-világ és a valóság között, akkor az agy nem tudja azt mondani, hogy „ha (tartály-magyarul beszélő) agy vagyok a tartályban, akkor nem vagyok agy* a tartályban*”. Amikor kimondja, hogy „Agy vagyok a tartályban” valójában azt mondja, hogy „Agy* vagyok a tartályban*. „Tartály-világ lakói semmi külső dologra nem tudnak referálni, és ennélfogva azt sem képesek mondani, hogy ők Tartály-világ lakói.” (Putnam 2001, 11). A valódi agyak és tartályok kívül, illetve túl vannak Tartály-világ tudattartalmain. A tartályba

27

tett agy számára nem áll rendelkezése egy magyar-tartálymagyar szótár. A tartálymagyarok nem tudják kifejezni magukat magyarul, mert nincs kapcsolatuk azzal a világgal, ahol a magyar szavak oksági relációban vannak azokkal a dolgokkal, amikre vonatkoznak. A másik esetben, amikor a programozó szándéka összeköti a valóságot Tartály-világgal, akkor viszont az agy képes azt „mondani”, hogy „Agy vagyok a tartályban”. Vagyis a fenti következtetés csak abban az esetben működik, ha az agyakat valami összeköti a valósággal, jelen esetben a programozó. A kozmikus véletlen által létrehozott Tartály-világban, amikor azt állítom, hogy „Agy vagyok a tartályban”, tulajdonképpen azt jelentem ki, hogy „Agy* vagyok a tartályban*”, vagyis „Elképzelt agy vagyok az elképzelt tartályban”, mely tudattartalmamat elektronikus impulzusok vagy programrészek okozzák. Ha nincs oksági kapcsolat Tartályvilág és a valóság között, csak a tapasztalatok minőségének véletlen egybeesése, akkor Tartály-világ lakója nem tudja azt állítani, hogy „Agy vagyok a tartályban”. Putman gondolatkísérletének alternatív rekonstrukciója Putman argumentációja úgy is rekonstruálható, hogy csak a „referál” szó és az idézőjelek használata számít az „agy vagyok a tartályban” kijelentést állító agy számára, illetve annak tudása, hogy az idézőjel elhagyása révén az anyanyelvén (a tartály-magyarban) sikeresen referáló terminushoz jut. 1. Ha agy vagyok a tartályban, akkor nem állhat fenn az az eset, hogy a „fa” szó akként referál, hogy fákra vonatkozzék. 2. Ha a „fa” szó referál, akkor fákra vonatkozik. 3. Tehát nem vagyok agy a tartályban. Amennyiben Tartály-világot egy kozmikus véletlen hozta létre, akkor a tartály-magyarul beszélő agy valójában ezt mondja: Ha képzeletbeli agy vagyok a képzeletbeli tartályban, akkor nem állhat fent az a képzeletbeli eset, hogy a „fa” szó akként referál, hogy képzeletbeli fákra vonatkozzék. Ha a fa szó referál, akkor nem képzeletbeli fákra vonatkozik. Tehát én (képzelt agy) nem vagyok elképzelt agy az elképzelt tartályban, mely valóságos. Az állítás hasonlít ahhoz a feltételezéshez, miszerint „gondolkodom, tehát nem vagyok”. A tartály-magyarban a fa szó arra a programrészletre referál, amely a fa képzetét okozza az agyakban. A tartály-magyarban a valóságos fa nem más, mint a program által az agyakban generált fa. A „fa” szó tehát a programrészletre referál, ugyanakkor lehetővé teszi, hogy a tartály-magyarban megragadható legyen a sikeres és sikertelen referálás közötti különbség. Ha Tartály-világ egy programozó műve, akkor más értelmet nyer a következtetés. Ekkor ugyanis a tartály-magyarban használt „fa” a programozó révén távoli oksági kapcsolatba kerül a magyar „fa” szón keresztül a magyar valósággal. A tartály-magyarban

28

hasonló módon működik a „referál”, és az „idézőjel-elhagyás” mint a magyarban, de a fajnevek jelentése különbözik. A tartály-magyarban mint agy azt a priori tudom, hogy a fák lehetnek egy komputerprogram által generált illúziók, és nem a komputerprogram által előidézett dolgok. Az viszont a tartály-magyarban nem fejezhető ki, hogy micsodák is valójában. A tartály-magyarul „beszélő” agy nem képes magyar szavak kimondására. A tartály-magyar a referencia és az igazságfeltételek tekintetében különbözik a magyartól, de mindkettőben referálnak a szavak, és igazságfeltételekkel bírnak a mondatok. A programozó a programozás során a magyart lefordítja tartály-magyarra, vagyis Tartály-világ a fordításnak köszönheti létét. Létrehozza annak a világnak a szimulációját, amelyre a magyar szótár szavai vonatkoznak. A tartály-világbeli fa* a valóságos fa program révén történő létrehívása. A kozmikus véletlen által létrehozott Tartály-világbeli fa* esetében viszont egyáltalán nem biztos, hogy a valóságbeli fa tartálybeli megfelelője, vagy csak a tudattartalmak véletlen egybeesése. Tartály helyett szimuláció A helyzet persze nem feltétlenül ilyen egyszerű, hiszen minden további nélkül felvethető, hogy az úgynevezett valóság (a programozóval együtt) szintén szimuláció eredménye (vö. Bostrom 2003). A fentiek alapján két eset állhat fenn. 1. A szimulációban beindul egy spontán folyamat, amelynek eredményeként létrejön mintegy véletlenül Tartályvilág, amelyben szimulált agyak vagyunk a szimulált tartályban. 2. A szimulációban egy szimulált programozó létrehozza Tartály-világot, mely ily módon oksági kapcsolatban van a szimulált valósággal. Persze szimulált világok sokasága is elképzelhető, amelyek közül az van ontológiailag kitüntetett helyzetben, amelyik közelebb helyezkedik el a valósághoz. Amennyiben egy számítógépes szimulációban élünk, az általunk megfigyelt univerzum csupán egy része a fizikai létezők teljességének. Annak a világnak a fizikája, amelyben a komputer elhelyezkedik, teljesen különbözhet a számítógép által generált kozmoszétól. A számunkra adott realitás nem az egész világot megalapozó végső valóság. Képzeljünk el egy olyan szimulált világot, amelynek „lakói” olyan számítógépeket építenek, amelyek révén lehetővé válik elődeik szimulációja. Ezek a komputerek persze virtuális gépek lennének: Gép, amely egy másik gépet szimuláló gépet szimulál. Ha mi képesek lennénk őseink szimulálására, akkor könnyedén elképzelhető lenne, hogy minket is szimulálnak poszthumán utódaink. Természetesen ők is lehetnek egy szimulált világ „lakói”, amelyet egy másik, még eredetibb szimulációban élők szimulálnak. A valóság meglehetősen sok szintből

29

álló szimuláció-láncolatból állna, amelynek alapja maga az eredeti realitás lenne. A szimulált világok sokaságának csupán az eredeti számítógép kapacitása szabna határt. Habár a fent vázolt elképzelés naturalisztikus elemekből áll, távoli analógia azért felfedezhető a világ vallási felfogásával. A minket szimuláló poszthumán utódaink hasonlítanak azokhoz az istenekhez, akik megteremtenek egy olyan világot, amelyről mindent tudnak és mindenhatók ezen univerzum működését illetően. Ezek az istenek viszont ugyanúgy szimulációi a legalsó szintet létrehívó istennek vagy isteneknek, mint mi, a szimulált istenek teremtményei. Mivel a rendszerben senki sem lehet biztos abban, hogy melyik szint lakója, ezért azzal sem lehet tisztában, hogy cselekedetei milyen távol állnak a legalsó szintet létrehozó Isten céljaitól. A legalsó szinten elhelyezkedő civilizáció számára lenne közvetlenül elérhető az a tudás, amely lehetővé tenné számukra a morális értelemben értékes életet. Persze az is könnyedén elképzelhető, hogy a szimulált civilizáció az őt létrehozó világ lakóit manipulálja, és a világok között olyan áttekinthetetlen szimulációs háború indulhatna be, amelynek eredményeként a világok egészét átlátó Nagy Szimulátoron kívül senki sem lenne tisztában valódi helyzetével. Elképzelhető lenne, hogy az egyik szinten hatékonyabb virtuális gépeket hoznának létre, vagyis a többi szimuláció lakóinak jelentős része, azokat az értékeket tekintené irányadónak, amiket mondjuk a virtuális Egyesült Államok virtuális gépei szimulálnának. Azok nyernék a szimulációs háborút, akik hatékonyabban lennének képesek megtéveszteni a többieket. Ebben az elképzelt posztmodern tébolyban az igazság mércéje a szimuláció hatékonysága lenne. A legalsó szint igazsága nem volna elérhető a különféle szinteken lakók számára. A szimulációs rendszer bármelyik szintjének lakóiként más ontológiai helyzetben vagyunk, mintha agyakként élnénk egy tartályban. A szimulált emberek számára nincs egy mélyebb valóság, amelyet a nyelvükkel nem tudnak megragadni. Tartályvilágban található agyak a számítógép által generált univerzumnál eredendőbb valóságban léteznek. Ha Tartály-világ a kozmikus véletlennek köszönheti létét, akkor az agyak egyáltalán nem képesek önnön helyzetükről beszélni. Ha viszont egy teremtő alkotta világukat, akkor tartálynyelv oksági kapcsolatban van az eredendőbb valóság megragadását lehetővé tévő nyelvvel. A Mátrix, illetve az agyak a tartályban mint metafizikai laboratórium Az „agyak a tartályban” elképzeléshez hasonlóan a Mátrix című film is jól felszerelt metafizikai laboratórium (Chalmers é. n.). A főhős, Neo helyzete hasonló a tartályba tett agyakéhoz. Azt hiszi, hogy egy városban él, ahol egyrészt hackerként, másrész

30

programozóként múlatja az idejét 1999-ben. Meg van győződve arról, hogy süt a nap, nem beszélve az utcán sétáló csinos nők szépségéről. Valójában sohasem süt a nap, és a csinos nők vibráló jelenléte is illúzió. A valóság az, hogy 2199-et írnak, és a világot sötétségbe borította az utolsó nagy háború. Elenyésző különbség van a Tartály-világ és a Mátrix között. Neo feje ugyan nincs leválasztva a testéről, de lényegében: Neo agy a tartályban. A Mátrixra tekinthetünk úgy, mint a kisbetűs mátrix (vagyis a típus) egy példányára. Még ha úgy vélem is, hogy a Mátrixban vagyok, illetve agy vagyok a tartályban, a világom akkor is tökéletesen valóságos (Chalmers é. n.). Neónak nincsenek téves hiedelmei a külvilágról, Chalmers szerint a Mátrix-hipotézis nem szkeptikus elképzelés. A Mátrix és az agyak a tartályban metafizikai hipotézis, mely a következő három előfeltevésből áll. 1. A fizikai folyamatok lényegüket tekintve komputációsak. A fizikai eseményeket számítási folyamatok konstituálják, vagyis az általunk ismert fizikai események nem a valóság fundamentumai. A quarkok, elektronok és protonok szintje alatt a bitek találhatók. Ezeket a biteket komputációs algoritmusok vezérlik, amelyek a fizikai folyamatokat előidézik. A komputációs szintet egy még alapvetőbb szint konstituálja, amelyben a számolásai folyamat implementálódik. 2. Megismerő rendszerünk független a fizikai folyamatoktól, de interakcióban van velük. Vagyis a Mátrixnak és az agyak a tartályban elképzelésnek sem mond ellent a test-lélek dualizmus (Chalmers 1990). 3. A fizikai valóság létrehozója a fizikai téridőn kívül található. Ez a felfogás variációja a jól ismert hitnek, hogy a világot Isten teremtette. A három hipotézis kombinációja koherens: A fizikai téridőt létrehívó komputációs folyamatokat a Teremtő hozta létre egy világ számítógépes szimulációjaként. Mátrix lakóinak attól, hogy felfedezik a helyzetüket, még nem kell feladniuk a külső valóságról vallott vélekedéseiket. Csak azon hiedelmeiket kell megváltoztatniuk, amelyek világuk alapjára irányulnak, vagyis el kell fogadniuk, hogy a külvilág objektumai bitekből állnak. Ezek a változások nem érintik mindennapi életük fundamentumát. A személyek közötti interakció révén fenntartott interperszonális térben folyamatosan informális vitákat folytatunk egymással arról, hogy kik vagyunk, és ezekre a vitákra érzelmileg reagálunk. „Az emberek olyanná válnak, amilyennek hiszik magukat, vagy amit véleményük szerint mások gondolnak róluk” (Wegner 2002, 314) – az egyezkedés folyamatában, amely egyre bonyolultabb vélekedéshálókból szövi a testeken mind jobban túlnövő elméket. Bárki hitei testet ölthetnek vitapartnerében, barátjában vagy ellenségében (Clark & Chalmers 1998).

31

Tartálymorál és tartályvallás Strawson a Freedom and Resentment (1974) című írásban amellett érvel, hogy a legkeményebb determinizmus elfogadása esetén sem válik lehetetlenné a morális felelősség, amelyet úgynevezett „reaktív attitűdök” konstituálnak. Ha valaki (G) rosszat akar egy másik személynek, akkor utóbbi (J) reaktív attitűdje a düh. Ha (G) mással (F) gonoszkodik, akkor (J) természetes reaktív attitűdje az erkölcsi felháborodás, vagyis az a dühöt „helyettesítő analógia”, mely révén az áldozat helyébe képzeli magát. Ha (J) önmaga gonosz, miközben reflektál önnön aljasságára, természetes reaktív attitűdje a bűntudat. Ha valakit morálisan felelősnek tartunk gonosz cselekedetéért, akkor morálisan reaktív attitűdünk a helytelenítés, amely emocionális reakció, nem puszta ítélet. A reaktív attitűdök konstituálják morális gyakorlatunk alapját. Elképzelhetetlen, hogy a személyeket ne tekintsük felelősnek viselkedésükért, mivel pszichénk lényegi vonása, hogy emocionálisan reagálunk másokra. Ha Tartály-világ a véletlennek köszönheti a létét, akkor a reaktív attitűdök által létrehívott morális gyakorlatnak nincs vallási vonatkozása. Ha viszont egy teremtő hozta létre, akkor az a morális gyakorlat valamely formában egy vallási gyakorlathoz illeszkedik. Vagyis amennyiben a Mártix vagy Tartály-világ lakói rájönnek, hogy világuk alapja teljesen más, mint azt korábban elgondolták, a reaktív attitűdjeik által létrehívott erkölcsi világrend nem sérül. A lényegi különbség csak abban van, hogy világuk a véletlen hatására jött-e létre, vagy egy alkotó előzetes terveinek megfelelően. A kozmikus véletlen által előidézett Tartály-világ morális nyelve, ha egyáltalán létezik, nincs semmiféle kapcsolatban a valósággal. Ha Tartályvilág egy programozónak köszönheti létét, akkor morális nyelve oksági kapcsolatban van a valósággal. Vagyis az agyak a tartályban, miközben „reaktív attitűdjeik” révén létrehozzák morális világukat, a tervező szándékaira is reagálnak érzelmileg. A tervező, azaz Isten a vallási tapasztalatban nyilatkozik meg az agyak számára. Bár tartálynyelven az agyak Istenről, és eredendő valóságukról nem tudnak beszélni, viszont a programozó révén nyelvük kapcsolatban van a valósággal, ha csak áttételes módon is, képesek rá referálni. Akkor és csak akkor tudom értelmesen (pontosabban nem öncáfoló módon) kijelenteni, hogy „agy vagyok a tartályban”, ha Tartály-világ a programozó révén összekapcsolódik a valósággal. Akkor és csak akkor tudom értelmesen (pontosabban nem öncáfoló módon) állítani, hogy „Én létezem”, ha Isten révén összekapcsolódom az ontológiai értelemben eredendőbb valósággal. Különben azt kellene állítanom, hogy például „Én nem vagyok más, mint a képzelt agyam által generált illúzió”. A valóságos agyamra ugyanis a számomra rendelkezésre álló nyelvvel nem tudnék

32

referálni, hiszen az egy eredendőbb valóságban létezne, amellyel semmiféle oksági kapcsolatban nem állna a nyelvem. Ez hasonlítana ahhoz, mintha az agy (a kozmikus véletlen által előidézet) tartályban a következőt „mondaná”: Én (képzelt agy) valóságos vagyok az elképzelt tartályban, mely valóságos. Az agyak a tartályban azon verziója, mely szerint Tartály-világ a véletlennek köszönheti létét, a materialista világfelfogás metaforájának tekinthető. Dennett (2003, 249) szerint tudatunk a kulturális evolúció terméke, az evolúció által huzalozott agyunk által generált illúzió. E szerint az elképzelés szerint tulajdonképpen agyak vagyunk a (kozmikus véletlen által előidézett) tartályban. A tudat felhasználói interface, melyet a kulturális evolúció barkácsolt. Dennett a következőképpen magyarázza a tudatnak mint felhasználói interfacenek a létrejöttét. Elődeinkhez és a Természetanyához (avagy természetes szelekcióhoz) hasonló szituációban vannak azok a szoftverfejlesztők, akik a számítógépet a felhasználó számára minél könnyebben kezelhetővé szeretnék tenni (Dennett 2003, 259–267). A komputer meglehetősen bonyolult berendezés, melynek működését mi, átlagos felhasználók kb. annyira ismerjük, mint saját testünkét. A tervezők leegyszerűsítések révén teszik felhasználóbaráttá a gépet azáltal, hogy a felhasználó korábbi ismereteire hagyatkozva terveznek. Fogd és vidd, hangeffektusok, ikonok, mozgó képek stb. segítik a digitális kultúrába tévedő idegent, aki – miközben nap mint nap használja a számítógépet – egy csomó új trükköt eszel ki, kíván meg, és előbb utóbb szűknek érzi a tervezők által számára biztosított lehetőség-teret. Erre a szoftvergyártók rátesznek egy lapáttal, és így tovább. Korunk felhasználói interface-e a számítógépek hajnalán nyomokban sem létezett. A kutatás és fejlesztés történetéről aztán végképp semmit se tudunk, hiszen nem ismerjük a meg nem valósult ötleteket. Az egymással kommunikáló emberek közötti interakciót lehetővé tévő felhasználói interface szintén ilyen rejtett kutatás- és fejlesztéstörténet eredménye. Ez a kapcsolat is csak durva leegyszerűsítések révén válhatott valóra, hasonlóan saját magunkhoz való hozzáféréshez. Egymás viselkedését kiválóan megjósoljuk anélkül, hogy belelátnánk a másik agyába és értenénk rejtett működésüket. Tartály-világ mint modell a vallási tapasztalat megértéséhez Az agyak a tartályban azon verziója, amely szerint Tartály-világ egy programozónak köszönheti létét, a vallásos világfelfogás metaforájaként értelmezhető. Ez egy olyan világ, amelynek bizonyos része (a valódi agyak és a tartály stb.) az eredendőbb valóságban találhatók. Tartály-nyelven csupán képzelt agyakról és képzelt tartályról lehet beszélni,

33

viszont ezek oksági kapcsolatban vannak a valódi agyakkal és tartályokkal. A tartály-magyar és a magyar viszonya hasonlít a mindennapi és vallási nyelv kapcsolatához. A tartálymagyarnak értelmet a magyar nyelv ad, ha nincs kapcsolatban vele, akkor előbbi csak szimulálja a szavak jelentést. A vallási nyelvhasználat is egy ontológiai értelemben valódibb világra referál, és a mindennapi nyelv oksági kapcsolatban van ezzel a nyelvel, miáltal közvetett módon referál egy eredendőbb valóságra. Az agyak a tartályban csak akkor képesek elköteleződni a teljes univerzumnak, ha Tartály-világ nyelve a programozó révén összekapcsolódik a valóság nyelvével. Ahogy nem a tartály-nyelv konstituálja a vallásét, a teisztikus gyakorlat sem alapozza meg az Istenbe vetett hitet, hanem az Istenbe vetett hit a forrása a teisztikus gyakorlatnak. Alston (1991) szerint a teista hit két pilléren nyugszik: Egyrészt a természetes teológián, másrészt a vallási tapasztalaton. Úgy véli, a vallási tapasztalatnak csupán kiegészítője a természetes teológia, és akkor kerül elő, amikor nyugtalankodni kezdünk amiatt, hogy Isten megtapasztalása csupán szükségleteink és félelmeink kivetülése. A vallási tapasztalat megvilágítása során Alston elveti azt az elképzelést, amely szerint a vallási tapasztalat értelmezésekor bizonyosfajta adatokból indulunk ki, és utólag kezdünk el gondolkodni azon, hogy vajon Isten létének feltételezése révén értelmezhetők-e. A fizikai világ létének bizonyítása sem úgy történik, hogy először érzékeink révén összegyűjtjük az adatokat, majd pedig azt állítjuk, hogy leginkább azáltal magyarázhatók, ha feltételezzük a fizikai világ létét. Ehelyett a tapasztalás során tudatában vagyunk a fizikai világnak. Ennek analógiájára, a vallási tapasztalatban a hívő tudatában van Isten létének, és nem kell az érzéki adataiból utólag megkonstruálnia, illetve, azokat magyarázandó, posztulálnia. Annak előfeltevése, hogy létezik fizikai világ, konstituálja a partikuláris fizikai tárgyakról alkotott hiedelmeinket, a „perceptuális gyakorlat” lehetőség-feltételét. A hiedelmek racionalitására irányuló kérdés a perceptuális gyakorlat mibenlétére vonatkozó kérdésfeltevésben gyökerezik. A perceptuális gyakorlathoz tartozó vélekedés racionális, ha a gyakorlat az. Ehhez hasonlóan Isten létének előfeltételezése alapozza meg a „teisztikus gyakorlatot”. A teisztikus gyakorlatra irányuló hiedelem racionális, ha a „teisztikus gyakorlat” az. A vallás nyelve a vallásos állapotban érhető tetten, vagyis előbbi vizsgálatát meg kell előznie az utóbbi meghatározásának (vö. Ramsey 1957). A vallásos állapot azt jelenti, hogy az agyak a tartályban teljes „valójukkal” elköteleződnek a teljes univerzumnak. Ez jól megvilágítható a matematika és a szerelem szembeállítása révén. A matematika az egész világgal foglalkozik, legalábbis azzal a részével, ami formulákká alakítható, ugyanakkor részleges érdeklődés jellemző rá, hiszen csupán a számokba fojtható dolgok iránt mutat 34

affinitást. A szerelem ezzel szemben egyetlen emberre irányul, a teljes elköteleződés állapotát hívja elő a szerelmesből. Tehát a matematika az egész univerzum iránti részleges elköteleződés, a szerelem pedig a rész iránti tökéletes odaadás példája. A vallási szituációban a személy totálisan elköteleződik az univerzum teljessége mellett. A vallási nyelv tehát a vallásos állapot kontextusában működik, és arra szolgál, hogy megragadja, illetve feltárja az univerzum totalitásának rejtett és lényegi összefüggéseit. A vallási nyelv a mindennapi nyelvhasználat felől nézve speciális vonásokkal bír, a csak rá jellemző informális logikával, amelynek feltárása révén többet tudunk meg a vallás egészéről. Mivel a vallás nyelve az univerzum teljessége melletti elköteleződés szituációjában működik, nem pusztán leíró, hanem feltáró funkcióval is bír. A vallásos agy a tartályban olyan, mint az univerzumba szerelmes matematikus, nem az eszközhasználatot illetően, hanem az univerzum iránti teljes odaadás értelmében. A következőképpen világítható meg a vallási nyelv speciális működése. Képzeljük el, hogy hirtelen olyan „helyzetbe” kerülünk, amelyben láthatóvá válnak az eddig rejtett mélységek: Például a miniszterelnök felesége átesik egy széken, és dekorációból esendő, sebezhető emberré válik egy szempillantás alatt. A vallási szituációban hirtelen más megvilágításba kerülnek a dolgok, a felszín mögé látunk, olyan világba, amely az empirikus, verifikálható tényeken túl található. Ami ilyenkor feltárul, az nem teljesen független a verifikálható tényektől, hanem túllép rajtuk. Ramsey kétféle feltárulást különböztet meg. 1. A véges feltárulás hasonlít arra, amikor egy sebész a barátját találja a műtőasztalon. 2. A végtelen feltárulás pedig arra, amikor valaki a felesége halálával – aki az egész élete teljességét és értelmét szimbolizálja – mindent elveszítene, ami fontos számára. A vallási szituációkban olyan kozmikus feltárulásról van szó, amely az univerzum teljességéhez való elkötelezettséget foglalja magában. Az „én”-ről való beszéd megvilágító erővel bír a vallási nyelvhasználatot illetően. Az „én” számos tulajdonság kombinációja, amelyek nem ragadhatók meg puszta deskripció révén. Bár kapcsolatban van az észlelhetővel, túlmutat azon. Az énünk nem azonos más tartálybeli agyak rólunk adott leírásával, csupán feltárulásként nyilvánítja ki önmagát. Az én megragadása során egy logikai szakadékot kell átugranunk, hiszen az észlelhetőből kiindulva el kell jutnunk a nem észlelhető tartalmakhoz. Ez hasonló ahhoz, mikor valaki váratlan gesztusa révén hirtelen feltárja eddig rejtett valójának egy aspektusát. Az észlelhető és az „én” természetesen kapcsolatban állnak egymással, de nem szimmetrikusan: Az „én” megragadása során kiindulhatunk az észlelehető tények halmazából, de az „én” csak a megismerés más formái által tárulkozik fel számunkra, a verifikálható tények révén csak részlegesen ragadható meg. Az „én”-ről való beszéd nem 35

azonos azzal a móddal, ahogyan tartály-világot leírjuk, hanem inkább világunk határainak megragadására szolgáló nyelvhez hasonlatos. A tárgyak passzivitásával szemben az „én” legfőbb sajátossága cselekvőképessége. Az „Én létezem” az énről alkotott legalapvetőbb kijelentés, sokkal fundamentálisabb annál, mint amikor például azt mondom, hogy „178 cm magas vagyok”, holott utóbbi kijelentésem is elárul valamit rólam. A létezésem teljessége, a világgal interakcióban lévő, folytonosan változó organikus egysége nyilvánvalóan nem ragadható meg verifikálható tényleírások révén. Az „én” nyelvi megragadása megvilágító analógiaként szolgál az Istenről való beszéd sajátosságának megértéséhez. Isten csupán a feltárulásban nyilvánítja ki önmagát, a térben és időben lejátszódó események leírására való nyelv nem alkalmas arra, hogy lényegét megragadjuk. Isten léte, hasonlóan az „én”-éhez, a világból nem indukálható, sőt logikailag kizárt, hogy a tények világából eljussunk Istenig. Az „Isten létezik” állítás nem tartozik a szűk értelemben vett verifikálható kijelentések közé, az Istenről való kijelentések lényegileg különböznek a tárgyak megragadására használt beszédtől. Isten nem egy létező a többi között, hanem tartály-világon túlmutató létünk horizontja. A hívő agy számára nemcsak önnön létének (én) megtapasztalása van jelen a feltárulásban, hanem egy végtelen szubjektum is megmutatkozik számára a vallási élményben. Konklúzió Célom az volt, hogy az agyak a tartályban, a Mátrix című film, illetve a szimulációs érv révén bemutassak három ontológiai értelemben különböző világot. A fenti alternatívák révén az ontológia előfeltevések és a vallási tapasztalat közötti konkrét összefüggésekre kívántam rávilágítani. Amikor Tartály-világ a véletlennek köszönheti létét, vagyis a komputerprogramok által stimulált agyak hasonló tapasztalatok birtokába kerülnek, mint földi hasonmásaik, akkor az agyak által „kiejtett” mondatok nem referálnak arra a valóságra, amelynek az agyak részei. Ez ontológiai értelemben hasonlít a materialista világképre, amelyben tehát a két lábon járó agyak sem képesek megragadni mélyebb valóságukat. Nem pusztán a szükségképpen részleges önreprezentáció miatt, hanem azért nem, mert nincs nyelvük az eredendőbb valóság megragadására. Ez azért van így, mert az agyak a tartályban ezen verziójából következik, hogy az agyak világának nyelve nincs összekötetésben a számítógépprogram által stimulált világgal. Ha Tartály-világ oksági kapcsolatban van az agyak valóságával a programozó révén, akkor az agyak által „kiejtett” mondatok, ha csak közvetetten is, a valóságra referálnak. Ezen

36

világ ontológiája jól modellezi azt a vallási világfelfogást, mely szerint van egy mélyebb realitás, amely a vallási tapasztalatban ragadható meg. A vallás nyelve a vallási élményben konstituálódik. Az agyak a tartályban folyamatosan vitát folytatnak egymással arról, hogy kik ők, és ezekre a vitákra érzelmileg „reagálnak”. Amikor ebben a közös erkölcsi játékban jelentős szerepet szánnak a programozónak, illetve fontos számukra a programozó szándéka, akkor egyfajta vallási Tartály-világ-szituációról beszélhetünk. Az agyak ebben a vallási helyzetben kommunikálnak a programozó istenséggel, melynek eredményeképpen nemcsak kapcsolatba kerülnek egy mélyebb realitással, de képesek az őket stimuláló programokat közvetett módon megváltoztatni. Ez egy dinamikusan alakuló világ, melyben az agyak és a programozó közösen felelősek a változásokért. Ehhez a verzióhoz jól illeszkedik Willam James vallásról alkotott pragmatista víziója. Tegyük fel, hogy a világ alkotója teremtés előtt önök elé viszi az ügyet, és a következőket mondja: „Egy világot szándékozom teremteni, amelynek tökéletessége csupán feltételes lesz, a feltétel pedig nem más, mint hogy számos cselekvő alanya közül mindegyik megtegye a ‘legjobbat, ami telik tőle’. Felkínálom neked a lehetőséget, hogy részt vegyél egy ilyen világban. Biztonsága, mint láthatod, nincs szavatolva. Ez egy igazi kaland valóságos veszélyekkel, amely azonban sikeresen is véget érhet.” (James 1981, 293) Az agyak számára nem az jelentene döntő változást, ha rádöbbennének, hogy tartályban ázó agyak csupán, hanem az, ha kiderülne, hogy nincs programozó. Ebben az esetben a véletlen által generált világban találnák magukat, amelynek határai örökre elérhetetlenek számukra, saját létükre, ha akarnának, sem tudnának referálni. A vallási élmény csupán furcsa mellékterméke lenne a program által generált világnak. A programozó léte viszont lehetővé teszi számukra, hogy valóban alakítsák világukat, „kezükbe vegyék” saját és mások sorsának alakítását. A szimulációk világában is két alapeset lehetséges. Az egyikben feltételezzük, hogy a szimulált világokat generáló számítógép a kozmikus véletlennek köszönheti létét. Ebben a szituációban a szimulált világok lakói számára önnön világuk teljeséggel megragadható, hiszen nyelvük a számítógépprogram különféle részeire referál. Vagy a valóságban működő számítógépnek, vagy egy másik szimuláció virtuális gépeinek köszönhetik létüket. Mindkét esetben el vannak zárva egy mélyebb valóságtól, de a tartályban ázó agyakkal ellentétben ők nem részei ennek a mélyebb realistásnak. Fizikai valóságuk a digitális univerzumnak köszönheti létét, mely maga is egy számítógép terméke, amely a szimuláltak számára teljesen ismeretlen világban működik.

37

A másik esetben feltételezhetjük, hogy a számítógépet egy programozó működteti, vagyis az első szimuláció számára ő írta a programokat, és teljesen ismeri a számítógépen futó összes szimulált világot. A szimulációk lakói számára egyetlen lehetőség, hogy kommunikáljanak a Teremtővel az, hogy virtuális gépeik révén intenzíven beavatkoznak más szimulált világok működésébe, és ezáltal közvetett módon a Nagy Programozó tevékenységébe, bár azt maguk sem tudhatják, hogy hányadik szimulált világban élnek, illetve milyen mértékben manipulálják őket más szimulációk lakói. E szövevényes világ sokkal bonyolultabb, mint a tartályba tett agyaké, mely egyszerűsége és átláthatósága révén könnyebben megragadható. Ha a szó szoros értelmében nem is egy szimulált világ polgárai vagyunk, és nem is a Mátrix lakói, vagy agyak a tartályban, mégis úgy vélem, ezen gondolatkísérletek révén hatásos eszköz birtokába jutottunk a vallási tapasztalat vizsgálatához. És ha (én, e dolgozat írója) mégis agy vagyok a tartályban? Akkor mindezt Tartály-magyarul írtam, és ha nincs programozó, akkor csak a szavak szintaxisa azonos a magyar nyelvével, és a dolgozat jelentése a szó szoros értelmében felfoghatatlan…

38

Katolicizmus és a tudományok autonómiája Tóth Mihály Az autonómia elve A Katolikus Egyház hivatalos dokumentumai a II. vatikáni zsinat (1962–65) óta rendszeresen utalnak a tudományok autonómiájára. Mértékadó forrásként e tekintetben mindenekelőtt a zsinat Gaudium et spes kezdetű, az egyház és a mai világ viszonyát taglaló lelkipásztori konstitúciója szolgál. A szöveg összeállítói külön alfejezetet szenteltek a földi dolgok jogos autonómiájának, és az ezzel kapcsolatos egyházi álláspontot nem csupán a zsinat, illetve a szóban forgó dokumentum általános szellemiségéből vezették le, hanem külön teológiai indoklással is éltek. Ezen a helyen tértek ki egyúttal először kifejezetten a tudományok autonómiájának kérdésére is: Kortársaink közül sokan mégis mintha attól tartanának, hogy az emberi tevékenység és a vallás közötti szorosabb kapcsolat árt az emberek, a társadalmak és a tudományok autonómiájának. Ha a földi valóságok autonómiáján azt értjük, hogy a teremtett dolgoknak, maguknak a közösségeknek is, megvannak a saját törvényeik és értékeik, melyeket az embernek lépésről lépésre föl kell ismernie, alkalmaznia és rendeznie kell, akkor az autonómia követelése erkölcsileg teljesen kifogástalan; ami nemcsak korunk emberei igényelnek, hanem a Teremtő akaratának is megfelel. Épp a teremtés tényéből következik ugyanis, hogy minden dolognak megvan a maga állaga, igazsága és jósága, megvannak a saját törvényei, és megvan a saját rendje: Ezeket az embernek tisztelnie kell, ismervén a tudományok és művészetek sajátos módszereit. Ezért bármelyik szaktudomány módszeres kutatása – ha valóban tudományosan és az erkölcsi normák szerint folyik – igazában soha nem kerül ellentétbe a hittel, mert a földi valóságok és a hit valóságai ugyanattól az Istentől erednek. Sőt aki alázattal és állhatatosan igyekszik föltárni a természet rejtélyeit, azt, még ha nem is tudja, szinte Isten keze vezérli, aki mindent fönntartván teszi, hogy a dolgok azok legyenek, amik. Ezért csak sajnálni lehet, hogy nem eléggé látva a tudomány törvényes autonómiáját olykor a keresztények között is megnyilvánultak olyan fölfogások, melyekből nézeteltérések és szenvedélyes viták támadtak, és sokakat vittek arra, hogy a hitet és a tudományt egymással szembenállónak gondolják.9 Valamivel később pedig, „A kultúra célja és autonómiája” alcímet viselő részben az eddigi érvelés összefoglalásaként a következő kijelentést olvashatjuk: E szent Zsinat, magáévá téve az I. vatikáni zsinat tanítását, kijelenti, hogy „a megismerésnek kettős rendje van”, nevezetesen a hité és az értelemé, s az Egyház 9

Gaudium et spes, III. fejezet, 36. pont – a http://www.katolikus.hu/zsinat/ webcímen található szöveg alapján. Lásd még A II. vatikáni zsinat tanítása. 39

nem tiltja, hogy „a művészetek és a tudományok a maguk határai közt a saját elveiket és módszerüket kövessék”; ezért „ezt a jogos szabadságot elismerve” állítja és helyesli a kultúra, s kiváltképp a tudományok jogos autonómiáját (A II. vatikáni zsinat tanítása III, 59). Ez tehát határozott állásfoglalás, és a Katolikus Egyház az eltelt negyven év alatt sem változtatott hivatalos álláspontján. A témához kapcsolódó, később keletkezett dokumentumok előszeretettel hivatkoznak a fenti helyekre, és az olvasónak könnyen az az érzése támad, hogy a kérdés ezzel egyszer s mindenkorra meg is van oldva az Egyház részéről. Azonban ha alaposabban szemügyre vesszük azokat a szituációkat és konkrét problémákat, amelyek kapcsán újra és újra felmerül az autonómia kérdése, láthatjuk, hogy az ismétlés legalább annyira tekinthető az egyház és a tudományok viszonyával kapcsolatos bizonytalanság jelének, mint a bizonyosságénak. Miért éppen autonómia? Mindenekelőtt meg kívánom vizsgálni azt, hogy egyáltalán miért válhatott szükségessé e fogalom hangsúlyozása. Erre a kérdésre akkor kapunk választ, ha először szemügyre vesszük, hogy a megelőző évszádokban milyen fejlemények határozták meg a Katolikus Egyház és a tudományok közti viszony alakulását. Két olyan eseménysorozatot szeretnék ebből az előtörténetből kiemelni, amelyek időközben – mint hamarosan látni fogjuk, nem feltétlenül indokolt módon – szimbolikus jelentőségre tettek szert, hiszen mindkettőről azt tartja a közvélekedés, hogy valamiféle fordulópontot jelentettek a vallás és a természettudomány viszonyában. Az első a Galileo Galilei sorsával és életművével kapcsolatos, általában jól ismertnek hitt történet a 17. század elejéről. A híres Galilei-per, úgy tűnik, éles konfliktushoz vezetett az újkori tudomány fejlődésének egy pontján az akkor kibontakozóban lévő, saját identitását is éppen kereső természettudományos gondolkodás és a már rendkívül nagy múlttal rendelkező európai vallásosság egy intézményesült formája, jelesen a Katolikus Egyház között. Érdemes persze elgondolkodni arról, hogy mennyire igaz egyáltalán az, hogy egy jelentős fordulóponttal van dolgunk. Ha ugyanis a meglehetősen részletesen rendelkezésünkre álló dokumentumok alapján alaposabban megvizsgáljuk a pert megelőző eseményeket és magának a pernek a lefolyását, valamint szemügyre vesszük annak kimenetelét és következményeit, akkor máris árnyaltabban láthatjuk az egész történet helyét vallás és természettudomány viszonyát illetően. Egy efféle, aprólékos elemzés található Arthur Koestler Alvajárók című

40

könyvében.10

Ebben

különben

nemcsak

a

Galilei-esetről,

hanem

más

híres,

a

természettudomány és vallás viszonyát meghatározó esetekről, így a Kopernikusz felfedezése által keltett hullámokról, Giordano Brunóról, Keplerről is olvashatunk. A Katolikus Egyház iránti elfogultsággal aligha vádolható Koestler vizsgálódásai nyomán a következő megállapításra jut: Meggyőződésem, hogy az egyház és Galilei (vagy Kopernikusz) konfliktusa – mint ellentétes meggyőződésű filozófiák előbb-utóbb mindenképpen bekövetkező, végzetes összecsapása – nem volt elkerülhetetlen; sokkal inkább kell tartanunk különböző jellemű és vérmérsékletű személyek összeütközésének, melyet szerencsétlen véletlenek és egybeesések tettek még hevesebbé és súlyosabbá. Más szavakkal: Hiszem, hogy Galilei perének görög sorstragédiaként, a vakhit és a felvilágosodott józanság erőpróbájaként való felfogása téves és naiv értelmezés. (Koestler 1996, 570) Igaz tehát ugyan, hogy az elhíresült ügy szereplői egyik oldalon a Katolikus Egyház akkori vezető közül kerültek ki, ám az eset aligha jelentett valódi törést hit és tudás, vallás és tudomány viszonyában. S bár Galilei tanainak részleges elítélése és egyes tudományos jellegű állításának bírói kényszerrel történő visszavonatása valóban értékelhető úgy is, hogy az egyház a szárnyát bontogató tudomány autonómiáját próbálta megnyirbálni, ebben a tekintetben is elgondolkodtató az a tény, amit Koestler a Galileiről szóló fejezet végén egy jegyzetben említ meg. Az tudniillik, hogy a 17. század végén, tehát mindössze néhány évtizeddel az ominózus összekülönbözést követően a Hitterjesztés Kongregációjának felügyelete alatt missziós tevékenységet folytató jezsuita csillagászok egyebek mellett azzal vívtak ki maguknak nagy tekintélyt a kínai császár udvarában, hogy a mozgó Föld elképzelését is tartalmazó heliocentrikus modellt képviselték és oktatták meggyőzően. A tudomány autonómiája mégsem szenvedhetett tehát akkora csorbát, hogy ne tudta volna ezt kiheverve egy-két generáció alatt a korabeli katolikus értelmiség elitjének gondolkodását a saját képére formálni. A másik emblematikus eset bő két évszázaddal később Darwin tanainak fogadtatása, ami az elterjedt felfogás szerint újabb fordulópont volt – vagy lehetett volna – vallás és tudomány viszonyában. Charles Darwin 1859-ben jelentette meg első, nagy port felverő munkáját, A fajok eredetét, majd 1871-ben e munka folytatásaként Az ember származása című művét. Már az előbbi első kiadása is hatalmas vihart kavart nem csupán Angliában és 10

Koestler 1996. A publicisztikai munkásságát Magyarországon kezdő Koestler tudománytörténeti klasszikusa először angol nyelven, Sleepwalkers címen jelent meg 1959ben Londonban. Magyar fordításának néhány évvel ezelőtt történt kiadása több évtizedes elmaradást pótolt. 41

nemcsak a természettudósok és a vallásos gondolkodók körében, hanem megmozgatta alighanem az egész nyugati világ fantáziáját. A mű komoly változást hozott azzal kapcsolatban, hogy mit gondolunk magunkról, emberekről, hogy hová helyezzük el magunkat a világban és mit gondolunk eredetünkről, jelen állapotunkról és jövőnkről. Cselekedeteink motivációiról, lehetséges céljairól, a társadalom természetéről, a világban való feladatainkról, rendeltetésünkről és egyéb etikai természetű kérdésekről nem is beszélve. Mégsem gondolom, hogy Darwin evolúcióelmélete nyomán valamiféle példa nélkül álló változás következett volna be vallás és tudomány viszonyát illetően. Kétségtelen ugyan, hogy egy nagyon elmésen megfogalmazott, alaposan alátámasztott és széles körben ismertté vált elméletről volt szó, amely ezeknek köszönhetően elhomályosította számos előzményének is a jelentőségét. Ezért aztán hajlamosak vagyunk a fejlődéselmélet kapcsán vallásos gondolkodók és a természettudomány hívei között kibontakozó ádáz vitát kifejezetten Charles Darwin nevéhez kapcsolni. Ám az ide vezető folyamatok már sokkal hamarabb, évszázadokkal korábban útjukra indultak, majd a felvilágosodás hatására, a Darwin színre lépését megelőző évtizedekben tőle függetlenül is jelentős mértékben felerősödtek. Nem csupán Darwin munkásságának és elméletének volt tehát köszönhető, hogy e konfliktus kirobbant. Nem akarom – és nem is tudnám – persze Darwin jelentőségét kisebbíteni. Valóban a 19. század tudománytörténetének egyik legfontosabb fejezetében vállalt főszerepet. Azonban a Darwin elméletével kapcsolatos kép árnyalása végett érdemes magát a sokat vitatott főművet, A fajok eredetét segítségül hívnunk.11 A könyv utolsó, összefoglaló fejezetében, különösen pedig annak is utolsó oldalain meglepő dolgokat olvashatunk. Többek között megtudhatunk egyet s mást arról, hogy maga Darwin hogyan vélekedett vallás és természettudomány viszonyáról, valamint hogy hogyan becsülte fel saját elméletének hatását erre a viszonyra. De hallgassuk őt magát ezzel kapcsolatban: Sokan a legkiválóbb szerzők közül is, úgy tűnik, teljesen meg vannak elégedve azzal a felfogással, hogy minden egyes fajt külön teremtettek. Az én véleményem szerint mindazzal, amit a Teremtő által az anyagra kényszerített törvényekről tudunk, jobban összhangban áll, ha a Föld múlt és jelen lakóinak létrejöttét és elpusztulását másodlagos törvények vezérlik, akárcsak az egyén születését és halálát. […] Felemelő elképzelés ez, amely szerint a Teremtő az életet a maga különféle erőivel együtt eredetileg csupán néhány, vagy csak egyetlen formába lehelte bele, és mialatt bolygónk a gravitáció megmásíthatatlan törvényét követve keringett körbe-körbe, ebből az egyszerű kezdetből kiindulva végtelenül sokféle, 11

Darwin 2000. Az eddigi legteljesebb, a mai magyar köznyelv szabályait követő és a korábbi fordítások pontatlanságait kiküszöbölő fordítás az eredeti mű 1872-ben megjelent 6. kiadása alapján készült. 42

csodálatos és gyönyörű forma bontakozott ki – és teszi ma is. (Darwin 2000, 430– 431) Bár e sorokból kihallható egy finom utalás a hagyományos teremtésfelfogás – amit egyébként elsősorban maradi természettudósoknak tulajdonít és ró fel a szerző – és a fejlődéselmélet közötti feszültségre, ennél sokkal erőteljesebb annak hangsúlyozása, hogy az új tudományos elmélet a teremtés újszerű értelmezését is lehetővé teszi. Még ha feltételezzük is, hogy a megfogalmazás néhol az ádáz ellenfeleknek tett engedményekről tanúskodik, ezek azért mégsem egy megrögzött ateista szavai. Noha Darwin későbbi viszonyát saját keresztény hitéhez sokan sokféleképpen értelmezik, itt még semmiképpen nincs szó a két felfogás, teremtés és fejlődés, illetve a kétféle ismeretforrás, hit és értelem összeférhetetlen voltának állításáról. De mit szólt mindehhez a Katolikus Egyház? A korszakkal foglalkozó szerzők egytől egyig egyetértenek abban, hogy a Darwin elleni kezdeti vallási felzúdulásban katolikusok alig vettek részt. Míg az anglikán egyház számos képviselője – bár köztük is akadt számos jelentős kivétel, különösen a Broad Church teológusai és hívei között – a Biblia szó szerinti értelmezésének védelmében intézett heves támadásokat a fejlődéselmélet ellen, addig a katolikus reakciók semlegesek, sőt eleinte inkább kedvezőek voltak. Ez az attitűd csak évtizedekkel később, a Tanítóhivatal modernizmus ellen folytatott harcának jegyében változott meg, ám még ekkor sem vált egyértelműen elutasítóvá. Ebből a szempontból jellemző és igen tanulságos az a magyar vonatkozású fejlemény, hogy az evolúció gondolatáért lelkesedő és azt több művében is részletesen tárgyaló székesfehérvári püspök, Prohászka Ottokár egyes írásainak 1910-ben történt elítélésekor a tiltott könyvek listájára felvett szövegek között nem szerepelt ilyen témájú megnyilvánulása. Márpedig ha komolyan lehetett volna ezekkel kapcsolatban támadni őt, akkor ellenlábasai nyilván kapva kaptak volna a kínálkozó alkalmon. Tagadhatatlan persze, hogy a 20. század első felében és közepén számos olyan katolikus forrásból származó, gyakran kifejezett tanítóhivatali jóváhagyással rendelkező megnyilatkozás látott napvilágot, mely a darwinizmus, illetve általában az anyagelvűséggel azonosított természettudományos szemlélet ellen foglalt állást.12 Ezeket azonban mégis sokkal 12

Lásd például Hajdók 1947. Az Actio Catholica gondozásában megjelent, az esztergomi egyházmegye legfőbb tisztségviselői által engedélyezett röpirat olyan alcímekkel jelent meg, mint „Kinek kell a majomsógorság?”, „Igaz-e a majomember regéje?” és így tovább. Igaz, még ennek szerzője is idézi egy helyütt XIII. Leó pápa intését: „Nem szabad a tudósokat gátolni a munkában! Sőt hagyjátok őket még tévedni és bakot is lőni.” (Hajdók 1947, 4). 43

inkább

tekinthetjük

a

felekezeti

határoktól

függetlenül

kirajzolódó

keresztény

fundamentalizmus megnyilvánulásainak, mint specifikusan katolikus szellemi termékeknek. Ezek után joggal adódik a kérdés, hogy ha a két imént ecsetelt történeti eseményt nem tekintem meghatározónak a Katolikus Egyház és a tudomány viszonyát illetően, akkor egyáltalán miért vesztegettem rájuk ennyi bekezdést ebben a tanulmányban. Válasszal a katolikus Tanítóhivatal néhány közelmúltbeli megnyilatkozása szolgál. Fordulatos fejlemények 1992-ben nagy sajtóvisszhangot kapott egy vatikáni bejelentés (Poupard 1993). Október 31-én Paul Poupard bíboros a Pápai Tudományos Akadémia plenáris ülésének résztvevői előtt számolt be egy több mint tizenegy évvel korábban felállított, általa vezetett bizottság munkájának eredményéről. Feladatuk nem más volt, mint a Galilei-ügy újbóli kivizsgálása. A bíboros különösen az egykori ítélet későbbi megítélésének történetéből emelt ki jelentős részleteket. Köztük azt, hogy a heliocentrikus világkép mellett érvelő művek 1757 óta nem szerepeltek a tiltott könyvek listáján. Hogy ezzel nem került pont az ügy végére, azt egy néhány évtizeddel később lezajlott esemény igazolja. 1822-ben, mikor Settele kanonok csillagászati témájú és a heliocentrikus felfogás szerint megírott művének kiadását először nem engedélyezte a Szentszék, a szerző VII. Piusz pápához fellebbezett. A pápa neki adva igazat mégiscsak hozzájárult a könyve megjelenéséhez. 1872-ben pedig egy olyan jelentés látott napvilágot, mely a kopernikuszi nézeteket „tézisszerűen, nem pedig hipotézisként” kifejtő munkák „imprimatur” engedélyezését javasolta. Később a bíboros egyebek mellett a per bíráinak téves meggyőződéséről beszélt, végül kifejezetten is elismerte a Galilei ellen hozott ítélet igazságtalan voltát. A bizottsági tényfeltáró munka ismertetése után maga II. János Pál pápa mondott beszédet. A Galilei-ügy közvetlen vonatkozásain kívül általánosabb témákra, így a bibliai hermeneutika kérdéseire, valamint hit és tudás viszonyára is kitért. Állítása szerint tudomány és hit nem lehetnek ellenségei egymásnak. Majd pedig a következőket mondta: Galilei, akit gyakorlatilag a kísérletező módszerek feltalálójának lehet tekinteni, zseniális fizikusi intuícióval – különböző érvekre támaszkodva – felismerte, hogy az addig megismert világegyetem közepe csakis a Nap lehet. Korának teológusai pedig, amikor a geocentrizmust védelmezték, tévesen azt gondolták, hogy a fizikai világ felépítése nem lehet más, mint amit a Biblia szó szerinti értelmezése sugall. (Hajdók 1947, 278–279)

44

Az Akadémia tagjaihoz intézett buzdításában végül utalt a tudományoknak „a Szentszék által az akadémiai Szabályzatban is autonómnak elismert” voltára. E nyilatkozatának értékét lényegesen nem kisebbíti, hogy a Pápai Tudományos Akadémia 1976ban VI. Pál pápa által jóváhagyott statútumában valójában nem szerepel a tudományok autonómiájára való utalás.13 Ennek a pápai beszédnek a híre kapott szárnyra a médiában, és ezt kezdték „Galilei rehabilitálásaként” emlegetni. Noha a Szentatya arra is utalt, hogy az ügyet lényegében már a bizottság munkájától függetlenül, évtizedek óta lezártnak lehetett tekinteni, nem kétséges, hogy az ünnepélyes bejelentéssel mégiscsak hivatalosan kívánta hatályon kívül helyezni az egykori elítélő döntést és ezáltal egyértelművé tenni a tudós felmentését. Ennél sokkal különösebben alakult egy négy évvel későbbi pápai megnyilatkozás sorsa. A L’Osservatore Romano 1996. október 22-én közölte a pápának a Pápai Tudományos Akadémiához az akadémia újjáalapításának 60. évfordulója alkalmából küldött üzenetét. Ebben az előzőnél jóval kevésbé ünnepélyesnek szánt nyilatkozatban a következő részlet keltette fel a sajtó és a világ érdeklődését: Mára, az Enciklika (XII. Piusz: Humani Generis, 1950) megjelenése után csaknem fél évszázaddal az új ismeretek annak a felismeréséhez vezettek, hogy az evolúcióelmélet több, mint hipotézis. Valóban figyelemre méltó, hogy ezt az elméletet a kutatók fokozatosan fogadták el, miután egy sor felfedezést tettek a tudás különböző területein. Az egymástól függetlenül folytatott kutatások eredményeinek egybecsengése, amit se nem kerestek, se nem szándékosan idéztek elő, önmagában is jelentős érv az elmélet mellett.14 A kijelentést szinte kivétel nélkül úgy interpretálták, hogy a pápa, ha nem is rehabilitálta – erre egyházi elítélés hiányában jogi értelemben nem is lett volna szükség – Darwint, de legalábbis elismerte a darwinizmus igazát. A helyzet azonban némileg bonyolultabbnak bizonyult ennél. A pápai buzdítás eredeti nyelve ugyanis francia volt, és az ominózus mondat pontosan így szólt:

13

A Társadalomtudományok Pápai Akadémiájának szabályzatában ugyan szerepel az „autonómia” szó, de csak az akadémiának mint intézménynek az autonómiája mondatik ki általa. Ennek a statútumnak az első verziója azonban csak az idézett pápai beszéd után két évvel, az új akadémia alapításakor született, jelenleg érvényben lévő változata pedig 1998-ból való. 14 Saját fordításom. 45

Aujourd’hui, près d’un demi-siècle après la parution de l’Encyclique, de nouvelles connaissances conduisent à reconnaître dans la théorie de l’évolution plus qu’une hypothèse.15 Ez az, amit másnap a Vatikán hírügynöksége a következőképpen fordított angolra: Today, more than a half century after this encyclical, new knowledge leads us to recognize in the theory of evolution more than a hypothesis.16 A világ hírügynökségei többnyire ez utóbbi hírt vették át, és ennek nyomán alakították ki a fenti értelmezést. Alig telt el azonban egy hét, napvilágot látott egy újabb angol fordítás17, melyben a hipotézis szó előtt immáron nem határozatlan névelő, hanem az „egy” számnév szerepel. Ugyanezen a napon a L’Osservatore Romano angol nyelvű kiadásában is a számneves változat jelent meg.18 A francia nyelvű szöveg valóban lehetővé teszi mind a két fordítást, és bár a különbség első pillantásra aprónak tűnhet, valójában alapvetően módosíthatja a mondat jelentését. Hiszen az „egy”-et számnévként fordítva a szöveg nem azt jelenti,

hogy

az

evolúcióelmélet

„több,

mint

hipotézis”,

hanem

azt,

hogy

az

evolúcióelméletben „több mint egy hipotézis” van jelen. Ez persze még mindig jelezhetné csupán azt, hogy a szöveg megfogalmazója járatos az egymástól kisebb-nagyobb részletekben eltérő fejlődéselméleti feltételezések terén, ebben a kritikus kontextusban azonban jóval messzebbre ható következményei vannak. Valójában nem könnyű megállapítani, hogy pontosan mit akarhatott mondani az üzenet szerzője. Ha a szöveg folytatásából indulunk ki, akkor indokoltnak tűnhet a számnévként való értelmezés. Néhány bekezdéssel a vitatott mondat után ugyanis ezt olvashatjuk: És az igazat megvallva, az evolúcióelmélet helyett inkább több evolúcióelméletről kellene beszélnünk. Ez a sokaság egyrészt az evolúció működésével kapcsolatban kialakított eltérő magyarázatokból fakad, másrészt a különböző filozófiákból, amelyeken alapszik. Ezért léteznek materialista, redukcionista és spiritualista értelmezések. Amiről dönteni kell itt, az a filozófia és fölötte a teológia valódi szerepe.19 15

L'Osservatore Romano, Du Vatican, le 22 octobre 1996. Vatican Information Service (VIS), 1996. 10. 23. 17 „Today, more than a half-century after the appearance of that encyclical, some new findings lead us toward the recognition of more than one hypothesis within the theory of evolution.” Catholic World News, 1996.10. 30. 18 „... new knowledge has led to the recognition of more than one hypothesis in the theory of evolution.” L'Osservatore Romano, 1996. 10. 30. 19 Saját fordításom. 16

46

Azonban a másik, népszerűvé vált interpretáció sem teljesen indokolatlan, különösen, ha tekintetbe vesszük, hogy a vitatott elméletekkel kapcsolatban szokás volt különbséget tenni az egyházi dokumentumokban a „csak hipotézisként való” és a „tézisszerű” kifejtés között. Ennek a megkülönböztetésnek fontos szerep jutott Galilei perében és a vele kapcsolatos későbbi állásfoglalásokban is. Azonban még hátravan a történet csattanója. Egy jó hónappal az említett fordítások megjelenése után ugyanis egy másik katolikus hírügynökség, a Catholic News Service helyreigazítással élt, és mégiscsak a legelőször megjelent, határozatlan névelős változatot támogatta. Egyúttal a L’Osservatore Romano szerkesztőjére hivatkozott, aki szerint fordítása „túlságosan betű szerinti volt, és ezáltal elvétette a szöveg valódi értelmét” (Lawler 1996). Más szavakkal, azért nem adta vissza a pápa szavainak jelentését, mert pontosan adta vissza a szavait... Nehéz eligazodni a fordítások és az oda-vissza értelmezések sokaságában. Nekem mégis úgy tűnik, mintha a L’Osservatore Romano szerkesztője a közhangulat hatására hátrált volna meg és módosította volna eredeti véleményét.20 Az itt ismertetett két esetben, különösen pedig a másodikban, a Katolikus Egyház olyan módon igyekezett egy-egy kritikus kérdésben a természettudománnyal rég kialakult konfliktusát rendezni, ahogyan azt a tudományos és laikus közvélemény elvárta tőle. Amennyiben ez valóban így van, az sajátos megvilágításba helyezi az „autonómia” témáját. Miközben az egyház verbális szinten újra és újra garantálja a tudományok autonómiáját, addig a tudományok egy jó ideje már egyáltalán nem úgy viselkednek, mintha autonómiájuk a legcsekélyebb mértékben is az egyház garanciájától függene. Sőt, mintha éppen ellentétes helyzet kezdene kibontakozni, ahol – egyéb külső tényezők, elsősorban a média nyomása mellett – inkább éppen a tudományok korlátozzák bizonyos mértékig az egyház mozgásterét és autonómiáját. A vallás és tudomány kapcsolatának előmozdításának terén végzett munkájáért 1987ben Templeton-díjjal kitüntetett bencés teológus és fizikus, Jáki Szaniszló hasonlóan vélekedett egy írásában, nem sokkal a Galilei-ügyet újra kivizsgálni hivatott bizottság felállítása után (Jáki 1992). Bár nem akart jóslásokba bocsátkozni az eljárás jövőbeni kimenetelét illetően, annak a véleményének adott hangot, hogy egy esetleges rehabilitációra voltaképpen nem lenne szükség.

20

A pápai megnyilatkozás fordításaival kapcsolatos vitát némileg másképpen ismerteti és interpretálja Hraskó 2000. 47

Az érem másik oldala A Katolikus Egyház és a tudományok viszonyának egy másik sajátos aspektusára mutat rá egy néhány éve Magyarországon lezajlott eseménysorozat. 1997 novemberének első napjaiban a Magyar Tudományos Akadémia egy tanácskozást szervezett Vallás és tudomány címmel a Magyar Tudomány Napja alkalmából. A téma valójában nem általában vallás és tudomány viszonya volt, hanem egy egésze specifikus, a legújabb kori magyar társadalom- és kultúrtörténetben gyökerező kérdés: hogyan lehet a teológiát tudománynak tekinteni. Noha ennek hátterében nyilván a hittudományi intézmények besorolásával és a képzés finanszírozásával kapcsolatos felvetések is meghúzódtak, érdemes a fókuszba állított kérdést és a rá adott választ önmagában is szemügyre venni. Miután Glatz Ferenc, a MTA akkori elnöke megnyitó beszédében kérdésként taglalta, hogy a teológia beépülhet-e a tudományok akadémiai rendszerébe, a tanácskozásra meghívott egyházak képviselői egytől egyig amellett szálltak síkra, hogy a teológia tudomány. Katolikus részről Weissmahr Béla jezsuita teológus-filozófus sorolt fel érveket ezen álláspont mellett.21 A továbbiakban szó esett még a hittudomány és a vallástudomány megkülönböztetéséről (Máté-Tóth 2002) és egyéb kapcsolódó témákról is. Noha az akadémiai tanácskozás, sőt ebben a kérdésben maga az Akadémia sem rendelkezett semmiféle döntési jogkörrel, az itt tért hódító szemlélet és az annak talaján kialakított irányelvek minden bizonnyal nagy mértékben hozzájárultak ahhoz, hogy a döntésben illetékes Magyar Akkreditációs Bizottság nem sokkal később önálló tudományágként vette fel a teológiát a Magyarországon hivatalosan elismert tudományok körébe. Ezek a törekvések azt igazolják, hogy a Katolikus Egyház nem zárkózik el attól, sőt adott esetben kifejezetten kívánatosnak tartja, hogy vele, pontosabban egy hozzá bensőségesen tartozó kiemelt területtel, a teológiával szemben a tudományok esetében általában megfogalmazható kritériumok érvényesüljenek. Ez egyben azt is jelenti, hogy legalábbis e téren nem független egymástól egyház és tudomány. Ennek megfelelően abszolút értelemben vett autonómiáról sem beszélhetünk, hiszen fennáll annak a lehetősége, hogy egyik szféra a másik szféra folyamataiba az utóbbihoz képest külsőnek tekinthető szempontok alapján beavatkozzon. Például úgy, hogy az egyház befolyást gyakorol arra, hogy tudományos testületek mit tekintsenek tudományosnak, vagy fordítva, hogy tudományos testületek 21

Weissmahr 1999. Az akadémiai folyóirat májusi számát jelentős részben ennek a kérdésnek szentelte. A kérdés protestáns visszhangjához pedig lásd Gaál 1999. 48

tudományos kritériumokra hivatkozva gyakoroljanak nyomást az egyházra. Hangsúlyozom, hogy az autonómia szempontjából nézve nem az ilyen befolyásgyakorlás konkrét tényét, hanem annak elvi lehetőségét tekintem mérvadónak. Bár az imént bemutatott helyzet sajátos magyarországi fejlemény, és más országokból a Katolikus Egyház, valamint a hivatalos tudomány viszonyának ettől egészen eltérő példáit is felsorolhatnánk, mégsem teljesen egyedi kivételről van szó. Ez pedig azt is jelzi, hogy a tudományok autonómiájának elvi állítása mellett mégis akadnak olyan területek, ahol az egyház és tudomány közti határ elmosódik, kölcsönösen átjárhatóvá válik. Fontosnak tartom megjegyezni, hogy a korábban már említett Jáki Szaniszló az itt vizsgált kérdésben is különutas véleményt képvisel. Miközben következetesen kitart a tudományok autonómiájának állítása mellett, addig a teológia tudományjellegével kapcsolatban a következőket írja: Jobb is, ha a teológiát nem nevezzük tudománynak. Hacsak nem redukáljuk a teológiát szociológiára, pszichológiára vagy esztétikára, nincs mit mérni benne. Mindenesetre az utolsó két században a „tudomány” szó használata olyan szorosan összekapcsolódott a méréssel, hogy a „tudomány” szó jelentése ma már nem hasonlít a középkori „scientia” jelentéséhez. Természetesen mindezek a területek: A pszichológia, a szociológia, a teológia és a filozófia lehetnek világosan kifejtett érvelések – és azoknak is kell lenniük –, azaz olyan érvelések, amelyek következetesek kiindulási feltételeikhez, de azért ne nevezzük őket tudománynak. (Jáki 2003) Mi van a szavak mögött? Mindezek után szeretném összevetni az autonómia elvének forrásaként már említett dokumentumot, a Gaudium et spes zsinati konstitúciót két újabban keletkezett, mértékadó katolikus egyházi megnyilatkozással, a Katolikus Egyház először 1992-ben megjelent hivatalos Katekizmusával és az 1998-ben kiadott, Fides et ratio című pápai enciklikával. Természetesen nem e szövegek átfogó elemzésére vállalkozom – ez ugyanis messze meghaladná jelen tanulmány kereteit –, hanem csakis az „autonóm”, illetve „autonómia” kifejezések előfordulására és közvetlen kontextusára koncentrálok. A számszerűen kifejezhető jellemzőket az alábbi ábra mutatja: Az „autonóm”, és „autonómia” kifejezések előfordulása

Összesen

Negatív összefüggésben

Gaudium et spes

14

3

49

Katekizmus

0

0

Fides et ratio

21

9

A három dokumentum közül első pillantásra is kilóg a Katekizmus, hiszen abban a keresett kifejezések egyáltalán nem fordulnak elő. Mégis fontosnak tartottam itt feltüntetni, mert ez a hiány is nagyon beszédes. Azt jelzi, hogy a hit kérdéseit rendkívül részletesen tárgyaló és tudományos problémák megvilágítására, valamint ezeknek a hit kontextusába való elhelyezésére is vállalkozó szöveg szerzői és szerkesztői nem tartották fontosnak, hogy a tudományról az autonómia összefüggésében beszéljenek. Kissé sarkítva ez akár azt is jelentheti, hogy ezek szerint nem szükséges az, hogy egy mai, felnőtt, katolikus hívő tudjon arról, hogy az egyház a tudományokat autonóm területeknek tartja. Tegyük fel azonban, hogy egy mai, felnőtt, katolikus hívő nem csupán a Katekizmusból tájékozódik, hanem rendszeresen forgatja az utolsó egyetemes zsinat dokumentumait, továbbá a legújabb pápai enciklikákat is folyamatosan nyomon követi. Mit tudhat meg ezekből egyháza és a tudományok viszonyáról? A szavak tanúsága szerint többek között például azt, hogy a Fides et ratio enciklika még a zsinati dokumentumnál is gyakrabban emlegeti az autonómiát. Ám rögtön ezután az is feltűnhet neki, hogy az összes előfordulás csaknem 43%-ában valamilyen negatív összefüggésben bukkan fel a kifejezés, vagyis az autonómia elég gyakran nem mint érték, hanem mint valami megregulázandó tényező, sőt néha kifejezetten mint veszélyforrás szerepel. Ez az arány pontosan kétszer annyi, mint a Gaudium et spes esetében. Egy

ilyen

primitív

mennyiségi

összehasonlításból

persze

messzemenő

következtetéseket aligha lehet levonni. Az is tény, hogy a Fides et ratio elsősorban a filozófia helyzetével foglalkozik, s csak kétszer tér ki általában a tudományokra. Ám az enciklikát olvasva nemcsak e számbeli összefüggések, hanem az egész megfogalmazás és mondanivaló alapján is támadhat olyan érzésünk, hogy a zsinat optimizmusa helyett itt inkább az óvatosság, egyfajta defenzív attitűd érvényesül. S ha ezek után nem is jelenthetjük ki egyértelműen, hogy az enciklika visszalépést jelentene a zsinathoz képest, annyit mégis állíthatunk, hogy jelentős újdonságot és fejlődést e tekintetben, vagyis a tudományok autonómiájához való egyházi viszonyulás tekintetében nem hozott.

50

A katolikus specialitás Végül arra a kérdésre keresem a választ, hogy más vallási közösségekkel, illetve egyéb tényezőkkel összehasonlítva mennyiben tekinthető sajátosnak a katolicizmus és a tudományok viszonya. Mint a fentiekben láthattuk, a Katolikus Egyház hivatalos véleményt formál, nyilatkozik az egyház és a tudományok viszonyáról. Állásfoglalásaiban évtizedek óta az autonómia elvét tekinti irányadónak a kapcsolat alakítását illetően. Mindazonáltal azt is láthattuk, hogy az autonómia határai nem mindig világosak, garanciái nem minden tekintetben érvényesülnek következetesen és szimmetrikusan. A legtöbb más – akár keresztény, akár nem-keresztény – egyházra általában nem jellemző a Katolikus Egyházéhoz hasonlóan egyértelmű, hivatalos álláspont kialakítása saját egyházuk és a tudományok általános kapcsolatára vonatkozóan. Központi tanítóhivatal hiányában egy efféle hivatalos vélemény kialakításának gyakran a strukturális feltételei sem adottak. Ez természetesen nem jelenti azt, hogy ezen vallási közösségek vezetői, illetve teológusai ne alakítanának ki és képviselnének markáns, a saját közösségük számára irányadó, a külvilág szemében pedig az adott közösség hivatalos véleményeként szereplő nézőpontokat, ám ezek azonos vagy hasonló hitelvek alapján álló közösségek összehasonlításában is nem egyszer jelentősen eltérhetnek egymástól. Az autonómia elvétől az ellenkező végletig, azaz annak a kívánalomnak a megfogalmazásáig, hogy a tudományos kutatást vallásivalláserkölcsi kontroll alá kellene helyezni, szinte minden lehetséges felfogással találkozhatunk (vö. McGrath 2003, 51–78). Sajátos véleményt képviselnek vallás és tudomány viszonyát illetően a különböző fundamentalista mozgalmak. Ezek a tudomány autonómiáját többnyire nemkívánatos tényként kezelik, a tudománnyal való kapcsolatukat pedig a konfliktus modelljében értelmezik. Ellenérzésük a tudománnyal szemben néhány kritikus téma, különösen például a tereméshit riválisaként

felfogott

evolúcióelmélet

kapcsán

csúcsosodik

ki.

A

magyarul

„teremtéstudománynak” is nevezett kreacionizmus pedig egyenesen önmagát tekinti egyedül igaz tudománynak, a közfelfogás szerint és a tudományosság standard kritériumai alapján tudománynak tartott tudásformát pedig veszélyes elfajzásnak. Efféle fundamentalista felfogással ez előzőkben említett közösségek körében – tehát a Katolikus Egyházon belül – is találkozhatunk, felbukkanása azonban különösen gyakori az ún. új vallási mozgalmak esetében.22

22

A magyarországi helyzetre vonatkozóan lásd Tóth 2005 és Török 2005. 51

Úgy tűnik, hogy a modern és a kortárs tudomány meglehetősen kevés figyelmet szentel az autonómiájával kapcsolatos vallási vélekedéseknek, napi működését ezek pedig még kevésbé befolyásolják. Tényszerűen tehát a tudomány többnyire autonóm módon viselkedik, legalábbis a vallásokhoz, egyházakhoz való viszonylatában. A fundamentalista mozgalmak azonban néha megdöbbentően sikeresen érvényesítik nézeteiket, és komolyan képesek korlátozni a tudomány autonómiáját.23 Vannak továbbá olyan szférák, melyektől a tudomány nem mindig tud kellőképpen függetlenedni, vagyis amelyekkel szemben autonómiája csak töredékesen valósul meg. Ilyen a politika, a média, különösen pedig a gazdaság, melyek saját szempontjaik szerint képesek befolyást gyakorolni a tudományra, rosszabb esetben kifejezetten manipulálni azt. Mint azt Ian G. Barbour ecseteli: [...] amikor abszolutista álláspontok intoleranciához és olyan kísérletekhez vezetnek, hogy bizonyos vallási nézeteket mások fölé helyezzenek egy pluralista társadalomban, a vallásszabadság nevében kell tiltakoznunk. […] Láthatjuk a tudomány számára jelentett veszélyt is, mikor ideologikus álláspontok képviselői az állam hatalmát próbálják a tudomány átalakítására felhasználni, legyen szó akár a náci Németországról, a sztálinista Oroszországról, Khomeini Iránjáról vagy az Egyesült Államok-beli kreacionistákról. Való igaz, hogy a tudósok óhatatlanul ki vannak téve kulturális feltevések és metafizikai előfeltételezések befolyásának, valamint gazdasági erőkének, amelyek nagymértékben meghatározzák a tudományos fejlődés irányát. A tudományos közösség sohasem teljesen autonóm és nem szigetelődik el társadalmi kontextusától, mégis védeni kell az olyan nyomásgyakorlástól, mely tudományos következtetéseket kíván diktálni. A természettudományos tárgyak tanárainak szabadnak kell lenniük, hogy tanításukban e szélesebb tudományos közösségből indulhassanak ki.24 Éppen ezzel kapcsolatban lehet rámutatni a katolicizmus tudományhoz való viszonyának specifikumára. Minden felmerülő belső ellentmondás és tisztázatlanság ellenére a Katolikus Egyház a mai kultúra azon kevés szereplőinek egyike, amely jó ideje következetesen képviseli a tudomány autonómiájának elvét. A múlt árnyékain átlépve tehát hosszú távon akár ez az egyház is válhat a magát autonóm tudásterületként meghatározó tudomány művelőinek és szószólóinak egyik fő szövetségesévé. Ilyen minőségében pedig fontos szerepet játszhat a természet-, társadalom- és bölcsészettudományok közti közvetítésben, valamint abban, hogy tudomány és vallás majdan együtt hidalják át a spiritualitás és a földhözragadt ráció közt évszázadok óta mélyülő szakadékot.

23

Közeli példája volt ennek az evolúcióelmélet iskolai oktatásának felfüggesztése a szerbiamontenegrói oktatási miniszter által 2004 szeptemberében, amit néhány nap múlva mégis feloldottak. 24 Barbour 1990. Saját fordításom. 52

A tulajdonság fogalma Kurt Gödel ontológiai istenérvében Hankovszky Tamás Mintegy kétszáz évvel Kant megsemmisítőnek vélt kritikája után, amely lehetetlennek nyilvánított minden ontológiai istenérvet, a 20. század közepén újra a figyelem középpontjába került Szent Anzelm istenérve és annak több módosított változata. A klasszikus gondolatmenetnek a modális logika eredményei segítségével történő rekonstrukciói mellett számos olyan új konstrukció is született, amely Isten létét a formális logika legkorszerűbb eszköztárával próbálta megközelíteni. Ezek közül is kiemelkedik Kurt Gödelnek, a század egyik legnagyobb matematikusának és logikusának mindössze egy gépelt oldalt kitevő kísérlete. (Gödel 1970 403–404). A szakirodalomban mára általánossá vált az a vélemény, hogy – amennyiben elfogadjuk a modális logika S5 rendszerét – a levezetés formailag korrekt,25 továbbá hogy öt axiómája és három definíciója konzisztens rendszert alkot (Perzanowski 1991, 629). Van, aki odáig megy, hogy azt mondja, ez „az ontológiai istenérv legmeggyőzőbb változata.” (Kutschera 1990, 332). Ennek ellenére Gödel rendszerét mint istenérvet mindaddig semmitmondónak, pusztán formális játéknak kell tartanunk, amíg nem sikerül a formulákhoz megfelelő szemantikát szerkeszteni. E munkát két fontos szempont egyidejű érvényesítésével kellene elvégezni. Egyrészt a szimbólumok olyan interpretációjára van szükség, amely lehetővé teszi, hogy a levezetett lény istennek legyen nevezhető. Másrészt ügyelni kell arra, hogy a vallásfilozófiailag elfogadható szemantikából ne következzenek az érv istenéhez tartozó világra nézve filozófiai szempontból kevéssé kívánatos állítások. A gödeli Ontologischer Beweis című feljegyzés mindkét szempontból jelentős kihívást jelent. A nehézségek egyeseket az érv premisszáinak módosítására késztettek (Anderson 1990; Hájek 2002; Kovač 2003; vö. Fuhrmann [2001] 22–24); mások úgy vélik, hogy a módosított rendszerek esetében is kétséges, hogy a kiinduló formulák plauzibilis értelmezése elvezethet-e egy „teológiailag érdekes konklúzióhoz” (Hasen 1998 374–375; vö. Oppy 1996). Igaz, olyanok is vannak, akik az érv eredeti formájának is komoly meggyőző erőt tulajdonítanak (például Essler 1991), azt előnyben részesítik a módosításokkal szemben (vö. Small [É.n]a, Part III. vége), és használhatónak tartják bizonyos vallásfilozófiailag jelentős kérdések tisztázásában (Muck 1992b 60–61; Perzanowski 1991 629). 25

A levezetés menetét lásd például: Csaba 1998 53

A következőkben kizárólag a Gödel hagyatékából előkerült változat szemantikájának kérdésével foglalkozom. Látni fogjuk, hogy valóban nagyon nagy ára van annak az egyszerűségnek, ami az érv formális részét annyira vonzóvá teszi. Gödelnek mindössze nyolc formulára26 volt szüksége célja eléréséhez. 1. Axióma

[P(ϕ) & P(ψ)] ⊃ P(ϕ & ψ)

A pozitív tulajdonságok együtt is pozitívak. 2. Axióma

~[P(ϕ) ≡ P(~ϕ)]

Vagy egy tulajdonság, vagy a komplementere pozitív. 3. Axióma

P(ϕ) ⊃ □P(ϕ)

Egy pozitív tulajdonság szükségképpen pozitív. 4. Axióma

P(E)

A szükségszerű létezés pozitív tulajdonság. 5. Axióma

{P(ϕ) & □∀x[ϕ(x) ⊃ ψ(x)]} ⊃ P(ψ)

Az a tulajdonság, amit egy pozitív tulajdonság szükségszerűen maga után von, maga is pozitív. 1. Definíció

G(x) ≡ ∀ϕ[P(ϕ) ⊃ ϕ(x)]

Valami pontosan akkor isten27, ha minden pozitív tulajdonsággal rendelkezik. 2. Definíció

L(ϕ)(x) ≡ 〈ϕ(x) & ∀ψ{ψ(x) ⊃ □∀y[ϕ(y) ⊃ ψ(y)]}〉

Valami pontosan akkor lényegi tulajdonsága viselőjének, ha annak minden tulajdonságát szükségszerűen maga után vonja. 3. Definíció Valami

E(x) ≡ ∀ϕ[L(ϕ)(x) ⊃ □∃xϕ(x)] pontosan

akkor

létezik

szükségszerűen,

ha

minden

lényegi

tulajdonságának szükségszerűen van viselője.

26

A tanulmányomban idézett formulákat szerzőjük írásmódjától függetlenül mindig Ruzsa 2001 szerint közlöm. A külső kvantorokat az egyszerűség kedvéért rendre elhagyom. 27 Az angol nyelvű szakirodalomban a G predikátum kiolvasására a Gödel által nem használt „God-like” kifejezés terjedt el. Csaba Ferenc az „isten-jellegű” és az „isten-szerű” fordítást választotta. Mivel G nem névparaméter, tehát a formulákban sem egy individuum neve helyett áll, hanem arra szolgál, hogy valamiről egy bizonyos tulajdonságot (az isten mivoltot) állíthassunk vele, nem tartom szükségesnek ezt az óvatos eljárást, és G számára egyszerűen az „isten” kifejezést vezetem be. Ennek megfelelően az „Isten”, „az isten” és az „isten” között következetesen különbséget teszek. Az „Isten” tulajdonnév, „az isten” deskripció, az „isten” pedig predikátum. 54

A második axióma Mint az érv axiómáinak és definícióinak listája is mutatja, egyetlen explicite nem definiált szimbólumra (P) épül az egész gondolatmenet, ezért az érv szemantikáját kutatva mindenekelőtt ezt kell megvizsgálni. Az axiómák felsorolása előtt a szerző mindössze annyit közöl róla, hogy a „pozitív tulajdonság” predikátumot rövidíti. A pozitív tulajdonság mibenlétének meghatározását érdemes a második axiómával kezdeni, már csak azért is, mert egy axiómában sem fejeződik ki annyira világosan e fogalom problematikus mivolta, mint ebben. Ellenérzéseink forrása nyilvánvalóvá válik, ha az axiómát két részre bontjuk: ~[P(ϕ) & P(~ϕ)] & [P(ϕ) ∨ P(~ϕ)]. Nem igaz, hogy egy tulajdonság és annak komplementere egyaránt pozitív, viszont a kettő közül az egyik pozitív. A formula első konjunkciós tagja joggal számíthat helyeslésünkre. A második tag viszont, amely azt követeli meg, hogy két ellentétes predikátumból legalább az egyik pozitív legyen, túlságosan erős követelménynek látszik. Gödel „megfeledkezni látszik egy lehetőségről: hogy egyaránt lehet közömbös egy tulajdonság és annak negációja is.” (Anderson 1990 295) Márpedig vannak olyan tulajdonságok, amelyeket nem szívesen minősítenénk se pozitívnak, se negatívnak – és persze az ellentétüket sem.28 A második axióma tehát nincs összhangban az intuíciónkkal. Ez azonban önmagában még nem lenne baj. Létezhet egy általunk nem ismert szempont, amely szerint még a mindennapi dolgok legjelentéktelenebb tulajdonságai közül is pozitívnak bizonyulhat az egyik, negatívnak másik. Ennél többre nincs is szükség ahhoz, hogy nyugodt szívvel követhessük Gödel gondolatmenetét, amennyiben csak egy közelebbről meg nem határozott tulajdonságokkal

rendelkező

entitás

létéről

akarunk

megbizonyosodni.

A

pozitív

tulajdonságokra ugyanis akkor is sikeresen referálhatunk, és így akkor is felhasználhatjuk őket egy elméletben, ha nincsen a kezünkben olyan eszköz, amelynek segítségével tetszőleges tulajdonságpárokból kiválaszthatjuk őket. Egy istennek nevezett lény puszta létezésének (és unicitásának) gödeli bizonyítása szempontjából a döntő kérdés nem az, hogy meg tudjuk-e nevezni a pozitív tulajdonságokat, hanem hogy léteznek-e, mégpedig összhangban a rájuk vonatkozó axiómákkal. (Vö. Fuhrmann [2001] 4) És mégis: Egy istenérv, amely az istent 28

Amikor a tulajdonságok komplementerét képezzük, mindig a teljes tárgyalási univerzumot kell figyelembe venni, és minden tulajdonság estében ugyanazt az univerzumot. Így jó néhány ellenvetés eleve kizárható (például, hogy Gödel rendszerében a „páros szám” vagy a „páratlan szám” közül az egyik Istent is megilleti), más ellenvetések pedig könnyebben megválaszolhatók. Vö. Kutschera 1990, 333; Muck 1992b. 265–266. 55

éppen a pozitív tulajdonság fogalma segítségével definiálja, semmitmondó, ha semmit nem tudunk mondani a pozitív tulajdonságokról azon túl, amit a második axióma hivatott biztosítani. Nevezetesen, hogy amennyiben vannak tulajdonságok, úgy pozitívak és negatívak is vannak, semlegesek pedig nincsenek. Ha tehát azon túl, hogy létezik, más információkat is szeretnénk kapni a bizonyítandó lényről (legalább annyit, hogy azonos-e vallások Istenével), akkor közelebbről is meg kell határoznunk, mit értünk pozitív tulajdonságon. Ennek a feladatnak az elvégzését viszont maga a második axióma akadályozza, hiszen nehéz olyan szempontot találni, ahonnan nézve az összes tulajdonság egyértelműen pozitívakra és negatívakra osztható – méghozzá úgy, hogy az egyik csoport alkalmas legyen arra, hogy egy istent definiálhassunk vele. Ha csak annyi volna a célunk, hogy olyan interpretációt találjunk, amely igazzá teszi az axiómát, kézenfekvő megoldás lenne egy tetszőleges individuum minden tulajdonságát pozitívnak minősíteni, ezek negációit pedig negatívnak. Hiszen bármely individuum rendelkezik minden komplementer tulajdonságpár egyik, de csakis egyik tagjával. Csakhogy mivel Gödel az istent mint minden pozitív

tulajdonság

birtokosát

definiálja,

rendszerében

e

tulajdonságok

körének

meghatározására nem alkalmas akármelyik individuum. Ha például Júdás minden tulajdonságát pozitívnak vennénk, akkor ezzel az istenbe olyan tulajdonságokat helyeznénk, amelyekkel rendelkezve aligha lehetne isten a szó teológiailag vagy akár csak filozófiailag releváns értelmében. Könnyű belátni, hogy a tulajdonságok minősítésének alkalmas mércéje egyedül az isten lehet – feltéve, hogy létezik. Ebből azonban most nem indulhatunk ki, amikor egy istenérv egyik axiómáját akarjuk plauzibilissé tenni. Kiúttal kecsegtet, hogy nemcsak egy valóban létező isten tulajdonságait számba véve lehet (legalábbis elvben) a követelményeknek megfelelően két részre bontani az összes tulajdonság osztályát, hanem egy olyan istenhez igazodva is, akinek a léte legalább lehetséges. Ha ugyanis lehetséges a léte, akkor kimerítő fogalma nem lehet ellentmondásos, vagyis a kívánt módon sorolja két osztályba a tulajdonságokat. Ha Gödel rendszerében bizonyítani lehet, mégpedig a második axióma, vagy legalább annak második, problematikusnak talált fele nélkül, hogy az isten léte lehetséges, akkor egy körültekintően megválasztott istenfogalom alapján talán kidolgozható volna a „pozitív tulajdonság” szemantikája, és megszűnne a második axiómával szemben táplált ellenérzés is.29

29

Mindenképpen problematikus maradna, hogy vajon annak az istennek a lehetőségét bizonyítottuk-e, amelynek a fogalmát akár a legkörültekintőbb eljárással képesek vagyunk megalkotni. 56

A megkövetelt bizonyításnak két lépésből kellene állnia, ám ezek közül az egyik a megadott feltétel mellett nem hajtható végre. Gödel rendszerében (a második axióma első felét használva) könnyen bizonyítható, hogy egy pozitív tulajdonságnak lehetséges, hogy van viselője, vagyis: ∀ϕ[P(ϕ) ⊃ ◊∃xϕ(x)]. A továbblépéshez azonban azt is tudnunk kellene, hogy vajon az istenség pozitív tulajdonság-e, vagyis P(G) teljesül-e. Ha igen, akkor ϕ helyére G-t írva majd a modus ponenst alkalmazva azt kapnánk, hogy ◊∃xG(x), vagyis lehetséges, hogy van isten. Ám P(G) bizonyításához a második axióma vitatott részére is szükség van. Az első axióma kimondja, hogy a pozitív tulajdonságok konjunkciója is pozitív. Ha tehát az isten predikátum megadható a G = λx[(ϕ1(x) & ϕ2(x) & … & ϕn(x)] formában, ahol

ϕ1 … ϕn az isten valamennyi tulajdonságát felsorolja, és a sorozat minden tagja pozitív tulajdonságnak felel meg, akkor az első axióma kezeskedik P(G) igazságáról. Mármost Gödel első definíciójából annyi nyilvánvaló, hogy a konjunkcióban valóban szerepel az összes pozitív tulajdonságnak megfelelő ϕ. A kérdés csak az, hogy nem szerepel-e ott olyan tag is, amely nem pozitív tulajdonságot jelöl. Ezt akkor zárhatnánk ki, ha az isten definícióját kiegészíthetnénk azzal az állítással, hogy ennek lénynek csak pozitív tulajdonságai vannak, vagyis: ∀ϕ[ϕ(x) ⊃ P(ϕ)]. A formula indirekt bizonyítása kedvéért tegyük fel, hogy egy g istennek van egy olyan F tulajdonsága, ami nem pozitív. Formulával: F(g) és ~P(F). Feltevésünk ellentmondásosságára csak a második axióma második felét használva mutathatunk rá. Eszerint ugyanis P(F) és P(~F) állítások közül az egyik igaz. Mivel igaznak fogadtuk el, hogy ~P(F), vagyis hamisnak, hogy P(F), ezért nem vonhatjuk kétségbe, hogy P(~F). Csakhogy az isten minden pozitív tulajdonsággal rendelkezik, így ~F(g) is igaz, ami ellentmond az indirekt bizonyítás kiinduló feltevésének. Más utat választva is a második axióma problémás felére volna szükség annak belátásához, hogy az istenség tulajdonságának lehet, hogy van viselője, vagyis hogy az isten fogalma Gödel rendszerében nem ellentmondásos. A kérdéses axióma nélkül tehát nem dönthető el, hogy konzisztens-e a tulajdonságoknak az isten fogalmát alapul vevő felosztása. Az eddigi eredményeket a következőképpen foglalhatjuk össze. Megfontolásaink igazolták azt az intuíciót, hogy Gödel istenérvének második axiómája problematikus. Nem abban az értelemben, hogy ne lehetne igaz, hanem abban, hogy kérdéses, használható-e egy olyan isten létének bizonyítására, aki azonosítható a vallásokban tisztelt Istennel. Ugyanis mindössze három lehetőség közül választhatunk. Vagy egyszerűen elfogadjuk ezt az axiómát egy olyan ismeretlen mérték létezésében reménykedve, amely a tulajdonságokat a megkívánt módon osztja fel – ekkor azonban semmit nem tudunk mondani a pozitivitás mibenlétéről: És

57

így magáról az istenről sem. Vagy egy az istentől idegen szempont szerint végezzük el az axióma megkívánta felosztást – ám ezzel azt kockáztatjuk, hogy egy az istenséghez méltatlan tulajdonságot tételezünk az istenben, vagyis amit így levezetünk, az nem az isten lesz. Vagy egy olyan istenfogalmat feltételezve szerzünk érvényt neki, amelynek konzisztenciáját éppen ennek az axiómának az elfogadásával tudjuk csak belátni. Ez azonban körbenforgást jelentene. Nem elfogadható eljárás adottnak tekinteni valamely vallási hagyomány mégoly meggyőzőnek tűnő istenfogalmát; majd az ebből kihámozható isteni tulajdonságokat pozitívnak tekinteni, ezek negációit pedig negatívnak; végül kijelenteni, hogy a második axióma igaz, hiszen nem mond többet, mint hogy lehetséges egy ilyen felosztás. A kiválasztott vallás istene ugyanis vagy akkor sorolja két diszjunkt osztályba a tulajdonságokat, ha létezik, aminek feltételezése esetén nem is lenne szükség istenérvre, vagy ha fogalma ellentmondásmentes, de ezt a plauzibilissé tenni kívánt második axióma nélkül Gödel rendszerében lehetetlen belátni. Fontos hangsúlyozni, hogy az eddigi megfontolások nem azt kérdőjelezik meg, hogy Gödel rendszere konzisztens, hanem azt, hogy a bizonyítás végeredményeként adódó ∃!xG(x) formulát szabad úgy kiolvasni, hogy „Isten létezik”. Hiszen amikor Istenről beszélünk, akkor egy filozófiailag és teológiailag többé-kevésbé pontosan körülírt létezőről van szó, de az ő tulajdonságai nem biztos, hogy összefoglalhatók a gödeli G predikátumban. Egyáltalán nem tudjuk ugyanis, hogy mit jelent ez a predikátum, mert nem sikerült közelebb jutnunk a definiálásához szükséges magasabbrendű P predikátum interpretációjához. A „pozitivitás” szemantikájának kidolgozását akadályozza egy rá vonatkozó szigorú axióma, amelyet mindenekelőtt azért vonakodunk elfogadni, mert kizárja a semleges tulajdonságokat. A gödeli tulajdonságok Természetesen aligha remélhetjük, hogy a pozitivitás pontos fogalmára pusztán Gödel formális axiómáiból és definícióiból fény derül, azt azonban elvárnánk, hogy nyilvánvaló körbenforgás, vagyis egy adottnak tekintett istenfogalomra való közvetlen hivatkozás nélkül is megközelíthető legyen az istenérv primitív fogalma. E célhoz azok a szöveges megjegyzések vihetnek közelebb, amelyeket Gödel a formális bizonyításhoz fűzött. Ezek szerint „a pozitivitás morális-esztétikai értelemben vett pozitivitást jelent (függetlenül a világ akcidentális struktúrájától). Csak így igazak az axiómák. A pozitivitás jelenthet még tiszta ‘attribúciót’ is, szemben a ‘privációval’ (vagy azzal, ami privációt foglal magában). Ez az interpretáció [lehetővé tesz] egy egyszerűbb bizonyítást.” Gödel pusztán egy lábjegyzettel

58

világítja meg, mit ért „tiszta attribúción”: „Az elemi tulajdonságok terminusaiból képzett diszjunktív normálforma tartalmaz negációmentes tagot.” (Gödel 1970, 404) Ezek a mondatok a pozitív tulajdonság fogalmának két, az axiómákból és a definiált fogalmakból ki nem olvasható lehetséges értelmezését rögzítik. Az első szerint a „pozitív tulajdonság” magasabbrendű predikátum csak a tulajdonságoknak a morális és az esztétikai értékítélet tárgyaként számításba vehető (tehát tartalmilag meghatározott), viszonylag szűk körére alkalmazható.30 A második értelmezés viszont mindössze azt követeli meg, hogy egy pozitív tulajdonság negáció alkalmazása nélkül kifejezhető legyen. Talán nem félreértés ezekben a mondatokban és a pozitivitásnak a hagyatékban fennmaradt más értelmezési kísérleteiben (Gödel 1995, 429–437) arra utaló jelet látni, hogy Gödel „soha nem talált olyan interpretációt e fogalomhoz, amellyel tökéletesen meg lett volna elégedve.” (Hazen 1998, 364). Az elégedetlenségre mindenesetre jó oka lehetett, hiszen az érv végső változatához megjegyzésként fűzött két lehetőség sem minden tekintetben kielégítő. Ha a másodikat választjuk, ugyanazokkal a nehézségekkel találjuk szembe magunkat, mint amelyeket Leibniz Isten létének lehetségességét kimutatni hivatott eljárása vet fel. (Vö. Adams 1995, 392–395; Fuhrmann [2001] 3–5). Ha pedig a pozitív tulajdonság fogalmának lehetséges alkalmazását a „morális-esztétikai” szempontból értékelhető predikátumokra korlátozzuk, akkor nem könnyű a gödeli rendszerben érvényes formulák mindegyikéhez megfelelő interpretációt találni. Például nehezen megválaszolható, miért tekintendő pozitívnak a „szükségszerű létezés” tulajdonsága – márpedig a negyedik axióma éppen ezt állítja. Ennek ellenére határozottan növeli Gödel érvének mint teológiailag releváns istenérvnek a plauzibilitását, ha a pozitív tulajdonság fogalmának lehetséges terjedelmét a „morális-esztétikai” szempontból minősíthető tulajdonságokra korlátozzuk. Így ugyanis az ontológiai érvet függetleníthetjük azoknak a köznapi predikátumoknak a többségétől, amelyek a két részre bontott második axióma alternatív fele miatt máskülönben zavart okoznának azzal, hogy intuíciónkkal ellentétes módon vagy őket magukat, vagy komplementerüket 30

Gödel szövegéből nem nyilvánvaló, hogy mind morális, mind esztétikai, vagy csak az egyik szempontból kell kedvezően megítélhetőnek lennie a tulajdonságoknak ahhoz, hogy pozitívnak tekinthessük őket. Az utóbbi lehetőséget mégis bátran kizárhatjuk. Ha valami csak az egyik szempontból volna pozitív, a másik szempontból pedig negatív lehetne, akkor a „pozitív tulajdonság” elméletében ellentmondások keletkeznének. Nem teljesen problémátlan azonban az sem, ha azt követeljük meg egy pozitív tulajdonságtól, hogy mindkét szempontból kedvező megítélés alá essen. Hiszen amíg elképzelhető, hogy vannak semleges tulajdonságok, addig sok olyan predikátumot nem állíthatunk Istenről, ami az egyik szempontból pozitív ugyan, de a másik szempontból nem. 59

pozitívnak kell minősíteni. Azonban hiába szabadulunk meg ezektől az axiómák értelmezése szempontjából kellemetlen tulajdonságoktól, az érv látókörén belül maradó predikátumpárok között bizonyára továbbra is lesznek olyanok, amelyeket nehéz pozitív és negatív tagra bontani, és ami ennél is nagyobb baj, egyáltalán nem biztos, hogy Istenről minden esztétikai értelemben pozitívnak számító tulajdonság értelmesen állítható. Úgy tűnik, elkerülhetjük, hogy pusztán azért állítsunk Istenről tőle nyilvánvalóan idegen predikátumokat, mert azok morálisan vagy esztétikai értelemben pozitívak. Ehhez arra van szükség, hogy a „pozitív tulajdonság” értelmezési tartományát tovább szűkítsük – sőt, esetleg a „morális-esztétikai” értékelhetőségtől független szempont alapján jelöljük ki. Ez az eljárás a rendszerben felmerülő további problémák megoldásánál is hasznosnak ígérkezik. Mielőtt azonban ezekkel foglalkoznék, érdemes kitérni az elmondottak alapján felvethető egyik ellenvetésre, mert a „pozitív tulajdonság” bármilyen értelmezési tartománya mellett kötelezzük is el magunkat, ez az ellenvetés mindig újrafogalmazható marad. Mint láttuk, Gödel rendszerében a második axióma segítségével az isten definíciójának egy erősebb változata is levezethető. G(x) ≡ ∀ϕ[P(ϕ) ≡ ϕ(x)] Valami akkor és csak akkor isten, ha minden pozitív tulajdonság megilleti, és csak pozitív tulajdonságai vannak. Ebből látszólag az adódik, hogy néhány tulajdonság azok közül, amelyek az istenképzethez hagyományosan hozzátartoznak, de nincsen se morális, se esztétikai vonatkozásuk, vagyis nem minősülhetnek se pozitívnak, se negatívnak, nem illetik, sőt nem is illethetik meg azt a lényt, akinek szükségszerű létét Gödel levezeti. Hiszen ha megilletnék, pozitívak lennének, de akkor mégis morális vagy esztétikai jellegű tulajdonságok lennének. Ez az ellenvetés azonban az Ontologischer Beweis szemantikájának kidolgozására tett, Gödel instrukcióját követő kísérlet keretei között elvileg elhárítható. Bár a második axióma állítja, hogy minden tulajdonság vagy pozitív, vagy negatív, arról nem beszél, hogy mi minősül tulajdonságnak. Az istenérv Gödel által sugallt értelmezésének kulcsa éppen az, hogy a „pozitív tulajdonság” lehetséges értelmezési tartományát az elsőrendű predikátumoknak egy alkalmasan megválasztott osztályára szűkítjük. Így aztán amennyiben egy tulajdonság a megadott szempontból se nem pozitív, se nem negatív, úgy nem is tulajdonság. Pontosabban nem tartozik a tulajdonságoknak abba a szűkebb osztályába, amelynek elemeire Gödel axiómái értelmezhetők és érvényesek. Ennek pedig az a következménye, hogy bár az isten létének levezetésével együtt igazolást nyer némely tulajdonsága is, más tulajdonságok

60

esetében kérdéses marad, hogy megilletik-e az istent. (Ez azonban semmiképpen nem jelenti azt, hogy ezeket a tulajdonságokat a gödeli rendszer elvitatná az istentől.) Jelöljük a „gödeli tulajdonság” másodrendű predikátummal a hagyományos tulajdonságoknak azt az osztályát, amelyekre a „pozitív tulajdonság” predikátum az érv axiómáival és definícióival összhangban értelmesen alkalmazható! Ekkor a második axióma így olvasható: Bármely gödeli tulajdonság akkor és csak akkor pozitív, ha az ellentéte nem pozitív. Talán valóban túlzás volna bármely tetszőleges, „köznapi” tulajdonságot pozitívnak vagy negatívnak tartani. Ám egész biztos, hogy a tulajdonságok között vannak olyanok, amelyek olyan komplementer párokat alkotnak, hogy a pár egyik tagjára Gödel axiómáival összhangban joggal alkalmazható a pozitív, a másikra a negatív jelző. A gödeli tulajdonságok éppen ezek. Ezért ha Gödel axiómáihoz szemantikát kívánunk szerkeszteni, mindenekelőtt a „gödeli tulajdonság” fogalmát kell pontosabban meghatározni. Ki kell jelölnünk a tulajdonságok egy „tárgyalási univerzumát”, amely felett a predikátumokra alkalmazható kvantifikáció fut, Másszóval meg kell adni a rendszer predikátumváltozóinak (ϕ, ψ) megengedett értékeit. Amikor Gödel arról beszélt, hogy a pozitivitást „morális-esztétikai” értelemben kell felfogni, mert csak így igazak az érv axiómái, akkor értelmezésem szerint maga is egy „tárgyalási univerzumot” próbált kijelölni. A továbbiakban ennek a stratégiának a teljesítőképességét fogom vizsgálni. A második axióma például kétségkívül plauzibilissé válik, ha a dolgoknak az intuíció által semlegesnek minősített jellemzőit kizárjuk a predikátumváltozók megengedett értékei közül, vagyis ha nem kerülhetnek be a (gödeli) tulajdonságok közé. A lényegi tulajdonság Nemcsak a második axióma, hanem a rendszer egyik definiált fogalma is fontos következményeket rejt magában a gödeli tulajdonságok szemantikájára nézve, ezért érdemes ezzel is részletesen foglalkozni. Gödel szerint logikai értelemben a lényegi tulajdonságtól függ viselőjének minden más tulajdonsága.31 Ebből nyilvánvaló, hogy a lényegi tulajdonság

31

Az istenérv fennmaradt végső változatában a lényegi tulajdonság fent megadott formális definíciójából a definiens első konjunkciós tagja hiányzik, azt mégis a definíció részének szokás tekinteni. Egyrészt azért, mert az érv korábbi ismert változataiban még szerepelt – nemkülönben Dana Scott lejegyzésében is, amelyet az után készített, hogy Gödel konzultált vele az érvről (vö. Sobel 1978, 258; Sobel 2004, 37–39). Másrészt azért is tanácsos a ϕ(x) tagot a definíció részének tekinteni, mert ellenkező esetben egy tulajdonoság akkor is lényegi tulajdonsága lehetne egy dolognak, ha az nem is rendelkezik vele, sőt „amennyiben van olyan 61

fogalma két fontos ponton is különbözik a klasszikus metafizikában használatos lényegfogalomtól. (Vö. Hazen 1998, 365) A metafizikai hagyomány szerint különböző individuumoknak is lehet azonos a lényege, amiből az is következik, hogy a lényeg nem határozhatja meg az individuum minden tulajdonságát. Ezzel szemben a lényegi tulajdonság definíció szerint maga után vonja viselőjének minden tulajdonságát, amiből az is következik, hogy nem lehetséges két különböző dolog, aminek ugyanaz volna a lényegi tulajdonsága. ∀x∀y∀ϕ{[L(ϕ)(x) & L(ϕ)(y)] ⊃ □(x=y)} Ha például a és b dolog lényegi tulajdonsága egyaránt F, akkor mindketten szükségszerűen ugyanazokkal a tulajdonságokkal rendelkeznek. Ha viszont egy dolog minden tulajdonsága megegyezik egy másik minden tulajdonságával, akkor a két dolog azonos. A definícióhoz fűzött lábjegyzetben Gödel azt állítja, hogy egy dolog „bármely két lényegi tulajdonsága szükségszerűen ekvivalens egymással”. (Gödel 1970, 403). Két tulajdonság ekvivalenciája minden bizonnyal azt jelenti, hogy bármely dolog akkor és csak akkor rendelkezik az egyikkel, ha rendelkezik a másikkal is.32 ∀ϕ∀ψ∀x{[L(ϕ)(x) & L(ψ)(x)] ⊃ □[ϕ(x) ≡ ψ(x)]} Ehhez a formulához magából a fogalomból is eljuthatunk. Ha ugyanis ϕ valóban lényegi tulajdonsága valaminek, annak minden tulajdonságát szükségszerűen maga után vonja, így ψ-t is, tehát: □[ϕ(x) ⊃ ψ(x)]. A kondicionális jelét bikondicionálisra cserélhetjük, mivel az előzővel analóg eredményre jutunk abból kiindulva, hogy az illető dolog lényegi tulajdonsága ψ. Egy dolog lényegi tulajdonságainak szükségszerű ekvivalenciája azonban predikátum, amely egyetlen objektumra sem áll szükségszerűen, az bárminek lényegi tulajdonsága lesz.” (Csaba 1998, 64) Mindezen érvek ellenére Csaba Ferenc feltételezi, hogy Gödel szándékosan hagyta ki a definícióból a ϕ(x) konjunkciós tagot. Szerinte ugyanis Gödel felismerte, hogy a „szükségszerű létezés” definíciójából levezethető a ~E(x) ≡ ∃φ[L(φ)(x) & ◊∀y~φ(y)] formula. Ebből viszont Csaba szerint az a tétel következik, hogy „lehetséges, hogy egy tárgy lényegi tulajdonsága a tárgynak nem is tulajdonsága” (Uo.). Ez az interpretáció azonban téves. Ugyanis ez a nem szükségszerűen létező entitásokról szóló formula csak annyit mond (ha ügyelünk a lehetőséget kifejező konstans hatókörére), hogy azoknak a dolgoknak, amelyek nem szükségszerűen léteznek, van lényegi tulajdonsága, de ez a tulajdonság nem szükségszerűen van exemplifikálódva, Másszóval: az ilyen dolgok nem szükségszerűen léteznek. Ennek az eredménynek pedig nem kellett Gödelt a lényegi tulajdonság gyöngébb definíciójának elfogadására késztetnie. Hiszen ha több mint ártalmatlan trivialitás, akkor csak annyiban, hogy kimondja, a nem szükségszerűen létező tárgyaknak is van lényegi tulajdonsága. 32 Tehát a tulajdonságok ekvivalenciája hasonlóan értendő, mint konjunkciójuk vagy negációjuk. Például Gödel első axiómájában a (ϕ & ψ) pontos jelentése is λx[ϕ(x) & ψ(x)], vagyis két tulajdonság konjunkciója azt a tulajdonságot jelenti, amivel egy dolog akkor és csak akkor rendelkezik, ha rendelkezik az egyikkel is és a másikkal is. 62

még nem jelenti azt, hogy e lényegi tulajdonságok ugyanazok a tulajdonságok volnának. Ennek belátásához elég arra gondolni, hogy jóllehet csak azoknak az élőlényeknek van szíve, amelyeknek veséje is van és viszont (tehát a szívvel rendelkezés és a vesével rendelkezés tulajdonsága gödeli értelemben ekvivalens egymással), a „szívvel rendelkezni” és „vesével rendelkezni” predikátum intenziója nem ugyanaz. Más tulajdonságnak felel meg az egyik, mint a másik. Amikor tehát Gödel a lényegi tulajdonságok ekvivalenciájáról beszél, akkor a tulajdonságokat kifejező predikátumoknak pusztán a terjedelmét veszi számításba, és éppúgy eltekint azok jelentésétől, intenziójától, mint primitív vagy összetett mivoltától. Gödel istenérvében a tulajdonságokat pusztán a terjedelmük jellemzi. (Löffler 2000, 70; Muck 1992a, 62; Muck 1992b, 265; Essler 1991, 143). Ha két azonos terjedelmű (bár esetleg különböző intenziójú) lényegi tulajdonsága van egy dolognak, akkor azok természetesen kölcsönösen maguk után vonják egymást, vagyis ekvivalensek egymással. Azt is mondhatjuk, hogy a tulajdonságoknak abban az extenzionális értelmezésében, amelyre Gödel támaszkodik, minden dolognak valójában csak egyetlen lényegi tulajdonsága van. (Small [É.n.]b, 17). Ezek alapján elméletileg bármely tárgy lényegi tulajdonságát megadhatjuk. Ehhez pusztán valamennyi tulajdonságának konjunkcióját kell vennünk. (Vö. Small [É.n.]b, 17). Mivel egy konjunkcióból minden tagja szükségszerűen következik, az összes tulajdonság konjunkciójaként felfogott összetett tulajdonság kielégíti a gödeli definíciót, amely egy dolog lényegi tulajdonságától csak annyit vár el, hogy vonja maga után a dolog bármely más tulajdonságát.33 Nem lehetetlen, hogy a dolgoknak van olyan primitív tulajdonsága, amelyből minden más jellemzőjük következik. Ám még ha van is, terjedelme minden pillanatban megegyezik a dolog összes tulajdonságágából konjunkcióval képzett összetett tulajdonság terjedelmével:34 mindkettőbe szigorúan egyetlen elem tartozik, maga a dolog, amelynek a tulajdonsága.35 33

Ezt az eredményt erősíti meg Gödel kéziratának egyik tétele is, amely szerint az isten mivolt lényegi tulajdonság. G(x) ⊃ L(G)(x) Ha valami isten, akkor az istenség lényegi tulajdonsága. Mivel az isten korábban említett erősebb definíciója értelmében az „isten” predikátum akkor illet meg egy dolgot, ha ez az összes pozitív tulajdonságot, de csakis ezeket birtokolja, az istenség mint lényegi tulajdonság az isten esetében is valamennyi tulajdonságának konjunkcióját fedi. 34 Mivel tulajdonság nélküli tárgyak nem képzelhetők el, nem kell lényegi tulajdonság nélküli dolgokkal számolnunk, így nem fenyeget az a veszély sem, hogy a szükségszerű létezés definíciója már önmagában is szükségszerű létezőket tételezne. A veszélyt egyébként abból származhatna, hogy a E(x) ≡ ∀ϕ[L(ϕ)(x) ⊃ □∃xϕ(x)] formulában x értékének egy lényegi tulajdonság nélküli dolgot véve a kondicionális előtagja hamis, így maga a kondicionális és 63

A lényegi tulajdonság fogalmának iménti interpretációja nyomán megállapíthatjuk, hogy Gödel istenérvében a predikátumváltozók értékei kizárólag extenzionális predikátumok lehetnek. Ezzel a tulajdonságok osztályának egy jelentős részét kizártuk a gödeli tulajdonságok közül, és így a vizsgált fogalom révén tettünk egy lépést a pozitivitás értelmének meghatározása felé. Ugyanakkor a lényegi tulajdonság fogalma veszélyeket is rejt magában az ontológiai istenérvre nézve. Az évvel szemben mindezidáig legsúlyosabbnak tűnő ellenvetés is többek között erre épül. A lényegi tulajdonságokkal összefüggő nehézségek Gödel Ontologischer Beweis című feljegyzését az istenérv rekonstrukciójának és részletes bírálatának kíséretében Jordan Howard Sobel publikálta először (Sobel 1987). Álláspontját, amely azóta sem változott, nemrég újra kifejtette (Sobel 2004)36. Sobel egyik fő ellenvetése a következő tételben összegezhető. „A ‘tulajdonságnak’ a rendszerben érvényesülő nagyvonalú interpretációja esetén egy isten-szerű lénynek olyan tulajdonságai lennének, amelyek minden létező létezését és minden igazság igaz voltát maguk után vonnák. Mivel viszont egy isten-szerű lénynek csak szükségszerűen exemplifikálódott tulajdonságai lennének, ebből következően a rendszerben minden igazság szükségszerű igazság, és minden létező szükségszerű létező lesz.” (Sobel 1987, 250–251; Sobel 2004, 21). Ebből pedig levezethető, hogy Gödelnél a három modalitás egybeesik. (A ≡ ◊A) & (◊A ≡ □A) & (A ≡ □A) Míg egyesek elfogadják, hogy Gödel rendszerében nem lehet elkerülni Sobel konklúzióját (Anderson 1990, 294; Hájek 2002, 155), a német nyelvű szakirodalom általában vele a bikondicionális jobb oldal igaz lenne. Ez viszont a bal oldal igazságát vonná maga után, vagyis azt, hogy a lényegi tulajdonság nélküli dolgok szükségszerű létezők. A lényegi tulajdonság itt megadott interpretációja alátámasztja Sobel azon sejtését, hogy a ∀x∃ϕL(ϕ)(x) formula nem a gödeli rendszer kibővítése, hanem annak következménye. (Vö. Sobel 1987, 251; Sobel 2004, 22) 35 Ezen a ponton érdemes újra visszatérni a 7. lábjegyzetben már tárgyalt problémára. Ha a lényegi tulajdonság terjedelme megegyezik a dolog összes tulajdonságának metszetével, akkor magának a lényegi tulajdonságnak is meg kell illetnie szóban forgó dolgot. Ha ugyanis úgy fogalmaznánk meg a L(ϕ)(x) definiensét, hogy az nem tartalmazza a ϕ(x) tagot, akkor olyan ϕ tulajdonságot is elfogadnánk x lényegi tulajdonságaként, amivel az nem rendelkezik. Egy ilyen ϕ, illetve az összes tulajdonság konjunkciójának a terjedelme viszont nyilvánvalóan különböző volna, hiszen az egyikbe beletartozna maga a dolog, a másikba viszont nem. Ezt a lehetőséget viszont ki kell zárnunk, mivel Gödel szerint egy dolog lényegi tulajdonságai ekvivalensek egymással. 36 A mű irodalomjegyzékének tanúsága szerint Sobel nem ismeri az álláspontjával szemben kritikus szerzők írásait. 64

elutasítja azt. Az ellenzők szinte általánosnak mondható véleménye szerint a modalitások egybeesését Sobel csak azért bizonyíthatja, mert a tulajdonság fogalmát túlságosan tágan értelmezi, amikor abból indult ki, hogy bármely a formulákból a lamdaoperátor segítségével előállítható predikátumnak megfelel egy tulajdonság.37 Az eljárást Sobel a „tulajdonságok” kóddal ellátott alapelvvel vezeti be. (Vö. Sobel 1987, 251; Sobel 2004, 5, 22). Legyen A egy formula, b egy terminus, A(b) pedig az a formula, amely úgy jön létre A-ból, hogy abban x individuumváltozó

szabad

előfordulásait

b

terminussal

helyettesítjük!

Ekkor

a

lamdakonverzió törvényeként is ismert sobeli alapelv a következő alakot ölti: λx[A(x)](b) ≡ A(b). A λ operátor szerepe tehát az, hogy a hatókörében szereplő kifejezésből egy egyargumentumú predikátumot képez. Ha visszaemlékszünk arra a korábbi eredményre, hogy minden szükségszerű és nem szükségszerű létezőnek van lényegi tulajdonsága, és feltesszük, hogy van egy x dolog, amelynek a lényegi tulajdonsága F, továbbá hogy van Isten (g), és q egy igaz állítás, akkor további bizonyítás nélkül elfogadható a következő két tétel. g=g & q Isten (azonos önmagával és) együtt létezik azzal az igazsággal, hogy q. ∃x[x≠g & L(F)(x)] Van olyan Istentől különböző dolog, amelynek lényegi tulajdonsága az F. Helyettesítsük a formulákban a g nevet az y változóval, majd kössük ezt le lamdaoperátorral! Az így nyert egyargumentumú predikátumot alkalmazzuk g-re! Ekkor a lamdakonverzió törvénye értelmében a kiinduló formulák logikai szinonimáit kapjuk. λy[y=y & q](g) λy∃x[x≠y & L(F)(x)](g) Ezek a formulák egy-egy összetett predikátumot alkalmaznak Istenre. Sobel szerint az első azt a tulajdonságot állítja róla, hogy „együtt létezik a q igazsággal”, míg a második azt a tulajdonságot, hogy „különbözik egy F lényegi tulajdonságú dologtól”. (Vö. Sobel 1987, 253; Sobel 2004, 23). Mivel Gödel rendszerében levezethető, hogy az isten szükségszerűen létezik, a lényegi tulajdonság fogalmának felhasználásával az is könnyen bizonyítható, hogy minden tulajdonsága szükségképpen exemlifikálódva van. Ezért Sobel szerint az iménti két tulajdonságnak is szükségképpen van viselője (mégpedig Isten). Ebből viszont arra következtet, hogy a tulajdonságokban foglalt konjunkciós tagok is szükségszerűen igazak. 37

Más jellegű kifogást emel: Christian 1998, 4 65

Először is Isten csak akkor létezhet együtt szükségszerűen egy q igazsággal, ha ez a q szükségszerűen igaz. Abból kiindulva tehát, hogy q igaz, azt kapjuk, hogy szükségszerűen igaz: (q ⊃ □q). Másodszor akkor lehet szükségszerűen igaz Istenre, hogy van egy tőle különböző dolog, aminek a lényegi tulajdonsága F, ha ez a dolog szükségszerűen létezik, és szükségszerű, hogy éppen F a lényegi tulajdonsága. Ha tehát feltételezzük egy dolog létét, akkor egyben szükségszerű létezést is tulajdonítunk neki ∀x[∃y(x=y) ⊃ E(x)]. Mivel pedig a lényegi tulajdonság a tárgy minden egyéb tulajdonságát szükségszerűen maga után vonja, Gödel rendszerében nem maradt helye az esetlegességnek.38 Ha Sobelnek igaza van, akkor Gödel rendszere nemcsak a szabadságot zárja ki, hanem az esetlegesség minden fajtáját is. Ez azonban olyan következmény, amit jó volna elkerülni. André Fuhrmann egy egyszerű modell segítségével kimutatta, hogy ez a nehezen akceptálható tétel független Gödel axiómáitól és definícióitól, és levezethetőségének okát abban látja, hogy Sobel az eredeti premisszákat a „tulajdonságok” kóddal ellátott tétellel egészíti ki (Fuhrmann [2001], 14–15). Hogy ez az egyébként éppoly korrektnek, mint ártalmatlannak tűnő kiegészítés miképpen vezet mégis súlyos következményekhez, azt Fuhrmann már nem tárgyalja. Szűkszavú magyarázatot ad Christopher G. Small is. Úgy véli, az istenérvben csak azok a megengedett tulajdonságok, amelyek a dolgok mivoltához ténylegesen hozzátartoznak, és nem csak mellékesen kapcsolódnak hozzájuk. (Small [é.n.]b, 21). Nyilvánvaló, hogy a legtöbb tárgy mineműsége szempontjából sokadlagos, hogy együtt létezik-e egy igazsággal vagy egy másik dologgal. Ezek a Sobel által kreált tulajdonságok azért is problematikusak, mert szinte mindet megilletnek, márpedig „Gödel feljegyzései világosan mutatják, hogy ő úgy fogta fel a tulajdonságokat, mint amik megkülönböztetik egymástól a dolgokat.” (Small [é.n.]b, 20). Ugyanezt a véleményt képviselte Otto Muck is. Szerinte a gödeli tulajdonságok közé csak a „tapasztalatban megalapozottakat” szabad felvenni, vagyis azokat, „amelyek által tapasztalati tárgyak különböztethetők meg egymástól” (Muck 1992a, 65). Az ő szemében további érvet szolgáltat Sobellel szemben, hogy „a Gödel által számításba vett tulajdonságok lényegük szerint egyargumentumúak, amennyiben azt fejezik ki, hogy egy individuum eleme egy halmaznak, vagyis annak a terjedelemnek, amelyet a tulajdonság reprezentál.” (Muck 1992a, 81). Azok a predikátumok viszont, amelyekre Sobel kritikája épül, Muck szerint ebben az értelemben nem egyargumentumúak. Szimbólumhasználatának tanúsága szerint Winfried Löffler is magáévá tette azt a nézetet, hogy Sobel kétargumentumú predikátumok segítségével vezeti le a modalitások egybeesését. Legfőbb kifogása azonban az, hogy míg Gödel csak 38

A formális bizonyításokat lásd: Sobel 1987, 252–253; Sobel 2004, 45–47 66

extenzionális predikátumokkal dolgozott, Sobel predikátumképzési eljárása intenzionális predikátumokat is bevezet az istenérvbe, és azok a tulajdonságok, amelyekre kritikája épül, szintén ilyenek. Löffler szerint tehát Sobel kettős hibát vét, mert „nem megengedhető a predikátumok tetszőleges kombinációit kritikátlanul ‘tulajdonságoknak’ tekinteni, az pedig még kevésbé, hogy Istenre alkalmazzuk őket.” (Löffler 2000, 88–89). Az iménti álláspontok kritikus értékelése nélkül is megállapítható, hogy az idézett szerzők egyaránt úgy látják, hogy a modalitások egybeesése kiküszöbölhető volna, ha a rendszer megengedett tulajdonságait úgy lehetne meghatározni, hogy ne tartozzanak közéjük azok, amelyek a nemkívánatos eredményhez vezetnek. Bírálói ennek érdekében vetették el azt a módot, ahogyan Sobel mondatokból predikátumokat állított elő. Ha mégsem akarunk lemondani egy egyébként széles körben alkalmazott technikai fogásról, akkor megtehetjük, hogy a lamdaoperátor predikátumok képzésére való használatát azoknak a szintaktikai jellegű szabályoknak vetjük alá, amelyet Srećko Kovač javasolt (Kovač 2003, 569). Ezek ugyanis elegendők a gödeli rendszer megvédésére az olyan predikátumoktól, amelyeknek az istenre való alkalmazása egyfajta determinizmust eredményezne. Ha nem kellő körültekintéssel szabjuk meg a „gödeli tulajdonság” terjedelmét, akkor az „isten” és a „lényegi tulajdonság” definíciójának együttes következményeként a modalitások egybeesése adódik. Azonban már annak is messzemenő következményei vannak, ha a minket körülvevő, esetlegesnek gondolt dolgokról tételezzük fel, hogy van lényegi tulajdonságuk. Márpedig nemcsak a korábban mondottak miatt, hanem Gödel rendszerének harmadik definiált fogalma következtében is ezt kell tennünk. A „szükségszerű létezés” definíciójából ugyanis levezethető az alábbi formula: ~E(x) ⊃ ∃ϕ[L(ϕ)(x) & ~□∃yϕ(y)] Ami nem szükségszerűen létezik, annak van ugyan lényegi tulajdonsága, de nem szükségszerű, hogy e tulajdonság bármit is jellemezzen. Tehát akár isten, akár nem, minden dolognak van lényegi tulajdonsága. Mivel azonban ez szükségszerűen maga után vonja viselőjének minden tulajdonságát,

azzal a

következménnyel kell szembenéznünk, hogy se az istennek, se az evilági létezőknek nincsenek esetleges és változékony tulajdonságai. Ez viszont egyrészt ellentmond a mindennapi tapasztalatunknak, másrészt sérti azokat a teológiai és vallásfilozófiai érdekeket, amelyek miatt szeretnénk Istent szabadnak tartani, illetve úgy elgondolni, hogy legalább a világhoz való viszonyában ne legyen tökéletesen változatlan. Ebben a helyzetben több stratégia is elképzelhető annak érdekében, hogy megőrizzük Gödel rendszerének mint istenérvnek a plauzibilitását. Kézenfekvő volna például feltételezni, 67

hogy a lényegi tulajdonság a maga után vont tulajdonságok változásával párhuzamosan változik: Még csak a gödeli tulajdonságokra sem kellene szűkítenünk állításunk érvényét. Ez az elképzelés azonban több okból sem meggyőző. Egyrészt érthetetlen volna, miért használja Gödel a „lényegi tulajdonság” (essence) kifejezést a hagyományos lényegfogalomtól immár teljesen eltávolított fogalomra. Másrészt így a lényegi tulajdonság fogalma teljesen kiüresedne. Ha pedig semmi mást nem jelentene, mint az összes változékony tulajdonság konjunkcióját, akkor egy a takarékosság elve alapján felépülő formális rendszerben aligha volna értelme egy bonyolult definícióval bevezetni. Végül ezzel a megoldással legfeljebb az esetleges dolgokat lehetne kivonni egy szigorú determinizmus hatálya alól. A minden pozitív tulajdonságot, de csakis azokat birtokló istenben továbbra sem lehetne elképzelni semmi változást, hiszen definíciója szigorúan meghatározza a tulajdonságait. A pozitivitás mibenlétének, ennek nyomán pedig a pozitív tulajdonságok körének megváltozására volna szükség ahhoz, hogy az istenben változás állhasson be. A harmadik axióma azonban, amely kimondja, hogy a pozitív tulajdonságok szükségszerűen pozitívak, ezt nem teszi lehetővé. Egy másik lehetőség volna a determinizmus elkerülésére egy olyan elmélet kidolgozása, amely leírná, miként tartalmazza egy dolog lényegi tulajdonsága a többi tulajdonság változásainak szabályát. Egy ilyen kísérlet azonban, még ha kivitelezhető volna is, messzemenő következményekkel lenne terhes. Ezen a ponton is ígéretesnek tűnik viszont az ebben a tanulmányban vizsgált eljárás alkalmazása, amely az ontológiai istenérv problémáit a gödeli tulajdonság fogalmának bevezetésével és terjedelmének meghatározásával kísérli meg kezelni. Ha a lényegi tulajdonság a dolgok minden tulajdonságát meghatározza, akkor definiáljuk úgy a tulajdonságok osztályát (tehát a gödeli tulajdonságokat), hogy a dolgok mindazon jellemzői, amelyek kimaradnak, és így változékonyak lehetnek, elég alapot szolgáltassanak a világban tapasztalt esetlegesség és változás magyarázatához. Ezzel már nagyrészt meg is határoztuk a gödeli tulajdonságok kiválogatásának a determinizmus elkerüléséhez szükségesnek látszó alapelvét. Tartozzanak ebbe a körbe a dolgoknak azok és csak azok a tulajdonságai, amelyek nem változnak, és nem is változhatnak meg anélkül, hogy a dolog megszűnne az lenni, ami.39

39

Muck és Small is hasonló elvárást fogalmaz meg a gödeli érvben megengedett tulajdonságokkal szemben (Muck 1992a 62–63; Small [é.n.]b, 21) – Egy dolog így definiált gödeli tulajdonsága nem azonos se lényegi tulajdonságával, se metafizikai értelemben vett „lényegével”. Az előbbitől az különbözteti meg, hogy egy dolognak több gödeli tulajdonsága is lehet, de csak egy lényegi tulajdonsága (ami azonos terjedelmű, mint gödeli tulajdonságainak a konjunkciója), az utóbbitól pedig emellett még az is, hogy a gödeli 68

Ha elkötelezzük magunkat a világban tapasztalható esetlegességnek és az egyik-másik létező számára óhajtott szabadságnak, illetve a gödeli rendszer összeegyeztetésének ezen útja mellett, akkor a továbbiakban lényegi tulajdonságtól természetesen csak annyit követelünk meg, hogy egy tárgy így felfogott gödeli tulajdonságait vonja maga után, míg annak többi „tulajdonsága” maradjon meghatározatlan. Ennek az eljárásnak is megvan azonban a hátránya. Ha ugyanis egy F tulajdonság az a dolognak nem tartozik az állandó tulajdonságai közé, és ezért nem tűnik gödelinek, a b dolog miatt mégiscsak annak minősülhet. Ha pedig az F gödeli tulajdonság, vagyis megfelelhet egy olyan predikátumnak, ami megengedett értéke lehet az istenérv egy predikátumváltozójának, akkor korlátozás nélkül igaz rá mindaz, amit az érv axiómáiból és definícióiból következik vele kapcsolatban. Többek között az, hogy ami rendelkezik ezzel a tulajdonsággal, tehát az a dolog is, szükségszerűen, lényegi tulajdonságából következően rendelkezik vele. Ez viszont ellentmond a kiindulópontunknak, nevezetesen, hogy F nem állandó tulajdonsága az a dolognak. Ezt az ellentmondást csak azon az áron lehet elkerülni, ha feltételezzük, hogy azoknak és csak azoknak a tulajdonságoknak a felhasználásával (állításával vagy tagadásával) adható meg az a dolog konstans tulajdonságainak a köre, amivel a b dologé, illetve a világ összes többi tárgyáé. Nem látok azonban garanciát arra, hogy lenne a tulajdonságoknak egy olyan részosztálya, amely az összes dolgot konstans módon jellemzi vagy nem jellemzi, és egy olyan, ami mindent csak létezésének egy bizonyos szakaszában illethet meg. Összegzés Némi leleményességgel talán ez a nehézség is kiküszöbölhető volna, és tovább lehetne folytatni a gödeli tulajdonságok mibenlétének egyre körülményesebbé váló meghatározását, ám ennek a vállalkozásnak a kimenetele az eddigi tapasztalatok alapján is megjósolható. Mindenekelőtt azonban tekintsünk vissza az eddig bejárt útra. Gödel alkalmasan megválasztott formulákból (egy erős modális kalkulus elfogadása mellett) le tudja vezetni a □∃!xG(x) formulát, vagyis azt, hogy szükségszerű, hogy létezik egy és csak egy dolog, ami G tulajdonságú. A G tulajdonságot viszont a P predikátum segítségével definiálja. Ahhoz tehát, hogy eldöntessük, hogy Gödel Isten szükségszerű létét vezette-e le, vagy valami másét, tudnunk kellene, mit jelent P. Az érv kiinduló formuláiból azonnal látható, hogy P egy magasabbrendű predikátum, amely a második axióma értelmében tulajdonság olyan tulajdonságokat is magában foglalhat, amelyek a dolog individualitásáért felelősek. 69

két diszjunkt osztályba sorolja a tulajdonságokat. Egy ilyen felosztás sokféle módon elvégezhető, és bár nyilvánvaló, hogy nem minden felosztás megfelelő, a formulákból nem derül ki, melyik mellett kell elkötelezni magunkat. Ez annyit jelent, hogy pusztán a formulák nem vezetnek el Isten létéhez, mert nem mondják el, mit jelent a pozitivitás. Gödel két egymással versengő saját értelmezése közül az egyik a pozitivitást a morális vagy esztétikai szempontból való értékelhetőséggel hozza összefüggésbe. Ezt látva vagy azt választjuk, hogy minden tulajdonság értékelhető ilyen szempont(ok)ból, vagy inkább azt az interpretációt részesítjük előnyben, mely szerint Gödel arra bátorít, hogy axiómáit csak meghatározott tulajdonságokra, az általam gödeli tulajdonságoknak nevezettekre alkalmazzuk. Tanulmányomban a második stratégia teljesítőképességét vizsgáltam. Annak az elképzelésnek a gyengéje, hogy a pozitivitást a Gödel javasolta nézőpontból értsük meg, hamar nyilvánvalóvá vált. Még ha elfogadnánk is, hogy Istent minden tulajdonság megilleti, ami „morális-esztétikai” szempontból pozitív, akkor is szembe kellene nézni azzal, hogy az érv primitív fogalmának ilyen értelmezése mellett az axiómák és a definíciók nem mind plauzibilisek. Ezért megtartva az alapelvet, hogy az érv premisszáit az összes tulajdonság egy részosztályára szabad csak alkalmazni, e részosztály meghatározására a „morális-esztétikai” értékelhetőség mellett más szempontot is próbáltam keresni. Ebben azok a problémák voltak irányadók, amelyeket a gödeli tulajdonságok nem megfelelő kiválasztása esetén a lényegi tulajdonság fogalmából következnek. Ezek közül az egyiket, a modalitások egybeesését Gödel érvének elemzői más-más módon látják kezelhetőnek, ám a bemutatott megoldások megegyeztek abban, hogy a tulajdonságok között a nekik megfelelő predikátumok grammatikai vagy általános szemantikai jellemzőit figyelembe véve érdemes szelektálni. Egy másik, szintén determinizmussal fenyegető probléma kezelése ennél is nehezebbnek mutatkozik, ha az ebben a tanulmányban mérlegelt stratégiát kívánjuk követni. A gödeli tulajdonságoknak olyan definiálása tehát, amely kiküszöböli a lényegi tulajdonság fogalma által felvetett problémákat, önmagában is bizonytalan kimenetelű vállalkozás. És még ha sikerülne is, akkor is kétséges maradna, hogy Gödel rendszerének valamennyi axiómáját és definícióját a „lényegi tulajdonsághoz” hasonló módon megvizsgálva egymással összhangban álló szelekciós elvekhez jutnánk-e. Ha erre a kérdésre igennel válaszolhatnánk is, attól kellene tartanunk, hogy minden zavaró tulajdonságtól megszabadulva végül nem maradna már alap nemhogy Isten, hanem akár csak egy isten-szerű lény levezetéséhez sem. Hiszen ha túlságosan leszűkítjük a pozitívnak minősített tulajdonságok körét, akkor esetleg ki kell rostálnunk azokat is, amelyeket mindenképpen

70

állítani kellene egy istenről, és így kevés okunk lenne arra, hogy a levezetett lényt ezek után még istennek tartsuk. Ez

pedig

azt

jelenti,

hogy

az

Ontologischer

Beweis

szemantikájának

megszerkesztésére most bemutatott stratégia aligha járhat sikerrel, hiszen az istenérv mint istenérv megsemmisíthetésével fenyeget. Gödel ugyanis (nem kis mértékben Leibniz hatására) Isten szükségszerű létezését lehetségességén keresztül próbálta levezetni. Isten lehetségességének minimális feltétele pedig nyilvánvalóan az, hogy ne tartalmazzon belső ellentmondást, vagyis hogy tulajdonságai konzisztens rendszert alkossanak. Gödel első két axiómájának a feladata éppen ennek a feltételnek a biztosítása volt. A rendszer axiómái azonban

legfeljebb

a

levezetett

lény

gödeli

tulajdonságainak

egymással

való

összeegyeztethetőségéért szavatolnak. Ha ezek közül a formulák együttes értelmezhetősége és saját világunkra való alkalmazhatósága kedvéért néhány tulajdonságot kirekesztünk, akkor semmi nem garantálja, hogy a levezetett lény vallásfilozófiai szempontból hiányzó tulajdonságait később még ellentmondásmentesen odahelyezhetjük annak gödeli tulajdonságai mellé. Ebben a helyzetben valószínűleg az a legtöbb, amit tenni lehet, ha az eredeti axiómákat gyöngébbekre cseréljük, és ezeknek a plauzibilis interpretációját keressük.

71

II. Történeti mozzanatok

72

Descartes ideiglenes etikája és antik előzményei Lautner Péter Az Értekezés a módszerről harmadik részében Descartes olyan ideiglenes etikai elveket nevez meg, amelyek betartása lehetővé tenné számára azt, hogy ne maradjon határozatlan cselekedeteiben, és a lehető legboldogabban élhessen mindaddig, amíg értelme segítségével el nem jut olyan feltétlenül bizonyos alapokig, olyan biztos ismerethez, amelyre építve egyebek mellett egy végleges etikai elméletet is megalkothat.40 Úgy véli, hogy három vagy négy tétel elegendő ezen ideiglenes erkölcstan felvázolásához. Ezek a következők: 1. „Engedelmeskedjem hazám törvényeinek és szokásainak, állhatatosan ragaszkodjam ahhoz a valláshoz, amelyre Isten kegyelméből gyerekkorom óta oktattak, minden más dologban pedig a legmérsékeltebb és a szélsőségektől legtávolabb eső véleményekhez tartsam magamat, azokhoz, amelyeket a legokosabb emberek (les mieux sensez), akikkel majd érintkeznem kell, tettek magukévá a gyakorlati életben”. 2. „A lehető legszilárdabb és leghatározottabb legyek cselekedeteimben, s hogy éppoly állhatatosan kövessem a legkétségesebb nézeteket is, ha már egyszer erre elhatároztam magam, mintha a legbiztosabbak volnának”. 3. „Mindig arra törekedjem, hogy inkább magamat győzzem le, mint a sorsot (fortune), inkább vágyaimat (desirs) változtassam meg, mint a világ rendjét; egyáltalán hozzászoktam ahhoz, hogy úgy higgyem (m’accoustumer a croire): Csakis gondolataink vannak teljesen hatalmunkban”. Végül pedig 4. „Úgy gondoltam, a legjobb lesz, ha megmaradok a magamé [scil. a saját foglalkozásom] mellett, azaz ha egész életemet értelmem kiművelésének szentelem és tőlem telhetőleg tovább haladok az igazság megismerésében, ama módszer szerint, amelyet előírtam magamnak.”(AT VI, 22–27).41 Descartes három vagy négy előírásról beszél. A beszédmód határozatlanságot sugall és az előírások egy fontos szempontból valóban különböznek egymástól. Míg az első három azt

40

Itt kell köszönetet mondanom Boros Gábornak és Schmal Dánielnek, akik átnézték a szöveget és sok hasznos javaslatot tettek. A fennmaradó esetlenségek és hibák engem minősítenek. – Descartes valószínűleg erre az ideiglenes etikára céloz akkor is, amikor az Alapelvek francia fordítójához, Picot apáthoz írt bevezető levélben egy tökéletlen erkölcs (morale imparfaite, cf. AT IX, 15, 13–14, magyarul: Descartes 1996 b, 16) szabályairól beszél, amelyet addig lehet követni, amíg egy jobbat nem találunk. Ez a jobb erkölcs azonban feltételezi a többi tudomány teljes ismeretét és a bölcsesség végső foka (IX, 14, 29–31). A szöveget az Adam-Tannery kiadás alapján idézem (Oeuvres de Descartes, 1996, Párizs, J. Vrin). 41 A fordítás apróbb módosításoktól eltekintve Boros Gábor munkáját (Descartes 1992) követi. 73

szabályozná, hogy miként kell cselekedni, ha nem rendelkezünk biztos tudással arról, hogy mi a jó és a rossz, addig a negyedik arra utal, hogy az értelmet művelve a lehető legtovább kell eljutni az igazság megismerésében. Tekintettel arra, hogy az Értekezésben a hangsúly egy olyan teoretikus ismeret felfedezésén van, amire azután minden egyéb szilárd ismeret – beleértve a jó és a rossz tudását is – alapozható, a negyedik előírás nem tekinthető pusztán morális szabálynak. Úgy tűnik, hogy egy teoretikus célt fogalmaz meg, noha kétségkívül arra a kérdésre keresi a választ, hogy „miként cselekedjem?”. De ezzel együtt arra a kérdésre is választ kíván adni, hogy „miként gondolkodjam?”. A cél az igazság megtalálása, ami a hozzá vezető módszerek kidolgozása miatt legalább annyira teoretikus, mint amennyire etikai probléma. Ez a kettősség a másik három szabály esetében nem figyelhető meg. Az előadás címében jelzett probléma tehát kettéválik. Vannak-e egyfelől valamilyen előzményei az első három előírásnak, illetve másfelől van-e valamilyen előzménye a negyedik, teoretikus jellegű szabálynak? Ha jellegében a negyedik szabály eltér a másik háromtól, akkor azt sem szükségszerű elvárni, hogy mind a négy szabály előzményei egyazon szöveghelyen forduljanak elő. Az ideiglenes etika lehetősége egy olyan szövegkörnyezetben vetődik fel, amely erőteljesen emlékeztet az ókorban kidolgozott szkeptikus stratégiákra. Ez a tény nem ismeretlen, noha általában inkább mégis az újkori szerzőkre, mindenekelőtt Montaigne-re és Charronra szokás ennek kapcsán hivatkozni.42 Az Értekezés elején Descartes azt igyekszik bizonyítani, hogy tudásunk alapjai bizonytalanok. A külvilág tárgyaival kapcsolatban nem rendelkezhetünk szilárd és megbízható ismerettel, következésképp az addig megbízhatónak tekintett tudományok hitele is kétségessé válik. Ezenkívül egy örökké érvényes filozófiai ismeret lehetősége is kérdéses, hiszen minden jelentős probléma kapcsán állandó vita van a különböző nézetek képviselői között. A probléma, noha kevésbé radikális formában az antik szkepszisben is felmerül. Itt azonban mindjárt fel is kell figyelnünk egy fontos különbségre. Amikor antik szkepszisről beszélünk, két, egymástól némiképp független irányzatról kell szót ejteni. Az Akadémia 42

Lásd Gilson kommentárját (Gilson 1947, 230–247, különösen 235–236), illetve újabban E. Curley 1978, 12, 68–69. Cottingham (1998, 75–80) elemzi az ókori előzményeket is, de inkább a sztoikus hatásokra koncentrál. Az antik szkeptikus elemeket két újabb munka taglalja: Grene 1999, 553–571, illetve Fine 2000, 195–234. Az előbbi írás inkább a tudással kapcsolatban, főleg az Elmélkedésekben felmerülő általános kérdéseket taglalja, noha egy helyütt megjegyzi (555. old.), hogy Descartes képe arról, hogy milyen gyakorlati életvitelre kényszerül a szkeptikus, nem áll összhangban az antik források tudósításaival. Az utóbbi írás az ideiglenes etikával kapcsolatban adódó problémákat is elemzi. A továbbiakban bővebben kitérek erre a tanulmányra. 74

szkepticizmusa Platón korai dialógusaira támaszkodott és a sztoával szembeni vitában fogalmazódott meg. A Pürrhónra hivatkozó szerzők viszont egy általánosabb jellegű, nem csupán egy adott dogmatikus elméletet bíráló szkeptikus érvrendszer kidolgozására tettek kísérletet. Szerintük egy adott tárgyra vonatkozóan több, egymástól eltérő ítélet állhat fenn. Ezek az ítéletek a közvetlen érzékelésen alapulnak, mint az ismeret végső instanciáján. Az ugyanazon tárgyra vonatkozó érzékletek azonban például az érzékelő alanyok eltérő természete folytán különbözőek lehetnek. Mivel az érzékelésen kívül nem rendelkezünk egyéb ismeretforrással, nem tudunk dönteni az egyazon tárggyal kapcsolatos eltérő érzékletek megbízhatósága felől sem. Ez a helyzet lehetetlenné teszi azt, hogy az adott tárgyak természetéről megbízható tudással rendelkezzünk. Nem tudjuk az egyik érzékletet sem a másikkal szemben előnyben részesíteni. A szkeptikus ezért felfüggeszti ítéleteit a tárgyak természetével kapcsolatban. Kizárólag arról rendelkezünk biztos ismerettel, ahogyan ezek a tárgyak számunkra megjelennek. Az ítéletfelfüggesztés egyéb területekre is kiterjed. Egyebek mellett így arról sem tudunk dönteni, hogy vajon létezik-e természettől fogva adott jó vagy rossz. Itt azonban mind teoretikus, mind praktikus problémák felmerülnek. Egy jól ismert ellenvetés szerint, amennyiben a szkeptikus felfüggeszti ítéletét a tárgyak természetét illetően, vagyis a tárgyak természetéről alkotott véleményeit se igaznak, se hamisnak nem tudja mondani, akkor képtelen lesz bármilyen cselekvésre. A cselekedetek ugyanis valamilyen szilárd ismeretet is megkövetelnének, aminek alapján cselekedni tudunk. Ez az úgynevezett „tétlenségi (apraxia) érv”. Mind a két szkeptikus irányzat szembesül az érvvel. Ezzel szemben azt vethetik fel, hogy a cselekvés nem követeli meg azt, hogy előzetesen jóváhagyjuk bármely képzet igaz mivoltát, vagyis azt, hogy a képzet hűen reprezentálja azt a külső tárgyat, ahonnan ered. Nem kell tehát szilárd ismerettel rendelkezni ahhoz, hogy cselekvésre szánjuk el magunkat. Elegendőnek tűnik, ha csak azt vesszük zsinórmértéknek, ahogyan a tárgyak számunkra feltűnnek. A közösségben történő cselekvésnek is csak ez lehet a vezérfonala. Sextus Empiricus a következőképpen fogalmaz: Tehát a jelenségeknek szentelve figyelmünket, szilárd vélemény nélkül, a mindennapi életvitelnek megfelelően élünk, hiszen nem vagyunk képesek arra, hogy mindennel kapcsolatban tétlenek legyünk. Úgy tűnik azonban, hogy ez a mindennapi életvitel négy elemet tartalmaz: áll egyrészt a természet útmutatásában, továbbá a hatások okozta kényszerűségben, a törvények és szokások által ránk hagyományozottakban és a mesterségek tanításában. A természet útmutatásában, mert általa vagyunk érzékelő és gondolkodó lények, a hatások okozta kényszerűségben, mert általa az éhség ételhez, a szomjúság italhoz vezet minket, a szokások és törvények által ránk hagyományozottakban pedig azért, mert ezek alapján vettük át, hogy a jámborság jó, az istentelenség pedig rossz, a mesterségek tanításában pedig azért, mert általa nem leszünk

75

tétlenek azokban a mesterségekben, amelyeket átveszünk. Mindezt azonban szilárd véleménytől mentesen mondjuk. (A pürrhónizmus alapvonalai [továbbiakban PH] I 23–24).43 Az akadémiai szkepszis álláspontja különbözött ettől, amennyiben megpróbált különbséget tenni jelenség és jelenség közt. A források alapján Karneadész elmélete tűnik a legkidolgozottabbnak. Több tudósítás szól róla ennek kapcsán, de maradjunk Sextusnál. Először ismerteti a dogmatikus – főleg sztoikus – episztemológia kritikáját, majd következőt írja: Ezek voltak tehát azok az érvek, amelyeket teljes egészében Karneadész használt fel arra, hogy más filozófusokkal szemben bebizonyítsa azt, hogy nincs kritérium. Mivel azonban magának szintén szüksége van valamilyen kritériumra, aminek alapján élheti az életét és szert tehet a boldogságra, voltaképpen arra kényszerül, hogy elméletének megfelelően valamilyen álláspontot foglaljon el. Elfogadja mind a meggyőző képzetet, mind pedig azt, ami egyszerre meggyőző, megfordíthatatlan és megvizsgált. (Adversus Mathematicos [továbbiakban AM] VII 166).44 Más szövegekből kiderül, hogy megfordíthatatlan vagy akadálytalan képzetnek azt nevezi Karneadész, ami illeszkedik más, hasonló eredetű képzetek sorába, vagyis velük koherens. Ahhoz, hogy egy képzetet elfogadjunk, Karneadész szerint tehát három feltétel szükséges: A képzet legyen világos és jól artikulált, illeszkedjen a hasonló eredetű képzetekhez és ne mondjon ellent alapvető vélekedéseknek. Úgy tűnik, mintha Karneadész rangsorolta volna ezeket a feltételeket. Sextus legalábbis ezt írja: A lényegtelen ügyekben a pusztán meggyőző képzetet használjuk kritériumként, a fontosabb ügyekben a megfordíthatatlan képzetet, azokban pedig, amelyek a boldogsághoz járulnak hozzá, az alaposan megvizsgált képzetet. (AM VII 184). De mindezzel még nem köteleztük el magunkat a képzet igazsága mellett. Ezek a feltételek kizárólag a cselekvés során nyújtanak megfelelő támpontokat. Nem tudjuk, hogy Pürrhón vagy követői tettek-e ilyen részletes megkülönböztetést képzet és képzet, vagy jelenség és jelenség között. Ha Sextus beszámolójánál maradunk, akkor feltehetően nem.45 Minden egyes kijelentés kapcsán ugyanis fennáll az a lehetőség, hogy egy, ezzel ellentétes kijelentéshez jussunk. Mivel nem dönthető el, hogy melyik kijelentésnek adjunk hitelt, ezért a 43

A fordítást a következő munkából vettem át: Kendeffy 1998. A szöveget a következő kiadás alapján idézem: Mutschmann 1914. Lásd még PH I 228. 45 Itt fel kell hívni a figyelmet arra a különbségre, ami a Pürrhón és a Sextus Empiricus által képviselt pürrhónizmus közt áll fenn. Míg úgy tűnik, hogy Pürrhón eleve elutasította azt, hogy természettől fogva létezzen valamilyen jó és rossz, addig Sextus ebben a témában is felfüggeszti ítéletét. Ebből a szempontból Pürrhón is a negatív dogmatizmus hibájába esik. A különbséget alaposan elemzi Bett 2000. 44

76

kijelentés tárgya kapcsán fel kell függeszteni ítéletünket. Ennek során semmilyen szerepet nem játszik az, hogy az egyik kijelentés meggyőzőbbnek tűnhet a másiknál. Pusztán az a tény, hogy lehetséges egy vele ellentétes ítélet, az adott téma kapcsán ítéletünk felfüggesztésére kell, hogy sarkalljon minket. Úgy tűnik, hogy az ítéletfelfüggesztés tíz módjának tárgyalásakor Sextus a gyakorlati ügyekre is érvényesnek tekinti ezt az eljárást, hiszen ezek a módok nem csupán a relációk természetével és az érzékeléssel kapcsolatos problémákat aknázzák ki, hanem azokat is, amelyek a szokások és törvények eltérő mivoltán alapulnak. Másfelől van arra utaló szöveg is, hogy a szkeptikus kételyt nem kell kiterjeszteni minden cselekedetre: Úgy vélem tehát, hogy elegendő a tapasztalaton alapuló, dogmáktól mentes élet, amely a bevett közös megfigyelések és előzetes felfogás szerint alakul. Fel kell továbbá függeszteni ítéletünket azokkal a kijelentésekkel kapcsolatban, amelyek dogmatikus szócséplésből erednek és messze esnek a köznapi élet szükségleteitől. (PH II 246).46 A hétköznapi életvitellel kapcsolatos cselekedetek alapjául szolgáló képzeteket vagy elgondolásokat nem kell szkeptikus kétellyel illetni. Ez látszólag ellentmond annak, amit az előző szövegekben olvashatunk. Az ellentmondás kétféleképpen oldható fel. Egyrészt tegyünk különbséget etikai szempontból értékelhető és etikai szempontból nem értékelhető cselekedetek között. Az előbbieknél fontos, hogy nevezhetők-e erkölcsileg jónak vagy rossznak. Szigorú értelemben az elnevezés feltétele az, hogy létezzen természettől fogva jó és rossz. Másrészt különbséget tehetünk kétféle kritérium között is. A „kritérium” szó két értelemben használatos. Beszélünk arról a kritériumról, amelyet a valami fennállásába vagy fenn nem állásába vetett meggyőződéshez veszünk igénybe – és ellenvetéseink ezzel kapcsolatban fognak elhangozni -, másrészt beszélünk a cselekvés kritériumáról is: Ezt tartjuk szem előtt, amikor egy dolgot megteszünk, mást viszont nem. (PH I 21). A megismerés kritériumai nem azonosak a cselekvés kritériumaival. Még ha nem is találunk kritériumokat a megbízható tudás számára, cselekvéseink során akkor is kell valamihez igazodnunk. Továbbá, a cselekvés kritériumai nem azonosak a morális cselekvés kritériumaival. Ez utóbbiak előfeltételezik a jó és a rossz ismeretét, ami pedig kétely tárgya. Az előbbiek csak a mindennapi helyzetekben történő eligazodást szolgálják. „Látva a dolgok 46

Az „előzetes felfogás” (prolépszisz) olyan, eleve meglévő elgondolásra vagy fogalomra utal, amely közös minden ember számára. Sextus epikureus terminológiát használ, mégpedig úgy, hogy a terminus jelentését sem változtatja meg. A szilárd vélekedésektől mentes életről, mint szkeptikus életvitelről, máshol is beszél Sextus, lásd I 226, 237–238, II 254, III 235, AM XI 165. 77

összevisszaságát”, a pürrhóni szkepszis híve felfüggeszti ítéletét azzal kapcsolatban, hogy valami természettől fogva jó vagy rossz, és azt illetően is, hogy mit kell és mit nem szabad tenni (PH III 235). A cselekvés kritériuma a jelenség, vagyis az, ahogyan a tárgyak számunkra megjelennek. A jelenség azonban nem vezet el minket az alapjául szolgáló tárgyak természetének ismeretéhez. Másféle hatást gyakorol ránk, hiszen cselekvésre késztet minket. Mivel cselekedeteink sokfélék lehetnek, bármikor kerülhetünk olyan helyzetekbe, amelyek etikai fogalmakkal is értékelhetők. Csakhogy kétely tárgya az, hogy van-e valamilyen természettől fogva jó vagy rossz. Viszont valamihez igazodni kell cselekvéseink során, hiszen tétlenek nem maradhatunk. Zsinórmértéknek pedig megteszi az a négy elem, amelyről az elsőként idézett szöveg szól. Egy cselekedetet csak ezekhez mérten, nem pedig abszolút értelemben nevezhetünk jónak vagy rossznak. Noha Descartes nagyon szűkmarkúan bánik az elődök dicséretével, sőt életében megjelent írásaiban meglehetősen keveset is hivatkozik rájuk, semmi okunk azt feltételezni, hogy ne ismerte volna a kérdéses szövegeket. Cicero kérdéses művei a középkor óta közkézen forogtak.47 Sextus Empiricus két munkájának első latin fordítása a 16. század második felében jelent meg Párizsban, a görög szöveg első nyomtatott változatát pedig 1621-ben adták ki.48 A latin fordításoknak köszönhetően a szkeptikus hagyomány újjáéledt és alapvető pontokon határozta meg a kora újkori filozófiai diskurzust. Descartes környezetében is több munka született a szkepticizmus tárgyában (M. Mersenne 1625. P. Gassendi 1624). A „tétlenségi érv” ismert Descartes számára és alkalmazza is azt. Ez több munkájából látható. Az előbb említett, Picot-hoz írott levélben röviden szól arról, hogy a Platón és Arisztotelész követői közti vita oda vezetett, hogy egyesek még a cselekedetek kapcsán is 47

A Lucullus és a Libri Academicorum kora újkori hatásáról lásd Schmitt 1972. Külön fejezetet (78–108) szentel annak, miként hatottak ezek a művek Párizsban a 16. század közepétől fogva. Rámutat arra, hogy ismeretük meghatározta mind a filozófiai kérdésekkel és a módszerrel kapcsolatos elképzeléseket (libertas philosophandi), mind a felekezetek közti vitákat. Henri Gouhier (1962, 34–35) jelzi, hogy a szövegek rendkívül fontos szerepet töltöttek be Descartes fejlődésében. Ez ma talán túlzó állításnak minősülhet, legalábbis nem találtam nyomát az újabb szakirodalomban. 48 A PH latin fordítása 1562-ben jelent meg Henri Estienne gondozásában, az AM pedig 1569-ben Gentian Hervet fordításában. A görög szöveget Jacob Chouet adta ki Genfben. A harmadik fontos forrás, Diogenész Laertiosz munkája szintén népszerű és viszonyag könnyen hozzáférhető volt a korban. A latin fordítás 1472-ben jelent meg, de már jóval ezelőtt ismert volt, hiszen Ambrogio Traversari 1424 és 1433 közt készítette el. A görög szöveg első kiadása 1533-ban jelent meg, de a mérvadó kiadás, amely Isaac Casaubon nevéhez fűződik, 1594-ben jelent meg Genfben. Descartes feltehetően ismerte a szövegeket, lásd Popkin 1979, 173. A reneszánsz idején született fordítások és a kommentárok listáját lásd Floridi 2002, 70– 87. 78

kétségek közt voltak.49 Amikor pedig megválaszolja az Elmélkedések kapcsán felvetett kritikákat, két helyen is hivatkozik ezekre a problémákra. Ezek a hivatkozások rávilágítanak arra is, hogy mekkorának tekinti Descartes az érv hatókörét. Egy helyen azt mondja, hogy amikor a gyakorlati élet a kérdés tárgya, akkor ostobaság lenne kételkedni az érzékek megbízhatóságában, mert úgy járunk, mint egyes szkeptikusok, akiket a barátaiknak kellett megóvniuk attól, hogy a szakadékba ne essenek, mert annyira nem adtak hitelt érzékeiknek.50 Ebből a megjegyzésből az következik, hogy Descartes nem kívánja kiterjeszteni a szkeptikus attitűdöt a hétköznapi cselekedetek területére. A kétely lehetősége tehát számára elsődlegesen episztemológiai probléma marad, mégpedig olyan, ami csak a teoretikus igazság kutatásakor érvényesül, a gyakorlati cselekvés alapjait azonban nem érinti. Az ókori szkepszis esetében szerinte éppen abból adódott a probléma, hogy az érzetek megbízhatóságával kapcsolatosan felmerült kétségek a mindennapi cselekedeteket is befolyásolhatták. Descartes szerint a „tétlenségi érv” éppen attól bizonyulhat fontos ellenvetésnek, hogy a szkeptikus nem különíti el élesen a teoretikus problémákat a cselekvéssel és annak mozgatórugóival kapcsolatos kérdésektől. Ha egy sztoikus számára a cselekvés egy olyan késztetésből ered, aminek az alapja egy ítélet, akkor ennek az ítéletnek a tartalma döntő szerepet játszik a cselekvés létrejöttében. Ha ennek az ítéletnek a helyessége, illetve a vele társult evidens ismeret lehetősége kétségessé válik, akkor a cselekvés maga is bizonytalan alapokra épül.51 A sztoikus sémát az akadémiai szkepszis is átveszi. A Pürrhónnal kapcsolatos történetek pedig azt mutatják, hogy Pürrhón és közvetlen követői szintén összekapcsolhatták az ismeretelméleti problémákat a gyakorlati életben felmerülő kérdésekkel. Descartes ezeket a kérdéseket nem kapcsolta össze. A másik szöveg is ezt a feltételezést erősíti meg. Itt arról olvashatunk, hogy az ókoriaktól eltérően a kortárs szkeptikusok nem esnek abba a hibába, hogy elméleti álláspontjukat mindennapi életvitelükre is alkalmazzák. Azért tekintenek bizonyos állításokat igaznak, mert annak tűnnek. Nem hiszik azonban, hogy valójában is igazak lennének, hiszen semmilyen észérv nem készteti őket erre. Ez azonban nem befolyásolja hétköznapi tetteiket.52 Egy kései munkájában arról beszél, hogy a szkeptikus módszer eredményei olyannyira szegényesek, hogy követőjük képtelen eligazodni az életben, 49

AT IX, 6. Fontos látni, hogy az akadémiai szkepszis képviselői Platónra vezették vissza nézeteiket. 50 AT VII, 350–351. Az ellenvetések ötödik sorozatára adott válasz része (magyarul: Descartes 1994, 191). Descartes Pürrhónra utal, lásd Diogenész Laertiosz IX 62 skk. 51 Itt a jóváhagyás (szunkatatheszisz/assensio), megragadó képzet (kataléptiké phantasia), illetve az ebből adódó ismeret (katalépszisz) viszonyáról van szó, amelyet azonban ebben a keretben nem tárgyalhatok. 52 AT VII, 549. A kontextust az ellenvetések hetedik sorozatára adott válaszok adják. 79

céltalan bolyongásra van ítélve.53 Egyik levelében pedig azt fejtegeti, hogy a szkeptikus nem maradhat meg abban a tévelygésében, hogy mindent kétellyel illet. El kell ugyanis fogadnia mindazt, amit világosan érzékel. Sőt, a jóváhagyás önmagától következik a világos érzékelésre.54 Ezzel Descartes eleve kizárja azt a lehetőséget, hogy egy világos benyomást bármiféle

kétellyel

illethessünk.

Egy

világos

képzettől

nem

tudjuk

megtagadni

jóváhagyásunkat. Mindezek alapján úgy tűnik, hogy Descartes elutasítja a szkeptikus kétely alkalmazását a gyakorlati élet területén. Ha pedig az imént hivatkozott levelet vesszük alapul, akkor problémák támadnak mindenféle világos benyomás – akár praktikus, akár csak episztemológiai jellegű – kétségbe vonása kapcsán is. Másfelől azonban az is látszik, hogy a morális szabályok megalkotásakor fontosnak tartja a szilárd tudás meglétét, hiszen a szabályok csak ezen alapulhatnak. Kérdés az, hogy a morális szabályok és a gyakorlati életben tanúsított magatartás alapelvei miként viszonyulnak egymáshoz. Első közelítésben egy olyan megkülönböztetés biztosan tehető közöttük, hogy az utóbbiak a mindennapi cselekedetek teljes körére vonatkoznak, vagyis azokra a cselekedetekre is, amelyeket nem lehet, vagy nem kell okvetlenül erkölcsi szempontból minősíteni. Az előzőekben láttuk, hogy Descartes szerint ezekre nem vonatkoznak az ítéletfelfüggesztéssel kapcsolatos problémák. Az ideiglenes etika meglétéből viszont talán arra lehet következtetni, hogy az erkölcsi megítélés alá vonható cselekedetek szilárd tudáson kell, hogy alapuljanak. Vagyis a tudás lehetőségével és az ítéletfelfüggesztéssel kapcsolatos episztemológiai problémák itt relevánsnak tűnnek. Mielőtt összehasonlítanánk a pürrhóni és a descartes-i szabályokat, fontos felfigyelni egy attitűdbéli különbségre is. Descartes-tal ellentétben sem Pürrhón, sem Sextus, sem pedig Karneadész nem tekintette tudásunk bizonytalanságát átmeneti állapotnak. Megbízható ismeretünk kizárólag arról lehet, ahogyan a tárgyak érzékeinken keresztül számunkra megjelennek.

Minden

egyébbel

kapcsolatban

fel

kell

függesztenünk

ítéletünket.

Következésképpen még annak kapcsán sem szabad ítéletet hozni, hogy vajon a jövőben bekövetkezhet-e egy olyan állapot, amikor lesz biztos tudásunk a külső tárgyak természetéről, illetve arról, hogy van-e természettől fogva jó és rossz. Ennek a segítségével érhetjük el az emberi élet végső célját, ami a zavartalan lelkiállapotként felfogott boldogság. A különbség a két szkeptikus irányzat között annyi csupán, hogy úgy tűnik, Karneadész szerint ez a 53

La recherche de la verité par la lumière naturelle, in: AT X, 512. old. Lásd a Hyperaspisteshez 1641 augusztusában írott levelét, AT III, 422–435, kül. 433–434. old.: quandiu aliquam veritatem clare percipiunt, ipsi sponte assentiri . . .nec, . . , in suâ illâ de omnibus dubitandi haeresi permanere.

54

80

bizonytalanság mindig megmarad, míg a pürrhóni szkepszis követői ezen lehetőség kapcsán sem hoznak végérvényes ítéletet. Viszont fenntartják azt a lehetőséget, hogy egy állítással vagy érzettel mindig szembeállítható egy vele ellentétes állítás vagy érzet. Sextus úgy határozza meg a szkeptikus filozófiát, mint egy képességet arra, hogy érzéki benyomásokat és gondolatokat bármi módon ellentétbe állítsunk egymással (PH I 8, lásd még 31–35). Az ítéletfelfüggesztés éppen ebből a szembenállásból ered. Ezen a ponton tehát a pürrhóni szkepszis rendkívül közel kerül Karneadész álláspontjához. Descartes ebben az ügyben optimista, amit például az is jelezhet, hogy későbbi írásaiban egy véglegesnek szánt etika kezdeményeit figyelhetjük meg.55 Ha mármost összevetjük az antik szabályokat a descartes-i előírásokkal, először is észre kell venni azt, hogy azok az egységes szkeptikus ismeretelméleti háttér ellenére sok tekintetben különböznek egymástól. Sem Sextus, sem Karneadész nem állítja, hogy a legkétségesebb nézeteket is szilárdan követni kellene, ha már egyszer erre elhatároztuk magunkat. Azt sem tanácsolják, hogy inkább magunkat győzzük le, mint a sorsot, és inkább vágyainkat változtassuk meg, mint a világ rendjét. Ez utóbbi előírás első látásra amúgy is sztoikus eredetűnek tűnik, némiképp vulgarizáló változata annak a korai elméletnek, amely a determinizmus és a felelősség fogalmainak összehangolására törekszik.56 Ha a vágyaknak és az érzelmeknek bármilyen szerepük is van akkor, amikor ezeket a szabályokat követjük, az igen csekély. Tekintettel arra, hogy nem tudjuk elkötelezni magunkat egyetlen olyan igaz képzet mellett sem, amely hűen reprezentálná azt a tárgyat, ahonnan ered, továbbá olyan nézet mellett sem, amely bármely erény mivoltával, vagy a természettől fogva való jó meglétével kapcsolatban állítana bármi bizonyosat. Ezeket a szabályokat különösebb érzelmi felindulás nélkül kell követni. A szabálykövetés puszta belenyugvásból ered és szenvedélyes odaadás nélkül történik, mint azt Sextus mondja.57 Nem kell gondosan megvizsgálni minden 55

A szkepszis okozta lelkiállapotot is egészen másként írja le, vö. a Második Elmélkedés legelejét (AT VII, 23–24, magyarul: Elmélkedések az első filozófiáról, 33). 56 Gilson (1947, 235–236) Epiktétoszra (Kézikönyvecske VIII), Senecára (De vita beata XV 7), illetve Justus Lipsiusra (Manuductio ad philosophiam stoicam 1604, Leuven – Gilson az összkiadásra hivatkozik: 1665, Basel, I. 249 skk.) utal. 57 PH I 230. Semmiféle szilárd meggyőződés nem kíséri az ilyen cselekedeteket. Lehetséges, hogy ide kapcsolható Sextus azon megjegyzése is (PH I 193), miszerint engedünk azoknak a dolgoknak, amelyek elménkre erőteljes hatást gyakorolnak és kényszerítenek minket valaminek a jóváhagyására. A jóváhagyás ebben a szövegkörnyezetben annyit jelent, hogy a benyomás ereje és élénksége folytán elfogadjuk azt, hogy megfelelően reprezentálhatja azt a tárgyat, ahonnan ered. Lásd Vogt 1998, 148–149. Ez nem jelenti azt, hogy elköteleznénk magunkat a benyomás megbízhatósága mellett és olyan ítéletet hoznánk, miszerint ez a benyomás valóban hűen reprezentálja azt a nem nyilvánvaló dolgot, ahonnan ered. Ebben a 81

tapasztalatot, hogy az vajon megbízható-e. Amennyiben a cselekedet nem minősíthető etikai fogalmakkal, hanem csak a mindennapi rutin része, annyiban az alapjául szolgáló benyomás is elfogadható (Brennan 1999, 62–63). Amikor azonban a pürrhóni szkepszis híve elfogadja ezt a benyomást, nem kötelezi el magát egy olyan állítás mellett, hogy a benyomás hűen adja vissza annak a dolognak a természetét, ahonnan ered. Ez a gondolat fontos a két felsorolás közti hasonlóság elemzésekor is. A továbbiakban erre térek rá. A hasonlóság Descartes első szabálya kapcsán szembetűnő, hiszen a pürrhóni szkepszis is azon az állásponton van, hogy életvitelünket a ránk hagyományozott szokásokhoz és törvényekhez kell igazítani, mert ezek mondják meg, hogy az istenek tisztelete jó, az istentelenség pedig rossz. Ezzel kapcsolatban merül fel a konformitás problémája. Pürrhón esetében nem csupán a fenti szabály miatt szokás erről beszélni, hanem a róla fennmaradt történetek egy része is azt támasztja alá, hogy példaszerűen követte közössége, Élisz szokásait és törvényeit (Pauszaniász VI 24, 5, Diogenész Laertiosz IX 64). Descartes szintén hangsúlyozza, hogy a pillanatnyi helyzetben, amikor még tudásunknak nincsenek szilárd alapjai, követni kell a törvényeket és a szokásokat, valamint a ránk hagyományozott vallást. Ez kijelentés ugyan messze nem zárja ki azt, hogy egy szilárd és evidens ismeret megszerzését követően ez a szabály módosuljon, a pillanatnyi helyzetben azonban Descartes érvényesnek tekinti az előírást.58 A kérdés ezek után a következő. Ha egyszer adott egy szkeptikus episztemológia, amelynek következményeként kizárólag bizonytalan vélekedéseink lehetnek a dolgok természetéről, továbbá ki akarunk kerülni a „tétlenségi érv” hatálya alól, akkor szükségképpen adódik-e egy már fennálló szabályrendszer követése? Ez a tétel Pürrhón és követői számára abból ered, hogy megbízhatóságuk alapján nem lehet különbséget tenni képzet és képzet közt. Megbízhatóságon pedig azt kell érteni, hogy az adott képzet mennyiben tükrözi az eredetéül szolgáló tárgy természetét. Ha ezt a sémát az etikai ismeret területén alkalmazzuk, vagyis a hétköznapi cselekedetek körén belül kijelöljük az erkölcsi fogalmakkal minősíthető tetteket, akkor elvileg két lehetőség marad: Vagy a fennálló szabályrendszert fogadjuk el zsinórmértékül – akár ideiglenesen, akár nem –, vagy a meglévő megbízhatatlan képzetek alapján alkotunk egyet önmagunk számára. Az első lehetőség Pürrhónt és Descartes-ot szövegrészben Sextus azt ajánlja, hogy ne tegyünk határozott kijelentést a számunkra nem nyilvánvaló dolgok, vagyis a minket ért érzéki benyomások eredete kapcsán. 58 Itt szembe kell néznie azzal az ellenvetéssel, hogy eszerint a születésétől fogva pogánynak is ki kell tartania pogánysága mellett. Válaszul (lásd a Mersenne-nek 1637. április 27-én keltezett levelét, AT I, 367, idézi Boros 1998, 224) fenntartja magának a jogot, hogy a vallásokat tüzetesen megvizsgálja. Ilyesfajta problémával Sextus nem szembesül. 82

jellemzi, a második pedig modernebb, empirikus alapon álló elméleteket. De valóban csak ez a két lehetőség lenne-e? A válaszhoz szemügyre kell venni azokat az ismeretelméleti álláspontokat, amelyek a kérdéses elméletek alapját képezik. Ebben a tekintetben van ugyanis némi különbség az akadémiai szkepszis és Pürrhón követőinek nézetei között. Noha mindkét álláspont hívei vallják, hogy a dolgok természetével kapcsolatban nem lehet tudásunk, vagyis nincs olyan kritériumunk, aminek a segítségével különbséget tudnánk tenni igaz és hamis képzet között, az ebből levont következtetések különbözőek. Karneadész követői különbséget tesznek képzet és képzet között aszerint, hogy az mennyire megbízható. A megbízhatóságnak három ismérve van: A képzetnek meggyőzőnek, koherensnek és alaposan megvizsgáltnak kell lenni. Ha van olyan képzetünk, amely mind a három kritériumot kielégíti, akkor fontos kiindulóponthoz jutunk el. Egy ilyen képzet birtokában ugyan még semmi bizonyosat nem állíthatunk a képzet eredetéül szolgáló tárgy természete felől. De annak semmi akadálya nincs, hogy cselekvéseink kiindulópontjául szolgáljanak. Lehet mérlegelni a különböző nézeteket aszerint, hogy mennyire meggyőzőek és koherensek. Ez a pürrhóni szkepszis keretei közt lehetetlen. A két felfogás közti különbségnek Sextus is tudatában van. Mint mondja, Karneadész hívei a meggyőző tapasztalatra támaszkodnak életvitelükben, Pürrhón követői ellenben a törvényeket, szokásokat és a természetes tapasztalatot követve élnek (PH I 231). Sextus nem megy bele a további részletekbe, mert – mint azt írja – tömör előadásra törekszik. Mi a helyzet a cselekedetek során tanúsított kitartással és állhatatossággal? Úgy tűnik, hogy itt újra felfedezhetünk hasonló motívumokat. Mint ahogyan Sextusnál sincs nyoma annak, hogy a szkeptikus bármikor is ellene akarna szegülni azoknak a szokásoknak és törvényeknek, amelyek közösségét jellemzik, Descartes is arról beszél, hogy állhatatosan kell követni még a legkétségesebbnek tűnő nézeteket is, ha már egyszer ezek követésére határoztuk el magunkat. Különbözik-e, és ha igen, hogyan különbözik egymástól a két előírás?59 A különbség minimálisnak tűnik. Mind Sextus, mind Descartes anélkül tesz magáévá bizonyos szokásokat, hogy választana az esetlegesen felmerülő lehetőségek között. A konkrét cselekedetekkel kapcsolatban Descartes talán megenged valamilyen választást, 59

Fine 2000 (225–226) szerint itt különbség figyelhető meg Sextus és Descartes között. Míg az előbbi úgy tűnik, hogy csak passzívan elfogadja ezeket a szabályokat és benyomásokat, addig Descartes maga választaná meg a követendő viselkedést. Úgy vélem, hogy a két álláspont közti különbség még az általa megengedettnél is kisebb. A normákkal és törvényekkel szembeni viselkedés ugyanis nála sem lehet választás tárgya. A passzivitás fontos problémákra utal Sextusnál, lásd Burnyeat–Schofield 1980, 30–54, kül. 37–42. Hankinson 1995, 281–284. 83

noha a választott cselekedet mellett azután szerinte mindenképpen ki kell tartani. Vajon Sextus is elfogadja ezt a megszorítást? Ebben a formában feltehetően nem. Tekintettel arra, hogy szerinte a cselekvés nem egyéb, mint az élénk és világos benyomásra adott szinte automatikus válasz, továbbá alkalmazkodni is kell az adott közösségben érvényes szabályokhoz, az állhatatosság nem minősíthető úgy, ahogyan azt Descartes teszi.60 Nem áll fenn ugyanis az a lehetőség, hogy ellentmondjunk az élénk és világos benyomásoknak. Következésképpen nincs értelme egy olyan előírást megfogalmazni, hogy ki kell tartani cselekedeteinkben és a legkétségesebb nézeteket is követni kell, ha már egyszer erre határoztuk el magunkat. Sextus szerint, ha erőteljesebb benyomás ér minket annál, mint ami ezidáig adta cselekvésünk alapját, semmi akadálya nem lehet annak, hogy ezt az új és erőteljesebb benyomást tekintsük cselekvésünk mozgatójának. A régi benyomás és cselekvés melletti kitartás éppenséggel haszontalannak és értelmetlennek tűnik. Az elmondottakból annyi mindenesetre kiderül, hogy míg a harmadik szabály tárgyalásakor nem beszélhetünk szkeptikus gyökerekről, az első és a második esetében a szkeptikus eredet könnyen kimutatható. Mit mondhatunk a negyedik szabály kapcsán? A munka elején jeleztük, hogy ez nem tekinthető tisztán morális előírásnak. Sokkal inkább egy teoretikus követelményt fogalmaz meg: Kell találni egy olyan szilárd ismeretet, amire az összes többi ismeret, teoretikus és morális egyaránt, alapozható. Úgy tűnik, hogy Descartes itt nem tesz egyebet, mint újrafogalmazza azt a leírást, amelyet Sextus Empiricus ad A pürrhónizmus alapvonalaiban. Ebben munkában azt olvassuk, hogy a dolgok megismerhetősége kapcsán három vélekedés lehetséges (PH I 1–3). Egyesek úgy vélik, hogy megtalálták az igazságot, mások szerint pedig ezt eleve nem lehet megtalálni, hiszen a dolgok megismerhetetlenek. Sextus szerint mind a két álláspont egyfajta dogmatizmust jelez. Szembeállítja ezekkel azt az álláspontot, amelyet szkeptikusnak nevez, és amely álláspont képviselői tartózkodnak az effajta kijelentésektől. Sem azt nem állítják, hogy a dolgokkal kapcsolatban rábukkantak volna az igazságra, sem azt, hogy ilyesfajta törekvés eleve reménytelen lenne, mert ez az igazság megragadhatatlan. Ehelyett úgy vélik, hogy tovább kell folytatni a kutatást. Úgy tűnik, hogy ez a jellemzés nagyon közel áll a Descartes-féle negyedik szabályhoz. Innen is látható, hogy ez nem tisztán erkölcsi előírás. Az antik kontextusban sem lehet ezt tisztán morális követelményként megfogalmazni, inkább csak úgy, hogy jelezzen egy megfelelő hozzáállást, amit a 60

A minősítés maga problematikusnak tűnt Descartes korában is, hiszen egyik levelezőpartnere, egy bizonyos S. P. éppen azt veti a szemére, hogy a maxima a hibás vagy vétkes cselekedetekben való kitartást is implikálja, lásd AT I, 512–513. 84

szkeptikusok a teoretikus kérdések kapcsán tanúsíthatnak; azt, hogy miként kezeljék a filozófiai és tudományos problémákat. Az egy másik kérdés, hogy ez a teoretikus hozzáállás elvezeti őket az élet legfőbb céljához, a boldogsághoz, amely nem egyéb, mint a zavartalan lelkiállapot. Fontos azonban azt is látni, hogy ez az állapot nem olyan cselekedetekkel érhető el, amelyeket kivétel nélkül morális terminusokkal is le tudunk írni.61 Lehetséges-e valamilyen általános összehasonlítást tenni a pürrhóni szabályok és Descartes ideiglenes etikájának alapelemei között? Úgy tűnik, hogy az ideiglenes etika a cselekvések körét másként szabályozza, mint Pürrhón előírásai. Az első szabály három tényezőt nevez meg, amihez a cselekvések során alkalmazkodni kell: A haza törvényei és szokásai, a bevett vallás, illetve a legokosabb emberek életvezetési szabályai. A második szabály a cselekvés módjára, nem pedig annak tartalmára vagy céljára vonatkozik. A harmadik pedig megindokolja azt, hogy miért ahhoz a három tényezőhöz kell alkalmazkodni. Tekintettel arra, hogy cselekedeteink fizikai események, amelyeket nem ellenőrizhetünk és uralhatunk teljes mértékben, kénytelenek vagyunk alkalmazkodni bizonyos fennálló szabályokhoz. Az ismert sztoikus tételt kissé módosítva Descartes azt mondja, hogy csak gondolataink állnak a mi szabadságunkban, csak gondolatainkban vagyunk autonóm személyek. Ez az autonómia nem terjedhet ki cselekvéseinkre, mert azok már a fizikai világ törvényeinek vannak alávetve. Itt abba a sztoikus eredetű problémába ütközünk, hogy miként lehetséges az, hogy szabad döntésekből olyan cselekedetek eredjenek, amelyek fizikai törvények által meghatározottak. A negyedik szabály pedig, mint az imént láttuk, egy részben teoretikus célt fogalmaz meg. Továbbá, az első szabályban említet tényezők nem mindegyike található meg Pürrhónnál. A legokosabb emberek életvezetési szabályaira nem történik utalás A pürrhónizmus alapvonalaiban. Két oka lehet ennek. Egyrészt feltehetően azért nem utal erre Sextus, mert itt egy arisztoteliánus elképzelés változatáról van szó, miszerint az erkölcsi erény lelki alkat, amely egy elhatározásra vonatkozik és a hozzánk viszonyított középben áll. Ezt a hozzánk viszonyított közepet olyan szabálynak megfelelően lehet meghatározni, ahogyan a gyakorlati belátással rendelkező ember határozná meg.62 Ehhez Pürrhónnak érthető módon 61

A dolgozat témája nem teszi lehetővé ennek megjegyzésnek a megindoklását. Legyen elég annyit mondani, hogy itt a szkeptikus filozófia azzal a felfogással áll szemben, amelyet a sztoikusok is képviselnek, hogy az erény nem csupán szükséges, hanem elégséges feltétele is a boldogságnak. 62 Nikomakhoszi etika II 6, 1106b–1107a. A másik lehetőség az, hogy újra egy sztoikus hatással számolunk, miszerint a bölcs egyúttal az erények teljességét is birtokolja. Ez az arisztoteliánus gondolatmenet már Theophrasztosznál, Arisztotelész utódjánál ahhoz a feltevéshez vezet, hogy az erényes ember nem feltétlenül törvénytisztelő, jó állampolgár is egyben. Amennyiben az erény, ideértve az igazságosságot is, kontextusfüggő – más 85

nincs sok köze. Másrészt a másik ember érzéklete és benyomásai semmilyen módon nem írhatják felül a személyes érzékleteket és benyomásokat. Csak ezen utóbbiak evidensek az érzékelő alany számára. Mások érzékletei és benyomásai csupán közvetett jelentőségűek lehetnek. Ezzel szemben a Pürrhónra vonatkozó hagyomány jóval több megkötésről tud. Ilyen mindenekelőtt az ember általános állapotára történő utalás. Ezzel minden valószínűség szerint az emberben rejlő két motivációs erőt jelöli meg Sextus.63 Szól még a hatások kényszerítő erejéről is. Ezek a hatások a jelenségekből erednek, amelyek a cselekvés kritériumaiként szolgálnak. Egy evidensnek tűnő képzet lehet a cselekvés kiindulópontja. Végezetül pedig a mesterségek szerepéről történik említés, amelyeket átveszünk. Ha tehát a Sextus-féle leírás bizonyos szempontból gazdagabbnak is tűnik Descartes vázlatánál, ennek oka feltehetően az, hogy paradox módon ő nem fordít figyelmet a cselekedetek belső motivációjára vagy a cselekvő lelkiállapotának minősítésére. Szabadon koncentrálhat tehát a külső körülmények részletes elemzésére. Visszatérve Descartes-ra, látható tehát, hogy abban a formában, ahogyan ő felvázolta, az ideiglenes etika nem a szkeptikus attitűd kényszerű következménye. Nincs nyoma annak, hogy szerinte egy etikát másra is lehet alapozni, mint szilárd és megingathatatlan tudásra. Ennélfogva úgy tűnik, hogy az ideiglenes etikának nincsen semmilyen episztemológiai bázisa, és ebben a tekintetben radikálisan különbözik attól, amit egy akadémiai elmélet kínálhat. A különbség oka talán Descartes egyik alapfeltevésében is keresendő. Ha elfogadnánk azt, hogy a három karneadészi feltételnek a segítségével rátalálhatunk egy kellőképpen megbízható ismeretre, akkor feladjuk a szilárd tudásra vonatkozó igényünket. Egy illúzió vagy érzéki csalódás is tűnhet önmagában meggyőzőnek. A jelenségek koherens mivolta sem nyújt szilárd és biztos tudást. Egy dieu trompeur, „csaló istenség” intézheti úgy, hogy a jelenségek koherensen mutatkozzanak meg előttem, noha az alapjukul szolgáló tárgyak esetében ilyen összhangról nem lehet beszélni. Az sem lehetetlen, hogy úgy mutatkozzanak meg, mintha nem lennének ellentétben bizonyos szilárd meggyőződésekkel, noha az alapjukul szolgáló helyzetben más minősül igazságos cselekedetnek – és nem lehet univerzálisan érvényes szabályoknak megfeleltetni, akkor óhatatlanul konfliktus lesz az ílymódon felfogott erények és az univerzális – vagy akár egy poliszon belül általánosan érvényes – törvények között. Hasonló konfliktus Descartes-nál is felmerül, amikor a szilárd tudás elérésével a cselekedet zsinórmértéke nem az állam törvénye lesz, hanem az értelem. Az Erzsébethez írott levelében (1646 szept., in: AT IV 487, magyarul Descartes 2000, 205) Descartes úgy kívánja megoldani ezt a konfliktust, hogy Machiavelli nyomán a fejedelem akaratát teszi meg az igazságosság forrásának. 63 Mind a gondolat, mind az érzéki benyomás fontos szerephez jut a szkeptikus eljárásmódban, hiszen ezeket kell egymással szembehelyezni ahhoz, hogy ítéletfelfüggesztéshez jussunk, lásd PH I 19–20. 86

tárgyakról ezt semmiképpen nem lehetne elmondani. Tudás és tudomány nem alapozható olyan tételekre és kijelentésekre, amelyek igazságában nem lehetünk teljesen bizonyosak. Teoretikus szinten tehát a karneadészi kritériumok használhatatlanok.64 De miért azok praktikus szinten, ha egyszer élesen szétválasztjuk a két területet? Úgy tűnik, hogy erre Descartes nem ad magyarázatot. A probléma annál is érdekesebb, hiszen a szkeptikusokat kritizálva Descartes elutasítja a benyomásokkal kapcsolatos korlátlan kétely szükségességét. A mindennapi cselekedetek alapjául szolgáló benyomásokat nem kell kétellyel illetni. Amikor azonban a cselekedetek körén belül kijelölünk egy olyan részhalmazt, amelyre adható erkölcsi leírás, akkor megjelenik a szilárd tudás követelménye. Ha viszont nincs szilárd tudás, akkor nem világos, hogy miért nem tekinthetők a morális terminusokkal leírható (vagy leírandó) cselekedetek is olyanoknak, amelyek alapja az érzéki benyomás. Descartes nem indokolja meg, hogy miért az Értekezésben felsorolt szabályokat kell ideiglenesen követni. Történetileg, és számára feltehetően ismert módon adott volt az a lehetőség is, hogy a képzetek és benyomások megbízhatóságát különböző feltételekhez kössük.65 Ezek a feltételek önmagukban még nem szavatolják a képzet vagy benyomás feltétlen igazságát, csupán valószerűvé tehetik azt, elválasztva olyan képzetektől vagy benyomásoktól, amelyek kevésbé meggyőzőek. Ha viszont így van, akkor újra felvetődik az ideiglenes etika eredetével kapcsolatos kérdés. Látható, hogy egy szkeptikus elmélet nem kötelez olyan kijelentésekre, amelyeket Descartes tesz az Értekezés harmadik részében. A szkeptikus elképzelések elfogadása még nem teszi lehetetlenné azt, hogy cselekedeteinket benyomásaink irányítsák. A benyomások erőssége és az elme megfelelő működése (a képzetek közti koherencia felfedezése, illetve a képzetek és az általánosan bevett vélekedések viszonyának az elemzése) Karneadész számára elegendőnek tűnhetett a cselekedetek megalapozásához. Descartes átveszi a tudás

64

Ezt az igényt nagyon plasztikusan fogalmazza meg B. Williams, Descartes’s use of skepticism, in: Burnyeat–Schofield 1980, 337–353, különösen 342–344. Tagadja, hogy Descartes-ot bármilyen értelemben is szkeptikusnak lehetne nevezni. 65 Érdekes, hogy ez motívumként megjelenik az Értekezések latin fordításában. Itt a szöveg nem az eleve adott vallás követését szabja meg, hanem azt, quam optimam iudicabam. Lásd AT VI, 552. A betoldás minden valószínűséggel a fordító, Étienne de Courcelles, műve, aki protestáns volt. Kétséget kizáróan nem bizonyítható, de Descartes feltehetően jóváhagyta a betoldást (ab Auctore perlecta, variisque in locis emendata, ahogy az alcím mondja, auctor alatt valószínűleg a szerzőt, nem a fordítót kell érteni). A fentebb idézett Mersenne-levéltől eltérően itt nem a vallásos nézet jövőbeni vizsgálatáról van szó, hanem olyan vallásról, amelyet már a legjobbnak ítéltem. 87

lehetőségével kapcsolatos szkeptikus érvek jelentős részét. De ezek nem kényszerítenek ki egy ilyesfajta ideiglenes etikát. Az ideiglenes etika eredetét tehát máshol is kell keresni.66

66

Nem valószínű, hogy az a legjobb út, ha abból indulunk ki, amit Descartes Burmannak mondott (AT V, 178. old.); hogy azért írta össze ezeket a szabályokat, mert máskülönben azt hihették volna róla, hogy se hite, se vallása. Ez legfeljebb az ideiglenes etika bizonyos tartalmi vonásait indokolhatja, de nem magyarázza meg, hogy miért kell egyáltalán ideiglenes etikát felvázolni. Az etika szükségességével kapcsolatos okfejtés ugyanis Descartes alapvető meggyőződését tükrözi. 88

Descartes, Leibniz és a teodícea fogalma Schmal Dániel

A teodícea kifejezés, amelyet Gottfried Wilhelm Leibniz alkotott a görög theosz (Isten) és diké (igazság, jog, illetve per) szavakból, 1696-tól kezdve bukkan fel a német filozófus írásaiban (Brunschwig 1969, 10). A szó minden valószínűség szerint arra a képzeletbeli perre utal, amelyben Isten a vádlott, az ellene emelt vád alapját pedig a rossz tapasztalata jelenti.67 Leibniz az általa alkotott kifejezés segítségével (amelyet 1710-es esszéinek címe tett közismertté) számos olyan kérdés laza egységét teremtette meg, amelyek korábban a teológia, az irodalom és a filozófia legkülönbözőbb területein jelentkeztek, s ily módon egyáltalán nem rendelkeztek egységes körvonalakkal. A teodícea tehát a szó leibnizi értelmében kérdések olyan csoportjára utal, amelyet érdemes megkülönböztetni mind a rosszal kapcsolatos korábbi gondolatoktól, mind pedig a kifejezés ama laza értelmétől („filozófiai istentan”), amellyel Victor Cousin ruházta fel a 19. században. Ha e megkülönböztetéseket megtesszük, megkapjuk a teodícea korai modern fogalmát. Az alábbiakban arra teszek kísérletet, hogy rögzítsem azokat a tényezőket, amelyek lehetővé tették e fogalom kialakulását, s amelyek együttes jelenléte egyszersmind definiálja is a Leibniz által vizsgált problémahalmazt. Állításom röviden a következő: A leibnizi teodícea szoros összefüggésben áll a mechanikai filozófia Galilei-Descartes-féle programjával. Ugyanakkor e szoros összefüggés csupán szükséges, de nem elégséges feltétele e teodíceának. Válasszuk két részre a kérdést. Dolgozatom első részében a mechanisztikus természetfilozófia és a teodícea kapcsolatára szeretnék rámutatni, majd a második és harmadik részben azt a kérdést vizsgálom, hogy Descartes-nál miért nem találkozunk a teodícea szisztematikus tárgyalásával. Jóllehet Descartes írásaiban számos olyan gondolatot találunk, amelyek összefüggésbe hozhatók a világban található rossz és az isteni felelősség kérdésével (különösen a IV. és a VI. Elmélkedésben), s ezek kapcsán szokás is descartes-i teodíceáról beszélni (Janowski 2000), nála és közvetlen követőinél mégsem állnak előtérben e kérdések. Ezzel szemben az 1670-es évek végétől kezdődően a teodícea hirtelen a filozófiai diszkussziók középpontjába kerül. 67

Véleményem szerint a „diké” kifejezés „per” értelemben értendő e neologizmusban. Leibniz ugyanis a Teodícea latin kivonatát a hagyományos De causa Dei címmel látja el, amelyben a „causa” kifejezés nyilvánvalóan „per”, „peres ügy” értelemben szerepel. 89

Megjelenése ily módon választóvonalat képez a kartezianizmus korai korszaka és az 1670-es évekkel kezdődő időszak között. 1. Johannes Hevelius gdanski asztronómus 1647-ben jelentette meg Selenographia című művét, amelyben minden korábbinál pontosabb metszeteket közölt a Hold felszínéről. Saját készítésű teleszkópjai segítségével részletesen megfigyelte a kráterek, bemélyedések és kiszögellések helyét, amelyeknek könyvében nevet adott. A kor neves teológusa, Antoine Arnauld a következőket vetette papírra csaknem negyven évvel később: Midőn Hevelius Selenographiáját vizsgálom, amely csaknem úgy ábrázolja a Hold gömbjének számunkra látható felszínét, ahogyan az van, semmit sem látok, ami arra utalna, hogy aki ezt megformálta, értelemmel rendelkezik. Semmi szabályszerűséget sem látunk rajta.68 Miért kellene azonban – tehetnénk fel a kérdést – szabályszerűséget keresnünk annak a lyukacsos kőzetnek a képén, amely Hevelius ábráiról tekint az olvasóra? A janzenista teológus megközelítését az a hit motiválja, hogy a Hold felszínének amorf és rendezetlen alakzatai egy értelmes, jó és racionális célokat szem előtt tartó alkotó műveként jöttek létre. Arnauld kérdése azonban korántsem magától értetődő. A 17. századi filozófia egyik legalapvetőbb törekvése a fizikai természetleírás és a célokkal kapcsolatos etikai gondolkodás szétválasztása. A század második felében tipikusnak tekinthető az a vélekedés, amelyről Leibniz egy hamburgi levelezőpartnere számol be francia vendégével folytatott beszélgetése nyomán: …az erkölcs és – ennek következtében – az igazságosság nem vonatkozik az anyagra, amely semmiféle relációban nem állhat ezekkel, […] a rossz és a jó pedig csak az emberi lélekkel áll kapcsolatban.69 A meg nem nevezett francia vendég szerint az értékek tételezésének helye az emberi elme, a bennünket körülvevő anyagi világ pedig erkölcsi szempontból semleges. E kijelentésnek többféle értelmezése lehetséges. A descartes-i dualizmus felől olvasva a következőket jelentheti: Az anyagi világ értékmentes, nem törődik jóval és rosszal, hanem olyan matematikailag leírható törvényeknek van alávetve, amelyek az emberi érdekektől függetlenül szabályozzák az események folyását. Az emberben azonban a res extensa 68

Arnauld 1685, in: G. Du Pac De Bellegarde-J. Hautefage 1775–1783. (A továbbiakban OA, kötet és oldalszám.) 69 Philippi Leibniznek, 1680. február 25., in: Leibniz 1875–1890, 1965. 4. vol. 287–288. (A továbbiakban G, kötet és oldalszám.) 90

mechanikai okok által meghatározott világa összekapcsolódik a res cogitansszal. Az elmét vágyak, célok és értékek irányítják. A reális distinkció így nem csak két eltérő természetű szubsztanciát választ el egymástól, hanem egyszersmind a kauzalitás két típusát is elkülöníti: Az egyikben kizárólag hatóokok működnek, a másikban teleologikus összefüggések érvényesülnek. E megközelítés – függetlenül attól, hogy Descartes egyetértene-e vele – elvileg indokolttá teszi a janzenista teológus iménti kérdését: Hogyan vonatkozhat a fizikai és etikai szempontú leírás ugyanarra a valóságra? Adható-e a Hold felszínének olyan deskripciója, amely a fizikai okok által megformált, rendetlennek és véletlenszerűnek tűnő domborzati viszonyokat egy értelmes jelentésösszefüggésen belül helyezi el? A kérdés lényegét megvilágítandó vegyünk szemügyre egy ugyancsak Arnauld-tól származó példát. A Bírák könyvében Abimelek – Gedeon fia – Tebec városa alá vonul, ahol (mint olvassuk) …egy asszony egy kézimalom kövét dobta Abimelek fejére, amely bezúzta a koponyáját. (Bír 9,50–53; 2 Sám 11, 21)70 Semmi kétség – írja Arnauld –, a lehulló kő a természet törvényeinek engedelmeskedett. Ám a Biblia hozzáfűzi: Így fizetett meg Isten Abimeleknek azért a gonoszságáért, amelyet apja ellen követett el, amikor meggyilkolta hetven testvérét. (Bír 9, 56) Események egy és ugyanazon szekvenciája – a kő útja – szemmel láthatólag különböző leírásokat tesz lehetővé. Megmagyarázható a fizikai okok működésével (e leírás számba veszi a gravitáció, a tömeg, a lendület, s más fizikai tényezők értékeit), megmutathatja továbbá azokat a fiziológiai okokat, amelyek az asszony agyának, kezének, vagy Abimelek testének mozgását irányítják. Leírható továbbá a cselekvők szándékainak, az asszony szabad akaratának számbavételével, végül – egy szélesebb narratív összefüggésben – ugyanezen eseménysor elbeszélhető azon a biblikus nyelven, amely Isten üdvtörténeti céljairól ad számot. Ha azonban a fizika általános törvények alapján kimerítő módon magyarázza az események bekövetkezését, miben alapozható meg annak a történeti megközelítésnek az érvényessége, amely egy értelmes akarat megnyilvánulását véli felfedezni a lehulló kő mozgása mögött? Mire támaszkodik az események narratív – célokat és értékeket szem előtt tartó – leírásának az igazsága? E 17. századi kérdések – alapul véve a fizikai és morális világ szétválasztásának tézisét – a kettő szintézisének lehetőségeit firtatják. 70

A Magyar Bibliatársulat fordítása, Budapest: A Magyarországi Református Egyház Kálvin János Kiadója, 1994. Vö. Moreau 1999, 206. 91

Lássuk azonban a francia vendég szavainak egy másik lehetséges értelmezését. A „rossz és a jó […] csak az emberi lélekkel áll kapcsolatban” kifejezés arra is utalhat, hogy e morális fogalmak csupán emberi konstrukciók, „az elképzelés módjai, amelyek – miként Spinoza fogalmaz – különféleképpen afficiálják a képzeletet”, és csak a tudatlanok tekintik a dolgok fő attribútumainak ezeket (Spinoza 1997, 81). E megközelítés a dolgok céljaival kapcsolatos várakozásainkat a hatóokok ismeretének hiányával magyarázza. Az emberek tudatában vannak vágyaiknak, nem ismervén azonban azokat a tényleges okokat, amelyek vágyakozásra késztetik őket, cselekvéseik motívumát azonosítják céljaikkal. Az események finalista magyarázata a hatóokok működésének inadekvát leírása csupán, amelyet nem szabad összekeverni a természetben működő tényleges kauzalitással. Spinoza az Etika első részének függelékében éppen a lehulló kő példáján igyekszik megmutatni, hogy az a morális megközelítés, amely az események folyását az ember partikuláris érdekei alapján szemléli, tudatlanság eredménye. A „jó” és a „rossz”, a „bűn” és az „erény”, a „szépség” és „rútság” vagy a „rend” antropomorf fogalmai mögött az a hamis meggyőződés áll, hogy a természet – csakúgy, mint az ember – mindent valamilyen cél érdekében tesz. E tévképzet az okok ismeretének hiányosságában, pontosabban szólva az ideák eredeti rendjének és kapcsolatának megbontásában, az inadekvát ideák csonkaságában gyökerezik, és az „imaginatio” képességeiben realizálódik. A világ imaginatív megragadása vezet az ámulathoz, a csodák és a világ erkölcsi kormányzatának eszméihez. Az okok felismerése során azonban …a tudatlanság megszűntével megszűnik az ámulat is. (Spinoza 1997, 76) A Teológiai-politikai tanulmányban Spinoza az üdvtörténet hagyományos terminusait a természet rendes menetével kapcsolatos fogalmak nyelvezetére írja át. Ha tehát a francia vendég szavait a spinozizmus kontextusába helyezzük, a természettörvények és az isteni célok viszonyát firtató kérdés eleve elhibázott, ez utóbbiak ugyanis csupán a hatóokok rendszerét inadekvát módon felfogó emberi képzeletben léteznek. Leibniz úgy véli, e két lehetséges értelmezés között – melyek egyike összhangba hozható az események üdvtörténeti leírásával, a másik azonban nem – bizonytalan a határ. Descartes nem tagadta ugyan a causa finalis létjogosultságát, mégis úgy vélte, az emberi értelem nem képes felfogni Isten szuverén céljait. Ezért hiába igaz, hogy a res cogitans célokat követ, s hogy Istennek is megvannak a maga céljai, a természeti eseményekhez mégsem rendelhetünk teleologikus leírást. Amint A filozófia alapelveinek latin nyelvű kiadásában olvassuk:

92

Végezetül a természeti dolgokkal kapcsolatban egyetlen magyarázatot sem fogunk azokból a célokból meríteni, amelyeket Isten önmaga elé tűzött, nem szabad ugyanis oly sokat feltételeznünk magunkról, hogy azt higgyük, részünk van terveinek ismeretében.71 A francia kiadásból hiányzik a „természeti dolgokkal kapcsolatban” megszorítás, s Descartes egy kiegészítő megjegyzéssel még egyértelműbbé teszi a tétel általános érvényét: „Egészében elvetjük filozófiánkban a célokok kutatását”. (Descartes 1996 a 1. 28. Magyarul Descartes 1996 b, 40). Mindez önmagában nem jelenti azt, hogy Istennek ne lehetnének számunkra ismeretlen – vagy csak a kinyilatkoztatásból ismert céljai –, és azt sem implikálja, hogy Descartes csupán az események hatóokaként tekintené Istent. Leibniz mégis úgy látja, Spinoza radikális interpretációja nem alaptalan. Descartes ugyanis Isten változhatatlan attribútumaiból vezeti le a természet törvényeit, amelyek ily módon – akárcsak Spinozánál – szükségszerűek, s nem biztosítanak helyet a választásnak. Mint Descartes írja az Alapelvek második részében, [A]bból, hogy Isten nincs alávetve változásnak, s hogy mindig ugyanazon a módon cselekszik, bizonyos szabályok megismeréséhez is eljuthatunk. Ezeket nevezem a természet törvényeinek… (Descartes 1996 a 2. 37, AT IX–2: 84. Magyarul Descartes 1996 b, 94) A fizikai események menetét meghatározó természettörvények e megközelítés szerint olyanok, hogy „ha Isten több világot teremtett volna, akkor nem lehetne egyetlen egy sem olyan, amelyben e törvények ne lennének érvényesek” (AT VI: 43. Magyarul Descartes 1992, 54). E felfogás nyitva hagyja ugyan annak lehetőségét, hogy a természet szükségszerű törvényei a kiinduló feltételek eltérő megválasztásának függvényében (részecskék mérete, a mozgás és a megteendő körök nagysága stb.) különböző világokat hozzanak létre, ám az Alapelvek egy különös szakasza (miként arra Leibniz figyelmeztet) mintha e megoldást is kizárná. Descartes a mű harmadik részében arra hívja fel az olvasó figyelmét, hogy a világ kiinduló paramétereit képtelenek vagyunk racionális eszközökkel megismerni, az elmélet kedvéért azonban tetszés szerint megválaszthatjuk őket, a természettörvények hatására ugyanis a kozmosz előbb vagy utóbb bármely kiinduló állapot mellett a jelenlegi világ alakját ölti majd fel. Egyébként nem sokat számít, hogy feltevésünk szerint az anyag milyen diszpozícióval rendelkezett kezdetben, hiszen ezek után diszpozíciója a természet törvényeinek megfelelően kell, hogy megváltozzék, s nemigen képzelhetünk el olyat, amelyikből ne tudnánk bebizonyítani, hogy e törvények révén folyamatos 71

Descartes 1996 a, VIII–1 vol. 15. (A továbbiakban AT, kötet és oldalszám.) 93

változáson kell átmennie, egészen addig, amíg egy a jelenlegihez egészen hasonló világot nem hoz létre (jóllehet az egyik feltevésből talán hosszabb volna a levezetés, mint a másikból). Minthogy e törvények azt okozzák, hogy az anyagnak szukcesszíve valamennyi olyan formát fel kell vennie, amire képes, ha rendben nyomon követjük e formákat, végezetül eljuthatunk ahhoz, amelyet a jelen pillanatban találunk e világban.72 Descartes e kijelentése azt sugallja, hogy a világ jelenlegi formája annak az egyensúlyi állapotnak felel meg, amely a természet adott törvényei mellett előbb vagy utóbb mindenképpen létrejön. Bár a természet működésének vannak kontingens – s ezért számunkra megismerhetetlen – értékei, ezek helyét tetszésünk szerint tölthetjük ki hipotetikus elemekkel, a számolás során ugyanis ezek az ismeretlen tényezők mintegy kiesnek az egyenletből. Minthogy e „kieső” mozzanatok éppen azokat az értékeket jelentik, amelyeket a korabeli vélekedés szerint a bibliai kinyilatkoztatás rögzít, Descartes egyszerre biztosít helyet a mózesi teremtéstörténetnek, és egyszerre utasítja ki azt a tudomány területéről. Leibniz különösen a „valamennyi formát fel kell vennie, amire képes” kifejezést tekinti botrányosnak. Ha Descartes kijelentése igaz, ez annyit jelent, hogy a fizikai világban előbb-utóbb minden lehetőség megvalósul, a valóság tehát kimeríti a lehetőségek fogalmát. Nem más ez, mint „az ateista filozófia fundamentuma”, amely Spinoza felfogásához vezet. Descartes azonban úgy fogalmazta meg gondolatait – állítja Leibniz –, hogy ezt csak azok vegyék észre, akik alaposabban tanulmányozzák a műveit.73 Leibniz számára a francia vendég szavainak két első interpretációja egy szempontból mindenképpen hasonló: Mindkettő megakadályozza, hogy a fizikai világ eseményeit objektív célokra vonatkoztassuk. A spinozista értelmezés tagadja, hogy az emberi képzeleten kívül lennének ilyen célok, Descartes pedig az isteni tervek beláthatatlanságára hivatkozva félreteszi ezeket. A természet törvényei a descartes-i filozófiában azért bizonyulnak megismerhetőnek, mert nem Isten céljaitól, hanem „végtelen tökéletességeitől” függenek (AT VI: 43. Magyarul Descartes 1992, 54). Ha pedig igaz – állítja Leibniz –, hogy a természetet irányító törvények valamiféleképpen szükségszerűek, akkor ugyanezen események nem helyezhetők el a gondviselés szabad célokat és szándékokat feltételező narratív rendjében. Malebranche és Leibniz az 1670-es évektől egy rendkívül lényeges ponton módosítják Descartes elméletét. A természettörvények nem általában az abszolút isteni tökéletességnek, hanem Isten morális tökéletességének lesznek a függvényei. Leibniz szerint a mechanika törvényei nem általában az isteni természettől, hanem Isten akaratától függenek: „Isten 72 73

Les principes de la philosophie, 3. 47. AT IX–2: 126. Saját kiemelésem. Leibniz Philippinek, 1680. január, G 4: 283. 94

akaratától, amelyik elhatározta, hogy a legtökéletesebbet cselekszi, […] az anyag pedig – állítja Leibniz – nem vesz fel minden formát, csupán a legtökéletesebbeket.”74 E felfogás képes magyarázatot adni a meg nem valósult lehetőség fogalmára. Lehetséges mindaz, ami nem implikál ellentmondást. A realitás pedig e lehetőségek ama részhalmaza, amely leginkább megfelel Isten céljainak. Ám ha a természettörvények Isten kifürkészhetetlen akaratától függenek, hogyan ismerhetők meg? Leibniz és Malebranche filozófiája egyaránt azon az elven nyugszik, hogy az isteni akarat döntései a racionalitás számunkra is felismerhető ismérveihez igazodnak. Ily módon – állítja Malebranche – képes vagyok bizonyos dolgokat felfedezni abból, amit Isten akar. Isten ugyanis csak a Rendnek megfelelően akar, a Rend pedig nem teljesen ismeretlen előttem.75 A természet törvényei e megközelítés értelmében esetlegesek, de nem önkényesek, Isten morális választása ugyanis maradéktalanul ésszerű. Mindkét filozófus elutasítja tehát az isteni célok beláthatatlanságával kapcsolatos descartes-i kijelentéseket. E célok messze meghaladják felfogóképességünk kiterjedését, de nem esnek kívül annak a racionalitásnak a határain, amelynek mi magunk is részesei vagyunk. Az 1670-es évektől kezdve létrejön tehát a filozófia egy olyan programja, amely a descartes-i és spinozai előzményekkel ellentétben igyekszik integrálni a cél- és a hatóokság területeit. Ennek az integrációnak az igénye jelenik meg Arnauld kérdésében is, függetlenül attól, hogy a janzenista teológus nem tartotta lehetségesnek e szintézis racionális alapokon történő elvégzését. A teodícea kérdése – úgy vélem – szoros összefüggésben áll az így kialakult helyzettel. A Leibniz által körvonalazott kérdések specifikumát a ható- és célokság rendszerének megkülönböztethetősége jelenti: Hogyan lehetséges, hogy fizikai események egyszersmind erkölcsi relevanciával is rendelkeznek? Hogyan hozható összhangba a ható- és célokok rendszere? Vonatkozik-e az „erkölcs és – ennek következtében – az igazságosság az anyagra”, vagy mindez az emberi képzelet alkotása csupán? 2. Descartes, mint láttuk, explicit formában állítja, hogy az anyag módosulásai megmagyarázhatók a természettörvények segítségével. Azt is világossá teszi ugyanakkor, hogy az isteni célokkal kapcsolatos kinyilatkoztatás érvényes. Miért nem áll mégsem 74 75

Leibniz Philippinek, 1679, G 4: 281. Malebranche 1979, 1992, II. tom. 426. (A továbbiakban RL kötet és oldalszám.) 95

filozófiája előterében a természeti események és a gondviselés viszonyának a kérdése? A továbbiakban két kézenfekvő okra, (A) a teológiának és (B) a célokságnak a filozófia területéről való kizárására fogok utalni, majd azt igyekszem kimutatni, hogy e hiány a descartes-i elmélet mélyebb rétegeiben leli valódi magyarázatát. A. A teológia kizárása Descartes többször és határozottan elkötelezte magát filozófia és teológia világos és kompromisszumoktól mentes szétválasztása mellett76, s a hittudomány kérdéseit – amelynek kutatója, miként írja, „rendkívüli mennyei segítségre” szorul „s többnek kell lennie embernél” – kizárta vizsgálódásai köréből (AT VI: 8. Magyarul Descartes 1992, 21). Miként az Értekezés a módszerről harmadik részében olvassuk: Miután így megbizonyosodtam e vezérelvek helyességéről, s miután a hit igazságaival együtt, amelyek mindig az első helyet foglalták el bennem, elkülönítettem őket (après… les avoir mises à part), úgy vélekedtem, hogy bátran elvethetem összes egyéb nézetemet. (AT VI: 28. Magyarul Descartes 1992, 40. Saját kiemelésem) A descartes-i filozófia az embert (az elkülönítés eredményeként) a kinyilatkoztatott igazságoktól függetlenül szemléli: „Prout in naturalibus sui juris est.” Ám Descartes nemcsak a teológiai kérdéseket zárta ki a filozófia területéről, hanem, megfordítva, filozófiája teológiai alkalmazását is kereken elutasította. Miként a Burmannal folytatott beszélgetésekben olvassuk: Ha tudna róla a szerző, hogy okoskodásait valaki az ő Filozófiájából levezetve meghonosítaná a Teológiában (aliquem ex sua Philosophia ratiocinia deducturum in Theologia), s ily módon visszaélne a filozófiájával, megbánná, amit alkotott (AT V: 176) A szétválasztás eredményeképpen létrejött, tisztán filozófiai beszédmód lehetősége – miként azt a Descartes-ot ért korai teológiai kritikák is jól mutatják – korántsem volt magától értetődő, s mélyen megosztotta a Descartes-recepciót. Descartes álláspontja mégis védhetőnek bizonyult, hiszen – látni fogjuk – a természetes és természetfeletti megkülönböztetése a teológia bizonyos irányzataitól sem volt idegen. A filozófia és a teológia világos megkülönböztetésének elvi okai vannak, a szóban forgó diszciplínák ugyanis ellentétes módszerekkel dolgoznak. Amint Antoine Arnauld, az említett janzenista teológus évekkel később megfogalmazta: A descartes-i filozófia minden 76

Lásd például Mersenne-hez írt levelét, 1637. április 27., AT I: 366–367; valamint Boros Gábor idevágó elemzését in: Boros 1998, 228. sk., valamint 235. s k. 96

tekintély elutasításával veszi kezdetét, és olyan örök igazságokat kell, hogy felismerjen, amelyek helytől és időtől függetlenül érvényesek. Ezzel szemben a teológia területén döntő szerepe van az „előítéletnek”, nevezetesen egy kitüntetett, helyhez és időhöz kötődő egyszeri kinyilatkoztatásnak, amely magában foglalja egyrészt a Biblia üzenetét, másrészt – katolikus oldalon – az ezt értelmező egyházi hagyományt (OA 2: 103. Vö. Pascal 1999, 27–32). Az elválasztás gesztusa mégsem jelenti azt, hogy Descartes valóban minden hittudományi megfontolást következetesen kizárt volna megfontolásai köréből. Erre már csak azért sem lehetett módja, mert a filozófiával szemben erőteljes teológiai elvárások érvényesültek a korban, amelyeknek minden jel szerint szeretett volna megfelelni. Ezek egy része a természetes és természetfeletti igazság elvi összhangjának lehetőségét, illetve e lehetőség igazolását kérte számon a filozófiától.77 Az V. Lateráni Zsinat – melynek határozataira Descartes maga is hivatkozik – kijelenti:78 Minthogy […] igaz az igaznak a legkevésbé sem mond ellent, minden olyan állításról, amelyik ellenkezik a hit megvilágított igazságával, kijelentjük, hogy teljes egészében hamis. (Denzinger–Rahner 1976, 738) Descartes az ebből fakadó elvárásnak megfelelően szerette volna például megmutatni, hogy fizikája a látszat dacára sem ellentétes a transzszubsztanciáció katolikus tanításával. A teológia oldaláról érkező elvárások egy másik csoportja nem annyira elméleti, mint inkább tudásszociológiailag leírható követelményeket támasztott a filozófiával szemben. A korabeli skolasztikus képzési rendszerben a teológia a felsőbb egyetemi fakultások egyike volt, amely terminológiailag és argumentatív eszközeit tekintve igen erősen támaszkodott az alacsonyabb, artes fakultáson elsajátított filozófiai ismeretekre. Amint a németalföldi protestáns egyetemeken lezajlott viharos viták mutatják, a skolasztikus filozófia legelső alapoktól történő teljes megreformálása nem hagyhatta érintetlenül a teológiát sem, amelyet e filozófiai vizsgálódás tradicionális fogalmi bázisától fosztott vagy foszthatott meg. Az az indirekt elvárás, amely a tudás átadására hivatott intézmények hierarchiájából fakadt, ugyancsak nem hagyta érintetlenül a descartes-i filozófiát. Descartes mindig érzékenyen reagált annak a társadalmi és intézményi közegnek az elvárásaira, amelyben gondolatait közreadta. A filozófia alapelveit például olyan kézikönyvnek szánta, amely reményei szerint felválthatta volna az iskolákban használt arisztotelészi tananyagot, gondolatai kifejtése során tehát különös figyelmet 77

Descartes maga is utal e követelmény jogosságára az Ellenvetések hatodik sorozatához írt Válaszában: AT VII, 428, lin. 25–26. 78 Lásd a Sorbonne doktoraihoz címzett ajánlást az Elmélkedések előtt: AT VII: 3; Descartes 1994, 8. 97

fordított arra,

hogy

elvei

ne

tűnjenek

teológiailag

alkalmazhatatlannak

vagy

a

kinyilatkoztatással ellentétesnek. Ez az egyszerre radikális és a végletekig óvatos filozofálási stílus mélyen jellemző Descartes-ra, és – miként azt hamarosan látni fogjuk – nem írható csupán egy felületes kompromisszumkészség számlájára, hanem lényegi pontokon érinti a filozófus tanítását. Az ebből fakadó következmények azonban éppúgy nem rendítik meg a teológia és a filozófia szétválasztásával kapcsolatos állásfoglalásának érvényét, mint ahogyan az a tény sem, hogy műveiben számos teológiai témát érint. Az Isten létével, a lélek halhatatlanságával vagy az örök igazságokkal kapcsolatos fejtegetései ugyanis az általunk vizsgált kérdés szempontjából irrelevánsak, hiszen ezek a természetes teológia és ennélfogva a filozófia, nem pedig (amit a „kizárás” érint) a kinyilatkoztatott igazságok területére tartoznak. Az elkülönítés gesztusa – miként arra az imént utaltunk – nem idegen a korabeli teológiától sem. Descartes és követői joggal hivatkozhattak egyrészt e diszciplínák tomista szétválasztására, másrészt e „kizárás” kiválóan illeszkedik abba az általános trendbe, amely a 16–17. században a skolasztikus, spekulatív teológiák ellenében bontakozott ki mind protestáns, mind katolikus oldalon. Descartes a Burmannal folytatott beszélgetések egy helyén a következőképpen érvel: …e [teológiai] igazságok kapcsolatát így nyomon követni és megérteni nem tudjuk, mivel a kinyilatkoztatástól függenek. S a teológiát egészen biztosan nem szabad alávetni a magunk okoskodásainak, úgy, amint a matematikában és más igazságok terén élünk ezekkel, minthogy amazt képtelenek vagyunk felfogni: Minél egyszerűbb formában őrizzük meg, annál jobb a teológiánk. (AT V: 176) Henri Gouhier kimutatta, hogy Descartes e gondolatai összhangban állnak azokkal a kurrens teológiai törekvésekkel, amelyeket az arisztotelianizmus egyre erősödő krízise táplált Európa-szerte: Az egyszerű és hatékony teológia témája szembeszegül az arisztotelianizmus szubtilitásaival, amelyek megfosztják a teológiát minden sajátosan vallási értékétől. (Gouhier 1954, 22) A spekulációk helyét egyre inkább a forrásokhoz való visszatérés, s az úgynevezett „pozitív” teológia történeti megközelítése veszi át, amely a dogmák előadása mellett biblikus alapjaik feltárására törekszik. Segédtudománya nem a filozófia, hanem a nyelv- és a történettudomány (Gouhier 1954, 27–30). Ezt egészíti ki az az istenszeretetre irányuló affektív vagy misztikus teológia, amelynek legjelesebb képviselője a század első felében a Descartes-tal is kapcsolatba került Bérulle bíboros. Hollandiában részint a remonstráns

98

teológusok, részint Coccejus követői lépnek fel az „egyszerű formában megőrzött teológia” követelményével. Descartes teológiával kapcsolatos kétértelmű kijelentései tehát a Gouhier által rekonstruált korabeli kontextus háttere előtt inkább sematikusnak, mintsem forradalminak hatnak. Mindezek alapján – anélkül, hogy a kérdés mélyebb elemzésére vállalkoznánk – levonhatunk néhány következtetést. A kizárás descartes-i gesztusa könnyen összhangba hozható a korabeli teológia belső törekvéseivel, és mélyen meghatározta a 17. század második felében jellemző Descartes-olvasatot. Descartes a diszciplínák világos és körülhatárolt megkülönböztetésével megteremtette a természetfilozófia morális és teológiai értékektől elválasztott és megtisztított nyelvezetét. A két terület lehetséges szintézisének kérdését azonban nem teszi filozófiai reflexió tárgyává. Megtaláljuk nála egy olyan etika kezdeményeit, amelyik a természetes megismerés eszközeire támaszkodik, megtaláljuk továbbá a teológia irányában tett gesztusok többé-kevésbé őszinte jelzéseit („amit Isten kinyilatkoztatott, minden másnál összehasonlíthatatlanul bizonyosabb”). (Descartes 1996 a, 1. 76. AT IX: 62. Magyarul Descartes 1996 b, 69). Ám hiába keresnénk a természetes és természetfeletti megismerés összhangjának filozófiai problémaként történő elemzését. Márpedig ez utóbbi kérdés jelöli ki általában a racionális teológiák és – szűkebb értelemben – a teodícea fő tárgyterületét. Másodszor: A szétválasztott területek összefüggésével kapcsolatos reflexió híján a descartes-i filozófia egy sajátos kétértelműséget hagy az utókorra. A jezsuita Gabriel Daniel világosan utal erre, midőn a karteziánus filozófia kritikáját az eltérő Descartes-olvasatok bemutatásával kezdi: Descartes sokak szerint „nem jó keresztény és nem jó katolikus”, hiszen igen kényes dolgokat ad elő olyan témákban, amelyek közelről érintik a vallás legszentebb misztériumait. Nem világos – írja –, hogy ő és követői mit gondoltak …világunk teremtéséről, az anyag létrehozásáról, az isteni gondviselésről, amelynek semmi egyébbel sem kellett törődnie, csupán az anyag kis kockáit kellett a tengelyük körül megpörgetnie, majd pedig nyugalomban maradnia. Minden más végbemehetett nélküle is. (Daniel 1690, 13–14) Mások azonban elutasítják e pascali ihletésű kritikát: Mi sem könnyebb – mondják –, mint megírni e [karteziánus] urak apológiáját, akiket talán egy kissé túl elhamarkodottan támadnak e nagy fontosságú kérdésben. Lehet-e magasztosabb ideánk Istenről, mint Descartes ideája? (Daniel 1690, 14)

99

A jezsuita szerző által vázolt mindkét megközelítés talál fogódzókat a descartes-i korpuszban, de egyik sem mutathat fel konkluzív érveket. A szintézis kérdésében nem nyújtanak világos eligazítást sem a III. és az V. Elmélkedés istenérvei (ezek ugyanis tisztán a természetes vagy filozófiai teológia területére tartoznak), sem Descartes további megfontolásai, amelyek az isteni szándékok kifürkészhetetlenségére utalnak. E kétértelműség 1650 után éppúgy interpretációs vákuumot hagyott hátra, mint a testlélek interakció kérdése vagy a kauzalitás problémája. Minden bizonnyal éppen e hiány – s nem csupán a politikai vagy teológiai legitimáció kényszere – magyarázza annak a hagyománynak a kialakulását, amelyik Descartes gondolkodását az augusztiniánus teológia háttere előtt kívánja interpretálni. A teológia és a filozófia elkülönítése elsősorban kérdéseket hagy a közvetlen utókorra, olyan kérdéseket, amelyeket Descartes felvet, de nem válaszol meg. B. A célokság kizárása A második „kizárás” a causa finalis vizsgálatával kapcsolatos. Miként a korábbiakban láttuk, Descartes meggyőződése szerint a természettudományokban nincsen helye a célokok kutatásának. Hadd idézzem e tétel egyik definitív megfogalmazását. …nem kell csodálkoznom azon, ha Isten olyan tetteket hajt végre, amelynek okait nem ismerem. […] Mivel ugyanis azt már tudom, hogy az én természetem igencsak erőtlen és határolt, Isten természete pedig fölmérhetetlen, fölfoghatatlan, végtelen, már pusztán ennek alapján elegendő tudásom van arról is, hogy számtalan dologra képes, amelynek az okát nem ismerem. S ez az egy érv elég is számomra ahhoz, hogy az okoknak azt az egész nemét, amelyet a célhoz szoktak kapcsolni, a fizika területén haszontalannak tekintsem. Igen nagy vakmerőség kellene ugyanis ahhoz, hogy képesnek tartsam magam Isten céljainak kifürkészésére. (AT VII: 55. Magyarul Descartes 1994, 69–70) A célokság kiutasítása a filozófia területéről első pillantásra éppúgy Isten céljainak kifürkészhetetlenségéből fakad, miként a teológia és a filozófia elválasztása is. A causa finalis kutatására vonatkozó descartes-i megjegyzések azonban messze túlmutatnak a teológia kizárásával kapcsolatos konzekvenciákon, itt ugyanis a filozófia egyik saját, nagy múltú magyarázó elve válik tiltás tárgyává. Ráadásul éppen ez az alapelv, amely a hit és a tudás összekapcsolásának lehetőségét a középkor századaiban megteremtette. Descartes az emberi természet erőtlenségére és végességére utalva voltaképpen a Galilei-féle fizika módszertani posztulátumát – a hatóokok felől történő érvelés követelményét – horgonyozza le az ismeretelmélet és a metafizika területén. Talán nem tévedünk, ha úgy véljük, az itt megfogalmazott kijelentés (amely Isten felfoghatatlanságára utal) nem annyira a véges és a 100

végtelen viszonyáról (netán az előbbinek az utóbbival szemben elvárható alázatáról) akar meggyőzni minket, mint inkább a természettudományokban használatos argumentatív módszer autonómiájának biztosítására szolgál. A Burman által e hellyel kapcsolatban lejegyzett kommentár első helyen a célokság magyarázó erejének hiányára és tautologikus jellegére hívja fel a figyelmet, hiszen …a cél ismerete nem vezet el a dolognak az ismeretéhez, hanem a dolog természete továbbra is rejtve marad. (AT V: 158. Magyarul Descartes 1994, 69) Mennyire tekinthető általános érvényűnek e kijelentés? Leibniz, mint láttuk, rendkívül veszedelmes tendenciát vélt felfedezni benne. Descartes ugyanakkor sehol sem terjeszti ki az elvet a filozófia határain túlra. Valószínű, hogy e kijelentés érvényességének határait – bármilyen funkciót tölt is be a filozófián belül – az előző szempont, a hit és a tudás szétválasztása határozza meg. Descartes nem azt állítja, hogy minden tekintetben hiányzik a finalizmus a világból, hanem azt, hogy ha van is, természetes értelemmel felismerhetetlen és ismeretelméletileg haszontalan. E szavak mégis botrányosnak bizonyultak a gondviselés szempontjából. Ha abszolút értelemben nem igaz is az a korabeli vád, miszerint a gondviselés a descartes-i elvek alapján felfoghatatlan, igaz abban az értelemben, hogy lehetségessé válik a világ egy roppant területének – a természeti világnak – egy autonóm, minden providenciális szempontot kiküszöbölő, teljes leírása (Busson 1948, 140). Henri Busson kimutatta, hogy éppen a finalizmus kérdése jelenti majd azt a szempontot, amelyik a 17. század második felében megosztja a karteziánus mozgalmat. Ha félretesszük is azt a radikális értelmezést, amely a descartes-i tiltást – miként azt Spinoza teszi – a valóság egész területére kiterjeszti, ismét a szintézis problémájával találjuk szemben magunkat. Ha a természeti mechanizmus maradéktalanul leírható a hatóokok rendszereként, ám a természeti események – amint azt a kinyilatkoztatás sugallja – tárgyai egy finalista gondviselésnek, hogyan hozható harmóniába egymással e két megközelítés? Descartes a racionális teológiák e jellemző kérdésével kapcsolatban kevés eligazítással szolgál. E kettős kizárásból a következő válasz adódik tehát eredeti kérdésünkre. Descartes-nál nem kerül előtérbe a teodícea problémája, hiszen a természet és a kegyelem fogalmai (amelyek Malebranche és Leibniz műveiben együtt szerepelnek) nála nem, vagy csak érintőlegesen kerülhetnek egymás mellé. Sem lehetséges konfliktusuk, sem kooperációjuk nem képezi filozófiai reflexió tárgyát. A racionális teológia, illetve a teodícea jellemző problémái – az elszórt utalások dacára – idegenek a descartes-i filozófiától.

101

Úgy vélem, e válasz megfelel annak a 17. századi Descartes-olvasatnak, amely a karteziánus szerzők műveit jellemzi, mégsem hatol a kérdés mélyére. A következőkben a descartes-i gondolkodást annak malebranche-i olvasatával szeretném összevetni, s egy olyan választ szeretnék körvonalazni, amely – anélkül, hogy érvénytelenítené az eddig elhangzottakat – talán pontosabban magyarázza a racionális teológia és a teodícea hiányát Descartes-nál. 3. Malebranche fiatalkori fő műve, a Recherche de la vérité nagy sikert aratott a descartes-i filozófia követői között. A mű az 1670-es évek elején harmonikusan illeszkedett abba az értelmezési hagyományba, amely a descartes-i elmélet döntő pontjait Ágoston gondolataival hozta összefüggésbe. Vessünk egy pillantást a Recherche bevezető soraira: Az emberi elme természeténél fogva mintegy a Teremtő és a testi teremtmények között helyezkedik el, hiszen Szent Ágoston szerint semmi sincs felette, csak Isten, és semmi sincsen alatta, csak a testek. Amiképpen azonban az a nagy magasság, amellyel felette áll valamennyi anyagi dolognak, nem akadályozza meg, hogy egyesüljön velük, s hogy ne függjön bizonyos módon az anyag egy meghatározott részétől, úgy az a végtelen távolság sem akadályozza meg, hogy közvetlenül és igen bensőségesen egyesüljön Istennel, amely a Legfőbb Létező és az emberi elme között található. (Préface, RL 1: 3.) Malebranche e bevezető sorok után az elme és az Isten között fennálló unió felé fordítja az olvasó figyelmét. Ez a kapcsolat jelenti az elme számára az élet, a világosság és a boldogság forrását. Csodálkozom, hogy a keresztény filozófusok, akiknek előnyben kell részesíteniük Isten elméjét az emberi elmével, Mózest Arisztotelésszel szemben […], inkább a test formájának tekintik a lelket, mint egy Isten képmására és az Isten képmásáért […] teremtett dolognak. (RL 1: 4) Malebranche – miközben a testtől való függőséget a bűnbeesés következményének tekinti – az elme és Isten kapcsolatát a lélek megszüntethetetlen, lényegi tulajdonságának nevezi, hiszen „lehetetlen elgondolni, hogy Isten egy elmét teremthessen e viszony nélkül”. (RL 1: 9. és 1: 4). A mű bevezető szavai később az okkazionalizmus tanával egészülnek ki, amely annak felismerését is magában foglalja, hogy – a tapasztalati látszat dacára – a test és az elme nem hathat közvetlenül egymásra. A Recherche első oldalain felvázolt kettős unió tehát nem szimmetrikus. Isten és a lélek között reális kauzális kapcsolatról beszélhetünk, az elmét és a testet ezzel szemben nem köti össze közvetlen oksági reláció. Az első kapcsolat az elme lényegéhez tartozik és szükségszerű, a második (amely a testhez fűzi) esetleges és 102

felbontható. Malebranche továbbá meg van győződve arról, hogy értelmünk természetes világossága még az anyagi világ létének igazolásához sem elegendő. Mindaz alapján, amit valóban tudunk, az utóbbi viszony – szemben az elsővel, amely az elme létét és realitását alkotja – akár üres illúzió is lehet. Az ég és a Föld létezéséről csak a Biblia első szavai biztosítanak. Az Isten-elme viszony e csaknem kizárólagos hangsúlyozása (bármennyire közeli kapcsolatban van is a descartes-i III. Elmélkedés istenbizonyításával) szöges ellentétben áll a descartes-i konklúziókkal.79 Descartes érvelésének taktikai mozzanatait nem mindig könnyű elkülöníteni valódi álláspontjától. Mégis, a Regiusszal folytatott levelezése során világosan hitet tesz a test és a lélek szubsztanciális egysége, az ember unum per se jellege mellett.80 Alig leküzdhető nehézséget jelent azonban számára annak tisztázása, hogy e két reálisan különböző, önállóan fennálló dolog hogyan alkothat egyetlen szubsztanciát. Ugyanez a nehézség jelentkezik a test és a lélek interakciójának lehetőségével kapcsolatban. Azt […], hogy az elme reálisan különbözzék a testtől, s mégis hozzákapcsolódjék, továbbá hogy a benne kialakított nyomok afficiálják, vagy akár új nyomokat alakítson ki benne ő is – nos, mindezt nem nehezebb megérteni, mint amit közönségesen értenek, amikor azt mondják: A reális akcidensek – már ha valaki feltételezi ezeket – hatnak a testre…81 Descartes hasonlata nehezen értelmezhető. Ha nem ismételte volna meg az Erzsébet hercegnővel folytatott levelezésében,82 azt hihetnénk, hogy nem a kép megvilágító erejének, hanem a vita adott szituációjában kiaknázható dialektikai aspektusainak köszönhetően kapott helyet az érvelésében. Minthogy a reális akcidensek – így szólhatna az érv rekonstrukciója – valóságosan elválaszthatók az adott szubsztanciától, vele egyesülve azonban egy, és nem két különböző szubsztanciát alkotnak, továbbá minthogy képesek hordozójukat megfelelőképpen modifikálni, Descartes skolasztikus ellenfelei nem kifogásolhatják az elmélet egy olyan mozzanatát, amelyet maguk is osztanak. Descartes e kijelentése azonban – tekintve, hogy ő maga ellentmondásosnak tekinti a reális akcidens fogalmát – kevéssé volna eligazító. A Descartes és Malebranche közötti különbség megértése szempontjából talán fontosabb az a szűkszavúságában is sokat mondó megjegyzés, amelyet a Burmannal folytatott beszélgetésekben olvashatunk az interakció kérdésével kapcsolatban: „Ezt megmagyarázni 79

Érdekes összehasonlítást ad erről Martial Gueroult in Gueroult 1955, I. 140. Vö. Descartes Regiusnak, 1641. december közepe, AT III: 460–461; 1642. január, AT III: 492–493. 81 Descartes „Hyperaspistesnek”, 1641. augusztus, AT III: 424. 82 Descartes Erzsébetnek, 1643. május 21., AT III: 667. Magyarul Descartes 2000, 108–109. 80

103

igen nehéz. Elegendő azonban itt a tapasztalat, amely annyira világos, hogy semmi módon nem tagadható…”83 A tapasztalásra történő hivatkozás megfelel annak a Descartes által „notion primitive”-nek, minden másra visszavezethetetlen, elsődleges fogalomnak nevezett kategóriának, amely az Erzsébet hercegnővel folytatott levelezés szerint a kiterjedés és a gondolkodás mellett harmadikként a kettő egységére vonatkozó ismereteink mintája lehetne. E „mintát” (patron) Descartes azzal az erővel (force) azonosítja, amelyet az elme és a test kölcsönhatása alkalmával mindnyájan tapasztalunk. Ennek megértése során Descartes szerint az jelenti a nehézséget, hogy „az emberi szellem […] nem képes egyszerre, s mégis jól elkülönítetten fölfogni a test és a lélek különbségét és egységét”.84 A reális distinkció megértéséhez arra volt szükségünk, hogy (miként az Elmélkedések elején olvassuk) „egyszer az életben” minden korábbi, tapasztalaton vagy megszokáson alapuló nézetünket félretegyük, s képesek legyünk kialakítani a gondolkodás, illetve a kiterjedés világos és elkülönített fogalmait. Ahhoz azonban, hogy az erő természetét megragadjuk, úgyszólván az epokhé „felfüggesztésére” van szükségünk: A test és a lélek közötti interakció vagy az emberi szubsztancia egysége csak akkor érthető meg, ha lemondunk a tiszta elmélkedésről. Csak akkor válunk képessé a lélek és a test egységének felfogására, ha csakis az egyszerű életben és a mindennapi beszélgetések során előforduló dolgokra figyelmezünk, s tartózkodunk az elmélkedésektől, s a képzeletet foglalkoztató dolgok tanulmányozásától. (AT III: 692. Magyarul Descartes 2000, 113) A Descartes-ot követő generáció kevéssé volt elégedett e megközelítéssel. Mi mást jelenthet e válasz, mint annak kissé körülményes beismerését, hogy a hercegnő által feltett kérdés megoldhatatlan? A „semel in vita” imperatívusza az Erzsébet-levelek kontextusában nem az elmélkedések folytatására, hanem ezek lezárására buzdít: Egyszer az életben valóban tisztáznunk kell a lélek természetével és az Isten létével kapcsolatos metafizikai kérdéseket, a későbbiekben azonban „felettébb káros lenne, ha folyton a róluk való elmélkedés kötné le a gondolatainkat”. E megközelítésben az értelmezők túlnyomó többsége a descartes-i dualizmus kudarcát véli felfedezni. Descartes válasza – függetlenül attól, hogy a test és az elme egységére vonatkozó konzisztens elméletként megállja-e a helyét – kiválóan megvilágítja a descartes-i és malebranche-i álláspont különbségét. Descartes szerint az interakció tényével kapcsolatban elegendő a tapasztalat, amely – miként az imént idéztük – „annyira világos, hogy semmi 83 84

Burmannal folytatott beszélgetések, AT V: 163. Magyarul Descartes 1994, 99, jegyzet. Descartes Erzsébetnek, 1643. június 28., AT III: 693. Magyarul Descartes 1994, 114. 104

módon nem tagadható”. Ez az a pont, ahol Malebranche szakít Descartes érvelésével. Az oratoriánus szerint a tapasztalat önmagában vett világossága (amely ugyanakkor nem ad elkülönített ismeretet) semmiféle teoretikus információt nem hordoz az interakció tényével vagy lehetőségével kapcsolatban, így a test és a lélek egymásra hatása ellentmondás nélkül tagadható. Descartes saját szabályai értelmében mindaddig nincs okunk az epokhé felfüggesztésére – állítja Malebranche –, ameddig valamilyen ellenállhatatlan evidencia nem kényszeríti akaratunkat jóváhagyásra. Minthogy sem a test létét, sem a test és a lélek egymásra gyakorolt hatását illetően nem rendelkezünk ilyen evidenciával, Descartes saját elvei fordíthatók az ember szubsztanciális egységét állító antropológia, az interakció lehetősége és az anyagi világ létezését igazoló érvek ellen. Malebranche Descartes elméletével szemben arra hívja fel a figyelmet, hogy az erő fogalma a szükségszerű kapcsolat eszméjét implikálja, ez pedig a tapasztalatban sohasem adódik. Számára a test-lélek kölcsönhatással kapcsolatos mindennapi tapasztalat egy puszta „érzés”, amely semmilyen teoretikus relevanciával nem rendelkezik. A tévedés folyamatos fenyegetése lehetetlenné teszi, hogy arra a belső tapasztalatra támaszkodjunk, amelynek megbízhatatlanságára éppen a descartes-i Elmélkedések tanítottak meg minket. Descertes Elmélkedései azonban, úgy tűnik, kevéssé igazolják Malebranche megjegyzését. A két megközelítés különbségét hadd világítsam meg egy beszédes példával, amellyel nem csak az első Elmélkedésben, de Malebranche-nál is többször találkozhatunk. Az őrültek és a hétköznapi tapasztalat Gassendi az Elmélkedések az első filozófiáról egyik első olvasójaként Descartes szemére veti, hogy filozófushoz nem méltó módon hosszas köntörfalazással vezeti be, majd erősen eltúlozza szkeptikus érveit. Descartes azonban úgy véli: „Nem lehet egyszerűen s néhány szóval” elintézni azokat a tévedéseket, amelyek gyerekkorunktól fogva mélyen belénk ivódtak (AT VII: 348. Magyarul Descartes 1994, 189). Az Elmélkedések célja a kételkedés lassú és fokozatos elmélyítése és habituálissá tétele, amely hosszú begyakorlást követel az olvasótól. Erre utal a mű címe és műfaja is. A meditációk egy korabeli egyházi szerző szerint arra szolgálnak, hogy „az igazságok hosszasan belénk hatoljanak, mint ahogy a festék ivódik bele lassanként a gyapjúba, amit meg akarunk festeni”. (Fénelon 1810, 4 tom., 57–58). Csak így válik lehetségessé, hogy „kiegyenlítődjön az ellentétes előítéletek súlya” (AT VII: 22. Magyarul Descartes 1994, 30), és az elme képessé váljon az igazság megtalálására. A descartes-i érvek tehát fokozatosan vezetnek be a kételkedésbe. Az első szkeptikus

105

argumentum végén, amely az érzéki csalódás lehetőségére utalva igyekszik megrendíteni az érzékszerveink megbízhatóságába vetett hétköznapi hitet, a következőket olvassuk: De bármennyire megtévesztenek is olykor az érzékek bizonyos kicsiny és távoli dolgokat illetően […], milyen alapon tagadhatnánk, hogy maga ez a kéz s ez az egész test az én kezem, az én testem? Hacsak nem vélem magam hasonlatosnak azokhoz az őrültekhez, akiknek az agyvelejét tönkretette a fekete epe makacs gőze, s emiatt állhatatosan ragaszkodnak ahhoz, hogy ők királyok – legyenek bár koldusszegények – […] vagy éppenséggel ahhoz, hogy agyagfejük van, hogy átalakultak tökké, vagy hogy üvegből fújták őket. (AT VII: 18–19. Magyarul Descartes 1994, 26–27) Az őrültek látomásai remek szkeptikus érvet jelenthetnének, emlegetésük célja szemmel láthatólag mégsem ez. Descartes elutasítja azt a segítséget, amelyet e különös esetek jelenthetnének az érzékekbe vetett bizalom megingatásának útján. Mint fogalmaz, De hát ők őrültek s magam is épp ennyire esztelennek látszanék, ha mindebből bármit fölhasználnék példaként saját magamra vonatkozóan. (Descartes 1994, 27) Descartes elutasító gesztusának kézenfekvő a magyarázata: Az elmélkedések e kezdeti pontján az olvasó még túlságosan is foglya a hétköznapi előítéleteknek, túl erőteljesen működnek benne azok a beidegződések, amelyek a jól ismert világ kontúrjait kérik számon a gondolatmeneten: A hétköznapi világ még határozottan követeli a jogait. Az őrültek szerepeltetése arra szolgál, hogy – mintegy demarkációs kritériumként – elválassza a kétely filozófiailag releváns és patologikus formáit. Mindennapi világunkban nincs értelme kételkedni abban, hogy „e kéz vajon az én kezem-e”. Az ezt követő érvek lépésről lépésre bizonytalanítják el a józan hétköznapi ész magabiztosságát. Az álomargumentummal megjelenik az „ámulat”, amely az igazság racionális kritériumainak hiányából táplálkozva egyre mélyebbre rántja az olvasót a kétely örvényébe: S ahogy ezeket figyelmesen átgondolom, oly nyilvánvalónak látom, hogy sohasem tudom biztos jelek alapján megkülönböztetni az álmot az ébredéstől, hogy elámulok, s már-már maga ez az ámulás erősíti meg bennem azt a véleményt, hogy álmodom. (Descartes 1994, 27) Ettől kezdve fokozatosan magunk mögött hagyjuk a józan hétköznapi világ világos kontúrjait, hogy az első elmélkedés végére egy új szemlélet kialakulása vegye kezdetét bennünk. Előítéleteink – amelyeket eddig valóságnak hittünk – most csábító álomként

106

jelennek meg, a kétely állapota ezzel szemben egy valóságosabb világra ébredés lehetőségét hordozza. Az így megtett út önmagában is rendkívül fontos. Descartes filozófiája nem csupán evidensen megértett igazságok láncolatát ígéri az olvasónak. E filozófia tárgya egyszersmind az az út is, amelyen az elmélkedő ember a hétköznapi világból elindulva a világos és körülhatárolt megismerés lehetőségéhez eljut. Annál is inkább lényeges ez, mert a VI. Elmélkedésben ismét ugyanezt az utat járjuk – ezúttal visszafelé. A hétköznapi világ azonban, amelyhez visszajutunk, most már nem a naiv, érzéki előítéletek világa, hanem egy olyan tapasztalati szféra, amelybe bizonyos rendet visz az igazság ismerete. Miként az utolsó Elmélkedésben olvassuk: Most azonban, amikor kezdem jobban megismerni mind önmagamat, mind létrejöttöm előidézőjét, azt ugyan nem gondolom, hogy mindazt, amit az érzékek útján kapok, vakmerően el kellene fogadnom, de azt sem, hogy mindezt kétségbe kellene vonnom. (AT VII: 77–78. Magyarul Descartes 1994, 95) Miután megismertem „ama lény fölfoghatatlan szépségét”, aki létem alkotója, s aki a III. Elmélkedés végén a „csodálat és imádat” tárgyaként jelenik meg (AT VII: 52. Magyarul Descartes 1994, 65), nincsen okom – állítja Descartes – kétségbe vonni annak az erős hajlandóságnak az igazságát, amely arra indít, hogy bizonyos ideáim okaként a testi dolgokat jelöljem meg. Descartes érvelése – ebben igaza lehet Malebranche-nak – szigorú értelemben nem állja meg a helyét. Bennünket azonban nem maga az érv, hanem az a gondolati mozgástér érdekel, amelyen belül elhangzik. Descartes argumentuma folyamatosan összeköti az elmélkedés előtti, illetve elmélkedés utáni világot a filozofálás tulajdonképpeni folyamatával. Ez utóbbit úgy műveli, hogy látómezőnk peremén mindvégig ott van az a közeg, amely az elmélkedéseket körülveszi. A descartes-i filozófia széles spektruma – s véleményem szerint elsősorban ez az, ami az ő műveit megkülönbözteti karteziánus interpretációitól – mindvégig felöleli azt a filozófián kívüli teret, amely a maga társadalmi, pszichológiai adottságaival a tiszta elmélkedések kiinduló- és végpontja. Innen nézve értelmet nyer a semel in vita, „egyszer az életben” megszorítás, amely a metafizikai elmélkedéseket az életút egy meghatározott szakaszához köti, s amely a test-lélek egységének, illetve interakciójának a magyarázatában is szerepet kap. Az Erzsébet hercegnőnek címzett válaszban Descartes, mint láttuk, arra hívta fel a figyelmünket, hogy a test és az elme különbségét és egységét nem lehet egyszerre felfogni. Az előbbi úgyszólván a

107

filozófia „meditatív pólusán”, az utóbbi azonban csak az elmélkedések előtt és után válhat világossá. A test és az elme egységére vonatkozó fogalom – amely a res extensa és a res cogitans mellett harmadik alapfogalomként jelenik meg a levélben – a filozófia e széles spektrumából nézve válik érthetővé. Bizonyos összefüggések, amelyek minden további nélkül adottak a gyakorlati cselekvés számára, megfejthetetlenné válnak, ha „egyedül félrevonulok, s végre komolyan, szabadon hozzákezdek nézeteim emez általános fölforgatásához.” (AT VII: 18. Magyarul Descartes 1994, 25). Az egység és a különbség helyes felfogása egy olyan habituálissá vált készséget feltételez, amely lehetővé teszi a filozófus számára, hogy nehézségek nélkül mozogjon a gondolkodás által megtisztított gyakorlati és hétköznapi szemlélet, valamint az elmélkedések állapota között. A descartes-i filozófia e széles spektruma – amelyet John Cottingham találó névvel „trializmusnak” nevezett – (Cottingham, 1986, 127) eltűnik a malebranche-i gondolkodásból. Nála valóban dualizmussal van dolgunk. Az ember szubsztanciális egységének feladása és az Istennel való unio hangsúlyozása lehetetlenné teszi, hogy a hétköznapi tapasztalat más helyiértékkel rendelkezzen, mint egy olyan tévedés, amely a bűnbeesés óta hamis látszatokkal téveszti meg az elmét. Az őrültek képe Malebranche-nál is a metafizikai elmélkedések kezdőpontján bukkan fel, akárcsak Descartes-nál.85 Míg azonban a descartes-i utalás azt hangsúlyozta, hogy az egyetemes kétely alkalmazása nem vezet a hétköznapi értelemben vett józan ész elvesztéséhez, Malebranche éppen ellenkezőleg, rögtön az érzéki tapasztalatba vetett

bizalmunkat

szeretné

lerombolni,

mielőtt

hozzákezdenénk

a

metafizikai

elmélkedésekhez. Malebranche intenciói tehát ellentétesek a descartes-i megközelítéssel. Nála a filozófián kívüli világ – úgy, ahogyan a hétköznapi életben észleljük – a szó szoros értelmében az őrület területére tartozik. Érezzük a földet a lábunk alatt. Mi lehetne reálisabb, mint e hétköznapi tapasztalat? Mégis, figyeljük meg Malebranche válaszát: Nem is olyan régen élt egy egyébiránt meglehetősen bölcs ember, aki azt hitte, hogy mindig a derekáig ér a víz, s folyton azon aggódott, hogy ne emelkedjen a szintje, s meg ne fojtsa. Ugyanúgy érezte, mint Ön érzi a földet. Hidegnek találta, s nagyon lassan járt, mivel a víz, mint mondta, nem engedte, hogy gyorsabban haladjon.86 Még világosabban érzékeltethető e viszony a Recherche de la vérité következő szakasza alapján:

85 86

Entretiens sur la métaphysique et sur la réligion, I, RL 2: 670. Uo., I. 8, RL 2: 680. 108

Akadtak olyan emberek, akik azt hitték, hogy szarvat viselnek a fejükön. Mások azt képzelték, hogy vajból vagy üvegből vannak, vagy hogy a testük egyáltalán nem emberi test, hanem olyan, mint egy kakasé, farkasé, marháé. Ezek őrültek – fogják mondani –, s egyetértek. De lelkük tévedhetett e dolgok tekintetében, s következésképpen valamennyi másik ember is hasonló tévedésbe eshet, ha érzékeik beszámolója alapján ítélnek a dolgokról.87 Világos, hogy – jóllehet Malebranche újabb részletekkel egészíti ki a descartes-i leírást – csaknem szó szerint idézi az I. Elmélkedés idevágó szakaszát. A kifejezések azonossága ugyanakkor nem takarhatja el azt a tényt, hogy ő egészen más céllal használja e képet, mint Descartes. Az idézett szakasz egy antikarteziánus argumentum része, amely azt kívánja megmutatni, hogy kinyilatkoztatás nélkül nem igazolható a testek létezése. A szöveg tehát nem kontrasztot, hanem hasonlóságot tételez a mindennapi tapasztalat és az őrültek látomásai között. Mindezek után lássuk azt a választ, amely a racionális teológia descartes-i hiányával kapcsolatban e gondolatmenet eredményeként kibontakozott előttünk: A „kizárás” gesztusa – amely mind a teológia, mind pedig a causa finalis kérdésében érvényesült – a descartes-i filozófia e tágabb koncepciója felől nézve sokkal kevésbé éles, mint első pillantásra tűnik. Azok a szempontok, amelyeket Descartes deklaratív módon kizárt a filozófia területéről, akár kompromisszumok, akár műfaji megkötöttségek, akár explicit gondolatmenetek formájában mindvégig jelen vannak ott, ahol a józan hétköznapi világ komplex szempontjai és tényei kapnak helyet: Az elmélkedések látóterének peremén. Véleményem szerint éppen e kérdések belső – a descartes-i filozófia koncepciójából adódó – kapcsolata az, amely megakadályozza, hogy racionális teológia és teodícea kialakuljon nála. Ez utóbbihoz ugyanis a filozófia és a teológia egy sokkal élesebb oppozíciója, és – ugyanakkor – kölcsönös relevanciájuk elismerése szükséges. Ahhoz tehát, hogy olyan kérdéseket vessünk fel, mint „hogyan lehetséges ugyanannak az eseménynek a természet és a gondviselés rendjében történő meghatározása?”, arra van szükség, hogy e kérdések egyazon problémahorizont elemeiként jelentkezzenek, s ne a gondolkodói mozgás két különböző végpontján bukkanjanak fel. Hasonlóképpen az a kérdés, hogy „hogyan lehetséges a rossz vagy a rendetlenség tapasztalata egy mindenható és jó teremtő alkotásaiban”, feltételezi, hogy a mindennapi tapasztalat és az isteni természettel kapcsolatos metafizikai megfontolások összevethetők. Descartes-nál éppen a hétköznapi élet és a meditatív filozófia összekötése, nem pedig szétválasztása akadályozza meg a teodícea jellegzetes kérdéseinek megfogalmazását. 87

VI. Eclaircissement, RL 1: 833. 109

Rembrandt és Pascal Horkay Hörcher Ferenc 1. A Fides et ratio (Fides et ratio 1999) egyik emlékezetes bekezdése kitér arra az európai gondolati hagyományra, amely a hit paradoxonának nevezett probléma filozófiai kidolgozásaként ismert, s többek között Pascal (és Kierkegaard) nevéhez köthető. A pár soros méltatás annak jele, hogy a korábban, egyetemi oktatói pályafutása során filozófusként is működő II. János Pál érzékenyen figyelt a 20. századi exisztencializmus sok olvasót megmozgató iskolájára. Többek között ugyanis épp ez a mozgalom állította újra az érdeklődés középpontjába Blaise Pascal bölcseleti írásait. De lássuk, milyen kontextusban merül fel a francia gondolkodó neve a hit és értelem közötti viszonyt taglaló nevezetes pápai megnyilatkozásban: A keresztény filozófiának tehát két fajtája van, melyek közül az egyik szubjektív, s általa a hit megtisztítja az észt. A hit mint isteni erény megszabadítja az észt a túlzott önbizalomtól, mely a filozófusok nagy kísértése. Ennek tanúja már Szent Pál, az egyházatyák s a hozzánk időben közelebbi filozófusok, mint például Pascal és Kierkegaard. Az alázattal együtt a filozófus a bátorságot is megkapja olyan problémákkal való foglalkozáshoz, melyeket a kinyilatkoztatásból nyert ismeretek nélkül aligha oldhatna meg. Gondoljunk például a rossz és a szenvedés problémájára, a személyes Isten kilétére, az élet értelmének kérdésére, vagy a radikálisan metafizikai kérdésre: „Miért létezik valami?” (II. János Pál 1998, 76) Tehát a keresztény filozófia egyik ágaként számon tartott irányzat érdemének tekinti II. János Pál, hogy a hit erénye révén az észt meg kívánja szabadítani a túlzott önbizalomtól. Az alábbi dolgozatban a filozófia koraújkori hübrisze nyomába eredünk, és a túlzásba vitt racionalizmussal szemben fellépő, annak hit általi önkontrollját követelő Pascal életművének egy fontos vetületét tekintjük át. Megpróbáljuk a korabeli, a kartezianizmus által dominált eszmetörténeti kontextusban rekonstruálni Pascal álláspontját hit és értelem viszonyáról. Ám mivel olyan gondolkodóról beszélünk, akinek gondolkodása épp a gondolkodás önkontrolljára irányult, s a meggyőzéshez már-már művészi, nyelvi eszközöket vesz igénybe, az álláspont „érzékletes” megjelenítésére egy kortárs képzőművészt is segítségül hívunk. A dolgozat kiinduló hipotézise szerint ugyanis a Pascal által felvetett filozófiai probléma – a rációnak be kell látnia, hogy meg kell haladnia önmagát ahhoz, hogy az ember eljusson Isten hitéhez – például Rembrandt művészetében ölt testet. A holland festő két képének és művészi 110

gyakorlatának elemzése révén – azt reméljük – könnyebben beláthatóvá és átélhetővé tehető Pascal radikális – de felfogásunk szerint egyáltalán nem radikálisan irracionalista – felvetése. 2. Az emberi megismerés elméleti megalapozásának koraújkori (eleinte még humanista erudíciójú, majd mindinkább „természettudományos”) kísérlete – különös paradoxon – egyre jobban „kétségbe ejtette” a modern szubjektumot. A kétségbeesés oka maga a megismerés bizonyosságára való, egyre erőteljesebb törekvés és – részben épp ebből kifolyólag – az e törekvés végrehajtásakor megtapasztalt, egyre súlyosabb nehézségek közti feszültség. A bizonyosság elvesztésének réme két, egymással vetélkedő impulzust eredményezett. Egyfelől hozzájárult ahhoz, hogy a Descartes-tól Leibnizen át Kantig vezető fejlődési ív beteljesítse a racionalistának nevezett gondolkodási mintát, amely az emberi „ész” lehetőségeinek kitárulásával és korlátaival is szembesítette az embert (a hit kérdését végül ez az irányzat is a megismerés lehetőségén túli dimenzióba száműzte). Másfelől megerősítette azt a platonista hagyományból és a középkori misztikából táplálkozó szemléletmódot, amely egy, a racionalitással versengő sajátos, közvetlen megismerésmódot helyezett előtérbe. E két vetélkedő ismeretfilozófia tipikus képviselője volt Descartes és Pascal. Lássuk, mi jellemzi e két francia filozófus egymáshoz fűződő viszonyát. Már a kortársak Descartes-tól számítják a radikális szakítást a tudomány korábbi, arisztoteliánus

alapelveivel.

Descartes

számára

azért

vált

a

kései

skolasztikus

gondolkodásmód a legfőbb ellenféllé, mert az antik filozófia reneszánsza magával hozta a szkeptikus gondolkodás megerősödését, s ezzel szemben a skolasztika – úgy vélte – eszköztelennek bizonyult. A francia filozófusok közül talán Montaigne nevéhez köthető az újkori, pürrhonista szkepszis legnagyobb hatású megjelenítése. A feltámadó kételyek kivédésére Descartes – Montaigne-hez hasonlóan – visszahúzódik saját énje erődítményébe.88 Elveti az autoritásra és az érzékekre alapított bizonyosságot, pusztán önnön elméje racionalitására próbálja alapítani filozófiáját. Úgy véli, ez az alap, amelyet a szkepszissel szemben az embernek mindenképp meg kell védenie, s erre az alapra aztán bátran építkezhet. Az elődjéhez hasonlóan alapképzettségét tekintve matematikus Blaise Pascal számára viszont már kiütközik a karteziánus ismeretelmélet hiányossága is. Ezért vallási megtérése 88

Montaigne önképéről, identitás-dilemmáiról lásd Hörcher 2004, 133–139. Descartes-tal kapcsolatban Boros 2000 (302–313) amellett érvel, hogy Descartes számára a szkepticizmus nem a huszas évek párizsi crise pyrrhonienne-je hatására válik problémává, hanem a harmincas évek közepén, s az Értekezésben ölt testet. 111

után írt töredékes feljegyzéseiben (Pensées 1670, magyarul Pascal 1978), élesen támadja Descartes-ot és az általa megalapozott „tudományos világkép”-et: „Descartes, haszontalan és bizonytalan”, „Nem tudok megbocsátani Descartes-nak…”. (Pascal 1978, 36). Ám e támadás nem elvetni igyekszik a karteziánus ismeretelméletet, inkább kiegészíti azt: „Írni azok ellen, akik túlságosan belemerülnek a tudományokba. Descartes.” (Pascal 1978, 36). Ezért Pascal sok tekintetben örököse marad Descartes vállalkozásának, s inkább e vállalkozás másik vetületét, hiányzó elemét gondolja végig a lehetőségig következetesen. Pascal számára magán az emberen keresztül vezet az út az emberi megismerés emberi megismeréséig. Az antik-reneszánsz örökség két szélsőséges elemét kiemelve próbálja megérteni a gondolkodó lényt.89 Úgy véli, az Epiktétosz nevéhez fűzhető dogmatizmus és az általa Montaigne-nek tulajdonított szkepszis két véglete csupán az ember természetére és megismerési képességére vonatkozó filozófiai elképzeléseknek. Míg a dogmatizmus az emberi ráció lehetőségeit túlértékelve az emberi méltóságot emeli ki, addig a szkepszis a gyarló emberi természetre helyezi a főhangsúlyt. A pascali gondolkodás az ember e két (racionális, illetve biológiai-materiális) meghatározottságát két rendbe sorolja. Az alacsonyabb a test vagy hús rendje – ez az a létszint, amelyen az ember, mint más teremtett lények, biológiai meghatározottságai által determinált. Ám egyedüliként a földi teremtmények közül, az ember rendelkezik a racionalitás képességével is – ezt nevezi Pascal a szellem vagy ész rendjének. A két létmód között nincs más átmenet, csak az ugrás lehetősége. Ám Pascal számára megtérését követően e két létszint még nem tűnik elegendőnek az ember léthelyzetének megértéséhez, hisz rajtuk keresztül nála nem vezet út Istenhez. Pascal életművének legfontosabb filozófiai kérdése ezek után az, miként juthat el a racionális ember Istenhez – ha nincs közvetlen átmenet a szellem rendje és Istené között. Amikor e kérdésre keresi a választ, a gondolkodó nem teológiát művel, csupán filozófiai választ keres Isten emberi megismerésének lehetőségére. Ám az igazi Istent keresi, igazi istenkeresőként, nem egy filozófiai fogalmat. Ahogy a Mémorialban, saját kezű, rövid „fejegyzésében” (amelyet kabátjába varva hordott) emlékezetes módon megfogalmazza: „Ábrahám Istene, Izsák Istene, Jákob Istene, nem a filozófusoké és tudósoké.” (Pascal 1999, 21). Ez a kijelentés nem Istenre vonatkozik persze, aki nem jelenik meg Pascalnál az értelem számára. Sokkal inkább az istenkeresőre. Ám hogy megértsük, mire is gondolhat a szerző, fel kell tennünk a kérdést: Mi a különbség a kétféle Isten között.

89

Az alábbiakban Pavlovits Tamás gondolatmenetére támaszkodom, Pavlovits 1999. 112

3. A filozófusok és tudósok Istene racionálisan megismerhető. Vagyis megmutatkozik. Descartes az egységes tudomány elképzelését vallja magáénak: A megismerés tárgyától függetlenül az embernek az Isten által adott racionalitás segítségével a világ megmutatkozik. Filozófiai rendszerében ennek megfelelően összekapcsolódik az ismeretelmélet, a metafizika, a fizika és a többi tudomány. Ne feledjük: Descartes célja a skolasztika kiváltása, egy új tudomány-eszmény megfogalmazása. Ennek központi gondolata az Isten által nekünk adományozott ráció képessége akár arra is, hogy Istenhez eljusson. Descartes-nál a rációnak azért van esélye, hogy clare et distincte megismerjen, mert nem (a bennünket gyakran megcsaló) érzékekre támaszkodik, hanem az Isten által adott értelemre. A megismerésnek tehát Descartes-nál épp Isten a garanciája90, ám igaz az, hogy ez a garancia nem „Ábrahám, Jákob, Izsák Istene”, hanem egy filozófiailag megkonstruált Isten, akit olyan attribútumokkal ruház fel Descartes, amilyenekre az adott filozófiai feladat megoldása érdekében szüksége van. (Boros 2000, 332) Pascal kételye, úgy tűnik, radikálisabb Descartes-énál. Ő talán még Descartes-nál is konzekvensebben gondolja végig a kora-modern tudományos racionalitás belső lehetőségeit és külső korlátait. Talán ezért ír olyan gúnyosan elődjéről, aki szerinte legszívesebben egész filozófiájában meglett volna Isten nélkül; mégse tudta azonban elkerülni, hogy ne adasson vele egy pöccintést, amellyel mozgásba hozza a világot; de aztán nem tud mit kezdeni Istennel. (Pascal 1978, 36) Pascal számára Isten nem lehet a racionalitás támasztéka. Pontosabban Isten csak abban segítheti a rációt, hogy felismerje saját korlátját. E korlát lényege: Az ész révén az ember soha nem juthat el Istenhez. Néhány idézet e pascali tétel megfogalmazásai közül: Csodálatos dolog, hogy soha egyetlen kánoni szerző sem próbálta meg a természetből kiindulva bizonyítani Isten létét. Mindegyik arra törekszik, hogy a benne levő hitet ébressze fel. (Pascal 1978, 105) Mi a különbség a két ige – bizonyítani és hinni – között? A hit nem azonos a bizonyítással: Az egyik embertől van, a másik Isten ajándéka. Justus ex fide vivit, és Isten ilyen hitet ültet a szívünkbe, aminek gyakran a bizonyítás az eszköze: Fides ex auditu; ez a hit azonban a szívben él, és nem azt mondatja velünk, hogy scio, hanem azt, hogy credo.91 (Pascal 1978, 105–106) 90

Boros Gábor kifejezése, Boros, 2000, 332. A latin kifejezések fordítása, rendre: Az igaz ember pedig hitből él (Róm I, 17), „… a hit hallásból van.” (Róm, X, 17.), tudok, hiszek.

91

113

Az istenhit helye az emberi szív. Pascalnak – megtérését követően – szüksége van egy harmadik létrendre. Isten szerinte csak a szív számára mutatkozik meg: A szívnek vannak érvei, amelyeket nem ismer érvelő eszünk. Állítom, hogy a szív természettől fogva szereti a Mindenhatót is, önmagát is. Íme ez a hit, a szívünkkel, nem pedig az értelmünkkel érezhető Isten. (Pascal 1978, 113–114) De honnét adódik ez a belátás, tehetjük fel a kételkedő kérdést? A válasz: Az értelem ismeri fel önnön határait. Pascal szókratészi tétele szerint „Az ész legnagyobb cselekedete annak felismerése, hogy végtelen sok olyan dolog van, amely meghaladja.” (Pascal 1978, 112). Csak ha az ész képes az önkontrollra, belátja saját határait, akkor van esély arra, hogy a megértésről lemondva, az ember visszataláljon a csodálathoz, s ezáltal lehetősége nyíljon egy másik rend felismerésére. (Pavlovits 1999, 296) 4. Az ész önkorlátozása révén azonban lemond a clare et distincte megismerés igényéről. Gondolkodásukkal párhuzamosan kétféle, egymástól jól megkülönböztethető világ-kép köthető Descartes és Pascal nevéhez. Descartes ismeretelméletével összefüggő látáselmélete egy (nem érzéki) szem számára megmutatkozó világról ad számot. Martin Jay a karteziánus perspektivizmust a reneszánsz perspektíva fogalom és a Descartes-hoz fűződő szubjektív racionalizmus összefüggésében elemzi. (Jay 2000). Szerinte „a karteziánus perpektivizmus a modernitás uralkodó látásmodellje”. E perspektíva megegyezik a tudós kutató szemének látószögével, a tudóséval, aki tárgyát hidegen, minden megérintettségtől mentesen, tárgyilagosan tudja szemlélni. A karteziánus perspektivizmus egybevágott ama tudományos világképpel, mely már nem hermeneutikailag olvasta a világ szent szövegét, hanem természetes tárgyakkal telített, matematikailag szabályos tér-idő rendnek tekintette a világot, amelyet a közömbös kutató szenvtelen szeme csak kívülről figyelhetett meg. (Jay 2000) A karteziánus tekintet azonban csak az egyik válfaja a modern nézésmódnak. Jay jó érzékkel utal arra, hogy a deduktív logikát követő kartezianizmusnak megfelelő látásrendszer mellett, mely a reneszánszra jellemző, a korban megjelenik egy másik paradigma is. Ez utóbbi a 17. századi klasszikus holland festészetre, Svetlana Alpers által alkalmazott kifejezéssel „a leírás művészetére” jellemző. (Alpers 2000). A reneszánsz látványvilág egy elbeszélő-narratív mesélői szándék kifejeződése, a holland festészetben viszont – úgymond – eltűnik a történet, a kép puszta és egyedi megfigyeléseket rögzít. Ennek az induktív, kísérleti alapú szemléletnek –

114

amelynek filozófiai ekvivalense talán a baconi kísérletező empirizmus lehet, a maga „trial and error” módszerével – az a jellegzetessége, hogy a tárgyak felszínét tudja megragadni, hogy a dolgok anyagszerűségének látványa foglalja le a művész figyelmét, mert az érzéki benyomások pontos rögzítését tartja feladatának. A korabeli Hollandia olyan látványrezsimjei adják e látásmód példáit, mint amilyen a mikroszkóp és a távcső kukucskálóján keresztül elénk táruló látvány, vagy a térképészekre jellemző, az apró részletek egymáshoz fűződő viszonyára ügyelő homogenizáló tekintet. Jay szerint a karteziánus perspektivizmus és a leírás művészete végül is jól összeegyeztethető. Hisz mindkettőhöz közel áll az a magát racionálisnak tekintő gondolkodásmód, amely a korszak nagy újdonsága, és a modern – 19. századi – mechanisztikus

természettudományos

észjárás előfutára.

Legfeljebb

a

kiindulópont

megkülönböztetésével beszélhetünk induktív és deduktív változatáról. Ám mindkettőtől megkülönböztethető egy harmadik vetélytárs nézőpontja, melyet Jay a barokknak tulajdonít. Ez a „látványrezsim” már nem ringatja a nézőt abba az illúzióba, hogy csakugyan képes pontos és megbízható képet alkotni az emberen kívüli valóságról. A világot, mint a szemlélet tárgyát, a szemlélőt s magát a szemlélet folyamatát is sokkal zavarosabbnak tartja annál, hogysem a tiszta megfigyelés lehetőségét biztosítottnak gondolja. Jay Wölfflin klasszikus barokk elemzéséből indul ki: A reneszánsz, vagy ahogy Wölfflin ezt később nevezte, a klasszikus stílus világos, lineáris, szilárd, rögzített, planimetrikus, zárt formájával ellentétben a barokk ábrázolásmód festői, tovatűnő, szilárd kontúrok nélküli, összetett és nyitott volt. (Wölfflin 2001) Ha a festészettörténet felől közelítünk e két látásmód megkülönböztetéséhez, akkor nyilvánvaló, hogy a Poussin-Rubens vita elméleti kitágításáról van szó, s ebben az esetben a barokk eltúlzott, már-már eksztatikus „képimádata” áll az elemzés középpontjában. Ám mivel a mi szándékunk az, hogy megalapozzuk a Pascal-Rembrandt összefüggést, ezért e harmadik paradigmából nem e tobzódó festőiség az érdekes számunkra – ez ugyanis csak a fiatal Rembrandtig vezetne el bennünket. Számunkra fontosabb az, amikor a szerző Christine BuciGlucksmann munkáira támaszkodva (Buci–Glucksmann 1984 és 1986) állítja szembe a holland és a barokk látásmódot: A leírás holland művészetét és annak olvasható felületekbe, valamint a festményei által feltérképezett világ materiális szilárdságába vetett hitét azzal a bűvölettel, amit a barokk a homályosság, az olvashatatlanság, az ábrázolt világ megfejthetetlensége iránt tanúsított. (Jay 2000)

115

E látásmód további jegyei közé sorolja Jay a felszín és a mélység ellentmondásait, s azt a taktilis minőséget, mely a látás középpontba állításának az alternatívája a barokkban. Hogyha pedig e szemlélet filozófiai alapjai után kutatunk, talán nem meglepő, hogy Pascal neve is előkerül: Jóllehet nincs olyan filozófiai rendszer, amelynek a barokk pontosan megfelelne, a monadikus nézőpontok leibnizi pluralitása, Pascal elmélkedései a paradoxonról és az ellenreformáció misztikusainak lelkesedése az elragadtatás szédítő tapasztalata iránt, mind-mind a barokk látással összefüggőnek tekinthetők.92 Van még egy fontos különbség a racionalitás első két paradigmája és a homályosnak és kuszának tűnő barokk látásrendszer között. Láttuk, hogy az első két esetben a szemhez tartozó test, a maga exisztenciális valójában nem jelenik meg: Egy kívülálló figyeli a világot, hűvös idegenséggel. A barokk kicsavart perspektívájában viszont már megjelenik az esendő ember, a maga testi valójában – ő az, aki látja vagy nem látja a világot, és aki – ha nem látja is – legalább vágyódása révén hitelesítője lesz a művészi megérzékítésnek: A barokk látásmód – teszi hozzá Buci–Glucksmann – az ábrázolhatatlan ábrázolására törekedett, melynek szükségszerú kudarca ahhoz a melankóliához vezetett, melyet főként Walter Benjamin tartott a barokk érzékenységre jellemzőnek. (…) Az újra feltámadt test megfosztja trónjától a test nélküli karteziánus néző elfogulatlan tekintetét. De a test visszatérése itt csupán a sötétség és homályosság allegóriáit eredményezi… 5. A fentiekben vázolt barokk vizualitás elemzése talán meggyőzően indokolja választásunkat, miért pont Rembrandt művészetével próbáljuk érzékeltetni Pascalnak Isten megismerhetőségére vonatkozó paradox elképzelését. Rembrandt Harmenszoon van Rijn nem tekinthető tipikus aranykori holland festőnek, észlelésmódja sok tekintetben közelebb áll a katolikus Európát jellemző korabeli látásmódhoz. Ha Pascal janzenizmusa révén közeledik a protestantizmus felfogásához, Rembrandt viszont sok tekintetben kontinentális értelemben „barokkosabb” nyelven fogalmaz, mint honfitársai, akkor belátható, hogy mintegy egymás felé tett lépéseket e két jelentős kortárs alkotó. Ám az ilyenfajta, szellemiségükben megmutatkozó homályos rokonságon túl még nyilván indoklásra szorul választásunk. Rembrandt művészetének két fontos jegyét fogjuk 92

A felsorolt filozófiák közti különbségre vonatkozólag Jay a lábjegyzetben hozzáfűzi: „Amint arra Buci-Glucksmann felhívja a figyelmet, a leibnizi pluralizmus megőrzi hitét a perspektívák harmonizálásában, ami hiányzik a barokk jóval nietzscheibb impulzusában. Lásd Buci-Glucksmann, 1986, 80, ahol is Graciánnal és Pascallal azonosítja ezt az impulzust.” 116

kiemelni, mint amelyek segíthetnek a pascali probléma értelmezésében. Először Rembrandt saját látásfogalmával foglalkozunk, majd a testről alkotott nézeteire utalunk röviden, mintegy felvezetve azt a témát, mely elemzésünk második felének tárgya. Svetlana Alpers nagyon szépen mutatja be könyvében, miben tér el Rembrandt festésmódja, már az anyagkezelés szintjén is, holland kortársaiétól. Alpers elemzésének kiindulópontja az a vastag festékréteg, mely az érett Rembrandt képein olyan érzékletesen jelenik meg. Szerinte a festő „szándékosan elhomályosítja a látható világ felszínét, míg átható bepillantást kínál az emberi lélek láthatatlan mélységeibe.” (Alpers 2000, 250). Ez a fogalmazásmód még talán kicsit túl általános így, de az elemző hamar pontosítja, mire gondol. Bár szerinte azokat az amszterdami történeti festőket, akikre Rembrandt fiatalon felnéz, nem érdekelte az ábrázolás technikája, elismeri, hogy az ifjú Rembrandt osztozott a holland festőknek a pompás látvány iránti lelkesedésében. Ám Rembrandtnál már nagyon korán rárakódik valami nehezék e pompás, szemet gyönyörködtető látványra, mintha valami elhomályosítaná azt. Alpers szerint a magyarázat az, hogy Rembrandté nem leíró művészet, és nem a szem puszta gyönyörködtetése a célja. A festék nem a látásnak alárendelt eszköz, hanem olyan anyag, amely érdekes akár a maga tapinthatóságában is. A kései képeken pedig már „vonatkozási rendszerül maga a festék szolgál, nem a látott világ.” (Alpers 2000, 253). Szerinte a szemet megcsaló, illuzionista holland festésmóddal szemben gyanúval él Rembrandt. Az ő képe soha nem akar másnak látszani, mint ami. Mintha nem bízna az emberi szemben: Nemcsak az ábrázolás mesterségbeli részének fordított hátat, hanem annak a bizonyosságnak és tudásnak is, amelyet a holland kultúra és művészet a látott világnak és magának a látásnak tulajdonított. (uo.) Visszatér ahhoz a hagyományos irodalmi és mitológiai sémához, mely a vak embernek valamely különös, a látható világban elsajátíthatónál mélyebb tudást tulajdonít. A gondolat vallási alapja a Bibliában földi világ és Isten világának szembeállítása, illetve a világosság és a tudás között feltételezett kapcsolat. Akinek jó a szeme, az a földi dolgokra nyitott, ám Istentől elidegenedik, míg a vak ember megnyílik az isteni világ világossága felé: „Kik értelmökben meghomályosodtak, elidegenültek az isteni élettől a tudatlanság miatt, mely az ő szívök keménysége miatt van bennök.”. (Ef, 4:18) (E bibliai hely kapcsán megint fel kell idéznünk Pascal gondolatát, mely szerint a szív révén ismerhetjük meg Istent: „Íme, ez a hit, a szívünkkel, nem pedig az értelmünkkel érezhető Isten.”). Szent Pál megtérésének emlékezetes bibliai története is a vaksággal köti össze Isten megjelenését. A gondolat többször felbukkan Pascal jegyzeteiben. A paradoxonokra épülő pascali gondolkodás látás és vakság szokásos 117

viszonyát felborítja. Nála a látó nem lát, mert elvész a látvány gazdagságában, a vak viszont annál inkább – hisz tudja, mit kell néznie: Jézus Krisztus azért jött, hogy vaksággal verje meg a világosan látókat, és megnyissa a látásra a vakok szemét. (Pascal 1978, 325) Rembrandt képekkel kapcsolatos gyanakvása mögött még egy megfontolást sejthetünk. Nem szabad elfelejtkeznünk a protestáns kultúra képellenességéről sem, hisz a holland festészet fejlődésének fontos történelmi oka, hogy a protestantizmus képellenessége miatt az egyházi patrónusok kivonulnak a művészeti piacról, s ezért az alkotók legnagyobb része elfordul a vallási tematikától. Rembrandt e tekintetben sem a könnyebb megoldást választja – gyakran fordul bibliai témákhoz. Mégis, a képek hívságos hazugságával kapcsolatos protestáns gyanúban – úgy látszik – osztozik. Rembrandt festészete tehát egyfelől nem látásközpontú. Másfelől viszont fontos az is, amit az emberi testtel tesz Rembrandt. Jay elemzésének fontos szempontja, hogy a karteziánus perspektivizmus mintegy elidegeníti a test látványát, tárgyiasítja azt. Tudjuk, maga Descartes a mechanika törvényei szerint próbálta értelmezni az emberi test mozgásait, és értelmezésében még az etika is sok tekintetben a mechanika és az orvostan függvénye: „… szándékom nem az volt, hogy a szenvedélyeket Szónokként vagy Morálfilozófusként magyarázzam meg, hanem csakis Fizikusként”. (Descartes 1994, 27).93 Azt is tudjuk, hogy a karteziánus perspektivizmus paradigmája az anatómia tudománya és a boncolás formájában tárggyá teszi az emberi testet. Másfelől világos, hogy a pascali sémában a test, a hús rendje a legalacsonyabb létszféra. És világosan látszik, hogy amikor Pascal e szféráról beszél, a descartes-i mechanikus testekről beszél, az anyagi léttel rendelkező testről, tulajdonképpen megfelelve a test-lélek Descartes által leírt dualitásának, s Descartes-hoz hasonlóan ő is feltételezi „a testet a lélektől elválasztó végtelen távolságot”. (Pascal 1978, 332). Egyetemi tanulmányai során Rembrandt az orvostudományi képzéséről híres Leidenben tanult, ahol e korban már nyilvános boncolásokra kerül sor. Ezért különösképp érdekes, hogy miként viszonyul Rembrandt művészete az emberi testhez. Ha erre a kérdésre keressük a választ, foglalkozhatnánk Rembrandt emlékezetes aktjaival, melyeknek erőteljesen erotikus ábrázolása a szakirodalom visszatérő témája. Ám számunkra érdekesebbnek tűnik a két anatómiai leckét ábrázoló kép elemzése, mert ezeken az élő és a holt test közötti

93

A kérdésről lásd Boros 1998 és Pintér 2001 elemzését. 118

különbség – s ezen keresztül az emberi élet és a halál viszonyának, a földi élet és a túlvilági élet megkülönböztetésének – rembrandti feldolgozásáról is képet alkothatunk. 6. Rembrandt legalább kétszer festett boncolást ábrázoló képet. Először a Tulp tanár anatómiája született meg, 1632-ben. (1. Melléklet, lásd még Kádár 1998). A kép főalakja Nicolaas Tulp doktor, amsterdami orvos, aki a festmény megalkotása idején 39 éves, tanult tudós, sebész és anatómus. Legfontosabb műve a szörnyszülöttekről íródott – jól mutatva, hogy a kora-modern tudományosság egyik fontos szándéka volt a sokkolás, amint azt Rembrandt képe is láthatóvá teszi. Tulp azonban nemcsak az orvostudomány szakembere, városa hű polgára is, sikeres politikus. Nyolcszor töltötte be a városi kincstárnok posztját és négyszer választották meg Amszterdám polgármesterének. A festmény célja, hogy alanyát, az orvost mestersége gyakorlása közben, vagyis dicsősége fénypontján örökítse meg. Ebben a korban már rendszeres a nyilvános boncolás Amszterdamban, ebben az évben a feljegyzések szerint január 16-án került sor rá. A feljegyzések tudni vélik a boncolt személy kilétét is, egy rablógyilkosról van szó, akit büntetésül felakasztottak. A kor anatómiai tudását megsokszorozó nyilvános boncolások célja az volt, hogy láthatóvá tegyék a hallgatóság számára az emberi test belső felépítését, azokat a szerveket, melyeknek köszönhetően az ember „működik”. Az orvostudomány számára alapvető fontosságú ismeretek megszerzését lehetővé tevő eljárás azonban még mindig igen éles kritikával találkozott. Sokan gondolkodtak úgy, hogy a testek felnyitása révén az ember illetéktelenül avatkozik bele a teremtés isteni munkájába. A boncolás gyakorlata mellett kiálló vitapartnerek viszont azt hangsúlyozták, hogy a test belső működésének megismerése révén épp a teremtő Istent tudja az ember jobban megismerni. Ez a fajta elképzelés nyilvánvalóan összecsengett mind a karteziánus perspektivizmussal és filozófiai alapjaival, a testet mechanikaként, gépként leíró Descartes elképzelésével, mind a leírás művészetét gyakorló baconi empirizmussal. A boncnok hideg fejjel végzett demonstrációja a tudomány semleges tekintetének megnyilvánulása volt, míg az a tény, hogy a bemutató boncolások a szemnek szólnak, az új, a vizualitás elsődleges tapasztalatára támaszkodó kísérleti tudományosság példájaként szolgált. A képet a festő a holttest köré építi, úgy, hogy Tulp doktorra is megfelelő figyelem irányuljon. Tulp és az előadására figyelő hét hallgató körülbelül az aranymetszés arányában osztozik a kép terén, ezzel biztosítva Tulp tanár megjelenésének tekintélyét. Tulp a test bal kezét nyitotta fel, és a feltételezések szerint az ujjak és a kézfej mozgatásáért felelős szerveket 119

mutatja be. A tanár előtt egy nagy kézikönyv, valószínűleg Vesalius híres, 1543-as anatómia tankönyve. (2. Melléklet). Rembrandt eredeti feladata az esemény megörökítése volt a megrendelő számára. Ám úgy tűnik, a festő nem tudta elnyomni magában művészi ambícióit, s képe több szempontból is beszédes dokumentuma saját felfogásának. Egyfelől feltűnő, hogy a hallgatók arcán milyen élénk gesztusok jelennek meg. Rembrandt az orvos professzionális távolságtartásával szemben a hallgatók érzelmi viszonyulását ábrázolja a képén. A feszült figyelemtől a meghökkenésen át egész az elborzadásig terjed azon érzelmek skálája, melyeket megjelenít, világossá téve azt, hogy a látvány a hétköznapi ember számára milyen nehezen feldolgozható. Így a kép nem pusztán pillanatfelvétel, hivatalos megörökítése az orvosi dicsőségnek, hanem egyben az ember testi mulandóságának, és a mulandósággal szembesülő ember visszahőkölésének művészi igényű kommentárja. Az emberi test nem tud puszta mechanikává válni e képen, ellenáll a tudós érték- és érzelemmentes megközelítésmódjának, és a viszolygástól a részvétig terjedő skálán ellenállhatatlan emberi érzelmeket ébreszt. A halál és a halál utáni létformával szembesülő emberben az elemi érzelemnyilvánítás (még?) a racionalitás fölé kerekedik. De van egy másik vetülete is a képnek, amely számunkra fontos. Rembrandt a festmény témájává teszi a látás és a képiség kérdését is. A demonstráció nyilvánvalóan az emberi szemnek „szól”. Tulp tanár úgy akarja megtanítani hallgatóságának az ember belső működését, hogy megmutatja nekik a működésért felelős szerveket. A nézők a szem közvetítésével tanulnak. Nem véletlen, hogy annyira meresztik szemüket – meg akarnak bizonyosodni, hogy be tudják azonosítani a látottakat, racionalizálni tudják azt, amit látnak. De a tekintetek igen sokfelé futnak szét. A tanár mintha a távolba révedne, egyes nézők a mutatott testrészre összpontosítanak, mások a kitett tankönyvet szemlélik, s van, aki egyenesen kinéz a képből, talán ránk, nézőkre figyel. S akkor még nem beszéltünk a halott semmibe meredő, félig lezárt szeméről. Hiába a közvetlen, vizuális demonstráció, a tankönyv ábráján képileg megjelenő, és a tényleges valóságban láthatóvá vált, mert felnyitott test, valamint a boncolást vezető orvos szóbeli magyarázata, nincs rá garancia, hogy mindenki ugyanazt látja, vagyis hogy létezne a karteziánus szemléletnek megfelelő objektív tudás. A rembrandti kép sötét és homályos. A sajnos csak részletében fennmaradt Johan Deyman anatómiája (1656 k.) című kép (3. Melléklet) majd negyed századdal később született, vagyis Rembrandt érett korszakához tartozik. A boncoló kezek most Tulp utódáé, Johan Deyman orvosé, aki nyilván hallott róla, hogy elődje Rembrandttól rendelte meg szakmai önarcképét, ezért döntött maga is hasonlóan. 120

A fennmaradt részleten a boncnok kezein túl a különös pózban, talpa felől ábrázolt hulla és egy tálkát tartó mellékalak ismerhető fel. Mind a különös rövidülésben ábrázolt halott, mind a mellékalak elhelyezése, mind pedig jelen formájában maga a kép kivágása is Mantegna A halott Jézus siratása (1490 k.) című képét (4. melléklet) idézi föl a nézőben. Feltehetőleg nem véletlenül. Az itáliai reneszánsz iránt élénken érdeklődő Rembrandt ismerhette Mantegna képét.94 Ha elfogadjuk ezt a hipotézist, akkor rögtön feltehető a kérdés, vajon miért vette át Rembrandt azt a kompozíciós sémát, amely olyan emlékezetesen kapcsolódik Mantegna művéhez? Milyen célja lehetett, amikor mintegy egymásra vetítette a boncolásnál „használt” holttestet és a halott Krisztust? Ha a két kép közötti összefüggést (hasonlóságokat és különbségeket) tekintjük, akkor azt mondhatjuk, hogy Rembrandt képén a holttest csakugyan tárgy, olyasmi, amit valamely más – hasznos – célra fölhasználhatnak. E tárgyilagosság legvilágosabb kifejezőeszköze a segéd arcának kifejezéstelensége, amely éles ellentétben áll Mantegna két síró és sirató mellékalakjának erős érzelmeket kifejező megformálásával, sőt a Tulp tanár anatómiája című képen látható mellékalakok erős érzelmeivel is. Ez az objektivitás-igény első pillantásra lehetne a karteziánus perspektivizmus melletti elköteleződés jele. De talán épp egy ilyen olvasat elhárítását szolgálja a Mantegna kompozíció átvétele. 7. A mélyebb magyarázathoz egy pillanatra megint vissza kell kanyarodnunk Pascal gondolataihoz. Utaltunk már rá, hogy csakúgy, mint Descartes, Pascal is hangsúlyozza az ember kettős természetét – ez az első két létrend az ő elméletében. Arról is volt már szó, hogy miként próbálta egyszerre érvényesnek tekinteni a dogmatizmus és a szkepticizmus emberképét – vagyis egyszerre tekintetni az embert gyarló lénynek és méltósággal rendelkező, csodálatra méltó lénynek. „Pascal szerint ugyanis az ember a végtelen kicsi és a végtelen nagy között éppen a középpontot foglalja el.” (Pavlovits 1999, 294). Az emberi természet belső ellentmondását a racionalitás ismeri föl, de e felismerésben saját határaival is szembesül – a racionalitásnak is határa ugyanis az ember kettős természete. Ám az önmaga korlátaival szembesülő racionalitás az ember saját arcán felismerheti istenképmási mivoltát is. Az a saját természetét meghatározó paradoxon, amit az ember a racionalitás keretei között nem tud „megérteni”, felhívja figyelmét e megoldatlanságára, zavart kelt benne, s ez által utal valamire, ami határain túl van. „Az embernek ez a paradox 94

Rembrandt és az itáliai reneszánsz viszonyáról a klasszikus munka: Clark 1964. 121

volta Jézus Krisztusban testesül meg és oldódik fel.” (Pavlovits 1999, 298). Ha tehát egymás mellé helyezzük Mantegna és Rembrandt képét, az emberi teremtmény temészetének két végletére ismerhetünk rá. A két természet ugyanis nem elegyedik egymással, külön-külön életet él bennünk. A hit megtanít bennünket arra, hogy ezeket különböző alanyokba helyezzük: Mindaz ugyanis, ami esendő, a természethez tartozik, ellenben, ami hatalmas, a kegyelemhez kötődik. Íme az az új és meglepő közösség, amely felől egyedül Isten világosíthat meg bennünket, amelyet egyedül ő hozhatott létre, és amely pusztán képe és eredménye két természet kifejezhetetlen közösségének, ami egyedül egy istenember személyében válhatott valósággá. (Pascal 1999, 94–95) Amikor Mantegna Krisztus-ábrázolásának pózában jeleníti meg a boncolókés alá fektetett holttestet, akkor Rembrandt a mulandó emberi élet tragikus mivoltának – ami a Pascal által vallott kereszténységben annyit jelent: Az ember ki van szolgáltatva az isteni kegyelemnek – elismerését követeli vissza. A halált nem lehet a racionalitás puszta eszközévé visszafokozni – sugallja e kép, melyen a boncmester épp az ember agyát „szereli szét”. A halottat végül nem boncolni – siratni kell. S ez nem puszta szentimentalizmus az egyébként hányatott sorsú festő részéről, ellenkezőleg: az igazi megértés lehetőségi feltétele. Azt sugallja ugyanis, hogy többet ért meg a halál misztériumából az, aki a szívével érti meg, mint aki mechanikájára kíváncsi. A tragédia iránti érzékenység az egyik legfontosabb összekötő elem Pascal és Rembrandt gondolkodása között. Mind a ketten rendelkeznek azzal az intellektuális bátorsággal, amelynek révén ki tudják mondani az emberi élet paradox, ellentmondásos és tragikus alapvonását. Mindkét alkotó személyes életének fontos kísérője az exisztenciális kiszolgáltatottság, a halál árnyéka. Az emberi esendőség beismerése vezeti el Pascalt a szerinte túlságosan is optimista molinista tanok tagadásáig. Az embert méltósága, racionalitása nem menti meg sorsától. Pascal az ember magárahagyatottságát, végső elesettségét hangsúlyozza: Az ember bizonyos esetekben tehetetlen. Ennek hangsúlyozásával Pascal végtelen megértést tanúsít az ember iránt, és a pascali gondolkodás tragikus hangneme is innen eredeztethető. (Pavlovits 1999, 302) Hogy az általunk bemutatott gondolati társítás nem idegen Rembrandttól, azt a mester egy másik festménye igazolhatja. A magyarul Mészárszék címen ismert kép (5. melléklet) egy korabeli mészárszék részletét ábrázolja. A mű egyetlen jól felismerhető motívuma egy feldolgozott (felboncolt) és faállványra felfeszített ökör. A mélyen elgondolkodtató, ugyanakkor a látvány által a nézőt sokkoló téma nyilvánvaló Krisztus-parafázis. Rembrandt a

122

tőle megszokott eszközzel, egy ismeretlen forrásból érkező fénynyalábbal emeli ki az állattetemet környezetéből, s részletező, pontos ábrázolásmódjával anyagi valóságát hangsúlyozza. E képe bizonyítja, hogy a második anatómia-lecke is egyfajta Krisztus-utalás lehet. Pontosabban, hogy a halott Krisztus-ábrázolások terén a reneszánsz óta megjelenő realisztikus ábrázolás jegyében fogant – gondoljunk Holbein halott Krisztusára például, melyet a festő a legenda szerint egy a Rajnából kifogott holttest alapján festett, vagy Grünewald isenheimi oltárának megfeszített és sírba tett Krisztusára. Rembrandt, Pascalhoz és sok más kortársához hasonlóan, a tragikus elemet látta meg a Krisztus-történetben. Mivel Jézusra az ember mintájaként hivatkozott a vallás, nem véletlen, hogy az emberi sors mintájaként is ugyanez a tragikus sors szolgált. Személyes sorsuk mellett Rembrandtot és Pascalt egy olyan világkép határozott meg, melyet nem véletlenül nevezett Jay a kereszténység nietzschei impulzusának. A kereszténység története során többször előkerül a kérdés, hogy miként lehet a tragédia antik felfogását megőrizni az evangélium szelíd krisztusi tanítása és teleologikus szemléletmódja mellett. E problémát Nietzsche kapcsolja össze A tragédia születése című művében azzal a váddal, hogy a tragédia lehetőségét Szókratész zárta ki az európai ember szemléletéből, amikor túlságosan is elkötelezte magát egy racionális világkép mellett. A racionalizálás megpróbálja kiegészíteni, kiegyensúlyozni, kibékíteni azt, ami az ember életében töredékben maradt, ami felborult és kibillent, azt, ami háborúságot szenved. Ebben az értelemben nyilván nincs racionális tragédia. Amikor Jay Christine Buci-Glucksmann nyomán a barokk nietzschei impulzusát fedezi fel például Pascalban, akkor e szerző tragédia iránti érzékenységét regisztrálja. S a barokk tragédia ilyenfajta árnyéka rávetül Rembrandt képeire. Erre az árnyékra utal Pascal emlékezetes mondata: „Isten kezének a súlya ez rajtunk.” (Pascal 1978, 89, idézi Pavlovits 1999, 303). Hogy mégiscsak árnyék marad a tragédia Rembrandt képein, s nem „ölt testet”, azaz nem teljesül be a végzet, az a kimondás, ki-nem-mondás végső problémája, mely egyaránt érinti a filozófiát és a művészetet is. 8. Legkiérleltebb képein Rembrandt tartózkodik attól az intenzív érzelemkifejezéstől, amely a patetikus barokk festmények legfőbb éltető eleme. Vajon mi oka volt rá, hogy ne éljen azzal az eszközzel, amely egyébként olyan nagy erőssége volt. Mintha végsőkig kiábrándult művész szeme csak regisztrálná mindazt a szörnyűséget (és persze gyönyörűséget is), ami az emberrel a földi életben megtörténhet – a látványt kommentálni, pláne korrigálni, valami módon fűszerezni nem kívánja. Mintha fiatal és feltörekvő festőként több 123

nyomorúságot, fájdalmat és tragédiát ábrázolt volna (gondoljunk a Sámson megvakítása című festményére), mint érett képein, amelyeken csak kiábrándultság és elhagyatottság érzékelhető – meg a részvét, erősebb szóval a szeretet a kiszolgáltatott ember iránt. Rembrandt legsötétebb képeit is átmelegíti egy ismeretlen eredetű hőforrás – ahogy Pascal legsötétebb kételyei mélyén is fehér izzással izzik valami. Valójában Rembrandt túl intelligens festő ahhoz, hogy ne ébredjen rá arra a problémára, ami a hiperracionalista Pascalt is zavarba ejtette: vannak olyan témák, amelyek ellenállnak a (filozófiai) kifejtésnek, túl vannak a (képzőművészeti) ábrázolhatóságon. A fölismeréstől azonban egyikük sem hőkölt vissza. Pascal számára világos volt, hogy ha racionálisan nem tudja megközelíteni Istent, akkor azt kell megpróbálnia, hogy e megközelíthetetlenségről írva – épp kimondhatatlansága révén – közvetett módon utaljon rá. Ugyanígy járt el a professzionális festő Rembrandt is. Miután ráébredt arra, hogy vannak olyan dolgok, amelyek festői eszközökkel megragadhatatlanok (az esendő emberi lény, például szeretteink halála), akkor valamiképp épp e megragadhatatlanságot kell festői tárggyá tenni. Pascal a filozófia zsákutcájának felismerése után, kétségbeesése után is – tovább gondolkodik. Várakozik. Ugyanez a várakozás látszik az idősödő Rembrandt önarcképein is – már nincs mit festenie, a végső téma úgy sem adja meg magát a kifejtésre. Akkor mutassuk meg azt, ahogy az emberi tehetség visszahőköl a legfontosabb, és talán épp ezért kifejezhetetlen téma előtt. A témaválasztás nyilvánvaló kudarcának megrázó erejű, mert pontosan artikulált, de ki nem mondott ábrázolása az, ami megkülönbözteti az érett Rembrandtot minden más művésztől. S épp ez a kései Rembrandt adja a kulcsot Pascal ismeretelméleti dilemmájának értelmezéséhez. Isten a filozófus számára racionálisan nyilvánvalóan megragadhatatlan. Aki ezt felismeri, szükségképpen kétségbeesik. De e kétségbeesés nem független magától a kegyelmi ajándéktól. Pascal és Rembrandt a tragikusra bátran rákérdező, de a végső titok előtt alázattal elhallgató beszédmódja ebben a kegyelemtani perspektívában nemcsak hogy apologetikus, hanem csakúgy, mint szándéka szerint Nietzsche Vidám tudománya, terapeutikus is.

124

„Minél jelentéktelenebbek a vallási témákhoz képest…” (Johannes Vermeer Mérleget tartó nő című festményének hegeliánus megközelíthetősége) Bazsányi Sándor Jens Peter Jacobsen, a 19. századi dán regényíró legismertebb művében teknősbékához hasonlítja a filozófusokat, akik élethosszig tartó szűklátókörűségre kárhoztattak, amennyiben saját rendszerük zárt – a valóság sokrétű gazdagságát tőlük elzáró – teknőpáncélként borul rájuk. Jacobsen honfitársa, az ekkor már nem élő Søren Kierkegaard, ha olvashatta volna a hasonlatot, feltehetően a század legnagyobb hatású rendszerfilozófusára, Hegelre gondolt volna, aki például művészetfilozófiai előadásai során szívós teknősbékaként mintegy a hátán cipelte az emberiség művészetének teljes történetét, az ókori keleti szimbolikus építészettől egészen E. T. A. Hoffmann ironikus romantikusságáig. Kierkegaard óta mindmáig persze sokan és sokféleképpen rákérdeztek Hegel hatalmas ívű filozófiai esztétikájának műkritikai érzékenységére, ütőképességére. Johannes Vermeer Mérleget tartó nő (1664, lásd a 6. Mellékletet) című festménye kapcsán most én is Hegel művészetfelfogásának tűréshatárát teszem próbára, azaz a hegeli filozófiai rendszer (előtérben a kanonizált Esztétika, háttérben az Enciklopédia és a Logika) érzékenységét tesztelem – a műalkotás mint szemléleti és történeti fenomén szempontjából. A tágabb történeti jelenség, a 17. századi holland zsánerfestészet Hegel szemében egyébként is kitüntetett jelentőséggel bír, amennyiben eleve „tudatában van saját történeti jelenének”. (Hertel 1996, 22). Ráadásul a romantikus művészetkritikusokhoz képest Hegel nagyon hamar nem csupán a korai német és németalföldi vallásos képekhez fordult, hanem egyszerűen mindenhez, amit a régi festészet területén újra felfedeztek és összegyűjtöttek. (Gethmann–Siefert 1993, 237) S túl a történeti-dokumentatív értéken, a korabeli holland festészet legalább három irányból tűnik igazolhatónak, amennyiben egyaránt hordoz 1. realista-ábrázoláselvű, 2. szimbolikus-kifejezéselvű, és 3. szimbolikus-látszatelvű jelentésrétegeket. Hegel kanonizált, a tanítvány Heinrich Gustav Hotho által kompilált Esztétikájában három helyen, ráadásul hangsúlyos konfliktushelyeken bukkan fel a 17. századi holland zsánerfestészet.95 Az első részben a természet és a művészeti szép szembeállítása révén; a második részben a 95

Hotho egyébként az 1835-ben megjelent Esztétika előkészítése közben saját művön is dolgozott, ráadásul éppen a németalföldi festészet történetéről (Gethmann-Siefert 1993, 250). 125

romantikus művészeti forma felbomlásának tárgyalásakor; s végül a harmadik részben a festészet

különböző

történeti

formáinak

elemzése

során.

Az

1823-as

berlini

művészetfilozófiai előadás jegyzeteinek közreadója, Annamarie Gethmann-Siefert szerint – aki elsősorban Hotho hatástörténetileg rögzült kompilációjának hegemóniáját próbálja relativizálni – döntenünk kell, miként olvassuk Hegel okfejtéseit: a művészet (mint történeti jelenség) fenomenológiájaként, vagy az esztétika (filozófiai) rendszereként. (GethmannSiefert 2004). Az utóbbi esetben természetesen ott áll a háttérben a hegeli garanciaokmány: A filozófiai tudományok enciklopédiájának alapelvei. Ám ha az előbbi utat választjuk, akkor csakis az előadások műalkotásokról szóló eszmefuttatásai maradnak. Réges-régi a dilemma. Egyfelől ugyanis meg kell fontolnunk, milyen diskurzust választunk: a filozófiai esztétika vagy a műkritika szintaxisát (és szemantikáját). Másfelől azt is el kell döntenünk, mi lesz a kulcsfogalmunk: a „szépség” vagy a „műalkotás”. És noha a két kérdésirány éppenséggel Hegel esetében rendre keresztezi egymást, s így értelmezhetetlenek is egymás nélkül,96 én most mégis – vállalván az egyoldalúság kockázatát –, ha csak lehet, az utóbbi csapáson, a filozófiai esztétikát határoló művészetkritikánál maradnék, s eközben a művészettudomány és a művészettörténet szempontjait is mozgósítanám. A festészet történeti vizsgálata során Hegel három formát különböztet meg. Az első az úgynevezett déli vagy itáliai, többnyire történeti-allegorikus festészet, s leggyakrabban emlegetett példája Raffaello Sixtusi Madonnája, amelyre igaz az általános képlet: A vallási tárgyak jellegét úgy határoztuk meg, hogy bennük kifejeződik a lélek szubsztanciális bensősége, a szeretetnek az abszolútumban való magánvalósága. (Hegel III 1980, 47) Az itáliai reneszánsz festészetében – amely ugyan a hegeli Logika általános sémája szerint legfeljebb az önmagától elidegenedett eszme szemléleti formája, azaz látszása lehet – mégiscsak meggyőzően egyesül a szemlélet (a művészeti mozzanat) és a képzet (a vallási mozzanat), ami a Raffaello-kép esetében konkrétan az érzéki gúlaalakzat és a gyermek Krisztus iránti (anyai) szeretet esztétikailag érvényes együttállását. Mindez a keresztény világhoz tartozó romantikus művészeti forma tökélyét jelenti. A reneszánsz festészet így a rákövetkező korok számára „vezérfonalként egy újra aligha elérhető tökéletességet” (Gethmann–Siefert 1993, 218) képvisel. 96

Nem véletlenül beszél Dieter Heinrich éppen Hegel kapcsán a filozófiáról és a modern művészetről, mint egymás kölcsönös értelmezési horizontjairól, azazhogy – a művészet végének hegeli tézisét affirmatív módon újraértelmezve – a modern művészettörténeti értékéről, parcialitásáról (Heinrich 1966, 15) vagy a hegeli jövő viszonylagos művészi lehetőségeiről. (Heinrich 1970, 296). 126

A második történeti forma az úgynevezett északi vagy németalföldi (és német), elsősorban természetábrázoló festészet, amelynek kapcsán olyan példákra gondolhatunk, mint Jan van Eyck Rolin kancellár Madonnájának háttere, vagy mondjuk Altdorfer és Bruegel tájábrázolásai. Ezeken a képeken a „bensőségnek (…) más tartalma (…) van”, mint a vallási tárgyú képek esetében, azaz másképpen válik bensővé, szellemivé az önmagától elidegenedett eszme; hiszen „találhat a számára teljességgel külsőben is olyasmit, ami megrezegteti a kedélyt [a szemléleten át a képzetet], s az objektivitásban mint olyanban felismerhet vonásokat, amelyek rokonságban vannak a szellemivel. (Uo.) Lássuk az indoklást: …Először is [az objektum, az anyagi felől] ezek a tárgyak már magukban érdekesek, amennyiben a természet szabad elevensége jelenik meg bennük és összhangba hozza őket a szubjektummal, aki maga is eleven; másodszor [a szubjektum, a szellemi felől] az objektívnek különös helyzetei olyan hangulatokat keltenek a kedélyben, amelyek megfelelnek a természet hangulatainak. (Uo.) Ezen képek esetében tehát kettős tartalmi fedezet kínálkozik. Egyfelől 1. a realistaábrázoláselvű mozzanat, amelyet a korszakkal foglalkozó, emblémakutató művészettörténész Eddy de Jongh feltehetően valamiféle „látszólagos realizmusnak” (seeming realism) nevezne (de Jongh 1997). Másfelől 2. a szimbolikus-kifejezéselvű réteg, amelyet az ikonológiai iskola alapítója, Erwin Panofsky bizonyosan „rejtett szimbolizmusnak” (disguised symbolism) tekintene (Panofsky 1934) – egy olyanfajta szimbólumfogalom (szimbólum 1.) jegyében, ahol az érzékelhető forma az előre, vagyis kulturálisan-nyelvileg biztosított jelentés szolgálatában áll. Egyre több művészettudós számára vált azonban világossá, hogy míg az ikonológiai módszer eredetileg a műalkotás mélyebb rétegeinek felfedésére szolgált, mára a szövegek uralomra jutottak, és elvonták a figyelmet magáról a művészetről, amely a kulturális és történeti összefüggések egyre növekvő terhe alatt végül eltűnt a látókörből. (Bedaux 1990, 12) Persze a szimbolikus, azaz ikonográfiai-ikonológiai jelentésrétegek képközpontú (tehát nem feltétlenül a horatiusi ut pictura poesis elvnek megfelelő) mozgósíthatóságának tekintetében alapvető különbség van a Panofsky által vizsgált korai németalföldi festészet és a de Jongh által szemügyre vett 17. századi holland festészet között, természetesen az előbbi javára, amelyben az ábrázolt valóság, vagyis a képen látható tárgyak és helyzetek már eleve szimbolikus érvénnyel bírnak.97 (S tekintsünk most el attól a tágabb módszertani problémától, 97

Ahogyan azt Jan Baptist Bedaux bizonyítja Jan van Eyck Arnolfini-portréja kapcsán, és persze Panofsky híres értelmezésével vitatkozva: „A ‘rejtett szimbolika’ fogalma által sarkallt zseniális értelmezés a létét azoknak a gazdag szimbolikus tartalmaknak köszönheti, amelyeket éppenséggel a házassági szertartás foglal eleve magában, és nem egy Jan van Eyck által kitalált allegorikus program.” (Bedaux 1990, 53). 127

amely tulajdonképpen inkább arányérzék, mondhatni hermeneutikai ökonómia kérdése, hogy vajon mi volna az elsősorban eszközértékű ikonológiai szempont tényleges helyi értéke egy konkrét képi világ értelmezése során. Vö. Dittmann 1979). Hegelnél viszont egyelőre egységesnek tűnik a megközelítés módszere: A „látszólagos realizmus”, vagyis a műalkotás az érzéki felől, nem egyéb, mint „rejtett szimbolizmus”, vagyis a műalkotás a szellemi felől. A realizmus és a szimbolizmus tehát ugyanazon érem két oldala. Nos, éppen ez a kétoldalú érem, a szellemfilozófia értelmezési valutája tűnik hirtelen érvénytelennek, amikor Hegel a festészet harmadik fontos történeti formájáról, a 17. századi holland életképekről beszél, például ekképpen: A bensőségnek egy harmadik fajtája (…) részint tájszerű elevenségükből kiszakadt, teljesen jelentéktelen objektumokban, részint az emberi életnek olyan jeleneteiben fordul elő, amelyek szemünkben nemcsak teljesen esetlegesnek, hanem egyenesen alantasnak és közönségesnek tűnhetnek fel. (Hegel III 1980, 48) Ez esetben tehát nincs világos viszony a 1. realista-ábrázoláselvű és a 2. szimbolikuskifejezéselvű oldalak között, mivel az első, realista mozzanat puszta realizmussá válik (vagy éppenhogy technikailag tökéletes volna a valóságábrázolás látszatjellege?); valamint a második, szimbolikus mozzanat nincs jelen (vagy csupán tökéletesen sikerült a szimbólum álcázása?). Nincs képviselet, nincs hierarchia, nincs kettős látás. A „látszólagos realizmus” nem a „rejtett szimbolizmus” innenső oldala, hanem önmaga. Önmagát képviseli. Következésképpen: Minél jelentéktelenebbek a vallási témákhoz képest azok a tárgyak, amelyeket a festészet tartalmul vesz ezen a fokon, annál inkább éppen maga a művészi alkotótevékenység itt az érdekesség egyik fő eleme s tartozik maga is a tartalomhoz… (Uo. 52) – mondhatni a l’art pour l’art megelőlegezett esztétikájának jegyében. A „nemcsak teljesen esetleges, hanem egyenesen alantas és közönséges” jeleneteket ábrázoló életképek filozofikus felmentéséhez elégtelennek bizonyul az előző két (ábrázolás- és kifejezéselvű) igazolószempont, ámde kerül egy harmadik: [A művészet] meg tudja rögzíteni az olyan tárgyakat, amelyek a valóságban nem maradnak meg annyi ideig, hogy magukban figyelemre szoktuk volna méltatni őket. (…) …a művészetnek a valóság feletti diadala (…), hogy rögzíteni képes a legröpkébb jelenséget is. (…) …a pillanatnyinak ez a maradandóvátétele… (…) …a koncentrált pillanatnyi elevensége… (…) e helyzetek látszatának mágiája változó, pillanatnyi színezetükben. (Uo. 51, kiemelések: B. S.) S itt már nem tartalmi fedezetről van szó, tehát nem 1. a realista valóságábrázolás vagy 2. a szimbolikus jelentés aranyfedezetéről, hanem egy kifejezetten nem-tartalmi 128

mozzanatról, a műalkotás 3. látszatjellegéről, egyfajta radikális szimbólumteremtésről (szimbólum 2.), amelyben nem is annyira érzéki jelentésképviseletről (szimbólum 1.), hanem érzéki jelentésképződésről, „látszatmágia”-szerű „maradandóvátételről”98 beszélhetünk. Sommásan: Nem a tartalom és realitása akar bennünket elbájolni, hanem a tárgyra vonatkozóan teljesen érdektelen látszat. (Hegel II 1980, 172) A logika tudományában Hegel, a szellem szemléleti formáját tárgyalva, szembeállítja egymással a puszta látszatot (bloße Erscheinung vagy Schein) és az eszme látszását (Erscheinen). Kérdés, az Esztétikában használt metafora, a „látszat mágiája” melyik alaptípushoz áll közelebb. Ha az utóbbihoz, akkor ezek a képek egy történeti eszmének, a holland „nemzeti állapotnak”, az önerőből kiküzdött polgári jólétnek, az „élet vasárnapjának” objektív humorral átitatott ábrázolásai (megfelelvén a Max Weber által [Weber 1982] hivatáselvűnek nevezett, evilági protestáns vallásosság gyakorlatias eszméjének). Ám ha az előbbi irány mellett döntünk, és radikálisan értjük a „látszat mágiája” kategóriát, akkor rögvest segítségünkre siethet egy rokonmetafora, a „színmágia”: A színhatásnak ez a varázslata főként csak ott lép fel, ahol a tárgyak szubsztancialitása és szellemisége eltűnt, s a szellemiség most a színezés felfogásába és kezelésébe vonul be. (…) …a fénynek magában objektum nélküli játéka jön létre… (…) …s oly finomakká, oly illanókká, oly lélekszerűekké válnak, hogy kezdenek átmenni a zene területére.(Hegel II 1980, 62–63) (kiemelések: B. S.) A „színmágiában” válik igazán hangsúlyossá az esztétikai értéket gyümölcsöző feszültség, miszerint „míg a holland festészetben az ábrázolás látszólag elmerül az anyagban, valójában elsősorban, ha nem is tudatosan, az ábrázolás aktusában magában merül el”. (Hertel 1996, 23). A „közönséges” vagy „alantas” téma esztétikailag érvényes ábrázolásának, vagyis magának az ábrázolás aktusának másik fontos formája Hegelnél a humor, a „kibékítő komikum”, vagy Másszóval: a „világ humoros megvetése”. De visszatérve „színmágiához”, a metaforát Hegel Diderot festészetről szóló fejtegetéseinek (Essais sur la peinture, 1765/95.) 98

Eric J. Sluijter szerint – aki 17. századi holland festészeti poétikák fényében tartja aránytalannak az ikonológiai, azon belül emblémakutató iskola térhódítását – a korabeli festői és befogadói szokások és elvárások tükrében világos, hogy a festőművészet „célja, hogy gyönyörködtessen és szórakoztasson, hogy azt ábrázolja, amit az emberek látni szeretnének, és végül hogy rögzítse a tűnő fizikai szépséget, s így megszüntesse az időt”. A természetet (vagy a hétköznapi valóságot) utánzó festészet „csábítja és megcsalja a szemet, feltartóztatja a földi tünékenységet, és ezáltal mintegy legyőzi a természetet”. (Sluijter 1997, 80, 85). Hegel szavaival „a művészetnek a múlandóság feletti diadala ez”. (Hegel III 1980, 173). 129

Goethe-féle kivonatolt fordításából kölcsönözte. Diderot viszont a kifejezést a művészértekező Johann Georg Wille jóvoltából Christian Ludwig Hagedorn traktátusából (Betrachtungen über die Mahlerey, 1762.) vette – és honosította meg a francia műkritikai beszédben, ahol is a „színmágia” elsősorban a kép nézőjére gyakorolt érzéki hatást jelöli. (Hertel 1996, 23–25). S ezen a ponton megfontolandó lehet a Hegel-kutató átfogó meglátása a festészetről: Az Esztétikában általánosan érvényesített követelés, miszerint a szépség csakis az isteni tartalommal mint „ideállal” együtt lehet csak érvényes, itt [a holland életképek esetében] nem teljesül, hanem helyettesítődik a szépség megítélésének kantiánus követelményével. (Gethmann–Siefert 1993, 243) Sőt, a berlini művészetfilozófiai előadások hallgatói jegyzeteiből kitűnik, hogy a márnem-szép művészetek korában keletkezett holland festmények azért nevezhetők mégiscsak szépnek, mert „kihasználják a szubjektív módon képezett világot megjelenni engedő festészet lehetőségeit”, a „puszta látszat mint olyan” „végtelen gazdagságát”.99 (Uo. 251–252). Ráadásul a művészeti élvezet rehabilitálásával együtt jár a művészet kulturális és történeti értékének megismerése.100 (Uo. 262). De lehet, hogy az 1935-ös rendszerezett Esztétikában mégsem annyira a „színmágia” „puszta látszata” által keltett élvezetről, mint inkább a műalkotás szemléleti formája által képviselt eszméről van szó. Lehet, hogy a hegeli Esztétika egyik kritikus pontján a fenomenológiai érzékenységet legyőzi a rendszerkényszer. Hiszen a már-már zeneivé váló „színmágia” metaforája, ha nem a kulturális-történeti értéket közvetítő befogadói élvezet felszabadítását értjük rajta, akkor sem válik az okfejtés puszta ékítményévé, hanem annak meghatározó, jelentéses mozzanata lesz. Amennyiben általa kapcsolható be az „esetleges”, sőt „közönséges” témákat tárgyazó zsánerfestészet az Esztétika spekulatív mozgásirányába, célelvű fokozatiságába; ahol is a művészet, a szemlélettől a tudásig vezető úton, előbb-utóbb fel kell, hogy számolódjon – vagy a vallásban, vagy a filozófiában. Hiszen a romantikus művészetek korában van lehetősége a szellemnek arra, hogy visszataláljon önnön bensőségességébe: „A hegeli sorrend: építészet – szobrászat – festészet (zene és költészet) úgy épül fel, hogy közben az érzéki elem fokozatosan felszámolódik.” (Biemel 1969, 179). 99

Mely „végtelen gazdagságról”, ha már szóba került „a szépség megítélésének kantiánus követelménye”, éppenséggel eszünkbe juthat a kanti esztétikai eszme szimbolikus szerkezete, „amely arra késztet, hogy sok mindent gondoljunk, de amellyel egyetlen meghatározott gondolat, azaz egyetlen fogalom sem lehet adekvát”. (Kant 1997, 240). 100 S ez a kulturális-történeti érték hiányzik Hegel korának életképfestőinél, az úgynevezett düsseldorfi iskola képviselőinél, akiknél tehát sem a „színmágia”, sem az objektív humor, s így a szépség semmiféle mozzanata nincs jelen. (Vö. Hertel 1996, Gethmann-Siefert 1993). 130

Nézzük tehát most is az érzékiséget felszámoló fokozatokat: A festészet (szobrászathoz képest) absztrakt térbelisége a „színmágia” révén „kezd átmenni a zene területére”, amely, lévén immár nem a szemlélet, hanem az érzés közege, átvezethet a következő fokozathoz, a részben képzetszerű költészethez, amely viszont így a vallás képzetbeli közegével lesz rokon. De az is lehet, hogy a költészet részben szellemi formája immár egyenesen a filozófia előképe. A „színmágia” hegeli metaforájával tehát a 17. századi holland zsánerfestészet mint szemléleti forma, s vele együtt a modern művészet mint szellemi forma rákerülhet arra a királyi útra, amely előbb-utóbb a szellem legmagasabb önismereti fokához, a fogalmi filozófiához (azon belül a művészetfilozófiához) vezet. De még mielőtt útra kelnénk, sőt ahelyett, hogy egyáltalán útra kelnénk, ahelyett tehát, hogy a művészetfilozófia királyi útjára lépnénk, időzzünk el a „színmágia” Hegel által ugyan nem említett, ámde számunkra talán legkiemelkedőbbnek tűnő mesterének, Johannes Vermeernek egyik elgondolkodtató képénél, a Mérleget tartő nőnél. A képen egy elegánsan öltözött, feltehetően várandós hölgyet látunk, amint gyöngyökkel és érmékkel borított asztalánál állva kétkarú mérleget tart a kezében. A baloldalon tükör és ablak, a háttérben, részben takarásban, egy Utolsó ítélet-festmény található. Jellegzetes Vermeer-szobabelsőt látunk tehát, ráadásul egyetlen személlyel, legfeljebb a szimbolikus allúziók tűnnek erősebbnek a szokottnál. De maradjunk még egyelőre – igazodva a hegeli hármas szemponthoz – a festmény 1. realista-ábrázoláselvű rétegénél. Ez esetben a zsánerkép sajátos változatával állunk szemben, amely látványosan más, mint mondjuk Pieter de Hoch anekdotikus képi világa (akinek egyébként szintén ismeretes egy hasonló témájú műve). Max J. Friedländer általánosságban így látja a Vermeerképek

realista

komponensét,

szembeállítva

a

korabeli

zsánerképek

élőképszerű

anekdotizmusával: A megfestett figurák – szemben az élőképek valóságos figuráival – nem hívják elő a kérdést, hogy vajon miért nem mozognak. (Friedländer 1947; idézi Hertel 1996, 45) Sőt, Franzsepp Würtenberger szerint (Würtenberger 1937; idézi Hertel 1996, 49) Vermeer művészete nem csupán az anekdotikus mozzanatok kiszorításáról, hanem az ábrázolt személyek és tárgyak strukturális egalizálásáról árulkodik, amelyben persze nem csekély szerep jut a „színmágiának”. A festmény 2. szimbolikus-kifejezéselvű rétegében elsősorban a kép és a képen ábrázolt kép közötti viszony természete a kérdés, amely általánosságban megfeleltethető a

131

comparatio vagy exemplum contrarium ex minore ad maius retorikai viszonyalakzatának.101 S ezzel az eszközzel Vermeer általában azt kívánja elérni, hogy művének nézője tudatosítsa magában a képen látható képhez azt a viszonyt, amelyet magával a képpel öntudatlanul eleve kialakít. (Gaskell 1998, 230). S az általános struktúrán belül különböző értelmezési lehetőségek nyílnak. Jelen esetben a „kép a képben” Krisztusának felemelt két karja a képen ábrázolt nő kezében tartott mérleg lefelé futó két ágának fordított tükörképe. Ráadásul a háttérképen mérleget és kardot tartó Mihály arkangyalt éppen az előtérben mérleget tartó nő takarja el, mondhatni strukturálisan és szimbolikusan helyettesíti – háttal az Utolsó ítélet elkárhozottainak, szemben az üdvözültekkel. De nézzük a többszörösen is párhuzamos struktúra lehetséges magyarázatait. Tekinthetjük a festményt egyfajta a) vanitas-jelképnek, amelyben a gyöngysor, a néhány pénzérme, a tükör, és elsősorban a mérleget tartó nő szembeállítható az Utolsó ítélet bűnösöket megítélő Krisztusával, a profán világi tevékenység a szakrálissal. (Rudolph 1938, 409; idézi Hedquist 2001 122). De beszélhetünk arról is, hogy b) a képen látható nő méhének magzata lehetőségként egyaránt magában hordja az ítélkező Krisztus jobbján és balján elhelyezkedők, az üdvözültek és a kárhozottak evilági – ámde túlvilági szempontok szerint megítélendő – útját. (Salomon 1983, 218; idézi Hedquist 2001, 122). (Vajon mely értelmezés illeszkedik a feltehetően házasságkötésekor katolizált Vermeer kálvinista determinációtannal szembeni állásfoglalásához?) S ezen az úton továbbhaladva beszélhetünk valamiféle óvatos c) Szűz Mária-párhuzamról is, miszerint a gyöngy és a tükör a szeplőtelen Szűzre utalna (Wheelock 1995, 99), nem is beszélve a megszületendő gyermek és az ítélkező Krisztus közötti narratív egymásrautaltságról. Van olyan értelmező, aki egyenesen polgári szobabelsőbe rendezett Angyali üdvözletről beszél, hiszen az ablakon betörő fény a nő domború hasára esik, aki ráadásul a hagyományosan Szűz Máriához tartozó kék színű köpenyt viseli. (Salomon 1983, 217; idézi Hedquist 2001, 122). Sőt ebben az összefüggésben, a kép alkotója is párhuzamba állítható a Máriát megfestő Szent Lukáccsal. (Vö. Vergara 2001, 56–63). Egy következő értelmezés szerint elsősorban d) a kép enyészpontjára helyezett mérleget tartó kézen, illetve az egyensúlyban álló mérlegen van a hangsúly, amely – a nővel szemközt elhelyezkedő tükörrel együtt – felfogható a jezsuita önvizsgálat allegóriájaként. (Wheelock 1995, 99). Nézzünk két ide vonatkozó idézetet, először a rendalapító Loyolai Szent Ignáctól: 101

A retorikaelméletből kölcsönzött terminus, az exemplum egyrészt a beszéd belső dísze (ornatus), másrészt egy ügy tárgyalásának külső bizonyítéka (probatio) – mint amilyen külsőbelső elem egy kép esetében egy kép a képben, amely Vermeernél mindig „nyitott viszonyt”, többféleképpen értelmezhető helyzetet jelöl. (Weber 1998, 300–303). 132

A gyakorlatok vezetője tehát ne forduljon, ne hajoljon sem egyik, sem másik oldal felé, hanem középen maradjon, mint a mérleg nyelve, hogy a Teremtő a teremtménnyel és a teremtmény az ő Teremtőjével és Urával közvetlen kapcsolatban tevékenykedjék. (Loyolai 1986, 39; idézi Wheelock 1995, 100) Majd a holland Augustinus van Teylingen 1630-as lelkigyakorlatos könyvéből, amelyben még világosabb a párhuzam a napi rendszeres önvizsgálat és a végső megítéltetés között: S vizsgáld meg lelkiismeretedet, mintha még ma este meg kellene halnod, és meg kellene jelenned Isten ítélőszéke előtt. (Wheelock 1995, 99) Nem is beszélve a tükör és a Szentírás egészen Szent Ágostonig (Speculum de Scriptura Sacra) visszavezethető párhuzamának lelkiségi hagyományáról. (Bradley 1954; idézi Badeux 1990, 35). Az egymással versengő ikonográfiai-ikonológiai jelentések rövid lajstromozása után nézzük immár a kép saját vizuális értelmét, 3. szimbolikus-látszatelvű jelentésmozzanatát102, amely strukturálisan megfelel az egyensúly vagy harmónia tematikus jelenlétének. Hiszen a mérleget figyelmesen tartó nő és a kompozíciót elrendező festő párhuzama tagadhatatlan, következésképpen az ábrázolt figura gesztusa és az ábrázolás módja sem választható el egymástól; mely egymásrautaltságot már egyébként is megelőlegezte a rejtett Szűz Mária – Szent Lukács motívum. (A festő és az ábrázolt női figura rejtett és részleges azonosságának szép példája a Csipkeverőnő című festmény, amelyen a szemből ábrázolt, munkájába merült nőt a fény a szokásostól eltérően a kép jobb oldaláról világítja meg, azaz neki bal oldalról, vagyis onnan, ahonnan az összes többi képen azok festőjét.) (Alpers 1997, 67). A kép enyészpontjára helyezett mérlegserpenyőben ráadásul nem gyöngyöt vagy pénzérmét láthatunk, ahogyan korábban feltételezték (a közelmúlt radiografikus vizsgálatai e feltételezést cáfolták). A serpenyő: üres. (Wheelock 1995, 98). Benne csak az ablakon betörő fény látszik (amely tehát így nem csupán a várandós nő hasára esik); úgy tűnik, mintha valamely anyagszerű dolgot, tárgyat (gyöngyöt vagy pénzérmét) látnánk a serpenyőben, ámde valójában – Hegel már idézett szavaival – „a fénynek magának objektum nélküli játéka jön létre”. Vermeer a serpenyőben nem ábrázol, hanem megjeleníti az ábrázolás közegét: A fényt, a színt; ami nem volna egyéb, mint: A „látszat mágiája”, a festészet (akár tárgy nélküli) 102

A Panofsky-féle képi hermeneutikát továbbgondoló Max Imdahl ezen a ponton – az „újrafelismerő látással” szembeállított „látó látás” jegyében – egyfajta ikonikus jelentésről beszélne: „Létezik azonban egy ikonikus képértelem is. Ennek tartalma egy olyan szemlélet, amely magában foglalja a képen láttatott reflexióját, valamint a csak képileg szemléltethető reflexióját egyaránt.” (Imdahl 1997, 260). 133

„színmágiája”.103 De immár a hegeli szellemfilozófia védőhálója nélküli mágia: Látvány, amely nem képvisel önmagán kívül semmit. Látszat, amely mögött nincs semmiféle eszme. Leszámítva a festőművészet saját eszméjét, valamint a festőművész – részben Szent Lukács figurájára utaló – önértelmezését. (Ami lehet, hogy egyúttal a Vermeer-kép, s tágabban az általa képviselt holland „színmágia” történeti-kulturális értéke, mondhatni parciális és viszonylagos szépségmozzanata.) Mindez persze nem zárja ki, hogy ha történetesen Hegel ismerte volna a delfti Szent Lukács festőcéh egykori elöljárójának, Johannes Vermeernek Mérleget tartó nő című képét, azt ne a recepciótörténetben Szent Lukáccsal oly gyakran rokonított Raffaello Sixtusi Madonnájának „szubsztanciális bensősége” jegyében értelmezte volna, elismerve persze egyúttal a festmény saját történeti-kulturális értékét. Hogy a „látszat mágiájában”, a „színmágiában” ne a vallási szeretet szimbólumának, az eszme érzéki látszásának történetileg érvényes határesetét üdvözölte volna. Ami természetesen a festmény egyik lehetséges értelme.

103

Hasonló szerepet tölt be például A festészet allegóriájában a festő kezének nem rajzosan ábrázolt, már-már „buborékszerű” látványa. (Gowing 1952, 23; idézi: Arasse 1998, 349). Vagy eszünkbe juthat A hit allegóriája című kései Vermeer-képen ábrázolt üveggömb, amely ugyanakkor nem ábrázol, nem tükröz semmi tárgyszerű dolgot, csupán színes foltokat, mondhatni magát a festészet közegét, tárgy nélküli „színmágiáját”. 134

III. Tapasztalat és valóság

135

A természetes teológia destrukciója Schleiermacher korai vallásértelmezésében Czakó István Kant filozófiája teljességgel érthető anélkül, hogy a személyével és az életével közelebbről foglalkoznánk; Schleiermacher jelentőségének, szemléletmódjának és műveinek alaposabb megértése viszont életrajzi megközelítést kíván. (Dilthey 1870, XXXIII) Ezzel a közismert, s a biográfusok körében méltán népszerű felütéssel kezdődik Wilhelm Dilthey Schleiermacher életéről 1870-ben közzétett híres művének előszava. Bár a jelen megközelítés célja egy szisztematikus probléma, jelesül a theologia naturalist Schleiermacher vallásértelmezésének kontextusában ért kritika kidolgozása, különös tekintettel Kant gyakorlati filozófiájára, a kifejtés során – Dilthey megállapítását szem előtt tartva – mégis arra teszünk kísérletet, hogy e kérdést egyúttal konkrét, történeti-biográfiai beágyazottságának a fényében is vizsgáljuk.104 A tárgyalt korszak egy évtizedet, az egyetemi évektől a Beszédek a vallásról első kiadásának megjelenéséig terjedő periódust öleli fel. Schleiermacher munkásságának ezt a kezdeti szakaszát vallásfilozófiai tekintetben az teszi jelentőssé, hogy elsődlegesen ebből az időszakból maradtak ránk a vallás problémaköréhez kapcsolódó filozófiai reflexiók, míg a későbbi munkákban mindinkább teológiai megközelítésben vetődnek fel a vallással kapcsolatos kérdések. Ez a tendencia érvényesül már a Beszédek a vallásról későbbi kiadásainak terminológiai módosításaiban105 is és tart a berlini oktatói évek kezdetén publikált 104

A magyar nyelvű szakirodalomban születtek ugyan önálló munkák Schleiermacherről, ám a honi recepció Schleiermacher gondolkodói jelentőségéhez mérten mégsem nevezhető kiemelkedőnek. Az első világháború előtti időből Szelényi Ödön tanulmánya említhető (Szelényi 1910), a két világháború közötti időszakban pedig Márkus Jenő tett közzé egy rövidebb írást e tárgyban (Márkus 1934). A közelmúltból Krémer Sándor munkája emelhető ki, aki a Heideggerre gyakorolt hatás vonatkozásában tárgyalja Schleiermacher gondolkodói útját és koncepcióját (Krémer 2001, 43–115), valamint Weiss János Mi a romantika? című kötetének két tanulmánya, amelyek Schleiermacher etikai és vallásfilozófiai koncepcióját veszik górcső alá (Weiss 2000, 83–93, 122–132). Schleiermacher filozófiai hatástörténetének ambivalenciájáról lásd: Fischer 2001, 136 f., Nowak 2002, 487–497. 105 Az 1799-ben közzétett mű további három kiadást (1806, 1821, 1831) ért meg Schleiermacher életében. A 2. kiadás legjelentősebb tartalmi változtatása, hogy ettől kezdve Schleiermacher mellőzi vallásdefiníciójából „az univerzum szemlélete” (Anschauung des Universums) fogalmát, amely az első kiadás valláskoncepciójának kardinális eleme volt. A módosítás oka, hogy Schelling időközben (1803) közzétette Előadások az akadémiai stúdium módszeréről című munkáját, melyben kifejti koncepcióját az én és a természet, a szubjektum és az objektum azonossága abszolút alapjáról való tudásról. Ezt a tudást Schelling 136

Kurze Darstellungon106 keresztül egészen a Glaubenslehre107 monumentális szintéziséig. Ily módon a Beszédek a vallásról első kiadásáig terjedő időszak sajátos helyet foglal el Schleiermacher gondolkodói pályáján, ekkor ugyanis – elsődlegesen Kant, majd a koraromantika hatására – még főként filozófiai megközelítésben vetődnek fel a vallásra, valamint a hit és az ész kapcsolatára vonatkozó kérdések. Ezért módszertanilag és tematikusan is indokoltnak látszik, hogy ezt a periódust tegyük vizsgálat tárgyává, különös tekintettel a theologia naturalis kanti destrukciójára, melynek Schleiermacher koncepciója kétségkívül örököse és kritikusa is egyben. 1. Szeminarista, egyetemista és kritikus. A gondolkodói út első szakasza Minthogy egy előadás keretei között aligha vállalkozhatunk a szellemi környezet teljes körű rekonstrukciójára, az alábbiakban csupán utalunk azokra a fontosabb szellemi hatásokra, amelyek Schleiermachert a tanulmányai során érték. Mint ismeretes, a Halléban folytatott „intellektuális szemléletnek” (intellektuale Anschauung) nevezi (ld.: Schelling 1985 [1803], 843; továbbá: Uő. 1983 [1800], 70–73). Mivel fölfogása szerint az intellektuális szemlélet aktusában a végtelen, az abszolútum közvetlen megragadása történik – vagyis nem csupán a végtelennek a végesben való szemlélete, miként az a Beszédek a vallásról (a továbbiakban Beszédek) vallásértelmezésében szerepel –, ezért Schleiermacher lemondott a „szemlélet” fogalmának a használatáról (különösen, mivel ez a fogalom kognitív mozzanatokat tartalmaz, s így nem fejezi ki kellőképpen a vallási tudat autonómiáját), és helyette az érzés (Gefühl) fogalmát emelte saját valláskoncepciójának a középpontjába. Ezáltal azonban csak még inkább igazolta Hegel kritikáját, aki „Hit és tudás” című tanulmányának Jacobiról szóló részében Schleiermacher koncepcióját éppen annak szubjektivizmusa miatt marasztalta el (vö. „Hit és tudás, avagy a szubjektivitás reflexiós filozófiája, ahogy formáinak teljességében Kant, Jacobi és Fichte filozófiájában megmutatkozik”, in: Hegel–Schelling 2001 [1802/1803], 350–352). A Beszédek vallásértelmezésének konceptuális és tartalmi módosulása következtében Schleiermacher koncepciója elvesztette a kortárs filozófiai diskurzusban játszott szerepét, és a későbbiekben inkább a teológia területén fejtett ki hatást. – Ezen a ponton említést érdemel, hogy egyes szerzők szerint a mű eleve egy teológiai intenció (a vallás igazolása) alapján koncipiálódott (vö. Seifert 1960, 15; lásd ennek kritikáját: Birkner 1974, 22–25), ám ez az álláspont a mű filozófiai recepciójának a vonatkozásában nem tűnik relevánsnak. 106 Schleiermacher 1811. (KGA [Kritische Gesamtausgabe], I/6) Bár ebben az összegzésben a kereszténység lényegét rögzíteni hivatott ún. filozófiai teológiának még kitüntetett szerepe van, amely ezáltal tematikusan kapcsolódik a vallásfilozófiához, mindazonáltal egyértelmű, hogy ez az alapdiszciplína Schleiermacher rendszerében a teológia integráns részét képezi. Lásd: Birkner 1974, 25–32, Rössler 1994, 64–71. 107 Schleiermacher 1821/22. (KGA, I/7, Bd. 1–3.) Minthogy Schleiermacher vallásértelmezésének nevezetes formulája, a közvetlen öntudat legmagasabb rendű formájaként interpretált „feltétlen függőségérzés” (Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit) ebben a műben kerül kifejtésre (vö. 3–6. §), bizonyos fokú vallásfenomenológiai recepcióról ennek a műnek az esetében is beszélhetünk (vö. a teremtményérzet [Kreaturgefühl] fogalmát Rudolf Ottónál 1997 [1917], 18–21, 29). 137

egyetemi stúdiumokat megelőzően Schleiermacher a herrnhuti pietizmus testvérközösségének (Brüdergemeinde) intézményeiben nevelődött. Alapfokú tanulmányait Niesky-ben végezte (1783–85), majd 1785–87 között a közösség főiskoláján, az Elba-parti Barby-ban folytatta.108 Bár Nikolaus Ludwig Zinzendorf grófnak (1700–1760), a herrnhuti közösség alapítójának tanítása a szív vallásosságáról és az élő hitről mindvégig meghatározó maradt Schleiermacher számára, az egyénileg megélt, bensőséges vallásosságra való orientáció tekintetében éppúgy, mint a vallás teoretikus értelmezése területén,109 a Barby-ban folyó képzés intellektuális zártsága, szigorú pietizmusa, a felvilágosodás szellemétől való idegensége idővel szükségszerűen konfliktushoz vezetett.110 Schleiermacher az itt megélt hitbeli krízise111 miatt konfrontálódik a közösség tanáraival és vezetőivel, akik kételyeiben a szellemi önállóvá válás helyett csupán akarati eltévelyedést látnak, és apja kényszerű jóváhagyásával elhagyja az intézetet, hogy tanulmányait a közeli Halléban nagybátyja, az egyháztörténész professzor Samuel Stubenrauch felügyelete alatt folytassa tovább. Az 1694-ben alapított hallei egyetem ugyan nem tartozik a legnagyobb múltú német egyetemek sorába, ám kétségkívül egyik legjelentősebb kiindulópontja volt a német felvilágosodásnak. Történetének meghatározó eleme a pietizmus (Pietas Hallensis) és a 108

E korszakában Schleiermacher a herrnhuti pietizmus kétféle formájával ismerkedett meg: míg Nieskyben egy világra nyitott, humanista orientációjú képzésben részesült, melyet vonzónak talált és amely nagy hatást gyakorolt rá, addig Barbyban éppen ellentétes tendenciák érvényesültek. Az ott folyó teológiai képzés ugyanis egyre inkább elidegenedett a kortárs szellemi és kulturális élettől és izolálódott. (Kétségkívül ezzel függött össze az intézményben uralkodó szigorú cenzúra is: tiltották a modern szépirodalom és a filozófia tanulmányozását, így Goethe költeményeinek és Kant műveinek az olvasását is.) Lásd: Nowak 1986, 60. 109 Schleiermacher valláskoncepciójára kétségkívül a pietizmus örököse a tekintetben, hogy fölfogása szerint a vallás nem tanítható, csak felébreszthető a lélekben, emellett a vallási tapasztalat eredendően individuális voltának és a vallásban rejlő közösségi mozzanatnak a viszonyáról kialakított állásfoglalása sem volna érthető a pietista tradíció nélkül. Lásd: Fischer 2001, 19; Nowak 2002, 32. 110 A kolostori elzártság ellenére az érdeklődő hallgatók nem maradtak érintetlenek a német irodalom humanista mozgalmától, és a felvilágosodás szellemétől sem. A Schleiermacher által vezetett illegális „filozófiai klub” tagjai közösen tanulmányozták többek között Kant 1783-ban megjelent Prolegomenáját és a Kant kritikai filozófiáját közvetítő jénai Allgemeine Litteratur-Zeitungot is. Lásd: Nowak 2002, 28. 111 Jól tükrözi a felvilágosodás szellemével való találkozásnak köszönhetően kialakult krízis intenzitását az apához írt levél egy megrendítő részlete: „Nem tudom hinni, hogy az igaz örök Isten volt, aki önmagát csupán az Emberfiának nevezte; nem tudom hinni, hogy halála helyettesítő kiengesztelődés volt, mivel ezt ő maga kifejezetten sohasem mondta, és mivel nem tudom hinni, hogy szükségszerű volt; lehetetlen volna ugyanis, hogy Isten örök büntetéssel akarja sújtani az embereket, mert nem váltak tökéletessé, miközben nyilvánvalóan nem a tökéletességre, hanem csupán a rá való törekvésre teremtette őket.” KGA, V/1, p. 50. 138

racionalizmus képviselőinek drámai fordulatoktól sem mentes küzdelme, amelyet a nagyhatású racionalista filozófus Christian Wolff (1679–1754), és az elkötelezett antiracionalista (ám ettől még nem kevésbé felvilágosodott) pietista jogbölcselő Christian Thomasius (1655–1728) – Wolff német nyelvű munkáinak megjelenésével párhuzamosan – egyre inkább elmélyülő konfliktusai fémjeleztek. Mint ismeretes, a pietisták ugyan elérték, hogy Wolffot száműzzék az egyetemről (1723),112 de sikerük nem bizonyult véglegesnek: Wolff 1740-ben II. (Nagy) Frigyes kérésére visszatért Halléba, és haláláig az intézmény megbecsült professzorként működött, néhány évig a rektori tisztséget is betöltve (Röd 2003, 130–133). Schleiermacher négy szemesztert tanult Halléban (1787–1789). Bár ekkor még itt működött a pietizmus neológ ágát képviselő neves teológus Johann Salomo Semler (1725– 1791), Schleiermacher mégsem tanúsított különösebb érdeklődést az általa oktatott diszciplína iránt.113 Sokkal inkább vonzódott a sokoldalú filozófus Johann August Eberhard (1739–1809) előadásaihoz, akinek a hatására az antik görög filozófia (mindenekelőtt Arisztotelész) és a filológia kérdései felé fordul.114 Továbbá neki köszönhetően kezdett Schleiermacher szisztematikusan és kritikailag a kanti filozófia tanulmányozásba, amelynek a hatása alól ez időben már a hallei egyetem sem vonhatta ki magát.115 A wolffi iskolafilozófia tradíciójához kötődő Eberhard az általa alapított folyóiratokban116 élesen bírálta Kant koncepcióját, és kérdésessé tette kriticizmusának újszerűségét.117 Bár Schleiermacher az egyetemi évek alatt nem vált elkötelezett hívévé sem Wolff sem Eberhard rendszerének, a hatásuk alól sem 112

Wolff legfőbb ellenfelei a pietista teológusok, jelesül A. Hermann Francke, Daniel Strähler és és Joachim Lange voltak: végül ez utóbbinak sikerült I. Frigyes Vilmosnál elérnie Wolff eltávolítását. 113 E ponton az életrajzok általában megemlítik, hogy a 19. századi protestáns dogmatika történetére döntő hatást gyakorló Schleiermachernek e tárgyban a vizsgáit (1789, 1794) meglehetősen gyenge („ziemlich”; „hinlängliche Kenntnis”) eredménnyel sikerült abszolválnia. Lásd: Meisner 1934, 48, 66. 114 Ebből az időszakból maradtak ránk Schleiermacher jegyzetei a Nikomakhoszi etika VIII– IX. könyvéhez (1788) valamint a két könyv fordítása (1789). 115 A kanti filozófiával való korai kritikus számvetés egyrészről A gyakorlati ész kritikájához kapcsolódó feljegyzésekben, másrészről az Über das höchste Gut című tanulmányban (1789) történik: Ezek a textusok csak mintegy két évszázaddal később, a kritikai összkiadásban láttak először nyomtatásban napvilágot (1983). 116 Philosophisches Magazin, 4 köt., Halle, 1788–1792; Philosophisches Archiv, 2 köt., Halle, 1792–1795. 117 Eberhard szerint a kriticizmus lényegében már Leibniz filozófiájában jelen van. Kant választanulmányában (Kant 1790) egyrészről tisztázza álláspontját a leibnizi racionalizmussal kapcsolatosan, másrészről arra mutat rá, hogy a dogmatikus filozófia nem képes igazolni az a priori szintetikus ítéleteket. A vitához lásd: Allison 1973; Cassirer 2001, 394. 139

vonhatta ki magát egészen, így későbbi gondolkodásának bizonyos pontjain sajátos eklektikával szervül egymásba a kanti kriticizmus és a hallei iskolafilozófia.118 2. A legfőbb jóról (1789) Ebben az egyetemi évek során íródott, korai tanulmányban119 Schleiermacher – Kant etikai koncepcióját „átalakítva” (KGA, I/1, p. 97, 18) – élesen bírálja a posztulátumtant, amely bár nem fogható fel a természetes teológia közvetlen folytatásaként, annak lehetőségét azonban bizonyos keretek között mégiscsak megőrzi. Erre maga Schleiermacher is reflektál, midőn számot vet azzal, hogy koncepciójára az ateizmus árnyéka vetülhet (vö. KGA, I/1, p. 97, 23–29). Ám e gyanú elkerülése helyett sokkal fontosabb számára, hogy a legfőbb jó észfogalmának a tisztaságát biztosítsa, mégpedig azáltal, hogy elválasztja a boldogság fogalmától.120 Márpedig pontosan e fogalmak (vagyis az erkölcsiségnek és a boldogságnak a legfőbb jó fogalmában való) összekapcsolása121 teszi lehetővé Kantnál, hogy levezesse belőlük Isten létének és a lélek halhatatlanságának a posztulátumát.122 Bizonyosnak tűnik, hogy az ész egy legfőbb lény létét és lelkünk vég nélküli fennmaradását önmagában sohasem képes bizonyítani. (KGA I/1 97, 33–37) 118

A kutatók körében vita tárgya, hogy Schleiermacher mennyiben azonosult Kant transzcendentálfilozófiai programjával. Bizonyosan nem osztotta a jelenség (Phänomen) és a magánvaló (Ding an sich, Noumenon) közötti radikális distinkcióból adódó agnosztikus ismeretelméleti álláspontot. Az értelem és az érzéki észlelés kapcsolatát sem a kritikai, hanem inkább a hallei (iskola)filozófia sémái szerint értelmezte. 119 KGA, I/1, p. 83–125. Dolgozatom jelen és következő pontjában jelentős mértékben támaszkodom Günter Meckenstock tanulmányára: Meckenstock 1988, 131–180. 120 „Dem sei aber wie ihm wolle, so dürfte es wol beßer gethan seyn die objektiven Ursachen dieses Irrthums aufzusuchen um so das Falsum entdeken und den Begrif behaupten zu können, welchen wir uns vom höchsten Gut gemacht haben, indem wir zeigen daß er mit der Glückseligkeit auch auf die Art wie es Herr Kant gethan hat nicht in Verbindung gesezt werden kann.” KGA, I/1, p. 96, 19–24. 121 „[A] legmagasabb jót (mint a legfőbb jó első feltételét) az erkölcsiség jelenti, míg a boldogság csak úgy alkothatja a legfőbb jó második elemét, mint az erkölcsiség morálisan feltételezett, ám ekként egyszersmind szükségszerű következménye.” Kant, A gyakorlati ész kritikája (a továbbiakban: GYÉK), p. 142. 122 A dedukció maga röviden úgy foglalható össze, hogy mivel az erkölcsiség szükségszerű teljessége csak egy az örökkévalósággal azonosként elgondolható, végtelen progresszusban realizálható, ezért szükségképpen fel kell tételeznünk a lélek halhatatlanságát, mint ennek feltételét; mivel pedig a morális törvény a legcsekélyebb alapot sem tartalmazza a szükségszerű összefüggéshez az erkölcsiség és a vele arányos boldogság között egy olyan lény esetében, amely mint rész tartozik a világhoz, ezért posztulálnunk kell, hogy létezik a természetnek egy olyan, tőle különböző oka, amely az alapot jelenti a boldogságnak az erkölcsiséggel való pontos összhangjához. Vö. GYÉK, p. 145–156. 140

Ezen a ponton Schleiermacher és Kant koncepciója között nincs különbség, hiszen a posztulátumtant maga Kant sem tekintette bizonyítéknak. Ezen túlmenően Schleiermacher azt is állítja, hogy ez a két fogalom (legfőbb lény, halhatatlanság) etikai tekintetben a tiszta észfogalmak rendszerében nem szükségszerűek, mivel a mindenfajta moralitás tekintetében alapvető gyakorlati észtörvénynek, vagyis az erkölcsi törvénynek a kötelező érvénye már ama kérdés eldöntése előtt és nélkül is fennáll, hogy vajon meg lehet-e valósítani a legfőbb jót, mint amihez ezek a fogalmak szükségesek. (KGA I/1 98, 2–5) Schleiermacher Kant etikai koncepcióját először is azért bírálja, mert meglátása szerint Kant a halhatatlanság lehetőségét oly mértékig Isten létének az előfeltételezéséhez kapcsolja, hogy így voltaképpen már nem is beszélhetünk két különböző posztulátumról. Ezt bizonyítandó megkísérli feltárni a halhatatlanság posztulátumának azon implikációit, melyek alapján szerinte Isten léte már ebből a posztulátumból kifejthető: Ha igaz, hogy az akaratnak a gyakorlati ész törvényének való teljes megfelelését az erkölcsiségben való végtelen előrehaladás helyettesítheti, akkor ez nem lehet a mi érzéki világhoz tartozó, eszes tudatunk számára így, különben vagy befejezettként kellene tudnunk egy végtelen sorra tekintenünk, vagy pedig a megfelelésnek nem a sor egészében, hanem a sor valamelyik tagjában kellene megvalósulnia, amely tag, feltételezésünkkel szemben a sor utolsó tagjának volna tekinthető. Ez a helyettesítés ezért csak egy olyan lény számára adott, amely a végtelen sort mint egészet képes szemlélni, egy olyan lény számára, amely időbelileg nem meghatározott. Ám itt nem csupán egy végtelen sor, hanem egymáshoz végtelenül közeli realitások végtelen mennyisége is van, amelyeket egymástól különbözőként kell elképzelnünk; ennek a lénynek ezért egyszersmind a gondolkodási erő minden belső korlátozottságától is szabadnak kell lennie, végül – mivel képesnek kell lennie arra, hogy a legfőbb jóról ítéletet alkosson, a legnagyobb mértékben eszesnek kell lennie, és ez a három meghatározottság nem hagy kétséget afelől, hogy e lénynek a legfőbb lénynek kell lennie. Így előfeltételezi a kanti fogalmak szerint is az a mód, ahogyan a lélek halhatatlanságát posztuláljuk, a legfőbb lény létezését. A kanti posztulátumtan eme kritikai rekonstrukciójának eredményét Schleiermacher két módon destruálja, egyrészről a hasznosságát, másrészről a belső szükségszerűségét kétségbe vonva. Elfogadhatnánk tehát, mind mondtuk, a gyakorlati ész e két posztulátumát, ha valamelyest belátnánk az eljárás egészének a szükségszerűségét, vagy legalább a hasznosságát; ha belátnánk, hogy az Istenről és a halhatatlanságról alkotott

141

fogalmaink biztosabb alapon nyugszanak, mint a spekulatív ész természetes illúziója. Ám éppen ez az, amiben kételkednünk kell. (KGA I/1 99, 21–26) Schleiermacher visszautasítja Kant azon állítását, hogy a pusztulátumok által a tiszta észmegismerésünk gyakorlati kibővülése következik be. Elveti azt a kanti tézist, mely szerint a halhatlanság- és isteneszmét a gyakorlati ész hitelesíti, s ez az új legitimáció megszünteti azt a lebegő állapotot, amelybe ezek az eszmék a tiszta ész ama kritikai ítélete alapján jutottak, mely szerint sem bizonyítani, sem cáfolni nem lehet őket. Határozottan szembefordul Kant azon állításával, mely szerint e tekintetben a gyakorlati ész megismerő ereje tovább terjed, mint az elméleti észé. Mivel Kant – Schleiermacher szerint – a legfőbb jó megvalósítása kérdésében

a

gyakorlati

ész

eszméinek

az

érzéki

világgal

való

szükségszerű

összekapcsolódását előfeltételezi, és argumentációjában erre támaszkodik, ezért lemond annak a lehetőségéről, hogy a halhatatlanság- és isteneszmét a gyakorlati ész által jobban megalapozza. Következésképpen a gyakorlati ész éppoly kevéssé képes ezeket az eszméket legitimálni, mint az elméleti, amiből közvetlenül adódik a posztulátumtan hasznosságának schleiermacheri tagadása is. Második lépésben Schleiermacher a posztulátumtan belső szükségszerűségét vitatja. Ez a szükségszerűség Kant azon állításából következik, hogy a legfőbb jót a maga totalitásában meg kell valósítani. Schleiermacher szerint ez a követelmény szemlátomást nem egy olyan véges, az érzéki világhoz tartozó eszes lényre van szabva, mint az ember, hanem egy olyan erkölcsi szubjektumra, amely nincs az érzékiségnek alávetve, és ezért nincs szüksége az ész és az akarat közötti közbülső instanciákra. Hiszen: Mi az erkölcsi törvény? Nem más, mint az a természeti törvény, amelyet az ész egy olyan akarat számára tervezne, amelyet közvetlenül meghatározhatna. És a legfőbb jó? Mindannak a tiszta fogalma, ami ezen közvetlen meghatározás által adódhat. (KGA I/1 100, 7–11.) Ezért a legfőbb jót egy isteni akaratra vonatkozóan kell szükségszerűnek gondolnunk, amely számára az erkölcsi törvény lényegében az egyedüli meghatározó elv. Az emberi akarat számára azonban kétségkívül lehetetlen a legfőbb jó teljes megvalósítása, mivel az emberi akaratban az erkölcsi törvény sohasem kizárólagos meghatározó elv, hanem mindig harcban áll más mozgatórugókkal, és sohasem tud közvetlen meghatározóként fellépni, hanem mindig szubjektív meghatározások közvetítése által kell megjelennie. Ezért a végtelen erkölcsi progresszus csak diszkontinuumként gondolható el. A tanulmány egészét illetően megállapíthatjuk tehát, hogy Schleiermacher az isteneszmét Kant észkritikájának megfelelően ismeretelméletileg kizárta az egyedi 142

objektumokat jelölő kijelentések köréből, mivel semmilyen empirikus ismerettárgynak nem megfeleltethető. Ezen felül azonban – Kant gyakorlati filozófiájával ellentétben – az Isten ideálját etikailag, az észre épülő gyakorlat tekintetében is feleslegesnek nyilvánította, mivel az erkölcs önállóságával nem összeegyeztethető, s mivel az erkölcsi gyakorlatot sem megalapozni, sem alakítani nem tudja. Azáltal, hogy elfogadta az elméleti ész kanti kritikáját, konstitutív tekintetben megszüntette a teológia és a metafizika, a vallás és a szigorúan vett fogalmi gondolkodás közötti kapcsolatot, azáltal pedig, hogy radikalizálta a gyakorlati ész kanti kritikáját, felszámolta a vallás és az erkölcs közötti szükségszerű viszonyt. A kanti posztulátumtan eme destrukciója így a hagyományos értelemben felfogott természetes teológia utolsó támaszának megszüntetését jelentette.

3. Tudás, hit és vélekedés (1793) A hallei egyetemi évek után Schleiermacher 1790 és 1793 között házitanítóként tevékenykedett egy nemesi családnál az észak-poroszországi Schlobittenben. Az elsődleges feladata az volt, hogy a Königsbergben123 egyetemi tanulmányokat folytató Wilhelm zu Dohna (1773–1845) gróf felkészülését a humán és a természettudományok területén támogassa. Vélhetően 1793-ban íródott az a keltezetlen levél, amely a Schleiermacher és tanítványa közötti levelezés fennmaradt állományából került elő, s amelyet témája miatt az 1909-ben közzétett kiadás szerkesztője, Johannes Bauer a Tudás, hit és vélekedés (Wissen, Glauben und Meinen) címmel látott el. (Bauer 1909, 100–104, KGA V/1 424–428). Ez az írás a vallási kijelentések státuszának a meghatározására tesz kísérletet. A címben felsorolt ismeretmódok elhatárolásában Schleiermacher szorosan kapcsolódik A gyakorlati ész kritikájához és Az ítélőerő kritikájához, ezen túlmenően a gondolatmenet számos ponton tematikusan érintkezik Kantnak a részletekben már 1792-ben, egységes kötetben pedig 1793ban publikált vallásfilozófiai alapműve, A vallás a puszta ész határain belül koncepciójával. Az a mód, ahogyan az írás a „Mit jelent a vallásban a tudás? a hit? és a puszta vélekedés?” (KGA V/1 425, 35–36) kérdéseket tárgyalja, előfeltételezi a kanti posztulátumtannak és etikai teológiának A legfőbb jóról című tanulmányban végrehajtott destrukcióját. A halhatatlanság- és isteneszme a természetes teológia destrukciójával még nem 123

Maga Schleiermacher 1791-ben másfélnapos königsbergi tartózkodása során látogatást tett Kantnál. Mindazonáltal a híres filozófusnál töltött „félórácska” (ein halbes Stündchen) szemlátomást nem gyakorolt rá túlzottan nagy hatást. Az idő csupán arra volt elegendő, hogy megállapítsa, „vajon a nagy emberek hasonlítanak-e a róluk készült rézmetszetekre és gipszmellszobrokra”. Lásd: Nowak 2002, 51. 143

vesztette el mindenestől a létjogosultságát Schleiermacher számára. Mint láttuk, szorosan a boldogságeszméhez kapcsolódnak, és emiatt antropológiai adottságnak tekinthetők. Így az etika sem mondhat le róluk teljesen. Bár nem konstituálják az erkölcsiséget, az erkölcs érdekével mégis összhangban állnak. E fogalmak etikai jelentőségének a változását Schleiermacher a vallásnak az individualitáseszme szempontjából való megragadásán keresztül kísérli meg feltárni. Kritikai vallásértelmezésének célja a vallás lényegi individualizációja. Tudás, hit és vélekedés című, terminológiáját és kérdésfelvetéseit tekintve kanti 124

hatást

mutató írásában Schleiermacher a vallás közelebbi meghatározására tesz kísérletet.

Vizsgálódásának középpontjában a vallási kijelentések igazságértékének a tisztázása áll. Célja, hogy e kijelentéseket a kritikai ész rendszerébe integrálja és belülről megvilágítsa. A vallási kijelentéseket, amelyek egyike sem tesz eleget a tudást kifejező állítások igazságigényének – bár emiatt még nem utalhatók kivétel nélkül a puszta vélekedés területére – Kant nyomán hitbeli megnyilatkozásokként fogja fel: A hit szubjektív okokból való igaznak tartás azért, mert benne egy tárgy létét vagy tulajdonságait önmagamon kívül felfogom, nem azért, mert ezeket önmaguk által, vagy más tárgyak közvetítésével megismerem, hanem mert valami van, vagy valaminek lennie kell bennem, ami azzal szükségszerű viszonyban áll. Ennek a szubjektív alapnak a tárgya vagy eszméje az az érdek, amin a hit nyugszik. (KGA, V/1, p. 424, 8–13.) A vallási kijelentésekben mindazonáltal egy sajátos minőségű hit jut kifejezésre. Mint ismeretes, Schleiermacher a vallás lényegét a közvetlen öntudat egy formájával azonosítja, és magát a vallást a szubjektivitás elvéhez kapcsolja: A szubjektív okokból való igaznak tartásnak van egy még magasabb formája, amely azonban ebből adódóan nem egy külső tárgyra irányul, hanem magára az igaznak tartó szubjektumra. Ez a közvetlen öntudat. A hit alapját magában foglaló érdeknek ezen [a közvetlen öntudaton] kell mindig nyugodnia, s mivel ez az öntudat kettős jellegű, ezért a hit alapját, s egyben magát a hitet is [jelenti]. Öntudatom vagy az emberi természetemnek és annak a tudata, ami közvetlenül ehhez tartozik, és [akkor] az a hit, amelynek érdeke ezen alapul, szükségszerű hit, 124

„Az ítélet szubjektív érvényessége, az tehát, hogy valamit igaznak tartok, a meggyőződés vonatkozásában (melynek érvényessége egyben objektív is) a következő három fokozaton megy át: vélekedés, hivés és tudás. Vélekedésről beszélünk, midőn tudatában vagyunk, hogy valamit mind szubjektív, mind pedig objektív vonatkozásban elégtelen módon tartunk igaznak. Ha csupán szubjektív vonatkozásban elégséges az a mód, ahogyan valamit igaznak tartunk, hivésről beszélünk. Végezetül, tudásról beszélünk, ha valamit mind szubjektív, mind objektív vonatkozásban elégséges módon tartunk igaznak.” Kant, A tiszta ész kritikája (a továbbiakban: TÉK) p. 615. [„A tiszta ész kánonjának harmadik szakasza: A vélekedésről, a tudásról és a hivésről”] (KrV B 851) Vö. KGA, V/1, p. 424, 5–13; 425, 28–34. 144

amit minden embertől megkövetelhetek; vagy tudatom az emberi természetnek az individualitásomban [fennálló] bizonyos modifikációinak és bizonyos állapotának a tudata, és akkor az a hit, amelynek az érdeke egyedül ezen alapul, szubjektív hit, a szó szoros értelmében. (KGA, V/1, 424, 14–27.) Schleiermacher Kanttal szemben úgy véli, hogy a vallásnak a szubjektivitás transzcendentális megalapozásában nincs konstitutív jellege, s ezért nem egyetemes szükségszerű. Ezért a vallást inkább az individualitáseszméhez kapcsolja. A vallás szubjektív hit, vagyis az individuális öntudat konkrét-történeti kontingenciájának a kifejtése. Eme individuális öntudat számára azonban az isteneszme éppúgy, mint a halhatatlanságeszme, ésszerű. Számomra úgy tűnik, hogy a vallásos hit minden alapja abban a szükségletben rejlik, hogy a bennünk lévő, bensőleg olyannyira támadott erkölcsi törvény számára külső támaszt teremtsünk. (KGA, V/1, 426, 89–91.) Az isteneszmében ugyanis a gyakorlati ész egyetemes és szükségszerű törvénye lép fel az érzéki késztetések individuális, nem szükségszerű ellentmondásaival szemben. A halhatatlanságeszme pedig a gyakorlati észtörvény elégtelen individuális megvalósítására való tekintettel lehetővé teszi, hogy az erkölcsi cselekvés terét az exisztencia folytatásán keresztül kiterjesszük a végtelenbe, és ezáltal megszüntessük a minden időbeli meghatározottságnak ellentmondó törvény és e törvény időbelileg korlátozott létezőre való alkalmazása közötti ellentmondást. (KGA, V/1, p. 427, 112–114.) Schleiermacher a szubjektív hitnek csakis ezt a funkcionális-instrumentális megalapozását fogadja el, amely a halhatatlanság és az Isten eszméjén keresztül jelentős támaszul szolgál az erkölcs számára. 4. A vallásról. Beszédek a vallást megvető művelt közösséghez (1799) A

romantikus

keletkezéstörténete

vallásfilozófia

közismert,

így

aligha

alapdokumentumának szükséges

ezen

a

tartott

Beszédek

ponton

részletesen

felelevenítenünk. A mű megjelenése előtti periódusból említést érdemelnek Schleiermacher Jacobi- és Spinoza-tanulmányai: Ezek hatása ugyanis – a kora-romantikusok körének szellemi befolyása

mellett

(Nowak

1986,

106–140)

–

döntően

érvényesül

a

Beszédek

145

koncepciójában.125 Amint a fentiekben elemzett tanulmányok esetében, úgy a Beszédek vonatkozásában is a kanti filozófia körül kialakult viták jelentik azt a kontextust, amelyben a mű elhelyezhető.126 Mint ismeretes, Kant A tiszta ész kritikájában az elméleti észt a hit vizsgálatára és megalapozására egyaránt alkalmatlannak tekintette.127 [H]a nem morális törvényeket választunk alapul vagy vezérfonal gyanánt, egyáltalán nem lehetséges racionális teológia. Mert az ész szintetikus tételei kivétel nélkül immanens használatra valók; ám hogy a legfőbb lényt megismerhessük, transzcendens módon kellene használnunk őket, amire értelmünk egyáltalán nem alkalmas. (Kant 1995, 495f) Kant eme koncepciójával szemben a racionalista iskolafilozófia és az ortodox protestáns teológia részéről egyaránt alapvető kifogások fogalmazódtak meg. Gottlob Christian Storr (1746–1805) lutheránus teológiaprofesszor szerint, aki a szupranaturalizmus és az ún. régebbi tübingeni iskola jelentős képviselője volt, Kant azon álláspontja, hogy az érzékfeletti tárgyakról elméletileg semmit nem tudhatunk, hanem e tárgyak létéről csak a gyakorlati érdek alapján nyilatkozhatunk, ellenkezik a filozófia alapvető univerzalitásigényével (Storr 1794, 1), hiszen így a Bibliában elbeszélt érzékfeletti jelenségek elméletileg megmagyarázhatatlannak bizonyulnak. Ezért szerinte helyre kell állítani a teoretikus észnek az érzékfeletti tárgyakkal kapcsolatos illetékességét. Schleiermacher koncepciója lényegében ezeken a morálfilozófiai és metafizikai álláspontokon próbál felülemelkedni, és alapvető céljául azt tűzi ki, hogy e diszciplínákkal szemben biztosítsa a vallás autonómiáját. Ezáltal 125

Egy 1794-ben kelt levélben ezt írja az apja Schleiermacherhez: „Azt kívánom tőled, hogy olvass el egy alapos összefoglalást a platóni rendszerről; Spinoza rendszerét meglehetősen jól ismerem Jacobin keresztül, és kétlem, hogy konzekvens volna”. (KGA, V/1, p. 354, 13–15.). Bár az atyai figyelmeztetés a tekintetben nem bizonyult hatásosnak, hogy elvonta volna Schleiermacher figyelmét Spinozáról, arra viszont kitűnő példa, hogy milyen széles körű hatást gyakorolt Jacobi 1785-ben közzétett munkája Spinoza filozófiájáról (Über die Lehre des Spinoza, in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn). Az 1793/94-es időszakból az alábbi tanulmányok maradtak ránk Schleiermachertől: „Kurze Darstellung des Spinozistischen System”, KGA, I/1, p. 563–582; „Spinozizmus”, KGA, I/1, p. 513–558; „Über dasjenige in Jacobis Briefen und Realismus, was den Spinoza nicht betrifft, und besonders über seine eigene Philosophie”. KGA, I/1, p. 585–597. 126 Lásd: Weiss 2000, 122. A műben Kant koncepciója mellett Fichte énfilozófiáját is bírálat éri: „S vajon mi lesz majd a spekuláció győzelmével, a lekerekített és beteljesedett idealizmussal, ha a vallás nem ellensúlyozza, és nem sejtet meg vele egy magasabb realizmust annál, amelyet az oly merészen és oly joggal alárendelt magának? Az idealizmus megsemmisíti az univerzumot, mivel azt a látszatot kelti, hogy ő hozza létre, puszta allegóriává, saját korlátoltságunk hitvány árnyképévé alacsonyítja le.” Schleiermacher, A vallásról (a továbbiakban: Beszédek) p. 33. 127 „Azt állítom, hogy tökéletesen terméketlen s benső tartalmát tekintve üres és semmis minden kísérlet, mely az észt merőben spekulatív módon próbálja a teológiára alkalmazni.” TÉK, p. 495. 146

egyszersmind a korábbi tanulmányokban már destruált természetes teológia és a vallás közötti alapvető differencia is új megvilágításba kerül. Az univerzum szemlélete – kérlek benneteket, barátkozzatok meg ezzel a fogalommal – egész mondandómnak a sarkpontja, ez a vallás legáltalánosabb és legmagasabb formulája. (Schleiermacher 2000, 33) Ez a meghatározás oly módon biztosítja a vallás originalitását és autonómiáját a metafizikával és a morállal szemben, hogy az univerzumhoz128 való vallási viszonyt a szemlélet (Anschauung) fogalmán keresztül definiálja. Bár a metafizika és a morál tárgyukat tekintve (ami nem más, mint az univerzum és az ember hozzá való viszonya) semmiben sem különböznek a vallástól (Schleiermacher 2000, 26), az univerzumhoz való viszonyuk különbözősége miatt mégis „kiáltó ellenmondás”129 feszül közöttük (Schleiermacher 2000, 31). A vallás – a végestől a végtelenhez, az egyeditől az általánoshoz felemelkedő – metafizikától és a moráltól eltérő, sajátos vonatkozás a végtelenre, amennyiben a mindenkor egyedi vallási szemléletben a végtelen minden egyesben és végesben közvetlenül adott, és benne minden véges a végtelen manifesztációjaként jelenik meg. Ezt a vallásértelmezést kétségkívül a végtelen és a véges viszonyának Spinozától származó meghatározása tette lehetővé. A vallási tudatot Schleiermacher – Jacobi nyomán – közvetlen, vagyis nem a tárgyakra való vonatkozás által közvetített öntudatnak tekinti, amelyben a véges tudattartalmakkal mindig összekapcsolódik a végtelen tudata.130 „A vallás lényege nem a gondolkodás és nem is a cselekvés, hanem a szemlélet és az érzés” (Schleiermacher 2000, 31), vagyis egy sajátos receptivitás, passzív befogadás. A mindig individuális vallási szemlélet közvetlen észlelés, amely természeténél fogva

128

A Beszédek vallásról interpretációjával kapcsolatos legtöbb probléma, és maga a panteizmus-vád is kétségkívül az univerzum fogalmának a műre jellemző inkonzekvens használatából ered (1. minden lét és történés totalitása; 2. természet; 3. emberiség, ember-volt; 4. történelem; 5. a véges és a végtelen, az egyedi és az egész egymásban való léte). A fogalom jelentéseihez lásd: Nowak 1986, 167. 129 Beszédek, p. 31. 130 Jacobi koncepciója a közvetlen valóságtudatról a Beszédek második kiadásának (1806) terminológiai módosításaiban még inkább tetten érhető, amennyiben itt és a későbbi kiadásokban is a „szemlélet” fogalmával szemben az „érzés” (Gefühl) kerül a vallás értelmezésének az előterébe. A vallási érzés közvetlen tudat, totalitásészlelés, amely bizonyos módon megelőzi az én és a világ megkülönböztetését, s ily módon transzcendentális funkciót tölt be. Az érzés tehát Schleiermachernél nem puszta romantikus ideál, hanem a szubjektivitás konstitúciójához tartozik. 147

összekapcsolódik az érzéssel;131 sajátos intuitus, vagyis közvetlen megragadása egy intelligibilis egésznek a jelenségek sokaságában, amely átcsap az isteni vallási szemléletébe. Minthogy a vallás nem megy tovább a létezés és az univerzum működésének közvetlen megtapasztalásánál, és megáll az egyedi szemléleteknél és érzéseknél, ezért lényegileg idegen tőle a metafizika és a morál univerzális-objektív érvényesség-igénye. E különbségből adódóan azt kell megállapítanunk – a theologia naturalisnak akár az ontoteológiai tradícióhoz kötődő, kritikai filozófia előtti formáit, akár a posztulátumtan által a gyakorlati filozófiában megszüntetve-megőrzött kanti változatát tekintjük –, hogy Scheiermacher valláskoncepciója lényegileg kérdőjelezi meg e vallásfilozófiai program minden formájának szükségességét és jogosultságát. Koncepciója szerint a vallásnak önmagában van az alapja, „szükségképpen és magától ered minden jobb lélek bensejéből”, és „megvan a maga területe a lelkületen belül, ahol korlátlanul uralkodik” (Schleiermacher 2000, 24). Ha a hallei egyetemen A legfőbb jóról című munkájában azt írta Schleiermacher, hogy a gyakorlati ész éppoly kevéssé képes az Isten- és halhatatlanságeszmét megalapozni, mint az elméleti, és nem is szükséges a posztulálásuk a morál megalapozásához, ehhez most a Beszédek a vallásról orátora hozzáfűzi, hogy a halhatatlanság képzete és az Isten létének állítása a valláshoz sem tartoznak lényegileg hozzá. Hiszen az istenség132 „semmi egyéb, mint egyedi vallásos szemléletmód”133, a halhatatlanságban pedig – az individualitáshoz való ragaszkodáson keresztül – éppen a vallás céljától (vagyis a személyiségnek a végtelennel való egyesülésétől) való idegenkedés jut kifejezésre (Schleiermacher 2000, 72). Ha végezetül a Beszédek a vallásról filozófiai valláskoncepcióját a Fides et ratiónak a keresztény hit és a filozófiai megismerés kapcsolatára vonatkozó teológiai reflexiójával vetjük 131

A szemlélet az univerzum által afficiált tudatban érzést vált ki, ám e mozzanatok a vallási tudatban eredendően nem különülnek el egymástól, hanem azonosak, és identitásuk csak a reflexió megjelenésével oldódik fel. Lásd: Beszédek, p. 43. 132 Szembetűnő, hogy a vallás lényegéről szóló, második beszédben az „Isten” szó alig fordul elő. Ennek oka, hogy a vallás alapja Schleiermacher szerint nem Isten, hanem az univerzum. Emellett e ponton Fichte ama kritikája is érvényesülni látszik, melyet az ateizmus-vitában (1798) a személyes Isten képzetével szemben megfogalmazott, jelesül, hogy semmilyen korlátozott fogalom, még a személy fogalma sem vihető át Istenre, mivel ez ellentmond Isten végtelenségének és abszolút voltának. Későbbi teológiai összegzésében, a Glaubenslehreben (4. §) Scheiermacher azt mondja, hogy Isten az abszolút függőségérzésünk akitől-je: vagyis az Istenképzet előfeltételezi a függőségérzést, nem más, mint az erre való közvetlen reflexió. Az érzést implicit Istentudatnak tekinti, amely akkor lesz explicitté, ha annak abszolút függőségjellegére reflektálunk. – A függőségérzés későbbi, Feuerbach valláskritikai koncepciójában játszott szerepéhez lásd: Feuerbach 1984 [1851], 32–40. 133 Beszédek, p. 68. Ebből következik, hogy „’az Isten nélkül nincs vallás’ tétel egyáltalán nem állja meg a helyét”. Uo. Isten Schleiermacher számára nem minden, hanem csupán egyetlen összetevő a vallásban, melynél az univerzum sokkal több. Lásd: Beszédek, p. 73. 148

egybe, akkor azt mondhatjuk, hogy bár Schleiermacher koncepciója konzekvensen elválasztja a vallás lényegét a megismeréstől, s így magától az észtől, ám ezáltal a hit még nem nyer teret benne fenntartás nélkül. Annak magyarázata, hogy Schleiermacher a Beszédekben nemcsak kerüli a „hit” szó használatát, hanem még élesen szembe is állítja a hitet a vallással,134 a kifejezésnek a teológiai és filozófiai szóhasználatban rögzült meghatározott, pozitív jelentésében rejlik: Ez ugyanis értelmezése szerint nem teszi lehetővé, hogy általa a vallást a maga egyetemességében, az emberlét konstitutívumaként, a vallási tapasztalatot pedig a maga originalitásában ragadjuk meg. Ugyanakkor a Beszédek a vallásról valláskoncepciója filozófiai tekintetben is problematikus (Weischedel 1994, 220). Vajon hogyan alapozható meg az a mód, amelyen Schleiermacher az univerzum megragadását posztulálja? Másszóval: Miként igazolható a vallási tudat prereflexív evidenciája? A Beszédek a vallásról orátora erre vélhetően azt felelné, hogy nincs szükség ilyen jellegű megalapozásra, mivel „a vallásban minden közvetlenül és önmagában igaz.” (Schleiermacher 2000, 35). Ezt az indoklást a saját vallási tapasztalatára reflektáló homo religiosus talán kielégítőnek találja, ám a filozófia kritikus művelője bizonyosan nem. A Schelling és Hegel által felrótt szubjektivizmus mellett a vallási affektusokból eredő közvetlen tapasztalat iránti naiv, kritikátlan bizalom jelenti kétségkívül a schleiermacheri vallásértelmezés Achilles-inát. Ez azonban magának a koncepciónak a filozófia- és teológiatörténeti originalitását és jelentőségét aligha csökkenti. Joggal mondja szerzőjéről Novalis A kereszténység vagy Európa című írásában: Ez a testvér az új idő szívdobbanása, melyet ki megérez, elérkeztében többé nem kételkedik, és édes büszkeséggel lép kortársai közé, az embertömegből a tanítványok új seregébe. Új fátylat készített a szentnek, amely égi alkatát hozzá simulván láthatóvá teszi, ám minden másnál szemérmesebben egyszersmind el is takarja.135

134

„Hinni, amit általában értenek rajta, elfogadni azt, amit valaki más tett, gondolkodni azon és átérezni azt, amit valaki más gondolt és más érzett, kemény és méltatlan szolgálat, s ahelyett, hogy a legnagyobb dolog lenne a vallásban, mint azt vélik, éppen ezt kell megtagadnia annak, aki be akar hatolni a vallás szentélyébe. Hinni és a hit megtartására törekedni azt jelenti, hogy az ember képtelen a vallásra; a hit másoktól való megkövetelése pedig egyenesen azt mutatja, hogy nem értik a vallást.” Beszédek, p. 66–67. 135 „Dieser Bruder ist der Herzschlag der neuen Zeit, wer ihn gefühlt hat zweifelt nicht mehr an ihrem Kommen, und tritt mit süßem Stolz auf seine Zeitgenossenschaft auch aus dem Haufen hervor zu der neuen Schar der Jünger. Er hat einen neuen Schleier für die Heilige gemacht, der ihren himmlischen Gliederbau anschmiegend verrät, und doch sie züchtiger, als ein andrer verhüllt.” Novalis 1987 [1799], 514, 11–16. 149

A tapasztalat – a valósággal folytatott dialógus Richard Schaeffler a kanti esztétikai észlelésről Lázár Kovács Ákos

A következőkben egy kritika modelljét igyekszünk továbbgondolni, annak bemutatásával, hogy az elmúlt évtized egyik jelentős filozófiai munkájának tekinthető, Erfahrung als Dialog mit der Wirklichkeit (Schaeffler 1995) című könyvében Richard Schaeffler miként értelmezte Kant tapasztalatra, különösen az észleléstudományként felfogott esztétikai tapasztalatra vonatkozó kérdésfeltevését. E közel nyolcszáz oldalas munkát egyrészt a kanti programra vonatkozó megjegyzéseinek, másrészt az észleléstudományként felfogott esztétikának az összefüggésében vizsgáljuk.136 Schaeffler a rá jellemző (alázattal és) alapossággal veszi számba a kanti életmű vonatkozó eredményeit, ugyanakkor a megértéstől, a továbbgondolás irányába kritikai megjegyzésekkel is tágítja a kanti horizontot.137 1. A tapasztalat problematikája Schaeffler

kiindulópontja

a

tapasztalat,

vagyis

a

szubjektív

észleletektől

megkülönböztetett, objektív érvényességre igényt tartó tartalmak lehetőségi feltételeire vonatkozó kérdés szellemi közegének Kant korához képest bekövetkezett radikális megváltozásának elemzése (Schaeffler 1995, 37–51). Míg Kant korában a tapasztalati tudományok sikerei révén a tudományos tapasztalás sikeressége egyértelmű tény volt (és ezért csak megvalósulásának mikéntje képezte a filozófiai vizsgálódás tárgyát), addig ma a tapasztalási módok sokféleségével számolunk. Következésképpen: A tapasztalat lehetőségére vonatkozó kérdésünk már nem csupán a tudományos empíria strukturális feltételeire irányul, hanem azt is meg kell vizsgálnia, miként nyitható meg a tapasztalás értelmezésének az a „szcientista szűkössége”, amely annak alanyát vakká teszi a tapasztalás egyéb – erkölcsi, társadalmi, vallási, vagy esztétikai – módjaira.138 Ennek a tapasztalásmódok sokféleségével számoló új szemléletmódnak a történetén belül Schaeffler több jelentősebb állomást különít el.139 Mint ismeretes, Kant az empirizmust 136

Jellemző tény, hogy a tisztán filozófiai munkának elsősorban fundamentális teológiai, és csak másodsorban filozófiai, illetve esztétikai recepciójával szembesülhetünk; vö. például Wiedenhofer 2004. 137 Magyar nyelven is olvasható a szerző tömör kritikája a kanti programról: Schaeffler 2003 (a). 138 Bővebben a kérdés hátteréről: Lotz 1978. 139 Ugyanezeknek a folyamatoknak a tudományelméleti vetületét felvázolva Schaeffler könyörtelen szigorúságú logikával mutatja ki a kritikai igényű újkori filozófia sajátos „kritikátlanságát és naivitását”: Schaeffler 1980. 150

azzal igyekezett meghaladni, hogy rámutatott: A tapasztalat nem magától értetődő, hanem objektív érvényességének feltételei vannak, amelyeket konkrétan fel is lehet tárni, vagyis: Azokat a strukturális törvényeket kutatta, amelyeket a szemléletnek és a gondolkodásnak követnie kell ahhoz, hogy meg tudja alkotni a tapasztalati fenoméneket. Csakhogy a Kantértelmezés már korán felhívta a figyelmet arra, hogy nem csupán egyetlen olyan struktúra létezik, amely előzetesen lehetővé teszi megismerésünk tárgyainak tapasztalatunk rendezett egészébe történő beágyazódását.140 Cassirernek a szimbolikus formákról kidolgozott filozófiája (Cassirer 2001–2003) – mint a kultúra elméletének kísérlete – például éppen abból a felismerésből táplálkozott, hogy a tárgykonstitúciónak több, strukturálisan különböző módja van (tudomány, mítosz, művészet, vallás). Vagy: A dialektikus filozófia képviselői az észhasználat különböző módjait az ész felépítése történetének különböző szakaszaival hozták összefüggésbe (Schelling: A történelem az öntudat korszakokra tagolódó története). A paradox-filozófia (Kierkegaard, vö. Schaeffler 1995, 60–66) élesen kikelt az öntudat egységét esetlegesen megkérdőjelező, negatív mozzanatokat is a rendszerbe ágyazni tudó dialektikus gondolkodás ellen (Hegel 1973, 47–95). E felfogás magát a paradoxont jelölte meg olyan mozzanatként, amely a tapasztalat alanyának egyáltalán feltárja, hogy mi mutatkozik meg számára (azaz nem rögzíthető előzetesen a tapasztalatot lehetővé tevő strukturált egész). Ezt követően a 20. század derekán kialakult posztmodern szellemiség már a szemléleti és tájékozódási

rendszerek

összemérhetetlenségét

és

minden

kapcsolódást

nélkülöző

heteromorfiáját hangsúlyozta, amelynek keretében mozogva a heteromorf nyelvjátékok váltogatásával tűnhet fel az a „nem-ábrázolhatóság”, amely a valóságot jellemzi (Lyotard 1993). A szemlélet és a gondolkodás formáinak immár megszüntethetetlen és tagadhatatlan pluralitása ellenére Schaeffler filozófiailag mégis arra vállalkozik, hogy a „tapasztalat logikáját” dolgozza ki, vagyis a tapasztalatot létrehozó aktusok, a szemlélet és a gondolkodás aktusainak strukturális elemzésére vállalkozik (a strukturális változásokat eredményező tapasztalatokat a tapasztalat logikájának határeseteként értelmezve). Más megfogalmazással: Elkerüli azt a naivitást, amely ennek a pluralitásnak a tagadásában rejlene, ugyanakkor megpróbál új utat találni az „igazság” fogalmához, vagyis – a kanti transzcendentálfilozófia nyelvén szólva – ahhoz az önkényes ítéletünktől független, elméleti és gyakorlati ítéletünkre

140

Hubbert 1993. A kérdést Schaeffler tanítványa tanárának alapos, aprólékos megértésre törekvő módszerével, rendkívül részletes áttekintésű műben tárgyalja. 151

nézve mérvadó módhoz, ahogyan a dolgok szemléletünk és gondolkodásunk számára megmutatkoznak.141 Míg Kant még egyértelműnek tartotta, hogy szemléletünknek és gondolkodásunknak mindig is egyazon (az „én gondolkodom” aktusának egységéből származó) formái előzik meg tapasztalatunk tárgyait (lehetővé téve azokat), Schaeffler alapkérdése éppen az: Létezhetnek-e a szemlélet és a gondolkodás struktúráját megváltoztató tapasztalatok, azaz léteznek-e olyan tapasztalatok, amelyek először széttörik, szétvetik az „én gondolkodom” aktusának egységét? Olyanok, amelyek „után” csak megváltozott formában állhat helyre a korábbi szemléleti és gondolkodási struktúra? Ennek a kérdésnek a megválaszolására Schaeffler nem a tárgykonstitúcióról szóló kanti tanítás elvetésével vállalkozik, hanem magukban az elméleti és a gyakorlati ész dialektikájáról kifejtett kanti megfontolásokban keres kapcsolódási pontot a strukturális különbségeket előidéző tapasztalatok törvényeiről kidolgozott elmélete számára (vagyis belülről igyekszik továbbmozdítani a kanti gondolkodást).142 A szerző szavai szerint: a tapasztalat logikájának az elsődleges feladata az, hogy feltárja azokat a strukturális feltételeket, amelyek lehetővé teszik az „én gondolkodom” aktusának megrendülését és azt követően szemléleti és gondolkodási formáink megváltozását. (Schaeffler 1995, 111). Csakhogy, merül fel bennünk az ellenkezés, a kanti gondolkodás ellenáll egy efféle értelmezésnek, hiszen Kant a „transzcendentális látszatról” kidolgozott tanításában mintha eleve kiküszöbölné azt a lehetőséget, hogy a feladatai elvégzése során az értelmet meghatározó formákat veszélyeztető dialektika ténylegesen a szemléleti és gondolati struktúrák megváltozásával járjon. Ám Schaeffler arra tesz kísérletet, hogy bemutassa azokat a többértelműségeket, amelyek mindabban felfedezhetők, amit Kant 1. a gondolkodó szubjektum egységének (lélek), 2. a jelenségek sokrétű feltételei abszolút egységének (világ) és 3. általában a gondolkodás tárgyai abszolút egységének (Isten) követelményéről mond. (Schaeffler 1995, 112–163). Ennek keretében pedig szakít ez ekképpen meghatározott három ideát (lélek, világ, Isten) a három ítéletformához (asszertorikus, hipotetikus, diszjunktív) kapcsoló kanti eljárással, és a lélek, a világ és Isten fogalmát a három legfőbb logikai elvvel hozza összefüggésbe – ezzel lépve a tapasztalat-logika területére. 141

Éppen ezért sajnálatos, hogy a mű recenzensei közül sokan annak a kifogásuknak adtak hangot, hogy Schaeffler kevéssé folytat párbeszédet a 80-as és 90-es évek egyéb transzcendentálfilozófiai kísérleteivel, azaz mintha nem érzékelnék a mű valódi tétjét; lásd például Hilberath–Nitsche 1996, 166. 142 Tanulságos ezzel kapcsolatban az is, amit Schaeffler az ún. kanti autonómiafikció megalapozatlanságáról mond: vö. Schaeffler 2003 (b). 152

2. Három idea Schaeffler elsőként a kantiánus bölcselet szempontjából kétségkívül meglepő dologra vállalkozik: A gyakorlati dialektikát megelőzően eleve a teoretikus észhasználat dialektikáját igyekszik kimutatni, éspedig a három ideához (és a három logikai elvhez) kapcsolódva. A következőkben újdonsága okán ennek szentelünk figyelmet (Schaeffler 1995, 117–139). figyelmen kívül hagyva a gyakorlati észhasználat dialektikájának (azaz a kanti rendszer alapvető, konstitutív jelentőségű elemének) schaeffleri értelmezését.143 A lélek ideája Kant állítása jól ismert: Az appercepció egysége minden jelenség szükségszerű törvényszerűségének transzcendentális alapja egy tapasztalatban. (Kant 2004, 687) Az objektíve érvényes felismerések összekapcsolásának ez a törvényszerűsége (a „lélek” mint transzcendentális feltétel) szavatolja, hogy nem bukunk szubjektív képzetek játékába, azaz a megértés egysége minden tárgykonstitúciónak transzcendentális feltétele. Az „appercepció” (felfogás, megértés) azonban csak akkor lehet egységes, ha a szemlélt és az elgondolt dolgok nem kényszerítik a gondolkodást egységének feladására; minthogy pedig a gondolkodás akkor rombolná le magát, ha ellentmondásba keveredne, a lélek eszméje egyben az ellentmondás kizárásának elvét testesíti meg. Eddig Kant. Ha azonban kizárjuk az ellentmondást, hangsúlyozza Schaeffler, akkor kizárjuk a tanulást is, hiszen ha minden ellentmondásos tényt kizárunk gondolkodásunkból, folytonosan egyazon gondolati struktúra keretei között maradunk. Másszóval: A tudat egységét nem tekinthetjük empirikusan adottnak (ahogy Kant sem tekinti annak), hanem feladatként kell felfognunk, amely arra szólít, hogy megtaláljuk a módját annak, hogy tudatunkba befogadjuk azokat a tartalmakat is, amelyek megtörik annak eddigi egységét. A „lélek” eszméje tehát ekkor is regulatív eszme (mint Kantnál), csakhogy végtelen feladatot is jelent: Az „én gondolkodom” egységét nem tekinthetjük adottnak, hanem folytonosan ki kell küzdenünk. Ennek a feladatnak a kimeríthetetlenségét Schaeffler maguknak a tárgyaknak a kimeríthetetlenségével hozza összefüggésbe: A tárgyak megjelenésével együtt jelentkező ellentmondások (és ezek mindig adódnak, minthogy a dolgokat tapasztalataink során rendre más-más módon látjuk) abból 143

Kapcsolódó szempontjait Schaeffler a 2004-es Kant-évforduló kapcsán újra összefoglalta; vö. Schaeffler 2004. 153

fakadnak, hogy egyazon tárgyat különféle módokon „pillanthatjuk meg” (respectus), aminek következtében különböző „arcát” (aspectus) mutatja felénk. Ez pedig azt jelenti, hogy a tárgykonstitúció is új színben jelenik meg. Így már dialektikus megközelítése annak, ami megjelenésmódjainak sokaságában egyszerre megjelenik és megvonja magát. (Schaeffler 1995, 119) Az „én gondolkodom” aktusának egységét pedig csak egész élettörténetünk elbeszélésével mutathatnánk be, hiszen ez éppen abból áll össze, ahogyan a tapasztalati tárgyak megjelenését kísérő és öntudatunk egységének megroppanásával fenyegető ellentmondásosságból kiküzdjük énünk egységét. A világ ideája Kantnál, mint ismeretes, a világ ideája szintén nem tapasztalati tárgy, hanem a tapasztalatot lehetővé tevő regulatív eszme, a lélek ideájához hasonlóan végtelen feladatot jelent, éspedig a lélek ideájából következően, minthogy a tudat egysége egyetemes és egyben törvények szerint rendezett összefüggést követel meg. Csakhogy Schaeffler szerint problémát jelent, hogy a feltételek és következmények átfogó összefüggéseként felfogott világot (amelyen belül mindennek kijelölhető és pontos helye van) Kant egyoldalúan – kora tudományeszményének megfelelően – eseményláncok szabályai szerint gondolta el (feltételek és következmények rendszereként, amelyet az okság határoz meg). A világ azonban nem feltételek és következmények lánca, hanem inkább „háló” (Schaeffler 1995, 122), amelyen belül minden mindennel összefügg (kivált mivel elsősorban szabad cselekvőkről és tetteikről van szó, és nemcsak dologi folyamatokról). Kant azt állította, hogy tudatunk formális egységének azáltal kell igazolódnia, hogy képes funkcionálisan összekapcsolni valamennyi tartalmat. Ez természetesen azt jelenti, hogy ezzel az „én gondolkodom” aktusa próbának vettetik alá. Ha az érzéki benyomásokkal nem sikerül felépítenünk a világot mint „szisztematikus egységet” (Kant), akkor a transzcendentális appercepció nem éri el célját. Kant tehát világosan látta, hogy a strukturált egész létrehozása próbát jelent, de azzal nem számolt, hogy ez a próba kudarccal is végződhet. Ezért ezt a feladatot – a schaeffleri logika alapján – az „elégséges alap elvével” is összefüggésbe lehet hozni. Az egészben ugyanis mindennek a helyét meg kell tudnunk indokolni. Ennek tipikus esete a tudományos személetmód, amely a kauzalitás törvényei szerint hézagtalan összefüggésbe igyekszik ágyazni a jelenségeket. Csakhogy, hangsúlyozza Schaeffler, a rész és az egész viszonyának kérdése a teoretikus észhasználaton belül sem korlátozódik oksági összefüggések 154

kimutatására. Példának okáért a személyek közötti kapcsolatokban nem oksági, hanem jelentésbeli összefüggések dominálnak. Ugyanígy az esztétikai tapasztalatok során sem csak oksági összefüggéseket határozunk meg, hanem ezek a tapasztalatok „egy másik világba helyeznek át minket, és ezért ‘exorbitánssá’ tesznek bennünket”. (Schaeffler 1995, 124). Ezeknek a tapasztalatoknak a lényege éppen az, hogy kitaszítanak a világból, amelyet azután új módon kell tudnunk helyreállítani. Ez azt a kérdést veti föl: Milyen szerkezetű az a világ, amelyben efféle tapasztalatok lehetségesek? Miként változik meg a világról szerzett mindennapos tapasztalatunk, amikor a természetben és a művészetben megtapasztaljuk a szépet? Ezek a tapasztalatok nem önkényesek, hiszen a valóság ezekben éppúgy sajátos „mérvadósággal” lép szembe velünk, azaz éppúgy olyan mértékké lesz, amelyhez ítéletünknek alkalmazkodnia kell, mint ahogy az a tudományos tapasztalat esetében történik – egyszóval ezek a tapasztalatok is objektívek. És a valóság ezekben a tapasztalatokban is felhívást intéz hozzánk, amiért is sajátos appercepciónkat akként a válaszként kell felfognunk, amelyet a valóságnak erre a felhívására adunk, „még ha ez a felszólítás csakis válaszunk visszhangjában válik meghallhatóvá”. (Schaeffler 1995, 125). Ez azt jelenti, hogy a tárgykonstitúció kanti modellje nem elégséges: Gondolkodásunk és szemléletünk formáinak nemcsak valamiféle amorf anyag van adva, amelyet meg kell formálnunk, hanem a tárgykonstitúció dialogikus folyamat, akkor is, ha a „dolgok szava” csak szemléletünk és gondolkodásunk „válaszában” válik meghallhatóvá. Ennek ellenére a tapasztalati világok pluralitását feltételező szemléleten belül is mérvadó Kant figyelmeztetése: Az „én gondolkodom” aktus egységének abban kell igazolódnia, hogy a gondolkodás minden tapasztalati tartalmat a világ rendezett egészévé szervezi egybe. Csakhogy nem lehetünk apriori biztosak abban, hogy különböző tapasztalatainkat ténylegesen sikerül is egységes világgá szerveznünk. Azaz a teoretikus észhasználatot is kudarc fenyegetheti (Kant számára ez még elképzelhetetlen volt). Mégsem lehetséges ugyanakkor, hogy Lyotard-hoz hasonlóan a különböző „világok” egymásmellettiségével számoljunk. Ekkor ugyanis nemcsak az öntudat egységének lehetősége oltódnia ki (az „én gondolkodom”-nak a „próbaköve” az egységes világ létrehozásának képessége), de az egyes tapasztalati tartalmaknak sem tulajdoníthatnánk már objektív érvényességet. A világ ideájának schaeffleri pozitívuma, a világ ideájának mai funkciója tehát: a tájékozódási rendszerek hierarchiájának meghaladása.144

144

A kijelentés valódi tétjének elgondolása izgalmas feladat lehetne, azonban a dolgozat tárgyától elvinne ennek további fejtegetése. 155

Isten ideája Kantnál Isten ideája minden elgondolható pozitív predikátum teljessége: Omnitudo realitatis, amelyet, mint ismeretes, Kant maga is összefüggésbe hozott a harmadik kizárásának elvével (egy fogalompár egymást kizáró két eleme közül csak az egyik vonatkoztatható a tárgyra). A tárgykonstitúció (amely elvileg a tárgy valamennyi predikátumának egybegyűjtése) szempontjából mindezzel kapcsolatban Schaeffler először is azt emeli ki, hogy minden tárgy úgy adott számunkra, hogy soha fel nem göngyölíthető feladatot ad, hiszen mindenkor úgy mutatkozik meg nekünk, hogy nyilvánvaló: Még végtelenül több ismeretet tartogat magáról, mint amennyit megragadhatunk belőle. Másfelől kritikával illeti azt a módot, ahogyan Kant a teoretikus észhasználat összefüggésében transzcendentális funkcióval ruházza fel Isten, az omnitudo realitatis ideáját. Mint ismeretes, Kant Isten ideáját, az értelemhasználat perspektivikus vonalainak „képzeletbeli pontját” eszménnyé alakítja át, vagyis egy olyan individuummá, amelyben együtt vannak az ideában elgondolt jegyek, éspedig azzal, hogy önállósítja és megszemélyesíti ezt az ideát, arra hivatkozva, hogy valamennyi pozitív predikátum egysége csakis egy olyan összekapcsolás eredménye lehet, amelyre csak egy abszolút intelligenciának van módja.145 Ennél azonban jóval fontosabb az az újszerű értelmezés, amelyet Schaeffler Isten ideájával kapcsolatban dolgoz ki. Egyetért Isten ideájának megszemélyesítésével,146 pontosabban megpróbálja újszerűen értelmezni azt a kanti tételt, hogy Isten ideáját az ember önállósítja (hüposztatizálja) és megszemélyesíti. Ennek összefüggésében kiemeli, hogy a személyes létezésen belül az intellektuális aktusokon kívül az akarati aktusoknak is jelentőségük van. Vagyis míg Kantnál az értelem működését Isten ideája mint transzcendentális idea értelmi meghatározottságánál fogva tette lehetővé (Isten mint végtelen intellektus már összekapcsolt minden pozitív határozmányt), a tapasztalatformák pluralitása esetén az ész által kitűzött feladat (egységes világ felépítése) teljesíthetőségében elbizonytalanodó (mert ellentmondásokba és pluralitásba ütköző) embert éppen Isten akarata, vagyis szabadsága képesíti reményre. Ha elbizonytalanodunk egy transzcendentális feladatra való képességünket illetően, „egy ideára való irányultságunk egyben azt a reményt is magában foglalja, hogy egy idegen szabadság (akarat) részesít bennünket ebben a 145

Schaeffler kiemeli, hogy Kant eszmefuttatása nem túl meggyőző, hiszen nem indokolja meg, miért következik abból, hogy az ember képes elgondolni az összes pozitív predikátum teljességét, az, hogy egy legfőbb intelligencia már végre is hajtotta ezt az összekapcsolást. 146 Azt, hogy miért, itt nem mondja meg, de későbbi érveléséből világos, hogy logikailag nem tartja cáfolhatónak azt a tényt, hogy a személyesség megilleti Istent, amennyiben az ember is személyességgel bír. Márpedig a személy közölhetetlenségében kimeríthetetlen titok marad. 156

képességben.” (Schaeffler 1995, 132). Más szavakkal: Ha a tapasztalati világok pluralitásával (a világ világokká bomlásával) szembesülő embert (a kettő szoros kapcsolata okán) saját énje szétforgácsolódásának veszélye fenyegeti, akkor fenyegetett önazonosságának (identitásának) egységét „már nem abban találja meg, ahogyan önmagáról tud, hanem az abban való bizalomban, hogy egy Másik tud róla. Lehetséges, hogy az önazonosság tudatának új módja az abba vetett bizalom révén növekszik benne, hogy ennek a Másiknak a szabad jóindulata – önmagáról való tudásának mindig is töredékes módján – önmaga megtalálásának mindig új módjaihoz nyit számára utat.” (Schaeffler 1995, 133). (Természetesen nem arról van szó, hogy ebből a szubjektív igényből, a szétesést feltartóztató és az egység lehetőségét megteremtő személyes identitás-ajándékozás igényéből levezethetnénk ennek a Másiknak a tényleges létét, de ezt a Másikat, akire mint ideára irányulunk, valóságként kell posztulálnunk, éspedig szabad személyként. Vagyis ebben az értelmezésben a teoretikus észnek is van posztulátuma – ami természetesen nem bizonyíték, csak posztulátum147). 3. A tapasztalat dialogikus elmélete Az alapvető kanti elgondolások Schaeffler által (a tapasztalatformák pluralitása tükrében) megkísérelt újraértelmezésének értelmezését követően immár azt vesszük röviden szemügyre, milyen fő elemei vannak a tapasztalat ama dialogikus elméletének, amely sem nem kíván hátat fordítani a tapasztalatformák pluralitásáról kialakult modern tapasztalatnak, sem nem kívánja föladni a tapasztalattal együtt járó, objektív érvényességre támasztott igényt, azaz az igazság kérdését. Ennek során Schaeffler vizsgálódásainak főbb eredményeit, alapelveit értelmezzük. Kissé részletesebben csupán arról szólunk, amit a sajátosan esztétikai tapasztalat számunkra fontos világáról mond. Schaeffler alaptétele: Minden észrevevés reszponzórikus megformálás formáját öltő válasz. A valóság megszólítására adott válaszunk formájában mutatkozik meg számunkra a körülöttünk lévő világ. Ennek során észrevesszük, hogy az, amit észreveszünk, nem merül ki abban a módban, ahogyan észrevesszük, mert minden észrevevés magában foglalja jövőbeli felülmúlásának feladatát. (Schaeffler 1995, 301) Másszóval az észrevevéshez mindenkor hozzátartozik egy sajátos anticipáció, az, hogy a jövőben annál a módnál, ahogyan most észleljük, nagyobb, átfogóbb, mélyebb stb. 147

Maga Kant sem lát problémát abban, hogy „átmenjen” az isteneszméből az istenposztulátumba. 157

módon fogjuk észrevenni az előbbi tárgyat. Ha ez az anticipáció eltűnik, azaz ha úgy gondoljuk, már kimerítően megragadtuk a tárgyat, akkor süketté és némává válunk a valóság „mindig nagyobb igényére”. Vagyis az újkori tudományeszményhez képest Schaeffler szerint megváltozik a tapasztalatfogalmunk. A tapasztalat immár nem olyan információk egybehordása, amelyeket beágyazhatunk egy modellbe. Az a tudomány-empíria, amelyet Kant alapul vett, az észleletek tapasztalattá [azaz objektív érvényűvé] alakításának csak az egyik módja. (Schaeffler 1995, 309) Ha a tapasztaláshoz hozzátartozik önnön jövőbeli felülmúlásának anticipációja, éppen azért, mert minden egyes tapasztalat a valóság megragadásának új módját is megnyitja, akkor a tapasztalattal együtt járhat annak a „kontextusnak” a megváltozása is, amelybe a tapasztalatot (a valóság igényére adott kritikai és objektív, azaz nem merőben szubjektív választ) belehelyezzük. A tapasztalat (amely egy rendezett összefüggést feltételez, amelyben e tapasztalatnak kijelölhető a helye) folytonosan a tapasztalati struktúrát megváltoztató, transzcendentális tapasztalatba megy át. Ugyanis (1) a tapasztalat nem lehetséges rendezett kontextus nélkül, amelyen belül a tapasztalatot elhelyezzük. Azaz (2) nem lehetséges merő káosz, hiszen abban semminek nincs rögzíthető helye, de (3) ez a rendezett kontextus nem lehet mozdíthatatlan sem, mert akkor a valóság új és új igényeire adott új és új kritikai és objektív válaszok (tapasztalatok) nem lennének elhelyezhetők benne. Vagyis a rendezett kontextusnak olyannak kell lennie, hogy (4) képes legyen az átalakulásra, és ennek az átalakulásnak a során újra tudjon szerveződni. Összefoglalva: A tapasztalat a valósággal folytatott (a valóság igénye – válaszunk rá), a jövőre nyitott (a valóság nem meríthető ki) párbeszéd, dialógus. Egy olyan perspektíva, amely átfogna minden egyes tapasztalatformát és tapasztalati világot, szándékolt ugyan minden tapasztalatban, de soha nem érhető el. Ez az átfogó perspektíva sem nem idea (hiszen az ész feladatának teljes teljesüléséről nem alakítható ki fogalom), sem nem posztulátum (mert e teljesülés feltételéről sem alakítható ki fogalom), hanem egy transzcendentális szempontból szükségszerű remény. Ha ugyanis nem remélhetnénk a tapasztalatmódok végső egységét, azaz megmaradnánk az autonóm és teljességgel heteromorf világoknál, megint csak olyan pluralitásba esnénk, amely nem tudná szavatolni az öntudat egységét. Megjegyezhetjük tehát: A valóság igényére adott válaszok formái (tudomány, erkölcs, vallás, esztétika) nem önkényesek, hanem magából a megszólításból következnek. A valóság úgy mutatkozik meg

158

(igényére adott válaszunk révén és formájában), hogy ezt és ezt a fajtájú választ kell adnunk rá. A tapasztalat dialogikus elméletének keretében a szemlélet különböző aktusai fokozatai annak a válasznak, amelyet a megismerő szubjektum a valóság igényére, megszólítására ad. (Schaeffler 1995, 355) Egy-két évtizeddel ezelőtt még egyértelműnek számított, hogy csak a tudományos empíria közvetíthet objektíve érvényes ismereteket – ma már észleljük, hogy a tapasztalati módok elidegenedése (például a tudomány és az erkölcs, vagy a vallás és a művészet eltávolodása) komoly nehézségekhez okozhat. Schaeffler a szcientista szűkösség (Apel148) és a szkeptikus pluralizmus (Lyotard 1993) között keres utat. Hangsúlyozza, hogy objektíve érvényes válaszaink (tapasztalataink) pluriformitása egyazon igény, a megszólítás túláradó gazdagságából fakad. A valóság burjánzása (Überschuss) válaszaink sokaságát hívja életre, és a tapasztalat alanyát arra indítja, hogy egy tapasztalati perspektívától a másikhoz lendüljön, mert csak így nem fosztja meg a valóságot attól a lehetőségétől, hogy igényét új módon érvényesítse. (Egyszerűbben: Lemarad a valóságtól vagy egyenesen a valóságról, aki csak tudományosan közelít hozzá, mert a valóság megszólítására például ténylegesen vallási, vagy művészi, akár vallási és művészi választ is lehet adni. Ahogyan Husserl vagy Hans Urs von Balthasar mondaná: aki többet lát, annak nagyobb mértékben van igaza.) Ugyanis a valóság mindig nagyobb: semmiféle szemléleti és megértési mód nem merítheti ki. 4. Az esztétikai tapasztalat világának struktúrájáról Monumentális könyvében Schaeffler az esztétikai, az erkölcsi és a vallási tapasztalat világának szerkezetét vázolja föl, valamint a különböző tapasztalatok interferenciájának elemzését is elvégzi. Mindebből a következőkben csak az esztétikai tapasztalat világával kapcsolatos problematika alapkérdéseinek megértésére teszünk röviden kísérletet. (Ahhoz hogy az esztétikai kérdéshez egyáltalán eljuthassunk, szükséges volt az idevezető út érintőleges felvázolása.) Az esztétikai tapasztalat szempontjából a kérdés (még mindig a kanti problematika mentén) a következőképpen hangzik: A valóság igényére adott válasz sajátosan esztétikai módja szert tehet-e olyan objektív érvényre, amely révén a tapasztalat (amely mindig objektív, hiszen elhelyezhető egy átfogó kontextusban, és nemcsak lebeg valahol) különbözik a merő szubjektív élménytől? Kantnak az esztétikai ítélőerő dialektikáját leíró fejtegetéseit 148

Az érvelés minden formája egy olyan aktust implikál, amely révén az egyén egy olyan kommunikációs közösség (a tudósok közösségének) tagjának tudhatja magát, amelyben mindenki csak azt mondja, amit bárki más is kimondhatna. Lásd Apel 1993. 159

Schaeffler a korábbiakban kifejtett dialogikus szemlélettel próbálja átfogóbbá tenni, hiszen az esztétikai észlelés is ebben a (dialogikus) tapasztalat-logikai közegben értelmeződik. Megelőzi tehát, hogy a Kant két kritikai műve között vitathatatlanul jelenlévő feszültséget áthelyezzük az esztétikai mezőbe, hiszen ezzel az egész tapasztalat-logikai struktúrát leszűkítenénk, ugyanakkor túlterhelnénk az esztétikai tapasztalati terület „valóságképességét”. A dialogikus szemlélet; a valóság felszólításának és a tapasztalatban létrejövő válaszunk tudatosításának dialógusában eleve feloldódik, tulajdonképpen kiengesztelődik a két kritika – Kant tapasztalat-fogalmából már előzetesen is következő – szembenállása. A kanti eredmény tehát – a dialogikus szemlélet nézőpontjából – nem elégséges, de nem is elégtelen. Mint minden tapasztalat, kiegészítésre, továbbfejlesztésre, újabb vonatkozások beépítésére szorul. (Schaeffler 1995, 358). Schaeffler szerint az előbbi problematika objektiválható próbaköve maga a műalkotás, amely azzal a kérdéssel szembesíti a szemlélőt, hogy vajon ezt a művet a valóság olyan igényére adott válasznak tekintheti-e, amely igény őt is új válaszra szólítja föl. Vagyis a szemlélés és az észrevevés aktusainak (operatio) művé (opus) alakulásaként felfogható műalkotások a valóság igényét közvetítik-e annak, aki találkozik velük? Schaeffler erre a (Kant által nem tematizált) kérdésre adható válasznak jár utána. A szemlélés és az észrevevés esztétikai formája A valóságra vetett esztétikai pillantás révén a szemlélő párbeszédet folytatva azzal, ami megmutatkozik neki, tudatára ébred önnön formálóképességeinek, és ez olyan örömöt okoz számára, amelynek lényege a meglepetés. A csodálozás afölött, hogy tulajdon képességeinek szabad játékából olyan szemlélhető alak áll elő, amely sajátos módon mutatkozik meg. Ez a sajátos mód pedig a „szépség”.149 Az esztétikai szemlélet tartalmai tehát egyben annak a viszonynak az élményét közvetítik, amelynek megvalósulása a megmutatkozó, illetve a szemlélés formáló képessége között megy végbe, amely utóbbi választ ad a megjelenő dolog igényére (és ekképpen egyáltalán szemlélhetővé teszi). Az esztétikai szemlélés ezért okoz örömöt. Itt ugyanis sikerül a párbeszéd a szemlélt dolog és az emberi fomálóképesség szabadsága között. Az esztétikai észrevevés tartalma egy visszafordíthatatlan, ugyanakkor a jövőre nyitott történelem jelenlévő és elért valóságfokának bizonyítékaként lesz megragadható, ami az alany oldaláról mint egy mindig új „hallani- és látni tanulás”, az észrevett oldaláról pedig mint mindig 149

Azzal, hogy magában a művekre vonatkozó kritikában mennyiben lelhető fel ugyanezen öröm jelenléte, a szerző csak érintőlegesen foglalkozik. 160

új, „eddig még meg nem teremtődött jelentéstartalék megnyilatkozása” áll előttünk. (Schaeffler 1995, 364) Az esztétikai tapasztalat lehetősége Magától értetődően merül föl ezekután a kérdés, miként lehetséges ez az esztétikai tapasztalat, ha egyszer az esztétikai élmény (mint fentebb kitűnt) érzéki természetű, ha szemléletes megformálást jelent, ami pedig nem ragadható meg objektiváló fogalmakkal. Ennek a Kant által már kidolgozott (és végső soron a sensus communis fogalmával csak részben kezelt) dilemmának a feloldására Schaeffler tapasztalat-logikája a fogalom funkciójának differenciálásával vállalkozik. Az esztétika területén a fogalom ugyanis nem felváltja (követi) az érzéki szemléletességet, hanem ezen az érzéki szemléletességen belül az egyik észlelésmódtól a másikig lendülő önkritikus fejlődést teszi lehetővé.150 A fogalomalkotásnak ugyanis két feladata van. (1) Lehetővé kell tennie, hogy minden észlelet esetében azonos viszonyt ismerjünk föl: A valóság „mindig nagyobb” igénye és az erre adott – mindig felülmúlandó – válaszunk közötti viszonyt. (2) Ennek a visszatérő viszonynak a nyomán segítenie kell abban, hogy felismerjük az észlelt tartalmak összefüggését egymással. Ez pedig a kanti esztétikai ítélőerő dialaktikájának megfelelően az esztétika területén is áll, ugyanis a valóság mindig nagyobb igényét csak akkor tudjuk követni, ha az optikai és az akusztikai (és a többi) észlelési mezőben meg tudjuk határozni az egyes tartalmak közötti kölcsönös viszonyt (csak így azonosíthatunk tárgyakat megjelenésmódjaik váltakozása közepette is). Ehhez pedig a viszony kategóriáira van szükség. Ezek nem a látott, hallott stb. valóság fogalmi megragadását, „kimerítését” szolgálják, hanem általuk arra teszünk kísérletet, hogy a szemlélés és az észlelés új módjaira váljunk képessé. A fogalom tehát maga is egy dinamikus reláció eredményeként alakul, kategorizálódik. A viszony kategóriái nem fosztják meg az észlelő embert a formáló látás és hallás feladatától, hanem azt a feladatot jelölik ki, amelyet követnie kell ahhoz, hogy szubjektív látásának és hallásának módjain belül utak maradjanak nyitva számára a valóság mindig nagyobb igényének megragadására. (Schaeffler 1995, 366) A tájékozódás bizonyossága esztétikai téren Tapasztalat csak akkor lehetséges, ha adott egy koherens tapasztalati tér (amelybe a tapasztalatok beágyazhatók), amely biztosítja a tapasztalat útjának folyamatosságát. Csakhogy az esztétikai tapasztalat ebből a szempontból rendkívül problematikus, hiszen az esztétikai 150

Utalnunk a filozófiai antropológia azon belátására, hogy az ember, amikor érzékel, nem pusztán érzékelőként, hanem gondolkodó érzékelőként is jelen van, vagyis észlelőként. 161

tapasztalat mintegy az „egész szépet” megragadhatóvá teszi alanya számára, az esztétikai tapasztalat mintha nem lenne „kiegészíthető” más tapasztalatokkal, elégnek tűnik önmagának, önmagában. Alanya számára az esztétikai tapasztalat nem csupán egy folyamat egyik szakasza, hanem általában a valóság esztétikai igényét és megszólítását teszi észlelhetővé (amelyre a művész válaszolt, és most válaszolnia kell a „szemlélőnek”, a „hallgatónak”, az „utána-alkotónak” stb. is).151 Ezzel függ össze az esztétikai tapasztalat „exorbitanciája”, az, hogy kitép bennünket eddigi útjainkról (orbita). Ezzel viszont veszély is jár együtt: minden eddigi tapasztalat és élmény semmivé lényegtelenedhet, elveszítheti jelentőségét ehhez a felforgatóan újszerű tapasztalathoz képest. Az esztétikai tapasztalat tehát akár abszolúttá is válhatna, ami pedig kritikátlan rajongást eredményezhetne. Ez a kritikátlan rajongás a művekre és a művekre vonatkozó reflexió feletti rajongásra is vonatkozna. Az esztétikai rajongás tehát önmaga fölötti rajongással takarhatná el a valóság felől érkező felszólításokat (akár az esztétikai jellegűeket is). Rajongásába zárulna, amennyiben megmaradna, vagy ragaszkodna előzetes exorbitanciájához (valamelyik élményéhez, vagy esztétikai horizontjához), ami pedig maga is csak állomás a valósággal folytatott dialógusában. A felszólítások válaszokat eredményeznek, amelyek műalkotásokként állnak előttünk. Mi a helyzet akkor a tapasztalat – eddig emlegetett – folyamatszerűségével? Megbukna itt a tapasztalat dialogikus elmélete, amely szerint minden tapasztalati tárgy csak egy szakasz azon az úton, amelyen az ember megtanulja a valóság mindig-nagyobb igényét új és új módokon érzékelni (új és új válaszokat adva rá, azaz új és új módon végrehajtva a tárgykonstitúciót)? Schaeffler szerint az esztétikai tapasztalat (és tudat) eredményezte rajongás szintén csak a fogalom funkciójának differenciálásával kerülhető el: A viszony kategóriáinak segítségével minden élménynek ki kell tudnunk jelölni a helyét a tapasztalati összefüggés egészén belül, megkülönböztetvén így egyben a valóság megszólítását és szubjektív élvezetünket is. Schaeffler a tapasztalat dialogikus elméletének felvázolása keretében tehát kísérletet tesz arra, hogy kidolgozza az érzéki tapasztalattal viszonyban lévő szemlélet (empirikus

gondolkodás

–

mint

esztétika)

alapposztulátumát;

eszerint

–

negatív

megközelítésben – egyetlen tapasztalat sem tesz fölöslegessé és nem foszt meg jelentőségétől korábbi tapasztalatokat. Az esztétikai tapasztalat síkján ez azt is jelenti, hogy minden egyes esztétikai tapasztalattal kapcsolatban biztosak lehetünk abban, hogy egyetlen jövőbeli tapasztalat sem fogja megfosztani azt az „egészhez való közvetlen viszonytól”, hanem a 151

Ez – Schaeffler szerint – a természeti képződmények szemlélésére, a világ, vagy Isten szavának hallgatására is áll. 162

valóság igénye minden későbbi tapasztalat révén csak annál világosabban mutatkozik majd meg. Ugyanez az alapposztulátum pozitív megfogalmazásban: Minden egyes tapasztalattal kapcsolatban biztosak lehetünk abban, hogy új tapasztalatok szerzésének és a régiek újszerű megértésének sajátos lehetőségeit nyitja meg számunkra. Esztétikai vonatkozásban: Minden egyes esztétikai (vagyis észlelésben nyert) tapasztalat révén olyan sajátos (egész-szerű) tekintetet nyerünk a világ egész valóságára, amelyet a későbbi esztétikai tapasztalatok nem fognak fölöslegessé tenni. Épp ellenkezőleg: új esztétikai tapasztalás perspektíváját nyitja meg számunkra. Milyen esztétikai tanulságai lehetnek tehát a tapasztalat dialektikus elméletének? Itt csak egy példát említenék, a művészettörténet által előtérbe helyezett korstílusok problémáját. Ha a művészeti stílusokat a valóság esztétikai felszólítására adott különböző válaszoknak tekintjük, megjegyezhetjük, hogy egyik stílus sem oltja ki, teszi lényegtelenné a másikat, hanem az új stílusok a valóság mindig-nagyobb igényére adott olyan válaszok, amelyek túlléptek a megelőző válaszon, azzal, hogy a valóság (más) megszólítására másként feleltek, ezzel lebontva és újjáépítve az előző stílus tapasztalati világának szerkezetét. Egyik stílus sem meríti ki az esztétikai valóság egészét, de ha a fogalmak funkciójának differenciálásán, a stílusok (a mindig nagyobb) valósághoz fűződő viszonyának megragadásán keresztül a horizonton feltűnik az a kanti eredményeket (reményeket?) továbbgondoló transzcendentális (és Schaeffler szerint tapasztalat-logikai szempontból is igazolt) esztétikai remény, ami alapján (tapasztalat-logikailag) elgondolható, hogy megvalósulhat olyan észlelésmód, amely átfogja a tapasztalás ember számára nyitott valamennyi perspektíváját.

163

A teozofikus tapasztalás „trónutódlása”? (Lukács Schelling-olvasatának tágító olvasata) Zsávolya Zoltán Bevezetés Jelen tanulmány létrejöttének technikai apropója, egyben formális-gyakorlati kiindulópontja nem más, nem „több”, mint Lukács György úgynevezett „irracionalizmus”könyvéből (Lukács 31978) az elsődlegesen F. W. J. Schelling filozófiájával, pontosabban annak különböző szakaszaival (vagy csak pillanataival) foglalkozó (al)fejezetek újraolvasása. Ugyanakkor, bár írásom gerincét ilyen körülmények között szükségképpen a vizsgált szöveg néhány részére szorosabban koncentráló vizsgálódások képezik152, annak ambícióját egészében nem kizárólagosan (vagy végtére talán nem is elsősorban) tölti ki a mondott értekezésegységekre történő reagálás. E mindazonáltal azért központinak tekinthető, hangulatilag, némi éllel fogalmazva, „élményszerű” vizsgálódásokat, kritikusan értelmező beszámolást megelőzően ugyanis egy – e sorok írójának lényegében minden filozófiai érdekű vállalkozásához,

így

most

például

a

Lukács-szöveg

személyes

és

aktualizáló153

feldolgozásához is (úgy időbeli feldolgozottságát, mint szellemi prioritását tekintve) megelőző viszonyítási pontként szolgálni képes – „világnézet-hermeneutikai” vezérfonál és segédeszköz, felkészítő átnézése következik előbb. S még akkor is csupán felkészítő átnézése, ha netán úgy lehet majd érezni: Nem az hangsúlyos igazán az egész összefüggésben, aminek a tárgyalását a „felkészülés” célozta, hanem szinte maga a lényegi nekirugaszkodást megelőző eszmélkedés. Mindehhez kapcsolódva a magyar filozófus olvasásmunkája nyomán kibontakoztatható egyéni és lazábban asszociáló, tehát szándék szerint továbbvezető „gondolkodásmunka” szövegbe öntése következik, maga az alcímben jelzett „tágító olvasat”. Mármost Schellinget mint a szigorú filozófiai „racionalizmus” szemszögéből meglehetősen kisarkítva tárgyalt „irracionalizmus” egyik állítólagos megalapozójaként aposztrofálják a Trónfosztás vonatkozó lapjai. A Lukács-könyvnek a német idealista filozófus 152

Az irracionalizmus megalapozása a két forradalom közötti időszakban (1789–1848) felirattal ellátott Második fejezet 2. és 3. (118–178. p.), valamint a témához „előzetes elvi megjegyzéseket” kapcsoló 1. (87–118. p.) egység. 153 Az ész trónfosztása magyarul kereken ötven évvel ezelőtt, 1954-ben jelent meg először, ami pedig – korántsem mellékes jelképességgel – éppen Schelling halálának centenáriumával esett egybe. 164

különböző műveiről, korszakairól, tanításairól szóló fejezetei és elszórt megjegyzései e fulmináns munka talán helytállóbb, mindenesetre leginkább visszafogott lapjai közé tartoznak ugyan, ám a szerző azért még mindig nyilvánvalóan méltánytalanul bánik (el) alanyával. Olyanvalakivel egyébként, aki az emberi exisztencia rétegeit, a humán megismerő folyamatokat és tudásállapotokat illető (együttes) vallási és teológiai megközelítési „módszertan” (amennyiben akár szigorúbban, akár csak tágabban véve megkonstruálható ilyesmi) egyik kialakítója, de legalábbis bölcseleti alapzaton (filozófiai igénnyel?) dolgozó történeti reprezentánsa. Nem utolsó sorban azért teszi persze ezt, mert tevékenységét, szerepét a későbbi „irracionális fejlődés kiindulópontjának”, azaz önmagán túlmutató jelentőségűnek, általánosan mintaadó jellegűnek látja az általa negatívként felfogott irányzati alakulás időben előrehaladó menetében.154 Ennek mindazonáltal nemcsak közvetlenül adódnak tanulságai, hanem elvonatkoztatható, szemléleti általánosságban is, s ezekkel érdemes lehet kissé „öncélúan”, vagy önjáróan, tehát akár a szorosabb értelmezésmunka terrénumától elszakadófélben szembesülni. A tét mindezt figyelembe véve, illetve innen kindulva abban áll, miként lehet a lukácsi kérdésfeltevés, vagy „módszertan” messzemenő – és már csak e messzeség miatt sem végső, egyedüli vagy akárcsak fő célnak tekintett – dekonstruálásával mérlegelni vallás(osság)-teológia, valamint tudomány(osság)-filozófia komplex viszonyát, illetve eközben mintegy önkéntelenül felvázolni bizonyos szubjektív szellemi pozíciót az adódó összefüggéshálózatban. Egészen pontosan: Általunk érvényesként elképzelt – akár már egyéninek is tekinthető – kutatási, egyszersmind viselkedési-létezési csapásirányt – legalábbis ezen csapásirány lehetőségfeltételeit – igyekszik, ha nem is éppen feltérképezni (mert az a dolog természetéből következően lehetetlen szinte), azért legalábbis mérlegelni eme valamennyi közlekedési útvonalát együttesen tekintve bízvást ingoványosnak nevezhető területen. Amely terület esetében még az is kétséges – ám kérdésként aztán annál kardinálisabb, afféle szemléleti vízválasztó jelleggel funkcionáló felvetés –, hogy vajon 154

„Csak mellékesen jegyezzük meg itt, hogy az irracionalizmus mint filozófiai irány, iskola stb. megjelölése viszonylag új. Tudomásom szerint Kuno Fischer ‘Fichté’-jében merül fel először. Windelband ‘A filozófia történetének tankönyve’ c. munkájában már Schellinget és Schopenhauert egy szakaszban tárgyalja, amelynek címe: ‘Az irracionalizmus metafizikája’. Még határozottabban érvényesül ez a terminológia Lasknál. Noha az ‘irracionalizmus’ szónak ennyire tág értelemben való használata kezdetben kritikai meggondolásokba ütközik, különösen a két világháború között általánosan elismert megjelölése lesz annak a filozófiai áramlatnak, amelynek történetével itt foglalkozni akarunk.” (Lukács 31978, 87–88. p.) Ami a konkrétumokat illeti: A történeti elmélet Lukács György által bírált momentumai elsősorban F. W. J. Schelling 1804-es, Philosophie und Religion című művének, illetve a hagyatékból megjelentetett Philosophie der Mythologie és Philosophie der Offenbarung gondolati anyagában lelhetők fel. 165

összefüggő terrénumként tekintődik-e a felmerülő gondolatok, feltételezések és információk műveleti mezeje, vagy éppenséggel mozaikosan felszakadozó jellegű esetlegesen tételezett részeinek kapcsolatrendszere? Azaz a hit, a tudás, az általában vett értelem, vagyis tehát a megismerés rétegzett monolitságának vonatkoztatási közegében (vö. Aquinói Szent Tamás 1993) feltételezett és elfogadott globális vonatkoztatási rendszeren belül pontosan milyen struktúrában mozoghat a humán figyelem? Szükséges-e – miként azt az eszmetörténet histórikus állaga diktálja – mindenképpen előbb az „ancilla theologiae”, utóbb valamiféle „ancilla philosophiae” hierarchikus viszonylataiban, de mindig valamilyen hierarchiában funkcionalizálni a – mit is? A filozófiát-teológiát, teológiát-filozófiát? Akár brutális, „harciasan” frontosodó szembeállításokig, legalábbis azok említő szembesítéséig is elcsúszhat itt a reflexió, s korántsem kell eközben feltétlenül ironikusan a „modernség befejezetlen projektumára” (Habermas 1993, 5) hivatkoznia. A dolgozat mindamellett legalább annyira kíván speciális szempontú Lukács-kutatást előtárni, és ezzel az ilyen jellegű kutatások eredendő jogosságát és érdekességét eleve elismerni, mint amennyire lényegesnek tartja akár a „nyers” vagy naturális-mindennapi exisztencialitás felé hajló módon térni ki mindennapi élet és szellemi-szakmai perspektíva egy, a rigorózus karteziánizmus számára akár még szimplának vagy megközelíthetetlennek-tárgyalhatatlannak tartható mozzanatára. Ez a mozzanat pedig a (személyes) hit és hit-appercepció, amelynek kérdése vagy inkább már kérdezésmódja nyilvánvalóan személyiségkonstituáló, ismeretszerzési és tudásstrukturáló erővel és hatással is bír. Még a bevezetőben kell megjegyeznem, hogy az írásom címében szereplő idézőjeles szót a vizsgált gondolatmenetre történő, már említett technikai-mechanikus ráhangolódás jelzésének szánom. Annak külön értékelésével, hogy a legkülönfélébb, gyakran mindössze pszichológiailag alapozódó kiválasztottság-tudatokat és -teóriákat az ismeretelmélet vonatkozásában „arisztokratizmusként” megbélyegző lukácsi gondolatmenet metaforikus címében ízlésem szerint miként hat a „trónfosztás” kifejezés, nem terhelném az olvasót. A „trónutódlásról” pedig a magam részéről egyelőre csak annyit mondanék: A lukácsi műre történő pusztán figurális rájátszásnak tekintem, amely reményeim szerint azért nem teljesen stílszerűtlen, mert arra utal, hogy talán a megismeréselmélet voltaképpeni „királyi útjára” (vö. Sain 1984), vagy ha oda mindjárt nem is, de ezen út feltétlen jelentőségére sikerül írásom teljes korpuszával terelni a figyelmet. E spontán, de legalábbis spontánul reflektálható teozofikus vonal azután – esetleg úgy is, mint a klasszikus német filozófia egyik olyan kifutási lehetősége, amelyik ma is alkotóan vezethető tovább – lehet filozófiai érdekű-felvezetésű, ugyanakkor vallási-teológiai is. Éspedig akár problémátlan összekapcsolódásban leledzve az 166

utóbb említett tudományterülettel. Az viszont már, hogy a teozofikus közegből, érvényességből lesz-e kikristályosodott teozófia, azazhogy önmagában szabatos teozófiai kérdésfeltevés, majd aztán – e kérdezés eredményeképpen – kérdésmegoldás vagy megoldási kísérlet, korántsem olyan biztos. S talán korántsem olyan fontos. Lévén a diszciplináris megképződés, illetve annak esetlegesen túlságos komolyan vétele, bár az ilyesmi önmagában kétségkívül tetszetős és gyakran lényegi dolog, egyúttal mindig szükségtelen dobozolás is valamennyire. Arra, hogy végső soron én magam minek tekintem, munkám valamely részletében nem, hanem megint csak a dolgozat egészével kívánok konkrétan válaszolni. Az eléolvasás Fent említett megelőző viszonyítási pontomat – mármint annak az elhatározásnak az erőterében „megelőzőt”, miszerint akkor lukácsi szövegrészeket fogok figyelmesebben olvasni, értelmezni, megidézni vagy hivatkozni, illetve belőlük kiindulva önkéntelenexisztenciális szellemi megfontolásokat mérlegelni –, amely talán mindennél, így a kipécézett mű-részleteknél is szorosabban tartozik rám egyfelől, másfelől viszont (mivelhogy a Trónfosztás-részletek vannak számomra munkadarabként) tulajdonképpen kívül esik a tényleges munkafelületen, legnagyobb sajnálatomra lényegében nem vonhatom be a vizsgálódás terébe. Így hát a jelenlegi katolikus egyházfő Fides et ratio kezdetű enciklikáját (II. János Pál 1999) eléggé el nem ítélhető módon csak külön s talán esetlegesen olvasom a 18–19. századi klasszikus tanításait reflektáló másik, újabb, viharos klasszikus vélekedéseinek távlatos megítélésére irányuló értelmezésem elé, és nem „spékelem” bele mondatait a tőle annyira idegen másik szövegbe vagy éppen az annak feltárására irányuló saját kísérletekbe, ami csak formális, ám annál lényegesebb, amolyan udvariassági mértéktartás. Bár a pápa által jegyzett írásmű tartalmi üzenetét mindössze elnagyolt egészében, mintegy „csupán” előzetes jelleggel (a nyelvi megelőzöttség állapotát számára biztosítandó) tartom szem előtt a célirányosan koncentrált, egyben monomániás, és ha nem is folyamatosan, azért sokszorosan redundáns lukácsi monográfia részleteit, azok témáját, a középpontjukban felsejlő filozófiát (gondolkodást, felfogásmódot, attitűdöt) önállóan is, majd azután elhagyólagosan is – és mindinkább úgy – érintő eszmélkedő értelmezésem, illetve értelmező eszmélkedésem során; mindazonáltal alapjában véve nem máshoz, az enciklika tanításához, normatív szellemi-

167

gondolati, lelki rendszeréhez igazodom.155 Lássuk tehát mindenekelőtt ezt a dokumentumot közelebbről. Nem éppen súlytalan tény, hogy a Fides et ratio, a katolikus egyházi tanítóhivatal ezen – mai-profán, az elmúlt évtizedekből kísérteties, túlságosan ismerős szóval: „brosúrája”, éspedig a dolgok természetéből következően hivatalos, azaz officiális brosúrája – helyenként (különben nagyon kevés helyen) előforduló, önkéntelen és eredendő „ex cathedra”-lis beszédpontjai156 ellenére (vagy azokkal együtt) valóságos értekező írásnak, mindenekelőtt szakmai produktumnak tekinthető, mondhatnánk: már önnön szövegiségében filozófiai tanulmány.157 Ebből következő, alaposan igazolhatónak tetsző feltételezés, hogy ez esetben a 155

Annak gondolkodástechnikailag vérbeli filozofikusságát, hogy azután maga a szóbanforgó pápai enciklika mihez igazodik, aligha mellékesen az alábbiakban tárgyalom. 156 Egy erősebb ilyen pontra ad példát II. János Pál 1998, 62: „Az egyházi Tanítóhivatalnak […] a hit fényében lehetősége van és kötelessége tekintélyi módon kritikus ítéletet mondani azon filozófiákkal és fölfogásokkal szemben, melyek nincsenek összhangban a keresztény tanítással. A Tanítóhivatal feladata elsősorban megítélni, milyen filozófiai előfeltételezések és következmények térnek el a kinyilatkoztatott igazságtól, és megfogalmazni a követelményeket, melyeket a hit támaszt a filozófiával szemben. A filozófiai tudomány fejlődése során különféle iskolák alakultak. E sokféle tanítás is arra készteti a Tanítóhivatalt, hogy hivatalosan mondjon ítéletet arról, hogy ezen iskolák alapgondolatai összeegyeztethetők-e Isten Igéje és a teológiai megismerés követelményeivel, vagy sem.” – Persze, még ez az „erősebb”, egyébként jogos méltósággal, szükségszerű határozottsággal szigorú, és a kötelességként megélt útmutatási feladat elvégzése közben született megfogalmazás is jól kivehetően tiszteletben tartja a bölcseleti diszciplinaritás önállóságát és integritását, legfeljebb (ami viszont nagyon lényeges!) a hit vele kapcsolatban támasztott „követelményeiről” beszél, amelyek hívő oldalról nagyon is jogosan merülnek fel, nem beszélve olyan apróságokról, hogy bárki máshoz hasonlóan a hit embere is ítéletet mondhat a különféle iskolákról, és ha már így tesz, ugyan miért ne a saját szemszögéből tenné ezt? Vannak filozófiák, amelyek összeegyeztethetők a hittel, vannak, amelyek nem. Az előbbiekkel a hívő részéről történő, akár tudományosnak is tekinthető foglalkozás egyebek mellett mindenképp rámutathat és rávezethet arra, hogy az egyéni humánum szféráján túl még más területei is vannak az emberségnek és egyáltalán az embernek, s ezek – bár elkülönülnek, és kutatásukat illetően különféle tudományokhoz rendelődhetnek – messzemenően összeegyeztethetők, és tulajdonképpen együvé tartoznak. 157 Teológiai is, természetesen. Ugyanakkor egy/a mai „vezető katolikus teológus” éppenséggel több filozófiával foglalkozik lapjain, mint teológiával. Ez abból következik elsősorban, hogy bár a teológiával és más (filozófián kívüli) dolgokkal szintén nagyon sokat foglalkozik ugyan ez a „vezető katolikus teológus” (többek között egyéb enciklikáiban), ám a Fides et ratio kezdetű enciklikája eminensen az a hely, ahol elsősorban és hangsúlyos gondolkodói aktusként (mintegy hivatalból is) kívánja továbbra sem másként, mint a katolikusok számára vezető „teológusként” a filozófiával kapcsolatos gondolatait, azt illető reflexióit és – a filozófiai tudomány autonómiájába nem vágóan is a filozófiai tudományt, annak művelését és befogadását/értelmezését/alkalmazását illető – „elvárásait” közölni. (Nem annyira egyes vagy konkrét filozófiai kérdések merülnek itt fel, inkább a filozófia mint olyan, általánosságban, illetve irányzatos felszakadozottságában is átfogóan.) Mármost ennek folyományaként az alapvetően teológusi (teológiai érdekű) beszélés rendjében retorikailag, 168

megalkotó egyéni képességei is belejátszanak a műfaji sikerességbe, ami – közegében talán nem feltétlenül gyakori módon – „saját” stiláris jogon növeli tovább a származtatási helyiérték szerint már amúgy is különösen jelentős megnyilatkozás súlyát.158 Afféle formai jele ez annak, hogy már írásműként helytálló, pusztán nyelvi (mű)alkotásként is „épkézláb”, absztrakt műfajának pedig messzemenően megfelelő szöveggel van dolgunk ezen enciklika kézbevételekor. Amit – bár természetesen különösebb okom sem volt az ellenkezőjét feltételezni, mindössze éppen mint szöveggel nem foglalkoztam idáig a szöveggel – lényegében kellemes meglepetésként regisztrálok. Tartalmában kellemes, arányosan és célratörően szerkesztett, röviden – és az irodalmi világ pontatlan-súlyos, szinte félartikulálatlan mivoltában elemi értékelő jelzőjét odabökve: – jó! munkával van dolgom tehát, s ez eleve a legtöbb, amivel a befogadó értelmezés kezdő-ismerkedő szintjén (laikus teológiai stádiumomban) találkozhatom. S akár irodalomértelmezői mivoltomban is, tehát az adott esetben irodalom olvasójaként feltéve (és nem csekély mértékben meg is engedve), hogy a filozófia szövegállománya része a globális-nagyvonalúan felfogott irodalom korpuszának, esetleg annak legkiemelkedőbb műnemét képezi. De a szöveg iménti játékoskedveskedő olvasói felmagasztalásához vezető benyomásom, megérintettségem mellékes

tartalmilag, terjedelmileg tulajdonképpen többségbe kerülnek a filozófiáról szóló passzusok. S ez így van rendjén. Az már inkább elgondolkoztató lehet, mintegy műfajilag, hogy ilyen módon már pusztán statisztikai megszólalás-alapon is filozófiaként, filozófiai megnyilatkozásként fogalmazódnak meg a pápa gondolatai, miközben mindazonáltal együtt (egymás mellett és egymás viszonylatában, de elkülönítve) tárgyalja a filozófiát és a teológiát. Ez egyrészt abból következik, hogy mind a katolikus keresztény hívők (teológusok), mind pedig a(z esetleg) nem hívő értelmes emberek (filozófusok) szemléleti horizontját megjelenítve, illetve azt megszólítva eszmélkedik, vagyis – saját felfogása felől – az ész terrénumához rendelt tudás/tudomány nyelvén és játékszabályai szerint kell fogalmazniakommunikálnia. A filozófiát tehát ebben az esetben olyan nyelvként vagy közvetítő területként is használnia érdemes, amely lehetővé teszi értelmes és nyitott hívő szemlélete számára az értelmes és nyitott nem hívő szemlélettel való párbeszédet, felvillantva a kölcsönös megértés reményét. Így tiszteltetik meg általa a filozófia legalább háromszorosan: önmagában érvényes tájékozódási-kutatási területként, mint a hit (teológia) racionális segítője-kiegészítője, végül pedig a filozófia az elképzelhető közös nevező szerepében az ésszel és a hittel (is) „dolgozó” megértés képletén belül. Világos, meggyőző, elfogadható és elfogadni érdemes felvezetés mindehhez e nevezetes enciklika. Ha valaki figyelmes elolvasása után nem kíván filozófiával foglalkozni (csak teológiával), vagy kizárólag filozófiával kíván foglalkozni… – az egyaránt tökéletesen érthető. 158 Akár a pápaság enciklika-kiadási történetének filológiai-auktoriális hátterére, a „szerzőség” egy igen speciális, bár korántsem különösebben kényes kérdésére is gondolhatunk itt. Arra a közismert tényre, hogy az enciklikák többsége teológus-szakmai munkaközösségek konkrét alkotása, ami persze ilyen horderejű dokumentumok megszövegezésénél nemcsak megengedett, de egyenesen elvárható dolog. 169

ahhoz az érzéshez képest, amelyet a kibomló üzenet-szerkezet, a message lineáris előrehaladás közben elém alakuló önléte, megléte, jelenléte, kisugárzása kelt bennem.159 A témaválasztás monumentalitásában ugyanis – ami pedig, mondjanak némely értelmezői irányzatok akármit, az írásművek jelentőségének mégiscsak egyetlen valamirevaló ismérve – a Fides et ratio globálisan kivehető értelemben úgyszintén lenyűgöző. Annak ellenére – s ez korrekt-visszafogott értekező szöveg esetében nem meglepetés, ugyanakkor mégis

kiemelendően

tetszetős

kinyilatkoztatásszerűen

–,

funkcionálni,

hogy

maga

miközben

az mint

enciklika

nem

hangsúlyos

szándékozik

megnyilatkozás

természetesen legfőképp a kinyilatkoztatásról szól. Professor Dr. phil. Dr. theol. Karol Wojtyła értekezéseként még akkor sem tör efféle babérokra, ha egyébként II. János Pálnak szükségszerűen nemcsak ilyen típusú (tehát bizonyos fokig akár határozottabb, szellemileg „rendpártibb”) tanítmányt160 kell(ett volna) kiadnia a kezéből, hanem az emberi közeg állapotának, az általános diskurzusrend elfajzásának ([például] Foucault [1991]) megfelelően jóformán még szigorúbbá és talán apokaliptikusabb perspektívájúvá kell(ett volna) válnia a tanítmánynak.

S

már

pusztán

annak

kommunikatív-auktoriális

hittapasztalat-

és

állításprogramja értelmében, hogy isteni kinyilatkoztatás pedig igenis volt, azazhogy továbbra is van, pontosabban a korábbiakhoz képest változatlanul működik a világban. Ilyen összefüggésben – és körülmények között – kap igazi, a konkrét mellett jelképesnek ugyancsak tekinthető értelmet, hogy a kinyilatkoztatásra, Isten Igéjére mint igazságforrásra alapozott igazságkutatás szorosabb „szakmai szempontból”, azaz tehát az egyetemi tudományfelosztás, az egyébként szükséges, de csekély mértékben „hiú” akadémikus felaprózódás palettáján megjeleníthető módon és határozottan, nem összekeverhetően válik el az enciklika tárgyalásmenetében is legalább kétfelé: filozófiára és teológiára. Márminthogy ezek elkülönítő

tárgyalására.

S

a

nem

utolsósorban

a

központi

jelentőségű

isteni

kinyilatkoztatásban kifejeződő igazságot különböző módszerekkel bár, de mégiscsak testvérként feltárni igyekvő diszciplínák, pontosabban a kisebb-nagyobb mértékben erről az 159

Nagy leegyszerűsítés – és talán a szerző iránti tiszteletlenség is – volna részemről, ha ezen a helyen, az adott gondolati-terjedelmi keretek között – amúgy elrugaszkodólag, azaz főtémámat megvilágító melléktémám részletezéseként – nekilátnék most a Fides et ratio filológiailag preparált idézeteinek szerkezetbe-helyezésével foglalkozni, szorosan grammatikai-stiláris, egyszersmind jelentéstani pontoskodással „bizonyítandó” azt, amit már úgyis leszögeztem, hogy tudniillik vérbeli filozófia hangzik fel itt filozófusa artikulációjában. 160 Alkalmi, mégpedig kifejezetten erre az alkalomra kitalált szóalkotás. A kifejezésre eső látszólagosan ironikus árnyék valójában az e sorok írója által elérni remélt értekezői precízséggel kapcsolatos önirónia jele (igyekszik lenni). Remélhetőleg nem megy szentségtörésszámba hangulatilag finomító hatásúnak gondolt, s ennek következtében talán nem funkciótlan gesztusom. 170

igazságtípusról is szóló tudományágak testvérisége érintkezésük, részleges átfedésük halmazmetszetében lappangó-előtűnő teozofikus mező (akár mint közvetlen tapasztalat, akár mint módszeres tapasztalati reflexió) a legkézenfekvőbb, a „legkényelmesebb”, a valóban pofonegyszerű és erős jele, egyben gondolkodástechnikai foglalata annak, hogy ugyanarra irányul bennük, általuk, velük a figyelem és a kutatás. A teológusok igazsága és a „filozófusok Istene” végre egybevágólag különböződhet el ezen az alapzaton. Ha mindehhez amolyan történetileg létező Mintázatra van szükség az adott kontextusban elképzelhető tapasztalati és reflexiós és gondolati műveletek megalapozásához, „sikerük” biztosításához, akkor ennek a bizonyos lehetséges Mintázatnak óhatatlanul valahogy olyasféleképpen kell hangzania: a „kinyilatkoztatás filozófiája”.161 Amely kifejezéshez jutva (azt artikulálva) mi is történnék? Semmi, természetesen, mármint botrányos dolog nem, legfeljebb ha a Lukács György-féle korpusz sugallata értelmében, amely az egyebek mellett ilyen „érdeket” szintén magában foglaló megközelítésmódot nem tudja filozófiának elfogadni. De ha az egyik oldalról esetleg nem is fogható fel szigorú értelemben filozófiaiként az a kérdezésmód, amely valóban túllép a filozófiai tudomány illetékességi körén, az ész – most mindegy, hogy szilárdabbnak vagy ingoványosabbnak tekintett – talaján, s ha ráadásul ezt még formálisan el is ismeri valaki, akkor a másik oldalon olyasmit lehetne kijelenteni, hogy „annyi baj legyen!”. Hogy akkor bizonyos érzékelési, tapasztalási, ismeretszerzési és -feldolgozási momentumok és szerkezetek tekintetében meg van haladva a filozófia. Nem annak neveztetik immár az onnantól fogva mozgástérként kínálkozó terrénum, éppenséggel nem filozófiának, hanem valami másnak. Vagy ha esetleg annak is, még mindig, akkor egyúttal helyben volnánk.

161

Iskolásan ugyebár: Philosophie der Offenbarung (Schelling 21993). Az idős gondolkodótól ide rendelendő továbbá: Philosophie der Mythologie. Nyilvánvaló, hogy nem a puszta asszociáció, hanem a jelen összefüggésben és felvetések közepette „barátságosnak” minősülő irány, módszer szisztematikus felvázolását egyebek mellett elvégző teljesítmény évszázados léptékben sem szűnő igénylése említteti itt az 1800-as megjelenésű Das System der transzendentalen Idealismus című művet (Schelling 1983), az emblematikus érvényű (éppen ezért Lukácstól is emblematikusan megtámadott) Philosophie und Religiont 1804-ből, s a fiatal filozófus természettudományos tágasságot és idealizáló koncentráltságot egybeszerkesztő szellemi intenzitását (valamint dinamizmusát, sőt talán dialektikáját) mint olyat (vö. Weiss 2000), továbbá egyáltalában a pályakezdőnek azt az általános arcképét, amely újabban legélethűbben Schelling 2003 lapjain férhető hozzá magyarul. Annak érdekében pedig, hogy ne csak a Fiatal Schelling - Idős Schelling sztereotip szembeállításával dolgozzunk, továbbá hogy a teológiától a magnetizmusig terjedő gondolkodás tágassága az antropológiai kifuttathatóság emblematikus közepe által kerüljön formális dokumentálásra, emelődjék ki a Középső Schellingtől is valami: Das Wesen der menschlichen Freiheit. (A sor, a szöveg-mintázat, természetesen a filozófus egyetlen korszakára nézvést sem teljes.) 171

Friedrich Wilhelm Joseph Schellingnél akár,162 mint a vonatkozólag említhető gondolatiszellemi törekvések egyik dokumentálható-feltárható (korai) kidolgozójánál, ha nem egyenesen újkori megalapítójánál. A vizsgálat A feladat itt mégsem magának a schellingi filozófiának a tanulmányozása, hanem a mondott

lukácsi

Schelling-(al)fejezetek

reflektálása

a

munkadarab

szorosságával,

egyszersmind az esszéizálás tágító-továbbvezető tárgyaláseffektjének bevetésével. Az ész trónfosztása köztudottan a fasizmus filozófiáját kívánja állítólagos történeti genezisében feltárni, és ezen folyamatszerűen megragadni vélt történetileg előrehaladó alakulásnak a kiindulópontja lenne Schelling. Mégpedig igazából csak (a) Későbbi Schelling, noha már (a) Fiatal Schelling „intellektuális szemlélete” sem állítódik elhanyagolhatónak a feljátszódó összefüggésben. Mindamellett a Lukács-könyv vonatkozó részei önnön átlaguknál, más tárgyalt szerzők más tárgyalt műveihez való viszonyuknál tényleg türelmesebbnek látszanak lenni valamennyivel e filozófus kapcsán; már legalábbis annak a folyamatosan ébren tartott, sőt egyre fokozódó élességű vádnak a fényében, amely mindazonáltal vehemensen elmondatik azért már róluk is, csakúgy, mint még majd jó pár filozófushoz-értekezőhöz tartozó nem kevés szövegi sorstársukról e felvezetés, azaz hogy permanens elparentálás menetében. Az alkotókat érő vád, jellemzés így hangzik: irracionális. Magyarul „az észnek az igazság megismeréséhez való jogát tagadó…”163 Vajon tényleg igaz ez? Vagy mindössze csak arról van szó, s ez jóformán egyszerű sorrendi, ismeretrangsorbeli kérdés, hogy az igazság megismeréséhez nem elsődlegesen, vagy mondjuk nem kizárólagosan az észnek van joga? Helyesebben inkább: lehetősége, amint azt minden józanul és mértéktartóan gondolkodó embernek el kell ismernie, már kizárólag saját – minden, esetleg mégoly ragyogó

162

Akár, mert azért korántsem csak nála. Az enciklikában egyébként név szerint nem szerepel. 163 „…vele szemben az ösztönök, a vak, tudattalan erők, a véletlen elsőbbségét hirdető, szélsőségesen szubjektív idealista irányzat” – Mint a megfogalmazásból látszik, az Idegen szavak és kifejezések szótára egy 1990 előtti kiadásával áll szemben az olvasó. Jellemző, hogy a címszó magyarázata az észenkívüliség alantasabb, vagy legalábbis alsóbb lehetőségeit hozza elő, miközben a vallásos-teozófiairól vagy éppenséggel teozofikusról hallgat, talán azért, mert ha nem is mindjárt magasabb rendű, de minimálisan a puszta (és a maga kizárólagosságában bizony sivár) észelvűséggel körülbelül azonos árfolyamon kellene kezelnie ezeket. Az „irracionális” címszó ezzel szemben különös módon tulajdonképpen már felvillantja az észentúliság esetleges fölérendeltségi perspektíváját is. A sztenderd „oktalan, értelmetlen, ésszerűtlen” jelentések után olyan „ész feletti” jelenséget tételez, amely „a gondolkodás számára felfoghatatlan, s nem fejthető ki logikai fogalmakkal”. 172

intellektuális teljesítmény ellenére is nyilvánvalóan korlátozott – felfogásának tapasztalatából kiindulva? Ráadásul akit – tartalmilag – a kezdeményezés felelősségével érint a dolog, és akit mellesleg – retorikailag – a dehonesztáló gondolatmenet aligha lebecsülhető indulási lendülete is sújt (Schelling mint kiindulópont), az vitathatatlanul a par excellence filozófus, tehát az értelmi elrendezésműveletek letéteményese. S még milyen! Hiszen F. W. J. Schellingre figyelve lehetne csak tetszetősen megírni az Egy filozófus ifjúkora című novellát…164

Valamely

rigorózus,

önmagát

a

filozófiai

észelvűségként

beállító

felfogásirányzat szemszögéből (a tárgyalásmód sarkító intoleranciája alapján feltehetően „egyszemélyes irányzat” ez csupán) meglehetősen méltánytalanul mondja róla ezért Lukács, hogy tőle, belőle indul ki az, egy (mert ki által is igazolt létezésű?) „irracionalista áramlat”. Már amennyiben elfogadjuk egyáltalán, hogy létezett ennyire kifejlett irracionalista áramlat a filozófiatörténetben. Vagy azt értjük „irracionalitáson”, amit szóbanforgó művében Lukács. Vagy netalántán (mégiscsak) úgy kezdjük látni: kiindul belőle valami, amit éppenséggel irracionális kezdeményezésnek is tekinthetnénk… E provokatív (retorikai) képtelenségeken túllépve azt esetleg már könnyebb lenne elfogadni önmagában, hogy Schelling valamely – nem épp „irracionalista” – áramlat kiindulópontja, legfeljebb dokumentálni nehezebb, lévén hiányoznak az igazi filológiai előmunkálatok. Schelling 21993 Manfred Frank által írt bevezetőjének gondolatmenete, illetve ez a bevezető textus a maga egészében (9–84) sejtethet talán valamit ezekből a lehetséges előmunkálatokból,

illetve

egyfajta

rekonstrukcióból,

„rehabilitációból”,

személyes

gondolkodásiránybeli utólagosságból, finoman továbbvivő jellegű ráépítkezésből – nagyon diszkréten. Elhatározás kérdése csak, ha az 1850 és 1950 közötti időszakból hiányzó láncszemeket keresünk az összefüggés kidolgozódásához, s éppen a német filozófia berkeiből válogatva teszünk ilyet, Schelling és maga Manfred Frank „közé” legalább Heideggert, Jasperst és Hans Urs von Balthasart beillesztve. Ami az általánosabb összefüggéseket illeti, talán tényleg emblematikusan jelen van bizonyos anti-racionális vagy legalábbis nem racionalitás-hívő komponens is a német filozófia egyes teljesítményeiben. Az viszont nem fogadható el általánosságban, hogy eleve és óhatatlanul értelemellenes (vagy akár csak értelmen kívüli) az olyan kezdeményezés, tanítás, amelyik tárgyául a hitet, a vallást, a kinyilatkoztatást választja. Érdemes legelőször is a vallásfilozófia diszciplínájára gondolni,165 de a bár fázisos, mindazonáltal összefüggő szakaszokból állónak joggal tételezhető emberi megismeréstevékenységen belül is 164 165

Majd aztán körülbelül A Közép tartalmas üressége és Az öregség ifjúkora címűeket is. Tömör és lényegretörő rendszerezését lásd Mezei 1995. 173

elképzelhetők váltások, akár ugrások is, amelyek keretében oda-vissza mozgás jöhet létre észtevékenység és intuitív- vagy hittevékenység között. S bár a lukácsi megközelítésmóddal kapcsolatos kételyek akár sorjázhatnának is, legyen elég a mostani vázlatban arra rákérdezni mindenekelőtt, hogy vajon maga az úgynevezett „irracionalizmust” felvezető, problematizáló gondolatmenet és előadási retorika összességében mennyire „racionális”, értelmes, stilárisan ökonomikus, egyáltalán koherens? Mennyire helytálló tehát végső soron? Nem inkább önkényes, zaklatottan prekoncepciózus, esetenként ráfogásokkal, bizonyítatlan, s talán bizonyíthatatlan feltételezésekkel élő, gyakran erőltetett következtetésre jutó és számtalan redundanciával megterhelt dolgozmány?166 S pontosabban miféle és milyen hatásfokú valójában ama racionalizmus, amelyet Lukács munkájában működtet(ni kíván)? Mennyire megalapozott tehát végső soron ismeretelméletileg az a valami, aminek a védelmében fellépve ugyanannak mindjárt a képviselőjévé is válik az alany? – Költői kérdések ezek jobbára. Többségüket, nyilvánvaló, csak negatívan lehetne megválaszolni, s kizárólag akkor lenne „érdemes”, ha nagyon erőltetné valaki a dolog formális retorikáját.167 Némelyikre koncepcionálisan felelni kell mégis, s akad olyan is, amelyiket a közvetlenül alább következő, valamelyest kommentált idézet-gyűjtemény válaszolja majd meg igazán. Nem volna korrekt hallgatni arról az olvasásszembesülés közben könnyen kialakuló meggyőződésről, amely szerint etikailag problematikus, mert önkényes, ráfogásosan, gyanúsító jellege miatt aligha félreismerhetően rosszindulatú és csúsztatásgyanús tette mindenekelőtt az értelmező-(le)értékelőnek az, ahogyan az „irracionális”, „irracionálisság”, „irrcionalitás” kifejezések jelentéskörét megvonja. Kezdetben látszatra a filozófián belül teszi ezt, előbb tehát a lockista-karteziánus vonal mintha csak fölényben lenne beállítása szerint minden más vonallal szemben. Utóbb azonban (vagy szinte már ezzel egyidejűleg) valamennyi nem empirikus-észközpontú és az agyi ellenőrzés alatt tartani vélt észleléssel nem szimplán, mechanikus „józansággal”, különösebb intellektuális kockáztatás nélkül dolgozó filozófiai kezdeményezést, módszertant és irányzatot tulajdonképpen mintha ki is zárna már egyúttal a filozófiai reflexió létstátuszából. A valóságos megkülönböztetést-kirekesztést lényegében csak implicit, tehát hallgatólagos módon végzi, ezért olvasója-értelmezője állítólag afféle rekonstrukciót hajt végre az imént elmondottakat kényszerűen észrevételezve. 166

A fentebb megalkotott „tanítmányhoz” hasonló szerkezetű és funkciójú kifejezés, az előbbinél kisebb tiszteleti fokkal. Jelentése: dolgozat, iromány, buzgó, de kétes munkálkodás, duzzogás, denunciáció. 167 Irónia nélkül lehet mégis mondani, hogy a világviszonylatban legismertebb magyar humán tudós filozófiai életművének minden részlete, Trónfosztásának minden momentuma is tehát, érdekes és érdemes dolog úgy önmagában, mint ahogy pusztán önmagáért is. 174

Amikor viszont ennek a felfogásnak a jegyében értékelésre és/vagy konkrét jelenségek szituálására, jellemzésére kerül a sor, már mintegy előzetes megegyezés alapján, éspedig teljes vehemenciával ítéltetik el egy-egy filozófia, illetve emblematikusan körvonalazódó, többé-kevésbé közismert filozófiai megoldás. A szerző által denunciálni szándékozott momentum nem részleteztetik vagy differenciáltatik különösebben, ezzel szemben gyorsan és szinte a szómágia varázslatával sütik rá a kacifántos írásképű, misztikusan recsegő-sziszegő és jelentéstanilag is végső soron homályban hagyott „irracionális” varázsszót, és onnantól kezdve semmi esélye sincs. S bizony rossz, káros minden, ami „irracionális”: misztikus, ösztönös, ködös, embertelen, rasszista-fajgyűlölő, fasisztoid. Mi több, egyenesen fasiszta. Ha előbb még nem volt az, utóbb biztosan azzá válik, az ilyesmire fogékony utódok értelmezésében feltétlenül. Tehát akár a filozófiai tudomány szintjén keressük az „irracionalitás” pontos, a szerző által megadott értelmét, akár csak a mindennapi ész (kiegyensúlyozott értelmesség) számára előkészített fogalomként, mindkét esetben hiábavaló az erőfeszítésünk. A fogalmi-kategoriális tüzérségi előkészítés – vagy tehát a valóságban inkább előkészítetlenség – ilyen intenzitását követően azután már kevéssé meglepő, ha az az értelmi alap, amelyen a többnyire lesújtó vélemények megszületnek, az ítéletek meghozatnak, azaz maga a marxizmus tulajdonképpen (szintén) csak szimpla, leegyszerűsített, azaz „vulgarizált” változatában türemkedik elő jelölőszavának lukácsi használatából. Vagyis tulajdonképpen az úgynevezett „vulgármarxizmus” formájában. Lévén annyira természetesnek tekintett megközelítési-felfogási alapzat, hogy nincs igazából szükség felfrissítésére, személyrefeladatra

szabására,

konkretizálására,

pontosítására,

alkotó-problematizáló,

igényes

alkalmazására. Olyan gondolatilag-filozófiailag néma háttérként van jelen a tárgyalásmenet mögött, amelynek vagy nem sikerül érdemben megszólalnia sohasem, vagy ha mégis megszólal, hát a szlogenek, a puffogtatás, az alig kifejtett közhelyek tagolatlanságával kiált csak fel. Úgy látszik, túlságosan egyértelmű felhasználója számára, ám ezáltal szellemi működés szempontjából halottá is válik rögtön. Dogmatikussá, dogmagyűjteménnyé, igen: a hit reflektálatlan tárgyává, ahol is a hit mindjárt vakhitként van jelen. Lukács György szellemi magatartását úgy a Schelling-(al)fejezetekben, mint a könyv egészében a fideizmus, nevezetesen a mozgalmári fideizmus érvényesítésének (vagy inkább csak passziválódó) érvényesülésének

egyik

szimptomatikus

eseteként

vagyok

kénytelen

meghatározni

olvasástapasztalatom alapján. Némileg másképp van ez még az „Előzetes elvi megjegyzések…” című alfejezet közegében. Itt a nem csekély mértékben önkényesen-ötletszerűen kijelölt, vizsgálatra, 175

nyomonkövetésre kiválasztott, továbbá mindenképpen és mindenáron negatívnak feltüntetett (állítólagos) bölcseleti áramlat genetikus-történeti kialakulásának vélt exakt felvezetése során akár még tetszetősnek nevezhető okfejtésre is sor kerül, amennyiben „gondolati képmás” és „objektív eredeti” „különbözőségéből” magyaráztatik meg az „irracionalizmus” bölcselői munkája. (Lukács 31978, 91). Aligha kétséges: egyfajta filozófiai mimézis eszménye, illetve az adott esetben annak hiánya képződik itt meg, s ez a sajátos „realizmus”-deficit egyúttal a – különben idealizálva deformált – karteziánizmus defenzívájaként jelenik meg: A kiindulópont abban van, hogy a gondolkodásra mindenkor közvetlenül háruló feladatok, ameddig még feladatok, megoldatlan problémák, oly formában jelennek meg, mintha a gondolkodás, a fogalomalkotás csődöt mondana a valósággal szemben, mintha a gondolkodással szembenálló valóság olyasvalami volna, ami túl van a ráción (a fogalmi módszer eddigelé használt fogalomrendszerének racionalitásán). (Lukács 31978, 91) Eszerint – egyebek között – a gondolkodás, kvázi a nyelv által megragadott tartalmak, jelentések, referenciák egyikéről sem képzelhető el, hogy olyasvalami lenne, ami túl van a ráción, s a gondolkodásra háruló feladatok, csak akkor (gondolkodási, azaz filozófiai) feladatok, ha a velük kapcsolatos fogalomalkotás nem mond csődöt a „valósággal” szemben, tehát uralja, vagy legalábbis teljességgel átlátja azt. E sarkított végső képtelenségek részleges igazsága az, ami, ha enyhén szólva nem is túlzottan meggyőző, sőt, éppen ellenkezőleg, azért a sajátos eszmei állagra irányuló regisztratív szemlélet számára érdekessé teszi az okfejtést. S az eszmélkedés megy tovább, mind a tárgyalt dolgok, mind pedig önnön koherenciája tekintetében. Viszont egy ponton aztán rémülten feneklik meg mégis: Mi lesz azonban, ha a gondolkodás […] megáll a nehézségek előtt és visszariad előlük? Ha az itt megnyilvánuló szükségszerű helyzetet […] elvileg meg nem szüntethetővé teszi, ha bizonyos fogalmaknak egy bizonyos valóság megragadására való képtelenségét a gondolkodásnak, a fogalomnak, az ésszerű megismerésnek képtelensegévé hiposztazálja, azt vallva, hogy ezek képtelenek a valóság lényegének gondolati feldolgozására? Ha továbbá ebből a szükségből erényt csinálnak, ha a világ gondolati megragadására való képtelenség mint ‘magasabbrendű megismerés’, mint hit, intuíció stb. jelenik meg? (Lukács 31978, uo.) „No apocalypse!”, illetve „No comment.” – válaszolható erre természetesen leginkább, azzal a talán egyetlen kiegészítési, pontosítási szükséglettel, hogy az ésszerű megismerés képtelensége nem jelenti feltétlenül és mindjárt az intuitív hit-vallás területének felbukkanását, ha történetesen ettől félne olyan nagyon valaki. Attól még nagy távolságban 176

elhelyezkedve is meglepheti a gondolkodót ilyesmi. Amiből jól látható többek között az is, hogy a fentebb már jellemzett dogmatikus, mozgalmári fideizmus, az alkalmazás során nem a legélesebbnek bizonyuló észbe vetett ész-hit annak a vallásos hitnek a kevéssé reflektált bírálatához vezeti Lukácsot, amelyről a modern teológia, vallásbölcselet tulajdonképpen nem állítja alapvetően, hogy teljességgel nélkülözné a racionális komponenseket.168 S ráadásul itt van megint a „valóság”, vele együtt a realizmus-elméletek jól ismert problémája is… Félreértés ne essék ugyanakkor: Olvasói-értelmezői-értékelői (kritikai) feladatomat magam nem abban látom, hogy Lukács Györgyre rábizonyítsam úgymond „szörnyű csúsztatásait”, szellemileg méltatlan magatartást regisztráljak nála, ezzel együtt pedig kisebbíteni próbáljam mind általános filozófiai helyiértékét, mind pedig Trónfosztásának önmagában és konstrukcionális monumentalitásában, svádájában rejlő stiláris-irodalmi jelentőségét. Nem célom különösebben azt a gyermekes gesztust megtenni, vagy egyáltalán azt képzelni, hogy éppen én fogom az általában is méltatlanul mellőzött, de a magyar kommunista filozófus által még különösen is sújtott Schellinget úgymond „rehabilitálni”. Engem inkább azoknak a gondolkodási-filozofálási szempontoknak, követelményeknek, lehetőségeknek az általános érvényesülése érdekel, amelyekre például a Fides et ratio lapjain akadtam rá, és amelyekre – működés közben legalábbis – a lukácsi filozófiatörténetben (vagy csak „monográfiában”) nem sikerült rátalálnom. Ennek ellenére az összességében felmerülő szakmai-etikai tanulságok nagy száma és nem éppen szellemtelen mivolta miatt – azaz végső soron egyfajta élvezeti használati érték megképződésének tapasztalata következtében – mellesleg és általánosságban csak a lukácsi mű figyelmes tanulmányozására tudok biztatni. Fogalomreflexió, önkritika A „teozofikusnak” legalábbis egy specializált fogalmát jómagam alkottam meg, én mindenesetre észrevehető módon mint tudatosan körülhatárolt jelentésű, speciális értelmű szót kezdtem használni itt és most, a jelen vázlatban. Éspedig olyan jelentésben-értelemben, amelyiket határozottan el kívánok választani mind a „teozófiai”, mind pedig a „teozófus” jelzők közismert (már létező), éppen ezért foglalt helyiértékű, és gondolati célomnak nem

168

Lásd Mezei 1993 A teizmus racionalitása című fejezetét (44–60). – A méltányosság kedvéért meg kell jegyezni, hogy Lukács még a II. Vatikáni zsinatot megelőző dogmatikával vív „harcot”, ami azért alapvetően más helyzet, mintha a hatvanas évek közepe után fejtené ki álláspontját. Jellemz, hogy a Római Katolikus Egyház korszakváltó érvényű megújhodása éppúgy nem késztette vonatkozó elméletének finomítására, átdolgozására, akár csak valamelyes módosítására sem, mint például a nagyobb protestáns egyházak vagy az ortodox zsidó irányzatok emblematikusan századközepi, századvégi ön(újra)kontextualizálásai. 177

megfelelő fogalmiságától. S hát azzal a céllal, abban a funkcióban, hogy a „filozofikus” kifejezés párdarabja legyen a „teozofikus”. Amint, visszakövetkeztetve, a „teozófia” is a „filozófiának”. Párdarabja pedig olyanformán, hogy sem nem ellentettje, sem nem vele pontosan azonos valami. S ide értve, kiegészítőleg, még azt is, hogy akkor a filozófiának nem a teológia lenne (többé) a párdarabja. Hanem, természetesen, a (illetve egy olyan) teozófia, amely – bár a legkevésbé sem szakadna el eredendő, még nem tudományos tartalmától,169 sőt tapasztalatilag (empirikusan!) forrásként merítene belőle – lényegében mégiscsak új, vagy legalábbis

újraértett

diszciplínaként

volna

felfogható.

Emellett

tudománytagozódás

szempontjából amolyan köztes tér jönne létre az ilyen jellegű teozófia fegyelmezett megképződésével, persze nem kérdés, hogy nem máshol: csakis valahol a teológia és a filozófia viszonyrendszerében. Köztük tehát, menthetetlenül. Vagy csak óhatatlanul? Akárhogy is, figyelmeztető nyelvi önmozgás, illetve tény, hogy amennyiben a „filozófia” és „teológia” szavak elemeit morfológiailag permutálni kezdem, mi jön ki pontosan ebből az összekeverő foglalatosságból. Egyfelől a „teozófia” valóban, másfelől azonban a „filológia” kifejezés. Amely ugyan nyilván a „logosz (beszéd- vagy előadásmód) szeretése”, és ez önmagában nem éppen kevés, hiszen szinte asszociatívan merül fel mellette az akár mindjárt isteninek is tekinthető sophia, csakhogy diszciplinárisan valami semlegesebbet takar a dolog, és hát egyáltalán mást, mint amire az itteni összefüggésben szeretnék ráakadni. Persze mi is az valójában, amit keresek? Intő jel, úgy szerénységre, mint ahogy valamelyes kényelmességre intő (bár nyilván nem elkényelmesedésre engedélyt adó információ azért), hogy erre a kérdésre nem tudok exakt választ adni. Mármost annak is jelentősége van, hogy az elképzelt tudomány- vagy „csak” szellemi területet jelölő főnév, és az utóbbit jelölő főnévből képzett melléknév közül alapvetőenemblematikusan használni (például címben kiemelni) inkább csak az utóbbit merem. Magyarán, a szemantikai exisztencia-adásnak csak a szerényebb változatát gyakorlom. Ezt a lehetőséget veszem ugyanis biztosabbra, magának az elgondolt diszciplínának a létezésében korántsem vagyok biztos, valóságos szakmai lehetőségeiben sem. S ezenfelül még abban sem, hogy egyáltalán szeretném-e, ha tényleg létezne, létezhetne. Nem jobb-e, ha beérem filozófia és teológia hagyományos működésének elfogadásával? Hiszen már Richard Schaeffler nagyhatású kézikönyvében (Schaeffler 2003) is mintha legalábbis enyhe irónia bujkálna a II. fejezet témájának (A vallásfilozófia mint a vallás 169

Vö. Idegen szavak és kifejezések szótára, i. k.: „az emberi léleknek az istenséggel való egységéről szóló misztikus vallási elmélet, amely szerint a kiválasztottak közvetlen kapcsolatba juthatnak a túlvilággal”. 178

filozófiává történő átalakítása, 25–38) technikai-statisztikai jellemzésében, amikor a tárgyalt megoldást a diszciplína „különösen elterjedt típusaként” aposztrofálja! Nem ez a feladat ugyanis; a vallásfilozófiának egyebek mellett, önnön kifejlésének valóságos biztosítása érdekében el kell kerülnie, hogy – a másik oldalról tekintve a Schaeffler által is kipécézett áttűnés problémáját – „bizonyos vonatkozásaiban maga is vallássá alakuljon át” (Mezei 1995, 17), minthogy minden más irányú „kísértés” ellenére, a benne rejlő teozofikus mag sugárzása ellenére „mint a […] vallás elméleti rekonstrukciója” (Mezei 1995, 16) ragadható meg a lényege. A vallásfilozófia ugyanakkor mégiscsak alapvetően teozofikus jellegű tudomány, amennyiben eszmélkedése perspektivikusan alaposan elvihet a teozófai állapotba, vagy legalább valamiféle hírt adhat az Istennel való egység lehetőségéről, kondícióiról. S ebből a szempontból tulajdonképpen édesmindegy, hogy ennek kapcsán lelki-fizikai érzékletekről, érzékelésmódról, misztikus élményről beszélünk-e tapasztalat gyanánt, vagy az „értelmezett tapasztalat” nem is feltétlenül vallásfilozófiai, hanem szinte már megint csak „szimplán” filozófiai elmélete merül fel bennünk (vö. Hick 1969). Feloldó epilógus Mondják, a „fiatal” költő húsz, a „fiatal” prózaista harminc, a „fiatal” drámaíró negyven éves korában indul. Ha ezt a sort mint tréfás, világ-ironikus műfajelméleti matrjóskababát elfogadjuk, akkor bízvást az kívánkozik e sorozat magvául (vagy burkául?), hogy a foglalatosságát érdemben épphogy elkezdő filozófus pedig az öregség tanulófiúi korába kell már hogy lépjen: jó, ha legalább ötven megvan. Ebből mintegy mellesleg az is következik, hogy a filozófiai szöveg, legalábbis bizonyos típusa – miként azt feljebb II. János Pál értekezői fogalmazásmódját értékelve magam is konkrétan pedzegettem – besorolható az irodalom ágazatai közé. Igen, irodalom. Egységes, tehát a szellemi ihletettségű szövegkorpusz: irodalom, filozófia, történelem stb., minden egy. Örvendetes nivellálódás (lenne) ez, nagyszabású pántextualizmus, tiszta öríakár. Csakhogy – a temporalitás kihívásához visszatérve – ötven évet mindenki azért távolról sem ér meg a Földön, bármennyire nem magas kor ez statisztikailag a kitolódó átlagos élettartamok kultúrájában. Filozófiai csípőlövés lehet erre a belátásra: a halálra mindenkor gondolni kell! Ha ez a mondat konkrét megfogalmazásában még talán nem is, illetve nem egy az egyben idézet, amiként (lehet, hogy csak) stílusimitáció az értekezés, értelmezés részéről, akkor mostantól fogva legyen – az. S szakadozzon fel aforizmatikusan a mondandó, egyszersmind az

179

önigazolás jelen dolgozat vonatkozásában: minél komolyabb témáról és egyáltalán tudományról van szó, annál inkább elkel a kötetlenebb beszédmód. Mármost „jelen dolgozat”, amely inkább csak esszé volt – sok egyéb hiányossága mellett – nem tudott kitérni arra az egyébként önmagában is igen izgalmas kérdésre, hogy vajon a filozófia mint olyan (egy) scientia-e, avagy inkább „több”/„kevesebb” annál (valamiféle globális és a megfogalmazás konkrét-történeti alakítottsága felől nyilván fichtei tudománytan értelmében), netán éppenhogy „kevesebb”/„több” (valamely életbölcsességek közvetett cselekvési programjainak értelmében). Pedig ez nagyon lényeges kérdés. Meglehet, a leglényegesebb. Aki megválaszolja, vagy legalább megkísérel a válaszadás felé sodródni (utóbbiról szólnának itt a bekezdések), az egyidejűleg tűnhet dilettánsnak és díszítődhet fel az abszolút szakmai „királyság” címkéjével. Persze már maga ez is, önkéntelen nyelvi ironikusságában

kommunikációsan

létrejőve:

kétélű

megjelölés.

Sain

Márton

matematikájához s vele az exaktság illúziójához éppúgy odairányíthat valamennyire (megint?), mint ahogy egyenesen Lukács [t]rónfosztásához is visszalökhet, és immár (talán nem teljesen stílszerűtlenül) a végső soron schellingi trónutódlás várományosai, a legalább bizonyos fokú teozofikusságot megmozgató emberi lények közé is beemelhet. Ha ugyan nem ott tartózkodunk már eleve. Kétélűség, kétértelműség…? – „Kettősfedelű mondatszerkezet, ahá!”, bólint rá a dologra a Nyugat-hagyomány. Legalább. Legalább kettő. Két tudomány (három tudás). Lévén a nyelvünkön – konokul – teológia, filozófia, teozófia valamiképpen „permutatív” együttese továbbra is. Hogy pontosan mennyi, és miből mennyi, annak eldöntése nem lehetséges a mostani gondolati-szemléleti-módszertani keretek, vállalások között. És mégis… És mégsem! A megoldás? „Ancilla teologiae”, „ancilla philosophiae” – mormoltatik errefelé, még mindig kettőzve, és nem-másozva, azaz nem-többezve. (Ámbár nem is „kevesebbezve”, ami már önmagában biztosíték a kizárólagosítás legalább formális elkerülésére.) Szakmai-emberi korlátja ez az aktuális ténykedésnek-eszmélkedésnek, nem is segíthet rajta más, kizárólag valamiféle diadalkudarc. Anélkül, hogy a filozófia és az irodalom műfaji különbségének megszüntetésére való törekvés komolyan felmerülne,170 mindazonáltal felvethető, hogy vajon mennyire novellisztikus (egy fabula!) valamely „csincsilla philosophiae”-t tapasztalni? Akivel nemhogy például az Operába is el lehet menni (és itt tényleg tetszőleges részletezéssel bomolhat ki a cselekmény), hanem akivel a foglalkozás – úgy általában, mint konkrétan –

170

Vö. Habermas 1998 megfontolásaival: 154–174 (Kitérő a filozófia és az irodalom műfaji különbségének megszüntetésére). 180

egyúttal theodicea (Kant 1997).171

172

S akiről, ha nem is éppen filozófiai művet, mert azt

érdemben úgysem nagyon lehet e Hon hagyományai szerint, verset ír hát – a főhős. Vajon mennyire novellisztikus ténylegesen a fenti mintázat, s vajon mennyit számít benne a mérték meg hogy egyáltalában? S vajon kevés vagy nagyon is sok, ha rögzíttetik: öreg gyanú szerint költészet az is, hogy amennyiben valami, (ez a) „[C]sincsilla [P]hilosophiae” teozofikus? Merthogy ezzel a szóalakkal még csak melléknévi-leíró, nem pedig főnévi exisztencia-állító volt az ember, a diszciplinaritás palettájáról pedig nem közölt egyáltalán semmit…

171

A „felvilágosodás” távolról sem merül ki abban – mármint figurálisan temperálható (negatív) kihatásait illetően (amelyek véleményem szerint egy pillanatig sem kétségesek) –, hogy mintegy „elvilágiasodáshoz” vezet, hanem inkább úgy kell tekinteni, hogy mindenekelőtt szimplán és intenzíven „elvilágosodást” eredményez. (És akkor még finom, egyszersmind nyelvileg-nyomdailag takarékos a fogalmazásmód!) 172 Kicsit Tillich 1986, kicsit Barth 1990 és kicsit bizony még Updike 1988 értelmében is, ha kellően érthető s ha – éppen ezért – nem probléma… 181

IV. A hit fényében

182

Fides et cognitio – Glaube und Erkenntnis. Aquinói Szent Tamás és Edith Stein a megismerésről és a hitről Kormos József

Edith Stein Edmund Husserl tanítványaként és a fenomenológia ismerőjeként kezd el foglalkozni Aquinói Szent Tamás elméletével. Saját véleménye sok kérdésről bizonyos értelemben a számára fontos és tisztelt két „mester” egyfajta szintézise. Stein Göttingenben Husserl tanítványa, majd Freiburgban nála doktorál 1916-ban. 1916 és 1918 közt Husserl asszisztense. Főként a fenomenológia első korszakainak az ismerője és követője. A Logische Untersuchungen ismeretelméleti kritikáját és alapvetését, majd az Ideen fenomenológiai módszer-leírását tartja fontosnak és követendőnek. A pszichologizmus-kritikát érvényesnek tartva alapproblémája annak tisztázása, hogy egy tárgy konstitúciója a fenomenológiai beállítódásban hogyan jön létre. (Rath 1993, 197–225). Husserl eljárását alkalmasnak tartja egy következetes, tudományos vizsgálódáshoz. Asszisztensként Husserl Ideen-korszakának kéziratait rendszerezi, így azok alapos ismerője lesz. Ehhez az időszakhoz kapcsolódó munkásságáról Husserl is elismerően nyilatkozik. (Husserl 1919, 39). A Cartesianische Meditationen és a Krisis transzcendentális fenomenológiáját már kritikusan és bizonyos fokú fenntartással fogadja. Ebben szerepet játszott egyrészt Tamás munkásságával való megismerkedése, másrészt az a más Husserl követőkre is jellemző elvárás, hogy a fenomenológia majd alkalmassá válik egy metafizikai rendszer kidolgozására. Husserl is látja, hogy Stein eltávolodik e korszakában jellemző törekvéseitől és már nem érti meg azokat. Ahogy ezt egy 1931-ben Stein-nek írt levelében jelzi is: Én már nem hiszem, hogy Ön a „nagy akadályt” az úgynevezett „transzcendentális idealizmust” le fogja győzni, vagy ami ugyanaz, a transzcendentális fenomenológiai redukció igazi értelmét és ezen keresztül az egyedüli nyitott és végtelen munkahorizontokat meg fogja érteni (horizontokat, amelyek minden elgondolható filozófiai problémát és minden elgondolható tudományt magukba foglalnak). (Stein 2000, 183) Edith Stein 1923–32 közt a speyeri domonkosrendi nővérek líceumában és tanítóképzőjében tanít, itt kezd megismerkedni Tamás írásaival. A jezsuita Eric Przywara biztatására lefordítja Tamás De veritate című művét, ami elindítja a fenomenológia metafizikai alkalmazása felé. „A Qustiones de veritate volt számomra az a szükségszerű út, az

183

a közvetítő, amellyel a tamási gondolatvilág hatott rám.” (Stein 1952, 7). Ez a fordítása 1931– 32-ben jelent meg. Stein tervét, a tamási és a husserli gondolatok összekapcsolását jelzi Eric Przywara recenziója is: „Ebben a műben az a meglepő, hogy nyomban megtalálta az egyedül helyes utat. Itt egyrészt olyan német nyelv szólal meg, amelyben Aquinói latinságának egyszerű világossága csaknem közvetlenül ragyog keresztül; másrészt nem csupán a gazdag jegyzetekben, hanem az átültetésnek is köszönhetően egyszerre élő, mai filozófia lett minden. Mindenütt ott van Tamás és csakis Tamás, szemtől-szembe állítva Husserllel, Schelerrel és Heidegerrel. A fenomenológia szóhasználata, amelyben Edith Stein maga is mint alkotó filozófus otthon van, valahol az Aquinói nyelvének helyébe lépett, de most már nehézségek nélkül ajtók nyíltak ide is, oda is. Itt van a legfontosabb oldala ennek a jelentős munkának: A német kifejezéseken át lassan felemelkedik egy valódi Aquinói Tamás a mai filozofálás életterében. Edith Stein ebben a Tamást és Husserlt egybevető munkájában már egyfajta programot írt le.” (Przywara 1931, 385). A fordítás megjelenése után a francia domonkosok meghívják az 1932-ben megrendezett tomista konferenciára, itt Husserl filozófiáját mutatja be a tamási gondolkodással összefüggésben. A husserli és a tamási gondolkodás összevetéséről korábban megjelent egy írása is a Husserl 70. születésnapjára készült kötetben. Ezt először egy Tamás és Husserl közti párbeszédként írta le, de a kötetet szerkesztő Heidegger nem tartotta így alkalmasnak egy ünnepi számba, ezért a szöveg külön munkaént jelent meg Husserls Phänomenologie und die Philosophie des heilige Thomas von Aquino címmel (Stein 1929, 315–338). Ebben ezt írja: Aki hosszabb ideig él Szent Tamás tiszta, élesen halk és ragyogó szellemében, azzal elég gyakran megesik, hogy olyan nehéz elméleti kérdéseket, vagy gyakorlati helyzeteket – amelyekkel szemben korábban tehetetlenül állt – most könnyen és biztosan old meg. És ha valaki önmagában csodálkozva elgondolkodik azon, miként is sikerült eligazodnia, rájön, hogy Szent Tamásnak az úgynevezett szőrszálhasogatása adta hozzá az alapot. (Stein 1929, 324). Stein két további jelentős műve pedig a tamási filozófiai vázra építve alkalmazza a fenomenológia módszerét. Ezekben a husserli fenomenológia és a tamási skolasztika felhasználásával egy olyan metafizikai megalapozásra törekszik, amelyben a tamási lét-állítás és a husserli lényeg-állítás is jelen van. (Stein 1986; Stein 1998). A fentebb már említett szintézisjelleget különösen érdekes és érdemes megvizsgálni a hit és a megismerés témakörében. Hiszen Stein mindkét mestere filozófiai szempontból ismeretelméleti kérdésekhez kapcsolódik, és hasonló megokolásból. Tamás a platóni jellegű, 184

misztikus – ezért sokszor szubjektív, nem tárgyszerű – ismeretekkel szemben fogalmazza meg arisztotelészi nézeteit. Husserl pedig alapvetően az újkori pszichologista, relativista ismeretelméletekkel szemben dolgozza ki fenomenológiáját. A hit kérdéséhez való kapcsolódás már nem ilyen egyértelmű. A hit köznapi és teológiai értelemben is az Istenre vonatkozik, az Istennel kapcsolatos. Tamásnál az ember legfőbb képessége az értelmi megismerés, amely Istentől adatott és Isten megismerésére irányul. Mint fogalmaz, Nyilvánvaló, hogy Isten pedig a megértő képesség alkotója és az értelem által felfogható. (ST I, 12, 2) Tamás az érzékelésből kiinduló értelmi megismerés leírását adja meg. A megismerés az érzékelhető dolgokból indul ki és azok érthető szerkezetét ismeri meg, vagyis az érzékelést követő értelmi, gondolati tevékenység (cognitio). A megismerés eredménye az igazság, a megismerés az igazságra irányul. A megismerés dinamikus, mindig túl akar lépni saját eredményén, valójában az első igazságra, az abszolút igazságra irányul. Így végső soron a tapasztalható dolgok megismerése Tamás rendszerében az Istenre irányul. A megismerés minden módon az Istenhez kapcsolódik, hiszen a megismerő értelem, és az értelmes jegyekre való irányultsága (intentiója), valamint tárgya, a tapasztalati világ, mind Isten alkotása. A tapasztalati megismerés eredményei Istenre utalnak – ezt jelzi Tamás öt útja, „istenérve” is –, és így mintegy ésszerű előfeltételei is lehetnek a hitnek, „a hit előzményei” (praeambula fidei). A hit Tamásnál isteni (teológiai) erény, és több módon is kapcsolódik a tapasztalati megismerés tulajdonképpeni „végrehajtójához” az értelemhez. Először is az ember végső célját a hit által „vezetett” értelem adja meg, ezért a hit „szükségszerűen az első minden erény közül”. (ST II, 2, 4, 7) Ugyanis az emberben az értelem az első, és a hit „tárgyát” az értelem fogalmazza meg az akarat számára. Tamásnál a remény és a szeretet „tárgyát” is a hit által vezetett értelem fogalmazza meg. Másodszor, bár a hit és a megismerés (fides et cognitio) igazságai tartalmukban és eredetükben különböznek, de a fent említett módon az értelem igazságai mégis mintegy „hitelőzmények”. A hit igazságai Istenre vonatkoznak, aki maga a teljes, az első igazság, Istentől erednek és Istenre irányulnak közvetlenül (omnis veritas, prima veritas, De Veritate 184, 8). A megismerés igazságai a tárgyi valóságra vonatkoznak, abból erednek, de közvetve Istenre irányulnak. A megismerés igazságait elfogadva, az igazságokban előrehaladva a hithez jutunk, olyan értelemben, hogy a megismerés igazságai a hit igazságaival való „találkozást” készítik elő, és az azzal kapcsolatos állásfoglalásra

185

késztetnek.

Ilyen módon a hit rangbéli elsőbbsége mellett hit és megismerés

összekapcsolódik, mivel a megismerés mintegy előkészíti a hitet. Harmadszor a hit mintegy utólag igazolja az értelem igazságait. Az értelem az igazságra, de végső soron az abszolút igazságra, Istenre irányul. Azonban az abszolút igazságról, Istenről nem a természetes értelem, hanem a hit által vezetett értelem tud számot adni. Negyedszer Tamás szerint a hit elválaszthatatlan az értelem működésétől, mert mindkettő az igazságra irányul, bár az egyik közvetve, a másik közvetlenül. Ötödször hit és értelem nem mondhat ellent egymásnak, mivel végső soron ugyanarra az igazságra vonatkoznak. „az ember hite és meggyőződése Istenről nem lehet ellentétes a természet szerinti megismeréssel” (S. c. g. I, 7). A hit is egyfajta megismerés, mivel megadhatja a megismerés tárgyát és ezzel már mintegy ismeretet is ad. Mint írja, a hit is egy módja lehet a megismerésnek, amennyiben a megismerőképességet valamely megismerhető tárgyra irányítja (ST I, 12, 13) Hetedszer az értelem tevékenysége a hit tárgyára vonatkozik, a hit mintegy az értelemben van jelen „a hit, amely a sajátos elve ennek a tevékenységnek, az értelemben, mint hordozójában van”. (ST II, 2, 4, 2). Így végső soron a megismerés és a hit is Istenre irányul. Vagyis Tamásnál a megismerés kérdéséhez kapcsolódó filozófia is és a hit kérdéséhez kapcsolódó teológia is – bár módszerében eltérhet – végső soron és felvállaltan az Istenre irányul. Husserlnél a hittel és Istennel kapcsolatos állásfoglalások már nem ilyen egyértelműek. Többféle megnyilatkozást illetve beszédes elhallgatást találhatunk nála. Egyrészt az Isten kérdését megkerülhetetlenek látja a filozófia számára. Például: Isten eszméje egy szükségszerű határfogalom az ismeretelméleti megfontolásokban, vagyis egy nélkülözhetetlen index bizonyos határfogalmak megkonstruálásához, amelyeket még a filozofáló ateista sem mellőzhet (Husserl 1976, 175). Másrészt mintha a filozófia önállóságát, függetlenségét szeretné megóvni a vallással szemben. Legalábbis ez olvasható ki abból a levélből, melyet válaszul írt Roman Ingardennek, aki tájékoztatta őt Edith Stein megtéréséről. Elszomorított az, amit Ön írt Stein kisasszonyról – nekem ő még nem írt erről. Ez sajnos egy nagy áttérés – a lélek benső ínségének a jele. Csak egy valódi filozófus tud szabad lenni: A filozófia lényege a legradikálisabb autonómia … (Ingarden 1968, 22) Stein mintegy ezt a kettőséget teszi a maga számára egyértelművé. Husserl módszerét pontosan az ismeretelméleti problémák megoldásához tartja megfelelőnek, mivel szerinte

186

A fenomenológiai módszer az adott anyag mélyére hatoló legpontosabb szigorú, analizáló eljárás. (Stein 1929, 330) Stein úgy látja, hogy az újkori szubjektivista vagy idealista jellegű megismerésből hiányzik egy olyan elem, amely a bizonyosságot (akár a husserli szigorú tudományosságot) megerősíti. Először a fenomenológiában látja a lehetőséget arra, hogy ezt a bizonyosságot megadja. Azonban később már úgy véli, hogy a fenomenológia, bár valóban az egyetlen szigorú és helyes módszer a lényeg „megtalálásához”, de ahhoz, hogy ez a lényeg igazság is legyen egyben, már a fenomenológia nem nyújt támpontot. A fenomenológiai módszerrel feltárt evidens lényegről nem bizonyítható be az, hogy evidens igazság is egyben. Az értelemnek a tévedését a fenomenológia úgy kerüli meg, hogy a lényegi igazságok (Wesenswahrheiten) valóságra alkalmazásáról lemond, és a lényegi kijelentéseket (Wesensaussage) csak magára a fogalmak tartományára korlátozza, csak noematikusan és nem ontológiai értelemben. (Stein 1929, 337) Stein szerint a fenomenológiának – mint lényeglátásnak – egyik fontos mozzanata a redukciók sorozata, a folyamatos zárójelbetevés (Einklammern). Ez a zárójelbetevés bizonyos értelemben a pszichologizmushoz való visszatérést is jelentheti. Amennyiben a dolgok létezését és egyre több jegyét zárójelbe tesszük, azért hogy a lényeget megismerjük, úgy a zárójelben végül csak az „ego”, a pszichikai én maradhat. Ez a redukciók során végrehajtott elmélyedés, a létezéstől, a külvilágtól való eltávolodás filozófiai szempontból szkepticizmust, illetve nihilizmust is jelenthet Husserl kritikusai szerint. Husserlnél fennáll a lehetősége annak, hogy a lét és a mindennapi tudat számára jelenlévő ismeretek zárójelezése után nem marad más, mint a semmi – mint a tudat semmivel nem konfrontálható konstitúciója –, vagy marad a pszichologizmus veszélye, az egyedi tudat, az ego sajátos egyedi élménye. Ugyanakkor fennáll annak a veszélye is, hogy az én mintegy „bennragad” a zárójelekben, nem tud „visszalépni” a mindennapi világba és nem tudja felhasználni a fenomenológiai redukció során nyert eredményeket. Steint egyébként a redukciósorozatnak a módszere jellegében emlékezteti a misztikusok – Plotinosz (204–270), Szent Ágoston (354–430), Clairvaux-i Szent Bernát (1091–1153), Eckhart mester (1260 körül–1328) – tevékenységére. Edith Stein a fenomenológiát nem mint külső vázat követve, hanem mint fenomenológus – a fenomenológiai módszert gyakorló filozófusként – a fenomenológiában elmélyedve (azt gyakorolva) jut el a zárójel után maradó egóhoz és annak tudati, pszichikai aktusához. Katolizálása után itt a zárójelezés mélyén „találja meg” a hit (Glaube) aktusát. Edith Stein a zárójelek „misztikus” mélységében a hitet mint konstitúciót és mint konstituálót, vagyis mint ismeretelméleti forrást leli fel. Számára a hit forrása a lényeglátásnak, az 187

igazságnak, hiszen a lényeglátás folyamatának, a zárójeleknek a végén „talált rá”. A hit alkalmas arra, hogy az igazság bizonyosságát megadja. „A hit kiérdemli a megismerés elnevezését, amennyiben az igazság birtoklását adja.” (Stein 1993, 49). Elfogadja Tamás érvelését a megismerés és a hit összekapcsoltságáról. A metafizikát az ismeretelméletből kiindulva és a hitre alapozva tartja felépíthetőnek. A hit adja meg a bizonyosságot, vagyis a hit vezet el az igazsághoz. A hit, mint a redukció-sorozatók végén „megtalált” jegy, mint a megismerés folyamatának legbensőbb, legmélyebb eleme minden megismerési mozzanatban jelen van. A hit Stein szerint nemcsak érzelmi reakció, érzelmi viszonyulás, hanem az ismeretelméletnek is és így mintegy az értelmi tevékenységnek is fontos alapeleme. Stein szerint a megismerés (Erkenntnis) a természeti dolgokra irányul elsődlegesen, de ezt mindig áthatja a természetfelettire irányultság. A természetfeletti a természetes értelem határait jelöli ki, így annak megadja az érvényességi területét és ott a bizonyosság lehetőségét. A hit a legnagyobb bizonyosság, mi több: A legbiztosabb út az igazsághoz, mert nem létezik nagyobb bizonyosság, mint a hité, sőt: Az ember számára in statu viae semmilyen megismerés nem ad ugyanolyan bizonyosságot, mint amilyent a hit ad, habár ez egy nem belátható bizonyosság. (Stein 1929, 320) Szerinte a filozófiai megismerés is a legnagyobb bizonyosságra és a leguniverzálisabb igazságra törekszik, ezért nem mondhatja azt, hogy nem létezik ilyen igazság. A filozófiai megismerésnek szüksége van egy abszolút igazságra – még ha tudja is, hogy nem érheti el –, mert egyébként felesleges a ténykedése. A filozófiai megismerés ebből a szempontból kétszeresen is kapcsolódik a hithez. Egyrészt a filozófia nem kerülhet meg semmilyen igazságot, mert ha a hit olyan igazságokat tár fel, melyek más úton nem érhetőek el, akkor a filozófia nem mondhat le ezekről a hitigazságokról, anélkül, hogy ne mondana le univerzális igazságigényéről… Ebből adódik a filozófia tartalmi függése a hittől (vö. Stein 1929, 320). Másrészt amennyiben a filozófia a legnagyobb bizonyosságra törekszik, úgy ha a hit sajátossága a legnagyobb bizonyosság, amit az emberi szellem elérhet, és ha a filozófiának az az igénye, hogy a legnagyobb elérhető bizonyosságot adja, akkor magáévá kell tennie a hit bizonyosságait. Ez úgy történik meg, hogy befogadja a hitigazságokat, és minden más igazságot ehhez az igazsághoz, mint végső kritériumhoz mér. Ebből adódik a filozófia formális függése is a hittől. (Stein 1929, 320) Stein szerint kétféle filozófiáról beszélhetünk. Az egyik a természetes értelem által megismerhető igazságokkal foglalkozik. A másik a természetfeletti értelemmel (a hittel) megismerhető igazságokkal foglalkozik, és felülvizsgálja azokat az igazságokat, amelyek a

188

természetes értelem által nyerhetők. Így mintegy megóvja a természetes értelem által nyert eredményeket a tévedéstől, és szükség szerint kiegészíti azokat. Vagyis a megismerés igazságának a végső kritériuma a hit. A hit kritériuma pedig önmaga, a hit bizonyosságát maga a hit adja, a hit hitelesíti önmagát… Az ember azt is mondhatja: Isten, aki számunkra a kinyilatkoztatást adja, kezeskedik nekünk az ő igazságáért. (Stein 1929, 321) Vagyis Steinnél a hit kétszeresen fogja közre a megismerést. Egyrészt a megismerés folyamatának a mélyén, a redukció sorozatok mélyén ott van a hit mint ismeretelméleti mozzanat, amely az egész megismerési aktust áthatja. Másrészt a megismerési folyamat végén mint a megismerés igazságának, bizonyosságának a biztosítéka, ugyancsak ott található a hit. A hit mozzanatával Stein az általa Husserlnél feltételezet hiányosságokat egészíti ki. A hit szerinte megóvja a fenomenológust attól, hogy a transzcendentális szférából a semmibe jusson. Ugyanakkor lehetővé teszi a transzcendentális szférából való „visszatérést”, vagyis a fenomenológiai úton feltárt lényeg mindennapi életben való felhasználását. A hit szerepe által a fenomenológiai elemzés eredménye konkrét, gyakorlati cselekvésre vezet. Ez Stein esetében a gyakorlati, vallási cselekvés, amelyet ő ily módon a filozófia által is hitelesítve tesz meg. Összegzésképpen elmondható, hogy mind Tamás, mind Stein számára hit és megismerés elválaszthatatlan. Hasonlóan vélekednek a hit elsőbbségéről, az Istenre való vonatkozásáról is. Azonban a megismeréstől a hithez más úton jutnak el. Míg Tamásnál a megismerés a hit előzménye, és a megismerés szélesítése, növelése, tökéletesítése vezet el a hithez (nem olyan értelemben, hogy hitet eredményez, hanem akképpen, hogy a hit kérdései elkerülhetetlenül felmerülnek a megismerés során). A megismerés közvetve, a hit közvetlenül Istenre irányul. Steinnél számára a megismerés ugyancsak előzménye a hitnek. De egyrészt a megismerésben való elmélyülés, a fenomenológiai elmélyülés vezet a hithez, másrészt a megismerés bizonyságának, igazságának biztosítéka a hit. Véleménye szerint úgy, hogy a megismerés során a hit kérdései elkerülhetetlenül felmerülnek. A megismerés közvetve és a hit pedig közvetlenül tárja fel Istent.

189

Hit és ész Prohászka Ottokár életművében173 Ocskay Gyula Bevezető megjegyzések Prohászka Ottokár (1858–1927) életművét több, mint tíz évvel ezelőtt kezdtem el megismerni. Az egykori fehérvári püspököt és teológiai tanárt, kis híján miniszterelnökké kinevezett keresztényszocialista politikust, neves hitszónokot és a magyar katolikus egyház reformerét a századforduló egyik legmeghatározóbb egyéniségének és a korabeli szellemi élet egyik legkiemelkedőbb gondolkodójának tartom, aki döntő hatást gyakorolt nemcsak a két háború közötti katolikus-konzervatív értelmiségre, hanem a korszak szekuláris politikai és filozófiai diskurzusaira is. Mi több, ma már köztudomású, hogy írásaival több ponton megelőlegezte a II. Vaticanum szellemiségét. Nem mellékes körülmény, hogy ez a zsinat oldotta fel többek között a Prohászka három művére kimondott tilalmat is. A sok heves vitát kiváltott életmű átfogó értékelését sokan elvégezték már (különböző előjellel). Ehelyütt kizárólag II. János Pál Fides et ratio kezdetű enciklikája felől közelítek a téma prohászkai feldolgozásához (Prohászka 1928–29 a). II. János Pál pápa említett enciklikájának vezérmotívuma az a dilemma, hogy miképpen lehet a katolikus tanítást a kor szellemiségéhez igazítva úgy bemutatni, hogy hűek maradjunk az egyház alapítójának szándékához. Ez a probléma esetünkben nyilvánvalóan nem először tematizálódik ilyenképpen, idő- és korszerűségét mégsem lehet vitatni. A korszak kihívásaihoz alkalmazkodni nem képes, merev egyház elveszíti vonzerejét, az arcát folyamatosan váltogató felekezet pedig nem lesz képes értékközvetítésre. Egy olyan világban, ahol Searle állítása szerint a természetfeletti létezésére vonatkozó bizonyíték is természetes volna (értsd a transzcendens is immanens)174, hatványozottan problematikus egy radikálisan a

173

A „Hit és ész” Prohászka Ottokár egyik jól ismert munkájának a címe (Prohászka 1928–29 e), ezért e dolgozat címe a jelen formában. Mint korábban láttuk, a fides et ratio következetes, történetileg megalapozott és filozófiailag helyes magyar megfelelője a „hit és értelem”. Noha a Fides et ratio körlevél magyar fordítása következetesen „hit és ész” viszonyáról szól, ezt a szóhasználatot nyilvánvalóan a köznyelvi népszerűség, nem pedig a szakmai szóhasználat határozta meg. – Az alábbi tanulmány egy munka kezdeti fázisát dokumentálja. Számos kérdést éppen ezért csak vázlatosan érint, későbbi kifejtést remélve. Tartalmát tekintve ismeretelméleti kiindulású. Szerzője az episztemológia területén közel sem mozog olyan otthonosan, mint a politikai filozófia terrénumán, ugyanakkor abban bízik, hogy újabb szempontokat tud felvetni a közel sem teljesen feldolgozott Prohászka-életmű megközelítéséhez. 174 „Ha kiderülne, hogy van Isten, számunkra az a természet ugyanolyan tényét jelentené, mint az összes többi. A mindenség négy alapereje mellé – gravitáció, elektromágnesesség, 190

természetfelettire alapozott rendszer mellett érvelni. De nem könnyebben megoldható a feladat akkor sem, ha egy szkeptikus-posztmodern alternatívával állunk szemben. II. János Pál a Fides et ratio enciklikában épp e két szélső érték: az optimistaperfekcionista, a felvilágosodástól örökölt immanentizmus, illetve a szkeptikus-relativista, a romantikától örökölt posztmodernizmus között keresi a középutat. A 20. századi filozófusok számára talán meglepő módon ezt részben a neoskolasztikában találja meg – miután óvatosan bár, de hibásnak nyilvánítja a historicista, fenomenalista, pozitivista, pragmatista és posztmodern irányzatokat egyaránt. Kérdés persze, hogy egy neotomista válasz mennyire képes megfelelni a kor kihívásainak, mennyire képes intellektuálisan közelíteni a ma emberéhez a krisztusi tanítást. Az idézett megnyilatkozás eszmeiségében igen közel áll XIII. Leó pápa Aeterni patris kezdetű enciklikájához, amely 1879-ben a kor erkölcsi bajainak gyökerét részben a korabeli filozófiai tanokban találja meg, és ismeretesen Aquinói Szent Tamáshoz utalja a biztos és korszerű eszközöket kereső filozófusokat. (Vö. Aeterni patris 25–26.)175 E tekintetben (mint látni fogjuk) Prohászka életművéhez viszonyítva II. János Pál pápa konzervatív álláspontot képviselt. Forrásvidék Egy 1914-ben született tanulmányában Prohászka Ottokár a korabeli francia szellemi életet elemezve jut arra a következtetésre, hogy a 19. században uralkodó racionalistaanalitikus irányzat kezdi átadni helyét egy „ideálista”, az elvont formulák helyett az életet a középpontba állító gondolkodásmódnak.176 A tanulmány igen széles irodalmi tájékozottságról tesz tanúbizonyságot. Noha alaptéziseit nem igazolták pontosan a filozófiatörténet 20. századi fejleményei (gondoljunk csak az analitikus vagy a neopozitivista iskolákra, a racionális döntéselmélet vagy a játékelmélet eredményeire, az 1970-es években kibontakozó, az erős mesterségesintelligencia-hipotézis megfogalmazásáig eljutó kognitív tudományról már nem is beszélve), s nem teljesen helytállóak a 19. századot illetően sem (itt csak az élet- és egzisztenciafilozófiák olyan kiemelkedő szerzőire utalnék, mint például Kierkegaard, Schopenhauer, Dilthey vagy Nietzsche, akik közül többeket Prohászka is ismert), mégis igazat kell adnunk a század eleji magyar katolikus gondolkodás legkiemelkedőbb

gyenge és erős nukleáris kölcsönhatás – hozzátennénk egy ötödiket, az isteni erőt.” Searle 2000, 44. 175 Vö. II. János Pál 1998, 57–59. Http://www.katolikus.hu/roma/fidrat.html 176 Franciaország erkölcsi újjászületése, Prohászka 1928–29 c, 132–149. 191

képviselőjének abban, hogy a 19. század utolsó évtizedeiben figyelemre méltó relativista szellemi áramlat bontakozott ki Európában. A felvilágosodástól örökölt optimista, perfekcionista ismeretelmélet és társadalomfilozófia a 19. század végén és a 20. század elején komoly kihívásokkal találta magát szemben. A Kant szerint a tudás királyi (tehát biztos) útján járó algebrát a halmazelméleti paradoxonok, az euklidészi geometriát a Bolyai-Lobacsevszkijés a Rieman-féle újgeometria177, a fizikát a relativitás-, majd a kvantumelmélet „bizonytalanítja

el”.

A

szociáldemokrácia

megerősödésével

párhuzamosan

elveszti

evidenciáját az árutermelő kapitalista berendezkedés (kis)polgári világa, s a nagy szisztematikus, világmagyarázó filozófiai rendszerek (mint amilyen a Hegelé) szembetalálják magukat az erősödő szkeptikus, histori(ci)sta ellenáramlattal, amely szerint tudásunk, életvilágunk viszonylagos, spontán és organikus módon felépített. A karteziánus racionalista tradíciókon felnevelkedett 19. századi értelmiségi generációk fokozatosan egy bizonytalan, esetleges világban találták magukat, s talán nem véletlenül jelentkezett egy spirituális reneszánsz az amúgy a számmisztikára is hajlamos századvégen. Prohászka értelmezése szerint a keresztény tradíciót az elmúlt évszázadok során két nagy kihívás érte: az egyik a magabiztos racionalista, a másik a szkeptikus (nihilista) filozófia irányából. Saját rendszerét178 e két „szélsőség” között próbálta felépíteni. Prohászka XIII. Leó Rómájában eszmélődve kezdi pályáját. A jeles egyházi reformer nagy hatást gyakorol rá, és 1883-ban, egyik első tanulmányában az Aeterni patris szellemében a skolasztikát nevezi meg követendő gondolkodási irányként. A bölcsészet a skolasztika kezében egészen a hit érdekeinek, vagyis az igazságnak szolgált… írja Az oltári szentség és a bölcsészet című cikkében179, amelynek végén örömét fejezi ki afölött, hogy a római és utánuk a többi katholikus iskolák a legfőbb pásztor vezényszavára ismét Szent Tamáshoz és a peripatetikus rendszerhez tértek…180 177

Erre a fordulatra Prohászka is reflektál egy 1914-ben keletkezett tanulmányában, Henri Poincaréra hivatkozva (La science et l'hypothèse, 1902): A philosophia perennis és egyéb filozófiai irányok. Prohászka 1928–29 d, 211. p. 178 Itt egyetértésemet fejezem ki Rezek Románnal, aki szerint Prohászkának nincs kialakult, megrögzült filozófiai módszere, se terminológiája (Rezek 1943 b, 8. és 19.). Eszméi mégis összeállíthatóak egy többé-kevésbé koherens egésszé, amelyet ő maga objektív idealizmusként, reál-idealizmusként vagy ideál-realizmusként jellemzett, s melynek vannak központi fogalmai és alapvető tézisei. 179 Az oltári szentség és a bölcsészet. Prohászka 1928–29 e, 11. 192

Ezzel

szemben

1910-ben

Az

intellectualismus

túlhajtásai

című

akadémiai

székfoglalójában már így fogalmaz: A világ […] tele van érthetetlen, értelmünk által megközelíthetetlen elemekkel, tele irrationalis valósággal; a tényleges, a concret, az egyedi valóság, szóval a valóságos valóság mind irrationalis […] (Prohászka 1910, 15) Mikor X. Pius 1907-es Pascendi kezdetű enciklikájának szellemében 1911-ben a székfoglaló is indexre kerül, éppen tomista alapról támadják Prohászkát és agnoszticizmusát. Miként és minek köszönhetően alakult át ennyire az egykori római diák eszmerendszere? Már az idézett 1883-as tanulmány végén is ott áll felkiáltójelként Du Bois-Reymond, a később is sokszor említett neves fiziológus mondata, amelyet a tudomány korlátaival kapcsolatban hangoztatott: „Ignoramus et ignorabimus”. Egy 1901-es beszédében pedig Prohászka így fogalmazott: Hiába; a tudományra is lemondás vár, az a lemondás, hogy a világot az ember fizikailag megmagyarázni képtelen.181 Az 1904-ben megjelent gyűjteményes kötet, amelyet fő művének is tekinthetünk, A diadalmas világnézet címet kapta. Itt már nem tekinti egyedül üdvözítő kalauznak a skolasztikát. Mert ugyan a pápa ajánlotta, s a keresztény iskolák figyelmét Szent Tamásra felhívta. Tudjuk azonban, hogy e hivatalos filozófiától bármely filozófiát követhetünk, sőt újat is találhatunk föl, föltéve, hogy a keresztény tant föl nem döntjük vele. Igaz szabadságot kívánunk, s tudjuk is, hogy azt élvezzük (Prohászka 1928–29 a, 234). S már itt szembeállítja a kor fő szellemi irányának nevezett intellektualizmus rációjával az intuíciót és az életet. Prohászkával kapcsolatban közhelyként emlegetik a bergsoni hatást. Schütz Antal még úgy tudta, hogy Prohászka a székfoglaló idején nem ismerte Bergson tanait, s egyetlen forrásnak lelkipásztori tapasztalatát tekintette (Schütz 1928–29, 82). Életművének talán legalaposabb ismerője, Szabó Ferenc két jelentős tanulmányában is foglalkozott Prohászka és Bergson szellemi kapcsolatával (Szabó 1996, 73–175. Uő: 1998, 277–323). A kiemelkedő filológiai gondossággal elkészített írások arról tanúskodnak, hogy a fehérvári püspök a század első évtizedének közepe táján már találkozott a neves francia gondolkodó eszméivel, elsősorban kommentátorok segítségével. Már Rezek S. Román is 180 181

Uo. 32. p. Hosszú ideig elnöke az Aquinói Szent Tamás Társaságnak is. Idézi: Rezek 1943 a, 9–10. 193

kimutatta, hogy 1906 után jelentek meg Prohászka könyvtárában az első olyan művek, melyek a jeles filozófus téziseit másodkézből ismertették (lásd Rezek 1943 a, 10). 1910-ben olvasta az első Bergson-művet magyarul (Metafizikai értekezés) s az akadémiai dolgozat megírásakor olvasta németül az Idő és szabadságot is. A bergsonista Edouard Le Roy Dogme et critique c. művét (1907) ismerte, a székfoglaló elkészítéséhez használta, hivatkozott is rá.182 Könyvtárában az idők során újabb és újabb Bergson-írások jelentek meg, s köztudomásúlag meghatározó volt számára is a jeles francia bölcselő tanítványával, Dienes Valériával való 1924-es megismerkedése. Prohászka

azonban

mindig

is

igyekezett

világosan

elhatárolódni

Bergson

életfilozófiájától. Csak egy példát említve: a fogalmi ismeret nála sem meríti ki az élet teljes valóságát. A konkrétnak a megragadására szerinte is kizárólag az intuíció alkalmas: Az intuíció nem fogalom, nem absztrakt kép, hanem az egyedi, konkrét léttel való kapcsolódás.183 Az értelemnek két aktusa van, az egyik az intuíció, az egyedinek, a ténynek, a valónak közvetlen meglátása, a másik pedig az általános fogalmi ismeret.184 A tudománynak, a filozófiának a feladata mindenkor az élet szolgálata. Ez azt is jelenti, hogy Prohászka rendszerében az exakt tudományosságnak is megvan a maga szerepe, szoros összefüggésben az intuitív megismeréssel, és így a megismerés „másik aktusát” sem veti el – mint ahogy azt Bergson teszi, aki szerint a (mozgással azonosított) valóság megismeréséhez csak az intuíció segítségével juthatunk. A tettben, a tapasztalatban, az átélésben fogjuk meg a dolgokat s a valóságot önmagában, s minden tudás, a legelvontabb filozófiát sem véve ki, arra való, hogy az élet e konkrét alakítására rásegítsen. Ezzel természetesen ki is van mondva az akarat s a tett előbbrevalósága s kiválósága az ismeret fölött; de semmiesetre sincs lekicsinyelve a tudomány. […] Az ismeret szül akciót s az akció szül ismeretet.185

182

Az írás közvetlen Le Roy-hatásait Szabó Ferenc részletesen elemzi a Prohászka és a modernizmus című tanulmányában. 183 Észrevevés és intuíció. Prohászka 1928–29 d, 266. 184 Az intuíció lényege. Prohászka 1928–29 d, 277. Az idézett tanulmányban az intuíció körébe tartozóként említ olyan példákat is, melyeket Polányi a szótlan tudáshoz, Oakeshott a gyakorlati tudáshoz kapcsol (például szakácsmesterség fogásai, sakkjáték stb.). 185 Az én filozófiám. Prohászka 1928–29 d, 186–7. 194

S bár kiemeli Bergson szerepét a materialista pozitivizmus meggyengítésében186, felhívja a figyelmet a francia filozófus hibáira is, amelyek révén az egy újabb materialista irányzat útját egyengeti: Voltaképen megfojtja az ideákat s azáltal a materializmusnak is kaput nyit. Megfojtja pedig az ideákat ép azáltal, hogy az értelmes ismeret elemeit tagadja […]187 Prohászka ezzel szemben soha nem tagadta a külső világ létezését, az objektív valóságot mint minden megismerésünk határfeltételét tételezte, s kizárólag a túlzásba vitt racionalizmust kárhoztatta: „[…] hiszem ugyanis, hogy az erkölcsi elemnek hanyatlása az értelmi ismeretnek helytelen, mert túlzó, értékelésével függ össze.”188 Rezek Románnal egyetértve úgy vélem, hogy (mint máskor is) Prohászka a saját gondolatrendszerébe illesztette be azokat a téziseket, amelyek Bergson filozófiájából beemelhetőek voltak, miközben világosan kifejezte elkülönülését a francia filozófus nézeteitől.

Ha

filozófiai

eszméinek

legmélyét

keressük,

az

indexre

tétel

utáni

megnyilatkozásait érdemes megvizsgálni, hiszen ott saját maga számára is tisztázza álláspontját. A legőszintébb megnyilatkozás e tekintetben a naplójegyzetek között található 1911 júniusából. Itt így ír: Az anarchiát a filozófia hozta ránk, mely teljesen kompromittálta az észt, amely sarlatánokat s száj-akrobatákat léptetett változatos műsorban a deszkákra, s rendszerekben, egymás fölött bukfenceket hányó filozófiai tanokban oda juttatta a jámbor közönséget, hogy ennek nemcsak szája, de a szó szoros értelmében az esze is elállt. […] jött a szalónfilozóf, a spiritualista, vagy nem tudom mi, Bergson, s az bájolt s bűvölt s nagyszerű frazeológiával bizonygatta, hogy ami van, az nincs, s ami áll, az folyik, s ami különálló, az mind kontinuum, s más egyéb paradoxonokat produkált. (Prohászka 1928–29 f, 216) 1912-ben pedig a bergsoni párhuzamokat elutasító dolgozatot olvasott fel a Magyar Filozófiai Társaság ülésén. Az előadásban a fogalmi gondolkodás védelmében a következőket állította: Igaz, hogy a konkrét, masszív, színes létet a maga egyediségében nem fogja meg, igaz, hogy absztrakt és általános: De annyi bizonyos, hogy ép e fogalmi ismeret miatt van más értelme a világnak bennem, mint az állatban, s ép attól a fogalmi ismerettől értem meg én a világot úgy, hogy meghódíthatom…189 186

„A legközvetlenebb s legkihatóbb indítást az idealizmus felé mégis Bergson filozófiája adta. Bármily kifogásokat emeljünk is e filozófia ellen, hatása mégis nagyszerű volt.” (Franciaország erkölcsi újjászületése, Prohászka 1928–29 c, 145). 187 A lényegismeret Bergson tanában és a régi filozófiában, Prohászka 1928–29 d, 202. 188 Az én filozófiám, Prohászka 1928–29 d, 182. 189 A lényegismeret Bergson tanában és a régi filozófiában, Prohászka 1928–29 d, 206. 195

A fentiek még nem bizonyítanák, hogy Prohászka nem Bergson hatása alatt alkotott, hiszen (mint erre S. Szabó Péter kiválóan felhívta a figyelmet190) más, általa kritizált filozófusok eszméit beépítette saját rendszerébe. Viszont már egy 1886-os naplóbejegyzés is arról tanúskodik, hogy az akadémiai székfoglaló alapgondolata nem volt újkeletű Prohászka eszmerendszerében: „Jó, hasznos a tudás, vezérfonala a tevékenységnek; de magában értéke nincs, csak ha igazán az élet, a tett nő ki belőle…” (Prohászka 1928–29 f, 84). Filozófiai eszméinek talán legteljesebb összefoglalását A diadalmas világnézet címen megjelent cikkgyűjteménye tartalmazza. A Magyar Sion 1902-es és 1903-as hasábjain olvasható írások bevezetőjében a kor két nagy vezéreszméjeként az intellektualizmust és a humanizmust nevezi meg. Majd az új tendenciákat így jellemzi: Tagadhatatlan, hogy az idealizmus ébred. Az egyoldalú, szétszedő, analizáló irányzat háttérbe kezd szorulni s az ember nemcsak tudni, hanem … élni akar; élni akar erő- s életteljesebben. (Prohászka 1928–29 a, 9) Az új korszak új tudományos ideált, új filozófiai irányt is jelent. Egy darabig deduktívek, majd ismét induktívek voltunk, hogy végre az intuícióban legyen örömünk. (Prohászka 1928–29 f, 89) Igazi filozófiának csakis azt a harmonikus fölfogást és fölértést nevezem, mely az intenzív életnek tud alakot teremteni; az igazi filozófus az, ki élni tud, ki művész az élet kialakításában. (Prohászka 1928–29 f, 63) Vagyis a „bergsoni” gondolatok jóval azelőtt megjelennek Prohászka műveiben, hogy megismerhette volna azokat. Mindez felveti annak a lehetőségét, hogy a korábban Bergsonnak tulajdonított hatást esetleg más forrásokkal magyarázzuk. Véleményem szerint az elemzők a részleteiben feldolgozott francia kapcsolatok mellett eleddig nem fordítottak kellő figyelmet a sokkal adekvátabb német befolyásokra. Itt elsősorban nem Kantra, Schopenhauerre és Nietzschére gondolok, akik nyilvánvalóan meghatározó hatást gyakoroltak Prohászka munkásságára.191 A német anyanyelvű püspök (aki 11 éves korában kezdett magyarul tanulni) szoros kapcsolatban állt kora német szellemi életével is. Már a római Collegiumban is nagy tisztelettel tekintett a Kulturkampfban résztvevő, széles látókörrel rendelkező papokra. Maga Prohászka később rendszeresen írt a 190

„Annak a furcsa jelenségnek lehetünk tanúi, hogy a Prohászka által ’lemetszett’ ágak ’visszaoltódnak rá’, ellenfelei benne magában kelnek életre. Gondolataikat továbbviszi, terminológiájukat, képeiket, hasonlataikat alkalmazza, átformálja.” S. Szabó 1998, 18. 191 Lásd ezzel kapcsolatban ugyancsak S. Szabó Péter idézett munkáját! 196

Hochlandba és a Das neue Reichbe, Elmélkedései kiemelkedően magas példányszámban fogytak német földön, ahol ő maga is többször tartott előadó körutakat, konferenciabeszédeket (Schütz 1928–29, 112). Jól ismerte nemcsak a teológiai irodalmat, de a kortárs német tudományos vitákat is. A diadalmas világnézet első fejezetében konkrétan is utal az inspiráló forrásokra: „Kivált a német szellemi életet töri az újvilág-látomásnak láza.” (Prohászka 1928– 29 a, 12). Ezek a kötődései mindezidáig nem részesültek kellő figyelemben. Jelen dolgozat keretei nem adnak arra lehetőséget, hogy e hatásokat filológiai mélységeiben elemezzük. Ehelyütt egyetlen szerzőre hívnám most fel a figyelmet: Rudolf Euckenre.192 A mára jórészt elfeledett, Nobel-díjas filozófus 1874-től 1920-as nyugdíjba vonulásáig a jénai egyetem filozófiaprofesszora volt. Bár (Prohászkához hasonlóan) gyakran vádolták a filozófiai terminusok önkényes használatával, a világos definíciók hiányával, a kor egyik legnagyobb hatású gondolkodója volt. Egyértelműen kimutatható a hatása például Dilthey, Windelband, Rickert és Scheler munkásságára. Az általa etikai aktivizmusnak nevezett rendszer középpontjában az élet fogalma állt. Windelband megfogalmazásában Eucken egy újfajta metafizikát alkotott meg, az élet metafizikáját. Nietzschéhez hasonlóan érvelt az intellektualizmussal szemben, annak egyoldalúságát kritizálva. De ugyanígy ítélte el az empirizmust, amely képtelen a tapasztalati valóságtól az ember szellemi világához eljutni. Meggyőződése szerint a 19. század nagy újdonsága az idealizmus feladása és a természettudományos módszerek által megtámogatott realizmus diadalra jutása. Kezdettől fogva erős volt a hajlam, a természetnek ezt a birodalmát a valóság egész birodalmává nyilvánítani és egyúttal minden tudományt a természettudomány módjára alakítani… (Eucken 1915, 25)193 Holott az ember magához a természethez is szellemi munka árán jut el, s saját identitását is épp a természettel szemben definiálja. A természettudományos empirizmus eredménye egy olyan világ, ahol minden individuum teljesen egyedül van, kizárólagos célja a létfenntartás. E célját azonban (állítja Eucken ironikusan) a többi állatfajhoz képest túl sok energiával éri el. Minden szellemi alkotásnak szüksége van arra, hogy valamiféleképpen az időtlen igazság kifejeződése legyen. A szellemi valóság éppen szakítás a természettel, „egy 192

Saját objektív idealizmusát bevallottan Rudolf Eucken „etikai aktivizmusának” és Emil Hammacher eszméinek ösztönzésére dolgozza ki. (Az objektív idealizmus, Prohászka 1928–29 d, 234). 193 Itt utalnék Prohászka bevezetőben említett tanulmányának azonos tartalmú diagnózisára. 197

más kiindulópont megragadása, sőt az élet megfordítása.” (Eucken 1915, 72). Ez azonban nem jelenti e szférának az élettől való eltávolodását. Az újkor legfőbb tévedése a szellemi élet elvonatkoztatása a valóságtól. Az intellektualizmus éppoly egyoldalú, mint az empirizmus, mert egy ponthoz köti és abból definiálja a szilárd megismerést. Ezzel szemben: Az embernek életében minden egyes oldalon és lelki-képességen túl olyan mélységbe kell hatolnia, a hol az élet a merő ponttól elválik és önmagában való létté alakul; akkor nem kell többé a nagy világgal szemben állnia hanem megoszthatja saját életét. (Eucken 1915, 93) A szellemi valóságot ugyan a természeti fölé helyezi, ugyanakkor nem azonosul az idealizmus korábbi formáival sem. Célja az idealizmus-realizmus kettősségének a meghaladása. Ezt a cselekvés fogalmának bevezetésével éri el. Meggyőződése szerint az aktuális világtól, tapasztalattól elválasztottan létező ideák tételezésének (abszolút idealizmus) nincs értelme. Az ideális világ értékét a jelenben megvalósuló hatása adja. Az idealizmus az ember létének meghatározását a gondolkodáshoz kapcsolja, „ily módon könnyen elfelületesedik halvány intellektualizmussá.” (Eucken 1915, 154). A realizmus ezzel szemben a külvilágon való munkát abszolutizálja, ezáltal elfelejti, hogy a „kultúrmunka” lényege éppen abban áll, hogy ezáltal az ember képes kiemelkedni a természetből. A tett, a cselekvés, a munkával szemben nem a külvilágra irányul, hanem az ember belső világára. A szabadságot a sorssal szemben a belső erőn alapuló, aktív, tevékeny élet juttatja győzelemre. Ezáltal nyer az ideális világ valós (reális) létezést a mindennapokban. Nem nehéz megtalálni Prohászka életművében a párhuzamos vonásokat. A korszak egyik nagy filozófiai vitája a tudományok metodológiai monizmusának problémájához kötődött. Eucken, Dilthey és a neokantiánusok (elsősorban Windelband és Rickert) nyomán került sor a természettudományok és a szellem- vagy kultúrtudományok módszertani elhatárolására. Míg a természettudományok oksági magyarázatokkal szolgálnak, addig a szellemtudományok a jelenségegész megértésére törekszenek. A kultúra és a természet szembeállítása a korban általánossá válik, s ezt Prohászka is gyakran használja az emberi élet primátusával kapcsolatos argumentációjában.194 Eszerint az erkölcs, a kultúra világa meghaladja a fizikai világot: […] A természet s az ethos nem két harmonikus elem s útjaik nem párhuzamos vonalak. A világ folyásában szerepel ugyan az ethos is, de azért a világtörténés s 194

„… mi a kultúra más, mint hódító hadjárata az emberi gondolatnak, mely nemcsak kontemplál, nemcsak lát, hanem megfogja s lenyűgözi a természetet.” (A diadalmas világnézet, Prohászka 1928–29 a, 153). 198

az ethos kimered a [fizikai és] történeti rendből, mint valami, ami nem fér el oda […]195 Az emberi szabadság, a spontaneitás tételezéséhez szükség van a történeti-társadalmi valóságnak a természetitől való megkülönböztetésére, hiszen ez biztosítja az ember számára a morál szféráját. A Prohászka által sokszor kritizált evolucionista Häckellel vitázó Emil Du Bois-Reymond számára a szellem világa nem ragadható meg a természettudomány segítségével: A szellem tényeit nem lehet az anyag változásaival magyarázni. Az individuum megismételhetetlensége, egyszerisége az akarat spontaneitásában rejlik. Prohászka ezeket a gondolatokat így foglalja össze: Dubois-Reymond, berlini tanár fölhívta a tudományos világot, hogy ismerje el dogmául, hogy a hét világrejtély közt, az egyik nagy rejtély: Az élet, melynek magyarázatáról le kell mondani. Tény, melynek nincs magyarázata!196 A szellem által létrehozott életet nem lehet természettudományos módon megközelíteni, de attól még létezik: Sajátos dolog […], hogy jóllehet ez az eszményi világ öntudatunkban nyílik, azért mégis szuperindividuális; benne van az individuumban, de úgy, hogy az indivíduum (sic!) fölött áll. Nem a környezet a megteremtője, jóllehet befolyásolja, hanem egy felsőbb szférának immanens céljaiból, eszményeiből s mértékeiből való.197 Az ember méltóságát a fizikai világ fölé magasodó szellemi élete, kultúrélete adja. Ezen kimagasodás alapja a mechanisztikus elvek szerint működő természetből emancipálódott morális világ tételezése, melyben az egyén saját maga felépítésén munkálkodva egyben az emberi világ szabadságát is gyarapítja, szélesíti. Mindazonáltal egy transzcendens szféra közbejöttének köszönhetően a morális világ nem puszta szubjektivitás, az ember nem önmagának éli életét: egy szuperindividuális valóság részese, ahol a tettben válik igazán erkölcsös lénnyé. A tett, a valóság aktív megragadása egyben a fizikai világ meghaladását is jelenti, a krisztusi módon stilizált élet a társadalmi valóság morális átalakításának programjában minden determinizmus tagadásához jut el. Így a prohászkai „exisztencializmus” egyben meghaladása is a korabeli exisztenciafilozófiáknak: A radikálisan lezárt emberi életet tételező rendszerekkel szemben Prohászkáé megnyílik mind kontinuitásában (halhatatlanság), mind aktivizmusában (szociális program). 195

Az objektív idealizmus, Prohászka 1928–29 d, 234 (A betoldás az eredetiben.) Az ember és a természet, Prohászka 1928–29 c, 148. 197 Az objektív idealizmus, Prohászka 1928–29 d, 225. 196

199

Ez az egyébként a nietzschei arisztokratizmustól is megérintett aktivizmus egyben kiutat jelent a tudományos megismerés és intuíció, vagy ha úgy tetszik a racionalista perfekcionizmus és a szkepticizmus kettős szorításából is. Akkor bírom ezt a valóságot, mikor teszek, cselekszem, érzek, akarok. […] A cselekvés áttör a fogalmon s megfogja a valóságot, megfogja azt önmagában, ami a fogalomban csak általában s elvontan jelezve van. […] Az élet nem tudás; a tudás csak egy funkciója s eszköze az életnek.198 – írja az idézett akadémiai székfoglalóban. Az Elmélkedésekben pedig (egészen Edouard Le Roy szellemiségében) ugyancsak így fogalmaz: A valóságot nem azáltal bírjuk, hogy látjuk, hanem hogy tesszük. Az intellektualizmus az ő halálthozó illúzióival ott lappang az új filozófiában, mely szerint a fogalom a dolog, az élet fogalma az élet maga; szó sincs róla. ’Fac et videbis’; a tettől nyílik meg szemed. (Prohászka 1928–29 d, 75) A cselekvés, az akció a hit terrénuma, itt illetéktelen az amúgy ugyancsak tisztelt, de csak saját birodalmát uraló ráció. A tett felülírja a bölcseletet. Valódi kereszténység csak ott van, ahol élik, nem ahol magyarázzák. Ez persze talán már nem is filozófia. De ez nem olyan nagy baj. Index Mint II. János Pál a Fides et ratio enciklikában írja, A teológiai gondolkodásban a historicizmus többnyire a „modernizmus” bizonyos formájában jelentkezik. Az egyébként jogos gondoskodással, hogy a teológiai érvelést a mai ember számára korszerűvé és elfogadhatóvá kell tenni, csak az új kifejezéseket és az általános filozófiai zsargont használják; ugyanakkor viszont mellőzik a kritikai észrevételeket, amelyeket a hagyomány fényében olykor ki kell mondani. E modernizmus, mivel fölcseréli az igazságot a pillanatnyi hasznossággal, nem alkalmas arra, hogy megfeleljen az igazság követelményeinek, melyeknek a teológia köteles megfelelni. (II. János Pál 1998, 87) 1911-ben Prohászka műveit épp ennek a modernizmusnak a vádját megfogalmazva teszik indexre. A diadalmas világnézetben ars poeticáját, küldetését az alábbiakban foglalja össze: Állítsuk a kereszténységet a modern gondolatoknak s érzéseknek jegyébe, s vizsgáljuk meg, hogy mily színt, mily alakot ölt, amely új alakjában régi igazsága

198

„Tény, hogy aki egy ideát ki akar mélyíteni, annak azt nem elég ismernie, hanem éreznie kell; magában éreznie s nemcsak magán kívül látnia. Az idea akkor teremt, akkor ölt alakot, új alakot, amikor él.” (Prohászka 1928–29 f, 24, 72). 200

ugyan változatlanul megmaradna, de a szívek fölötti hatalma az újkorban örvendetes föllendülésnek indulna. (Prohászka 1928-29 a, 17) Nekem pedig az a nézetem: Állítsuk a régi igazságokat modern megvilágításba, hozzuk közelebb a mai kor érzéseihez s mi is föllendítettük a vallásosságot. (Prohászka 1928–29 a, 52) E tekintetben célkitűzései egybeesnek II. János Pál fentebb idézett törekvésével. Naplójában az indexre tételre reagálva így tisztázza saját maga számára álláspontját: A világ változik; a szellemi áramlatok, az uralkodó eszmék, a nézetek úgy változnak és váltogatják egymást, mint a kalendárium lapjai; ezeket az áramlatokat megérteni, ezekből tanulni, a világ igazsági tartalmát a történet föltárt lapjairól leolvasni, igényeit úgy az igazság beállítására, mint a helyes methodusra nézve, melyen vezessük, megismerni: Ez a mi feladatunk. […] Meg kell tehát érteni a szellemet, irányát, pszichológiáját, orientációját, hogy azután azt, ami téves vagy egyoldalú, vagy rosszul orientált, kijavíthassuk s kipótolhassuk. Igy akartam én is megismerni, fölérteni és megérteni azt, ami elfogadhatatlan a korszellemnek a kereszténységből, s főleg megismerni és megérteni azt az utat, melyen nem tudom miféle befolyások, rossz s jó érzések s tapasztalatok benyomása alatt fejlődött oda s fejlődött azzá, amivé lett. (Prohászka 1928–29 f, 215–6) Prohászka nemhogy nem idegenkedett a historizmustól199 – annak legalábbis általa helyeselt felfogásától –, hanem explicit módon is kapcsolódott hozzá: Tehát ha akarunk világnézetet s fejlődés-megértést, vegyük fel annak a historizmust. Amit az eleven, valóságos élet s annak tartalmai nyujtanak, abból lehet kimagyarázni a történést, de nem absztrakt formulákkal. (Prohászka 1928– 29 f, 355–6, A kiemelés az eredetiben) Az adott történelmi viszonyokhoz szerinte az egyháznak is alkalmazkodnia kell. A kor divatos szellemi irányzataival ő nem egyszerűen dialogizál, hanem keresi azokat a közös pontokat is, amelyek révén az örök keresztény tanítások közvetíthetőek feléjük. Mint Schütz Antal írja róla, Exegétikai kérdésekben (ember teremtése, evolúció) arra a szabadabb álláspontra helyezkedett, melyet akkor a német és francia kiváló exegéták túlnyomó része képviselt, amelyet azonban nálunk motívumaiban és dogmatikai jelentőségében még a theológusok is alig méltattak; történelmi kérdésekben bátran különböztetett az egyházban a változatlan isteni és a változékony emberi elem között… (Prohászka 1928–29 f, 72) Ez a historizmus azonban nem jelentette a katolikus dogmákkal való szakítást: 199

Nincs itt hely a historizmus és historicizmus fogalomtörténetének elemzésére. Leo Strauss és Karl Popper írásai nyomán nem fogok különbséget tenni a két fogalom között. 201

Beszéljen a mai világ érzéseinek alapján, aki akarja, hogy a mai világ befogadja szavát. Mi gondoljuk, hogy azt meg lehet tenni. Mi meg vagyunk győződve, hogy jó értelemben egészen modernek, s egészen keresztények lehetünk. (Prohászka 1928–29 a, 26) Élet- és tettfilozófiája egy világosan felismerhető keresztény gondolatvilág megjelenése. Abból indul ki, hogy az életben minden az erős alakot, a formát keresi. „Az emberi élet is keresi a szép, harmonikus formát. Az emberi élet alakja az egyéniség. […] Az egyéniség az élet erejének és eredetiségének egy-egy kiadása.”200 Az ember valódi tette (mint fentebb láttuk) saját egyéniségének kialakítása, életének megformálása. A nietzschei Übermenscht a feje tetejére állítva mutatja be a hiteles keresztény életet mint ennek az individuális (individuumteremtő) programnak az ideálját. Krisztus Urunk hozta magával az individuumot, ő ébresztette föl az embert s fektette szívébe az öntudatot: Filius Dei sum. (Prohászka 1928–29 a, 130) Az ember méltóságát, a tapasztalati (konkrét) valóságból való kiemelkedését e tudat biztosítja. Az igazi úr-morál e tényből fakad: Ez a nagy igazság, hogy az ember több, mint minden, léptette világba az igazi úrembert, az ébresztette föl életre az egyéni méltóságot. (Prohászka 1928–29 a, 149) Az erkölcsös keresztény élet a létezés legmagasabb formája e földön: Az isteni megvalósulása a kontingens történeti események fölött. S Joachim de Florisra utalva fogalmazza meg az emberiség történelmen túli célját: Az lesz az új világkorszak, a „tertia etas”; akkor lép föl az Isten gyermekeinek hamisítatlan nemzedéke, a „tertium genus”, mikor majd mindenki egyéniségének saját ura lesz; mikor majd a benne érvényesülő istenségnek öntudatára ébred… (Prohászka 1928–29 a, 225) Prohászka tehát nemcsak nyitottan, vitára készen közeledett a korszak szellemisége felé, és nemcsak saját kereszténységfelfogását igyekezett beleoltani a korabeli világnézetbe, de a II. János Pál által szorgalmazott kritikai nézőpontból tette mindezt. A „változékony emberi” oldaláról tekintve az egyháznak igazodnia kell az idők szavához, de a „változatlan isteni” tartalomtól nem szabad eltávolodnia. Ugyanakkor ennek a változatlan isteni tartalomnak a megközelítésére a fogalmi megismerés éppúgy kevés, mint a konkrét valóság megragadására. Prohászkának az intellektualizmussal szemben két üzenete van: Az egyik az egyedi, az esetleges, változékony életet a beleélés révén megtaláló 200

Uo. 129. (A kiemelés az eredetiben.) 202

historizmusé, a másik ennek a konkrét életnek a megistenüléséről „tudósító” misztika. E téren Prohászka a nagy középkori és kora újkori elődöket követi. Sík Sándor híres könyvében (Sík 1928, 404) részletesen elemzi, miként fedezhetőek fel a misztikus irodalom hatásai Prohászka stílusában és műveinek tartalmi részében. Számunkra itt az a fontos, hogy a harmonikus egyéniségben az evilági és a transzcendens nem elkülönítetten létezik, hanem egyfajta misztikus egységben. A vallási tapasztalat foglalja keretbe a másik három létszférát (tudomány, művészet, erkölcs), s ezáltal biztosít teljességet az emberi létezésnek. Mert az életet fölérteni s problémáját sikeresen megoldani csak az bírja, aki észt és szívet, tudást és érzést, tudományt és hitet egybekapcsolni, az igazat, a jót s a szépet egybekötni tudja. Ezekhez a szintézisekhez nagy művészet kell, melynek a lelke nem annyira az értelem s a tudás, mint inkább a nagy irracionális valóságokkal megbirkózó inspiráció, az inspirált alkotás.201

201

Ész és szív, Prohászka 1928–29 d, 298. 203

A filozófus-hajó Adalékok az orosz filozófia megértéséhez Szombath Attila Az orosz filozófia fölemelkedése 1880 és 1922 között Létezik-e egy speciálisan „orosz” filozófia? Ha az „orosz filozófia” kifejezésen csak azt értjük, hogy e nép kultúrájának jellegzetes vonásai valamiképpen az orosz filozófusok által írt művekben is megjelennek, minden további nélkül elfogadhatjuk egy „speciálisan orosz” filozófia létezését. Az orosz filozófia elismerésének e követelménye azonban olyannyira gyenge (sőt semmitmondó), hogy bármely más népre alkalmazva is hasonló eredményre vezetne. Azonban jóval szigorúbb mércét is alkalmazhatunk annak eldöntéséhez, vajon egy nép rendelkezik-e saját filozófiával. Így tett Szemjon Frank is, aki egyik fontos tanulmányában (Frank 1996 b, 149–161) arra a következtetésre jut, hogy „orosz filozófiáról” voltaképp csak az 1880-as évektől kezdve beszélhetünk. Mint írja, Oroszországban a filozófia az 1700-as évek közepétől van jelen az egyetemi képzésben; azóta az állam által fizetett filozófiaprofesszorok számos „iskolás” jellegű összefoglalást adtak ki a filozófia különféle részterületeiről, ismertté tették hazájukban a nyugati gondolkodás irányzatait, s ezek az irányzatok rövidesen orosz földön is követőkre találtak. (Különösen Leibniz, Kant, Schelling és Hegel filozófiája, valamint a materializmus és a pozitivizmus találtak visszhangra Oroszországban.) Ám Frank szerint ezek az események csak olyan alapot adnak egy önálló „orosz filozófia” elismeréséhez, amilyen alapon svájci, spanyol vagy holland filozófiáról is beszélhetnénk. Az 1880-as évek azonban meghozták az áttörést. Ekkortól lép ugyanis színre egy olyan filozófiai irodalom, mely a nyugat-európai gondolkodás módszereinek és eredményeinek ismeretén túl a nemzetre jellemző gondolkodásmód mélyebb sajátosságaihoz is kapcsolódik, s eredetiségével és az általa elért eredményekkel teljességgel igényt tarthat az általános érdeklődésre. (Frank 1996 b, 150) Ebben az összefüggésben Frank főképp Lev Lopatyin és Vlagyimir Szolovjov műveire hivatkozik, az orosz filozófia valódi virágkorát azonban csak Ny. Losszkij Az intuitivizmus megalapozása című művének megjelenésétől (1905) számítja, mert e könyv a tudományos és szisztematikus filozofálásnak olyan példáját nyújtotta, mely az orosz gondolkodók többsége számára hamarosan etalonná vált. Az egyszerűség kedvéért mindenesetre az a fölosztás

204

javasolható, hogy az orosz filozófia nagy korszakának kezdetét 1880-ra, Vlagyimir Szolovjov egy fontos könyvének (Az absztrakt princípiumok kritikája) megjelenési évére tegyük – a Frank által említett 1905-ös dátumot pedig már a nagy korszak „férfikorának” nyitányaként fogjuk föl. Az új orosz filozófia életteliségét jelzi, hogy a mind nagyobb számban jelentkező önálló gondolkodók műveit az értelmiség szélesebb körei is figyelemmel kísérték, s hogy a filozófia (az általános vélemény szerint, lásd Chorushi 1990, 1020–1027) fokozatosan átvette azt a vezető szerepet, amit az orosz kultúrában korábban inkább az irodalom képviselői töltöttek be. A jelentős gondolkodók ily nagy köre sohasem volt még jelen Oroszországban. Bergyajev, Florenszkij, Bulgakov, Jevgenyij Trubeckoj, Vjacseszlav Ivanov, Sesztov, Novgorodcev, Sztruve, Frank, Losszkij és Spet már a forradalom alatt elismert filozófusok voltak, de Sztyepun, Iljín, Karszavin és Loszev is nevet szerzett már magának. (Chorushi 1990, 1020) Mivel magyarázható ez a hirtelen föllendülés? Az orosz gondolkodás egyik állandó ösztönzőjét a Nyugattal szembeni önmeghatározás kényszerében, illetve a nyugati szellemi áramlatokra való sajátosan „orosz” reakciókban találjuk. Egy elterjedt séma azt tanítja, hogy kétféle reakció létezett e téren, s minden orosz alkotó vagy az egyik, vagy a másik reakciót testesíti meg: Az első (a „szlavofil”) a Nyugat fejlődését állítólag halálos tévútnak, míg az „orosz utat” és gondolkodásmódot az „egyedül üdvözítőnek” tartotta, míg a másik (a „nyugatos”) épp fordítva járt el. Az igazság azonban az, hogy nem annyira „nyugatos” és „szlavofil” szerzők, mint inkább bizonyos kérdésekben (például individualizmus) inkább a Nyugat, vagy inkább Oroszország javára döntő álláspontok voltak jelen úgy, hogy jószerivel egyetlen jelentős orosz szerző sem gondolkodott általában „szlavofil” vagy „nyugatos” módon.202 Ez az állítás ott is igazolható, ahol az orosz filozófia nagy korszakát határozzuk meg úgy, mint a 19. század második felének nyugati gondolkodására adott választ. A „nagy korszak” filozófusainak küldetéstudata ugyanis abból származik, hogy nyugaton (a pozitivizmus, a materializmus, az „ismeretelméletre” redukált filozofálás stb. alakjában) egy olyan átfogó – s a szó tág értelmében vett – metafizika-ellenes203 irányváltást tapasztaltak, 202

Goerdt művének (Goerdt 1995) egy e problémával foglalkozó fejezetében („Vorsicht vor den Wörtern ‘Westler’ – ’Slawophile’!) a következő szellemes hasonlatot találjuk arról, hogy mennyit ér e két fogalom: “Um ein Bild zu gebrauchen: Sie sind Hunde, die bellen, aber nicht beißen – die Laut geben, aber nicht fassen. Man mag sie daher gelegentlich spazierenführen, aber sollte nicht ernstlich mit ihnen auf Jagd gehen.” (Goerdt 271). 203 E tág értelemben vett jelentésnek a következőket kell tartalmaznia: A metafizika mint a létezők egészének, mint az érzéki tapasztalaton túlinak és mint az abszolút igaznak 205

amivel szemben úgy gondolták, az oroszoknak kell megóvniuk az (ismét tág értelemben vett) „metafizikus” világszemléletet. E vállalkozásról azonban ismét nem mondhatjuk azt, hogy „tisztán” az orosz tradícióra vagy tisztán a Nyugat metafizikai hagyományára épített volna: Általános megállapításként helyesebb volna úgy fogalmaznunk, hogy az oroszok a nyugati metafizika szerzőit fölhasználva védekeztek koruk metafizikaellenes gondolkodásával szemben, mivel azonban e védekezésül alkalmazott metafizikában a bukást előidéző és számukra elfogadhatatlan elemeket is találtak, ezért az orosz gondolkodásból merítő módosító adalékokkal kívánták azt fölerősíteni. Arra, hogy mik voltak ezek az „adalékok”, később, az orosz gondolkodás általános jellemzésének kísérletekor szeretnék kitérni. Mielőtt azonban továbblépnénk ahhoz a kérdéshez, hogy milyen irányzatok figyelhetőek meg az orosz gondolkodás virágkorán belül, érdemesnek látszik még egy pillanatra elidőznünk az orosz gondolkodók imént említett küldetéstudatának problémájánál. Úgy vélem ugyanis, hogy az itt mutatkozó pátosz egészen rokon eredetű azzal, amit a klasszikus német filozófiában mindenekelőtt Hegel föllépésében figyelhetünk meg. A filozófia Hegel számára is metafizika (a metafizika pedig „logika”), amelynek az adott korban egy vele ellenséges korszellemmel szemben, tehát egyfajta hősi küzdelemben kell érvényre jutnia. A szellem fenomenológiája előszavában ezt olvassuk „a szellem jelenlegi álláspontjáról”: mintha egészen megfeledkezve az isteniről, azon a ponton állnának, hogy megelégedjenek porral és vízzel a féreghez hasonlóan. Azelőtt (…) minden létezőnek jelentése abban a fényfonalban volt, amely azt az éghez kötötte (…) A szellem szemét kényszerrel kellett a földi dolgokra irányítani és itt megrögzíteni (…) Most, úgy látszik, az ellenkezőre van szükség. (Hegel 1979 a, 12–13.) Tizenegy évvel később, berlini előadásainak megkezdésekor arról beszélt Hegel, hogy „a mi korunk a szellem legfőbb diadalává emelte” azt, ami „ősidőktől fogva a leggyalázatosabb és legméltatlanabb dolog számba ment: Az igazság megismeréséről való lemondást”. A kritikai filozófiának fölrója, hogy mindehhez „jó lelkiismeretet csinált”, a felvilágosodást pedig így emlegeti: „A szellemnek az a lapossága, amely fölvilágosodásnak nevezte magát”. Mivel pedig „más népeknél” (s az Enciklopédia „Logikájának” hetedik paragrafusából kiderül: Hegel itt főleg az angolokra gondol) a „filozófia” név „még fenntartotta magát”, de értelme „elfajult és eltűnt”:

tudománya. E célkitűzések együtt és külön-külön is előállhatnak akkor, ha a metafizikát védjük vagy épp kritizáljuk. 206

Ez a tudomány a németekhez menekült és már csak bennük él tovább. Mireánk van bízva e szent fény őrzése.204 A filozófia állapotának hasonló diagnózisával találkozhatunk Frank egyik (épp Hegelről szóló) tanulmányában is. (Frank 1932, 39–51). Frank itt Hegelt „a gondolkodás géniuszának és hősének” (Frank 1932, 38) nevezi, akinek rendszerét halála után „irracionális forradalom” (Frank 1932, 39) söpörte félre, amelyben a komoly és objektív kritika alig játszott szerepet. A forradalmat Frank (általában, azaz társadalomfilozófiájában is) olyan jelenségnek tartja, amely – legalábbis közvetlenül – mindig hanyatláshoz vezet. Arról a magas hegytetőről, ahová az emberi gondolkodás Hegel filozófiájával jutott föl, a gondolkodás hirtelen a hétköznapi és filiszteri tudat lapályára esett vissza. A filozófia birodalmának trónját előbb a vulgáris materializmus, aztán a lapos és ízetlen pozitivizmus foglalta el – olyan világszemléletek, amiknek alapvető pátosza a filozófiai gondolkodás megvetésében áll, az idegenkedésben attól, s a képtelenségben arra, hogy szellemileg és intellektuálisan az átlagos és mindennapos, úgyszólván állati tudat színvonala fölé emelkedjenek. (Frank 1932, 40) A 19. század utolsó negyedében a pozitivizmus uralmát a Kanthoz való visszatérés programja mérsékelte, majd egy újabb fél évszázadba telt, míg a filozófia újra méltányolni kezdte azt az állítólag „tudománytalan metafizikát” (Frank 1932, 40), amihez képest Kant gondolkodását „tudományosnak” tartották. Frank tanulmányából a későbbiekben kiderül, hogy Hegellel szembeni tisztelete ellenére is kritikusan tekint „a gondolkodás hősének” művére, és – ami számunkra fontosabb – olyan irányban módosítaná a hegeli metafizikát, amely egyértelműen az orosz filozófia felé vezet. (Arra, hogy mi ez az irány, szintén csak később, az orosz filozófia „általános” jellemzésekor – ott is az utolsóként fölhozott jellegzetességnél – térünk majd ki.) Látjuk tehát, hogy saját filozófiáját Hegel gyakran afféle „ellentámadásként” mutatja be, melynek küldetése annak a metafizikaellenes tendenciának visszaverésében áll, amely szerinte a felvilágosodás és Kant filozófiáját is jellemzi. Frank pedig megállapítja, hogy Hegel halála után ismét „metafizikaellenes” áramlatok törtek az élre, amiket csak akkor lehet visszaszorítani, ha immár nemcsak a hegeli, de az újabb orosz filozófia eredményeit is fölhasználjuk.205 204

A Hegel beszédéből vett fenti idézetek lelőhelye: Hegel 1979 b, 32. 1893-ban Alexander Bernát is azt írta, hogy a 19. század második felében „a filozófia igen magasról igen mélyre bukott”; e korszak „a filozófiai szellem egyik legmélyebb depressziója”: „mióta filozófia van, nem szállott alá oly alacsonyra a tekintélye, mint századunk második felében.” (Lásd Alexander 1923, 14). Érdekes, hogy a szerző azzal

205

207

E mozaikokból immár világossá válhat számunkra az, hol a helye az oroszok „nagy korszakának” a filozófia történetében. E korszak filozófiájának küldetéstudata a metafizikai gondolkodás megújításában, valamint a metafizika megvédelmezésében keresendő azokkal szemben, akik e gondolkodás „kiküszöbölésén” fáradoztak. Fontos azonban hangsúlyoznom, hogy ez a megállapítás csakis akkor mutathat rá az orosz filozófia „nagy korszakának” általános irányultságára, ha a „metafizika” fogalmát nem szabjuk túl szűkre. Ahhoz tehát, hogy az orosz filozófia virágkorában a „metafizikus” gondolkodás megóvását fedezzük föl, szükséges, hogy ne csak a módszeresen fölépített („tudományos”) metafizikát ismerjük el, továbbá hagyjunk némi szabadságot a tárgy megjelölésében is, megengedvén, hogy egyesek „a létezők egészét”, mások viszont az „empirikusan nem hozzáférhetőt” vagy épp az „abszolút igazságot” tartsák a metafizika elsődleges tárgyának. A virágkor fontosabb áramlatai V. V. Zenkovszkij szerint Az orosz filozófia egyik legkiválóbb ismerője, V. V. Zenkovszkij könyvében (Zenkovszkij

1989)

a

Vlagyimir

Szolovjov

nyomán

kibontakozó

nagy

korszak

gondolkodóinak csoportosításával találkozunk, amely jó képet fest az orosz filozófia helyzetéről a forradalom „előestéjén”. Az első csoportban három rokon tendencia foglal helyet úgy, hogy Zenkovszkij mindegyikhez hozzárendeli a maga legfontosabb gondolkodóját (Zenkovszkij 1989, 293– 330). Először a századelő „vallási-filozófiai reneszánsza” kerül szóba, amit Merezskovszkij (1865–1940) és csoportja képvisel; azután a „vallásos újromantikát” s vele Bergyajevet (1874–1948) említi; végül a Sesztov (1866–1938) műveiben kifejeződő „irracionalizmus” gondolkodását elemzi. Ez a csoport a századelő „új vallási tudatával” és a költészetben (például A. Blok) is ható szimbolizmussal áll összefüggésben, s közös jellemzője a felvilágosodásból és pozitivizmusból való kiábrándulás, a kereszténység saját misztikus élményeken nyugvó s gyakran önkényes újraértelmezése, illetve a valóság ama mélyebb és rejtélyesebb rétegének kutatása, mely a tudományos gondolkodás számára (mint azt e csoport tagjai állítják) hozzáférhetetlen (Zenkovszkij 1989, 293–295). Zenkovszkij e jellemzését két rövid példával szeretném alátámasztani. Először: Sesztov kritizálta Husserl azon törekvését, hogy a filozófiát abszolút bizonyosságokra kell igyekszik magyarázatot adni a magyar filozófia fejletlenségére, hogy a hazai kultúra fellendülése az említett „depresszió” nemzetközi jelenségének idejére esett. Épp az oroszok nagy korszaka mutatja azonban, hogy e siralmas helyzet éppenséggel a filozófia fellendüléséhez is vezethetett volna: Alexander Bernát szavai ezért nem szolgálhatnak számunkra mentségül. 208

építeni, s azt állította: Efféle bizonyosságok csak „a lét középső szféráiban” nyerhetők el, míg „a lét határterületeit” (amire a legfontosabb és végső kérdéseink irányulnak) menthetetlenül az „abszurditás” uralja. Érdekes és szimpatikus, hogy Sesztov e kritikájára (amelyben Dosztojevszkij és Kierkegaard gondolatai is fölismerhetőek) Husserl a következőt válaszolta: „Az Ön útjai nem az én útjaim, de az Ön problematikáját megértem és becsülöm.” (Goerdt 1995, 603). Másodszor: Bergyajev élesen elítélte a katolicizmus akkori modernizmusát, kijelentvén, hogy semmiféle szintézis nem lehetséges a hit és a pozitív tudományok között; e két szemlélet szerinte nem érintkezhet egymással, ami abból is látszik, hogy az előbbi állásponton belül értelmesen beszélhetünk olyasvalamiről (például a csodáról), ami az utóbbi álláspont számára merő képtelenség. (A későbbiekben röviden szót ejtek majd arról a kritikáról, amit Frank Sesztov és Bergyajev nézeteivel kapcsolatban fogalmazott meg.) A második csoportba Zenkovszkijnál két testvér, Szergej (1862–1905) és Jevgenyij (1863–1920) Trubeckoj herceg tartozik (Zenkovszkij 1989, 331–351). Az ő munkásságuk szerinte sokkal inkább „a tiszta filozófia területén” (Zenkovszkij 1989, 331) ment végbe, mint az előbb említett gondolkodóké. Közös törekvésük volt a metafizika rehabilitálása és a vallás és filozófia közti szakadék áthidalása; filozófiájuk olyan transzcendentálfilozófiaként jellemezhető, amely a mindent magában foglaló és abszolút tudatot gondolkodásunk lehetőségi feltételeként kívánta fölmutatni. A két herceg V. Szolovjovval állt barátságban, aki 1900-ban Szergej Trubeckoj herceg birtokán halt meg. A harmadik csoport a legkevésbé egységes: Zenkovszkij itt a „transzcendentalizmus” alapján művelt metafizikát összekapcsolja Husserl orosz követőinek (Spet, Lószev) filozófiájával. Különösen a „metafizikusok” (Viseszlavcev, Sztruve, Novgorodcev, Szpir, Iljin) vonatkozásában kell azonban megjegyezni, hogy inkább metafizikusan gondolkodó társadalomfilozófusokról van szó, akik nagyrészt az „idealista jogfilozófusok” moszkvai iskolájához tartoztak (Goerdt 1995, 670). Ami Lószevet (1893–1988) illeti, a husserli fenomenológiát a hegeli dialektikával összekötni szándékozó koncepciója (a forradalom miatt) inkább csak terv maradt; ugyanígy Spet (1879–1937) filozófiájának kibontakozását is meggátolta, hogy a filozófus nem tartozott az emigránsok közé, a forradalom után azonban már csak fordítóként működhetett. Érdekes azonban, hogy bár Spet elvben „álfilozófiának” tartotta a metafizikát, Lev Lopatyin spekulatív metafizikáját mégis az orosz gondolkodás nagy vívmányaként üdvözölte (Goerdt 1995, 595–596). A negyedik csoportba Zenkovszkijnál a „mindent átfogó egység” filozófusai tartoznak; ezen belül elkülöníti a tudományos filozófiát művelő Lev Karszavint (1882–1952) és Szemjon Frankot (1877–1950) az inkább vallási írónak tartható Pavel Florenszkijtől (1882– 209

1937) és Szergej Bulgakovtól (1871–1944). A mindent átfogó egység tanát Zenkovszkij Szolovjov örökségeként fogja föl. Míg azonban Szolovjovnál a „tiszta” filozófia és a tisztán „vallási gondolkodás” (más-más művekben) egyaránt jelen van, e gondolkodók vagy az egyik, vagy a másik irányt képviselik. Florenszkij például ugyanúgy köti össze az egység-tant az „antinomizmussal” és a Cusanus filozófiájának megújítását célzó szándékkal, mint Frank, ám e koncepció kidolgozásában – mint Zenkovszkij írja – a „módszertani önkény” jellemzi (Zenkovszkij 1989, 417–420). Megjegyzendő, hogy Zenkovszkij Frankot (annak ellenére, hogy filozófiáját elutasítja) a „legkiemelkedőbb orosz gondolkodónak” tartja (Zenkovszkij 1989, 392). Végül – ötödik csoportként – azt a két filozófust kell kiemelni, akik Leibniz filozófiájának hatása alatt eredeti és módszeresen felépített metafizikákat hoztak létre: Lev Lopatyint (1855–1920) és Nyikolaj Losszkijt (1870–1965). Az orosz filozófia nagyjainak e csoportosítása természetesen nem nevezte meg az összes jelentős gondolkodót. A csoportokra bontás emellett azzal a hátránnyal is jár, hogy némileg elfedi azt a kapcsolatrendszert, amely e filozófusokat összefűzte s közülük néhányat (alkalmanként) egy közös föllépés tagjaivá is tett. E közös föllépés legfontosabb dokumentuma az a három tanulmánykötet, amelyben filozófusaink az orosz társadalom közelgő katasztrófájára figyelmeztettek, s vitába szálltak a „radikális értelmiséget” jellemző pozitivizmussal, materializmussal és szocializmussal. A három kötet tartalmáról F. C. Copleston számol be a legrészletesebben (Copleston 1988, 17–36). Az első a Проблемы идеализма (Az idealizmus problémái) volt, s 1905-ben jelent meg; a másodikat a Вехи (Útjelzők) címmel adták ki 1909-ben; végül a harmadik a segélykiáltásként ható Из глубины (De profundis) címet viselte. Ez utóbbi kötet 1918-ra készült el, ám csak 1921-ben jelenhetett meg úgy, hogy a kiadott példányokat az új hatalom képviselői azonmód elkobozták. A forradalom krónikáiból tudhatjuk, hogy az általunk vizsgált filozófusok figyelmeztetései annak ellenére sem változtathattak az események menetén, hogy – mint korábban említettük – e gondolkodók akkoriban igen nagy tekintélynek örvendtek. Sőt még azt sem mondhatjuk, hogy e tanulmánygyűjtemények határozták volna meg a benne szereplő szerzők további életpályáját: hiszen rájuk akkor is szomorú napok köszöntöttek volna, ha nem vesznek részt ebben a megmozdulásban. A filozófus-hajó Az 1922-es év gondolkodóink számára egy végzetes eseményt tartogatott, amely hirtelen véget vetni látszott az iménti értelemben vett orosz filozófia akkor már legalább 210

negyven éve tartó fejlődésének. Ezt az eseményt az orosz értelmiség mindmáig a „filozófushajó” kifutásaként emlegeti, s a kulturális fénykorból a szellemi sötétségbe való átmenet szimbólumát látja benne. Mi is történt valójában? Néhány filozófus (például Sesztov, Novgorodcev és Sztruve) már a forradalom kitörésekor elhagyta hazáját, a többség azonban maradt. Egy ideig úgy tűnhetett a számukra, hogy a zűrzavar és éhínség ellenére továbbra is szabadon alkothatnak és taníthatnak: Nem vették észre, hogy ez az átmeneti állapot épp annak a zűrzavarnak volt köszönhető, amelyben a fölemelkedő új hatalomnak még nem jutott ideje a szellemi ellenfeleivel való leszámolásra. A támadás ezért csak 1921 őszén, a Pétervári Egyetem filozófia tanszékének föloszlatásával kezdődött, majd a következő évben (Lenin háttéri vezetésével) átfogó ideológiai offenzívává szélesedett. Az említett orosz filozófusokról és a velük rokonszenvező értelmiségről egy mind markánsabb ellenségkép alakult ki a sajtóban, s műveikről egymás után jelentek meg a lekicsinylő hangvételű cikkek. Egy korabeli följegyzés így emlékszik erre: Odacsaptak, ahogy csak tellett tőlük, s rágalmakat szórtak egész megvásárolható szívükből. (Chorushi 1990, 1021) 1922. augusztus 17-re virradó éjszakáján letartóztatási hullám söpört végig a nagyobb városokon: nemcsak a filozófusokat, de számos művészt és tudóst is foglyul ejtettek. A kihallgatásokon mindenkivel aláíratták azt a papírt, amelyen az országból való kiutasításukról szóló határozat állt, s ehhez szóban hozzátették: a kiutasítás élethossziglan értendő. Ezután egy másik papírt is alá kellett írniuk arról, hogy engedély nélküli hazatérésük esetén agyon fogják lőni őket. (Különösen ez utóbbi dokumentum volt az, amely – mint azt a száműzetésben született memoárokból tudjuk – minden kiutasítottnak mélyen emlékezetébe vésődött.) Az első „filozófus-hajó” 1922. szeptember 30-án futott ki Pétervárról (e hajó fedélzetén utazott Ny. Bergyajev, Sz. Bulgakov, Sz. Frank és Ny. Losszkij is), a második pedig november 18-án. A száműzöttek családjukkal együtt utaztak Németország felé, s személyenként nem lehetett több poggyászuk, mint egy lepedő, egy ágyhuzat és két ing – könyvet és írott papírt nem vihettek magukkal. November 27-én a két hajó utasai Berlinben gyűltek össze, ahol a családtagokkal együtt összesen 115 kiutasított személyt számoltak össze. Érdemes azonban – néhány példán át – azt is szemügyre vennünk, mi történt azokkal a filozófusokkal, akik nem emigráltak nyugatra. Lev Karszavin (1882–1952) például, bár a hajó utasai közt volt, hamarosan Litvániába utazott s ott egyetemi állást kapott; miután azonban a

211

Szovjetunió a második világháborúban megszállta a

balti államokat,

Karszavint

munkatáborba küldték, s ott végül is meghalt (Copleston 1988, 27). Gusztav Spet (1879– 1937), aki a forradalom előtt kezdetben gimnáziumi tanár volt (az ifjú Anna Ahmatovát is tanítványai között találjuk), 1918-tól pedig a Moszkvai Egyetem filozófiaprofesszora, a harmincas években már csak mint fordító működhetett hazájában. 1935 márciusában mégis letartóztatták és Szibériába száműzték (itt készítette el A szellem fenomenológiája máig is mértékadó orosz fordítását). 1937-ben azonban azzal a képtelen váddal illették, hogy monarchista felkelést szít Szibériából, ezért november 16-án kivégzőosztag elé állították (Schmid 2003, 265). Ha lehet, még ennél is szomorúbb volt az „orosz Leonardo da Vinci”, Pavel Florenszkij atya (1882–1937) sorsa. Florenszkij filozófus és teológus, emellett kiváló matematikus, fizikus, elektromérnök és költő is volt (Goerdt 1995, 82). A húszas években még fölhasználták az ország villamosításával kapcsolatos munkákban, a harmincas évek elején azonban egy ún. „bűnözőkonvoj” elítéltjeként a Távol-Keletre deportálták, ahol cinikusan a Свободный („Szabad”) néven szólították. Valóban: Florenszkij száműzöttként is folytatta természettudományos vizsgálódásait, anyagot gyűjtött az orocsonok nyelvét bemutató szótárhoz, s fogolytársait a latin nyelvre tanította. 1934 októberében azonban – ismeretlen okokból – az Északi-Jeges-tenger partján lévő hírhedt Szolovki-táborba vitték. Florenszkij még itt sem hagyott föl a munkával: kutatásai ezúttal arra irányultak, miképpen lehetne jódot nyerni a tengeri algákból (az általa kitalált eljáráson alapult a későbbi „Jodprom” gyár tevékenysége). 1937 novemberének végén érkezett meg Leningrádból az a trojka, amely Florenszkij halálos ítéletét hozta; néhány nappal később (mint a „190. számú foglyot”) agyonlőtték (Schmid 2003, 220–221). Végül röviden térjünk még ki Alekszej Loszev (1893–1988) pályájára is; az új hatalom eljövetelekor Loszev föladta filozófusi pályáját s klasszika-filológiával kezdett foglalkozni. Ebben a minőségében aztán megtűrték, s a Moszkvai Pedagógiai Intézet professzoraként viszonylagos nyugalomban folytathatta kutatásait.206 1945 után Loszev csaknem teljesen megvakult, s munkáit feleségének diktálva készítette el. Wilhelm Goerdt beszámol róla: A 70-es évek végétől ő és kollégái többször is kísérletet tettek arra, hogy 206

E relatív háborítatlanság mindenekelőtt azzal magyarázható, hogy Loszev (az 1930-as évek végén) csatlakozott a marxizmus álláspontjához. Joggal kételkedhetünk azonban abban, hogy ez a „fordulat” valóban őszinte volt nála: Inkább akkor járunk jó nyomon, ha ebben is a Szolzsenyicin által (az értelmiség túlélési stratégiájaként bemutatott) „háromrétegű morál” egy megnyilvánulását fedezzük föl. Ez abban állt (vö. Goerdt 1995, 102), hogy az ember mást gondol, mint amit mond – amit pedig tesz, az ismét csak különbözik mind gondolataitól, mind pedig beszédétől. 212

kapcsolatot találjanak Loszevvel, ezek a kísérletek azonban (egyetlen kivételtől eltekintve) rendre kudarcot vallottak; fokozatosan világossá vált a számukra, hogy az agg gondolkodó – mint Goerdt írja – „csaknem rémisztő visszavonultságban” s a külvilággal szembeni teljes bizalmatlanságban élt (Goerdt 1995, 596). Az emigránsok Orosz földön tehát 1922 után véget ért a filozófia jó négy évtizedes virágkora. Ami az emigránsokat illeti, más-más körülmények között, de folytatták munkájukat, s ismét a „nagy korszak” erejét jelzi, hogy e munka korántsem korlátozódott a hazai politikai események keserű kommentálására. F. C. Copleston írja: Ahelyett, hogy vádaskodással és az „én megmondtam nektek!” ismételgetésével töltötték volna idejüket, figyelmüket a pozitívabb és konstruktívabb munkának szentelték, kifejlesztvén egy vallásos orientációjú filozófiai gondolkodást. (Copleston 1988, 28) A kiutasított filozófusok továbbra is fönnálló szellemi közösségéről leginkább az egymás műveiről írt recenziókból alkothatunk képet. A személyes sorsok tekintetében azonban nagy különbségeket látunk: Sz. Bulgakov 1925-től haláláig (1944) a párizsi ortodox teológiai főiskola elismert tanáraként (és dékánjaként) működött. Ny. Losszkij előbb Prágában, majd (1950-ig) New York-ban tanított, végül Párizsban halt meg 1965-ben. Sz. Frank viszont csak 1933-ig taníthatott Berlinben, s a háborút (családjával együtt) igen szűkös körülmények közt vészelte át Franciaországban. Az emigráció lehetővé tette, hogy az orosz gondolkodás nagyjai továbbfejlesszék és lezárják életművüket. Idegen földön azonban mégsem nevelhettek ki egy olyan új filozófusgenerációt, amely munkájukat méltóképp folytathatta volna. Így az orosz filozófia nagy korszaka (minden jel szerint) legkésőbb 1965ben, Ny. Losszkij halálakor véget ért. A filozófus-hajók kifutásával tehát olyan maradandó csapás érte az orosz kultúrát, amelynek nagyságára csak az utóbbi időben kezdenek ráeszmélni. A „hajó-eseményről” író orosz szerzőnél a következőket olvashatjuk erről: A hatalom birtokosai által kezdeményezett szelekció nem bűnözőkre és ellenségekre, hanem saját népük gondolkodóira irányult. (…) Mi következett ebből? Éppen az, ami valóban megtörtént – a társadalom morális és szellemi hanyatlása. A nemzeti identitásért való küzdelem abbamaradt, s ma nagy fáradsággal próbáljuk visszanyerni ezt az identitást; eközben ráeszmélünk arra, mily nagy szükségünk van a „filozófus-hajó” utasaira. (Chorushi 1990, 1027)

213

Az orosz filozófia nagy korszakának néhány jellegzetes vonása Hol találjuk tehát ennek a gondolkodásnak azt a sajátosságát, ami után – mint látjuk – a mai orosz filozófusok is kutatnak? E kérdésre föntebb már adtunk egy választ: A „nagy korszak” a „metafizikus világkép” megőrzése mellett való küzdelemként fogható föl; ám azt is hozzáfűztük ehhez, hogy e meghatározás csak akkor adhat általános jellemzést az általunk vizsgált korszak gondolkodóiról, ha a „metafizika” fogalmát megtartjuk egyfajta homályos sokértelműségben, amely e terület szisztematikus művelése során aligha lenne elfogadható. Érdemes ezért további szempontokat is keresni az orosz filozófia virágkorának átfogó bemutatásához. Az egyik lehetséges megközelítés az, hogy az orosz filozófiát mint „szabad” elmélkedést tárgyaljuk (vö. Goerdt 1995, 7). Ez természetesen furcsán csenghet, hisz mindannyian tudjuk: Oroszországban az önálló gondolkodás legtöbbször „gyanús” (uo. 60) és üldözendő jelenségnek számított. Ám épp az üldözés volt az, ami a gondolkodás szabadságát az oroszok számára kinccsé tette, s ami a szellemi életben egy speciálisan rájuk jellemző és szabad forma, az ún. „körök” létrejöttéhez vezetett. A „körök” a hivatalos szellemi élettől többé-kevésbé elkülönült társulások voltak, ahol a résztvevők minden kötöttség nélkül fejthették ki nézeteiket az „élet nagy kérdéseiről”. Alekszandr Herzen így mutatja be az itt uralkodó atmoszférát: Az egész élet és minden erőfeszítés az általánosra irányult anélkül, hogy ebben bármi szerepe lett volna a személyes előnyöknek: Az egyik ember gazdagságát, a másik szegénységét feledte el, s habozás nélkül nekilátott a teoretikus problémák megoldásának. Az igazság, a tudomány és a művészet iránti érdeklődés – a „humanitas” iránti érdeklődés – minden mást elnyelt. (Goerdt 1995, 55) Túlzás nélkül állíthatjuk, hogy a „körök” az elméleti problémák iránti lázas, mintegy az ifjúi lelkesedés műhelyei voltak, amelyenek a világa (megfelelő módosításokkal) Platón dialógusainak világát idézi. Tanulságos és a körök hangulatát is érzékeltető sorokat olvashatunk a korabeli orosz szellemi életről Szerb Antal irodalomtörténetében: Az intelligencia kicsiny csoportja az egymásrautaltságot erősebben érzi, mint máshol; olyanok, mint a szektáriusok, mindig együtt vannak, végnélküli orosz beszélgetéseket folytatnak (az orosz „duma” szó beszélgetést és egyúttal elmélkedést is jelent), barátságaik és ellenségeskedéseik intenzívebbek, mint máshol. (Szerb 1989, 619–620) Belinszkijről, a nagy kritikusról mesélik, hogy egy ismerősénél volt, és éppen Isten létezéséről vitatkoztak, amikor az inas bejelentette, hogy kész az ebéd, és a 214

házigazda felkelt: „Hogyan? – kiáltott fel Belinszkij – még el sem döntöttük, hogy van-e Isten és Ön már enni akar?” (Szerb 1989, 625) Még egy életrajzi anekdotát megemlítünk, hogy érzékeltessük a környezetet, amelyben Dosztojevszkij élt: Mikor első regényét megírta, és elvitte az akkori vezető folyóiratnak, reggel öt órakor zörgettek ajtaján. Dosztojevszkij, aki természetesen még ébren volt, ajtót nyitott, és Nyekraszov, a szerkesztő, és Grigorovics, a drámaíró lépett be. Elmondták, hogy este belenéztek a kéziratba, hamar túl akartak esni rajta. De nem tudták abbahagyni, felváltva olvasták fel egymásnak, a felolvasást azonban minduntalan félbe kellett szakítani, mert sírva fakadtak – míg végül is befejezték, és azonnal szánba ültek, hogy beszéljenek Dosztojevszkijjel. (Szerb 1989, 636) Egy ehhez hasonló világ még Dosztojevszkij regényeiben is megjelenik: Az ember erőltetettnek találná e többnyire éjszakai tömegtalálkozásokat, de az ő világában mi sem természetesebb, mint hogy az emberek valami belső kényszertől hajtva felkeresik egymást polgárilag valószínűtlen helyeken és időkben. (Szerb 1989, 637) A „körök” és a „hivatalos szellemi élet” távolsága koronként különböző volt: I. Miklós uralkodása alatt (1825–1855) még nagy az eltérés, mert akkoriban csak az ortodox egyház tanainak megfelelő és minden forradalmiságot nélkülöző filozófiákat tűrték meg. (Nem szabad azonban elfeledni, hogy akkoriban a „Szent Szövetség” más országaiban is hasonló megszorítások uralkodtak.) II. Sándor idején (1855–1881) azonban gyökeres változás történt: 1863-ban visszaállították az 1835-ben hatályon kívül helyezett egyetemi autonómiát, s akkortól egészen 1922-ig minden irányzat hallathatta a hangját. Ez nem jelentette, hogy a körök megszűntek volna, ám mintegy „kinyíltak” és találkoztak az egyetemi filozófiával: Az orosz filozófia „nagy korszaka” e szintézis gyümölcseként is fölfogható. Az orosz gondolkodás „szabad” volta azonban egy másik irányból is megközelíthető, s ekkor azt fogjuk mondani: az orosz filozófia szabadsága tradíciójának hiányos voltában keresendő. Míg ugyanis nyugaton a skolasztikus filozófia általánossá tette a tudomány szigorú művelésének alapkövetelményeit, Oroszországban már csak azért sem honosodhatott meg egy ehhez hasonló „áramlat”, mert 1240 és 1480 között a tatárok tartották hatalmukban a földet. Nem találjuk Oroszországban a reneszánsz és a reformáció nyomait sem (Goerdt 1995, 34), így levonhatjuk a következtetést: a szabadság itt függetlenséget is jelent a tradíció bizonyos elemeitől, s ez – hasonlóan a „körök” szabadságához – egyszerre reménykeltő (új megközelítéseket lehetővé tevő) és veszélyes (mert dilettantizmussal fenyegető) jelenség. Azonban rögtön meg kell jegyezni: a föntieket ne úgy értsük, mintha a „nagy korszak”

215

filozófusai nem ismerték volna a skolasztika és a reneszánsz filozófiáját. Ha így tennénk, súlyosan tévednénk – elég csak arra emlékeznünk, hogy Frank és Florenszkij is Cusanus filozófiájának megújításából kívánt kiindulni. Az orosz filozofálás „szabad” volta harmadszor egyfajta „műfaji kötetlenségben” is kifejezésre jut. Mint Frank írja, az oroszoknál gyakran irodalmi művekben vagy „szabadon írt cikkekben” jelennek meg a legfontosabb filozófiai gondolatok, míg a szisztematikus és szigorú logikával fölépített könyveket általában nem tartják az igazság fölmutatására leginkább alkalmas formának (Frank 1996 b, 151). E megjegyzéssel áttérhetünk egy újabb kérdésre, amely egy olyan problémát érint, ahol a legtöbben igyekeznek föllelni az orosz filozófia „lényegét”. Az orosz filozófia állítólagos

„tudománytalanságáról”

van

szó,

amit

többnyire

azzal

indokolnak

(hozzáfűzhetnénk: főleg azok, akik e filozófiát nem ismerik), hogy az oroszok „teológiai” vagy általában „vallási” előfeltevésekből indulnak ki. Erre a vádra csak két rövid választ adunk. Az első az, hogy ez a jellemzés bizonyos művek esetében helyes lehet ugyan, ám általános meghatározásként nyilvánvalóan tarthatatlan. Egy olyan félreértésről van itt szó, amelynek forrása főképp abban keresendő, hogy még a kifejezetten „nyugati” módon építkező orosz filozófusok (például Losszkij és Frank) sem mondtak le egészen arról, hogy nézeteiket olykor „népszerűbb”, illetve „bensőségesebb” formában is megfogalmazzák; e műveket pedig nyilván többen ismerik, mint a valódi filozófiai munkákat. Másodszor azt kérdezzük: Vajon egy olyan álláspont, amely a „vallási világkép” bármely elemének filozófián belüli előfordulását „előfeltevések” használataként értelmezi, nem ítélkezik-e túl elhamarkodottan? Vajon nem lehetséges-e az, hogy a vallási fogalmak nem premisszaként, hanem egy filozófiai gondolatmenet eredményeként vannak jelen egy műben? (Copleston 1988, 14; Ehlen 2000, 45). S megfordítva: ha egy filozófiai műben nem találkozunk kifejezetten vallási fogalmakkal, ez már garancia-e arra nézve, hogy a mű semmiféle „vallási előfeltevést” nem vett alapul? (Frank 1989, 21–22). Bizony súlyosan tévedhetünk, ha egy könyvről futólagos benyomások szerint alkotunk képet. Összefoglalóan azt mondhatjuk, hogy a „nem filozófia, hanem teológia” vádja nem segíthet

minket

az

orosz

filozófia

nagy

korszakának

átfogó

jellemzésében.

E

használhatatlanság egyik oka az orosz filozófia sokféleségében, míg a másik az említett vád átgondolatlanságában keresendő. Ám pontatlanság van abban is, ha az orosz filozófia itt

216

vizsgált korszakát „vallásfilozófiaként” vagy „vallásos filozófiaként” határozzák meg.207 Az előbbi esetben a pontatlanság abban áll, hogy e filozófusok elmélkedéseinek tárgya nem korlátozható a vallásra; az utóbbi változat pedig semmitmondó, hisz (ugyanígy) a nyugati filozófiatörténet anyagának nagy részét is bizton nevezhetnénk „vallásos” filozófiának. Ha tehát e „mozgalmat” a vallás felől nézzük, óvatosabb megfogalmazásokkal kell élnünk. Talán helyesebb volna azt mondani, hogy e gondolkodók szüntelenül reflektálnak arra, hogy filozófiájuk eredményei miképp viszonyulnak a vallás tanításaihoz. Ehhez még azt is hozzáfűzhetjük: a legtöbbjük számára fontos volt az is, hogy észhasználatuk eredményeiben (vagy, mint Sesztovnál, eredménytelenségében) olyasmit lássanak meg, ami a vallásnak megfelel. Azt azonban – mint már említettük – nem mondhatjuk, hogy a vallásból indultak volna ki („teológia”), vagy a vallást tették volna gondolkodásuk tárgyává („vallásfilozófia”). Még világosabbá válhat az orosz fénykor általános viszonya a valláshoz, ha – egy ebben az összefüggésben kétségkívül szokatlan nézőpontot választva – Whitehead filozófiájának két fontos alapelve felől nézünk e korszakra.208 Különösen az első, a tapasztalásra vonatkozó alapelv lesz az, ami itt jelentőséggel bír; de a második (a nyugati filozófia racionalitás-eszményét kritizáló) is tanulságos lehet számunkra. Kezdve a tapasztalással, Whitehead úgy definiálja a „spekulatív filozófiát”, mint általános ideák koherens, logikus és szükségszerű rendszerét. E rendszert a tapasztalat birodalmának valamely szeletkéjéből kiindulva, majd attól (mint azt a szellemes „repülő-hasonlat” mondja, Whitehead 2001, 19) szabadon elrugaszkodva hozzuk létre abból a célból, hogy később kipróbáljuk: alkalmas-e „sémánk” tapasztalásunk összes elemének interpretálására (Fetz 1981, 23–24). Amikor Whitehead a tapasztalás összes eleméről beszél, nem pusztán az érzéki észlelésből származó anyagra gondol. Ellenkezőleg: minden, ami az „életvilágban” tudatunk tárgyaként jelentkezik, a tapasztalás birodalmához tartozik (lásd Fetz 1981, 11, 24). A tapasztalás így vallási, etikai és esztétikai dimenzióval is rendelkezik (Fetz 1981, 12). Ha ezt tekintetbe vesszük, egyfelől arra jutunk, hogy az empirizmus tapasztalás-fogalma (a tapasztalást az érzéki észleléssel azonosítván) épp a tapasztalásnak mond ellent209, másfelől világossá válik számunkra, mit is kell interpretálnia a tapasztalás összes elemével számoló 207

Az első verzióra Schmid 2003 adhat példát, míg a másodikra Copleston 1988. E nézőpont furcsaságát mégis enyhítjük azzal a megjegyzéssel, hogy Whitehead gondolkodása rokonságot mutat Ny. Losszkij filozófiájával, sőt e két filozófus találkozott is egymással akkor, mikor Losszkij1923-ban előadást tartott Londonban az általa kidolgozott „intuitivizmusról” és „organikus filozófiáról”. (Goerdt 1995, 621–622). Whitehead metafizikája nagyrészt e találkozás után alakult ki. 209 Az empirizmus ilyen kritikája már Hegelnél is megtalálható, lásd például Hegel 1979 b, 92–93. 208

217

„spekulatív filozófiának”. A filozófiatörténet klasszikus koncepciói Whitehead szerint gyakran azért egyoldalúak, mert egy részleges területről származó és az Egész leírására alkalmatlan „kategoriális sémát” vesznek igénybe, amely mint ilyen csak úgy érhet célt az Egésznél, ha nem riad vissza a számára értelmezhetetlen tények „arcátlan tagadásától” (Whitehead, 2001, 20; kirívó példa erre a mechanikus materializmus). A korlátolt sémák efféle erőszakos túlbecsülése vagy felnagyítása (overstatement) az egész kultúrát tekintve is végzetes lehet: hiszen ha az élet egésze egyoldalú irányt vesz, a kultúra csakhamar merevvé válik, s fejlődési lehetőségei hamar kimerülnek. Whitehead szándéka („e korlátolt sémák” uralmával szemben) az, hogy az általa létrehozott átfogó elmélet „a vallást és a tudományt a gondolkodás egyetlen racionális sémájában egyesítse.” (Whitehead 2001, 30). Ez a gondolkodásmód az orosz filozófia nagy korszakára is jellemző: a cél itt is az volt, hogy a filozófia megfeleljen a tapasztalásnak, ám itt is elvetették a tapasztalás fogalmának empirista leszűkítését, s a „mindennapi” tapasztalatot vették alapul. Bizonyára helyesebben értjük tehát az orosz filozófiát, ha az abban rejlő vallási elemet nem „előfeltevésként”, hanem a fenti értelemben vett tapasztalás „követéseként” ragadjuk meg. Whitehead másik elve, amely az orosz filozófia megközelítésében is hasznunkra lehet, a nyelv és a logika filozófián belüli szerepére vonatkozik, s e szerep túlértékelésének kritikáját adja. Whitehead kitart amellett, hogy a filozófia feladata a tapasztalat egészének adekvát interpretációja: az az, amit nem szabad föláldozni a nyelv és a logika szabályainak oltárán (Fetz 1981, 30; úgy vélem, tanulságos példája volt egy ilyen konfliktusnak, mikor Carnap a Mi a metafizika? című műben előforduló Semmi, illetve semmizni szavak „szabálytalanságát” kérte számon Heideggeren). Azt sem feltételezhetjük továbbá, hogy a nyelvi struktúrák eleve „megfelelnek” az ontológiai struktúráknak (Fetz 1981, 31), ezért a filozófia könnyen tévútra kerülhet, ha – kritikátlanul – a nyelvet és a logikát választja legfőbb iránytűjéül. Ez az overstatement másik alapvető esete amellett, mikor (mint föntebb említettük) a valóság egy részterületének leírását abszolutizáljuk, illetve „becsüljük túl” (Fetz 1981, 32). E második esetre a következő példát hozhatjuk föl: Abból a mondatból, hogy „Ez a kő szürke”, könnyen juthatok arra az álláspontra, hogy az itt kifejezésre jutó szubjektumpredikátum szerkezetnek megfelelően a valóság is „szubsztanciákból” és akcidensekből áll (Fetz 1981, 35). A szubsztancia pedig (mint „önálló létező” az önállótlan akcidensekkel szemben) a szubjektum nyelvi szerepe folytán azt a további meghatározást kaphatja, hogy ez az, „amely létezéséhez csak saját magára és semmi másra nem szorul rá.”(Fetz 1981, 36). A nyelv szerint tájékozódó filozofálás tehát leginkább ama valóságfelfogás irányába tart, 218

amelyben a világ egymástól elkülönülő, „önálló” szubsztanciák sokaságával s az e szubsztanciák által hordozott akcidensekkel írható le. E felfogás pedig további megerősítést nyerhet a logika néhány alapvető törvénye (az azonosság, a kizárt harmadik és az ellentmondás elvei) által, hisz ezek szintén amellett szólnak, hogy minden „egyértelműen meghatározottként” és minden mástól elkülönülőként áll fönn. Whitehead szerint e „nyelvközpontú” filozofálást főképp „a logika középkori túlhangsúlyozása” erősítette meg (Fetz 1981, 35). Azóta fokozott nehézségekkel kell szembenéznie minden olyan filozófiának, amely a valóság alapszerkezetét nem „önálló létezők” sokféleségében fedezi föl. Márpedig ez jellemzi Whitehead „szerveződésfilozófiáját” és Losszkij ezzel mély rokonságban álló „organikus” filozófiáját is (ez utóbbi egyik – bántóan „logikátlan” – alapgondolata így hangzik: „Minden mindenben immanens”. Vö. Losszkij 1991, 338–484). Amíg a nyugati filozófiában (különösen manapság) a logika által meghatározott „nyelvközpontúság” dominál, az orosz filozófiáról azt írja Frank, hogy itt a logika ontológiai kompetenciáját többnyire vitatják azért, mert az abból folyó valóságképet „sematikusnak” és „másodrendűnek” tartják a „teljes és élő igazsághoz képest” (Frank 1996 b). Láthatjuk, hogy az oroszok nagy korszaka e kérdésben is kikerülte azt, amit Whitehead az overstatement egyik esetének nevez: Ebből pedig bizonyos szerzőknél (például Sesztovnál) „irracionalizmus”, másoknál pedig (például Franknál) a Cusanus és Hegel filozófiájával rokon „spekulatív” gondolkodás származott. Meg kell jegyezni, hogy korszakunk filozófusai nemcsak a logikával szembeni bizalmatlanságukból merítették azt a – csaknem általánosnak mondható – meggyőződésüket, hogy a valóság nem fejezhető ki világos és egyértelmű meghatározásokkal. A „kifejezhetetlenség” motívuma nemcsak a nyelvi és az ontológiai struktúrák eltéréséből, de abból a tapasztalatból is fakad, amely beleütközik a világban jelenlévő (és minden szerzőnél másként fölmutatott) „irracionálisba”. Föntebb már utaltunk rá, hogy Frank nagyrabecsülése ellenére sem fogadta el maradéktalanul Hegel rendszerét, s azt ígértük, a későbbiekben megadjuk majd azt az orosz filozófiából merített módosító „adalékot” is, amelyet nélkülözvén a hegeli filozófia „végzetesen egyoldalú” (Frank 1932, 49) maradt. Hegel egyoldalúságát tehát „a gondolkodás hősének” „mértéktelen intellektualizmusában” (uo. 50) látja Frank, s azt állítja, hogy egy igaz filozófia képes egyszerre elismerni a valóság racionális és irracionális mozzanatait. Az oroszok nagy korszakát úgy is szemlélhetjük, mint kísérletek sorozatát egy olyan gondolkodás kimunkálására, amelyben a létezés „racionális” és „irracionális” oldalának viszonyát adekvát módon próbálják megfogalmazni. Ezt a törekvést természetesen nem 219

szabad úgy értelmezni, mint aminek „szülőhelye” kizárólag az orosz filozófiában keresendő. Egyfelől ugyanis könnyen kimutatható, hogy a 19. században (gondoljunk például a Schelling szabadság-tanulmányában föllelhető Ungrundra, vagy – még inkább – Schopenhauer, Nietzsche és általában az „életfilozófia” gondolataira210) a nyugati filozófiában is megjelenik a tisztán „racionális” metafizikai princípiumok föladása. Másfelől pedig e gondolkodásmód alapvonásait már a nagy orosz regényíróknál is megtaláljuk, például Dosztojevszkij (és mások) lélekábrázolásában: A művészi és tudományos lélekismeret Dosztojevszkij előtt racionális természetű. (…) Dosztojevszkij tudja, hogy a lélek (…) oly bonyolult, hogy minden racionális rendezés meghamisítja. Ő sosem elemzi alakjait, hanem bemutatja őket kaotikus mivoltukban, önellentmondásaikkal együtt. (Szerb1989, 640) A valóság kaotikus, démonikus és irracionális elemei iránti fogékonyság alighanem az orosz szellem egyik meghatározó vonása; az a tény tehát, hogy a nyugati gondolkodás is e dimenzió felé fordul, ismét az e téren már jóval „tapasztaltabb” oroszok felé fordítja figyelmünet. Ha az orosz filozófia fölemelkedését ebből az összefüggésből szemléljük, elmondhatjuk róla, amit Szerb Antal az orosz irodalom (az orosz filozófiát néhány évtizeddel megelőző) fénykorának beköszöntéről írt: Aki nézte már távcsővel a csillagos égboltot, ismeri azt a nagyszerű érzést, amikor egy szép és fényes csillag méltóságteljes lassúsággal beúszik a távcső látókörébe; a nemzeteknek is vannak ilyen boldog pillanataik. A világ iránya találkozik a nép belső hajlandóságával, és a szellemi hegemónia minden erőltetés nélkül, magától hull a nemzet ölébe. Ilyen kor az orosz számára a múlt század közepe és második fele (…). (Szerb 1989, 623) Az orosz filozófia következő jellegzetességét a filozofálás „praktikus” irányultságában jelölhetjük meg. Az általunk már többször idézett tanulmányában Frank fölhívja a figyelmet arra, hogy az orosz nyelv két különféle szót használ az „igazság” megfelelőjeként: az első az истина, mely szerinte a német Wahrheit szónak felel meg, s a valóság adekvát leírásával azonosítható. A második a правда, mely ennél többet tartalmaz, s a „helyes”, illetve „igaz” módon való létezésre utal (Frank 1932, 155). Frank azt állítja, hogy az orosz gondolkodást mindig is ez utóbbi értelemben vett igazság foglalkoztatta: ebből fakad az, hogy e munkák mindig összefüggenek azokkal a kérdésekkel, amik életünk alakításának irányát kutatják.

210

Az itt jelzett tendenciáról fontos észrevételek olvashatók in: Schulz 1992. E szempontból fontosnak tartom Schulz egy másik, Schopenhauerről szóló írását is (Schulz 1982, 30–41), illetve lásd még Landmann 1982, 154–166. 220

Frank e nézete mellett szól egyfelől az, hogy alig találnánk olyan orosz gondolkodót, aki egyáltalán nem írt társadalomfilozófiai értekezéseket. Másfelől igen gyakori és szintén idevágó Az élet értelme címadás is – a „nyugati” olvasó szinte meghökken azon, hogy miért lehetett csaknem „kötelező” minden orosz filozófus számára egy ilyen címet viselő munka elkészítése. Végül – ismét Frank tanulmánya alapján – úgy fogjuk jellemezni az orosz filozófiát, hogy annak alapelve nem az én, hanem a mi. Az ezzel kapcsolatos fejtegetést Frank azzal vezeti be, hogy az orosz filozófia számára mindig is idegen volt a kantiánus gondolkodás és egyáltalán minden fajta „szubjektív idealizmus”, hiszen képtelenségnek hangzott számukra a megismerő „én” elzártsága a metafizika által kutatott „igazi léttől”. Az orosz gondolkodók ezzel szemben azt kívánták megmutatni, hogy ez a lét – mint Frank mondja – „nyitott az ember számára”, mégpedig elsősorban nem abban az értelemben, hogy a megismerés során végül mégiscsak eljutunk hozzá, hanem inkább abban, hogy minden megismerő aktus már eleve belőle indul ki (Frank, 1932, 156). Láttuk, hogy körülbelül ez a gondolat volt az, amely már a Trubeckoj hercegek filozófiai munkásságát is vezérelte; Frank azonban még három nagyobb szisztematikus művet is említ ebben az összefüggésben. Az első Lev Lopatyinnak az 1880-as évek végén megjelent műve (A filozófia pozitív feladatai), a második Ny. Losszkij 1905-ben kiadott könyve (Az intuitivizmus megalapozása), végül a harmadik saját terjedelmes ismeretelmélete (A tudás tárgya), amelyet Frank 1914-ben publikált. Mindez természetesen azt is feltételezi, hogy magát a tudatot és a lelki világ jelenségeit is ontológiai módon fogjuk föl. Nemcsak az orosz filozófiára, de az egész orosz gondolkodásra igaz, hogy legkiemelkedőbb képviselői nem pusztán úgy tekintettek az ember szellemi életére, mint a jelenségvilág egy különálló és a szubjektív tartományt képező szférájára, vagy mint a külső világ toldalékára és epifenoménjére. Ellenkezőleg, mindig egy olyan különös világot és sajátos realitást fedeztek itt föl, amelynek mélyebb rétegei a kozmikus és isteni léthez kapcsolódnak. Dosztojevszkij műveinek széles körben ismert pszichológiai mélysége végső soron Dosztojevszkij azon elképzelésén alapszik, hogy minden személy közvetlen kapcsolatban áll a létben ható első okokkal és lényegekkel. (Frank 1932, 157)211

211

Frank barátja, Ludwig Binswanger is beszámol egy olyan – számára „megrendítő” – előadásról, amelyben Frank az imént körvonalazott tanítást fejtegette. Idézi továbbá azt is, hogy egy alkalommal (1935 júliusában) Frank a következő, Dosztojevszkij jegyzetfüzetéből származó idézetet írta családi vendégkönyvükbe: „Próbáljátok meg egyszer úgy elkülöníteni magatokat, hogy meghatározhassátok, hol is végződik a ti saját életetek, és hol kezdődik a többieké.” Lásd Binswanger 1954, 230. 221

Annak tagadása, hogy létezik egy „magában állóként” értelmezhető személyes szféra, átvezet ahhoz az állításhoz, hogy az individuális lélkek, az ’ének’ között olyan kapcsolat áll fönn, amelynek folytán egy individuumfölötti egész integráns részeiként lépnek föl, szubsztanciális ’MI’-t alkotnak. (Frank 1932, 158) Éppen mert az individuális „én” lényegileg összefűződik a „többiekkel” s végső soron a létezés egészével, a filozófiai lélektan művelése nem jellemző az általunk vizsgált gondolkodókra.

Számukra

ugyanis

lehetetlen,

hogy

megmaradjanak

a

„szigorúan

körülhatárolt” lelki élet keretei közt: e tárgy lényegileg „nyitott” volta azt eredményezi, hogy a lélektani fejtegetések egy vallásos ontológiához vagy egy átfogó társadalomelmélethez vezetnek. Itt kell továbbá megemlékezni az „istenemberség” gondolatáról is, amely nem Isten és ember „azonosítását”, hanem az isteninek és az emberinek az „én” nyitottságából fakadó „érintkezését” jelenti. Az „istenemberség” – mint Frank rámutat – Szolovjov egyik fő témája volt, de megjelenik Florenszkijnél, Sz. Bulgakovnál, Rozanovnál, Bergyajevnél (és, mint hozzáfűzhetnénk, magánál Franknál) is. Abban a kérdésben, hogy az „én”, vagy inkább a (végső fokon mindent magában foglaló) „mi” jelenti-e az ontológiailag alapvető valóságot, Frank a nyugati és az orosz gondolkodás egy gyökeres különbségét fedezi föl. Az „én”-re alapozott filozofálást Descartes föllépésétől számítja, s úgy véli, az ilyen filozófiának felel meg a nyugati élet egészében terjedő individualizmus is. Szerinte a nyugati gondolkodást jellemzi, hogy az „én” nem elsődlegesen, csak külsőleg és közvetítéseken át kapcsolódik a „mi”-hez, míg az oroszokra nézve „azt állíthatjuk, hogy ‘én’ bensőleg tartalmazza a ‘mi’-t.” (Frank 1932, 159). A magyar olvasó hajlana arra, hogy ezt a „mi”-t a szocializmus kollektivizmusával hozza összefüggésbe, amelyben az „én” csak alárendelt, sőt jogaiban eltiport eleme lehet egy állítólagos nagyobb egység, például a „nép” masszájának. Valójában az itt említett „mi” nem egy absztrakt és tiszta egység, hanem a sok „én” önállóságát nem tagadó, spekulatív szintézis: a sokféleség egysége. Az orosz szocializmust és az orosz anarchizmust Frank a „mi” tanításának (különböző irányokba tartó) egyoldalú eltorzításaiként értékeli: az előbbiben a „mi” kerül előtérbe az „én” ellenében, míg az utóbbiban mindez megfordítva történik. Ezzel szemben a „mi” eredeti eszméje oly mélyen gyökerezik az orosz kultúrában, hogy lényegét már az orosz ortodox egyház tanításában és liturgiájában is megtalálhatjuk. Arról a gondolatról van szó, hogy tisztán egyéni úton nem lehetséges a megváltás – ennek pedig az felel meg a liturgiában, hogy egyfelől mindenkinek imádkoznia kell minden élőért és holtért,

222

másfelől pedig mindenkinek kérnie kell mindenki mást, hogy segítsen neki (lásd Frank 1932, 160). Eljutottunk tehát az orosz filozófia nagy korszakának legfontosabb általános vonásaihoz. Eredményeinket a következő utalásokban összegezhetjük: 1.

E filozófia a „metafizikus” világkép védelmezőjeként lépett föl egy lényegileg

metafizikaellenes korban (Schmid 2003, 16, 301–304). 2.

Az orosz gondolkodás – többféle értelemben is – „szabad” filozofálásként

jellemezhető. 3.

A „vallásfilozófia” vagy „vallásbölcselet” elnevezés e korszakra nézve

rendkívül pontatlan, míg a „teológiaként” való meghatározás teljességgel tarthatatlan. Helyes lehet ugyanakkor, ha azt mondjuk: e filozófusok számára fontos volt, hogy gondolataik összehangolhatóak-e a vallás tanításaival. 4.

Az oroszok hasonló módon fogják föl és veszik alapul a „tapasztalatot”,

ahogyan azt Whitehead spekulatív filozófiája is teszi (és előírja). 5.

Ugyancsak az overstatement egyik formájának elkerülésére emlékeztet az,

ahogyan e filozófusok kétségbe vonják a logika „ontológiai kompetenciáját”. 6.

Korszakunk gondolkodói különféle kísérleteket tettek arra, hogy a filozófia a

valóság – tágabb értelemben vett – „irracionális” oldalát is megragadja. 7.

Az orosz filozófiát a (sokféle arcot öltő) „praktikus beállítódás” jellemzi (lásd

истина, illetve правда). 8.

E gondolkodás alapelve nem az „én”, hanem a „mi”.

Természetesen nem szabad azt gondolnunk, hogy az itt fölsorolt jellegzetességek minden orosz filozófusnál egyformán vagy ugyanazon a színvonalon vannak jelen. Ha azonban az orosz filozófia nagy korszakának „lényegét” kutatva abból a régi elvből indulunk ki, hogy a lényeget a leginkább kifejlett, illetve megvalósult létezőkről kell leolvasni (mert például egy csecsemő csak csírájában mutatja föl azt, ami az „ember” lényege), az orosz filozófia legnagyobb alkotásaiban az iménti elemek rendkívül érdekes és a „nyugati” gondolkodás számára sok tanulságot rejtő kombinációit fedezhetjük föl. Az orosz filozófia nagy korszaka bemutatásának veszélyeiről Az általunk tárgyalt szerzők álláspontjainak sokféleségénél és még inkább a filozófiai „építkezés”

természeténél

fogva

helytelen,

ha

e

gondolkodókat

olyan

„szöveggyűjteményekben” mutatják be, ahol rövid és többnyire nagyobb művekből kiragadott részleteket olvashatunk tőlük. Ehelyütt nem érzem feladatomnak, hogy az általam ismert és e 223

típusba sorolható műveket kritizáljam; csupán annyit jegyzek meg, hogy az orosz gondolkodók műveiből óvatlanul kiragadott szövegrészek gyakran keltik azt a (nyilván nem a szerzők céljainak megfelelő) benyomást, miszerint itt a kritikai gondolkodásra képtelen „vallási rajongókkal” van dolgunk. Eltekintve azonban attól, hogy egy szöveggyűjtemény eleve nem tűnik alkalmasnak korszakunk bemutatására, az orosz filozófusok a teljes művek megjelentetésénél is igen körültekintő válogatást kívánnak meg tőlünk. Mint említettem, nem minden orosz gondolkodóra jellemző a szigorú argumentáció, ám még azok is, akik a tudományos filozofálás útján jártak, időnként ettől eltérő karakterű műveket is írtak. Többféle úton is lehetséges tehát, hogy a „nagy korszak” terméséből egy adott országban csak olyan könyveket adjanak ki, amelyek nem felelnek meg a filozófia mint „érvelő tudomány” kritériumainak. Számomra úgy tűnik, hogy a hazai recepciót e pillanatban éppen ez a veszély fenyegeti. Sokat elárul „rólunk” az, hogy mindeddig nem Frank és Losszkij, hanem Bergyajev és Sesztov könyveit kínálták a magyar olvasóknak. Ebben az összefüggésben kijózanító lehetne számunkra az a naplójegyzet, amely így utal egy 1910. márciusában lezajlott találkozásra: „Itt járt Sesztov. Nem túl érdekes ember – afféle ‘irodalmár’, de semmi esetre sem filozófus” (idézi Schmid 2003, 117). E bejegyzés szerzője Lev Tolsztoj; mivel azonban őt sem filozófusként ismerjük, álljon itt néhány gondolat Szemjon Frank egyik kritikájából is. Frank először is elismeri (Frank 1996 a, 574), hogy minden, amit Sesztov ír, „okos, érdekes és erőteljes”; mégis – mint mondja – röviddel azután, hogy feszült figyelemmel végigolvastuk valamely művét, az a fajta unalom és bánat kerít minket hatalmába, amelyet a lelki kiüresedés pillanataiban szoktunk átélni. Lehetséges, hogy ez az érzés annak a pusztításnak az eredménye, amit e gondolkodó a lelkünkben vitt végbe azáltal, hogy könyörtelenül megsemmisített és kigúnyolt minden hitet, ideált és igazságot, az élet minden értelmét és célját? Sesztov – „nihilista” e szó legeredendőbb értelmében; s bár már megírta A talajtalanság apoteózisát, voltaképp mindig is csak ezt írja. Nem csillapodhat addig, míg bármiféle nyugalom és szilárdság van a világon, s láthatólag azt az életcélt tűzte ki magának, hogy kimutassa: Minden hit, meggyőződés és ideál pusztán a gyávák vigasztalására kitalált gyerekmese, s hogy az élethez való igazán helyes viszonyulás egyetlen eredménye csak az élet feltétlen reménytelenségének beismerése lehet. (…) (Frank 1996 a, 574) Frank

természetesen

ismeri

Sesztov

azon

állításait

is,

amelyek

látszólag

ellentmondanak az imént megállapított „tiszta nihilizmusnak” (Frank 1996 a, 576), ám

224

amellett érvel, hogy Sesztovnál mindez már csak az üresség emelkedettséggé való stilizálása lehet. Bergyajev gondolkodására itt még röviden sem térhetünk ki; mivel azonban őt is az orosz

„irracionalizmus”

egy

(Sesztovtól

eltérő)

képviselőjének

szokás

tekinteni,

fönntarthatjuk azt az állítást, hogy az orosz filozófia nagy korszakának hazai jelenléte egyelőre igen egyoldalú. Ám higgyünk abban, hogy ez az egyoldalúság csak esetleges körülményeknek tudható be. Az orosz filozófia nagy korszakának jelentősége Az itt vizsgált korszak számos tanulsággal szolgálhat számunkra, amelyek közül csak néhányra utalhatunk. Filozófiatörténeti szempontból talán abból kellene kiindulnunk, hogy a 20. századi filozófia történetét gyakran mutatják be úgy, mintha e korban általános volna a metafizikai gondolkodás visszaszorulása. E pontatlan képet jelentősen módosítaná az, ha jobban fölfigyelnénk az „orosz fénykorra” és más modern metafizikai kezdeményezésekre (például az úgynevezett „transzcendentális neotomizmus” bizonyos műveire). Ha ez megtörténne, talán az a meglepően elterjedt téveszme is eltűnne, amely szerint a „modern metafizika” a jelenkori analitikus filozófia „metafizikájával” azonos. Mindebből már arra is következtethetünk, miben áll korszakunk jelentősége a metafizika szisztematikus művelésének szempontjából: olyan utakat mutathat nekünk a tudás e döntő fontosságú területe felé, amelyeken az ún. analitikus filozófia „metafizikusai” közül csak igen kevesen járnak. Ezek a „külön utak” főképp akkor válnak érdekessé, ha fölfigyelünk arra, mily gyakran találkoznak a „transzcendentális neotomizmus” föntebb szóba hozott metafizikájának némely visszatérő, s az analitikus filozófia metafizikájától többnyire távoleső gondolataival. Ide tartozik például a (hegeli értelemben vett) értelmi gondolkodás (az ontológia számára kulcsfontosságú) kritikája és az ezzel összefüggő értelmi azonosságfogalom módosítása az „azonosság és a nem-azonosság azonosságának” javára; a valóság végső értelmére vonatkozó kérdés előtérbe állítása; a megismerés alanyi oldalán mutatkozó (Coreth szavaival élve) „transzcendentális lehetőségi feltételek” vizsgálata, sőt akár annak a két elvnek komolyan vétele is, amelyeket Whitehead spekulatív filozófiájának módszertani fejtegetéseiből idéztünk. Végül kétségtelen, hogy az orosz filozófia nagy korszakának olyan tanulságai is vannak, amelyek személyes vagy közösségi életünket érintik. Sok orosz gondolkodó élete megrendítő példája annak a „filozófustermészetnek”, amelyről talán ma túlságosan is sokan hiszik azt, hogy nem szükséges feltétele a filozófia művelésének. Ami pedig közösségi 225

életünket illeti, a sok tanulság közül a filozófus-hajóra és az otthon maradottak kegyetlen likvidálására szeretnék emlékeztetni. Azt hiszem ugyanis, hogy ez a történet csak a legszélsőségesebb példája annak a gesztusnak, amely Európa keleti felében mindig is ismerős volt: Egy nép, ha eltévelyedik, elpusztítja vagy ellehetetleníti szellemi életének azon alakjait, akikre a leginkább szüksége volna.

226

Mellékletek 1. Melléklet: Rembrandt, Tulp tanár anatómiája (1632)

227

2. Melléklet: Vesalius, De Humane Corporis Fabrica (címlap, 1543)

228

3. Melléklet: Rembrandt, Johann Deyman anatómiája, 1656 k.

229

4. Melléklet: Rembrandt, A halott Krisztus siratása (1490 k.)

230

5. Melléklet: Rembrandt, Mészárszék (1638? v. 1655?)

231

6. Melléklet: Vermeer, Mérleget tartó nő

232

Összesített bibliográfia A II. vatikáni zsinat tanítása 1986 (szerk. Cserháti József et al.). Budapest: Szent István Társulat. Adams, Robert Merrihew 1995. Introductory note to *1970. Kurt Gödel: Collected Works Volume III. Unpublished essays and lectures. (editor-in-chief Solomon Feferman) New York, Oxford University Press, (1995), 388–402. Alexander Bernát 1923. Tanulmányok–Filozófia. Budapest: Pantheon. Allison, Henry E. 1973. The Kant-Eberhard Controversy. London: Johns Hopkins University Press. Alpers, Svetlana 1997. Picturing Dutch Culture, in: Wayne (ed.) 1997. Alpers, Svetlana 2000. Hű képet alkotni. Holland művészet a 17. században, ford. Várady Sz. Budapest: Corvina Kiadó. Alston, William, P. 1991. The Experiential Basis of Theism, in: Truth, An International, Inter-Disciplinary Journal of Christian Thought, Volume 3. Anderson, Anthony C. 1990. Some emendations on Gödel's ontological proof. Faith and Philosophy 7 (1990), 291–303. Apel, K.-O. 1993. Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft, in: Transformation der Philosophie. Bd. 2. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Aquinói Szent Tamás 1993. Az értelem egysége. Ford., szerk. és a kommentárokat írta Borbély Gábor. Budapest: IKON. Arasse, Daniel 1998. Vermeer’s Private Allegories, in: Gaskell–Janker 1998. Arnauld, Antoine 1685. Réflexions philosophiques et théologiques sur le nouveau système de la nature et de la grâce: Livre premier touchant l’ordre de la nature, Köln: Nicolas Schouten. Augustinus, Aurelius 1981. (Szent Ágoston hippói püspök), De civitate dei: Sancti Aurelii Augustini Episcopi De civitate Dei libri XXII. Recognoverunt Bernardus Dombart et Alfonsus Kalb. Stutgardiae: In aedibus B. G. Teubneri. Bacsó Béla (szerk.) 1997. Kép Fenomén Valóság, Budapest: Kijárat. Barbour Ian G. 1990. Religion in an Age of Science. London: SCM Press. Barth, Karl 1990. Ember és embertárs, Budapest: Európa. Bauer, Johannes (Hrsg.) 1909. Ungedruckte Predigten Schleiermachers aus den Jahren 1820–1828. Leipzig. Bedaux, Jan Baptist 1990. The Reality of Symbols. Studies in the Iconology of Netherlandish Art. The Hague: Gary Schwartz Publishers. Beilby, James (ed.) 2002. Naturalism Defeated? Essays on Plantinga’s Evolutionary Argument asgainst Naturalism. Ithaca and London: Cornell University Press. Benjamin, Walter 1980. A német szomorújáték eredete [1925], in: Benjamin, Walter 1980. Angelus Novus. Budapest: Magyar Helikon. Bett R. 2000. Pyrrho. His Antecedents and His Legacy. Oxford: Oxford University Press. Biemel, Walter 1959. Die Bedeutung von Kants Begründung der Ästhetik für die Philosophie der Kunst. Köln: Kölner-Universitäts-Verlag. Binswanger, Ludwig 1954. Erinnerungen an Simon Frank, in: Zeitschrift für klinische Psychotherapie, 1954/2. Birkner, Hans-Joachim 1974. Theologie und Philosophie. Einführung in Probleme der Schleiermacher-Interpretation. München: Chr. Kaiser. Boros, Gábor 1998. René Descartes, Budapest: Áron Kiadó.

233

Boros, Gábor 2000. De civitate amicorum avagy Levelezés a szeretet jegyében, in: Descartes 2000. Bostrom, Nick 2003. Are you living in a computer simulation? Philosophical Quarterly, Vol. 53, No. 211, pp. (2003) 243–255. Bradley, Richard 1954. Backgrounds of the the title Speculum in medieval literature. Speculum 29. Brennan T. 1999. Ethics and Epistemology in Sextus Empiricus. New York–London: Garland Publishers. Brunschwig, Jacques 1969. Introduction, in: Gottfried Wilhelm Leibniz, Essais de théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme, et l’origine du mal, éd. Jacques Brunschwig. Paris: Flammarion Buci-Glucksmann, Christine 1984. La raison baroque: de Baudelaire à Benjamin. Paris: Éditions Galilée. Buci-Glucksmann, Christine 1986. La folie du voir: de l’esthétique baroque. Paris: Éditions Galilée. Burnyeat M. F. 1980. Can the Skeptic live his scepticism?, in: Burnyeat–Schofield 1980. Burnyeat, M. F.–M. Schofield (eds) 1980. Doubt and Dogmatism. Oxford: Oxford University Press. Busson, Henri 1948. La religion des classiques (1660–1685). Paris: Presses Universitaires de France. Cassirer, E. 2001–2003. Philosophie der symbolischen Formen. I–III. Hamburg: Meiner. Cassirer, Ernst 2001. Kant élete és művei. Ford. Mesterházi M., Budapest: Osiris. Chalmers, David 1990. How Cartesian dualism might have been true. http://consc.net/notes/dualism.html. Chalmers, David 1994. A computational foundation for the study of cognition. http://consc.net/papers/computation.hmtl. Chalmers, David 1999. The Matrix as Metaphysics. http://consc.net/papers/matrix.html Chorushi, Sergej 1990. Das Philosophenschiff, in: Sinn und Form 5 (1990). Christian, Curt C. 1998. Gödels Version des Ontologischen Gottesbeweises. Österreichische Akademie der Wissenschaften Abteilung II., Sitzungsberichte der Mathematisch-naturwissenschaftlichen Klasse.198. Band, 1–3. Heft. Wien, Springer, (1998), 1–26. Clark, Andy & Chalmers, David 1998. Extended mind. Analysis 58: 10–23. Clark, Kenneth 1964. Rembrandt and the Italian Renaissanc. New York: New York University Press. Copleston, F. C. 1988. Russian Religious Philosophy. Notre Dame: University of Notre Dame Press. Cottingham, John 1986. Descarte. Oxford: Basil Blackwell. Cottingham, John 1998. Philosophy and the Good Life. Reason and the Passions in Greek, Cartesian and Psychoanalytic Ethics. Cambridge: Cambridge University Press. Curley E. 1978. Descartes against the Sceptics. Oxford: Blackwell. Csaba Ferenc 1998. Az ontológiai bizonyítás és Kurt Gödel. Magyar Filozófiai Szemle 42 (1998), 57–69. Daniel, Gabriel 1690. Voyage du monde de Descarte. Paris: Vve de S Bénard. Darwin, Charles 2000. A fajok eredete. Természetes kiválasztás útján (ford. Kampis Gy.). Budapest: Typotex. Davies, Brian 1999. Bevezetés a vallásfilozófiába, ford. Rakovszky Zsuzsa és

234

Vassányi M. Budapest: Kossuth. De Bellegarde, G. Du Pac–Hautefage, J. (éds) 1775–1783. Œuvres de messire Antoine Arnauld, docteur de la maison et société de Sorbonne, Lausanne–Paris: Sigismond d’Arnay; repr. Bruxelles: Éditions Culture et Civilisations, 1964–1967. De Jongh, Eddy 1997. Realism and Seeming Realism in Seventeenth-Century Dutch Painting, in: Wayne (ed.) 1997. Dennet, C. Daniel 2003. Freedom Evolves. New York: Allen Lane. Denzinger, Henri–Rahner, Karl 1976. Enchiridion Symbolorum, definitionum et declarationum, Roma: Herder. Descartes, René 1992. Értekezés a módszerről, Szemere S fordítását átdolgozta Boros G. Budapest: Ikon. Descartes, René 1994. A lélek szenvedélyei, ford. Dékány A. Budapest: Ictus. Descartes, René 1994. Elmélkedések az első filozófiáról, ford. Boros G., Budapest: Atlantisz. Descartes, René 1996 a. Principia philosophiae, in: Uő Œuvres, éd. Charles Adam, Paul Tannery, Paris: Librairie Philosophique Jacques Vrin. Descartes, René 1996 b. A filozófia alapelvei, ford. Dékány A., Budapest: Osiris. Descartes, René 2000. Test és lélek, morál, politika, vallás. Szerk. Boros G. és Schmal D. Budapest: Osiris. Dilthey, Wilhelm 1870. Leben Schleiermachers. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Dittman, Lorenz 1979. Zur Kritik der kunstwissenschaftlichen Symboltheorie, in: Kaemmerling, Ekkehard (Hrsg.) 1979. Edith, Stein 1993. Erkenntnis und Glaube. Freiburg–Basel–Wien: Herder. Ehlen, Peter 2000. Einführung der Herausgeber, in: Frank, Simon [Szemjon] 2000. Der Gegenstand des Wissens. Grundlagen und Grenzen der begrifflichen Erkenntnis. München: Freiburg i.Br. (Werke in acht Bänden, Band 1). Essler, Wilhelm K. 1991. Gödels Beweis. Friedo Ricken (Hg.): Klassische Gottesbeweise in der Sicht der gegenwärtigen Logik und Wissenschaftstheorie. Stuttgart, Kohlhammer, (1991), 140–152. Eucken, Rudolf 1915. Az élet értelme és értéke. Budapest: Franklin Társulat. Fénelon, François 1810. Avis sur la prière, in François de Salignac de la Mothe Fénelon, Œuvres complètes, éd. La Harpe, Paris: Briand. Fetz, Reto Luzius 1981. Prozeßdenken und Substanzmetaphysik. Freiburg–München: Verlag Karl Alber. Feuerbach, Ludwig 1984 [1851]. Vorlesungen über das Wesen der Religion, in: Werner Schuffenhauer (Hrsg.), Ludwig Feuerbach: Gesammelte Werke. Bd. 6., Berlin: Akademie. Fine G. 2000. Descartes and ancient scepticism: reheated cabbage?, The Philosophical Review 109. Fischer, Hermann 2001. Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher. München: C. H. Beck. Floridi L. 2002. Sextus Empiricus. The Transmission and Recovery of Pyrrhonism. Oxford: Oxford University Press. Foucault, Michel 1991. A diskurzus rendje, in: Holmi, 1991/7. 868–889. Franits, Wayne (ed.) 1997. Looking at Seventeenth-Century Dutch Art: Realism Reconsidered. Cambridge: Cambridge University Press. Franits, Wayne (ed.) 2001. The Cambridge Companion to Vermeer. Cambridge: Cambridge University Press. Frank, S. L. [Frank, Szemjon L.] 1989. The Light Shineth in Darkness: An Essay in Christian Ethics and Social Philosophy. Athens Ohio: Ohio University Press.

235

Frank, Szemjon L. 1932. Философия Гегеля, in: Путь 1932. июль. Frank, Szemjon L. 1996 a. О Льве Шестове (Lev Sesztovról), in: Sz. L. Frank 1996. Русское мировоззрение, С. Петербург: Наука. Frank, Szemjon L. 1996 b. Сущность и ведущие мотивы русской философии (Az orosz filozofia lényege és vezérmotívumai), in: Sz. L. Frank 1996. Русское мировоззрение, С. Петербург: Наука. Freddoso, Alfred J., Fides et ratio: A ‘Radical’ Vision of Intellectual Inquiry, http://www.nd.edu/~afreddos/papers/f&r-radicalvision-revised.pdf Friedländer, Max J. 1947. Essays über die Landschaftmalerei und andere Bildgattungen. Den Haag: A. A. M. Stols. Fuhrmann, André 2001. ’G’ für Gödel. Kurt Gödels axiomatische Theologie. P. SchroederHeister – W. Spohn – E. Olson (Hg.): Logik in der Philosophie. [előkészületben] http://www.unikonstanz.de/FuF/Philo/Philosophie/Fuhrmann/papers/goedel.pdf

Gaál Botond 1999. Az MTA diszciplína-vitájának folytatása Debrecenben. Debrecen: Debreceni Szemle Alapítvány. Gadamer, Hans-Georg (Hrsg.) 1974. Stuttgarter Hegel-Tage (Hegel-Studien, Beiheft 11) 1970. Gaskell, Ivan 1998. Vermeer and the Limits of Interpretation, in: Gaskell, Ivan– Janker, Michiel (eds) 1998. Gaskell, Ivan–Janker, Michiel (eds) 1998. Vermeer Studies. New Haven, London. Gassendi P. 1624. Exercitationes paradoxicae adversus Aristoteleos, Grenoble. Gethmann-Siefert, Annemarie 1993. Hegel über Kunst und Alltäglichkeit. HegelStudien 28. Gethmann-Siefert, Annemarie 2004. Esztétika avagy a művészet filozófiája, in: Hegel 2004. Gilson, Étienne 1947. René Descartes. Discours de la méthode. Paris: J. Vrin. Goerdt, Wilhelm 1995. Russische Philosophie. Grundlagen. Freiburg–München: Verlag Karl Alber. Gouhier, Henri 1954. La crise de la théologie au temps de Descartes, in: Revue de théologie et de philosophie. Gouhier, Henri 1962. La pensée métaphysique de Descartes. Paris: J. Vrin. Gowing, Lawrence 1952. Vermeer. London: Faber and Faber. Gödel, Kurt 1970. Ontological proof (*1970), in: Gödel 1995 a, 403–404. Gödel, Kurt 1995 a. Collected Works Volume III. Unpublished essays and lectures. (editor-in-chief Solomon Feferman) New York: Oxford University Press. Gödel, Kurt 1995 b. Texts relating to the ontological proof, in: Gödel 1995 a, 429– 437. Grene M. 1999. Descartes and ancient scepticism, Review of Metaphysics 52. Gueroult, Martial 1955. Malebranche I: La vision en Dieu. Paris: Aubier. Habermas, Jürgen 1998. Filozófiai diskurzus a modernségről. Tizenkét előadás. Ford. Nyizsnyánszki F. és Zoltai D., Budapest: Helikon. Hajdók János 1947. Mi van a darwinizmus mögött? Budapest: Actio Catholica. Hájek, Petr 2002. A New Small Emendation of Gödel’s Ontological Proof. Studia Logica 71 (2002) 149–164. Hankinson R. J. 1995. The Sceptics. London: Routledge. Hazen, Allen P. 1998. On Gödel’s ontological proof. Australasian Journal of Philosophy 76 (1998) 361–377. Hedquist, Valerie 2001. Religion in the Art and Life of Vermeer, in: Wayne 2001. Hegel, G. W. F 1980. Esztétikai előadások I-III. Ford. Zoltai D. Budapest: Akadémiai.

236

Hegel, G. W. F 2004. Előadások a művészet filozófiájáról. Ford. Zoltai D. Budapest: Atlantisz. Hegel, G. W. F. 1979 a. A szellem fenomenológiája. Ford. Szemere S. Budapest: Akadémiai Kiadó. Hegel, G. W. F. 1979 b. Enciklopédia I. (A logika). Ford. Szemere S. Budapest: Akadémiai Kiadó. Hegel, G. W. F–Schelling, F. W. J. 2001 [1802/1803]. Hit és tudás. Tanulmányok a Kritisches Journal der Philosophie-ból. Ford. Nyizsnyánszky F. Budapest: Osiris-Gond. Heinrich, Dieter 1966. Kunst und Kunstphilosophie der Gegenwart. (Überlegungen mit Rücksicht auf Hegel), in: Wolfgang 1966. Heinrich, Dieter 1970. Zur Aktualität von Hegels Ästhetik, in: Gadamer 1974. Henry, Michel 1996. C’est Moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme. Paris: Seuil. Hertel, Christiane 1996. Vermeer. Reception and Interpretation. Cambridge: Cambridge University Press. Hick, John 1969. Religious Faith as Experience-As, in: G. N. A. Vesey (ed.) 1969. Talk of God. London. Hilberath, B. J.–Nitsche, B. 1996. Recenzió R. Schaeffler „Erfahrung als Dialog mit der Wirklichkeit” című könyvéről. Theologische Quartalschrift 176 (1996) 163–166. Hörcher, Ferenc 2004. Judgement and Taste. From Shakespeare to Shaftesbury, in: Hörcher Ferenc–Szécsényi Endre (eds) 2004. Aspects of the Enlightenment: Aesthetics, Politics, Religion. Budapest: Akadémiai. Hraskó Gábor 2000. Darwin: A bajok eredete, in: Természet Világa, 131. évf. 5. sz. Hubbert, J. 1993. Transzendentale und empirische Subjektivität in der Erfahrung bei Kant, Cohen, Natorp und Cassirer. Frankfurt am Main: Lang. Husserl, Edmund 1919. Empfehlungsschreiben Edmund Husserls’ an Edith Stein. 6. Februar 1919, in: Stein, Edith 2000. Selbstbildnis in Briefen. Erster Teil 1916–1933. Freiburg–Basel–Wien: Herder. Husserl, Edmund 1976. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch. Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie. Den Haag: Martinus Nijhoff Publishers. (Husserliana III/1). II. János Pál 1998. Fides et ratio kezdetű enciklikája a Katolikus egyház püspökeihez a hit és az ész kapcsolatának természetéről. Budapest: Szent István Társulat. Imdahl, Max 1997. Ikonika. Képek és szemlélésük. Hegyessy Mária fordítása, in: Bacsó 1997. Ingarden, Roman (Hrsg.) 1968. Edmund Husserl. Briefe an Roman Ingarden. Mit Erläuterungen und Erinnerungen an Husserl. Den Haag: Martinus Nijhoff. Iser, Wolfgang (Hrsg.) 1966. Immanente Ästhetik. Ästhetische Reflexion. München: Fink.

Jáki Szaniszló 1992. Kell-e Galileit rehabilitálni? (1986), in: Krisztus, egyház, tudomány. Összegyűjtött tanulmányok. Budapest: Jel. Jáki Szaniszló 2003. Amit Isten szétválasztott… Megjegyzések a tudományról és vallásról. Róma: Regina Mundi Pápai Egyetem, 2003. április 14. http://web.axelero.hu/kesz/jel/03_09/jaki.htm Janicaud, Dominique 1991. Le tournant théologique de la phénoménologie française, Combas: Éditions de l’Éclat. Janowski, Zbigniew 2000. Cartesian Theodicy: Descartes’ Quest for Certitude, Dordrecht: Kluwer. Jay, Martin 2000. A modernitás látásrendszerei, in: Vulgo, II. 1–2. szám, 2000/1–2.

237

Kádár, Zoltán 1998. Nicolaas Tulp, 1593–1674. Rembrandt és az orvos, in: Élet és Tudomány, 1998/10, http://www.sulinet.hu/eletestudomany/archiv/1998/9810/rembrant/rembrant.html Kaemmerling, Ekkehard (Hrsg.) 1979. Ikonographie und Ikonolgie. Theorien, Entwicklung, Probleme. Bildende Kunst als Zeichensystem. Köln: DuMont. Kant, I. 2004. A tiszta ész kritikája, ford. Kis J. Budapest: Atlantisz. Kant, Immanuel 1790. Über eine Entdeckung nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll. Königsberg. Kant, Immanuel 1995 [1781, 1787]. A tiszta ész kritikája. Ford. Kis J. Szeged: Ictus. Kant, Immanuel 1997. A filozófia minden theodicaeai próbálkozásának kudarcáról. Ford. Mesterházi M., in: Uő 1997. Történetfilozófiai írások. Szeged: Ictus. Kant, Immanuel 1997. Az ítélőerő kritikája. Ford. Papp Z. Szeged: Ictus. Kant, Immanuel 1998 [1788]. A gyakorlati ész kritikája. Ford. Papp Z. Szeged: Ictus. Kasper, Walter é. n. Interventionen’ des Lehramtes im Bereich der Philosophie, http://www.akademie-rs.de/56.htm Kendeffy Gábor (szerk.) 1998. Antik szkepticizmus. Budapest: Atlantisz. Koestler, Arthur 1996. Alvajárók. Budapest: Európa. Kollár József 2001. Tükörország Narcissusai, in: Kampis és Ropolyi (szerk.), Evolúció és megismerés. Budapest: Typotex. Kovac, Srecko 2003. Some Weakened Gödelian Ontological Systems. Journal of Philosophical Logic 32 (2003) 565–588. Krémer Sándor 2001. Miért lett Heidegger Heideggerré? Kecskemét: Librarius. Kutschera, Franz von 1990. Vernunft und Glaube. Berlin–New York: de Gruyter. Landmann, Michael 1982. Sinnverlust und Eudämonismus, in: Zeit der Ernte. Studien zum Stand der Schopenhauer-Forschung. Stuttgart: Friedrich Frommann Verlag. Lawler, Philip F. 1996. Dueling Translations: The Pope’s Statement on Evolution. Catholic World News, 1996. 11. 26. Leibniz, Gottfried Wilhelm 1875–1890. Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, Hrsg. von C. I. Gerhardt. Berlin: Weidmannsche Buchhandlung. Reprint Hidesheim: Georg Olms, 1965. Lipsius, Justus 1604. Manuductio ad philosophiam stoicam. Leuven. Losszkij, Ny. O. 1991. Мир как органическое целое (A világ mint organikus egész), in: Losszkij 1991. Избранное, Mockвa: Правда. Lotz, J. B. 1978. Transzendentale Erfahrung. Freiburg–Basel–Wien: Herder. Loyolai Szent Ignác 1986. Lelkigyakorlatos Könyve. Hitter József S. J. és mások fordítása. Budapest. Löffler, Winfried (2000). Notwendigkeit, S5 und Gott. Das Ontologische Argument für die Existenz Gottes in der zeitgenössischen Modallogik. (Pontes 4) Münster: LIT. Lukács György 31978. Az ész trónfosztása. Budapest: Magvető. Lyotard, J.-F. 1993. A posztmodern állapot, in: J. Habermas–J.-F.–Lyotard–R. Rorty, A posztmodern állapot. Budapest: Századvég–Gond. Malebranche, Nicolas 1979, 1992. Traité de morale, in: Œuvres de Malebranche, 2 vols., éd. Geneviève Rodis-Lewis, Paris: Gallimard Marion, Jean-Luc 1990. Dieu sans l’être. Paris: Presses Universitaires de France. Márkus Jenő 1934. Schleiermacher válságtana. Pápa–Tata: Engländer F. KNy. Máté-Tóth András 2002. Teológia és vallástudomány. MTA Fil. Int. Akadémiai– Filozófiai Nyitott Egyeteme – Teológia Szak, http://nyitottegyetem.philinst.hu/teol/matetoth.htm McGrath, Alister E. 2003. Tudomány és vallás. Bevezetés. Budapest: Typotex.

238

Meckenstock, Günter 1988. Deterministische Ethik und kritische Theologie. Die Auseinandersetzung des frühen Schleiermacher mit Kant und Spinoza 1789–1794. Berlin– New York: Walter de Gruyter. (Schleiermacher-Archiv; Bd. 5.). Meisner, Heinrich 1934. Schleiermachers Lehrjahre, in: Theologische Literaturzeitung 59 (1934) 376–377. Mersenne M. 1625. La verité des sciences contre les Sceptiques ou Pyrrhoniens, Paris. Mezei Balázs 1995. Kortárs vallásfilozófia. Szisztematikus vázlat, in: Nyíri 1995. Mezei Balázs 2003. Vallás és hagyomány. Budapest: L’Harmattan. Mezei Balázs 2004. Vallásbölcselet. Gödöllő–Máriabesnyő: Attraktor. Moreau, Denis 1999. Deux cartésiens: La polémique entre Antoine Arnauld et Nicolas Malebranche, Paris: Librairie Philosophique Jacques Vrin. Muck, Otto 1992a. Religiöser Glaube und Gödels Ontologischer Gottesbeweis. Theologie und Philosophie 67 (1992) 263–267. Muck, Otto 1992b. Eigenschaften Gottes im Licht des Gödelschen Arguments. Theologie und Philosophie 67 (1992), 60–85. Mutschmann H. (rec.) 1914. Sexti Empirici Opera. Vol. II. Leipzig: Teubner. Myhill, John, R. 1985. A Löwenheim-Skolem tétel ontológiai jelentőségéről, in Copi, Irving, M., és Gould, James, A. (eds) Kortárs-tanulmányok a logikaelmélet kérdéseiről. Budapest: Gondolat. Novalis 1987. Werke. Hrsg. von Gerhard Schulz. München: C. H. Beck. Nowak, Kurt 1986. Schleiermacher und die Frühromantik. Eine literaturgeschichtliche Studie zum romantischen Religionsverständnis und Menschenbilds am Ende des 18. Jahrhunderts in Deutschland. Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger. Nowak, Kurt 2002. Schleiermacher. Leben, Werk und Wirkung. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Nyíri Kristóf (szerk.) 1995. Vallásfilozófia Magyarországon. A hazai egyházak szellemi helyzete. Budapest: MTA Filozófiai Intézete–Áron Kiadó. Olivieri, P. Maurizio Benedetto 1872. Di Copernico e di Galileo. Bologna, k. n. Oppy, Graham 1996. Gödelian Ontological Arguments. Analysis 56 (1996), 226–230. Otto, Rudolf [1917] 1997. A szent. A vallási eszméjében rejlő irracionális és viszonya a racionálishoz. Ford. Bendl Júlia. Budapest: Osiris. Panofsky, Erwin 1934. Jan van Eyck’s Arnolfini Portrait. The Burlington Magazine 64. Pascal, Blaise 1978. Gondolatok, ford. Pődör L. Budapest: Gondolat. Pascal, Blaise 1999. Írások a szerelem szenvedélyéről, a geometriai gondolkodásról és a kegyelemről: Válogatott írások, ford. Pavlovits T., Tímár Andrea. Budapest: Osiris. Pavlovits, Tamás 1999. Utószó. Blaise Pascal apologetikus gondolkodásáról, in: Pascal 1999. Perzanowski, Jerzy 1991. Ontological arguments II. Cartesian and Leibnizian, in: Hans Burkhardt–Barry Smith (eds.). Handbook of Metaphysics and Ontology. (Vol. 2) München: Philosophia, 625–633. Pintér, Tibor 2001. Descartes etikája és affektuselmélete. Laokoón, 1. szám, http://laokoon.c3.hu/index2.htm Popkin R. 1979. The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza. Berkeley: University of California Press. Poupard, Paul 1993. A fájdalmas félreértés immár a múlté …In: Fizikai Szemle, XLIII. évf. 7. sz. (1993. július), 276–280. Prohászka Ottokár 1910. Az intellectualismus túlhajtásai. Budapest: Magyar Prohászka Ottokár 1928–29 a (szerk. Schütz A.). A diadalmas világnézet, in: Összegyűjtött munkái V. Budapest: Szent István Társulat.

239

Prohászka Ottokár 1928–29 b (szerk. Schütz A.). Elmélkedések az evangéliumról, in: Összegyűjtött munkái VI. Budapest: Szent István Társulat. Prohászka Ottokár 1928–29 c (szerk. Schütz A.). Korunk lelke, in: Összegyűjtött munkái X. Budapest: Szent István Társulat. Prohászka Ottokár 1928–29 d (szerk. Schütz A.). Az elme útjain. Bölcseleti dolgozatok, in: Összegyűjtött munkái XIV. Budapest: Szent István Társulat. Prohászka Ottokár 1928–29 e (szerk. Schütz A.). Hit ész ész, in: Összegyűjtött munkái XV. Budapest: Szent István Társulat. Prohászka Ottokár 1928–29 f (szerk. Schütz A.). Soliloquia I, in: Összegyűjtött munkái XXIII. Budapest: Szent István Társulat. Prohászka Ottokár 1928–29 g (szerk. Schütz A.). Sion hegyén, in: Összegyűjtött munkái XXV. Budapest: Szent István Társulat. Przywara, Erich 1931. Thomas von Aquin deutsch. Rezension, in: Stimmen der Zeit, 121 (1931). Putman, Hilary 2001. Agyak a tartályban, in: Magyar Filozófiai Szemle, 1–2/ 1–22. Ramsey, Ian, T., 1957. Religious Language. London: SCM. Rath, Matthias 1993. Die Stellung Edith Steins im Psychologismusstreit, in: Fetz, Reto Luzius-Rath, Matthias-Schulz, Peter (Hrsg.): Studien zur Philosophie von Edith Stein. Internationales Edith Stein-Symposion. Eichstätt 1991. Phänomenologische Forschungen 26/27. Freiburg-München: Karl Alber Verlag. Rescher, Nicholas 1994. American philosophy today and other philosophical studies, Lanham, MD: Rowman & Littlefield. Rezek S. Román 1943 a. Szempontok és adatok Prohászka „bergsonizmusához”. Budapest: Stephaneum. Rezek S. Román. 1943 b. Prohászka Ottokár és Bergson. Athenaeum, 1943. február. Röd, Wolfgang 2003. Hagyomány és újítás a filozófiában. Ford. Nyizsnyánszky F., Budapest: Áron. Rössler, Martin 1994. Schleiermachers Programm der Philosophischen Theologie. Berlin–New York: Walter de Gruyter (Schleiermacher–Archiv; Bd. 14). Rudolph, Hermann 1938. Vanitas. Die Bedeutung mittelalterlicher und humanistischer Bildinhalte in der niederländischen Malerai des 17. Jahrhunderts, in: Festschrift Wilhelm Pinder zum sechzigsten Geburtstage. Leipzig: Seemamm. Ruzsa Imre 2001. Bevezetés a modern logikába. Budapest: Osiris. S. Szabó Péter 1998. Az evangélium és a munka. Prohászka Ottokár társadalomfilozófiai munkássága. Székesfehérvár: Ma Kiadó. S. Thomae Aquinatis 1950. Summa Theologica. Romae: Marietti. S. Thomae Aquinatis 1964. De Veritate. Romae: Marietti. S. Thomae de Aquino 1934. Summa contra Gentiles. Romae: Editio Leonina. Sain Márton 1984. Nincs királyi út! Budapest: Gondolat. Salomon, Nanette 1983. Vermeer and the Balance of Destiny, in: Essays in Nothern European Art Presented to Egbert Haverkamp-Begemann on His Sixtieth Birthday. AnneMarie Logan, ed. Doornspijk. Schaeffler, R. 1980. Glaubensreflexion und Wissenschaftslehre. Thesen zur Wissenschaftstheorie und Wissenschaftsgeschichte. Freiburg: Herder. Schaeffler, R. 1995. Erfahrung als Dialog mit der Wirklichkeit. Eine Untersuchung zur Logik der Erfahrung. Freiburg: Alber. Schaeffler, R. 2003 (b). A Vigilia beszélgetése Richard Schaefflerrel. Vigilia (68) 698–706. Schaeffler, R. 2004. Zum 200. Todestag von Immanuel Kant. Stimmen der Zeit 2004/2.

240

Schaeffler, R. 1983. Religionsphilosophie. Freiburg und Müchen: Karl Alber. Schaeffler, R. 2003. A vallásfilozófia kézikönyve. Ford. Czakó I. és Hankovszky T. Budapest: Osiris. Schaeffler, R. é. n. Überlegungen zum Dialog mit der Philosophie, http://www.akademie-rs.de/56.htm Schelling, F. W. J. 1983. A transzcendentális idealizmus rendszere. Ford. Endreffy Z., a bevezetést és a jegyzeteket írta Lendvai L. F. Budapest: Gondolat. Schelling, F. W. J. 1985 [1803]. Előadások az akadémiai stúdium módszeréről. Ford. Zoltai D., in: Magyar Filozófiai Szemle, 29/5–6, 815–905. Schelling, F. W. J. 1992. Az emberi szabadság lényegéről. Budapest: T-Twins. Schelling, Friedrich F. W. J. 2003. Fiatalkori írásai (1794–1797). Ford. Weiss János. Pécs: Jelenkor. Schelling, F. W. J. 21993. Philosophie der Offenbarung 1841/42. Herausgegeben und eingeleitet von Manfred Frank. Erweiterte Auflage. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Schleiermacher, F. D. E. 1799. Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern. Berlin, Johann Friedrich Unger. Kritikai kiadás: Birkner, Hans-Joachim et al. (Hgs.) 1984. F. D. E. Schleiermacher. Kritische Gesamtausgabe. (KGA) Berlin–New York: Walter de Gruyter I/2, p. 187–326. Magyar fordítás: Schleiermacher, F. D. E. 2000. A vallásról. Beszédek a vallást megvető művelt közönséghez. Ford. Gál Z., Budapest: Osiris. Schleiermacher, F. D. E. 1811. Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen. Berlin. (KGA, I/6) Schleiermacher, F. D. E. 1821/22. Der Christliche Glaube nach den Grundsätzen der Evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt. Berlin. (KGA, I/7, Bd. 1–3) Schmid, Ulrich 2003. Russische Religionsphilosophen des 20. Jahrhunderts. Freiburg: Herder. Schmitt Ch. B. 1972. Cicero Scepticus: A Study of the Influence of the Academica in the Renaissance. Den Haag: Nijhoff. Schulz, Walter 1982. Philosophie des Übergangs, in: Zeit der Ernte. Studien zum Stand der Schopenhauer-Forschung, Stuttgart: Friedrich Frommann Verlag. Schulz, Walter 1992. Szabadság és történelem Schelling filozófiájában, in: Schelling 1992. Schütz Antal 1928–29. Prohászka pályája, in: Prohászka 1928–29 g. Searle, John R. 2000. Elme, nyelv és társadalom. A való világ filozófiája. Budapest: Vince. Seifert, Paul 1960. Die Theologie des jungen Schleiermachers. Gütersloh: Gerd Mohn. Sík Sándor 1928. Gárdonyi, Ady, Prohászka. Lélek és forma a századforduló irodalmában. Budapest: Pallas. Sluijter, Eric J. 1997. Didactic and Disguised Meanings? Several Seventeenth-Century Texts on Painting and the Iconological Approach to Dutch Painting of this Period, in: Wayne 1997. Small, Christopher G. [É. n.] a. Kurt Gödel's Ontological Argument I–III Part I. http://www.stats.uwaterloo.ca/~cgsmall/ontology.html Part II. http://www.stats.uwaterloo.ca/~cgsmall/ontology1.html Part III. http://www.stats.uwaterloo.ca/~cgsmall/ontology2.html Small, Christopher G. [É. n.] b. Reflections on Gödel’s Ontological Argument. http://www.stats.uwaterloo.ca/~cgsmall/Godel.final.revision.PDF Sobel, Jordan Howard 1987. Gödel's Ontological Proof, in: Judith Jarvis Thomson (ed.). On being and saying. Essays for Richard Cartwright. Cambridge (Massachusetts): MIT Press, 241–261.

241

Sobel, Jordan Howard 2004. Logic and Theism. Arguments for and against Beliefs in God. Cambridge: Cambridge University Press. Lásd: http://www.scar.utoronto.ca/~sobel/Logic_Theism/L_T4en.PDF Spinoza, Benedictus de 1997. Etika, ford. Szemere S. és Boros G. Budapest: Osiris. Sprigge, Timothy L. S. 1993. James and Bradley. Chicago and La Salle: Open Court. Stein, Edith 1929. Husserls Phänomenologie und die Philosophie des hl. Thomas von Aquino, in: Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung. Ergänzungsband. Festschrift für Edmund Husserl zum 70. Geburtstag. Halle a. d. Saale: Max Niemeyer. Stein, Edith 1952. Des hl. Thomas von Aquino Untersuchungen über die Wahrheit I– II. Louvain & Freiburg: Herder & Nauwelaerts. Stein, Edith 1986. Endliches und ewiges Sein. Freiburg–Basel–Wien: Herder. Stein, Edith 1998. Potenz und Akt. Freiburg–Basel–Wien: Herder. Stein, Edith 2000. Selbstbildnis in Briefen. Erster Teil 1916–1933. Freiburg–Basel– Wien: Herder. Storr, Gottlob Christian 1794. Bemerkungen über Kants philosophische Religionslehre. Tübingen. Strawson, Peter 1974. Freedom and Resentment, in: uő Freedom and Resentment and Other Essays, London: Methuen. Szabó Ferenc SJ 1996. Prohászka és a modernizmus, in: uő (szerk.) 1996. Prohászka ébresztése I. Budapest: Távlatok, 73–175. Szabó Ferenc SJ 1998. Eszméletcsere. Dienes Valéria–Bergson–Prohászka–Teilhard, in: uő (szerk.) 1998. Prohászka ébresztése II. Budapest: Ottokár Püspök Alapítvány– Távlatok, 277–323. Szelényi Ödön 1910. Schleiermacher vallásfilozófiája. Békéscsaba: Corvina Nyomda. Szerb Antal 1989. A világirodalom története. Budapest: Magvető Könyvkiadó. Tillich, Paul 1986. Vallásfilozófia. Debrecen: Debreceni Református Kollégium. Tóth Mihály 2005. A magyar beteg – hazai kórkép vallás és tudomány viszonyáról, in: Kampis György–Mund Katalin (szerk.) 2005. Vallás, tudomány, darwinizmus Magyarországon. Budapest: Typotex. Török Péter 2005. Az új vallási mozgalmak és a darwinizmus kapcsolata Magyarországon, in: Kampis György–Mund Katalin (szerk.) 2005. Vallás, tudomány, darwinizmus Magyarországon. Budapest: Typotex. Updike, John 1988. Így látja Roger. Ford. Göncz Á. Budapest: Európa. van Inwagen, Peter 1993. Metaphysics. Boulder, San Francisco: Westview Press. Vergara, Lisa 2001. Perspectives on Women in the Art of Vermeer, in: Wayne 2001. Vogt K. M. 1998. Skepsis und Lebenspraxis. Das pyrrhonische Leben ohne Meinungen. Stuttgart: Alber. Waldenfels, Bernhard 1987. Phänomenologie in Frankreich. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Weber, Gregor J. M. 1998. Vermeer’s Use of the Picture-within-a-Picture: A New Approach, in: Gaskell–Janker 1998. Weber, Max 1982. A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme. Józsa Péter, Lissauer Zoltán és Somlai Péter fordítása. Budapest. Wegner, David 2002. The Illusion of Conscious Will. Cambridge. MA: MIT Press. Weischedel, Wilhelm 1994. Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Weiss János 2000. Mi a romantika? Pécs: Jelenkor. Weissmahr Béla 1999. Hit és tudomány a katolikus teológia szemszögéből. A keresztény teológia tudomány jellege, in: Magyar Tudomány 106 / új folyam 44. évf. 5. sz.

242

Wheelock Jr., Arthur K. 1995. Vermeer and the Art of Painting. New Haven, London. Whitehead, Alfred North 1978. Process and Reality. New York, London: Macmillan. Whitehead, Alfred North 2001. Folyamat és valóság. Ford. Fórizs L. és Karsai G., Budapest: Typotex Kiadó. Wiedenhofer, S. 2004. Religiöse Wahrheit in der Vielheit der Kulturen. Zur theologischen Rezeptionsfähigkeit der transzendentalen Erfahrungstheologie Richard Schaefflers, in: T. Trappe (szerk.) 2004. Wahrheit und Erfahrung. Chancen der Transzendentalphilosophie. Würzburg: Echter. Williams, B. 1983. Descartes’s use of skepticism, in: M. F. Burnyeat (ed.) 1983. The Skeptical Tradition. Berkeley–Los Angeles–London: University of California Press. Wolterstorff, Nicholas, Philosophers respond to Pope John Paul II's encyclical letter Fides et ratio. Lásd: http://www.calvin.edu/academic/philosophy/virtual_library/articles/wolterstorff_nicho las/philosophers_respond_to_pope_john_paul_II.pdf Wölfflin, Heinrich 2001. Művészettörténeti alapfogalmak. A stílus fejlődésének problémája az újkori művészetben, ford. Mándy Stefánia. Budapest: Magyar Könyvklub. Würtenberger, Franzsepp 1937. Das holländische Gesellschaftsbild. Schramberg im Schwarzwald. Zenkovszkij, V. V. 1989. История русской философии (Az orosz filozófia története) II. Paris: YMCA–PRESS.

243

Tartalomjegyzék Előszó I. Kortárs problémák Mezei Balázs: Megjegyzések a Fides et ratio enciklikus levél vallásfilozófiai hátteréhez Kollár József: Agyak a tartályban, a Mátrix és a vallási tapasztalat Tóth Mihály: Katolicizmus és a tudományok autonómiája Hankovszky Tamás: A tulajdonság fogalma Kurt Gödel ontológiai istenérvében

II. Történeti mozzanatok Lautner Péter: Descartes ideiglenes etikája és annak antik előzményei Schmal Dániel: Descartes, Leibniz és a teodícea fogalma Hörcher Ferenc: Rembrandt és Pascal Bazsányi Sándor: „Minél jelentéktelenebbek a vallási témákhoz képest…”

III. Tapasztalat és valóság Czakó István: A természetes teológia destrukciója Schleiermacher korai vallásértelmezésében Lázár Kovács Ákos: A tapasztalat – A valósággal folytatott dialógus (Richard Schaeffler a kanti esztétikai észlelésről) Zsávolya Zoltán: A teozofikus tapasztalás „trónutódlása”? (Lukács Schellingolvasatának tágító olvasata)

IV. A hit fényében Kormos József: Fides et cognitio – Glaube und Erkenntnis. Aquinói Szent Tamás és Edith Stein a megismerésről és a hitről Ocskay Gyula: Hit és ész Prohászka Ottokár életművében Szombath Attila: A filozófus-hajó. Adalékok az orosz filozófia megértéséhez

Mellékletek Összesített bibliográfia

244