André Compte-Sponville Kis könyv nagy erényekről

André Compte-Sponville Kis könyv nagy erényekről 1. AZ UDVARIASSÁG Udvariasság és morál; az udvarias gazember; amit teszünk és amit tennünk kell (Kant); erényessé válni: az udvariasság mint az erény látszata, ahonnét az erények erednek; az udvariasság hatóköre és korlátai; arról, hogy az udvariasság nem erény, hanem minőség; hogy az erényes embernek nem kevésbé szüksége van rá. 2. A HŰSÉG A jövő mint feledés, a szellem mint emlékezet és mint hűség; a hűség, az emlékezet erénye; arról, hogy nem abszolút módon vagy önmagában, hanem tárgyai függvényében értékes; a hűség kötelessége; hűség és gondolkodás; hűség és erkölcs; hűség és szerelem. 3. A BÖLCS ELŐVIGYÁZATOSSÁG A bölcs elővigyázatosság, sarkalatos erény; bírálata a moderneknél; a bölcs elővigyázatosság (phronészisz, prudentia) az ókoriaknál; a bölcs elővigyázatosság aktualitása; a bölcs elővigyázatosság és az idő: arról, hogy a jövővel számol, de csak a jelenben létezik; bölcs elővigyázatosság és erkölcs. 4. A MÉRTÉKLETESSÉG Az öröm; a mértékletesség mint az öröm és a szabadság művészete; a mértékletesség Epikurosznál és Montaigne-nél; arról, hogy a mértékletesség nem korlátozódik a higiénére; a mértékletesség nehézsége; a mértékletesség mint hatóerő, vagyis mint erény. 5. A BÁTORSÁG Arról, hogy a bátorságot mindenütt csodálják, de ez semmit nem bizonyít; a bátorság kétértelműsége: a legrosszabbra is szolgálhat; melyik bátorság méltányolható erkölcsileg és miért; a bátorság mint jellemvonás és mint erény; a bátorság, minden erény feltétele; bátorság és igazság; arról, hogy a bátorság nem tudás, hanem döntés, nem vélemény, hanem tett; bátorság és ész: az intellektuális bátorság; a bátorság és az idő: arról, hogy a bátorság nemcsak a jövőre terjed ki; a reménytelenség bátorsága; bátorság és mérték; a bátorság korlátai: arról, hogy a végzet a legerősebb. 6. AZ IGAZSÁGOSSÁG Arról, hogy a négy sarkalatos erény közül egyedül az igazságosság abszolút érvényű; hogy nem korlátozódhat a hasznosságra; az

igazságosság mint egalitás és mint legalitás (Arisztotelész); az igazságosság mint erény: arról, hogy nem korlátozódhat a törvény tiszteletére; az igaz ember és az igazságosság; az igazságosság vezérelve: a másik helyébe helyezkedni; a társadalmi szerződés eszméje; Rawls „őseredeti helyzete”; az igazságosság és az én; az igazságosság és a szeretet; igazságosság, természet és társadalom; Hume bírálata: az igazságosság és a bőség, az igazságosság és az erőszak, az igazságosság és a gyengeség; igazságosság, szelídség és részvét; az igazságosság, az erő és a törvények; a méltányosság; arról, hogy az igazságosságért folytatott harcnak sose lesz vége. 7. A NAGYLELKŰSÉG A nagylelkűség, az adás erénye; igazságosság, szolidaritás és nagylelkűség; az önzés: „milyen üres és milyen szenynyes az emberi szív” (Pascal); nagylelkűség, nemeslelkűség és bőkezűség; nagylelkűség és szabadság: Descartes; a nagylelkűség és a szeretet; nagylelkűség és lelkierő (Spinoza); a nagylelkűség mint szeretetvágy: nagylelkűnek lenni annyi, mint szeretésre törekedni és ennek következtében cselekedni; a nagylelkűség erkölcse: „jól cselekedni és örvendezni' (Spinoza); a nagylelkűség, eredete és ellentétei; a nagylelkűség különféle nevei. 8. A RÉSZVÉT Arról, hogy a részvétnek rossz reputációja van; rokonszenv és részvét: a részvét mint rokonszenv a fájdalomban vagy a szomorúságban; a részvét bírálata a sztoikusoknál és Spinozánál; arról, hogy a részvét mégis többet ér, mint az ellenkezője; commiseratio és misericordia Spinozánál; többet ér egy megszomorodott szeretet, mint egy vidám gyűlölet; részvét és irgalmasság; a részvét Schopenhauernél és Rousseau-nál; részvét és kegyetlenség (Hannah Arendt); részvét és szánalom; a részvét mint érzelem és mint erény; a szeretet és a részvét: Krisztus és Buddha. 9. AZ IRGALMASSÁG Az irgalmasság, a megbocsátás erénye; arról, hogy a megbocsátás nem feledés; irgalmasság és részvét: arról, hogy ez két különböző, de összetartozó erény; az irgalmasság és a szeretet; az irgalmasság, intellektuális erény; irgalmasság és szabadság; a megbocsátás két módja: a bocsánat mint kegyelem és mint igazság; az irgalmasság mint győzelem a gyűlölet fölött; megbocsátható-e minden?; irgalmasság és harc; irgalom mindenkinek, és önmagunknak is. 10. A HÁLA Arról, hogy a hála a legkellemesebb erény, de nem a legkönnyebb; hála, nagylelkűség és szeretet; hála és alázat; a lét mint kegyelem; a hála, az emlékezés öröme: annak a szeretete ez, ami volt (Epikurosz); hála és gyászmunka; a hála mint erény: arról, hogy kizárja az önelégültséget és a

romlottságot; hála és felebaráti szeretet; a hála mint a szeretet boldogsága. 11. AZ ALÁZAT Az alázat, alázatos erény; az alázat Spinozánál; arról, hogy az alázat nem lealacsonyodás; az alázat értéke: kritikája Kantnál és Nietzschénél; alázat és igazság; alázat és felebaráti szeretet; az alázat mint vallási erény: arról, hogy mégis vezethet ateizmushoz. 12. AZ EGYSZERŰSÉG A valóság egyszerűsége: ellentéte nem az összetett, hanem a másolat vagy a hamisítvány; az egyszerűség mint erény; egyszerűség és józan ész; arról, hogy az egyszerűség nem őszinteség (Fénelon); egyszerűség és nagylelkűség: a nagylelkűség az önzés ellentéte, az egyszerűség a narcizmusé vagy az elbizakodottságé; arról, hogy az egyszerűség nélkül minden erényből hiányoznék a lényeg; az egyszerűség és az idő: arról, hogy ez a jelen erénye; az egyszerűség és az én; egyszerűség, bölcsesség és szentség. 13. A TÜRELEM El lehet-e tűrni mindent?; arról, hogy a türelem csak vélekedésbeli kérdéseknél vetődik föl; hogy az egyetemes türelem erkölcsileg elítélhető és politikailag elítélendő lenne; a „tolerancia-paradoxon” (K. Popper); a „tolerancia kazuisztikája” (V. Jankélévitch); a tűrhetetlen; a totalitarizmus; tolerancia és igazságszeretet; a gyakorlati dogmatizmus problémája: II. János Pál példája; érték és igazság; türelem, tisztelet és szeretet; arról, hogy a türelem kicsiny, de szükséges erény. 14. A TISZTASÁG A tisztaság mint evidencia és mint rejtély; a lányok; arról, hogy minden létezés tisztátalan; a tiszta és a szent; a helyes megtisztulás; tisztaság, nemiség, szerelem; a „tiszta szeretet” (Fénelon); tisztaság és önzetlenség; „a tiszta szeretet” Simone Weil szerint: arról, hogy ez nem a jövő felé irányuló szeretet; tisztaság és gyászmunka; tisztaság és törvényszegés: Erósz, Philia és Agapé; a vágytalan szerelem; a boldogság és az „érzéki étvágyak” (Spinoza) 15. A SZELÍDSÉG A szelídség, nőies erény; szelídség, nagylelkűség és tisztaság; a passzivitás problémája; szelídség és irgalmasság; a szelídség az ókoriaknál; a nem-erőszak problémája; van-e jogunk ölni?; szelídség és háború; szelídség és emberség. 16. A JÓHISZEMŰSÉG Jóhiszeműség és igazság; a jóhiszeműség mint tranzitív-és reflexív őszinteség; arról, hogy a jóhiszeműség nem bizonyít semmit, de minden erényben lényeges; meg kell-e mondani mindent?; a jóhiszeműség Montaigne-nél; az igazmondó Arisztotelész szerint; bűnös-e minden

hazugság?; Spinoza és Kant szigora; hazudni jóhiszeműségből?; meg kell-e mondani az igazat a haldoklónak? jóhiszeműség és részvét; ne hazudjunk önmagunknak; a rosszhiszeműség Sartre-nál; az igazság szeretete: a jóhiszeműség és a szellem. 17. A HUMOR Mennyiben erény a humor; a humor és a komolyság; Démokritosz kacaja Montaigne szerint; a humor és az irónia; a humor és az alázat; humor és bölcsesség; arról, hogy a humorban van valami felszabadító és fenséges (Freud); megint a humorról és az iróniáról; a humor és az értelem; a humor, az etika és a vallás (Kirkegaard kapcsán); a humor mint vidám kiábrándulás és mint erény. 18. A SZERETET Arról, hogy a szeretet nem kötelesség (Kant); szeretet, morál és udvariasság: arról, hogy a morál a szeretet látszata, ahogyan az udvariasság a morál látszata; a szeretet szeretetéről; erényeink alfája és ómegája. Erósz A szeretet Platón szerint: az összeolvadás álmától (Arisztophanész beszéde A lakomában) a hiány élményéig (Szókratész beszéde); szeretet és magány; a mohó szerelem; a szenvedély: arról, hogy csak a boldogtalanságban lehet tartós; nemzés és teremtés; szeretet és transzcendencia; arról, hogy Erósz féltékeny isten; szenvedés a szenvedélyben, a párok unalma; a szenvedély és a halál; a kudarc. Philia A platonizmus kritikája: arról, hogy a szeretet nem korlátozódik a hiányra; az öröm és a cselekvés; a vágy mint hatóerő, a szeretet mint öröm (Spinoza); a szeretet egy másik meghatározása; szeretet és hála; a barátság Arisztotelész szerint; arról, hogy philia és erósz járhatnak párban; a férj és az elbűvölő herceg; a boldog párok; a szenvedély és a barátság; család; buja szerelem és jóindulatú szeretet; a szeretet fölemelkedése és a szeretet általi fölemelkedés; az anya és a gyermek. Agapé Arról, hogy sem az erósz, sem a philia nem elég; ismét a szeretetről és a morálról; a szülői szeretetről; arról, hogy az önszeretet elsődleges; a barátság korlátai; a felebaráti szeretet: „szeretni ellenségeinket”; szeretet, teremtés és dekreáció Simone Weil szerint: a szeretet mint visszahúzódás; arról, hogy a felebaráti szeretet az erőszaknak és önmagunk állításának az ellentéte; a „keresztény agapé” (A. Nygren és D. de Rougemont); erósz, philia és agapé; mi marad a felebaráti szeretetből, ha nincs Isten?; a pilantropia a görögöknél, a szeretet Spinozánál, a dekreáció Simone Weilnél; a halálösztön helyes alkalmazása? felebaráti szeretet, igazságosság és önszeretet: a felebaráti

szeretet mint az egótól megszabadult szeretet; a felebaráti szeretet mint érték: a szeretet még távollétében is kormányoz; a három teologális erény (a hit, a remény és a szeretet): hogy Istenben vagy az ateizmusban egyedül a felebaráti szeretetnek van értelme; arról, hogy talán csak annyira létezik, amennyire hiányoljuk. A szeretet három módja vagy három fokozata: a hiány, az öröm, a felebaráti szeretet; szeretet, részvét és barátság; az erények és a szeretet.

Viviennek, Fabiennek és Louis-nak Az 1., 2., 11. és 14. fejezet, kissé más formában, először az Autrement című folyóirat „Morales” sorozatának 1., 2., 8. és 13. számában jelent meg (1991 és 1993 közötti számok, sorjában a hűséggel, az udvariassággal, az alázattal és a tisztasággal foglalkoztak). Köszönöm a folyóirat vezetőinek és különösen Nicole Czehowskinak, hogy hozzájárultak megjelentetésükhöz - mint kezdettől terveztem - e Kis könyvben a nagy erényekről. A többi tizennégy fejezet itt lát először napvilágot. Köszönet illeti munkatársaimat és barátaimat, Laurent Boveot, Monique Canto-Sperbert és Marcet Conche-t is, akik voltak szívesek elolvasni a kéziratot, és megosztották velem észrevételeiket. Magától értődik, hogy sem a könyvben szereplő állításokat, sem a benne található hiányosságokat nem szabad emiatt az ő számlájukra írni: mindezekért egyedül én felelek. ELŐSZÓ Ha az erény, mint hiszem, tanítható, akkor ez inkább példamutatással lehetséges, semmint könyvekkel. Mire jó hát egy értekezés az erényekről? Talán arra, hogy megpróbáljuk megérteni, mit kéne tennünk, minek kéne lennünk, vagy miképp kéne élnünk, s ezáltal legalább intellektuálisan lemérjük, mekkora út választ el bennünket mindettől. Szerény, nem kielégítő, ám szükséges teendő. A filozófusok iskolások (csak a bölcsek tanítók), az iskolásoknak pedig könyvekre van szükségük: ezért szoktak olykor írni egyet-egyet, amikor a kezük ügyébe esők nem elégítik ki, vagy épp agyonnyomják őket. Márpedig miféle könyvre volna sürgetőbb szüksége bárkinek, mint egy erkölcstani értekezésre? S mi volna figyelemre méltóbb az erkölcsön belül, mint az erények? Spinozához hasonlóan én sem tartom hasznosnak a hibákra, a rosszra, a bűnökre mutogatást. Minek folyton vádaskodni, folyton ujjal mutogatni? Ez a búval béleltek erkölcse, s búval bélelt erkölcs ez. Ami a jót illeti, az csak a minden könyvön túlcsorduló jócselekedetek tovább nem

egyszerűsíthető sokféleségében létezik, meg azokban a jóra való készségekben - ezekből ugyancsak több van, de kétségkívül nem olyan sok -,amelyeket a hagyomány erénynek, vagyis (és ez a görög arété szó értelme, amit a latinok virtusként fordítottak) kínálóságnak nevez. Mi az erény? Erő, amely cselekszik, vagy cselekedhet. Így egy növény vagy orvosság erénye az, hogy gyógyít, a késé, hogy vág, vagy egy emberé, hogy emberi módon akar, és úgy is cselekszik. Ezek a példák, amelyek a görögöktől származnak, eleget mondanak a lényegről: az erény hatóerő, de sajátos hatóerő. Az illatos hunyor erénye nem ugyanaz, mint a büröké, a kés erénye nem ugyanaz, mint a kapáé, az emberé nem ugyanaz, mint a tigrisé vagy a kígyóé. Egy-egy létező erénye az, ami az értékét, más szóval a saját kiválóságát adja: a jó kés az, amelyik kiválóan vág, a jó gyógyszer az, amelyik kiválóan gyógyít, a jó méreg pedig az, amelyik kiválóan öl... Megfigyelhető, hogy ebben az első és legáltalánosabb értelemben az erények éppúgy függetlenek attól, mire is használják őket, mint a céltól, amelyre törekszenek vagy amit szolgálnak. A kés nem kevésbé jó a gyilkos kezében, mint a szakácséban, s a gyógynövény sem jobb a mérgezőnél. Nyilván nem arról van szó, hogy ez az értelem ne rendelkeznék bármiféle normatív célzattal: a legjobb kés, bármilyen k é z b e n legyen i s ; az esetek zömében az lesz, amelyik a legjobban. Sajátos hatóereje irányítja saját kiválóságát is. Ez a normativitás azonban objektív vagy morálisan közömbös maród: A késnek elég, ha betölti funkcióját, anélkül hogy ítélkeznék róla; s ennyiben a z ő erénye természetesen nem a miénk. Ha egy kitűnő kés gonosz ember kezében van, amiatt nem kevésbé kitűnő. Az erény erő, és az erő elég az erényhez. Az embernek azonban nem elég. Az erkölcshöz nem elég. Ha minden létezőnek megvan a maga sajátos hatóereje, amelyben kiváló vagy az lehet (mint egy kiváló kés,: egy kiváló gyógyszer...), tegyük föl a kérdést, mi is az ember saját kiválósága. Arisztotelész azt felelte, hogy az, ami az állatoktól megkülönbözteti, másként szólva az értelmes élet1. Az ész azonban nem elég hozzá: szükséges a vágy, a neveltetés, a szokás, az emlékezet is... Az ember vágya nem ugyanaz, mint a lóé, s a művelt ember vágyai sem ugyanazok, mint a vad- vagy tudatlan emberéi. Minden erény történeti tehát, mint minden, ami emberi, s az erényes emberben a kettő szüntelenül találkozik: az erény az, ami az embert emberivé teszi, vagy inkább ez az a sajátos hatóerő, amely saját kiválóságát, vagyis (a szó normatív értelmében) emberségét bizonyítja. Emberi, sose túl emberi... Az erény létmód, magyarázta Arisztotelész, de szerzett és tartós: ez az, ami vagyunk (tehát amit tehetünk), mert azzá lettünk. S hogyan lenne ez lehetséges a többiek nélkül? Az erény így az 1

Nikomakhoszi Etika I, 6,1097 b 22 -1098 a 20.

emberré válás (mint biológiai tény) és az emberivé válás (mint kulturális törekvés) útkereszteződésében születik: ez emberi lét- és cselekvésmódunk, vagyis (miután az emberség ebben az értelemben érték), képességünk arra, hogy jól cselekedjünk. „Semmi sincs olyan szép és jogos - mondotta Montaigne -, mint jól és helyesen játszani az ember szerepét”2. Ez maga az erény. Ugyanez, amire a görögök tanítottak bennünket, amit Montaigne tanított, Spinozánál is olvasható: „Erényen és képességen ugyanazt a dolgot értem; azaz az erény, amennyiben az emberre vonatkozik, maga az ember lényege, vagyis természete, amennyiben hatalma van olyasmit megtenni, ami pusztán az ő természetének törvényeiből érthető”3, vagy, tenném hozzá (de ez Spinozánál része amannak), történelme törvényeiből. Az erény, általános értelemben, hatóerő; sajátos értelemben pedig: emberi hatóerő vagy az emberség hatóereje. Ezek miatt, amiket morális erényeknek is szokás nevezni, látszik az egyik ember emberibbnek vagy kiválóbbnak, mint a másik, mondotta Montaigne, s hiányukban, mondotta Spinoza, teljes joggal minősíthetnének bennünket embertelennek4. Ez föltételezi az emberség - természetesen történeti - vágyát (természeti erény nincs), ami nélkül bármiféle morál lehetetlen lenne. Arról van szó, hogy ne legyünk méltatlanok ahhoz, amit az emberiség önmagából és belőlünk csinált. Az erény, szokták mondogatni. Arisztotelész óta, szerzett készség arra, hogy a jót cselekedjük. Ennél többet kell azonban mondanunk: az erény maga a jó, szellemileg és a valóságban is. Nem abszolút Jó, nem magánvaló Jó, amit elég lenne ismerni vagy alkalmazni. A jón nem elmélkedni kell, hanem csinálni. Az erény ilyen: maga az erőfeszítés arra, hogy helyesen viselkedjünk, meghatározza a jót ugyanezen erőfeszítésünkben. Ez fölvet néhány elméleti problémát, amelyeket másutt tárgyaltam5. Ez a mostani könyv teljes egészében gyakorlati erkölcsi, vagyis morális kíván lenni. Az erény, vagyis (mivel több van, s mivel nem tudjuk az összeset egyre visszavezetni, és nem is érhetjük be eggyel közülük) az erények, ha akarom, erkölcsi értékeink, de meg is testesülnek, már amennyire tőlünk telik, azonban át is éljük őket, azt viszont már cselekvés közben: mindig egyedülállók, mint mindegyikünk, s mindig többesszámúak, mint azok a gyengéink, melyeket legyőznek vagy helyrehoznak. Ezeket az erényeket tűztem tárgyként magam elé. Célom nem az volt, hogy valamennyit 2

Esszék III,13. (A tapasztalásról) 259. p. Etika IV, 8. meghatározás (258. p.). 4 Montaigne: Esszék II, 36 („A legkiválóbb emberekről”; Spinoza: Etika IV, megjegyzés az 50. tételhez. 5 Ld. főként Traité du désespoir et de la béatitude, 2. kötet; Vivre 4. fejezet („Les labyrinthes de la morale”), valamint Valeur et vérité. 3

fölidézzem, sem pedig hogy bármelyiket is kimerítsem. Csupán jelezni akartam azokról, amelyek számomra a legfontosabbnak tűnnek, hogy micsodák, vagy minek kéne lenniük, s hogy mi teszi őket mindig szükségessé és mindig nehézzé. Erről szól tehát ez a könyv, melynek címe kellőképpen jelzi a tárgyat illető szándékot, s a tartalmat illető korlátokat. Hogyan jártam el? Eltöprengem, hogy szívnek, szellemnek vagy jellemnek melyek is azok a készségei; amelyek megléte növeli, hiánya viszont csökkenti az egyének iránt érzett erkölcsi megbecsülésemet. Ebből körülbelül harminc erény listája kerekedett ki. Elhagytam azokat, amelyek egy-egy másik helyett használhatók (például a nagylelkűség helyett a jóság, vagy az igazságosság helyett a becsületesség), s általában mindazokat, amelyek tárgyalása nem tűnt a szememben elengedhetetlennek. Maradt tizennyolc, vagyis sokkal több, mint ahányat kezdetben gondoltam, de többet már nem tudtam kihúzni. Ennyivel rövidebben kellett hát szólnom mindegyikről, s ez a kénytelenség, mely tervem részévé lett, szüntelenül irányította megvalósulását. Ez a könyv a nagyközönséghez szól. Hivatásos filozófusok csak azzal a feltétellel olvashatják, ha nem keresnek benne sem széleskörű tudást, sem a dolgok kimerítő tárgyalását. Az, hogy az egész az udvariassággal kezdődik, ami még nem morális, és a szeretettel végződik, ami már nem az, természetesen önkényes. Ami a többit illeti, az általam választott sorrend, bár nem teljesen esetleges, inkább vagy egyfajta intuíciónak, vagy pedig hol pedagógiai, hol etikai, hol esztétikai törekvésnek köszönhető, semmint valamiféle deduktív vagy rangsoroló szándéknak. Egy értekezés az erényekről, főleg egy ilyen kicsi, mint ez, nem erkölcstani rendszer: inkább alkalmazott, semmint elméleti erkölcs, s amennyire ez egyáltalán lehetséges, inkább eleven, mintsem spekulatív Dehát mi volna fontosabb az erkölcsben, mint az alkalmazás és az eleven élet? Sokat idéztem, szokásom szerint, túl sokat is. Ez azért van, mert inkább hasznos munkát akartam létrehozni, mint elegánsat. Ugyanez a meggondolás kényszerített arra, hogy minden hivatkozást megadjak, legfeljebb szaporítanom kellett miattuk a lapalji jegyzetek számát. Senkinek sem kötelező elolvasni őket, sőt eleinte jobb nem is törődni velük. Nem az olvasáshoz, hanem a munkához készültek: nem az olvasók, hanem a tanulók számára, bármilyen korúak és foglalkozásúak legyenek is. Ami a tartalmat illeti, amikor csupán átvettem azt, amit a hagyomány fölkínált, nem akartam úgy tenni, mintha én találtam volna ki. Nem mintha semmit se tettem volna a magaméból ehhez a munkához, épp ellenkezőleg! De mindig csakis azt birtokoljuk, amit kaptunk és átalakítottunk, amivé mások jóvoltából vagy velük szemben lettünk. Egy értekezés az erényekről, ha nem akar

nevetségessé válni, nem akarhat eredeti vagy vadonatúj lenni. Nagyobb bátorság egyébként, s nagyobb érdem is saját terepükön szembeszállni a mesterekkel, mint ha valami újdonságra törekvés szándékával megfutamodunk bármiféle összehasonlítás elől. Idestova kétezerötszáz éve, ha nem több, hogy a legjobb elmék töprengenek az erényeken: én csupán folytatni kívántam erőfeszítéseiket, a magam módján, a magam eszközeivel, s támaszkodta rájuk, amennyire kellett. Némelyek elbizakodottnak vagy naivnak fogják tartani ezt a vállalkozást. Az utóbbi szemrehányást bóknak veszem. Ami az elsőt illeti, félek, épp az ellenkezőjéről van szó. Az erényekről írni, annak, aki ezt meg meri kockáztatni, inkább folytonos narcisztikus sebesülést jelent: mivelhogy állandóan és igencsak élesen szembesül a saját középszerűségével. Minden erény hegyorom két hiba közt, gerincvonulat két szakadék közt: ilyen a bátorság gyávaság és vakmerőség között, a méltóság önelégültség és önzés között, vagy a szelídség düh és érzéketlenség között...6 De hát ki élhet mindig a csúcson? Az erényeken gondolkodni annyi, mint felmérni a távolságot, ami elválaszt tőlük. Elgondolni kiválóságukat annyi, mint elgondolni saját hiányosságainkat vagy nyomorultságunkat. Ez az első lépés, s talán az egyetlen, ami egy könyvtől elvárható. A többit meg kell élni, s azt hogyan pótolhatná? Ez nem jelenti azt, hogy a könyv mindig haszontalan vagy morális jelentőség nélküli volna. Az erényekről való gondolkodás nem tesz erényessé, vagy legalábbis természetesen nem elég hozzá. Egy erényt mindenesetre fejleszt: az alázatot, mégpedig az anyag és a hagyomány gazdagságával szembeni intellektuális alázatot éppúgy, mint a szó szoros értelmében vett morális alázatot, amikor szembesülünk azzal az evidenciával, hogy ezek az erények majdnem mind és majdnem mindig hiányoznak belőlünk, s mégsem nyugodhatunk bele a hiányukba, sem nem bocsáthatjuk meg magunknak fogyatékosságukat, a magunk fogyatékosságát. Ez az értekezés az erényekről csak azok számára lesz hasznos, akik szűkölködnek bennük, ez pedig, mivel így elég nagy közönséget érint, megbocsáthatóvá teszi a szerzőnek, hogy - nem méltatlansága ellenére, hanem épp amiatt - vette a bátorságot a megírásához. Az öröm, amit nekem szerzett, s ami nagy volt, számomra kellő igazolásnak tűnt. Ami az olvasók örömét illeti, ha lesz, ráadás lesz: már nem munka, hanem jóindulat kérdése. Nekik tehát: hálám.

6

Ld. természetesen Arisztotelész: Nikomakhoszi etika II, 4-9, 1105 b-1109 b és Eudémoszi etika II, 3, 1220 b1221 b. Ezt szokták olykor helyes középútnak vagy medietasnak nevezni, ami nem középszerűség, hanem az ellenkezője: „Az erény tehát, ha a valóságot nézzük, és a lényegét kifejező fogalmat vizsgáljuk, középhatár; ha azonban a legfőbb, azaz a tökéletes állapotban lévő jóhoz mérjük, mindennek a csúcsa" (Nikomakhoszi etika II, 6, 1107 a 5-7.). Ld. azt is, amit a Vivre-ben írtam, IV. fejezet, 116-118. p.

1 AZ UDVARIASSÁG Az udvariasság az első erény, s talán ebből ered az összes többi. Ez a legszegényesebb, a legfelületesebb, a legvitathatóbb is: erény hát egyáltalán? Hézagos kis erény, mindenesetre, mint némely hölgyekről szokás ekképpen beszélni. Az udvariasság csak nevet az erkölcsön, az erkölcs pedig az udvariasságon. Mit változtat a nácizmuson egy udvarias náci? Mit változtat az iszonyaton? Természetesen semmit, s az udvariasságot jól jellemzi ez a semmi. Tisztán formai erény, illembeli erény, látszaterény! Egy erény látszata tehát, s csupán a látszata. Ha az udvariasság érték, amit nem tagadhatunk, hát kétértelmű érték, önmagában nem elég - a legjobbat éppúgy takarhatja, mint a legrosszabbat -, s ilyen alapon már-már gyanús. A formával való bíbelődés nyilván rejteget valamit, de mit? Mesterséges csinálmány ez, s az ember óvakodik a csinálmányoktól. Cicoma, s óvakodunk a cicomáktól. Diderot emlegeti valahol a nagyok „sértő udvariasságát”, s föl kellene említenünk sok kisember nyalizó vagy szolgai udvariasságát is. Jobb' szeretnénk a frázisok nélküli megvetést és a mesterkéltség nélküli engedelmességet. Ennél rosszabb is van a világon. Egy udvarias gazember nem kevésbé ocsmány, mint a másik; talán még inkább az. A képmutatás miatt? Ez kétséges, mivelhogy az udvariasság nem tart igényt az erkölcsre. Az udvarias gazember egyébként könnyűszerrel lehetne cinikus, anélkül, hogy akár udvariassága, akár aljassága csorbát szenvedne. Hát akkor miért döbbent meg? A kontraszt miatt? Kétségkívül. Csakhogy itt nincs semmiféle kontraszt egy erény látszata és hiánya között (ez lenne a képmutatás), mivel gazemberünk, tegyük föl, csakugyan udvarias legalábbis aki annak tűnik, az eléggé az. Kontraszt sokkal inkább egy erény látszata (ami az udvariasság esetében a valósága is: az udvariasság léte puszta látszatában merül ki) és az összes többi erény hiánya között, egy erény látszata meg a bűnök vagy inkább az egyetlen valóság, a gonoszság jelenléte között feszül. A kontraszt, önmagában tekintve, mégis inkább esztétikai, semmint erkölcsi: inkább a meglepetésre adna magyarázatot, mint az irtózatra, inkább a döbbenetre, mint a kárhoztatásra. Ehhez, úgy tűnik, az is hozzáadódik, ami már etikai természetű: az udvariasság a gonosz embert még gyűlöletesebbé teszi, mert olyan neveltetésről árulkodik, ami nélkül a gonoszság még valahogy megbocsátható lenne. Az udvarias gazember a vadállat ellentéte, a vadállatokra pedig nem haragszunk. A vadember ellentéte, és a vadembereknek megbocsátunk. Az otromba, bumburnyák, műveletlen tahó ellentéte, aki rémisztő ugyan, de kulturálatlansága legalább

magyarázatot ad veleszületett és korlátolt erőszakosságára. Az udvarias gazember nem vadállat, nem vadember, nem tahó: épp ellenkezőleg, civilizált, iskolázott, jólnevelt, s emiatt, mondhatnánk, nincs mentség. Ki tudja az agresszív bunkóról, hogy gonosz-e vagy egyszerűen neveletlen? A kifinomult pribék esetében viszont semmi kétség. Ahogyan a vér is jobban látszik a fehér kesztyűn, az iszonyú is jobban megmutatkozik, ha ki van csiszolva. Mint mondják, a nácik, legalábbis egyesek közülük, kimagaslóak voltak ebben a szerepben. És mindenki érti, hogy a németek becstelenségének egy része itt játszódott, barbárság és civilizáció, erőszak és udvariasság keverékében, ebben a hol csiszolt, hol bestiális, de mindig iszonytató kegyetlenségben, s talán még bűnösebb azáltal, hogy udvarias, még embertelenebb azáltal, hogy a formákban emberi, még barbárabb azáltal, hogy civilizált volt. Egy otromba lény esetében vádolhatjuk az állatot, a tudatlanságot, a műveletlenséget, vétkét betudhatjuk sanyarú gyermekkorának vagy a társadalom kudarcának. Egy udvarias lény esetében nem. Az udvariasság itt mintegy súlyosbító körülmény, amely közvetlenül az ember, nép vagy egyén ellen vall, a társadalmat pedig nem a kudarcaival vádolja, amelyek megannyi mentségül szolgálhatnának, hanem a sikereivel. Jólnevelt, szokták mondani, s ezzel valójában mindent elmondtunk. A nácizmus mint a német társadalom sikere (meg a német kultúráé, tenné hozzá Jankélévitch, de ezt alighanem egyedül ő vagy a kortársai engedhették meg maguknak), hát ez az, ami ítéletet mond a nácizmusról és Németországról, akarom mondani arról a Németországról, amelyik Beethovent muzsikált a lágerekben, és legyilkolta a gyerekeket! Elkalandoztam, de inkább éberségből, mintsem véletlenül. Az udvariassággal szemben először is az a fontos, hogy ne üljünk fel neki. Az udvariasság nem erény, és egyik erényt sem pótolhatja. Dehát akkor miért mondtuk, hogy ez az első, és talán mindnek az eredete? Nem annyira ellentmondásos ez, mint amilyennek látszik. Az erények eredete nem lehet közülük egy (mert akkor maga is feltételezne egy eredetet, ő pedig nem lehetne az), és talán az erények lényegéhez tartozik, hogy a legelső ne legyen erényes. Miért legelső? Időrend szerint haladok, az egyén szempontjából. Az újszülöttnek nincs erkölcse, nem is lehet. A csecsemőnek se lehet, és hosszú ideig a kicsi gyereknek se. Amit viszont a kisgyerek fölfedez, mégpedig nagyon hamar, az a tilalom. „Ne csináld ezt: ez piszkos, rossz, csúnya, gonoszság...!” Vagy: „ez veszélyes”, és a kisgyerek hamar meg fogja különböztetni azt, ami rossz (a vétséget), meg azt, ami rosszat tesz, fájdalmat okoz (a veszélyt). A vétség a tisztán emberi rossz, az a rossz, ami nem okoz fájdalmat (legalábbis nem annak, aki elköveti), ez a közvetlen vagy lényegi veszély nélküli rossz. Akkor hát miért nem szabad csinálni? Csak, mert ez így van, mert piszkos, csúnya, gonosz... A gyerek

számára a tény megelőzi a jogot, vagy inkább a jog is csak olyan tény mint a többi. Van, amit szabad és van, ami tilos, van, amit megtesz az ember, és van, amit nem. Jó? Rossz? Elegendő a szabály, amely megelőzi és megalapozza az ítéletet. A szabálynak viszont így nincs más alapja, mint a konvenció, nincs egyéb igazolása, mint a szokás és a szokások tisztelete: ténybeli, tisztán formai, udvariassági szabály! Nem szabad csúnya szavakat használni, nem szabad másokat félbeszakítani, lökdösődni, lopni, hazudni. . . A gyerek számára ezek a tilalmak mind egyformának mutatkoznak („nem szép dolog”). Az etikai és esztétikai közti különbségtétel csak később, fokozatosan jön el. Az udvariasság tehát megelőzi az erkölcsöt, vagy az erkölcs eleinte inkább csak udvariasság: behódolás a szokásoknak (a szociológusoknak itt nyilvánvalóan igazuk van Kanttal szemben, vagy legalábbis eleinte igazuk van, ez ellen talán Kant sem tiltakoznék), a bevett szabálynak, a látszatok szabályozott játékának - behódolás a világnak és a világ viselkedésformáinak. Abból, amit az emberek tesznek, mondja Kant, nem lehet levezetni, hogy mit is kell tennünk. A gyerek élete első éveiben mégis erre kényszerül, s egyedül ettől válik emberivé. „Az ember csak nevelés által válhat emberré, ismeri el egyébként Kant, az ember csupán az, amit a nevelés csinál belőle”1, s először is a fegyelem „alakítja az állatiasságot emberiességgé”2. Nem is lehetne jobban fogalmazni. A szokás megelőzi az értéket, az engedelmesség a tisztelettudást, az utánzás a kötelességet. Az udvariasság tehát („ilyet nem csinál az ember”) megelőzi az erkölcsöt („ilyesminek nem szabad történnie”),ami csak apránként jön létre, mint egy interiorizálódott, látszatoktól és érdekektől megszabadult udvariasság, s teljes egészében a szándékban összpontosul (amivel az udvariasság nem tud mit kezdeni). De hogyan bukkanhatna föl ez az erkölcs, ha az udvariasság nem volna előzőleg már adott? A helyes viselkedésformák megelőzik a helyes cselekedeteket, és hozzájuk vezetnek. Az erkölcs mintegy a lélek udvariassága, érintkezni-tudás önmagunkkal (még akkor is, ha főként a másikról van szó), a belső élet illemtana, kötelességeink törvénykönyve, a lényegi szertartásrendje. És megfordítva, az udvariasság mintegy a test morálja, a viselkedés etikája, a társadalmi élet törvénykönyve és a lényegtelen szertartásrendje. „Papírpénz”, mondja Kant, de többet ér a semminél, s épp akkora őrültség volna megszüntetni, mint valódi aranynak tekinteni3; „aprópénz”, mondja ugyancsak, amely csupán az erény látszata, de amely szeretetreméltóvá 1

Kant: Reflexiók a nevelésről, bevezetés.

2

Uo.

3

Kant: Gyakorlati szempontú antropológia 14. §.

teszi4. És melyik gyerek válnék erényessé e látszat és szeretetreméltóság nélkül? Az erkölcs tehát legalul kezdődik - az udvariassággal -, és el is kell kezdődnie valahol. Egyetlen erény sem természetes: erényessé kell tehát válni. De hogyan, ha nem vagyunk már azok? „Ha valamit alkotni akarunk - magyarázza Arisztotelész -, azt előbb meg kell tanulnunk, s éppen az alkotás által tanuljuk meg”5. Hogy csináljuk mégis, ha még nem tanultuk? Ez egy olyan kör, amiből csak az a priori vagy az udvariasság révén juthatunk ki. Ám az a priori nincs a kezünk ügyében, az udvariasság viszont igen. „Ha az igazságosságot gyakoroljuk: igazságossá - folytatja Arisztotelész -, ha a mértékletességet: mértékletessé, ha a bátorságot: bátorrá leszünk”6. De hogyan cselekedjünk igaz módon, ha nem vagyunk igazak? Mértékletesen, ha nem vagyunk mértékletesek? Bátran, ha nem vagyunk bátrak? S ettől fogva hogyan váljunk azzá? Rászokással, válaszol, úgy tűnik, Arisztotelész, de ez a válasz nyilván nem kielégítő: a rászokás feltételezi előzetes meglétét annak, amire rászokunk, magyarázni tehát nem magyarázhatja. Kant jobban megvilágítja a dolgot, ő az erénynek ezeket az első jelelt a fegyelemmel, vagyis külső kényszerrel magyarázza: azt, amit a gyerek, ösztön híján, nem képes magától megtenni, „a többieknek kell helyette megtenniük”, és így „neveli egyik nemzedék a másikat”7. Kétségtelenül. Dehát mi más ez a fegyelmezés, a családban, ha nem először is a szokások és a helyes viselkedés tiszteletben tartása? Inkább normatív, mint kényszerítő fegyelem, s célja nem annyira a rend, mint inkább valamiféle szeretetreméltó barátságosság - nem rendőri, hanem rendesség-őri, udvariassági fegyelem. Az erények viselkedésformáit utánozva ennek révén van talán esélyünk arra, hogy erényessé válhatunk. „Az udvariasság -jegyzi meg La Bruyére - nem mindig késztet a jóságra, a méltányosságra, az előzékenységre, a hálára; de legalább a látszatukat fölkelti, s az ember olyannak látszik tőle kívülről, mint amilyennek belül kéne lennie”8. Ezért nem elég a felnőttnél, s ezért van rá szükség a gyereknél. Kezdet csupán, de annak az. Azt mondani: „légy szíves” vagy „bocsánat”, olyan, mintha tisztelnénk az illetőt; azt mondani: „köszönöm”, olyan, mintha hálásak volnánk. Itt kezdődik a tisztelet is, a hála is. Ahogyan a természet utánozza a művészetet, úgy utánozza az erkölcs az udvariasságot, amely utánozza őt. „Hiábavaló fáradság csak

4

Kant: Erénytan (az Erkölcsök metafizikája második része) 48. §. Arisztotelész: Nikomakhoszi etika II,1, 1103 a 33. 6 Uo. 1103b 1. 7 Kant: Reflexiók a nevelésről, bevezetés. 8 Caractéres, „De la société et de la conversation”, 32. 5

beszélni a gyereknek a kötelességeiről”, ismeri el Kant9, és nyilván igaza van. De ki tenne le emiatt arról, hogy udvariasságra nevelje őket? És enélkül mit tanultunk volna meg a kötelességeinkről? Az tehát, hogy erkölcsössé válhatunk - és erre szükség van ahhoz, hogy az erkölcs, sőt az erkölcstelenség egyszerűen csak lehetséges legyen -, nem az erény, hanem a nevelés révén, nem a jó, hanem a forma kedvéért, nem erkölcsösségből, hanem udvariasságból - nem az értékek, hanem a szokások tisztelete révén történik! Az erkölcs eleinte mesterkedés, azután meg mestermű. Erényessé az erényt utánozva válunk: „Azáltal, hogy az emberek eljátsszák ezeket a szerepeket - írja Kant -, az erények, amelyeknek hosszú ideig csupán összehangolt látszatát keltik, apránként fölébrednek, és átmennek a viselkedésükbe”10. Az udvariasság megelőzi és lehetővé teszi az erkölcsöt. „Kendőzés”, mondja Kant, e moralizáló kendőzés11. Arról van szó, hogy az ember először fölveszi a „jó szokásokat”, nyilván nem azért, hogy beérje velük, hanem azért, hogy segítségükkel eljusson ahhoz, amit utánoznak - az erényhez -, amit pedig csak utánzásukkal lehet elérni12. „A jó látszata a többieknél - írja még mindig Kant számunkra nem értéktelen: ebből a talán érdemtelenül tiszteletet ébresztő tettetési játékból megszülethet a komoly is”13, ami nélkül az erkölcs senkiben sem adódhatna tovább vagy jöhetne létre. „A lelki alkat formái - mondja Arisztotelész - a hozzájuk hasonló tevékenységből fejlődnek ki”14. Az udvariasság az erénynek ez a látszata, ahonnét az erények erednek. Az udvariasság kimenekíti tehát az erkölcsöt az ördögi körből (udvariasság nélkül erényesnek kéne lennünk ahhoz, hogy azzá válhassunk), megteremtve a szükséges feltételeket a megjelenéséhez, sőt, részben, a kibontakozásához is. A tökéletesen csiszolt és az egyszerűen csak jóindulatú, tisztelettudó, szerény ember közötti különbségek sok esetben végtelenül parányiak: az ember végül hasonlítani kezd ahhoz, amit utánoz, és az udvariasság észrevétlenül az erkölcshöz vezet-vagy vezethet. Ezt minden szülő tudja, és ezt hívják gyereknevelésnek. Természetesen úgy vélem, hogy az udvariasság nem minden, s nem is a lényeg. Annyi biztos, hogy a köznyelvben a jólneveltség először is udvariasságot jelent, s ez sokat mond. Senki nem szólna rá ezerszer (mit beszélek, ezerszer! sokkal többször... ) a gyerekére - hacsak nem rögeszme vagy sznobizmus okán 9

Reflexiók a nevelésről III, C. Gyakorlati antropológia, l4. §. 11 A tiszta ész kritikája, Diszciplína, l. főrész II. fej. 10

12

Uo.

13

Gyakorlati antropológia 14. §. Nikomakhoszi etika II,1, 1103 b 21.

14

-, hogy mondja szépen: „légy szíves”, „köszönöm”, ha pusztán udvariasságról lenne szó. A tiszteletet azonban ebből az idomításból tanulja meg az ember. Ez a szó ellenszenves, tudom; de ki kerülhetné ki? A szeretet nem elég a gyerekneveléshez, de még ahhoz sem, hogy szeretetreméltóvá és szeretni képessé váljanak. Az udvariasság még kevésbé elég, ezért van szükség mind a kettőre. Nekem úgy tűnik, az egész családi nevelés itt játszódik, az erények legkisebbike, ami még nem erkölcs, és a legnagyobb között, ami már nem az. Hátra van még a nyelv megtanulása. Ám ha az udvariasság a jelek művészete, mint Alain gondolja15, akkor a beszéd megtanulása hozzátartozik. Ez is egy szokás, és tiszteletben tartása a szokásnak, ami csak annyira jó, amennyire betartják. „Le bon usage” (a kifejezés jó szokást, illendőséget, de helyes használatot, pl. nyelvhasználatot is jelent - a ford.): ez lehetne egy illemtankönyv címe is, pedig egy nagyon híres és szép nyelvtané (Grevisse a szerzője). Azt tenni, amit szokás, azt mondani, amit szokás... Ékesszóló jel, hogy mindkét esetben használatos a javító szó; minimális és mintegy kötelező csiszoltságról van szó. Az erény vagy a stílus csak később következik. Az udvariasság tehát nem erény, hanem mintegy simulacrum, amely (a felnőtt esetében) utánozza, vagy (a gyerekeknél) előkészíti azt. Ennyiben, ha a természete nem is, de legalábbis a jelentősége a korral változik. A gyerekkor idején lényeges, felnőtt korban nem az. Mi rosszabb egy neveletlen gyereknél, ha nem egy gonosz felnőtt? Márpedig nem vagyunk már gyerekek. Tudunk szeretni, ítélni, akarni... Képesek vagyunk erényre, képesek a szeretetre, amelyeket az udvariasság nem pótolhat. Egy nagylelkű surmó mindig többet ér, mint egy csiszolt egoista. Egy faragatlan, de becsületes ember többet ér, mint egy rafinált csibész. Az udvariasság csak kifejezésbeli tornagyakorlat, írja Alain16, s ezzel elég y testi dolog, és persze hogy a szív vagy a lélek számít. Sőt vannak emberek, akiknél az udvariasság, nyugtalanító tökéletessége miatt, zavaró. „Túl sima ahhoz, hogy becsületes legyen”, szokás ilyenkor mondani, merthogy a becsületesség olykor rákényszerít, hogy ellenszenvesek, meghökkentőek, sértőek legyünk. Sőt sok, egyébként becsületes ember egész életében mintegy a jó modor rabja marad, miután csak az udvariasság - sohasem teljesen átlátszó - üvegén keresztül mutatkozik meg a többieknek, egyszer s mindenkorra összetévesztve az igazságot az illendőséggel. A „BCBG-stílusban” (a „bon chic, bon genre” kifejezés gunyoros rövidítése, kb.: „csudafinom népség, jó ízlés” - a ford.), mint manapság nevezik, sok van ebből. Az udvariasság, ha túl komolyan vesszük, a hitelesség ellentéte. Ezek a jó 15

Alain: Définitions, „Les arts et les dieux”, 1080. p. (az udvariasság meghatározása). Alain: Quatre-vingt-un chapitres sur l'esprit et les passions, Bibl. De la Pléiade („Les passions et la sagesse'„), 1243. p. 16

ízlésű, finom népek olyanok, mintha túl jó, nagy gyerekek lennének, szabályok rabjai, szokások és illemtudás áldozatai. Nem volt kamaszkoruk, amitől az ember férfivá vagy nővé válik - kamaszkoruk, amely a maga jóízű nevetésével csúfot űz az udvariasságból, kamaszkoruk, amely nem tud mit kezdeni a szokásokkal, kamaszkor, amely csak a szeretetet, a szerelmet, az igazságot, az erényt, a szépet, a csodálatosat szereti, ó, az a faragatlan kamaszkor! Felnőttként majd elnézőbbek és jólneveltebbek lesznek. De végül is, ha mindenképp választani kell, mégpedig éretlenség és éretlenség között, hát morális értelemben még mindig többet ér, aki megmarad kamasznak, mint az a gyerek, aki túl szófogadó, semhogy felnőhessen: többet ér, ha az ember túl becsületes ahhoz, hogy udvarias legyen, mint ha túl udvarias ahhoz, hogy becsületes legyen! A viselkedni tudás nem maga az élet; az udvariasság nem az erkölcs. De azért nem semmi. Az udvariasság kis dolog; ami nagyokat készít elő. Rítus, Isten nélkül; szertartásrend, vallás nélkül; etikett, uralkodó nélkül. Üres forma, ami csak ettől az ürességtől ér valamit. Az önmagával eltelt udvariasság, az önmagát komolyan vevő udvariasság, az önmagában hívő udvariasság saját modorosságai áldozata, s ezzel ugyanazon szabályok ellen vét, mint amiket előír. Az udvariasság nem elég, s udvariatlan dolog úgy viselkedni, hogy másoknak elegük legyen belőlünk. Az udvariasság nem erény, hanem minőség, mégpedig tisztán formai minőség. Ónmagában véve másodlagos, nevetséges, majdnem jelentéktelen: az erény vagy az intelligencia mellett szinte semmi, s az udvariasságnak, a maga roppant választékos modorában, ezt is ki kell tudnia fejezni. Az, hogy az intelligens és erényes emberek nem nélkülözhetik, azért mégis elég világos. Még a szeretet sem nélkülözheti teljesen a formákat. Ezt kell a gyerekeknek megtanulniuk szüleiktől, azoktól a szülőktől, akik annyira szeretik - még ha túlságosan is, ha rosszul is-, s akik mégis szüntelenül korholják őket, nem a lényeg miatt (ki merné a gyereke szemébe mondani: „nem szeretsz eléggé”?), hanem a forma miatt. A filozófusok majd megvitatják, hogy az elsődleges forma voltaképpen nem minden-e, s hogy nem csupán illúzió-e az, ami az erkölcsöt az udvariasságtól elválasztja. Meglehet, hogy minden csak szokás és a szokások tiszteletben tartása - hogy minden csak udvariasság. Én azonban ebből az egészből egy szót sem hiszek. A szeretet megmarad, meg a gyöngédség, meg az együttérzés is. Az udvariasság nem minden, és majdnem semmi. Dehát az ember is majdnem állat. 2 A HŰSÉG

A múlt már nincs, a jövő még nincs: a feledés és a rögtönzés a természetből adódik. Mi rögtönzöttebb, minden egyes alkalommal, mint a tavasz? S mit felejtünk el hamarabb? Maga az oly megdöbbentő ismétlődés is csalétek csupán: az évszakok azért ismétlődnek, mert feledésbe merülnek, s ugyanaz, ami a természetet mindig újjávarázsolja, oka annak is, hogy újítani csak ritkán újít. Minden igazi ötlet, minden igazi teremtés föltételezi az emlékezést. Ezt vette észre Bergson, akinek ezért kellett föltalálnia a világ emlékezetét (a tartamot); de ez az emlékezet Isten lenne, s ezért nincs. A természet elfelejt Isten lenni, vagy Isten felejtkezik el önmagáról a természetben. Ha a világmindenségnek van története - és természetesen van neki -, az kaotikus vagy véletlenszerű rögtönzések sorozata, amelyeknek se terve (még csak a rögtönzésé sem), se emlékezete. A mű ellentéte, vagy csak véletlenül alkot művet. Valószínűtlen és jövőtlen ökör. Mert még ami tart vagy ismétlődik, az is csak változva teheti; és semmi sem kezdődik, aminek ne kellene bevégződnie. A szabály az ingatagság. A szabály a feledés. A valóság pillanatról pillanatra mindig újdonatúj; s ez az újdonság mindenben, ez az örök újdonság, ez a világ. A természet a nagy felejtő, s ebben is anyagi természetű. Az anyag maga a feledés: emlékezet csak a szellemtől lesz. A feledésé lesz tehát az utolsó szó, ahogyan az első is az övé volt, s mint ahogyan folyton az övé. A létnek ez az első szava, az örök első szó a valóság. Hogyan is akarhatna mondani valamit? A gyermek-király (az idő) mégse dadogós: nem beszél, de nem is hallgat, nem talál föl, de nem is ismétel. Csapongás, feledés, ártatlanság: egy gyerek birodalma! A változás hűtlen, s még az évszakok is csapodárok. Ám ott a szellem; ott az emlékezet. Csöppnyi súly, csöppnyi tartam: ez a törékenység maga a szellem. Halandó a halandók szívében - de szellemként eleven a róla őrzött emlékben! A szellem emlékezet, s talán más nem is. Gondolkodni annyi, mint visszaemlékezni gondolatainkra; akarni annyi, mint eszünkbe idézni, mit is akarunk. Persze nem arról van szó, hogy csupán ugyanazt gondolhatnánk, vagy csak azt akarhatnánk, amit már akartunk. De mi volna egy ötlet, emlékezet nélkül? Hát egy döntés, emlékezet nélkül? Ahogyan a test a jelen jelene és ajándéka, a szellem a múlté, a présem szó kettős értelmében (jelen; ajándék-a ford.): az, amit a múlt reánk hagy, s ami bennünk megmarad. Amit Szent Ágoston úgy nevezett: „jelen a múltról”, az az emlékezet1. A szellem itt kezdődik. A gondos szellem, a hűséges szellem. A gond, ami a jövő emlékezete, kellőképpen emlékeztet önmagunkra. Ez a természete, vagy inkább a miénk ez. Ki feledkezhetne meg róla - a 1

Augustinus: Vallomások, XI. könyv, főként 20. fejezet (365. p.)

bölcseken vagy a bolondokon kívül -, hogy van jövője? S a gonoszokon kívül ki törődnék egyedül a magáéval? Az emberek önzők, persze, de kevésbé abszolút módon, mint olykor gondolnánk: vannak olyanok, még a gyermektelenek között is, akik aggódnak a jövő nemzedékekért, s ez az aggódás szép. Ugyanaz az ember, akit saját cigarettái nem aggasztanak, nyugtalan egy ózonlyuktól. Magáért nem aggódik, a többiekért igen. Ki vethetné a szemére? Annyi bizonyos, hogy a jövőről sose feledkezik meg az ember (inkább a jelent felejtenénk el!), mégpedig annál kevésbé, minél kevesebbet tud róla. A múlt kifosztottabb. A jövő nyugtalanít, a jövő kísért bennünket: tátongó üressége adja az erejét. A múlttól, úgy tűnik, már semmi félnivalónk, semmi várnivalónk, s ebben kétségtelenül van némi igazság. Epikurosz ezt bölcsességgé emelte: az emlékezet védett kikötője az idő viharában... A feledés azonban még biztonságosabb rév Ha a neurotikusok az emlékezéstől szenvednek, mint Freud mondja, akkor a lelki egészségnek valamiképpen feledéshól kell táplálkoznia. „Isten, óvd az embert a feledés feledésétől”, írja a költő, s Nietzsche is jól látta, melyik oldalon található az élet és a boldogság. „Lehet majdnem emlékek nélkül élni, és boldogan élni, mint az állatok bizonyítják, de felejtés nélkül lehetetlen”2. Punktum. Dehát az élet a cél? A boldogság a cél? Legalábbis: az az élet és az a boldogság a cél? Irigyelnünk kell az állatot, a növényt, a követ? S még ha irigyeljük is őket, engednünk kéne, hogy ez az irigység elhatalmasodjék rajtunk? Mi maradna a szellemből? Mi maradna az emberiségből? Csak az egészségre vagy a higiéniára kell törekedni? Egészségügyi gondolkodás3, amelynek ebben van az ereje és ebben vannak a korlátai. Még akkor is, ha a szellem tényleg betegség, ha az emberség tényleg csapás lenne, ez a kór, ez a csapás akkor is a miénk - mert ezek mi vagyunk, mert csak általuk vagyunk. A múltat nem kell végképp eltörölni. Az ember minden méltósága a gondolkodásban van; a gondolkodás méltósága pedig az emlékezetben. A feledékeny gondolkodás talán még gondolkodás, de szellemtelen. A feledékeny vágy kétségkívül vágy; de akarat, szív, lélek nélküli. A tudomány és az állat körülbelül képet ad erről - de nem igaz minden állatról (némelyik, mint mondják, hűséges), s talán minden tudományról sem. Nem számít. Az ember csak az emlékezés által szellem; csak a hűség által emberi. Ember, vigyázz, nehogy elfelejts emlékezni önmagadra! A hűséges szellem: maga a szellem. 2

Nietzsche: Korszerűtlen elmélkedések II. François George találó kifejezése Nietzsche kapcsán: „D'un critère nouveau en philosophie” in M.-P Haroche (szerk.): L'âme et le corps. 3

Messziről rugaszkodtam neki a problémának, mert hatalmas. A hűség nem csak egy érték a sok közül, egy erény a sok közül: ez az, ami által és amiért egyáltalán vannak értékek és erények. Mivé lenne az igazság az igazak hűsége nélkül? A béke a békeszeretők hűsége nélkül? A szabadság a szabad szellemek hűsége nélkül? S mit érne maga az igazság az igazságszeretők hűsége nélkül? Nem lenne kevésbé igaz, bizonyára, de érték nélküli igazság lenne, amelyből semmiféle erény nem születhetne meg. Feledés nélkül nincs egészség, meglehet; de hűség nélkül meg nincs erény. Higiénia vagy morál. Higiénia és morál. Mert nem arról van szó, hogy semmit ne felejtsünk el, vagy bármihez legyünk hűségesek. Az egészség sem elég, a szentség sem erőszak. „Nem arról van szó, hogy fenségesnek kell lenni, elég, ha az ember hű és komoly.”4 Helyben vagyunk. A hűség az emlékezet erénye, s erényként maga az emlékezet. De milyen emlékezet? Vagy minek az emlékezete? És milyen feltételek mellett? Milyen korlátok között? Nem arról van szó, ismétlem, hogy bármihez legyünk hűségesek: ez nem hűség lenne, hanem a múlt bálványozása, korlátolt csökönyösség, konokság, megszokás, fanatizmus... Minden erény két túlkapással áll szemben, emlékeztetne egy arisztoteliánus: itt az állhatatlanság az egyik, a csökönyösség a másik, és a hűség mindkettőt elutasítja. Helyes középút? Ha akarom igen, de egyáltalán nem úgy, ahogyan a langyosak vagy a léhák értik (nem arról van szó, hogy legyünk egy kicsikét csapodárak és egy kicsikét csökönyösek!). A céltábla közepe jobb képet adna a dologról, mint parlamentjeink középpártjai. Gerincvonal, mondottam, két szakadék között5. A hűség se nem csapodár, se nem csökönyös, ettől hűséges. Ér hát valamit önmagában? Önmagának? Önmaga által? Nem, vagy nem csak. Értékét főként tárgya adja. Barátot nem úgy váltunk, mint inget, jegyezte meg körülbelül így Arisztotelészt6, s ugyanolyan nevetséges lenne hűségesnek lenni a gönceinkhez, mint amennyire bűnösek lennénk, ha nem volnánk hűek a barátainkhoz - hacsak nem, mint a filozófus másutt monda, „túlságosan nagy lelki gonoszság miatt történt a szakítás7 . A hűség nem bocsát meg mindent: hűségesnek lenni a legrosszabbhoz rosszabb, mint megtagadni. Az SS-ek hűséget esküdtek Hitlernek; ez a hűség a bűnhöz bűnös dolog volt. A rosszhoz való hűség rossz hűség. És „a hűség az ostobasághoz újabb ostobaság”,

4

Vladimir Jankélévitch: L'imprescriptible 55. p. Ld. föntebb, Előszó, XX. p. 6 Eudémoszi etika VII, 2,1237 b 37-40. 7 Arisztotelész: Nikomakhoszi etika IX, 3, 1165 b 32-36. 5

jegyzi meg Jankélévitch8. Itt az ideje, hogy - iskolás, sőt konok hűséggel - hosszabban idézzük a Mestert: „Dicséretes dolog-e a hűség, vagy sem? »Attól függ«, más szóval: azoktól az értékektől függ, amikhez hűségesek vagyunk. Mihez hűségesek? (...) Senki nem fogja azt mondani, hogy a haragtartás erény, jóllehet hű marad gyűlöletéhez vagy mérgéhez; a gyalázat pontos emlékezete rossz hűség. Ha hűségről van szó, a jelző nem minden? S ott van még a kis dolgokhoz való hűség, ami zsugoriság, meg a rigolyákhoz való kitartó ragaszkodás, a kérődzés és csökönyösség. (...) Az az erény, amire vágyunk, nem bármilyen hűség tehát, hanem csakis jó hűség és nagy hűség.”9 Legyen: szeretetteljes hűség, erényes hűség, önkéntes hűség10. Nem elég emlékezni. Felejthetünk egyébként anélkül is, hogy hűtlenek lennénk, s lehetünk hűtlenek úgy, hogy nem felejtünk. Mi több, a hűtlenség föltételezi az emlékezetet: csak ahhoz lehetünk hűségesek vagy hűtlenek, amire emlékszünk (egy amnéziás nem tudná se betartani, se megszegni a szavát), s ennyiben a hűtlenség és a hűség az emlékezés két ellentétes formája: az egyik derék dolog, a másik nem az. A hűség „az Ugyanaz erénye”, mondta ugyancsak Jankélévitch11; ám egy olyan világban, ahol minden változik, márpedig a világ ilyen, ugyanolyan csak az emlékezet és a szándék által lehet. Senki nem fürdik kétszer ugyanabban a folyóban, és nem szereti kétszer ugyanazt a nőt. Pascal: „Ez a férfi már nem szereti azt, akit tíz évvel ezelőtt szeretett. Meghiszem: sem a nő, sem ő maga nem ugyanaz. Akkor még fiatalok voltak mind a ketten, most egészen más az asszony. Talán még mindig szeretné, ha olyan volna, amilyen akkor volt.”12 A hűség az Ugyanaz erénye, melynek révén az Ugyanaz létezik vagy fennmarad. Miért is tartanám be előző esti ígéretemet, ha ma már nem vagyok ugyanaz? Miért? Hűségből. Montaigne szerint ebben van az önazonosság alapja: „Létem és azonosságom alapja tisztán erkölcsi: a hithez való hűségben rejlik, amelyet önmagamnak fogadtam. Valójában nem vagyok ugyanaz,, aki tegnap; csak azért vagyok ugyanaz, mert ugyanazt vallom magamnak, mert a sajátomként tartok számon bizonyos múltat, s mert a jövőben ugyancsak sajátomként szándékozom elismerni mai elkötelezettségemet”13. Önmagunkhoz való 8

V. Jankélévitch: Traité des vertus II: Les vertus et l'amour, l. kötet, 2. fejezet, 140. p. V. Jankélévitch, uo., 140-142. p. 10 Uo. 142-143. p. A hűségben, jegyzi meg Jankélévitch ugyanott, „a sztoikusok a Constantia sapientist (a bölcs állhatatosságát) ismerték volna föl”. 11 Uo., 141. p. 12 Gondolatok 123. (37. p.). 13 M. Conche: Montaigne et la philosophie 118-119. p. Ld. ugyancsak: Montaigne; Apologie de Raymond Sebond, 602-603. p. Villey-Saulnier gondozásában, új kiadás Paris, 1978, P U. F. (főként Epikharmosz emlegetését). 9

hűség nélkül szó sem eshet erkölcsi szubjektumról, s ennyiben a hűség kötelezettség: hisz másként nem lennének kötelességek! A hűtlenség is ennyiben lehetséges: minthogy a hűség emlékező erény, a hűtlenség a hibája (inkább, mint hiányossága vagy hiánya). Az anamnézisz nem minden: a jó memória nem mindig jó, a pontos emlékkép nem mindig kedves vagy tisztelettudó. Az emlékezet erénye több, mint emlékezés; a hűség több, mint pontosság. A hűség nem a feledés ellentéte, hanem a szélkelep vagy érdektót vezérelt csapodárságé, a megtagadásé, a szóés hitszegésé, az állhatatlanságé. Ettől még igaz marad, hogy szemben áll a feledéssel - ahogyan minden erény szemben áll azzal a lejtővel, amelyen fölkapaszkodik -,amit a hűtlenség viszont végül maga után von: először eláruljuk azt, amire emlékszünk, aztán elfelejtjük, amit elárultunk... A hűtlenség így diadalmában eltörlődik, míg a hűség csupán úgy diadalmaskodik, mindig csak átmenetileg, hogy visszautasítja önmaga eltörlését (akarom mondani, nincs más diadala, mint a feledés és megtagadás elleni harc szüntelen folytatása). Reménytelen hűség -, írja Jankélévitch14, s én ezt nem vetem a szemére. Arról van szó, hogy „egyenlőtlen a harc a feledés hosszú távon mindent elnyelő, ellenállhatatlan tengerárja és az emlékezet reménytelen, de rendre fel-felbuzgó tiltakozása között; a megbocsátás professzorai, akik feledést tanácsolnak, azt tanácsolják tehát, amit egyáltalán nem is szükséges: a feledékenyek úgyis vállalják, másra se vágynak. Irgalmunkat és háládatosságunkat a múlt követeli meg: mert a múlt nem tudja úgy megvédeni magát egyedül, ahogyan a jelen és a jövő megvédi...”15 Ez az emlékezés kötelessége: irgalom és hála a múlt iránt. A hűség nehéz, igényes, előírhatatlan kötelessége! E kötelességnek nyilván fokozatai is vannak. Jankélévitch az imént idézett szövegben a náci koncentrációs táborokra és a zsidó nép vértanúira gondol. Abszolút vértanú: abszolút kötelesség. Nem ugyanolyan címen, s nem ugyanolyan fokon kell hűségesnek lennünk első szerelmünkhöz vagy a kerékpárbajnokokhoz, akikért gyermekkorunkban lelkesedtünk... A hűségnek csak addig kell elmennie, ameddig érdemes, s annak mértékében - ha merhetünk ilyet mondani, lévén szó természetüknél fogva nem mérhető dolgokról -, amit a szótanforgó dolog ér. Hűség először is a szenvedéshez, az önzetlen bátorsághoz, a szeretethez... Itt valami szöget üt a fejembe: érték hát a szenvedés? Nem, önmagában véve nyilván nem, vagy ha igen, csak negatív: a szenvedés rossz, és tévednénk, ha megváltást látnánk benne. Ám ha a szenvedés nem is érték, minden szenvedő élet igen, az általa megkövetelt vagy kiérdemelt szeretet jóvoltából: szeretni azt, aki szenved (ez a keresztények könyörülete, a buddhisták részvéte, a spinozisták 14 15

Les vertus et I'amour, 1. kötet, 154. p. (Jankélévitch számára ez „a par excellence hűség”). Ld. Jankélévitch: L'imprescriptible 60. p.

commiseratiója...) fontosabb, mint azt szeretni, ami szép vagy nagyszerű, s az érték nem más, mint szeretetre érdemes dolog. Ennyiben minden hűség - legyen az hűség egy értékhez vagy valakihez - a szeretethez való és a szeretet általi hűség. A hűség a hűséges szeretet, ebben a köznapi nyelvhasználat nem téved, vagy ha téved, hát csupán a szeretet kérdésében (amikor helytelen módon egyedül a párkapcsolatra korlátozza). Nem mintha minden szeretet hűséges volna (ezért nem korlátozódik a hűség a szeretetre); ámde minden hűség mindig szerető (a gyűlölethez való hűség nem hűség, hanem rosszindulat vagy acsarkodás), ezért jó, és ezért szeretetreméltó. Hűség hát a hűséghez - és a hűség különböző fokain! Ami az egyes területeket illeti, se vége, se hossza nem volna a felsorolásnak. Engedtessék meg nekem, hogy csupán hármat érintsek, azt is röviden: a gondolkodást, az erkölcsöt és a párkapcsolatot. Hogy a gondolkodásnak van hűsége, ez elég világos. Az ember nem gondolkodik akármin; mert akármin gondolkodni már nem lenne gondolkodás. Maga a szofisták számára oly kényelmes dialektika is csak a saját törvényeihez, követelményeihez, sőt a benne kiteljesedő és általa meghaladott ellentmondáshoz való hűség révén gondolkodás. „Nem szabad összetéveszteni a dialektikát és a gondolatok vakító csillogását”, mondta Sartre. Nagyjából a hűség az, ami különbséget tesz a kettő között, mint Hegel nagy, kiindulópontjához és valószínűtlen szigorához teljes egészében hű Logikájában látható. Általánosabban azt mondhatjuk, hogy a semmisséget vagy a fecsegést a gondolkodás csak azzal az erőfeszítéssel kerülheti ki, ami egyszersmind alkotja is, mármint úgy, hogy ellenáll a feledésnek, a divatok vagy az érdekek változékonyságának, a pillanat vagy a hatalom csábításának. Minden gondolkodás, figyeli meg Marcel Conche, „folyton ki van téve a veszélynek, hogy elvész, ha nem teszünk erőfeszítést a megőrzésére. Emlékezés nélkül, a feledés és a feledés veszélye elleni harc nélkül nélkül nincs gondolkodás”16. Ez magyarán azt jelenti, hogy hűség nélkül nincs gondolkodás: ahhoz, hogy gondolkodjunk, nem csupán emlékezni kell (ami még csak a tudatot tenné lehetővé, de nem minden tudat gondolat), hanem emlékezni akarni is. A hűség ez az akarat, vagy inkább ennek az akaratnak a működése és az erénye. Nem tételezi-e föl ugyanakkor azt a szándékot is, hogy mindig ugyanazt gondoljuk, amit, emlékszünk: gondoltunk már? Nemcsak az emlékezés szándékát, hanem azt a szándékot is, hogy ne változtassunk? Igen is meg nem is. Igen, minthogy fölösleges volna emlékezni akarni egy gondolatra, ha annak csak emlékként, mintegy 16

M. Conche: Orientation philosophique 106. p.

mentális vagy konceptuális csecsebecseként volna értéke: az eszméinkhez való hűség nemcsak azt jelenti, hogy emlékszünk rájuk, hanem azt is, hogy elevenen akarjuk őrizni őket (emlékezni akarunk nemcsak arra, hogy voltak, hanem hogy vannak is). Másfelől azonban nem, mégsem, hiszen ha minden erőnkkel meg akarnánk tartani őket, ez azt jelentené, hogy nem vagyunk hajlandóak adott esetben alávetni őket a megvitatás, a kísérlet vagy az átgondolás próbatételének: ha az ember hűségesebb volna a gondolataihoz, mint az igazsághoz, akkor a gondolkodáshoz mint olyanhoz lenne hűtlen, s ha jó ügy érdekében is, de álokoskodásra kárhoztatná magát. Legelőször is hűség az igazsághoz! A hűség itt különül el a hittől, és a fortiori a fanatizmustól. Hűségesnek lenni a gondolkodás szempontjából azt jelenti, hogy nem utasítjuk el eszméink megváltoztatását (mint a dogmatizmus teszi), sem nem rendeljük alá őket valami másnak, mint önmaguk(az a hit), sem nem tekintjük őket abszolútumnak (fanatizmus); azt jelenti, hogy jó és alapos ok nélkül nem változtatunk rajtuk, és - miután nem lehet folyvást vizsgálódni - újabb vizsgálatig azt tartjuk igaznak, ami egyszer világosan és szilárdan annak bizonyult. Se nem dogmatizmus tehát, se nem állhatatlanság. Az embernek joga van változtatni a gondolatain, de csak ha muszáj. Először is hűség az igazsághoz, azután az igazság emlékéhez (a megőrzött igazsághoz): ez a hűséges gondolkodás, magyarán a gondolkodás. Amikor azt mondom, a tudomány erre ügyet sem vet, ne értsenek félre: a tudósokkal, s így a tudománnyal menet közben tényleg nem ez a helyzet. Azonban ha eredményeit tekintjük, a tudomány a jelenben él, és szüntelenül megfeledkezik első lépéseiről. A filozófia viszont a kezdet kezdetétől szüntelenül visszatér önnön nyomdokaira. Melyik fizikus olvassa újra Newtont? Milyen filozófus az, aki nem olvassa újra Arisztotelészt? A tudomány halad és feled; a filozófia elmélkedik és emlékezik. Mi más egyébként a filozófia, mint végletes hűség a gondolkodáshoz? De térjünk át az erkölcsre. Leglényegéhez tartozik, hogy köze van a hűséghez. Ezzel azonban Kant nem értett volna egyet: a hűség kötelesség (például barátok vagy házastársak között), mondta volna, de a kötelesség nem vezethető vissza a hűségre. Az erkölcsi törvény, lévén időtlen, mindig előttünk van: nem arról van szó, hogy hűségesek legyünk, hanem hogy engedelmeskedjünk. Egyébként is: mihez legyünk hűek? Ha ahhoz, amit a kötelesség előír, fölösleges (hiszen a kötelesség, hűség ide vagy oda, önmagában is ránk kényszerül); ha máshoz, akkor mellékes (miután egyedül a kötelesség számít abszolút módon). Ami azt a hűséget illeti, amit a kötelesség ír elő (hűség az adott szóhoz, házastársi hűség...), ez Kant számára csupán a kötelesség sajátos esete, és arra vezethető vissza.

A hűség van alávetve a morális törvénynek, nem pedig a morális törvény a hűségnek. Igen ám, ha van morális törvény, abban az értelemben, amelyben Kant érti: egyetemes, abszolút, időtlen, feltételek nélküli... Ha tehát van egy gyakorlati ész, ami abszolút módon parancsol, tekintet nélkül az időre és a térre. De mit tudunk egy ilyen észről? Miféle tapasztalatunk van róla? És ki hinne benne manapság? Kantnak igaza lenne, ha léteznék egyetemes és abszolút morális törvény, és tehát az erkölcsnek lenne objektív megalapozása. Én azonban ilyet nem ismerek, s úgy tűnik, a mai korban az jut osztályrészünkül, hogy anélkül kell erkölcsösnek lennünk, hogy továbbra is hinnénk az erkölcs (abszolút) igazságában. Innentől kezdve minek a nevében legyünk erényesek? A hűség nevében: hűség a hűséghez! Ez a zsidó szellem a német ész ellenében, ha úgy tetszik, s az egyetlen, ami emezt a barbárságtól megmentheti. Micsoda naivitás, vetette Bergson Kant ellenébe, azt követelni, hogy az erkölcsöt az ész kultuszára, másként szólva, a gyakorlatban a nem-ellentmondás elvének tiszteletben tartására alapozzuk17! Cavaillés, nagy logikusként, ugyanezt mondja. Mármint azt, hogy egy morálnak ésszerűnek kell lennie, nyilván, mivelhogy univerzálisnak (mindenesetre univerzalizálhatónak) kell lennie; de ehhez semmiféle ész nem elég: „Egy kicsit is erősebb irányzattal szemben a nem-ellentmondás elve nem tehet semmit, és a legkiáltóbb evidenciák is elhomályosulnak. A geometria még soha senkit nem mentett meg”18. More geometrico erény nincs. Mennyiben kevésbé koherens a barbárság, mint a civilizáció? Mennyivel kevésbé logikus a fösvénység, mint a nagylelkűség? S még ha azok lennének is, mennyiben érv ez a barbársággal vagy a fösvénységgel szemben? Természetesen nem arról van szó, hogy mondjunk le a józan észről: a szellem ezt nem élné túl. Egyszerűen csak arról van szó, hogy ne keverjük össze az észt, ami hűség az igazsághoz, meg a morált, ami hűség a törvényhez és a szeretethez. A kettő persze járhat párban, s én ezt nevezem szellemnek. Ész és morál azonban ettől még nem kevésbé két dolog, és egyik sem vezethető vissza a másikra. Más szóval, a morál nem igaz, de értéke van: nem ismereti tárgy (legalábbis a róla szerezhető ismeretünk képtelen az értékét felmutatni), hanem akarati. Nem időtlen, hanem történeti. Nem előttünk van, hanem mögöttünk. Ha az erkölcsnek nincs alapja, ha nem is lehet, akkor a hűség lép a helyébe. A hűséggel nem egy egyetemes erkölcsi törvény időtlenségének, hanem egy érték történeti voltának, a múlt bennünk élő, mindig sajátos jelenlétének vetjük alá magunkat, legyen szó akár az 17

Les deux sources de la morale et de la religion, 86-90. p. (a centenáriumi kiadásban 1047-1050. p.). „Education morale et laïcité” 8. p. Ld. ugyancsak cikkemet: „Jean Cavaillès ou l'héroïsme de la raison”, Une éducation philosophique 287-308. p. 18

emberiség múltjáról általában (a kultúráról, a civilizációról: arról, ami a barbárságtól elválaszt), vagy sajátosabban a magunk vagy szüleink múltjáról (a freudi felettes énről, a neveltetésünkről: arról, ami a mi erkölcsünket a többiekétől elválasztja). Hűség a törvényhez, nem mint istenihez, hanem mint emberihez, nem mint egyetemeshez, hanem mint különöshöz (még ha univerzalizálható is, és annak is kell lennie), nem mint időtlenhez, hanem mint történetihez: hűség a történelemhez, hűség a civilizációhoz és a felvilágosodáshoz, hűség az ember emberségéhez! Arról van itt szó, hogy ne áruljuk el azt, amit az emberiség önmagából csinált, ami bennünket megalkotott. Az erkölcs az udvariassággal kezdődik, mondottam19; és - természetet váltva - a hűséggel folytatódik. Az ember először azt csinálja, amit szokás; azután magára vállalja azt, amit tenni kell. Először a jó szokásokat tartjuk tiszteletben, azután tiszteljük a jó cselekedeteket. Előbb a jó erkölcsöket, azután a jóságot magát. Hűség a kapott szeretethez, a csodált példaképhez, a megnyilvánuló bizalomhoz, az elváráshoz, a türelemhez, a türelmetlenséghez, a törvényhez... Az anya szeretete, az apa törvénye. Nem találok ki semmi újat, és nagy mértékben sematizálok. De ezekről mindenki tud eleget. A kötelesség, a tilalom, a lelkiismeretfurdalás, az elégedettség, hogy helyesen cselekedtünk, a szándék a jóra, a másik tisztelete... Mindez „főleg a neveléstől függ”, mint Spinoza mondja20, de ez természetesen nem ok arra, hogy fölmentsük magunkat alóla! Ez kétségkívül csak morál, a morál pedig nem minden, a morál nem a lényeg (a szeretet és az igazság fontosabb). De, a bölcs és a szent kivételével, ki lehetne meg nélküle? És hogyan lehet meglenni hűség nélkül? A hűség minden erkölcs alapelve: ellentéte a „minden érték átértékelésének”, melynek a hűséget is föl kellene borítania, de nem tudja megtenni, s ez mond róla ítéletet. „Örökösei akarunk lenni minden korábbi moralitásnak- mondja Nietzsche-, nem akarjuk új irtásokon kezdeni. Minden cselekedetünk a megelőző forma ellen lázadó moralitás”21. Ez a lázadás és ez az örökség még hűség. De kell egyáltalán lázadozni? És ki ellen? Szókratész ellen? Epiktétosz ellen? Az evangéliumi Krisztus ellen? Montaigne ellen? Spinoza ellen? Ki lenne erre képes? Ki akarhatná? Hogy lehet nem észrevenni, hogy a lényeget tekintve mindegyikük ugyanazokhoz az értékekhez hű, amelyekről csak úgy mondhatnánk le, ha az emberségről is lemondunk? „Nem eltörölni jöttem, hanem beteljesíteni. . .” Hívő szava ez - s hit nélkül még szebb, hit nélkül még sürgetőbb. Hűség, nem Istenhez, hanem az emberhez és 19

Föntebb, l. fejezet, XX. skk. Etika III, az indulatok 27. definíciójának magyarázata (ahol külön nem jelzem, Spinozát ebben az írásban mindenütt Appuhn fordításában idézem, Oeuvres complètes, új kiadás Paris, 1964, 1965 és 1966, GarnierFlammarion, amin olykor kicsit változtatok). (Magyarul Szemere Samu fordításában olvasható. - A ford.) 21 Nietzsche: A hatalom akarása III. könyv, 498. § 20

az emberi szellemhez (az emberséghez nem mint biológiai tényhez, hanem mint kulturális értékhez). Ennek az évszázadnak minden barbársága a jövő nevében szabadult el (az ezeréves Reich, a sztalinizmus daloló holnapja, legalábbis dalolni kellett volna neki...). Nem tudok szabadulni attól a gondolattól, hogy erkölcsileg csak bizonyos múlthoz való hűséggel lehetett ellenállni. A barbár hűtlen. Erkölcsileg még a daloló holnapok is csak igen ősi értékek nevében kívánatosak; ezt vette észre Marx, és a marxisták is kezdik érteni. Jövendőbeli erkölcs nincs. Minden erkölcs, mint minden kultúra, a múltból ered. Erkölcs csak hűséges lehet. Ami a párkapcsolatot illeti, ez egy másik história. Az, hogy némelyek hűségesek egymáshoz, mások pedig nem, ténykérdés, ami, úgy tűnik, nem, vagy nem nagyon érinti a lényeget. Legalábbis akkor, ha hűség alatt ebben a szűkebb értelemben a másik testének kizárólagos, mégpedig kölcsönösen kizárólagos használatát értjük. Miért szeretnénk csak egyetlen embert? Miért kívánnánk csak egyetlen egyet? A gondolatainkhoz való hűség (szerencsére!) nem jelenti azt, hogy csak egy van belőlük; a hű barátság sem tételezi föl, hogy az embernek csak egy barátja legyen. A hűség ezeken a területeken nem jelent kizárólagosságot. Miért lenne másként a szerelemben? Minek a nevében követelhetnénk magunknak a másik kizárólagos élvezetét? Hogy mindez kényelmesebb vagy biztosabb, könnyebbenélhető, végső soron talán boldogítóbb, meglehet, s amíg a szerelem tart, örömest el is hiszem. Szerintem azonban sem az erkölcs, sem a szeretet nem kötődik hozzá elvszerűen. Ki-ki döntsön maga, ereje vagy gyengesége függvényében. Ki-ki, vagy inkább minden emberpár: az igazság magasabb érték, mint a kizárólagosság, és az én szememben a szerelemnek kevésbé árulója a szerelem (a másik szerelem), mint a hazugság. Mások az ellenkezőjét fogják gondolni, s egy másik pillanatban talán én is. A lényeg, szerintem, nem itt van. Vannak nyitott párok, akik a maguk módján hűségesek (szerelmükhöz, adott szavukhoz, közös szabadságukhoz...). És van megannyi másik, szigorúan, szomorúan hűséges pár, ahol mindkettő jobb' szeretne hűtlen lenni... Nem annyira a hűség okoz itt gondot, mint a féltékenység, nem annyira a szeretet, mint a szenvedés. Ez már nem az én témám. A hűség nem együttérzés. Ez két különböző erény? Kétségkívül, sőt pontosan kettő. Nem okozni fájdalmat valakinek, az egy dolog; nem elárulni, ez meg a másik, és ezt hívják hűségnek. A lényeg az, hogy tudjuk, mitől is lesz az emberpár emberpár. A puszta nemi együttlét, még ha ismétlődik is, nyilván nem lehet elegendő. Ám az egyszerű együttélés sem, még akkor sem, ha tartós. A pár, abban az értelemben, ahogyan én gondolom, feltételezi a szeretetet és a tartósságot. Feltételezi tehát a hűséget, hiszen a szerelem csak azzal a

feltétellel tart, ha az emlékezet és az akarat jóvoltából meghosszabbítja a szenvedélyt (ami a pár létrehozásához túl röpke, de a szétszedéséhez remekül megfelel!). Kétségkívül ezt jelenti a házasság, és ezt szakítja meg a válás. Ha egyáltalán... Egy barátnőm, aki elvált majd újból férjhez ment, azt mondja, bizonyos fokig hű maradt az első férjéhez. „Akarom mondani - magyarázta -, ahhoz, amit együtt éltünk át, a történetünkhöz, a szerelmünkhöz... Nem akarom ezt mind megtagadni.” Még kevésbé tudna bármely pár tartósan együtt maradni mindkettejük hűsége nélkül közös történetükhöz, bizalomnak és hálának e keveréke nélkül, ami miatt a boldog párok, s van néhány ilyen, annyira meghatóvá válnak, amikor megöregszenek, meghatóbbá, mint a szerelmükről többnyire még csak álmodozó, kezdő szerelmesek. Ez a hűség szerintem többet ér, mint a másik, és a pár számára fontosabb. Mindig az a legvalószínűbb, hogy a szerelem csitul vagy lelankad, s ezen kár bánkódni. De akár szétválnak, akár továbbra is együtt élnek, a pár csak ettől, az adott és kapott szerelemhez, a viszonzott szerelemhez, s e szerelem akarattal és hálával őrzött emlékéhez való hűségtől marad pár. A hűség a hűséges szeretet, mondottam, és így van ez a párral is, még ha „modern', még ha „nyitott” is. A hűség a megtörtént dolgok megtartott szeretete, a szeretet szeretete, adott esetben jelenidejű (és szándékos és szántszándékkal fönntartott) szeretete az elmúlt szerelemnek. A hűség a hűséges szeretet, s először is a szeretethez hű. Hogyan esküdhetnék arra, hogy örökké szeretni foglak, vagy hogy senki mást nem fogok szeretni? Ki esküdhetne az érzelmeire? S ha a szerelem elmúlt, mire jó fenntartani a fikcióját, terheit vagy elvárásait? Mindez azonban nem ok arra, hogy megtagadjuk vagy cáfoljuk azt, ami volt. Mi szükségünk a jelen szeretetéhez a múlt elárulására? Esküszöm, nem arra, hogy örökké szeretni foglak, hanem arra, hogy mindig hű maradok ehhez a szerelemhez, amelyet most megélünk. A hűtlen szerelem nem a szabad szerelem, hanem a feledékeny szerelem, a hitehagyott szerelem, az a szerelem, amely elfelejti vagy meggyűlöli azt, akit szeretett, s amely ettől fogva önmagát felejti el vagy gyűlöli meg. Dehát szerelem ez még? Szeress annyira, amennyire jólesik, szerelmem; csak ne feledj kettőnket. 3 A BÖLCS ELŐVIGYÁZATOSSÁG Az udvariasság az erények eredete; a hűség az alapelvük; a bölcs elővigyázatosság a feltételük. Erény-e önmagában? A hagyomány igennel válaszol, s először is ezt kell megmagyaráznunk.

A bölcs elővigyázatosság vagy gyakorlati okossá az ókorban és a középkorban a négy sarkalatos erény egyike1. Talán ez merült leginkább feledésbe. A modernek szemében inkább a lélektanhoz tartozik, mint a morálhoz, inkább a számításhoz, mint a kötelességhez. Az okosságban már Kant sem látott erényt: nem egyéb ez, mint felvilágosult vagy talpraesett önszeretet, magyarázza, persze nem elítélendő, de erkölcsi értéke nincsen, s csupán hipotetikus előírásai lehetnek2. Okos dolog, ha az ember ügyel az egészségére; de ki látna ebben érdemet? A bölcs elővigyázatosság túl előnyös ahhoz, hogy erkölcsös legyen; a kötelesség túl abszolút, hogy elővigyázatos legyen. Ám azért még nem biztos, hogy Kant itt a legmodernebb vagy a legigazabb. Mivelhogy ugyanő arra a következtetésre jutott, hogy az igazmondás feltétlen kötelesség, minden körülmények között (még akkor is, ezt a példát hozza, ha gyilkosok faggatnak, hogy barátod, akit üldöznek, nem a házadban rejtőzik-e), és bármilyen következményei legyenek is: jobb az elővigyázatosság ellen véteni, mint a kötelesség ellen, történjék az akár egy ártatlan ember, akár önmagunk megmentése érdekében3! Ezt ma már, nekem úgy tűnik, nem tudjuk elfogadni, mivel nem hiszünk eléggé ebben az abszolútumban ahhoz, hogy feláldozzuk neki a magunk, barátaink vagy felebarátaink életét. Ez a meggyőződés-etika, mint Max Weber nevezné, inkább elborzaszt: mit ér az elvek abszolút volta, ha az egyszerű emberség, a józan ész, a gyöngédség, az együttérzés rovására megy? Megtanultunk a moráltól is óvakodni, annál inkább, minél abszolútabbnak véli önmagát. A meggyőződés-etikánál jobban kedveljük azt, amit Max Weber felelősség-etikának nevez, amely anélkül, hogy az alapelvekről lemondana (hogyan is tehetné?), a cselekedet előre látható következményeivel is törődik4. A jó szándék katasztrófákhoz vezethet, s az indítékok tisztasága, még ha beigazolódott is, sohasem volt elegendő ahhoz, hogy megakadályozza a legrosszabbat. Bűnös dolog volna hát beérni vele: a felelősség-etika azt követeli, hogy ne csak szándékainkért vagy elveinkért feleljünk, hanem, amennyire előre láthatjuk őket, tetteink következményeiért is. Ez a bölcs elővigyázatosság etikája, s az 1

A bátorsággal (vagy lelki erősséggel), a mértékletességgel és az igazságossággal együtt. Ez az osztályozás (amelyben az elővigyázatosságot franciául (magyarul is - a ford.] olykor bölcsességnek nevezik), úgy tűnik, a Kr. e. IV. századra nyúlik vissza. Nagyjából ugyanígy megtaláljuk Platónnál is (ld. pl. Az állam IV, 427 e és Törvények I, 63 c), majd a sztoicizmusban (ld. pl. Diogenész Laertiosz VII, 126), és később (főként Cicero közvetítésével) a keresztény gondolkodásban, elsősorban Szent Ambrusnál, Szent Ágostonnál és Aquinói Szent Tamásnál klasszikussá válik. Ld. e tárgyban P Aubenque: La prudence chez Aristote 35-36. p.; G. Rodis-Lewis: La morale stoïcienne 72-86. p.; és Szent Tamás: Summa theologiae I a II ae, 61. kérdés. Ld. továbbá Alain 1935. január 19-i Propos-it („Les quatre vertus”, Propos I,1245-1247. p.), valamint az erény szép meghatározását, ugyancsak tőle (Définitions, in Les arts et les dieux, 1098. p.). 2 Ld. pl. Az erkölcsök metafizikájának alapvetése II. 46. p.; A gyakorlati ész kritikája I, I,1. fej. 2. megjegyzés; A vallás a puszta ész határain belül II. és Erénytan. Ld. továbbá P Aubenque: „La prudence chez Kant” 156-182. p. 3 Kant: Az emberségességből történő hazugság állítólagos jogáról, Guillemit fordításának 67-73. oldalán. 4 Ld. Max Weber: Le savant et le politique 172. skk.

egyedüli etika, ami ér valamit. Jobb hazudni a Gestapónak, mint a kezére adni egy zsidót vagy ellenállót. Hogy minek a nevében? A bölcs elővigyázatosság nevében, amely e jobb helytálló meghatározása (az emberért és az ember által). Alkalmazott erkölcs ez, dekát mi volna egy olyan erkölcs, amit nem alkalmaznak? A többi erény, a bölcs elővigyázatosság nélkül, összes jó szándékával együtt is csak a pokolba vezető utat kövezné. Az imént a régiekről beszéltem. Az a helyzet, hogy a szó túlságosan meg van terhelve történetiséggel ahhoz, hogy értelme ne vált volna bizonytalanná, egyébként pedig csaknem teljesen el is tűnt a kortárs erkölcstani nyelvhasználatból. Ez nem jelenti azt, hogy a dologra már ne volna szükségünk. Nézzük közelebbről. Tudjuk, hogy a latinok a prudentia szóval a görögök, különösen is Arisztotelész vagy a sztoikusok phronésziszét fordították. Miről van szó? Egy intellektuális erényről, magyarázza Arisztotelész, annyiban, amennyiben a valóssal, a megismeréssel, az értelemmel van dolga: a bölcs elővigyázatosság az a képesség, amely lehetővé teszi, hogy kellően mérlegeljük, mi a jó vagy a rossz az ember számára (nem önmagában, hanem a világban, legyen olyan, amilyen; nem általában, hanem ilyen vagy olyan helyzetben), és következésképpen úgy cselekedjünk, ahogyan kell5. Ezt nevezhetnénk józan észnek, mégpedig jó szándék szolgálatában. Vagy értelemnek, mégpedig erényes értelemnek. Ennyiben a bölcs elővigyázatosság föltétele az összes többi erénynek: nélküle egyik sem tudná, mit kell tenni, vagy hogyan kell elérni a kitűzött célt (a jót). Szent Tamás kellően rámutatott, hogy a négy sarkalatos erény közül az okosságnak kell irányítania a másik hármat6: a mértékletesség, a bátorság és az igazságosság nélküle se azt nem tudná, mit kell tenni, se azt, hogy hogyan; vakon működő vagy határozatlan erények lennének (az igaz ember úgy szeretné az igazságot, hogy nem tudná, hogyan valósítsa meg a gyakorlatban, a bátor nem tudna mit kezdeni a bátorságával stb.), mint ahogyan az elővigyázatosság is üres lenne nélkülük, vagy puszta ügyeskedés. A bölcs elővigyázatosságban van valami szerénység vagy eszköz-szerűség: olyan célok szolgálatába szegődik, amelyek nem a sajátjai, s a maga részéről csupán az eszközök megválasztásával törődik7. 5

Arisztotelész: Nikomakhoszi etika VI, 5, 1140 a-b. Ld. továbbá Pierre Aubenque alapvető tanulmányát: La prudence chez Aristote. 6 Aquinói Szent Tamás: Summa theologiae I a II ae, 57. kérdés 5. szakasz és 61. kérdés 2. szakasz. Ld. még II a II ae, 47-56. kérdés (főként 47. kérdés 5-8. szakasz). Ld. továbbá: E. Gilson: Saint Thomas moraliste 266. skk. 7 Csakugyan az eszközöket fontolgatjuk, nem pedig a célokat: Nikomakhoszi etika III, 5, 1112 b 11-19. Ld. ugyancsak Szent Tamás Summa theologiae I a II ae, 57. kérdés 5. szakasz: „Ahhoz, hogy jól cselekedjünk, nemcsak tenni kell valamit, hanem helyesen is kell tenni, vagyis kellőképpen szabályozott választást követően, nem csak felindulásból vagy szenvedélyből. Mivel azonban a választás eszközökre terjed ki, valamely cél érdekében, helyénvaló semmiféle bizonyítás nemú lehetséges vagy elégséges: ekkor kell akarni, éspedig

Épp ez teszi pótolhatatlanná: egyetlen cselekedet, egyetlen erény legalábbis egyetlen cselekvő erény - sem nélkülözheti8. A bölcs elővigyázatosság nem uralkodik (az igazságosság többet ér, a szeretet többet ér), de kormányoz. Dehát milyen lenne egy birodalom kormányzás nélkül? Nem elég szeretni az igazságosságot ahhoz, hogy igazságosak legyünk, a békét, hogy békések legyünk: a helyes megfontolásra, a helyes döntésre, a helyes cselekvésre is szükség van. A bölcs elővigyázatosság dönt erről, a bátorság pedig gondoskodik róla. A sztoikusok tudományt láttak benne („a megteendő és a meg-nemteendő tudománya”, mondották9), amit Arisztotelész joggal utasított vissza, hiszen csak a szükségszerűnek van tudománya és csak az esetlegessel szemben lehet szó elővigyázatosságról10. A bölcs elővigyázatosság föltételezi a bizonytalanságot, a kockázatot, a véletlent, az ismeretlent. Egy istennek nem volna rá szüksége; de hogyan lehetne meg nélküle az ember? A bölcs elővigyázatosság nem tudomány; ott lép be a képbe, ahol a tudomány kevésnek bizonyul. Mérlegelni csak akkor mérlegelünk, ha van választásunk, más szóval csak akkor, ha be is következzék. A szeretet, mondaná Coluche, nem ment föl az alól, hogy intelligensek legyünk. A görögök tudták ezt, talán még nálunk is jobban. A phronészisz olyasmi, mint valami gyakorlati bölcsesség: a cselekvés bölcsessége, a cselekvésért, a cselekvésben megvalósuló bölcsesség. Mégsem helyettesíti a bölcsességet (az igazit, a szophiát), mert sem a helyes cselekvés nem elég a helyes élethez, sem az erényesség a boldogsághoz. Itt Arisztotelésznek van igaza, csaknem minden ókori szerzővel szemben11: az erény éppúgy nem elég a boldogsághoz, mint a boldogság az erényhez. A bölcs elővigyázatosság azonban mégis szükséges mind a kettőhöz, s még a bölcsesség sem lehet meg nélküle. Az elővigyázatosság nélküli bölcsesség balga bölcsesség lenne, az pedig nem lenne bölcsesség. nem csupán a jó célt, hanem a hozzá vezető jó eszközöket is! Nem elég szeretni a gyerekeinket ahhoz, hogy jó apák legyünk, nem elég a javukat akarni, hogy az voltához két dologra van szükség: megfelelő célra és e célhoz szabott eszközökre. (...) Ezért szükséges, hogy az ésszerűségben legyen egy intellektuális erény, ami elegendő tökéletességet ad neki ahhoz, hogy a választandó eszközök tekintetében helyesen viselkedjék. Ez az erény az okosság.” 8 Arisztotelész: Nikomakhoszi etika VI,13, 1144 a 6-9: „Az erkölcsi kiválóság helyesen kitűzi a célt, az okosság pedig megadja a célravezető eszközöket”. Lásd ugyancsak: X, 8, 1178 a 18: „Az okosság szoros kapcsolatban van a jellembeli kiválósággal”. 9 Lásd pl. Sztobaiosz tanúbizonyságát: Ecl. II, 59, 4 in Stoicorum veterum fragmenta III, 262 (idézi Aubenque, id. mű 33. p. és 1. jegyzet). Ld. ugyancsak Aubenque közleményét: „La »phronésis« chez les stoiciens” 291292. p. 10 Nikomakhoszi etika VI,5. Amikor modern természettudományaink a véletlennel foglalkoznak, például valószínűségszámítós formájában, azért teszik, hogy a szükségszerűt keressék benne. Ez viszont (ami megint csak Arisztotelészt igazolja) csak a nagy számok szintjén érvényes, amikor minden döntés és minden cselekvés az egyedivel kénytelen szembesülni. 11 Ld. P Aubenque, i. m. 78. p.

A lényeget alighanem Epikurosz mondja ki: a bölcs elővigyázatosság, amely („az előnyök és hátrányok összemérésével és megvizsgálásával”)12 megválasztja azokat a vágyakat, melyeknek kielégítése helyénvaló, s eldönti azt is, hogy milyen eszközökkel; még „a filozófiánál is értékesebb”, s „minden más erény ebből származik”13. Mit számít az igazság, ha nem tudunk élni? Mit számít az igazságosság, ha képtelenek vagyunk igazságosan cselekedni? És miért törekednénk rá, ha semmit se nyújtana? A bölcs elővigyázatosság mintegy valóságos helyesen élni tudás (és nem csupán látszólagos, mint az udvariasság), amely mintha az élvezet művészeté is lenne: előfordul, hogy sokféle örömöt visszautasítunk, magyarázza Epikurosz, amikor nagyobb kellemetlenséggel járnának, vagy keresünk valami fájdalmat, ha az lehetővé teszi még rosszabbak elkerülését, vagy nagyobb, tartósabb örömhöz vezet14. Így például fogorvoshoz vagy munkába mindig örömszerzési céllal megyünk, de az az öröm, amelyet a bölcs elővigyázatosság előre lát vagy kiszámít, leggyakrabban másféle vagy közvetett (a fájdalom elkerülése vagy megszüntetése). Mindig időbeli, olykor időhúzó erény ez. Arról van szó, hogy a bölcs elővigyázatosság számol a jövővel, annál is inkább, minthogy a vele való szembenézés tőlünk függ (ennyiben nem a reményhez, hanem az akarathoz tartozik). Jelenidejű erény tehát, mint mindegyik, de előre tekint vagy előrevetít. Az okos ember nemcsak arra figyel, ami bekövetkezik, hanem arra is, ami bekövetkezhet: elővigyázatos és vigyáz. A prudentia, jegyzi meg Cicero, a providere igéből származik, ami jelenti azt is: előre látni, meg azt is, hogy gondoskodni. A tartam erénye, a bizonytalan jövőé, a kedvező pillanaté (ez a görögök kairosza); türelem és előrevetítés erénye. Nem lehet az adott pillanatban élni. Nem lehet az örömöt mindig a legrövidebb úton elérni. A valóság rákényszeríti az emberre a maga törvényét, akadályait, kerülőit. A bölcs elővigyázatosság annak a művészete, ahogyan ezzel számot vetünk: ez a tisztánlátó és ésszerű vágy. A romantikusok, akik jobban szeretik a saját álmaikat, fintorogni fognak. A cselekvő ember viszont tudja, hogy nincs más út, akkor se, ha a valószínűtlen vagy a kivételes megvalósítására törekszünk. A bölcs elővigyázatosság választja el a cselekvést a kapkodástól, a hőst a forrófejűtől. Alapjában véve ez az, amit Freud realitáselvnek nevez, vagy legalábbis az annak megfelelő erény: arról van szó, hogy a lehető legtöbbet élvezzünk és a legkevesebbet szenvedjünk, de számolva a valóság kényszereivel és bizonytalanságaival, magyarán szólva (s ezzel visszakanyarodtunk Arisztotelész intellektuális erényéhez): intelligens

12

Epikurosz: Levél Menoikeushoz, 130. (20. p.) Uo., 132. Ld. még Alapelvek V-X. és Vaticani töredékek 71. 14 Levél Menoikeushoz, 129. 13

módon. A bölcs elővigyázatosság így az embernél átveszi az állati ösztön és, mondja Cicero, az isteni előrelátás szerepét15. Az ókoriak bölcs elővigyázatossága (phronészisz, prudentia) tehát jócskán túlmegy a veszélyek egyszerű elkerülésén, amire a francia prudence szó mai jelentése körülbelül korlátozódik. A kettő azonban mégiscsak összekapcsolódik, s Arisztotelész vagy Epikurosz szemében össze is tartoztak. A veszély viszont leggyakrabban ez utóbbi kategóriához tartozik: innen ered az elővigyázatosság, a kifejezés modern értelmében (a bölcs elővigyázatosság mint előrelátás). Mindazonáltal vannak kockázatok, amiket tudni kell vállalni, veszélyek, amikkel tudni kell szembenézni: innen a prudentia ókori értelme (a bölcs elővigyázatosság mint „a kockázatvállalás és a döntés erénye”16). Az előbbi korántsem törli el az utóbbit: tőle függ. A bölcs elővigyázatosság nem félelem, se nem gyávaság. Bátorság nélkül csupán kicsinyhitűség lenne, ahogyan a bátorság pedig nélküle lenne vakmerőség vagy őrület. Egyébként majd megfigyelhetjük, hogy a bölcs elővigyázatosság még korlátozott, modern értelmében is továbbra is meghatározza az erényt. Egyedül az élők erényesek vagy lehetnek azok (a halottak legföljebb csak lehettek); s egyedül az elővigyázatosak élnek és maradnak életben. Az abszolút óvatlanság mindig halálos lenne, igen rövid időn belül. Mi maradna az erényből? S hogyan lehetne szert tenni rá? Az udvariasság kapcsán megjegyeztem, hogy a gyerek eleinte nem tesz különbséget aközött, ami rossz (vétek) és aközött, ami rosszat tesz (fájdalom, veszély). Ugyanígy nem tesz különbséget az erkölcs és az elővigyázatosság között sem, egyébként a lényeget tekintve és hosszú ideig egyik is, másik is a szülők szavának vagy tekintélyének van alávetve. De (hála szüleink, majd a magunk bölcs elővigyázatosságának) felnőttünk: most már ránk kényszerült az a különbségtétel, amelynek révén erkölcs és bölcs elővigyázatosság egymástól elkülönülve létrejön. Hiba lenne teljesen összekeverni őket; de mindig szembeállítani, ez meg a másik hiba. Az elővigyázatosság tanácsol, mondja Kant, az erkölcs parancsol17. Egyaránt szükségünk van hát mind a kettőre. A bölcs elővigyázatosság csak méltányolható cél érdekében erény (másként csak ügyesség lenne), a cél pedig csak akkor teljes mértékig erényes, ha megfelelő eszközök szolgálják (másként csak jóérzés lenne). Ezért, jelenti ki Arisztotelész, „senki nem lehet igazán erkölcsös ember okosság nélkül, sem pedig okos ember erkölcsi kiválóság nélkül”18. A bölcs elővigyázatosság nem elég 15

Ld. Cicero: A köztársaság VI, 1, Az istenek természetéről II, 22, 58 és A törvényekről I, 23. Ld. továbbá Aubenque, i. m. 95. p. 16 P Aubenque, i. m. 137. p. 17 A gyakorlati ész kritikája, Analitika, I. főrész, 124. p. 18 Nikomakhoszi etika VI, 13,1144 b 31.

az erényhez (mivel csak az eszközöket mérlegeli, míg az erény a célok figyelembevételéhez is ragaszkodik), de egyetlen erény sem lehet meg nélküle. Az óvatlan autóvezető nemcsak veszélyes; hanem - amikor fittyet hány mások életére - erkölcsileg is elitélendő. És megfordítva, ki ne látná be, hogy a sa fer sex [biztonságosabb szex] nem csupán elővigyázatos nemi élet, hanem (a figyelem miatt, amit, még ha az illető maga beteg is már, a mások egészsége iránt tanúsít) morális hozzáállás is lehet? Egyetértő felnőttek között a legszabadosabb szexuális élet sem vétek. Az óvatlanság azonban az. A mai AIDS-es világban önmagukban egyáltalán nem elítélendő viselkedések is azzá válhatnak, nem a szerzett örömök miatt, mert azok ártatlanok, hanem a veszélyek miatt, amelyeket a másiknak okoznak vagy amelyeknek a másikat kiteszik. Az elővigyázatosság nélküli nemiség erkölcstelen, vagy legalábbis hézagos erkölcsű. Ez minden területen így van. Az óvatlan apa nagyon is szeretheti gyermekeit, és akarhatja a javukat. De apai erényeiből és kétségkívül szeretetéből is hibádzik valami. Történjék csak valami tragédia, amit elkerülhetett volna, pontosan tudni fogja, hogy ha nem is teljes mértékben felelős érte, nem is teljesen ártatlan. A legelső az, hogy ne ártsunk. A legelső, hogy oltalmazzunk. Ez maga a bölcs elővigyázatosság, amely nélkül minden erény tehetetlen vagy ártalmas lenne. Említettem már, hogy az elővigyázatosság nem tiltja a kockáztatást, a veszélyt sem kerüli mindig. Tessék megnézni az alpinistát vagy a tengerészt: az elővigyázatosság mesterségükhöz tartozik. Mi a kockázat? Mekkora a veszély? Mik a korlátok? Mi a cél? Ezek fölött az örömelv rendelkezik, s ezt nevezzük vágynak, szeretetnek. Hogyan? Milyen eszközökkel? Milyen óvintézkedések mellett? Ezekről a realitáselv dönt és - ha a lehető legjobban dönt - ezt nevezzük bölcs elővigyázatosságnak. „Az okos elővigyázat - mondja Szent Ágoston - olyan szeretet, amely bölcsen választ”19. De mit is választ? Biztos, hogy nem a tárgyát, arról a vágy gondoskodik, hanem azokat az eszközöket, amelyekkel elérheti vagy megóvhatja. Anyák és szeretők bölcsessége ez: az őrült szeretet bölcsessége. Azt te szik, amit kell, ahogyan kell, legalábbis amit ők jónak látnak (aki intellektuális erényről beszél, a tévedés kockázatáról beszél), s ebből a gondoskodásból lett az emberség - az övék, a miénk. A szeretet vezérli, az elővigyázatosság világosítja meg őket. Vajha megvilágosítaná magát az emberiséget is! Láttuk, hogy a bölcs elővigyázatosság számol a jövővel: azért, mert veszélyes és erkölcstelen 19

ldézi J.-L. Bruguès OP, Dictionnaire de la morale catholique, „Prudence” címszó (346. p.), A szerző nem közli a hivatkozási helyet. A De moribus catholicae Ecclesiae II,1, § XV-25 hozzávetőleges fordításáról lehet szó: „Prudentia, amor ea quibus adjuvatur ab eis quibus impeditur, sagaciter seligens” („az okos elővigyázat az a szeretet, amely bölcsen választja szét azt, ami hasznára van és azt, ami ártalmára').

volna megfeledkezni róla. A bölcs elővigyázatosság ez a paradox emlékezés a jövőre, jobban mondva (mivel az emlékezés mint olyan, nem erény), ez a paradox és szükségszerű hűség a jövőhöz. A szülők tudják, mi ez, akik meg akarják óvni gyerekeik jövőjét - nem azért, hogy helyettük írják meg, hanem hogy fenntartsák számukra a jogot, s ha lehet, megadják az eszközöket: írják meg ők maguk. Az emberiségnek ezt is meg kell értenie, ha fenn akarja tartani egy eljövendő emberiség jogait és esélyeit20. Minél nagyobb a hatalom, annál nagyobb a felelősség: a miénk sose volt még ilyen súlyos, hiszen nemcsak a magunk vagy a gyerekeink létét teszi kockára, hanem (a technikai fejlődés és rémisztő hordaléka okán) az egész emberiségét, századokra és századokra... Az ökológia például a bölcs elővigyázatossághoz tartozik, s ennyiben az erkölccsel érintkezik. Tévedés lenne azt hinni, hogy az elővigyázatosság divatjamúlt dolog: ez a legmodernebb erényünk, vagy erényeink közül a modernitás ezt teszi leginkább szükségessé. Alkalmazott erkölcs, mondottam volt, mégpedig a szó kétféle értelmében is: ellentéte egy elvont vagy elméleti erkölcsnek, de ellentéte egy nemtörődöm erkölcsnek is. Az, hogy ez utóbbi fogalom ellentmondásos, eleget mond arról, mekkora szükség van a bölcs elővigyázatosságra, beleértve, hogy megóvja az erkölcsöt a fanatizmustól (ami a lelkesedés erejénél fogva mindig óvatlan), és önmagától is. Mennyi borzalmat követtek el a Jó nevében? Mennyi bűnt az erény nevében? Ezek majdnem mindig a tolerancia, de leggyakrabban az elővigyázatosság elleni bűnök voltak. Óvakodjunk ezektől a Savonaroláktól, akiket elvakít a Jó. Túlságosan kötődnek az elvekhez, semhogy észrevennék az egyéneket, túl biztosak a szándékaikban, semhogy törődnének a következményekkel... A bölcs elővigyázatosság nélküli erény hiábavaló, vagy veszélyes. „Caute”, mondotta Spinoza: „Óvakodj!”21 Ez a bölcs elővigyázatosság 20

Ld. Hans Jonas: Le principe de responsabilité. Ld. ugyancsak J.-M. Besnier: L'humanisme déchiré 111-121. p. Mellesleg megjegyzem, hogy J.-M. Besnier nyilvánvalóan téved (111. p.), amikor ezen a ponton szembeállít engem Hans Jonasszal. Ha nincs is más etika, mint a jelenlegi, ez nem akadályozza meg, hogy a bölcs elővigyázatosság követelménye szerint minden etikának törődnie kell a jövővel - beleértve (főként ma, technikáink példátlan hatalma miatt) a jövő nemzedékekét is. Egyedül az élőknek lehetnek kötelességeik; de kötelességeik vannak, ezt mutatja ki Jonas könyve, azokkal szemben is, akik még nem élnek: az eljövendő emberiséggel szemben, akiknek az életét nem tehetjük tönkre bűntudat nélkül. Ami engem illet, természetesen soha nem gondoltam, hogy a jövővel való minden kapcsolatunk alól föl kellene vagy lehetne mentenünk magunkat. Sőt gyakran és világosan épp az ellenkezőjét írtam (ld. pl. Le mythe d'Icare, 149-150. p.; Vivre, 214224. p.; Une éducation philosophique, 350-352. p.; L'amour la solitude, 26. p.; Valeuret vérité, 145-146. és 158-160. p.)... A reménység csábításaival és az utópia veszélyeivel szemben egyszerűen arra kívántam rámutatni, hogy a jövőhöz való viszonyunk politikailag és erkölcsileg csak abban a mértékben lehet felelősségteljes, amennyiben a jövőre mint tőlünk függőre vonatkozik: csak abban a mértékben tehát, ahol nem reménységről, hanem szándékról van szó. Ez a bölcs elővigyázatosság: jelenbeli akarat (jelenbeli, mint minden akarat), hogy előkészítsük vagy megóvjuk a jövőt - a magunkét, amennyire lehet, s a másokét, amennyire kötelességünk. 21 Ez a jelszó volt a pecsétjén.

vezérelve, s az erkölcstől is óvakodni kell, ha nem törődik korlátaival vagy bizonytalanságaival. A jó szándék nem biztosíték, és a tiszta lelkiismeret nem mentség. Röviden: az erkölcs kevés az erényhez: értelemre és tisztánlátásra is szükség van. Erre emlékeztet bennünket a humor, s ezt írja elő a bölcs elővigyázatosság. Óvatlan dolog csak az erkölcsre hallgatni, és erkölcstelen dolog óvatlannak lenni. 4 A MÉRTÉKLETESSÉG Nem arról van szó, hogy ne örüljünk, sem pedig arról, hogy a lehető legkevesebbet. Ez nem erény lenne, hanem búbánat, nem mértékletesség, hanem önsanyargatás, nem visszafogottság, hanem tehetetlenség. Mindezzel szemben sose lehet eleget idézni Spinozának, minden idők legnagyobb epikureusának ezt a szép megjegyzését, ahol oly jól kimondja a lényeget: „Valóban csak sötét és szomorú babona tilthat el attól, hogy örömökben részesüljünk. Miért illőbb dolog a szomjúságot és éhséget csillapítani, mint a búskomorságot elűzni? Az én nézetem ez, s ezt vállalom: sem istenség, sem másvalaki, kivéve az irigyet, nem gyönyörködik tehetetlenségemben és bajomban, s nem tekinti erénynek könnyeinket, zokogásunkat, félelmünket s más efféle jeleit a lelki gyengeségnek; hanem ellenkezőleg, minél nagyobb öröm tölt el bennünket, annál nagyobb tökéletességre megyünk át, azaz annál inkább részünk van szükségszerűen az isteni természetben. Felhasználni tehát a dolgokat, s amennyire lehet, gyönyörködni bennük (de nem a megunásig, mert ez már nem gyönyörködés): a bölcs emberhez illő dolog”1. A mértékletesség jóformán úgy, ahogy van, ebben a zárójelben foglaltatik. Ez az undor ellentéte, vagy azé, ami oda vezet: nem arról van szó, hogy kevesebbet, hanem hogy jobban örüljünk. A mértékletesség, ami visszafogottság az érzéki vágyakban, a tisztább vagy teljesebb öröm záloga is. Letisztult, kordában tartott, művelt ízlés. Spinoza, ugyanebben a megjegyzésben, így folytatja: „A bölcs emberhez illő, mondom, hogy mértékletesen erősítse és üdítse magát ízes ételekkel és italokkal, gyönyörködjék jó illatokban, zöldellő növények szépségében, szép ruházatban, zenében, testgyakorló játékban, színielőadásokban és más effélében, amit mindenki másnak kára nélkül élvezhet”2. A mértékletesség az a visszafogottság, amelynek révén ura maradunk örömeinknek, ahelyett hogy rabszolgájukká válnánk. Szabad öröm, amely csak még jobban örül: mivelhogy saját szabadságát is élvezi. Micsoda öröm dohányozni, ha meg tudunk lenni nélküle! Inni, ha az 1

Spinoza, Etika IV, megjegyzés a 45. tételhez.

2

Uo.

ember nem rabja az alkoholnak! Szeretkezni, ha nem rabja vágyának! Tisztább, mert szabadabb örömök ezek. Vidámabbak, mert jobban kordában vannak tartva. Derűsebbek, mert függetlenebbek. Könnyű ez? Bizony nem. Lehetséges? Nem mindig, erről tudok egyet s mást, s nem is mindenki számára. A mértékletesség ennyiben erény, vagyis kiválóság: ez a hegygerinc, mondaná Arisztotelész, a mértéktelenség és az érzéketlenség két szemközti meredélye fölött3, a dőzsölő és az örülni semminek se tudó szomorúsága, a zabáló és az anorexiás undora között. Micsoda rémes teher elviselni a testünket! És micsoda boldogság örülni neki és használni! A mértéktelen ember rabszolga, s annál is kiszolgáltatottabb, minthogy urát mindenhová magával hurcolja. Rabja testének, rabja vágyainak vagy szokásainak, rabja erejének vagy gyengeségének. Epikurosznak igaza volt, amikor nem mértékletességről vagy szerénységről (szophroszüné) beszélt, mint Arisztotelész vagy Platón, hanem inkább függetlenségről (autarkeia). Az egyik azonban nem megy a másik nélkül: „Az önelégültséget is nagy jónak tartjuk, nem azért, hogy aztán minden esetben megelégedjünk a csekéllyel, hanem azért, hogyha nincsen sok, a kevéssel is beérjük, abban a helyes meggyőződésben, hogy a bőséget a legkellemesebben azok élvezik, akik legkevésbé tartanak rá igényt, és hogy a természetes dolgot mindig könnyen meg lehet szerezni, a fölöslegeset azonban nehezen”4. Egy épp csak hogy nem túl nyomorúságos társadalomban a kenyér és a víz szinte sohasem hiányzik. A leggazdagabb társadalomban mindig hiányzik az arany és a luxus. Hogyan lehetnénk boldogok, ha kielégítetlenek vagyunk? És hogyan lehetnénk elégedettek, ha vágyaink határtalanok? Epikurosz viszont lakomát csapott egy darabka sajtból vagy szárított halból. Micsoda boldogság enni, ha éhes az ember! Micsoda boldogság nem éhesnek lenni, ha már ettünk! És micsoda szabadság, ha csak a természetnek vagyunk alávetve! A mértékletesség eszköz a függetlenséghez, ahogyan emez pedig eszköz a boldogsághoz. Mértékletesnek lenni azt jelenti, hogy képesek vagyunk kevéssel is beérni; de nem a kevés számít: hanem a képesség és a megelégedettség. A mértékletesség tehát - mint a bölcs elővigyázatosság, és talán mint minden erény - az öröm művészetéhez tartozik: a vágy, az eleven élet munkálkodik önmagán. Korlátainknak nem túllépését, hanem tiszteletben tartását célozza. Olyan dolog, több másikkal egyetemben, mint amit Foucault önmagunkra fordított gondnak nevezett: inkább 3

Ld. Arisztotelész: Nikomakhoszi etika II, 7,1107 b 4-8 és III,14, 1119 a 5-20. Az erényről mint helyes középútról (és csúcsról) két szembenálló bűn között, amelyek egyike a túlzásból, a másik a hiányból fakad, ld. még Nikomakhoszi etika II, 5 és 6 (főként 1107 a 1-7). 4 Epikurosz: Levél Menoikeushoz 130. Vessük ezt össze azzal, amit Arisztotelész mond a mértékletességről: Nikomakhoszi etika III, 13-15. Az autarkeiáról Arisztotelésznél ld. Nikomakhoszi etika I, 5, 1097 b 8 skk.

etikai, semmint morális erény5, ami nem annyira a kötelesség, mint inkább a jóérzés területére tartozik. Ez az örömökre alkalmazott bölcs elővigyázatosság: arról van szó, hogy a lehető legtöbb élvezethez jussunk, a lehető legjobban, de nem az élvezet tárgyainak végeérhetetlen szaporításával, hanem az érzetek vagy a róluk szerzett tudás intenzívebbé tételével. Szegény Don Juan, akinek annyi sok nőre van szüksége! Szegény alkoholista, akinek muszáj annyit inni! Szegény zabáló, akinek muszáj annyit enni! Epikurosz arra tanított, hogy inkább vegyük úgy a vágyakat, ahogy jönnek: ha természetesek, éppoly könnyű eleget tenni nekik, mint a testet lecsillapítani. Mi egyszerűbb, mint szomjat oltani? Mit könnyebb jóllakatni - szélsőséges nyomorúság kivételével -, mint egy gyomrot, vagy nemi szervet? Mi volna korlátozottabb, és a legnagyobb szerencsénkre korlátozott, mint természetes és szükségszerű vágyaank6? Nem a test kielégíthetetlen. A vágyak korlátlansága, amely hiányérzetre, kielégítetlenségre vagy boldogtalanságra ítél bennünket, csupán a képzelet betegsége. Nagyobb álmaink vannak, mint amekkora a gyomrunk, és abszurd módon a gyomrunkat kárhoztatjuk kicsinységéért! A bölcs épp ellenkezőleg, „a vágynak éppúgy korlátokat szab, mint a félelmeknek”7: ezek a test korlátai, s ezek a mértékletesség korlátai is. A mértéktelenek azonban megvetik vagy át akarják hágni őket. Már nem éhesek? Hánynak egyet. Nem szomjasak? Pár szem jó sós földimogyoró - vagy maga az alkohol - segít a bajon. Nincs kedvük szeretkezni? Néhány pornográf képes újság majd felpörgeti a masinát... Persze, de minek? És milyen áron? Az öröm rabjaivá váltak, ahelyett, hogy (magának az örömnek a révén) megszabadulnának tőle! A szükség rabjai, olyannyira, hogy kielégültségükben végül már az hiányzik nekik! Milyen szomorú dolog, mondják ilyenkor, ha az ember semmiféle éhséget és szomjúságot sem érez... Az a baj, hogy mindig többet és még többet akarnak, s még a túl sokkal sem képesek beérni! Ezért szomorúak a dőzsölők; ezért boldogtalanok az alkoholisták; s mi lenne gyászosabb látvány, mint egy torkig lakott zabáló? „Túl sokat ettem”, mondja roskadtan, s ott kókadozik elnehezülve, felfúvódva, kimerülten... „A mértéktelenség a gyönyörnek pestise - mondotta Montaigne -, a mérséklet pedig nem átka, hanem fűszere”, amely lehetővé teszi, hogy az örömöt „legnagyobb édességében” élvezzük8. 5

E különbségtételről ld. cikkemet: „Morale ou éthique?”, in Valeur et vérité 183-205. p. Az önmagunkra fordított gondról ld. természetesen Foucault: A szexualitás története, főként 2. és 3. könyv 6 A természetes és szükségszerű vágyakról és azokról, amelyek nem ilyenek, ld. Epikurosz: Levél Menoikeushoz, 127. §, és Maxime capitale XXIX. A vágyak osztályozásáról az epikureizmusban ld. M. Conche: Epicure, Lettres et maximes, Bevezetés, 63-69. p. 7 Mint Lucretius mondja Epikuroszról: „Et finem statuit cuppedinis atque timoris” [...végét szabta a gondnak, a vágynak] (A természetről VI, 25.) 8 Esszék III,13. (260. p.)

Így tesz már az ínyenc is, aki a zabálással ellentétben inkább a minőséggel, mint a mennyiséggel törődik. Ez már haladás. De a bölcs magasabb célt tűz maga elé, amely közelebb van önmagához vagy a lényeghez: örömének minősége fontosabb neki, mint az éteké, amely azt okozza. Ínyenc, ha úgy tetszik, de másodfokon, s talán mégiscsak ez az őseredeti fokozat: önmaga ínyence, vagy inkább (mert az én is csak olyan fogás, mint a többi), az életé, az evés, ivás, érzés, szeretet névtelen és személytelen öröméé... Nem esztéta: műértő. Tudja, hogy öröm csak ízlésből fakad, ízlés pedig vágyból: „Az egyszerű ételek mint mondja - a drága lakomával egyforma élvezetet nyújtanak, ha egyszer a hiányérzetben rejlő fájdalom teljesen megszűnik. Kenyér és víz a legmagasabb fokú gyönyört nyújtja, amikor valaki nagy szükségben veszi magához. Az egyszerű és olcsó ételek megszokása tehát az egészségünket teljessé teszi, s az embert az élet szükségszerű követelményeivel szemben csüggedetlenné alakítja; ha pedig nagyobb időközönként drága lakomához jutunk, nagyobb élvezetet nyújt. Végül rettenthetetlenekké tesz bennünket a szerencse változásaival szemben”9. Fejlett társadalomban, amilyen Epikuroszé volt, s amilyen a miénk, a szükségesre könnyű szert tenni; ami nem az, nehéz derűsen megszerezni vagy megtartani. De ki tudja beérni a szükségessel? Ki tudja nem szeretni a fölöslegeset, ha már megvan? Talán csupán a bölcs. A mértékletesség fokozza örömét, ha az öröm megvan, s a helyébe lép, ha nincs meg. Mindig, vagy majdnem mindig van hát minek örülni: mekkora öröm élni! mekkora öröm nem szenvedni szükséget semmiben! mekkora öröm uralni örömeinket! Az epikureus bölcs örömeinek intenzív - inkább, mint extenzív - művelését gyakorolja. Nem a legtöbb vonzza, hanem a legjobb, s az elég a boldogságához. „Kevéssel is elégedett” szívvel él, mint Lucretius mondja, s annál biztosabb a jóléte felől, mivel tudja, hogy „a kevésnek nincs soha szűke”10, s ha mégis érezni kezdené, gyorsan kigyógyítaná magát belőle és bármiből. Akinek elég az élet, mi hiányozhat neki? Talán Assisi Szent Ferenc találta meg újból a titkot, a boldog szegénység titkát. A lecke azonban főként nekünk, a bőség társadalmainak szól, ahol gyakrabban szoktak meghalni és szenvedni a mértéktelenségtől, mint az éhségtől vagy önsanyargatástól. A mértékletesség minden időben erény, de annál nagyobb szükség van rá, minél jobb idők járnak. Ez nem a kivétel erénye, mint a bátorság (amire, épp fordítva, annál nagyobb szükség van, minél nehezebb időket élünk), hanem közönséges és szerény erény: nem kivétel, hanem szabály, nem hősiesség, hanem mértéktartás. Ez Rimbaud kedvenc érzék-összezavarásának az ellentéte. Talán ezért van, hogy 9

Epikurosz: Levél Menoikeushoz, 130-131. § Lucretius: A természetről V, 1106.

10

korunk, amely jobban kedveli a költőket, mint a filozófusokat, és a gyerekeket, mint a bölcseket, hajlamos elfelejteni, hogy a mértékletesség erény, és nem lát benne egyebet - vigyázok, mondják -, mint higiéniát. Szegény kor, amely a költők fölébe csak orvosokat tud emelni! Szent Tamás jól látta, hogy ez a sarkalatos erény, bár nem olyan magasrendű, mint a másik három (az okosság szükségesebb, a bátorság és az igazságosság csodálatra méltóbb), nehézség dolgában gyakran fölülmúlja őket11. A mértékletesség ugyanis az egyén vagy a faj életéhez legszükségesebb vágyakra vonatkozik (ivás, evés, illetve szeretkezés), amelyek a legerősebbek12, tehát ezeket a legnehezebb megzabolázni. Ebből kellőképpen kiderül, nem a megszüntetésükről van szó - az érzéketlenség hiba13 -, hanem arról, hogy legalábbis, és amennyire lehetséges, ellenőrzésünk alatt maradjanak (abban az értelemben, ahogyan az angol self-controlról beszél), szabályozzuk (mint egy táncot vagy egy motort), egyensúlyban, összhangban vagy békében tartsuk őket. A mértékletesség az élet lüktetésének önkéntes szabályozása, a létre való képességünk egészséges kinyilvánítása, mint Spinoza mondaná, de főként lelkünk hatalma érzelmeink és étvágyaink esztelen indulatai fölött14. A mértékletesség nem érzelem, hanem képesség, vagyis erény15. Ez „az az erény, amely mindenfajta részegültségen felülkerekedik”, mondotta Alain16, felül kell tehát kerekednie - s itt érintkezik az alázattal17 - az erénytől és az önmagától való részegültségen is. 5 A BÁTORSÁG Valamennyi erény közül kétségtelenül a bátorságot csodálják a legáltalánosabban. Igen ritka dolog, de úgy tűnik: az őt övező tekintély nem függ se a társadalmaktól, se a koroktól, s az egyénektől is alig. A gyávaságot mindenütt megvetik; a vitézséget mindenütt méltányolják. Formáik persze változhatnak, éppúgy mint a tartalmuk: minden civilizációnak megvannak a maga félelmei, s minden civilizációnak megvannak a maga bátorságai. Ami azonban nem, vagy csak alig változik, az az, hogy a bátorság mint a félelem leküzdésének képessége 11

Summa theologiae II a II ae, 141. kérdés 8. szakasz. Uo., 4. szakasz. 13 Summa theologiae II a II ae, 142. kérdés 1. szakasz. Ld. ugyancsak Arisztotelész: Nikomakhoszi etika II, 7, 1107 b 4-8 és III,14, 1119 a 5-21. 14 Ld. pl. . Etika III, megjegyzés az 56. tételhez, és V, 42. tétel és megjegyzés. 15 Uo. és Etika IV, 8. meghatározás 16 Alain: Définitions, Les arts et les dieux 1094. p. (a mértékletesség definíciójában). 17 Ld. Montaigne: Esszék I, 30 („A szerénységről”) és Kant: Erénytan, Bevezetés, XVII. 12

többet ér, mint a hitványság vagy a gyávaság, amely enged neki. A bátorság a hősök erénye; s ki ne csodálná a hősöket? Ez az általánosság azonban semmit nem bizonyít, sőt, mintha gyanús is volna. Amit egyetemesen csodálnak, azt a gonoszok és hülyék is csodálják. Olyan jó ítélőbírák ezek? Azután meg, a szépséget is csodálják, ami nem erény; és sokan megvetik a gyöngédséget, ami viszont az. Az, hogy az erény alapelvében általánosítható, nem bizonyítja, hogy eredményében is általános lenne. Az erény nem színielőadás, és nem csak tapsot kell aratnia. De főként, a bátorság mindenfélére szolgálhat, a jóra éppúgy, mint a rosszra, és ezeknek a természetét nem tudja megváltoztatni. A bátor gonoszság: gonoszság. A bátor fanatizmus: fanatizmus. Ez a bátorság - a bátorság a rosszra, a rosszban - erény-e még? Ezt nehéz elgondolni. Ha valamilyen tekintetben csodálhatjuk egy gyilkos vagy egy SS bátorságát, mennyiben teszi ez őket erényessé? Ha kicsit gyávábbak, kevesebb rosszat tettek volna. Miféle erény az, ami a legrosszabbat is szolgálhatja? Mi az az érték, amely közömbösnek tűnik az értékekkel szemben? „A bátorság nem erény - mondotta Voltaire -, hanem a gazemberek és a nagy emberek közös tulajdonsága”1. Kiválóság tehát, de amely önmagában mintha nem volna se erkölcsös, se erkölcstelen. Ilyen az intelligencia vagy az erő is: ezeket is csodálják, ezek is kétértelműek (a rosszat éppúgy szolgálhatják, mint a jót), s ezáltal morálisan közömbösek. Mégsem vagyok biztos benne, hogy a bátorság nem jelent többet. Vegyünk egy tetszőleges gazembert: akár intelligens, akár hülye, akár majd' kicsattan, akár sápkóros, ez erkölcsileg semmit nem változtat az értékén. Sőt a hülyeség bizonyos fokig még mentheti is, mint ahogyan talán egy ilyen vagy amolyan testi fogyatékosság is, ami megzavarta a jellemét. Enyhítő körülmények, mondaná az ember: vajon akkor is ilyen gonosszá lett volna, ha nem lenne hülye és sánta? Az intelligencia vagy az erő viszont távolról sem enyhíti az egyén gyalázatosságát, sőt mintha inkább megduplázná, mivel egyszerre teszi még kártékonyabbá és még bűnösebbé. A bátorsággal nem így áll a dolog. Ha az alávalóság olykor fölhozhatja is mentségére a bátorságot mint olyat, ettől a bátorság etikailag még nem kevésbé értékes (de mint látni fogjuk, ez nem bizonyítja, hogy mindig erény), és, számomra úgy tűnik, ez még a gazember esetében is így van. Vegyünk két, mindenben hasonló SS-t, akik közül az egyik épp olyan gyávának mutatkozik, mint amilyen bátor a másik: a második talán veszélyesebb lesz, de ki mondhatná, hogy bűnösebb is? megvetendőbb? gyűlöletesebb? Ha azt mondom valakiről: 1

Nem találom az idézet pontos helyét, de keresgélés közben ugyanerre a gondolatra bukkanok a Rome sauvée ou Catilina V felvonásának 3. jelenetében: „Un courage indompté, dans le coeur des mortels, / Fait ou les grands héros ou les grands criminels ' (Féktelen bátorság a halandók szívében / vagy nagy hősöket, vagy nagy bűnözőket szül] (Oeuvres complètes 264. p.).

„kegyetlen és gyáva”, a két minőségjelző összeadódik. Ha azt mondom: „kegyetlen és bátor”, inkább kivonódnak egymásból. Hogyan is tudnánk teljes szívünkből gyűlölni vagy megvetni egy kamikázét? De hagyjuk a háborút, túl messzire vinne bennünket. Képzeljünk el inkább két terroristát, békeidőben, amint fölrobbantanak egy-egy vakációzó turistákkal zsúfolt menetrendszerű repülőjáratot. Hogy ne vetnénk meg jobban azt, amelyik a földön marad, anélkül, hogy ő maga bármilyen kockázatot is vállalna, mint a másikat, aki maga is a gépen ül, és tudván tudva, mi fog történni, meghal a többi utassal együtt? Megállok ennél a példánál. Két egyénünknél föltételezhetünk hasonló, például ideológiai indítékot, mint ahogyan az áldozatokat illetően cselekedetük következményei is azonosak lesznek. Elismerjük, hogy ezek a következmények túlságosan súlyosak, az indítékok pedig túlságosan vitathatók ahhoz, semhogy az utóbbiak igazolhatnák az előbbieket: másként szólva, erkölcsileg mindkét terrortámadás elítélendő. Két terroristánk egyike azonban ehhez még hozzáteszi a gyávaságot is, ha tudja, hogy semmilyen kockázatot nem vállal, míg a másik a bátorságot, tudván tudva, hogy meg fog halni. Mit változtat ez a dolgon? Az áldozatok szempontjából, ismétlem, semmit. Hát bombarobbantgatóinkra nézve? Hogy a bátorság áll a gyávasággal szemben? Persze, de erkölcs ez, vagy lélektan? Erény vagy jellem? Az, hogy a pszichológia vagy a jellem közrejátszhat, sőt szükségképpen közre is játszik, tagadhatatlan. Számomra azonban úgy tűnik, hogy mindehhez hozzáadódik az is, ami az erkölccsel kapcsolatos: a hősies terrorista önfeláldozásával legalábbis indítékainak őszinteségéről és talán még önzetlen voltáról is tanúskodik. Ezt bizonyítja, hogy az a (nyilván vegyes) elismerés-féle, amelyet iránta érezhetünk, megcsappanna, sőt el is tűnnék, ha kiderülne, például naplója olvastán: hőstettét csupán abban a meggyőződésben követte el, hogy ezzel sokkal többet nyer, mint amennyit veszít - gondoljunk csak bizonyos vallási fanatikusokra -, mármint a boldog örök életet. Ez utóbbi feltételezésben az önzés ismét színre lép, vagy inkább el se tűnt onnét, a tett erkölcsössége pedig ugyanennyivel visszaesik. Olyasvalakivel lenne dolgunk csupán, aki kész ártatlan embereket föláldozni saját boldogságáért, vagyis ezt az életet tekintve, igaz, hogy bátor, de post mortem érdekből bátor közönséges szemétládával, akinek ettől fogva semmiféle erkölcsi értéke sincs. Az önző bátorság: önzés. Képzeljünk el ezzel szemben egy ateista terroristát: ha életét áldozza, hogyan tételezhetnénk föl, hogy alantas indítékai voltak? Az érdek nélküli bátorság hősiesség; s ha ez a tett értékére nézve nem is bizonyít semmit, legalább az egyén értékéről jelez valamit. Ez a példa világosságot gyújt az agyamban. A bátorságban, melynek csúcsa önnön életünk feláldozása, először is tehát az

önző indíték nélkül vállalt vagy ösztönzött kockázatot méltányolnánk, másként szólva ha nem is mindig az altruizmus, de legalábbis az önzetlenség, az önmagunktól való elszakadás vagy távolságtartás egy formáját? A bátorságban mindenesetre ez tűnik morálisan méltányolhatónak. Megtámad valaki az utcán, elvágva minden menekülési lehetőséget. Őrjöngve védekezel, vagy kegyelemért könyörögsz? Ez főként stratégia, vagy, mondjuk, vérmérséklet kérdése. Hogy az első viselkedést dicsőbbnek vagy férfiasabbnak lehet találni, természetes. De a dicsőség nem erkölcs, és a férfiasság sem erény. Ezzel szemben ha, még mindig az utcán, azt hallod, hogy egy nő segítségért sikolt, mert egy csirkefogó meg akarja erőszakolni, világos, hogy az a bátorság, amelyről tanúságot teszel, vagy nem teszel, valamilyen mértékben még mindig a jellemednek köszönhető ugyan, de tisztán erkölcsi felelősségedet, másként szólva derekasságodat vagy méltatlanságodat is bevonja a képbe. Röviden, a bátorság, ha pszichológiai vagy szociológiai szempontból mindig méltányolják is, morálisan csak akkor méltányolható, amikor legalábbis részben mások szolgálatába szegődik, amikor többé-kevésbé elszakad a közvetlen önös érdektől. Kétségtelenül ezért a bátorság netovábbja a halállal szemben tanúsított bátorság, főként egy ateista számára2: mert az én itt nem találhat semmiféle konkrét vagy pozitív jutalmat. Azért mondom, hogy „közvetlen”, „konkrét” és „pozitív”, mert köztudott: az egótól nem szabadulunk meg csak úgy: még a hős is gyanús, nem kereste-e a dicsőséget, vagy menekült a lelkiismeretfurdalás elől, másként szólva, nem kereste-e az erényben, még ha közvetett módon és halála után is, de saját boldogságát vagy jólétét. Az egótól nem szabadulunk; az örömelvtől nem szabadulunk. De mások szolgálatában találni örömet, a nagylelkű cselekvésben jól érezni magunkat, ami távolról sem utasítja el az altruizmust, ez maga az erény meghatározása és alapelve. Az önszeretet, mondotta Kant, nem mindig vétkes ugyan, de minden rossz forrása3. Szívem szerint hozzátenném: a mások szeretete pedig minden jóé. Ezzel azonban túlságosan elmélyítenénk a közöttük lévő különbséget. Másokat kétségkívül csak önmagunkat szeretve szerethetünk (épp ezért mondja a Szentírás: „szeresd felebarátodat, mint magadat”), s az ember talán önmagát is csak az előzőleg megkapott és interiorizált szeretet mértékében szereti. Mindebből nem kevésbé következik, hogy hangsúly- vagy irányultságbeli különbség 2

Így látta Arisztotelész (Nikomakhoszi etika III, 9, 1115 a és Eudémoszi etika III, 1, 1229 b), Szent Tamás (Summa theologiae II a II ae, 123. kérdés, 4. és 5. szakasz) és Jankélévitch (Traité des vertus II, 1, Les vertus et l'amour, 2. fej. 134-135. p.). 3 A vallás a puszta ész korlátai között, első rész, általános megjegyzés. Ld. A gyakorlati ész kritikája I, a 4. tantétel t. megjegyzését (144-152. p.) és Az erkölcsök metafizikájának alapvetése II. szakaszát is.

van aközött, aki csak önmagát szereti és aközött, aki olykor még önzetlen módon is, mást is szeret; aközött, aki csak kapni vagy elvenni, és aközött, aki adni is szeret, egyszóval. a szennyesen önző viselkedés és a szublimált, megtisztult, felszabadult egoizmus (bizony: az egótól megszabadult egoizmus) között, amit úgy hívnak, hogy... altruizmus vagy nagylelkűség. De térjünk vissza a bátorsághoz. Példáimból, és sok ilyet lehetne még találni, azt szűröm le tehát, hogy a bátorság pszichológiai jellemvonásból, mert eleinte az, csak mások szolgálatában vagy egy általános és nemes cél érdekében válhat erénnyé. A bátorság mint jellemvonás főként a félelemmel szembeni kismértékű érzékenység, lévén hogy a félelmet az érintett nemigen érzi, vagy könnyen, sőt örömest elviseli. Ez a nyaktörő, a kötekedő vagy a rendíthetetlen bátorság: a „nehézfiúk” bátorsága, mint a krimikben mondják, s köztudomású, hogy az erény nem feltétlenül kapcsolódik hozzá. Ez azt jelentené, hogy morálisan teljesen közömbös? Nem ilyen egyszerű a dolog. Még olyan helyzetben is, ahol puszta önzésből cselekedném, lehet úgy ítélni, hogy a bátor cselekedet (például inkább harcolni a támadóval, mintsem könyörögni neki) inkább önuralomról, nemességről, szabadságról tanúskodik, megannyi olyan kvalitásról, amelyek erkölcsileg jelentékenyek, és értékükből, mintegy visszahatásképpen, átadnak valamit a bátorságnak: a bátorság, jóllehet nem mindig erkölcsös, lényegét tekintve kétségkívül az az erény, aminek híján bármiféle erkölcs lehetetlen vagy hatástalan lenne. Valaki, aki teljesen átadja magát a félelemnek, hogyan teljesíthetné a kötelességeit? Innen van az a - legszívesebben azt mondanám, premorális vagy kvázi-morális - elismerés-féle, amely a bátorságot, legyen bár tisztán fizikai, sőt álljon akár önző cél szolgálatában, mindig is övezi. A bátorság növeli a tiszteletet. Veszedelmes bűvölet ez, az biztos (mivelhogy a bátorság erkölcsileg semmit nem bizonyít), de ennyiben talán azzal magyarázható, hogy a bátorságban megnyilvánul legalábbis a készség arra, hogy kivonjuk magunkat az ösztönök és félelmek puszta játéka alól, mondjuk egyfajta önuralom és félelmeink uralása, készség vagy önuralom, amely ha nem is mindig erkölcsös, de legalábbis - nem elégséges, de szükséges - feltétele minden erkölcsiségnek. A félelem önző. Az aljasság önző. Mindebből az következik, hogy ez az első, fizikai vagy pszichológiai bátorság még nem erény, vagy hogy ez az erény (ez a kiválóság) még nem erkölcsi. Az ókoriak a férfiasság ismertetőjegyét látták benne (az andreia, ami görögül bátorságot jelent, a férfit jelentő andr- tőből származik, mint egyébként a latin virtus is a virből), s ezzel még ma is sokan egyetértenének. „Vagy van, vagy nincs”, szokták mondani, ami legalábbis azt jelzi, hogy az élettan, még ha délibábos is, itt többet számít, mint az erkölcsiség. Ez a bátorság (a fizikai, a harcosoké) ne

nagyon csapjon be bennünket. Közismert tény, hogy nő is tanúbizonyságot tehet róla. A tanúságtétel azonban morálisan nem bizonyít semmit. Ez a bátorság éppúgy tartozhat gazemberhez, mint becsületeshez. Ez csak az agresszivitás szerencsés vagy hatékony szabályozása: patologikus bátorság, mondaná Kant, szenvedélyes, mondaná Descartes4, igaz, hogy többnyire hasznos, de elsősorban annak, aki átérzi, s emiatt önmagában nincs semmiféle tisztán erkölcsi értéke. Bankot rabolni nem lehet veszélytelenül, következésképpen bátorság nélkül sem. Ettől ez még nem erkölcsös, vagy legalábbis igenigen sajátos körülményekre volna szükség (különösen a tett indítékait illetően), hogy azzá válhasson. A bátorság viszont erényként mindig föltételezi az érdekmentesség, az altruizmus vagy a nagylelkűség valamilyen formáját. Igaz, hogy nem zár ki bizonyos érzéketlenséget a félelemmel szemben, sőt annak némi kedvelését sem. De nem is feltételezi őket szükségszerűen. Ez a bátorság nem a félelem hiánya, hanem, ha az föltámad, leküzdésének képessége egy erősebb és nemesebb akarat jóvoltából. Ez már nem (vagy nem csak) élettan, hanem lelkierő a veszéllyel szembesülve. Immár nem szenvedély, hanem erény, mégpedig az összes többinek feltétele. Nem a nehézfiúk bátorsága, hanem a gyengéké és a hősöké. Azt állítom, hogy a bátorság minden erénynek feltétele; és ugyanezt mondtam, talán még emlékeznek, a bölcs elővigyázatosságról is. Miért is ne? Miért szabna közülük csupán egyetlenegy feltételeket az összes többinek? A többi erény a bölcs elővigyázatosság nélkül vaksi vagy őrült lenne; de a bátorság nélkül hiábavalók vagy csüggetegek lennének. Az igazságos ember bölcs elővigyázatosság nélkül nem tudná, hogyan küzdjön meg az igazságtalansággal; bátorság nélkül viszont nem merne hozzáfogni. Az egyik nem tudná, milyen eszközökhöz folyamodjék, hogy elérje célját; a másik meghátrálna a feltételezett veszélyek előtt. Se az óvatlan, se a gyáva nem lehetne tehát valóban igazságos (csak a működő igazságosság igazi igazságosság). Minden erény bátorság; minden erény bölcs elővigyázatosság. Hogyan helyettesíthetné a félelem akár az egyiket, akár a másikat? Ezt magyarázza el nagyon jól Szent Tamás: ugyanazon a címen, mint a bölcs elővigyázatosság, a fortitudo (a lelki erősség, a bátorság) is, jóllehet másként, de „minden erénynek feltétele”, ugyanakkor, a veszéllyel szembekerülve, mint közülük egy5. Általános erény tehát, és a szó szoros értelmében sarkalatos, mivel úgy tartja a többit, mint egy 4

Descartes: A lélek szenvedélyei II. 59. cikkely és III, 171.; Kant: Erénytan, Bevezetés XII, és Az erkölcsök metafizikájának alapvetése I. Ne feledjük, hogy a „patologikus" Kantnál nem abnormálisat vagy beteget jelent, hanem az etimológiának megfelelően mindazt jelöli, ami a szenvedély (pathosz) vagy általánosabban az érzéki benyomások területére tartozik (vö. A tiszta ész kritikája 190. p.). 5 Summa theologiae II a II ae, 123. kérdés, 2. szakasz.

tengely vagy sarkpont (cardo), mivel minden erénytől megkívántatik, mondja Arisztotelész, hogy „szilárd és rendíthetetlen módon cselekedjék” (ezt nevezhetnénk lelkierőnek); ugyanakkor azonban speciális erény is (az, amit szorosan véve bátorságnak nevezünk), amely lehetővé teszi, mint Cicero mondotta, hogy „szembeszálljunk a veszedelmekkel és elviseljük a terheket”6. A bátorság ugyanis, jegyezzük meg mellesleg, igaz hogy a gyávaság ellentéte, de ellentéte a lustaságnak vagy a gyámoltalanságnak is. Mindkét esetben ugyanaz ez a bátorság? Kétségkívül nem. A veszély nem ugyanaz, mint a munka; a félelem nem ugyanaz, mint a fáradtság. De mindkét esetben az első vagy állati késztetést kell leküzdeni, amelyik inkább pihenést, örömöt vagy menekvést szeretne. Amennyiben az erény erőfeszítés - a kegyelmet vagy a szeretetet kivéve mindig az -, minden erény bátorság, s ezért a „gyáva” szó „a legsúlyosabb sértés”, mint Alain megjegyzi7: nem mintha az emberben a gyávaság lenne a legrosszabb, hanem mert bátorság nélkül nem tudnánk ellenállni a legrosszabbnak magunkban vagy másokban. Már csak azt kell megtudnunk, milyen kapcsolatban áll a bátorság az igazsággal. Platón sokat töprengett ezen, ő a bátorságot (a Lakhészban vagy a Protagorászban) a tudásra, vagy (Az államban) a vélekedésre próbálta visszavezetni, de ez soha nem sikerült neki kielégítő módon: a bátorság „azon dolgok tudománya, amelyektől félni kell és amelyektől nem”, magyarázza, vagy legalábbis „ezt az erőt és a félelmetességükről és azok ellentétéről mindenáron vallott helyes és törvényes hitnek ezt a »megőrzését«„ nevezzük annak8. Ezzel megfeledkezik róla, hogy a bátorság feltételezi a félelmet, és beéri a vele való szembefordulással. Lehet bátorságot mutatni egy képzeletbeli veszéllyel szemben, és híjával lenni, ha a valóságossal szembesülünk. A félelem irányít. A félelem elegendő. Hogy jogos-e vagy sem, helyénvaló-e vagy sem, ésszerű vagy ésszerűtlen? Nem ez a kérdés. Don Quijote bátorságról tett tanúbizonyságot a szélmalmokkal szemben, míg a tudomány, ha gyakran meg is nyugtat, bátorságot még soha senkibe nem öntött. Nincs még egy erény, ami jobban ellenállna az intellektualizmusnak. Hány tudatlan volt hősies? Hány tudós gyáva? A bölcsek? Ha teljesen azok lennének, nem félnének semmitől (mint Epikurosznál vagy Spinozánál látjuk), és mindenfajta bátorság fölösleges lenne számukra. A 6

Uo. Szent Tamás két idézetének lelőhelye: Arisztotelész: Nikomakhoszi etika II, 3,1105 a 32; Cicero: Retorica, De inventione II, 54. 7 Les Propos d'Alain 131. p. (ez egy gyönyörű jegyzet, amelyet a Pléiade köteteiben lehet hogy rosszul kerestem, de nem találtam meg). 8 Ld. a Lakhészt teljes egészében, Protagorasz 349 d-360 e és 358 d-360 e, Az állam IV, 429 a-430 c, valamint Törvények XII, 963 a-964 d. A bátorságról Platónnál (és általában a filozófia történetében) ld. V. Jankélévitch: Les vertus et l'amour (Traité des vertus II), 2. fejezet, továbbá E. Smoes és S. Matton cikkeit az Autrement folyóirat „Morales” sorozatának 6. számában („Le courage”, Paris, 1992).

filozófusok? Hogy a gondolkodáshoz szükségük van bátorságra, világos; de a gondolat még sose volt elég hozzá, hogy töltsön is beléjük. A tudomány vagy a filozófia olykor eloszlathatja a félelmeket, eloszlatván azok tárgyát; de a bátorság, ismétlem, nem a félelem hiánya: hanem az a képesség, hogy szembeszálljunk vele, uraljuk, leküzdjük, ami feltételezi, hogy félelem igenis van, vagy kéne lennie. Az, hogy a modern ember tudja, mi a napfogyatkozás, s ezért már nincs tőle félnivalója, semmiféle bátorságot nem ad vele szemben: legföljebb megfoszt annak lehetőségétől, hogy tanúbizonyságot tegyünk bátorságunk meglétéről... vagy hiányáról. És ugyanígy, ha Epikurosszal együtt meg tudnánk győzni magunkat arról, hogy a halál számunkra semmi (vagy Platónnal, hogy kívánatos dolog!), gondolatának elviseléséhez többé nem lenne szükségünk bátorságra. Az egyik esetben elegendő a tudomány, a másikban elég lehetne a bölcsesség vagy a hit. De bátorságra éppen hogy csakis ott van szükségünk, ahol ezek nem elegendőek: vagy azért, mert hibádzanak, vagy azért, mert szorongásunkhoz semmi közük, illetve nem hatékonyak vele szemben. A tudás, a bölcsesség vagy a vélekedés tárgyat ad a félelemnek, vagy azt elveszi tőle. Bátorságot nem adnak: alkalmat adnak arra, hogy éljünk vele, vagy sem. Ezt látta jól Jankélévitch: a bátorság nem tudás, hanem döntés, nem vélekedés, hanem tett9. Ezért nem elég hozzá az ész: „Az okosság megmondja, mit kell tenni, ha tenni kell, de nem mondja meg, hogy meg kell tenni; és még kevésbé teszi meg maga azt, amit mond”10. Ha az észnek van bátorsága, csak ennyiben nem fél soha, akarom mondani: soha nem az ész retten vagy bolondul meg bennünk. Cavaillès tudta ezt, ahogyan azt is, hogy a cselekvéshez vagy a szándékhoz az ész nem elég11: more geometrico bátorság vagy bátor tudomány nincs. Tessék a kínvallatás alatt bizonyítani, hogy nem kell beszélni! Ha ez a bizonyítás egyébként lehetséges is, ki hihetné el, hogy elegendő? Az ész Cavaillésben (aki nem beszélt...) és mindenki másban ugyanaz. Nem így az akarat; nem így a bátorság, ami nem más, mint a leginkább elszánt, s a veszéllyel vagy a szenvedéssel szemben a legszükségesebb akarat. Minden ész egyetemes; minden bátorság egyedi. Minden ész névtelen; minden bátorság személyes. Ezért kell egyébként olykor bátorság a gondolkodáshoz, mint ahogy kell a szenvedéshez vagy a harchoz is: mert senki nem gondolkodhat helyettünk - se nem szenvedhet helyettünk, se nem harcolhat helyettünk -, és mert az ész 9

I. m. 2. fej., főként 90-103. p. És már Arisztotelész is: „Szókratész sem beszélt helyesen, amikor a bátorságot tudásnak mondotta” (Nagy etika, I, 20, 1190 b 26-32). 10 Uo. (A magyar kiadásban ez a mondat nem szerepel. -A ford.) 11 Ld. cikkemet: „Jean Cavaillés ou l'héroïsme de la raison” in Une éducation philosophique, főként 302308. p.

nem elég, az igazság nem elég, mert le kell győznünk magunkban mindazt, ami reszket vagy ellenáll, mindazt, ami inkább valami megnyugtató ábrándot vagy kényelmes hazugságot szeretne. Innen van, amit intellektuális bátorságnak nevezünk, ez pedig a gondolkodásban azt jelenti, hogy nem vagyunk hajlandóak engedni a félelemnek: nem vagyunk hajlandóak alávetni magunkat másnak, mint az igazságnak, amit semmi nem rettent, még akkor sem, ha rettenetes. Ezt nevezik tisztánlátásnak is, ami az igaz bátorsága, de amihez semmiféle igazság nem elég. Minden igazság örök; a bátorságnak csak a végességben és időbeliségben - csak a tartamban van értelme. Égy Istennek nem lenne rá szüksége. Talán a bölcsnek sem, ha csak a halhatatlan vagy örök jókban élne, amit Epikurosz vagy Spinoza emleget12. Ez azonban nem lehetséges, s ezért van szükségünk, már megint, bátorságra. Bátorságra, hogy tartsunk és kitartsunk, bátorságra, hogy éljünk és meghaljunk, bátorságra, hogy tűrjünk, küzdjünk, ellenálljunk, ne tágítsunk... Spinoza akaraterőnek (animositas) nevezi”azt a kívánságot, amellyel mindenki törekszik a maga létét egyedül az ész parancsa szerint fenntartani”13. A bátorság azonban a kívánságban van, nem az észben; a törekvésben, nem a parancsban. Mindig arról van szó, hogy tartsunk ki szilárdan létünkben (erről mondja Eluard: „Kemény a törvényed, ember, érintetlen megmaradni” [Illyés Gyula fordítása]), s minden bátorság akaratlagos14. Nem vagyok benne biztos, hogy a bátorság a kezdés erénye15, legalábbis abban nem, hogy csak, vagy lényegileg az: a folytatáshoz vagy fenntartáshoz olykor ugyanannyi, vagy még több kell belőle. Igaz viszont, hogy folytatni annyi, mint folyton újrakezdeni, s minthogy a bátorságot nem lehet „se felhalmozni, se tőkésíteni”16, csak ezzel a feltétellel folytat bármit, mint az erőfeszítés mindig kezdő tartama, mint egy folyton újrakezdett kezdet, a fáradtság ellenére, a félelem ellenére, s ezért szükséges mindig, nehéz mindig... „Ki kell hát lépni a félelemből, a bátorság révén- mondotta Alain-; s ez a mozdulat, amely minden cselekedetünket elkezdi, ha már megjegyeztük, minden gondolatunk születésénél is ott van”17. A félelem bénít, és minden 12

Epikurosz: Levél Menoikeushoz 135; Spinoza: Etika V Ez nem azt jelenti (Jankélévitchcsel szemben, i. m. 98-99. p.), hogy Epikurosznál vagy Spinozánál ne volna hely a bátorság számára, vagy másfajta bátorság számára, mint a bölcs tiszta aphobiája (félelemhiánya): inkább azt jelenti, hogy az összes hely, amit a bölcsesség nem tud bennünk elfoglalni, a bátorság számára marad fenn... 13 Etika III, megjegyzés az 59. tételhez. Ld. még Etika IV, 63. tétel és bizonyítása. 14 Etika III. 9. tétel és megjegyzés. Ld. ugyancsak Etika V, a 10. tételhez fűzött megjegyzést és a 41. tételt. 15 Szemben azzal, amit Jankélévitch ír (bár később árnyalja) a bátorságról szóló fejezet elején, i. m. 89. p. 16 Jankélévitch, i. m. 96. p. 17 Leares au Docteur H. Mondor sur le sujet du coeur et de l'esprit, Pléiade, „Les arts et les dieux”, 733. p.

cselekvés, még a menekülés is ebből szakítja ki magát valamelyest. A bátorság diadalmaskodik, de legalábbis megpróbál diadalmaskodni fölötte, s bátorság már az is, hogy megpróbálta. Milyen erény volna lehetséges máskülönben? Milyen élet? Milyen boldogság? Az erős lelkű ember, olvassuk Spinozánál, „tőle telhetőleg arra törekszik, hogy jól cselekedjék s örvendezzen”18: az akadályokkal szembesülve, amelyeknek se szeri, se száma, ez az erőfeszítés maga a bátorság. Mint minden erény, a bátorság is csak a jelenben létezik. Az, hogy az ember már volt bátor, nem bizonyítja, hogy lesz is, de még azt sem, hogy most épp az. Mindenesetre jó jel, s a szó szoros értelmében bátorító. A múlt a megismerés tárgya, s ezért morálisan jelentősebb, mint a jövő, ami csak hit vagy remény - csupán képzelet - tárgya. Aki holnap, vagy majd egy szép napon akar adni: nem nagylelkű. Aki jövő héten vagy tíz év múlva akar bátor lenni: nem bátor. Ezek csak akarattervek, megálmodott döntések, képzeletbeli erények. Arisztotelész (vagy a nevében beszélő tanítványa) csúfondárosan emlegeti a Nagy etikában azokat, akik „hősködnek, ha a veszély két évi járóföldnyire van, de belepusztulnak a félelembe, ha úgy állnak vele szemtől szemben, hogy az orruk is összeér”19. Képzelt hősök, igazi gyávák. Jankélévitch, aki idézi ezt a megjegyzést, teljes joggal fűzi hozzá, hogy „a bátorság a pillanatnyi pillanat szándéka”, hogy a bátor pillanat ebben jelöli ki „érintkezési pontunkat a közeljövővel”, egyszóval arról van szó, hogy ne holnap, vagy majd mindjárt legyünk bátrak, hanem „a tett színhelyén”20 . Remek. De mi más ez a jelenlévő, a közeli vagy azonnali jövővel érintkező pillanat, ha nem maga a jelen, ami éppen tart? Ahhoz nem kell bátorság, hogy szembeforduljunk valamivel, ami már nincs, ez igaz; de ahhoz se kell több, hogy felülkerekedjünk azon, ami még nincs. Számomra se a nácizmus, se a világvége, se a születésem, se a halálom nem bátorság kérdése (a halál gondolata talán igen, minthogy aktuális, ahogyan bizonyos tekintetben a nácizmus vagy a világvége gondolata is az; de egy gondolathoz e téren összehasonlíthatatlanul kevesebb bátorságra van szükség, mint magához a dologhoz!). Mi volna nevetségesebb, mint ezek a távolból hadonászó hősök, akik, persze képzeletben, csak kizárt veszélyekkel szállnak szembe? Mindenesetre, teszi hozzá Jankélévitch, „a bátorság lélegzetvételéhez sincs már levegő, ha a fenyegetés megvalósult, s ha 18

Etika IV, megjegyzés a 73. tételhez. Nagy etika I, 20,1191 a 33-36, amit itt Jankélévitch meglehetősen szabad fordításában idézek, i. m. 107. p. [Magyarul Steiger Kornél fordításában: „merészek, amikor a veszélytől jó messze vannak, de ha a közelébe kerülnek, meghalnak az aggodalomtól”.] Ld. a Nikomakhoszi etika III, 9,1115 a 33-35 és a Rétorfika II, 5, 1382 a 25-30-at is. Ennek a személyiségtípusnak, amelyet ő hetvenkedőnek nevezett, La Fontaine egy mesét is szentelt, Az oroszlán és a vadászt, melynek tanulsága megérdemli, hogy itt idézzük: „A bátorságra nincsen próba / jobb mint a hirtelen, bőrt horzsoló veszély: / a szóban hős, akit így fognak vallatóra, / lapít ilyenkor s mást beszél.” [Radnóti Miklós fordítása.] 20 I. m. 107. p. 19

megtörve a lehetséges varázsát, elhárítva a bizonytalanság rettegését, csapássá váltan immár megszűnt veszélynek lenni”21. Olyan biztos ez? Ha igaz volna, nem lenne szükség bátorságra, sőt felesleges is lenne a fizikai vagy erkölcsi fájdalommal, megnyomorodással, gyásszal szemben. Dehát milyen helyzetben volna nagyobb szükségünk rá? Ki hinné el, hogy annak, aki a kínzást elszenvedi, mint Cavaillés vagy Jean Moulin, előbb a jövő, előbb a veszély mozgósítja a bátorságát (milyen jövő lehet rosszabb, mint a jelen? milyen veszély rosszabb, mint a kínzatás?), nem pedig a szenvedés iszonyú aktualitása? Erre azt fogják mondani, hogy a választás ilyenkor az, már ha van egyáltalán választás, hogy megszüntessük-e vagy folytassuk ezt a rettenetet, s ennek, mint minden választásnak, csak a jövőre nézve van értelme. Kétségtelenül: a jelen tartam, sokkal inkább, mintsem pillanat, distensio, mint Szent Ágoston mondta, nyújtózkodás, mindig a múltból kiindulva, mindig a jövő felé feszülve. És bátorság kell, mondottam, a tartáshoz és kitartáshoz is, hogy törés nélkül elviseljük a magunk feszültségét vagy múlt és jövő, emlékezés és szándék különbségét. Ez maga az élet, és az élet erőfeszítése (Spinoza conatusa). Ez az erőfeszítés azonban mindig jelen van, s a legtöbbször nehéz. Ha a jövő az, amitől félünk, akkor a jelen az, amit elviselünk (beléértve a jövőtől való jelenbeli félelmet), és a baj, a szenvedés vagy a szorongás aktuális valósága ebben a folyamatosan tartó jelenben nem kevesebb bátorságot igényel, mint a veszély vagy a rettegés, mint Jankélévitch mondja, a bizonytalanság fenyegetése. Ez igaz a kínzatásra, és minden kínzatásra. Hihetnénk-e, hogy a terminális szakaszban lévő rákos betegnek csak a jövővel, csak a halállal szemben van szüksége bátorságra? Hát az anyának, aki elveszítette gyermekét? „Legyen erős', szokták mondani (a francia itt bátorságra buzdít-a ford.). Ha ez a jövőre vonatkozik, mint minden tanács, hát nem azt jelenti, hogy a bátorságra itt valami veszéllyel, kockázattal vagy fenyegetéssel szemben volna szükség, hanem éppen egy sajnos jelenidejű, irtózatosan jelenidejű csapással szemben, amely csak azért folyvást, a végtelenségig jövendő, mert - hiszen a múlt és a halál visszavonhatatlan - most és mostantól végérvényesen jelen van. Ahhoz is bátorság kell, hogy elviseljünk egy fogyatékosságot, vállaljunk egy kudarcot vagy tévedést, s ezek a bátorságok is először az éppen tartó jelenre vonatkoznak, a jövőre csupán annyiban, amennyiben az nem lehet más, mint ennek a jelennek a folytatódása. A vaknak nagyobb bátorságra van szüksége, mint annak, aki jól lát, és nem csak azért, mert számára veszélyesebb az élet. Még messzebbre is megyek. Amennyiben a szenvedés rosszabb, mint a félelem, legalábbis valahányszor csak rosszabb, az elviseléséhez nagyobb bátorság kell. Ez 21

Uo. 108. p.

persze függ a szenvedéstől és a félelemtől. Vegyünk hát egy végletes szenvedést: a kínzatást, és egy végletes félelmet: a halálfélelmet, a kínzástól való félelmet, s legyen közvetlen az egyik vagy a másik. Ki ne látná be, hogy nagyobb bátorság kell a kínzás, mint fenyegetése elviseléséhez, még akkor is, ha ez utóbbi tökéletesen elszánt és hihető? És ki ne lenne inkább öngyilkos, a félelem ellenére, mint hogy ennyire szenvedjen? Hányan megtették? És hányan sajnálták, hogy nincs rá módjuk? Az öngyilkossághoz kellhet bátorság, kétségkívül kell is mindig. De mégis kevesebb, mint a kínzás elviseléséhez. Ha a halállal szembeni bátorság a bátorság netovábbja is, akarom mondani mindnek a mintaképe vagy archetípusa, nem feltétlenül és nem is mindig ez a legnagyobb bátorság. Ez a legegyszerűbb, mert a halál a legegyszerűbb. Ez a leginkább abszolút, ha úgy tetszik, mert a halál abszolút. De nem ez a legnagyobb, mert a halál nem a legrosszabb. A legrosszabb a tartós szenvedés, a folytatódó iszonyat, amikor az egyik is, a másik is aktuális, borzalmasan aktuális. S ki ne látná, még a félelem közepette is, hogy a jelenlévő szorongás leküzdéséhez ugyanannyi bátorság kell, néha még több is, mint a veszély lappangó lehetőségével való szembenézéshez? Röviden, a bátorságnak nem csak a jövővel, a félelemmel, a fenyegetéssel van dolga: dolga van a jelennel is, s mindig az akaratra tartozik, sokkal inkább mint a reménységre. A sztoikusok, akik ebből filozófiát csináltak, tudták ezt. Remélni csak azt reméljük, ami nem tőlünk függ; akarni pedig azt, ami igen. A remény ezért csupán a hívők számára erény, a bátorság pedig minden ember számára az. De mi kell ahhoz, hogy bátrak legyünk? Elég akarni22, másként szólva tényleg annak lenni. Remélni azonban nem elég, és csak a gyávák érik be ennyivel. Ez elvezet bennünket a reménytelenség bátorságának híres témájához. „A legveszélyesebb és a legreménytelenebb ügyekben használjuk a legtöbb merészséget és bátorságot”, írta Descartes23; és ha ez a reményt nem zárja is ki, mint mondja ugyancsak, azt kizárja, hogy a reménység vagy a bátorság tárgya ugyanaz legyen, vagy összekeveredjék24. A hős, a halállal farkasszemet nézve, remélhet dicsőséget vagy eszméinek győzelmét halála után. Ez a reménység azonban nem bátorságának kérdése, és a bátorság helyébe sem léphet. A gyávák éppúgy remélik a győzelmet, mint a hősök; és megmenekülni kétségkívül csak a szabadulás

22

Ld. Epiktétoszt és Marcus Aureliust, de persze Jankélévitchet is: Le Je-ne-sais-quoi et le Presque-rien 3. kötet: La volonté du vouloir (főként 2. fej.), és

Traité des vertus II,1, 125. p. 23 A lélek szenvedélyei III, 173. cikkely. Ld. A filozófia alapelvei Erzsébet hercegnőnek szóló ajánlásában is: „A félelem jámborságot szül, a kétségbeesés pedig bátorságot” (22. p.). 24 Uo.

reményében lehet. Ez a reménység azonban nem bátorság, és sajnos arra sem elég, hogy bátorságot adjon. Természetesen nem arról van szó, hogy a remény mindig „elhanyagolható mennyiség” volna! Világos dolog, hogy erősítheti vagy támogathatja a bátorságot, és már Arisztotelész aláhúzta: könnyebb merésznek lenni a csatában, ha azt reméljük, hogy megnyerjük25. Dehát bátrabb dolog ez? Az ellenkezőjét gondolhatnánk: azt, hogy mivel a reménység tényleg megerősíti a bátorságot, főként akkor kell bátornak lenni, amikor kevés a remény; és hogy az lesz az igazi hős, aki képes szembenézni nemcsak a veszéllyel, mert az mindig akad, hanem adott esetben a biztos halállal, sőt, mert az is előfordulhat, a végérvényes vereséggel is. Ez a legyőzöttek bátorsága, s ha megvan bennük, nem kevésbé nagy, sem nem kevésbé elismerésre méltó, sőt még inkább az, mint a győzteseké. Ugyan mit remélhettek a varsói gettó felkelői? A maguk számára mindenesetre semmit, és bátorságuk ettől csak még nyilvánvalóbb és még hősiesebb volt. Hogy akkor minek küzdeni? Mert muszáj. Mert az ellenkezője megvetendő lenne. Vagy a gesztus szépségéért, mint mondani szokás, úgy értve, hogy ez a szépség etikai, nem pedig esztétikai természetű. „Az igazán bátor emberek mindig a bátor tett szépségéért cselekszenek”, írja Arisztotelész, amit úgy is lehet fordítani, hogy „a jó szeretetéért”, vagy „a dicsőség érzetétől hajtva”26. A szenvedélyek, akár a düh, a gyűlölet vagy a remény, szintén közbeavatkozhatnak és segítségére siethetnek27. A bátorság azonban nélkülük is lehetséges, s annál szükségesebb, annál derekasabb. Arisztotelésznél még azt is olvashattuk, hogy a bátorság legmagasabbrendű formájában „remény nélküli”28, sőt „homlokegyenest ellentétes a reménnyel: épp azért, mert semmilyen remény nem táplálja, a halálos betegséggel szemben bátor ember bátrabb, mint a tengerész a viharban; ezért azok, »akiket a remény éltet, attól még nem igazán bátrak«, s azok sem, akiknek meggyőződésük, hogy ők a legerősebbek, hogy képesek győzni a csatában”29. Nem vagyok benne biztos, hogy ilyen messzire mehetünk, vagy hogy egy kissé egyoldalú értelmezésből kiindulva ezáltal nem rángatnánk-e oda Arisztotelészt, ahová én a magam részéről és kevésbé elvontan szívesen jutnék, de félek, 25

Nikomakhoszi etika III,11,1116 a 1-4. Ez a to kalon prattousin három, egyébként egyaránt elfogadható fordítása (Nikomakhoszi etika III, 11, 1116 b 30), a legkönnyebben hozzáférhető francia kiadások szerint, vagyis sorjában: Barthélémy Saint-Hihirenél (átnézte és javította A. Gomez-Muller, Paris, Le livre de poche 1922, 138. p., majdnem ugyanez a fordítás Gauthier és Jolif változatában, Louvain, 1970, 80. p.; Tricotnál (Paris, Vrin 1979,156. p.) és Voilquinnél (Paris, 1965, Garnier-Flammarion. 83. p.). [Szabó Miklós fordításában: „A bátor ember mindig az erkölcsi szép miatt cselekszik”]. Ld. ugyancsak: III, 10, 1115 b 12-13 és 23. 27 Ld. Arisztotelész: Nikomakhoszi etika III, 11, 1116 b-1117 a és másutt. 28 R. A. Gauthier és J. Y. Jolif: L'Éthique à Nicomaque, Introduction, traduction et commentaire II,1, 233-234. p. 29 Sylvain Matton, i. h. 34-35. p. 26

messzebbre szaladnánk, mint ahová ő érni akart, s ahová egyetértőn követne minket30. Nem számít: ez csak filozófiatörténet. A reménytelenség elviseléséhez bátorság kell, az élet erre tanít, s arra is, hogy olykor a reménytelenség adhat. Ha már végképp nincs mit remélni, akkor félni sincs mitől: s máris rendelkezésre áll minden bátorság, minden reménnyel szemben, a pillanatnyi küzdelemhez, a pillanatnyi szenvedés miatt, a pillanatnyi cselekvéshez! Ezért, magyarázza Rabelais, „az igazi katonai tanítás szerint soha nem szabad az ellenséget reménytelen helyzetbe hozni, mert az ilyen szükségállapot megsokszorozza erejét és növeli bátorságát”31. Attól kell a legjobban félni, aki nem fél semmitől. És mitől félne, ha már nem remélhet semmit? A katonák tudják ezt, és óvakodnak is tőle, miként a diplomaták és államférfiak is. A teljes reménység a másiknak ad szabad kezet, a teljes reménytelenség saját magunknak. Hogy öngyilkosok legyünk? Gyakran jobb tennivaló akad: a halál csak olyan reménység, mint a többi. Alain, aki volt katona, mégpedig bátor katona, a háborúban találkozott néhány igazi hőssel. Ezt mondja róluk: „Ahhoz, hogy valaki végképp bátor legyen, kétségkívül az kell, hogy már ne reméljen semmit; és láttam ezeket a gyalogsági főhadnagyokat és hadnagyokat, akik úgy tűnt, keresztet vetettek az életükre; vidámságuk megijesztett. Ebben mögöttük jártam; az ember mindig valaki mögött jár”32. Bizony, és egyáltalán nem csak a háborúban. Alain másutt fölidézi, már nem harcban, hanem egy osztályban, Lagneau bátorságát a maga „teljes reménytelenségével”, amelynek jóvoltából „örömmel, minden félelem és reménység nélkül” gondolkodott33. Mindezen bátorságok hasonlítanak egymásra, és 30

Nem időzhetek itt a Nikomakhoszi etika két szakasza, tudniillik a 1115 b 33-1116 a 3 és a 1117 a 10-27 értelmezésének, de főként bajos összebékítésének problémájánál. Ezekből az derül ki, hogy „reménykedni sem igen mer a gyáva, mert mindentől fél”; de az is, hogy az optimista, ha egyben-másban hasonlít is a bátorra, azért még nem az: „a reménykedő ember sem nevezhető igazán bátornak”. Egyszóval, az optimizmus hasonlít a bátorságra (a biztonságban), miközben különbözik is tőle (törékenysége miatt). Nem látom be, miért lenne emiatt a bátorság ;,homlokegyenest ellentétes a reménnyel” (mint S. Matton mondja szép cikkében), egyébként pedig mindenki tudja jól, hogy nem ez a helyzet: az optimisták bátrak is lehetnek. Igaz viszont, hogy ezekből a szövegekből kiderül, s számomra ez a fontos: bátorság és remény nemcsak különböző, hanem - elvben és gyakorlatban is - egymástól független dolgok (Id. e tekintetben Gauthier és Jolif helytálló megjegyzéseit a Nikomakhoszi etikához fűzött kommentárban, II, 1, 232-234. p.). Aki remél, persze lehet egyébként bátor; de csak azzal a feltétellel valóban az, ha merészsége vagy derekassága nem csak a reményből fakad. Ezt magyarázza el igen jól a Nagy etika (I, 20, 1191 a 11-21): „akinek egy bizonyos tényező megszűntével nem marad meg a bátorsága, nem igazán bátor”; aki csak akkor tanúskodik bátorságról, ha „a remény miatt bátor és azért, mert jót sejt”, valójában tehát nem bátrak, mivel látszólagos bátorságuk nem élné túl reménységük elvesztését. Arisztotelész itt is, mint oly gyakran, a hétköznapi tapasztalathoz áll a legközelebb: az ő szemében, ahogyan a miénkben is, csak az bátor igazán, aki a vereségben, sőt a biztos vereségben is az tud lenni, épp úgy, mint a győzelemben, sőt a biztos győzelemben is. A reménytelenség bátorsága tehát nem minden bátorság; de ez az a próbakő, ahol a bátorság megkülönböztethető az egyszerű bizakodástól. 31 Gargantua 43. fejezet. 32 Souvenirs de guerre, Pléiade, „Les passions et la sagesse”, 441. p. 33 Souvenirs concernant Jules Lagneau, 2. fejezet, Pléiade, „Les passions et la sagesse” 751. és 758. p. Ld. még 738., 741. és 748. p.

félelmet keltenek bennünk. De mit bizonyít ez a félelem, ha nem azt, hogy bátorságra van szükségünk? Ismerjük Orániai Vilmos híres megfogalmazását is: „Nem szükséges reménykedni ahhoz, hogy belekezdjünk valamibe, sem sikerrel járni, hogy kitartsunk”. Hallgatag embernek mondták; ez nem gátolta sem a cselekvésben, sem a merészségben. Ki látott már olyat, hogy egyedül az optimisták értenének a bátorsághoz? Kétségtelen, könnyebb vállalkozni vagy kitartani, ha van remény vagy siker. De ha könnyebb, bátorságra is kevésbé van szükség. Arisztotelész mindenesetre azt mutatta ki világosan, s ezzel kell befejeznünk, hogy a bátorság nem megy mértéktelenül. Persze nem azért, mintha az ember lehetne túlságosan bátor, vagy szembeszállhatna túlságosan nagy veszéllyel. Hanem annyiban, amennyiben a vállalt veszélynek arányban kell állnia a keresett céllal: nemes ügyért szép dolog kockáztatni az életünket, de csip-csup dolgokért vagy a veszély puszta bűvöletéért értelmetlen megtenni. A bátrat az különbözteti meg a vakmerőtől, s a bátorság - mint Arisztotelész szerint minden erény - ezért áll a csúcson, a két meredély fölött (vagy a helyes középen, e két túlzás között), ami a gyávaság és a vakmerőség: a gyáva túlságosan is rabja félelmének, a vakmerő túlságosan is fittyet hány az életre vagy a veszélyre, semhogy bármelyikük is valóban (vagyis erényesen) bátor lehessen34. A merészség, a legnagyobb is, csak akkor erényes, ha a bölcs elővigyázatosság mérsékeli; a félelem ebben segít, az ész gondoskodik róla. „A szabad ember erénye éppoly nagynak mutatkozik veszélyek elkerülésében, mint veszélyek legyőzésében - írja Spinoza -, ugyanazzal a lelki erénnyel kerüli el a veszélyeket, amellyel legyőzni próbálja őket”35. Végezetül emlékeztetnünk kell arra, hogy nem a bátorság a legerősebb, hanem a végzet, vagy, ami ugyanaz, a véletlen. Még a bátorság is ettől függ (elég akarni, de ki választhatja meg az akaratát?), és alárendeltje marad. Minden ember számára megvan, hogy mit képes és mit nem képes elviselni: hogy találkozik-e halála előtt azzal, ami megtöri, ez legalább annyira szerencse, mint érdem dolga. A hősök, ha tisztán látnak, tudják ezt: ez teszi őket alázatossá önmagukkal, és irgalmassá másokkal szemben. Minden erény összekapaszkodik, és mind a bátorságba fogódzik.

34

Nikomakhoszi etika II, 7, 1107 a 33-1107 b 4 és III, 9-10, 1115 a-1116 a 15; Eudémoszi etika III,1,1228 a 231229 b 26. 35 Etika IV, 69. tétel és bizonyítás (szabad ember Spinoza szerint az, aki egyedül az ész irányítása alatt él).

6 AZ IGAZSÁGOSSÁG Az igazságossággal elérkezünk a négy sarkalatos erény közül az utolsóhoz. Mind a három másikra szükségünk lesz, annyira hatalmas téma. És reá magára is, annyira ki van téve minden rendű-rangú érdeknek és konfliktusnak. Az igazságosság alól egyébként nem menthetjük föl magunkat, akármelyik erényről gondolkodjunk is. Bármelyikről vagy többjükről helytelenül, igazságtalan módon szólni elárulásuk lenne, s talán ezért, anélkül hogy bármelyiket is pótolhatná, mindet magában foglalja. A fortiori szükséges, minthogy épp róla van szó. De ki hízeleghetne magának azzal, hogy teljes egészében ismeri, vagy hogy a birtokában van? „Az igazságosság egyáltalán nem létezik - mondotta Alain -; az igazságosság azon dolgok rendjébe tartozik, amelyeket pontosan azért kell megcsinálni, mert egyáltalán nincsenek meg”1. Majd hozzátette: „Igazságosság majd akkor lesz, ha csinálunk. Ez az emberi probléma.” Jó, jó - de milyen igazságosság? És hogy csináljuk, ha nem tudjuk micsoda, vagy minek kell lennie? A négy sarkalatos erény közül kétségkívül az igazságosság az egyetlen, amelyik abszolút módon jó. Az okosság, a mértékletesség vagy a bátorság csak a jó szolgálatában, vagy az őket felülmúló, illetve motiváló értékekhez - például az igazságossághoz - kapcsolódva erény. A rossz vagy az igazságtalanság szolgálatába szegődve az okosság, a mértékletesség és a bátorság már nem lenne erény, hanem, mint Kant mondotta, csupán a szellem vagy a vérmérséklet egyszerű képessége vagy minősége. Talán nem lesz haszontalan idéznünk ezt a híres szövegrészt: „Semmi sem gondolható el a világon, sőt azon kívül sem, amit minden megszorítás nélkül jónak tarthatnánk - az egyetlen kivétel a jóakarat. Az értelem, a szellem, az ítélőerő, bárhogy nevezzük is a szellem adottságait, vagy a bátorság, az eltökéltség, a szándék szilárdsága mint a vérmérséklet tulajdonságai, mindezek kétségkívül sok tekintetben jók és kívánatosak; ám rendkívül rosszak és károsak is lehetnek, ha nem jó az akarat, amely felhasználja e természeti adottságokat, s amelynek sajátos minőségét ezért jellemnek nevezzük.”2 Kant itt csupán a bátorságról tesz említést, de ki ne látná be, hogy ugyanígy beszélhetnénk az okosságról vagy a mértékletességről? A gyilkos vagy a zsarnok is gyakorolhatja az egyiket vagy a másikat, ezer 1

1912. december 2-i jegyzet (Propos II, 208. p.). Ld. a 81 chapitres IV, 7 és VI, 4-et is (Pléiade, „Les passions et la sagesse”, 1184 és 1228. p.). 2 Az erkölcsök metafizikájának alapvetése, I. szakasz (20. p.).

ilyen példát ismerünk, de ettől még semmiben nem lesz erényes. Ha viszont igazságos, cselekedetének értelme vagy értéke tüstént megváltozik. Fel fogják tenni nekem a kérdést: mi az, hogy igazságos gyilkosság, mi az, hogy igazságos zsarnokság... Ezzel legalább elismerik: az igazságosság egyedülálló valami. Égy óvatos gyilkos vagy józan zsarnok még sose lepett meg senkit. Röviden, az igazságosság önmagában jó, mint Kant jó akarata3, s ezért ez utóbbi nem veheti semmibe. Az ember tegye meg a kötelességét, persze; de ne az igazságosság rovására, se pedig vele szemben! Hogyan is lenne ez lehetséges, egyébként, hiszen a kötelesség föltételezi, mit is beszélek? hiszen a kötelesség maga az igazságosság mint követelmény és kényszer4. Az igazságosság nem olyan erény, mint a többi. Ez valamennyinek közös szemhatára és együttlétezésük törvénye. „Tökéletes erény”, mondja Arisztotelész5. Minden érték föltételezi; minden emberségesség megköveteli. Nem azért, hogy a boldogságot helyettesítse (ugyan miféle csoda folytán tehetné?); de semmiféle boldogság nem lehet meg nélküle. Ez egy olyan probléma, amit megtalálunk Kantnál, de megtaláljuk, bocsánat a szűkre szabott listáért, Dosztojevszkijnél, Bergsonnál, Camusnél vagy Jankélévitchnél is: ha az emberiség megmentése érdekében föl kéne áldozni egy ártatlant (megkínozni egy gyereket, mondja Dosztojevszkij), bele kellene-e törődnünk? Nem, felelik. Drága mulatság lenne, vagy inkább: nem mulatság volna, hanem gyalázat. „Ha elvész az igazságosság - írja Kant -, nincs többé értéke az ember földi életének”6. A haszonelvűség itt ér el korlátaihoz. Ha az igazság csupán hasznossági szerződés, mint például Epikurosz szerette volna7, csupán az össznépi jó közérzet maximalizálása, mint Bentham vagy Mill akarta8, igazságos lehetne majdnem minden ember boldogsága érdekében föláldozni néhányukat, beleegyezésük nélkül, akkor is, ha tökéletesen ártatlanok és védtelenek. Az igazságosság azonban épp ezt tiltja, vagy tiltania kell. Rawlsnak itt igaza van, Kant nyomdokán: az igazság többet ér és jobb, mint a jólét vagy a hatékonyság, s nem szabad - még a túlnyomó többség érdekében se lenne szabad - ezeknek föláldozni9. Minek a kedvéért is 3

Uo. 21. p. Ld. pl. Jogtan, Általános bevezetés III. és IV. 5 5 Nikomakhoszi etika V, 3,1129 b 25-31. 6 Az erkölcsök metafizikája, Jogtan II, l, E megjegyzés (438. p.). Ld. még Dosztojevszkij: A Karamazov testvérek II, 5. könyv, 4. fejezet; Bergson: Az erkölcs és a vallás két forrása; Camus: A lázadó ember II; és Jankélévitch: Traité des vertus II, 2, 5. fej. 47. p. 7 Alapelvek XXXI-XXXVIII. 8 Bentham: Az erkölcs és a törvényhozás elvei; Mill: Haszonelvűség, főként 5. fej. Ugyanez az irányultság Hume-nál is megvan: Tanulmány az erkölcs alapelveiről III. szakasz; ld. az Értekezés az emberi természetről III. könyv, 2. részét is. 9 John Rawls: Az igazságosság elmélete, főként 1, 5 és 87. szakasz. Ez a fontos mű, amelyet Franciaországban még nem olvasnak eléggé, a kortárs politikai gondolkodás egyik klasszikusa. Számos tanulmányt és vitát szült, 4

lehetne egyébként jogszerűen föláldozni az igazságosságot, hiszen nélküle nem lehetne se jogszerűség, se jogszerűtlenség? S minek a nevében tehetnénk meg, amikor igazságosság nélkül még az emberiességnek, a boldogságnak, a szeretetnek se lehetne abszolút érvénye? Szeretetből igazságtalannak lenni: igazságtalanság - és a szeretet ekkor már csak kivételezés vagy részrehajlás. Igazságtalannak lenni, akár a magunk, akár az emberiség boldogulása érdekében: igazságtalanság - e boldogulás pedig csupán önzés vagy kényelem. Az igazságosság az, ami nélkül az értékek megszűnnének értékek lenni (csupán érdekek vagy mozgatók lennének), vagy nem érnének semmit. Dehát mi ő? És mit ér? A justice, igazság[osság] szó kétféle értelemben használatos: mint a joghoz (latinul jus) való igazodás, és mint egyenlőség vagy arányosság. „Ez nem igazság”, mondja a gyerek, akinek kevesebb jutott, mint a többinek, vagy legalábbis mint amennyi szerinte járna neki; és ugyanezt fogja mondani annak a pajtásának, aki csal - még ha kettejük egyenlőségének helyreállítása érdekében történjék is -, nem tartván tiszteletben a kettejüket egyesítő és szembeállító játék írott vagy íratlan szabályait. Ugyanígy ítélik igazságtalannak a felnőttek a javak megoszlásának túlságosan kiáltó különbségét (főként ebben az értelemben szokás társadalmi igazságosságról beszélni), éppúgy, mint a törvényszegést (amelyet az igazságszolgáltatásnak, vagyis az igazságügy intézményeinek kell felismerni és elítélni). Igaz ember ezzel szemben az, aki nem sérti meg sem a törvényt, sem mások törvényes érdekeit, sem a jogot (általában), sem a jogokat (az egyénieket), egyszóval az, aki a jóból csak a maga részét veszi ki, a rosszból viszont mind kiveszi a neki járót10. Az igazságosság teljes egészében a poliszbeli legalitás, a törvényesség, és az egyének közti egalitás, az egyenlőség e kettős tiszteletében van. „Igazságtalannak tartjuk egyfelől a törvényszegő, másfelől a kapzsi és az egyenlőtlenséget kedvelő embert; nyilvánvaló tehát, hogy az igazságos ember is kétféle: törvényszerető és egyenlőséget kedvelő”11. E két értelem, jóllehet összekapcsolódik (igazságos dolog, hogy az emberek a törvény előtt egyenlők legyenek), nem kevésbé el is tér egymástól. Az igazságosság mint törvényesség ténykérdés, és csak körben forgó értéke van: „a törvényszabta dolog bizonyos értelemben mindig igazságos és jogos”12 ; de mit bizonyít ez, ha a törvény nem igazságos? Pascal pedig, cinikusabban ezt mondja: „Az igazság a főként az angolszász országokban: ld. e kérdésben Ph. Van Parijs nagyon tájékozott művét: Qu'est-ce qu'une société juste? 10 Ld. Arisztotelész, Nikomakhoszi etika V, 2 és V, 9. 11 Nikomakhoszi etika V, 2,1129 a 34. Ld. ugyancsak: Nagy etika I, 23,1193 b. 12 Nikomakhoszi etika V, 3,1129 b 12.

fennálló rend; ezért beiktatott törvényeinket mérlegelés nélkül szükségszerűen igazságosnak fogadjuk el, hiszen meg vannak állapítva”13. Miféle közösség lenne enélkül? És miféle igazságszolgáltatás, ha a bíró nem tartoznék jobban tisztelni a törvényt - és a törvény betűjét -, mint saját erkölcsi vagy politikai meggyőződését? A törvény ténye (a legalitása) fontosabb, mint az értéke (a legitimitása), vagy inkább annak helyébe lép. Másként nincs jog, másként nincs állam - nincs tehát jogállam. „Auctoritas, non veritas fach legem „: a törvényt a tekintély hozza, nem az igazság. Ez, amit Hobbes-nál olvastunk14 a mi demokráciáinkat is kormányozza. Nem a legigazabbak vagy a legértelmesebbek győznek és alkotnak törvényt, hanem a többség. Jogi pozitivizmus, szokták mondani manapság, s éppúgy nem lehet túllépni a jogot illetően, mint amennyire elégtelen az értékét illetően. Az igazság? Az uralkodó dönt felőle, s ezt hívják a szó szoros értelmében törvénynek15. Az uralkodó azonban - legyen az akár a nép -nem mindig igazságos. Megint Pascal: „A vagyoni egyenlőség kétségtelenül igazságos; mivel azonban...”16 Azonban az uralkodó erről másként döntött: a törvény védi a magántulajdont, a mi demokráciáinkban éppúgy, mint Pascal idejében, s ezzel biztosítja a javak egyenlőtlenségét. Ha egyenlőség és törvényesség szembekerül, hol az igazság? igazságosság, olvassuk Platónnál, az, ami kinek-kinek őrzi a részét, a helyét, a szerepét, ekképpen fenntartva hierarchizált harmóniáját az egésznek17. Igazságos dolog lenne mindenkinek ugyanazt adni, miközben sem szükségleteik, sem érdemeik nem azonosak? Mindenkitől ugyanazt követelni, miközben sem képességeik, sem kötelezettségeik nem egyformák? Dehát akkor hogyan tartsuk fönn az egyenlőséget, egyenlőtlen emberek között? Vagy a szabadságot, egyenlők között? Erről már Görögországban is vitatkoztak; azóta is folyton vitatkozunk rajta. Az erősebb győz, ezt nevezik politikának: „Az igazságosság vitatható, az erő azonban nagyon jól felismerhető és vitathatatlan. Így aztán nem volt rá mód erőt adni az igazságosságnak, mert az erő szembeszállt vele, kijelentvén, hogy ő az igazságos. Mivel nem tudták elérni, hogy ami igazságos, egyúttal erős is legyen, úgy intézték az emberek, hogy az legyen igazságos, ami erős”18. Ez olyan 13

Gondolatok 312. Ld. még Pascal: Pensées sur la politique-jához írott előszómat, Paris, 1992, Rivages Poche. A Leviatán latin szövegében, II, 26. fej. 15 Mint Hobbes (Leviatán II, 26. fej.), Spinoza (Politikai értekezés 3. és 4. fej.) majd Rousseau (Társadalmi szerződés II, 6. fej.) kimutatta. Itt ér össze pozitivizmus és voluntarizmus, ld. H. Batiffol: La philosophie du droit 11-15. és 22-24. p. 16 Gondolatok 299. 17 Az állam, IV. Az igazságosság különféle elméleteihez, Platóntól Rawls-ig, általános bevezetést ad Gérard Potdevin nagyon tanulságos kis könyve: La justice. 18 Pascal: Gondolatok 298. 14

szakadék, amit még a demokrácia sem tud áthidalni: „A pluralitás a legjobb út, mert látható és mert megvan hozzá az ereje, hogy engedelmességre bírjon; pedig a legegyszerűbbek véleményét tükrözi” (olvasatunkban inkább: „a legkevésbé rátermettek véleményét” - a ford.)19, s olykor a legkevésbé igazságosakét. Rousseau nagyon hasznos, de bizonytalan. Azt, hogy a közakarat mindig igazságos lenne, semmi nem garantálja (kivéve, ha az igazságosságot közakaratként határozzuk meg, ezzel olyan körbe zárulva, ami nyilvánvalóan megfosztaná ezt a garanciát minden értékétől, sőt tartalmától is), s ettől kezdve nem tudná érvényességének feltételeit biztosítani. Ezt minden demokrata tudja. Minden republikánus is tudja. A törvény törvény, ha igazságos, ha nem. De nem maga az igazság tehát, s ez a második értelemhez vezet el bennünket. Nem az igazsághoz mint tényhez (a legalitáshoz), hanem az igazsághoz mint értékhez (az egalitáshoz, a méltányossághoz), vagy, megérkeztünk: mint erényhez. Ez a második pont inkább az erkölcsöt érinti, semmint a jogot. Ha a törvény igazságtalan, igazságos dolog küzdeni ellene - és olykor igazságos lehet megszegni. Antigoné igazsága Kreónéval szemben. Az ellenállóké Vichyével szemben. Az igazaké a jogászokéval szemben. Az igazságtalanul elítélt Szókratész visszautasította a szabadulást, amit a szökés lehetőségével fölajánlottak neki: inkább meghal a törvények tiszteletében, mondotta, mint hogy azokat megszegve éljen tovább20. Nekem úgy tűnik, ezzel kissé túlzásba vitte az igazságosság szeretetét, vagy inkább helytelenül összetévesztette a törvényességgel. Igazságose föláldozni egy ártatlan életet igazságtalan vagy igazságtalanul alkalmazott törvényekért? Az mindenesetre világos, hogy az ilyen hozzáállás, még ha őszinte is, csak önmagunkkal szemben tűrhető el: Szókratész hősiessége, amely már alapelvében is vitatható, pusztán és egyszerűen bűntény lett volna, ha egy másik ártatlant áldoz föl a törvényeknek, nem önmagát. A törvényeket tisztelni kell, igen, vagy legalábbis engedelmeskedni nekik és védelmezni őket. De nem az igazságosság árán, nem egy ártatlan élete árán! Annak a részéről, aki, bár törvényellenesen, de megmenthette Szókratészt, igazságos dolog volt ezt megpróbálni - és egyedül Szókratész utasíthatta el joggal. Első az erkölcs, első az igazságosság, legalábbis akkor, amikor a lényegről van szó, s talán erről ismerszik meg a lényeg. Hogy mi a lényeg? Mindannyiunk szabadsága, mindenki méltósága, és, először is, a másik jogai. A törvény törvény, mondottam, akár igazságos, akár nem: semmilyen demokrácia, semmilyen köztársaság nem lenne lehetséges, ha csupán azoknak a törvényeknek engedelmeskednénk, amelyeket helyeslünk. 19 20

Uo., 878. Platón: Kritón, főként 48-54.

Igen. De egy törvény se lenne elfogadható, ha engedelmességből le kellene mondanunk az igazságosságról, vagy el kellene tűrnünk a tűrhetetlent. Fokozati kérdésről van szó, amit nem lehet egyszer s mindenkorra megoldani. Ez magának a jó értelmében vett kazuisztikának a területe. Olykor partizánként kell bújkálni, olykor csak nyugodtan engedelmeskedni vagy nem engedelmeskedni... Nyilván az a kívánatos, hogy törvény és igazságosság ugyanabba az irányba haladjon, s mint állampolgárnak, mindenkinek erkölcsi kötelessége ezen iparkodni. Az igazság nem tartozik senkihez, semmilyen táborhoz, semmilyen párthoz: erkölcsileg mindegyiknek kötelessége védelmezni. Rosszul fejezem ki magam. A pártoknak nincs erkölcse. Az igazság nem a pártok, hanem az ezeket alkotó vagy a velük szembeforduló egyének őrizetére van bízva. Az igazság csak annyiban létezik, sőt csak` annyiban érték, amennyiben vannak igazak, hogy védelmezzék. De mi az, hogy igaz ember? Talán ez a legnehezebb kérdés: Az, aki tiszteli a törvényességet? Nem, mert az lehet igazságtalan. Az, aki tiszteli az erkölcsi törvényt? Kantnál ezt olvassuk, de ezzel csak hátrébb toltuk a problémát: mi az erkölcsi törvény? Több igaz embert ismertem, akik nem állították magukról, hogy ismernék, sőt teljességgel tagadták a létezését. Nézzék meg irodalmunkban Montaigne-t. Egyébként ha léteznék az erkölcsi törvény, vagy ha ismernénk, kevésbé lenne szükségünk igaz emberekre: elég lenne az igazságosság. Kant például az igazságosságból vagy az arról magának alkotott fogalomból akarta levezetni a halálbüntetés abszolút szükségességét minden gyilkossal szemben21 - amit más igazságos emberek, mint tudjuk, elutasítottak és elutasítanak. Az igazak közötti véleménykülönbségek az igazságosság számára lényegiek, mert hiányát mutatják. Az igazság nem e világból való, de semelyik másikból se. Arisztotelésznek van igaza Platónnal és Kanttal szemben, legalábbis én így olvasom: nem az igazság teszi az igazakat, hanem az igazak tesznek igazságot. De hogyan, ha nem ismerik? A törvényesség és az egyenlőség tiszteletben tartásával, mint láttuk. A törvényesség viszont nem maga az igazságosság; és hogyan lehetne elegendő az egyenlőség? Túl gyakran idézik Salamon ítéletét: ez lélektan, nem igazságosság - vagy inkább csak a második ítélet igazságos, amelyik visszaadja a gyermeket igazi anyjának, s ezzel lemond az egyenlőségről. Ami az elsőt illeti, amikor a gyereket ketté akarták vágni, az nem igazságosság lett volna, hanem barbárság. Az egyenlőség nem minden. Igazságos lenne az a bíró, aki minden vádlottat ugyanazzal a büntetéssel sújtana? Az a tanár, aki minden diáknak ugyanazt a jegyet adná? Erre azt fogják mondani, hogy a büntetéseket vagy az osztályzatokat nem egyenlően, hanem inkább a 21

Jogtan II,1, E megjegyzés.

bűnökhöz vagy az érdemekhez kell mérni. Persze, de ki fogja ezt megítélni? És miféle sillabusz segítségével? Mennyi járjon egy lopásért? Egy nemi erőszakért? Egy gyilkosságért? És milyen körülmények között? És milyen egyéb körülmények között? A törvény nagyjából válaszol, meg a bíróságok, meg a bírák. De az igazság nem. Ugyanez a helyzet az oktatásban. A szorgalmas diákot kell jutalmazni, vagy a tehetségeset? Az eredményt vagy az érdemet? Mind a kettőt? De mit csináljunk, ha versenyvizsgáról van szó, ahol egyeseket csak úgy lehet fölvenni, ha másokat kizárunk? És milyen kritériumok szerint, amiket már önmagukban is értékelni kellene? Milyen normák szerint, amiket önmagukban is meg kéne ítélni? A tanárok válaszolnak, ahogy tudnak, muszáj is; de az igazság nem. Az igazság nem felel, az igazság soha nem felel. Ezért kellenek bírák a törvényszékeken, és tanárok, hogy javítsák a dolgozatokat... Nagy csirkefogók azok, akik ezt tiszta lelkiismerettel csinálják, mert ismerik az igazságot! Az igazak, nekem úgy tűnik, inkább azok, akik nem ismerik, akik beismerik, hogy nem ismerik, akik teszik, ahogy tudják, ha nem is vakon, ezt túlzás lenne mondani, de legalábbis kockázatot vállalva (sajnos nem az övék a legnagyobb), és bizonytalanság közepette. Itt kell ismét Pascalt idéznünk: „Csak kétféle ember van: az igazak, akik bűnösnek, s többi, a bűnösök, akik igaznak hiszik magukat”22. De az ember soha nem tudja, melyik kategóriába is sorolja magát: ha tudná, tüstént át is kerülne a másikba! De mégiscsak kell valami kritérium, ha hozzávetőleges is, és alapelv, ha bizonytalan is. Az alapelvnek, anélkül, hogy csupán erre szorítkoznánk, az egyének közötti valamiféle egyenlőség vagy kölcsönösség vagy egyenértékűség pártján kell állnia. Ez az équité [méltányosság] szó eredete (az aequus, „egyenlő” szóból), ami a justice, az igazság[osság] szinonimája lenne - erre még visszatérünk -, ha nem volna egyszersmind és főként a tökéletesítése is. Mintha ugyanerre utalna a mérleg szimbóluma is, melynek két serpenyője egyensúlyban van, vagy úgy kellene lennie. Az igazságosság a rend, de a méltányos rend, és a csere, de a becsületes csere erénye. Mindkét fél számára előnyös? Persze ez a legkedvezőbb eset, talán ez a leggyakoribb (ha veszek a péknél egy baguette-et, mindketten megtaláljuk a számításunkat); de hogyan garantálhatnánk, hogy ez mindig így legyen? Garantálni nem lehet; csak egyszerűen megállapítani, hogy a rend vagy a csereügylet másként nem volna igazságos. Ahhoz, hogy belemenjek egy számomra kedvezőtlen cserébe (például hogy elcseréljem a házamat egy baguette-re), nyilván hülyének, rosszul értesültnek vagy kényszerhelyzetben lévőnek kell lennem, ami a cserét a három eset egyikében sem fosztaná meg minden jogi értékétől (vagy legalábbis a törvénykező dolga lenne dönteni efelől), de, ez teljesen világos, mindenfajta igazságosságtól igenis megfosztaná. 22

Gondolatok 534.

Ahhoz, hogy a csere igazságos legyen, egyenrangú felek közt kell zajlania, vagy legalábbis a partnerek semmiféle (vagyoni, hatalmi, tudásbeli) különbségének nem szabad olyan cserét rájuk kényszeríteni, ami ellentétben állna érdekeikkel vagy szabad és világos akaratukkal, már ahogyan ezek egy egyenlőségi helyzetben megnyilvánulnának. Ebben senki nem szokott tévedni - ami nem jelenti azt, hogy mindenki alá is veti magát! Hasznot húzni egy gyerek hiszékenységéből, egy bolond elvakultságából, egy tudatlan félreértéséből vagy egy szerencsétlen nyomorából, tudtukon kívül vagy kényszerrel véve rá őket egy érdekeikkel vagy szándékaikkal ellentétes cselekedetre: igazságtalan dolog, még akkor is, ha a törvénykezés némely országokban vagy körülmények között lehet, hogy nem tiltja formálisan. A csalás, a szélhámosság, az uzsora nem kevésbé igazságtalan, mint a lopás. És az egyszerű kereskedelem is csak abban a mértékben igazságos, amennyiben vevő és eladó között a csere tárgyára vonatkozó, hozzáférhető információk mennyiségét, valamint a két fél jogait és kötelességeit illetően egy arám tiszteletben tart bizonyos egyenlőséget. Többet mondok: tán maga a lopás is igazságossá válhat, ha a birtoklás igazságtalan. De mikor nem igazságtalan, ha nem akkor, ha túlzottan csúfot űz az emberek közti, legalább viszonylagos egyenlőség követelményeiből? Kétségkívül túlzás, sőt elképzelhetetlen azt mondani, mint Proudhon, hogy „a magántulajdon lopás” (hiszen ezzel olyan tulajdont tagadunk, amit a lopás viszont mégiscsak föltételez). De ki élvezhetné teljes joggal a fölösleget, miközben mások belepusztulnak abba, hogy a szükséges sincs meg? „A javak egyenlősége igazságos lenne”, mondta Pascal. Mindenesetre egyenlőtlenségük, amely egyeseket nyomorra vagy halálra kárhoztat, miközben mások gazdagságot gazdagságra és élvezetet csömörre halmoznak, nem lehet teljesen igazságos. Az egyenlőség tehát, ami az igazságosság szempontjából lényegi, nem annyira a cserélt tárgyak közötti egyenlőség, amely mindig vitatható, de majdnem mindig elfogadható (másként nem volna csere), hanem inkább a cserében résztvevő alanyok közötti - persze nem tényleges, hanem jog szerinti - egyenlőség, ami mindenesetre feltételezi, hogy legalábbis érdekeiket és a csere feltételeit illetően egyformán jólértesültek és szabadok legyenek. Erre azt fogják mondani, hogy ilyenfajta egyenlőség szinte soha nem valósul meg tökéletesen. Persze, de az igazak azok, akik erre törekednek; az igazságtalanok pedig azok, akik az ellenkezőjére. Eladsz egy házat, miután évekig laktál benne: szükségképpen sokkal jobban ismered, mint bármely lehetséges vevő. Az igazságos dolog ekkor az, hogy az esetleges vásárló tudomására hozod a házban található összes hibát, akár látszanak, akár nem, sőt, bár erre a törvény nem kötelez, a szomszédság ilyen vagy olyan kellemetlenségeit is. S ezt kétségkívül nem

mindannyian tesszük meg, nem is mindig, nem is teljes egészében. De ki ne látná be, hogy igazságos dolog volna, és igazságtalanok vagyunk, ha nem tesszük meg? Jön egy vevő, akinek megmutatod a házat. Meg kell-e mondani neki, hogy a szomszéd egy szeszkazán, aki éjfél után óbégatni szokott? Hogy a falak télen nedvesek? Hogy az ácsszerkezetet termeszek rágják? A törvény előírhatja, vagy fütyülhet rá, esete válogatja; de az igazságosság mindig ezt követeli. Erre azt fogják mondani, hogy nehéz, vagy nem túl előnyös dolog lenne ilyen elvárások mellett házat eladni... Lehet. De ki látott már olyat, hogy az igazság könnyű és előnyös volna? Csak annak az, aki megkapja vagy hasznot lát belőle, örüljön neki; de erénynek csak annál erény, aki igazságosan cselekszik, vagy igazságot tesz. Le kell hát mondanunk saját érdekünkről? Természetesen nem. De azt kell alárendelnünk az igazságosságnak, nem pedig megfordítva. És ha nem? Ha nem, érd be azzal, hogy gazdag vagy, feleli Alain, ne próbálj még igazságoskodni is23. Az alapelv tehát az egyenlőség, mint Ariszotelész felismerte, de először is és főként az emberek egymás közötti egyenlősége, úgy, ahogyan az a törvényből következik vagy ahogyan erkölcsileg, de legalábbis jogilag előfeltételezzük, és a legnyilvánvalóbb, legjobban (beleértve, hogy törvényileg is) megerősített, sőt a leginkább tiszteletreméltó tényleges egyenlőtlenségek ellenére is. A gazdagság semmilyen sajátos joggal nem ruház föl (sajátos hatalommal igen, de a hatalom éppen hogy nem az igazság). A zsenialitás vagy a szentség semmilyen sajátos joggal nem ruház föl. Mozartnak éppen úgy fizetnie kellett. a kenyérért, mint mindenkinek. És egy igazán igazságos bíróság előtt Assisi Szent Ferencnek se több, se kevesebb joga nem volna, mint bárki másnak. Az igazságosság egyenlőség, de a jogok egyenlősége, akár törvényileg állították fel őket, akár erkölcsi kötelességek. Ezt állítja Alain, Arisztotelész nyomdokain, és illusztrálja is: „Az igazságosság egyenlőség. Ez alatt korántsem valami agyrémet értek, ami talán pár napig ha fog tartani; hanem azt a kapcsolatot, amelyet bármilyen igazságos csereügylet tüstént létrehoz az erős és a gyenge, a tudós és a tudatlan között, s ami abban áll, hogy egy mélyebb és teljes egészében nagylelkű csere révén az erős és a tudó a magáéval egyenrangú erőt és tudást akar föltételezni a másikban, s ekképpen tanácsadóvá, bíróvá és jóvátevővé válik”24. Aki használt autót ad el, ezt pontosan tudja, éppúgy, mint az, aki megveszi, s ennyiben az igazságosságot illetően majdnem mindig egyetértenek, sőt még akkor 23

81 chapitres sur l'esprit et les passions, VI, 4 („Les passions et la sagesse”, 1229-1230. p.). Uo., VI, 5, 1230-1231. p. Ugyanez a gondolat Simone Weilnél (aki Alain tanítványa volt): az igazságosság erénye „abban áll, hogy ha az egyenlőtlen erőviszonyban az ember fölül helyezkedik el, viselkedjék pontosan úgy, mintha egyenlőség lenne köztük” (Attente de Dieu 129. p.). 24

is, ha egyikük se tartja teljes mértékig tiszteletben. Hogyan lehetnénk igazságtalanok, ha nem tudnánk, mit jelent az, hogy igazságosság? Azt viszont mindketten tudják, bármilyen keveset gondolkodjanak is rajta, hogy ügyletük akkor és csak akkor lesz igazságos, ha olyan, amiben egyenlő - hatalomban, tudásban, jogokban egyenlő - felekként egyetérthettek volna. A feltételes mód jó elnevezés itt: az igazságosság az egyenlőség feltétele, s csereügyleteinket ennek kell alávetni. Ez adja talán a kritériumot, vagy, mint Alain mondja, az igazságosság aranyszabályát is: „Minden szerződés és csere alkalmával képzeld magad a másik helyébe, de mindazzal együtt, amit tudsz, és minden kényszertől oly mentesnek föltételezve magad, amennyire ember csak lehet, s nézd meg, az ő helyében jóváhagynád-e ezt a cserét vagy szerződést”25. Aranyszabály, vastörvény: milyen kényszer lehetne ennél szigorúbb és igényesebb? Ezzel azt várjuk el, hogy csereügylet csak egyenlő és szabad alanyok közt jöhessen létre, s ennyiben az igazságosság a politikát éppúgy érinti, mint az erkölcsöt. „Jogos mondja Kant - az a cselekedet, amelynek vagy maximájának nyomán bárki önkényének szabadsága valamely általános törvény szerint együtt állhat fenn bárki más szabadságával”26. A szabadságok egyetlen törvény alatti egymás mellett élése föltételezi egyenlőségüket, legalábbis elvileg, vagy inkább megvalósítja, és csak ez valósítja meg az egyenlőséget: ez maga az igazságosság, amit folyton gyakorolni kell, folyton újra kell csinálni, s állandóan fenyegeti valami27. Ez a politikát is érinti, mondottam: szabad és egyenlő (szabad, tehát egyenlő) alanyok posztutálása minden igazi demokrácia alapelve, ez az emberi jogok olvasztótégelye. Ennyiben lényeges a mi modernitásunk számára a társadalmi szerződés elmélete, sokkal inkább, mint a természetes jogé. Mindkettő fikció, ez kétségtelen, de az egyik előfeltételez egy realitást, ami, ha a másik egy alapelvet vagy szándékot állít, mindig hiábavaló (ha léteznék természetes jog, nem volna szükségünk arra, hogy igazságot tegyünk: elég lenne megadni): az eredeti szerződés eszméjében Spinozánál vagy Locke-nál éppúgy, mint Rousseau-nál vagy Kantnál nem annyira az egyenlők közötti szabad és egyetértő megállapodás tényleges létezéséről van szó (ilyen szerződés, mint szerzőink tudják jól, soha nem létezett), hanem az egyenlő szabadság elvi posztutálásáról egy politikai testület minden tagja számára, melynek révén olyan megállapodások szükségesek és lehetségesek, amelyek, s itt találunk vissza Arisztotelészhez, valóban 25

81 chapitres... VI, 4,1230. p. Az erkölcsök metafizikájának alapvétésé, Jogtan, Bevezetés a jogtanba, C. Ld. az Elmélet és gyakorlat II.-ben is: „A jog minden egyes ember szabadságának korlátozása, azzal a feltétellel, hogy ez egybecseng mindenki szabadságával, amennyiben az egy egyetemes törvény szerint lehetséges'. 27 Ld. Alain, i. m. 1228. p. 26

összekapcsolják az egalitást (mivel minden szabadságot minden másik szabadsággal egyenlőnek feltételezünk) és a legalitást (mivel ezek a megállapodások ilyen vagy olyan feltételek mellett törvényerővel bírhatnak). Kant talán Rousseau-nál, Locke-nál vagy Spinozánál is világosabban kimutatta, hogy egy ilyen eredeti megállapodás csak hipotetikus, de ez a hipotézis a jog és az igazságosság minden, nem teológiai képzetéhez szükséges: „Íme hát egy eredeti szerződés, az egyedüli, amelyre az emberek között polgári, tehát teljes egészében legitim alkotmány alapozható, és amelynek alapján köztársaság alakítható. Ezt a szerződést azonban (...) semmiképpen sem szükséges ténynek képzelnünk, nem is lehet Béges ilyenként elképzelni (...) Épp ellenkezőleg, ez csak az ész egyszerű Ideája, de vitathatatlan (gyakorlati) realitása van, abban az értelemben, hogy minden törvényhozót olyan törvények hozatalára kötelez, amelyek képesek egy egész nép kollektív akaratát sugározni, s minden alattvalóra, amennyiben polgár kíván lenni, úgy kell tekintenie, mintha a törvényhozó megválasztásával egy ilyenfajta akarat kialakításához járult volna hozzá. Mert ez minden közjog legitimitásának próbaköve. Ha ugyanis az a törvény valójában olyan természetű, hogy lehetetlen, hogy egy egész nép a beleegyezését adhassa hozzá (például ha azt mondja ki, hogy alattvalók egy osztályának örökletesen meg kell kapnia a nemesség kiváltságát), akkor nem igazságos; ám ha csupán lehetséges, hogy a nép beleegyezését adhassa hozzá, akkor a törvényt kötelesség igazságossá tenni, még azt is feltételezve, hogy a nép az adott pillanatban oly helyzetben van, vagy gondolkodásmódja oly módon van berendezve, hogy ha megkérdeznék felőle, valószínűleg elutasítaná, hogy beleegyezzék.”28 Más szóval a társadalmi szerződés „szabálya, nem pedig eredete az államalkotásnak: nem alapításának, hanem igazgatásának” alapelve, nem kifejlést magyaráz, hanem egy eszményt világít meg - alkalmasint „a törvényhozás, a kormányzás, a közjog eszményét”29. Pusztán szabályozó hipotézis tehát, de szükség van rá: az eredeti szerződés nem teszi lehetővé, hogy megtudjuk, mi „az állam eredete”, sem azt, hogy mi az állam, de azt igen, hogy „minek kell lennie”30. Az igazságosságnak mint a szabadságok egy legalábbis lehetséges törvény alatti együttlétezésének az eszméje nem a megismerésre, hanem az akaratra tartozik (az egyszerű gyakorlati észre, 28

Elmélet és gyakorlat II, Megjegyzés. Ld. továbbá Jogtan, Általános megjegyzés A és 52. §. Kant itt hű marad Rousseau-hoz, aki szerint a társadalmi szerződés eszméje nem tény magyarázatát, hanem legitimitás megalapozását célozza: Társadalmi szerződés I,1. Ami Spinozát illeti, akinek más a problematikája, ő is egyre inkább kihagy bármiféle utalást egy eredeti történelmi szerződésre: ld. e tárgyban Matheron: Individu et communauté chez Spinoza 307-330. p. 29 Kant: Refl. Ak. XVIII, No 7416 és 7734, 503. p., idézi Guillermit az Elmélet és gyakorlat általa fordított és gondozott kiadásának 59. jegyzetében (86-87. p.). 30

Uo.

mondaná Kant). Nem elméleti vagy magyarázó fogalom egy adott társadalom számára, hanem iránymutató az ítélkezéshez és eszmény a cselekvéshez. Rawls se mond mást. Az embereket azért kell „eredeti helyzetben” elképzelnünk, ahol senki nem tudja, milyen hely van fenntartva számára a társadalomban (ezt hívja Rawls „a tudatlanság fátylának”), hogy megkapjuk a lehetőséget arra, hogy az igazságosságot méltányosságként (ne pedig egyszerű törvényességként vagy hasznosságként) gondoljuk el, ami csak azzal a feltétellel lehetséges, ha zárójelbe tesszük az egyéni különbségeket és kinek-kinek a maga önző vagy esetleges érdekeihez fűződő kötődéseit, még akkor is, ha azok jogosak31. Tisztán hipotetikus, sőt fiktív álláspont ez is, de operatív, amennyiben lehetővé teszi, hogy legalább részben megszabadítsunk az igazságosság követelményétől olyan, túlzottan egyéni érdekeket, amelyek elragadnak bennünket, s csaknem legyőzhetetlen kísértést érzünk összetéveszteni őket az igazságossággal. Az alaphelyzet, mondanám szívem szerint, olyan, mint valami éntelen egyenlők (a francia szójáték: égaux sans ego - a ford.) feltételezett gyülekezete, mivel mindenkire úgy tekintünk, mint akik nemcsak „osztályhelyzetüket vagy társadalmi rangjukat”, de intelligenciájukat, testi erejüket vagy „sajátos lélektani jellemzőiket” sem ismerik32, s ezáltal megvilágosító erejű. Az én mindig igazságtalan33, s ez okból az igazságosságot csak az ént a játékból kizárva vagy az ítélet irányítására képtelenné téve lehet elgondolni. Ide vezet az őseredeti helyzet, amelyben soha senki nem élt, nem is élhet, de amelybe legalábbis átmenetileg és fiktív módon meg lehet próbálni belehelyezkedni, hogy gondolkodjunk és ítéljünk. Egy ilyen modell rövidre zárja az egoizmust (az ős-helyzetben „senki sem ismeri a társadalomban elfoglalt helyzetét, senki sem ismeri természetes adottságait, tehát senki sem tud olyan elveket keresni, amelyek kifejezetten számára előnyösek”34), anélkül azonban, hogy valószínűtlen altruizmust posztulálnánk (mivel mindenki elutasítja, hogy akár meghatározatlan érdekeit is föláldozza mások érdekeinek a kedvéért)35. Ez sokat mond arról, mi is az igazságosság: se nem egoizmus, se nem altruizmus, hanem a jogoknak az egyének egymás közti fölcserélhetőségével tanúsított vagy kinyilvánított tiszta egyenértékűsége. Arról van szó, hogy mindenki egynek számít, mint 31

Ld. Az igazságosság elmélete, főként 3-4. és 20-30. szakasz. Rawls elmélete kifejezetten kanti ihletésű: ld. pl. az előszót [a magyar kiadásban 11. skk.) és (olykor vitatható, de mindig szuggesztív) Kant-értelmezéséről a 40. szakaszt. 32 Rawls: Az igazságosság elmélete, 24. szakasz. 33 Mint Pascal megfigyelte, Gondolatok 455. és 100. 34 Az igazságosság elmélete, 24. szakasz, 176. p. 35 Rawls ezt nevezi kölcsönös elfogulatlanságnak (mutual desinterestedness: ld. Az igazságosság elmélete, 3. szakasz, 33-34. p. és 22. szakasz, 161-165. p.) s amely elegendő, hogy emezt igen világosan elkülönítse a könyörületesség igazságosságától.

mondani szokták, de ez csak azzal a feltétellel lehetséges - hiszen minden hús-vér egyén más és más, és mind ragaszkodik saját érdekeihez, amelyek szembefordítják őket egymással -, ha mindenki a másik helyébe tudja képzelni magát, s voltaképpen ide Lyukad ki a tudatlanság fátyla, amelynek Rawls szerint az eredeti helyzetet kell jellemeznie: miután senki nem tudja, hogy ő mi lesz, csak mindenkinek és minden egyes egyénnek az érdekében keresheti a maga érdekét, és ez a differenciálatlan érdek (ez a kölcsönösen, és a tudatlanság fátylának varázslata révén egyénileg is érdekmentes érdek!) az, amit igazságosságnak nevezhetünk, vagy legalábbis ami lehetővé teszi, hogy megközelítsük. Föl kellene tennünk a kérdést, egyébként, hogy az egyes ember teljes elidegenedése (az eredeti szerződésben) és a törvény kettős egyetemessége (a köztársaságban) nem vezetne-e már Rousseau-nál is, legalábbis tendenciáját tekintve, hasonló eredményhez36. Ez azonban túl messzire vezetne bennünket főként a politikai gondolkodásban -, miközben inkább az erkölcshöz kell visszatérnünk, vagyis az igazságossághoz, nem mint társadalmi elváráshoz, hanem mint erényhez. A kettő nyilván összekapcsolódik: s ez a kapocs az ego, ha felbontjuk. Igazságosnak lenni a kifejezés erkölcsi értelmében azt jelenti: lemondunk arról is, hogy a törvények fölé helyezkedjünk (ezáltal az igazságosság még erényként is továbbra is a törvényességhez kötődik), meg arról is, hogy mások fölébe (ezáltal pedig az egyenlőséghez kötődik). Mi mást jelentsen ez, mint hogy az igazságosság az az erény, amelynek segítségével az ember megpróbál felülkerekedni az ellenkező kísértésen, vagyis azon, hogy mindenki másnál magasabbra helyezze önmagát, és következésképp mindent áldozzon föl saját vágyai és érdekei kedvéért? Az én „önmagában igazságtalan, mondja Pascal, mert magát képzeli a világ középpontjának”; és „mások számára kellemetlen, mert szolgáivá akarja őket tenni: ugyanis minden én ellensége e többinek, zsarnokuk szeretne lenni”37. Az igazságosság e zsarnokság ellentéte, tehát (bár talán minden erénnyel ez a helyzet) ellentéte az önzésnek és az éhközpontúságnak, vagy, mondjuk, nem hajlandó engedni nekik. A legközelebb áll az altruizmushoz is, vagy - valójában ez az egyetlen altruizmus - a szeretethez. De csak a legközelebb: szeretni túlságosan nehéz, főként, ha felebarátainkról van szó (még mindig alig tudunk másokat szeretni, mint közeli hozzátartozóinkat), főként ha az emberekről van szó, úgy, ahogy vannak, vagy amilyennek látszanak (Dosztojevszkij, aki kegyetlenebb, mint Lévinas, megjegyzi, hogy sok embert könnyebb volna szeretni, ha nem lenne arca...)38, a szeretet túl 36

Ld. Társadalmi szerződés I, 6 (az eredeti szerződésről) és II, 6 (a törvény általános voltáról). Gondolatok, 455. 38 A Karamazov testvérek V, 4 („Lázadás”). 37

sokat követel, szeretni veszélyes, egyszóval túl nagy kérés! Szemben a könyörületesség mértéktelenségével, amelynek mindene a másik, szemben az önzés mértéktelenségével, amelynek az én a mindene, az igazságosság annál a mértéknél marad, amit a mérleg jelképez, vagyis az egyensúlynál vagy az arányosságnál: mindenkinek a maga részét, se többet, se kevesebbet, mint Arisztotelész mondja39 ; saját magamnak pedig - s emiatt az igazságosság a mérték ellenére vagy épp amiatt mindenki számára szinte elérhetetlen szemhatár marad - úgy, mintha bárki lennék. Amit azért mégiscsak követek, az az igazságosság igazsága, s a többiek, legyenek akár igazságosak, akár igazságtalanok, majd emlékeztetnek rá... „Az igazságosság - olvassuk Spinozánál - a léleknek az az állandó magatartása, hogy az ember mindenkinek megadja azt, ami polgári joga szerint megilleti”40. Másként szólva azt nevezzük igazságos embernek, „akiben megvan az állandó akarat mindenkinek megadni a magáét”41. Ez a hagyományos meghatározás, ahogyan már Szimonidésznél vagy Szent Ágostonnál is megtaláljuk42. De mi az enyém? A természet szerint semmi, és ezért tételez föl az igazságosság politikailag és jogilag szervezett társadalmi életet: „A természetben semmiről nem mondható, hogy ezé és nem másé, hanem minden mindenkié. Ezért a természeti állapotban nem gondolható el oly akarat, amely mindenkinek megadja a magáét, vagy valakitől elragadja azt, ami az övé; azaz a természeti állapotban nincsen semmi, amit igazságnak vagy igazságtalanságnak lehet mondani”43. Spinoza szerint, csakúgy mint Hobbes szerint, igazságos és igazságtalan „külső fogalmak”44, „olyan tulajdonságok, amelyek a társadalomban és nem magányosságban élő emberekre vonatkoznak”45. Igaz, ez nem akadályozza, hogy az igazságosság erény is legyen46, de ez az erény csupán ott lehetséges, ahol jog és magántulajdon létesült. De hogyan 39

Nikomakhoszi etika V, 7,1131 b 16-20 és 10, 1134 a-b. Teológiai-politikai tanulmány 16. fej. 41 Politikai tanulmány 2. fej. 23. § 42 Ld. e tárgyban a „Justice” címszót az Encyclopédie philosophique universelle II. kötetében: Les notions philosophiques (1. kötet, 1406-1407. p.). Ld. ugyancsak: Szent Tamás: Summa theologiae II a II ae, 58. kérdés 1. szakasz. Szent Tamás „a jogászok meghatározásából” indul ki: „Az igazságosság állandó és szilárd szándék arra, hogy mindenkinek biztosítsa a jogait”, s ez a meghatározás „ha helyesen megértették, pontos'. Lentebb kimutatja, Szent Ambrusra támaszkodva, hogy „az igazság az az erény, ami mindenkinek megadja, ami jár neki' (uo. 11. szakasz). 43 Spinoza: Etika, megjegyzés a 37. tételhez; ld. ugyancsak: Politikai tanulmány II, 23. 40

44 45

Uo.

Hobbes: Leviatán I,13. fej. „Azok az emberek, akiket az ész kormányoz, azaz azok az emberek, akik az ész vezetése mellett keresik a maguk hasznát, nem vágyódnak semmi olyasmire, amit nem kívánnának a többi ember számára, s ezért igazságosak, hűségesek és becsületesek” (Spinoza: Etika IV, megjegyzés a 18. tételhez). 46

másként, mint az egyének szabad vagy kényszerű egyetértésével? Az igazságosság csak annyiban létezik, amennyiben az emberek közös megegyezéssel akarják, és meg is valósítják. Nincs tehát igazságosság a természeti állapotban, se természetes igazságosság nincs. Minden igazságosság emberi, minden igazságosság történeti: nincs igazság (a szó jogi értelmében) törvény nélkül, se (erkölcsi értelemben) kultúra nélkül - nincs igazságosság társadalom nélkül. És megfordítva: elképzelhető-e igazságosság nélküli társadalom? Hobbes vagy Spinoza nemmel felelne, és én örömest követném őket. Miféle társadalom létezhetne törvények nélkül, és valami minimális egyenlőség vagy arányosság nélkül? Mint gyakran megjegyezték, még a rablók is csak azzal a feltétellel alkothatnak közösséget, legyen az bár bűnbanda, ha tiszteletben tartanak egymás közt bizonyos fajta, legalábbis, ebben az esetben ezt kell mondanunk, disztributív igazságosságot47. Hogy is menne másként egy egész társadalom léptékében? Hume-nál mégis más választ találunk, ami gondolkodóba ejt. Öt, számomra egyenlőtlen értékűnek tűnő hipotézisre támaszkodik, de mindegyik szuggesztív és vizsgálódásra érdemes. Hume természetesen semmiben nem vitatja az igazság hasznosságát, sőt szükségességét minden valós társadalom számára. Sőt ez az alapja annak a - már a kifejezés születését megelőzően utilitarista elméletnek, amit ad róla: „Ennek az erénynek egyedüli alapja az, hogy a társadalom fenntartásához szükség van az igazságosságra”, írja48, s ha ez az egyedüliség vitatható is, láttuk, és még vissza is fogunk térni rá, a szükségszerűség aligha tagadható. Társadalmaink közül ugyan melyik maradhatna fenn törvények, akár jogi, akár erkölcsi törvények nélkül? No igen, bármely tényleges emberi közösségről lévén szó. De ezek a társadalmak oly összetettek: hogyan tudhatnánk meg, hogy az igazságosságnak tényleg ez a szükségesség-e az egyedüli alapja, mint Hume gondolja? Úgy, feleli Hume, hogy megpróbálunk elgondolni olyan, legalábbis lehetséges társadalmakat, ahol ez a szükségesség nem létezik: ha az igazságosság legalább követelményként megmarad bennük, az azt jelenti, hogy a szükségesség nem elégséges magyarázat; ha pedig eltűnik, az igen nyomós érv azon végkövetkeztetéshez, hogy 47

Arisztotelész óta hagyományosan meg szokták különböztetni a disztributív [osztó] és a kommutatív igazságosságot (a latin commutatio, csere szóból; Arisztotelész „kiigazító”, „szünallagmatikus” eljárásról beszél). Az osztó igazságosság az, amely szétosztja a javakat vagy kiváltságokat egy-egy közösség tagjai között: nem az egyenlőségnek, hanem az arányosságnak van alávetve (törvényes lehet, hogy egy egyénnek többje legyen, mint a másiknak, például ha többel is járul hozzá a közjóhoz). A kommutatív igazságosság ellenben az, amelyik a csereügyleteket irányítja: tiszteletben kell tartania a cserélt dolgok közti egyenlőséget, bármilyenek legyenek is egyébként az egyének különbségei (ld. Arisztotelész: Nikomakhoszi etika V, 5-7,1130 b-1132 b). Ugyanezt a gondolatot Szent Tamásnál is megtaláljuk: a kommutatív igazságosság tárgya „a két személy közti kölcsönös csereügyletek”, magyarázza, míg az osztó igazságosság „arra hivatott, hogy arányosan ossza el a társadalom közös javát” (Summa theologiae II a II ae, 61. kérdés). 48 Tanulmány az erkölcs alapelveiről, III. szakasz, 2. [a magyar kiadásban az itt idézett szakasz nem szerepel].

egy adott társadalomban a szükségesség önmagában is elegendő megjelenésének magyarázatához és értékének megalapozásához. Hume ebben a szellemben mutat be sorjában, mint már jeleztem, öt feltételezést, amelyek mindegyike megszünteti az igazságosság szükségszerűségét, s ugyanemiatt, mint kimutatni véli, bizonyítják az érvényességét. Ha ezek a hipotézisek elfogadhatók lennének és az inferencia igazolható, ebből bizony arra a végkövetkeztetésre kellene jutnunk, hogy „az igazságosság egyedüli eredete” és „érdemének egyetlen alapja” csakugyan a közhaszon vagy közszükséglet49. Az öt hipotézis összefoglalva a következő: abszolút bőség, egyetemes szeretet, szélsőséges és általános nyomor vagy erőszak (mint háború idején vagy Hobbes természeti állapotában), ésszel megáldott, de a védekezéshez gyenge egyénekkel való találkozás, végezetül pedig az egyének teljes elkülönültsége, amely mindegyiküket végletes magánnyal sújtja50.Ebben az öt modellben, akarja bizonyítani Hume, minthogy az igazságosság se nem szükséges, se nem hasznos, értékesnek se értékes már. De hát hogy is van ez? E hipotézisek közül kétségtelenül az ötödik a legerőteljesebb. Az igazságosságnak, amely a többiekhez való viszonyainkat szabályozza, a magányban nem lenne tárgya, létjogosultsága, tartalma. Mit érhetne hát, és milyen értelemben tekinthetnénk erénynek egy olyan készséget, amely soha semmiféle alkalmat nem találna rá, hogy működésbe lépjen? Nem mintha lehetetlen lenne önmagunkkal szemben igazságosnak vagy igazságtalannak lenni. Ez azonban kétségkívül - ha kimondatlanul is csak a többiekhez viszonyítva lehetséges. Az ítélet többé-kevésbé mindig összehasonlítás, s ennyiben minden igazságosság, még ha reflexív is, társadalmi. Társadalom nélkül egyáltalán nincs igazságosság, mint láttuk, s ez igazat ad Hume-nak: az abszolút magányban egyáltalán nincs igazságosság. Szigorúan véve a második hipotézis eredményét is elfogadhatjuk. Ha minden egyént szeretet, nagylelkűség és jóakarat töltene el felebarátai iránt, nem lenne szükség se törvényekre, se arra, hogy tiszteletben tartsuk velük szemben az egyenlőség kötelezettségét: a szeretet fölébe emelkedne a jogok egyszerű tiszteletének, mint az összetartó családokban látjuk, és helyettesítené az igazságosságot. Azt mondom, „szigorúan véve”, mert fel kellene tennünk a kérdést, hogy ez a szeretet eltörölné-e az igazságosságot, mint Hume gondolja, vagy pedig, mint én hajlamos lennék gondolni, igazságossá tenne minket, miközben messzebbre is vezetne. Emlékezzünk csak Arisztotelész szép megfogalmazására: „ha az emberek baráti érzéssel vannak egymás 49

Tanulmány az erkölcs alapelveiről III, 1. I. m. III. szakasz, 1. Mivel összefogottabb és elegánsabb, itt a Tanulmány érvelését követem; de a lényeget illetően ugyanezek a tételek megvannak az Értekezés az emberi tennészeiről III. 2.-ben is. 50

iránt, akkor tulajdonképpen már nincs is szükségük igazságosságra; ha ellenben csak igazságosak, akkor még mindig elkel a barátság”51. Ez nem azt jelenti, hogy az ember igazságtalan lenne a barátaival, hanem azt, hogy az igazságosság ekkor - ki nagyot tud, kicsit is tud -, megy magától is, a barátság nagyon kedves kötelességei közé értve és azokon is túllépve. A tét mindenesetre nem túl nagy: igaz, hogy a szeretetnek, főként ha egyetemes és korlátlan lenne, egyáltalában nem kell törődnie olyan kötelezettségekkel, amiknek mellékesen ugyan eleget tesz, de nem torpan meg ezeknél, sőt (mivel semmi nem készteti, hogy megszegje őket) nem is érzi úgy, mintha alájuk lenne vetve. A szeretetre és a magányra nézve tehát elmegy a dolog. A másik három feltételezés annál problematikusabb. Először nézzük a bőséget. Képzeljük el, hogy az összes lehetséges javak korlátlan mennyiségben rendelkezésére állnak bárkinek, aki csak megkívánja őket: egy ilyen helyzetben, magyarázza Hume: „az igazságosság óvatos, féltékeny erényéről azonban még csak nem is álmodna soha senki. Ugyan miféle célt szolgálna a javak felosztása, ha mindenkinek több is jut a kelleténél? Ugyan miért alakulna ki tulajdon, ha elképzelhetetlen a sérelem? Ugyan miért neveznék egy tárgyat az enyémnek, ha amikor elveszi valaki tőlem, mást sem kell tennem, mint kinyújtanom a kezemet, hogy valami hasonlóképpen értékeset szerezzek magamnak? Az igazságosságnak ilyen esetben semmiféle haszna sem volna, felesleges szertartás lenne, s sosem kapna helyet az erények katalógusában.”52 Tényleg olyan biztos ez? Igaz, nem volna értelme a lopás tiltásának, sem a magántulajdon biztosításának. De ez-e valóban, mint Hume látszik gondolni53, egyedüli tárgya? Ez az egyetlen az emberi jogok közül, amely veszélybe kerülhet, az egyetlen, amit meg kell védeni? A bőség társadalmában, amilyen a költők aranykora vagy Marx kommunizmusa, továbbra is lehetséges lenne megrágalmazni felebarátunkat, vagy elítélni egy ártatlant (a lopás talán tárgytalan lenne, de a gyilkosság?), és ez épp olyan igazságtalan volna, mint mai ínséges társadalmainkban (mint Rawls mondja, itt Hume-mal egyetértésben) „az erőforrások mérsékelt szűkössége”54. Ha az igazságosság, ahogyan ezt egyetértőleg gondolni szokás, az az erény, amely tiszteletben tartja a jogok egyenlőségét és mindenkinek megadja, ami jár, akkor hogyan hihetnénk, hogy csak a magántulajdonokat - vagy a tulajdonosokat érintheti? Egyetlen jogom az, hogy birtokoljak? 51

Nikomakhoszi etika VIII, 1, 1155 a 26-27. I. m. III, 1. 53 Ld. uo. III, 2. („az igazságosság [a tulajdon eszméinek] következtében jár haszonnal a közösség számára, s egyedül ebből fakad értéke és erkölcsi kötelesség-jellege...” 54 Az igazságosság elmélete, 22. szakasz, 161. p. 52

Egyedüli méltóságom az, hogy tulajdonos vagyok? És semmi elszámolnivalónk az igazsággal, azon egyszerű oknál fogva, hogy soha nem loptunk? Ugyanezt vagy ugyanezt a fajta megjegyzést tenném a végletes nyomor vagy az általánossá vált erőszak kapcsán. „Tegyük föl - írja Hume -, hogy egy társadalom olyannyira szűkölködik a legközönségesebb szükségleti cikkekben, hogy a leggondosabb takarékosság és szorgalom sem mentheti meg a többségüket a pusztulástól, s egyiküket sem a szörnyű nyomortól; azt hiszem, mindenki elismeri, hogy az igazságosság szigorú törvényeit felfüggesztené a szorongató helyzet, s utat engedne a szükség és az önfenntartás erősebb motívumainak”55. A náci vagy sztalini táborok tapasztalata azonban, úgy látom, épp ezt cáfolja. Tzvetan Todorov a túlélők vallomásaira támaszkodva kimutatta, hogy „még a táborok kellős közepén, a végletek végletei közt is lehetséges maradt a jó és a rossz közti választás”, és hogy „az Igazak ritka volta” - hacsak nem akarjuk hóhéraik malmára hajtani a vizet nem hatalmazhat fel arra, hogy elfeledjük őket.56 A táborokban, akárcsak másutt, az egyéni különbségek etikai különbségek is voltak57. Egyesek ellopták rabtársaik fejadagját, följelentették a nyakaskodókat az őröknél, elnyomták a gyöngébbeket, az erősebbekhez törleszkedtek... Igazságtalanság. Mások szervezték az ellenállást és a szolidaritást, megosztották a közös élelmet, védelmezték a gyöngéket, egyszóval az általánossá vált iszonyat közepette megpróbáltak mégis helyreállítani valami joghoz vagy méltányossághoz hasonlót... Igazságosság. Alakot kellett változtatnia, nem kétséges, de sem követelményként, sem értékként, sem lehetőségként nem tűnt el azért teljesen: még a táborokban is voltak igazak és gazemberek, vagy inkább (óvakodjunk a túlzott és leegyszerűsítő általánosításoktól) lehetett többé vagy kevésbé igaz embernek lenni, s egyesek azok voltak, gyakran életük árán is, hősiesen. Sacha Peterski, Milena Jesenska, Etty Hillesum, Rudi Massarek, Maxymilien Kolbe, Else Krug, Mala Zimetbaum, Hiasl Neumeier... Úgy kellene tennünk, mintha nem is léteztek volna? És, hogy ne legyünk ennyire heroikusak, mennyien voltak mindennek ellenére igazabbak, mint amilyenek lehettek volna, még akkor is, amikor - ha csak saját túlélésükről lett volna szó - nem állt volna érdekükben? Ha túl sokat emlegetjük, hogy a táborokban minden morál eltűnt, 55

I. m. III, 1. Rawls itt is egyetérteni látszik Hume-mal: Az igazságosság elmélete, 22. szakasz. T. Todorov: Face á l'extréme 218. és 330. p. 57 Ld. például Robert Antelme szép könyvét, amelyben deportáláskori tapasztalatai tanulságát vonja le (L'espèce humaine, főként 93. p.: A táborokban „tanulja meg az ember a legteljesebb nagyrabecsülést és a legvégső megvetést, az ember szeretetét és a tőle való irtózást, mégpedig nagyobb bizonyossággal, mint bárhol másutt. Az SS-ek, akik összetévesztenek bennünket, arra nem tudnak rávenni, hogy egymást is összetévesszük. Nem tudják megakadályozni, hogy válasszunk. (...) A táborlakó nem a különbségek megszűnése. Épp ellenkezőleg, tényleges megvalósulásuk”. 56

azoknak adunk igazat, akik csakugyan el is akarták tüntetni, s megfeledkezünk azokról, akik - a maguk szintjén, a maguk eszközeivel ellenálltak ennek a megsemmisítésnek. Mindennapi, szüntelen küzdelem az őrök ellen, a rabtársak ellen és önmaguk ellen. Hány ismeretlen hős? Hány elfeledett igaz ember? Robert Antelme tanúvallomása nélkül ki emlékeznék például Jacques-ra, az orvostanhallgatóra? „Ha az ember találna egy SS-t, és megmutatná neki Jacques-ot, azt mondhatná neki: „Nézze csak meg, ezt a rothadó, elsárgult embert a lehető leghasonlóbbá tette ahhoz, aminek maga szerint természeténél fogva lennie is kell: szemét, hulladék; sikerült. Nos hát olyasmit fogunk közölni, amitől magának ki kéne nyuvadnia, ha a »tévedés« ölni tudna: lehetővé tette számára, hogy a legteljesebb, a képességeiben, tudata erőforrásaiban és cselekedetei horderejében a legbiztosabb, a legerősebb emberré váljék. (...) Jacques-kal szemben maga sose nyert. Azt akarta, lopjon - nem lopott. Azt akarta, nyalja ki a kápók seggét egy kis kajáért nem tette meg. Azt akarta, röhögjön, amikor egy meister agyba-főbe verte egy társát, hogy jó szemmel nézzék - nem röhögött.”58 Jacques az, mondotta kicsit följebb Robert Antelme, „akit a vallásban szentnek neveznek”59. És akit mindenhol úgy hívnak: igaz ember. A háborúban miért lenne másként? Az, hogy fölforgatja az igazságosság működési feltételeit, és gyakorlatát sokkalta nehezebbé és esetlegesebbé teszi, nyilvánvaló: igazságos háború nincs, már ha ezen olyan háborút értünk, amely, mintha misem történt volna, tiszteletben tartaná az emberiség szokásos törvényeit és jogait. Ez azonban nem akadálya annak, hogy valamelyik közkatona vagy tiszt adott helyzetben igazságosabb vagy kevésbé igazságos legyen, mint a másik, ami pedig elegendő annak bizonyítására, hogy a háború az igazságosságnak se a követelményét, se az értékét nem törli el csak úgy, egyszerűen. Hume egyébként ezt egy másik szövegrészben el is ismeri, értésünkre adva, hogy ez azért van így, mert a háborúban még ellenségek között is fennmarad valamiféle közös érdek vagy kölcsönös haszon60. Ez azonban az igazságosság követelményét még nem meríti ki, hiszen ellentétben állhat azokkal az érdekekkel vagy azzal a hasznossággal! Semmi nem gátolja például, hogy - csupán feltételesen - úgy tekintsük: a foglyok 58

L'espéce humaine, 94. p. Ld. Primo Lévi tanúvallomását is, barátjáról, Albertoról: Si c'est un homme, 61. p. és másutt. 59 Uo. 93. p. 60 I. m. IV. szakasz: „Megállapíthatjuk: egyenest lehetetlen az emberek számára, hogy szabályok, vezérelvek vagy az igazságosság és becsület eszméje nélkül öldössék egymást. A háborúnak is megvannak a maga törvényei, mint a békének (... ) A közös érdek és a haszon csalhatatlanul megtermi a jó és a rossz normáját az érintett felek között.” [A magyar fordításban ez a részlet nem szerepel.]

kínzása vagy kivégzése háborúban kölcsönösen előnyös lehet (minden hadsereg megtalálná a számítását); de elegendő lenne ez ahhoz, hogy igazságos is legyen? Az, hogy a közös haszon erősíti az igazságosság iránti igényt, s gyakran ez a legerősebb indíték, amely tiszteletben tartására ösztönöz, aligha vitatható. De ha csupán ennyi lenne az igazságosság, nem lenne többé se igazságosság, se igazságtalanság. Csak hasznos és káros létezne, érdek és számítás: az értelem elég lenne az igazságossághoz, vagy inkább a helyébe lépne. De nem ez a helyzet, s az igazak, akár a legrosszabbal szembenézve is, erre emlékeztetnek bennünket. Ami Hume negyedik és utolsó hipotézisét illeti, a hideg futkos tőle az ember hátán, és látni is rossz, amint ez az oly nagy és lebilincselő lángész azt írja, amit ír: „Ha az emberekkel valamilyen más élőlényfaj keveredne, akik értelmes lények volnának, de szellemi és testi erejük annyira csekély lenne, hogy képtelenek bármiféle ellenállásra, s a legerősebb kihívás nyomán sem éreztetnék velünk neheztelésüket, szükségképpen következik - gondolom én -, hogy az emberiesség törvényei arra köteleznének bennünket, hogy e lényekkel kedvesen bánjunk, de a szorosabban vett igazságosság szabályai nem kötnének velük szemben, s semmiféle joguk vagy tulajdonuk nem lehetne, amelyben önkényuraik ne osztoznának. Velük való érintkezésünket nem nevezhetnénk társadalomnak, mert az bizonyos egyenlőséget feltételez; az érintkezés egyfelől abszolút parancsolásban, másfelől szolgai engedelmességben merülne ki. Bármit kívánnánk is tőlük, azonnal engedelmeskedniük kellene: engedélyünk az egyetlen jog, amelynél fogva birtokolhatnak, részvétünk és kedvességünk az egyetlen gát, amelyet törvény felett álló akaratunkkal szembeszegezhetnek, s mivel hatalmunk gyakorlása ránk nézve sosem jár semmiféle kényelmetlenséggel, mivel annyira szilárdan gyökerezik a természetben, az igazságossággal és a tulajdonnal járó korlátozások teljességgel haszontalanok lévén - egy ilyen egyenlőtlen szövetségben semmiféle szerepet sem játszanának.”61 Ezt a bekezdést teljes egészében akartam idézni, hogy a tévedés kockázatát is elkerüljem. Látható, hogy Hume személyes kvalitásai és különösen humanitása nem kérdésesek. Egy ilyenfajta gondolkodás azonban alapjaiban és filozófiailag tűnik elfogadhatatlannak. Azzal, hogy a gyengéknek kijár a szelídség és az együttérzés, természetesen egyetértek; szerepelnek is a maguk helyén ebben az értekezésben. Ám hogyan fogadhatnánk el, hogy az igazságosság helyébe léphetnek vagy nélkülözhetik azt? Nincs igazságosság, írja Hume, sőt társadalom sincs „az egyenlőség bizonyos szintje nélkül”. Nagyon derék, de azzal a 61

I. m. III. rész 1, (73. p., Hume kiemelése).

feltétellel, hogy hozzátesszük: a szóbanforgó egyenlőség nem tényleges vagy lehetséges, hanem jogi egyenlőség! Ahhoz viszont, hogy valakinek jogai legyenek, elegendő a tudat és az ész, még akkor is, ha ezek csak virtuálisak, s még akkor is, ha semmi erejük a védekezéshez vagy támadáshoz. Máskülönben se a gyerekeknek, se a rokkantaknak nem lennének jogaik, és végül is (minthogy soha egyetlen egyén se elég erős ahhoz, hogy hatékonyan megvédje magát) senkinek se lennének. Képzeljük csak el egy pillanatra ezeket az eszes, de védekezésre képtelen lényeket, akiket Hume emleget: volna-e például jogom (minthogy a gyöngédség és együttérzés más lapra tartozik) arra, hogy kényem-kedvem szerint kizsákmányoljam vagy meglopjam őket? „Nyilvánvalóan ez a helyzet emberek és állatok között”, írja Hume62. Hát éppen hogy nem, hiszen az állatok, a szó megszokott értelmében nincsenek „értelemmel megáldva”!63 Hume ezt érzi is, s ezért két másik példát is hoz, de milyen példákat! „A civilizált európaiak nagy fölénye a barbár indiánokkal szemben arra csábított minket, hogy azt képzeljük, velük szemben is ilyen alapokon állhatunk, s ezért a velük való érintkezésben félretettük az igazságosság, sőt az emberiesség minden szabályát”64. Ha így volt, így volt, de igazságos ez? Gyengeségük az európaiakhoz képest mégiscsak vitathatatlan volt, s a velük szembeni igazságosság, mint az események is mutatták, nem volt többé társadalmilag szükséges. Ez azt jelenti, hogy semmiféle igazságosság nem járt nekik? Elfogadható lenne, hogy a gyöngédség és együttérzés kimerítette minden velük szembeni kötelezettségünket, vagy inkább (mivel gyengeségük okán azt feltételezték róluk, hogy semmiféle joguk sincs) mindazt, amivel nem tartoztunk nekik? Számomra úgy tűnik, ezt alighanem csak akkor fogadhatjuk el, ha az igazságosságnak még az eszméjéről is lemondunk. A Hume-hoz sok tekintetben oly közel álló Montaigne ezt tudta észrevenni. Az amerikai indiánok gyöngesége a legkevésbé sem mentett föl bennünket az igazságosság alól, hanem arra (és nem csupán együttérzésre!) szólított velük szemben, s bizony vétkeztünk, súlyosan vétkeztünk azzal, hogy az ő jogaikat megsértve visszaéltünk a mieinkkel!65 Az igazságosság, amely „mindenkinek megadja, ami neki

62

Uo.

63

Ami egyébként nem azt jelenti, hogy semmiféle joguk ne lenne: lásd e tárgyban cikkemet: „Sur les droits des animaux”, amely az Esprit-ben fog megjelenni.

64 65

Uo.

Esszék III, 6 („A hintókról”) és másutt. Jegyezzük meg, hogy Montaignenél éppúgy, mint Pascalnál (ld. Gondolatok 729. és 385.) az értékek meghatározása főként negatív. Nemigen tudjuk, milyen lenne egy eszményi vagy tökéletes igazságosság, de az igazságtalanságot világosan fölismerjük, ha megjelenik: , Bár nem tudjuk fölismerni az igazat - írja Pascal -, azt jól látjuk, mi nem az” (Gondolatok 729. [a magyar kiadásban nem, vagy nem az itt megadott számon szerepel.]).

jár”, mint Montaigne mondja,66 nem hatalmazhatna föl mészárlásra és fosztogatásra. S ha nyilvánvalóan „az emberek társadalma és közössége számára”67 született is meg, semmi sem jogosít föl annak gondolatára, hogy csak a saját és kizárólagos hasznúkon alapszik. Ez most olyan hipotézis, amit nem találunk meg Montaigne-nél, de minden arra mutat, hogy elfogadta volna: képzeljünk el egy új Amerikát, amit egy eszes, de szelíd és védekezésre képtelen lényekkel benépesült másik bolygón fedeznénk föl; készek lennénk megint konkvisztádort játszani, mészárolni, fosztogatni? Maga a dolog megeshetne, ha az érdek és a haszon elég erősen késztetne rá. De az, hogy igazságos lenne, az nem. Hume második, látszólag tréfásabb példája nem kevésbé vitatható: „Számos nemzet a női nemet is hasonló szolgaságra kárhoztatja, s ezen országokban teljhatalmú uraikkal szemben nem szerezhetnek tulajdont. De noha a férfiak - egyesülve - minden országban kellő testi erővel rendelkeznek ahhoz, hogy e szigorú zsarnokságot fenn tudják tartani, szép társaik hízelkedése, magaviselete és bájai mégis ahhoz vezetnek, hogy a nők meg tudják törni szövetségüket, s a társadalom minden jogát és privilégiumát megoszthatják velük”68. Nem vitatom a realitását se ennek a rabszolgaságnak, se az ügyességnek, se a bájaknak. De igazságos volt ez a rabszolgaság? És az lenne-e, egy olyan országban, ahol a törvény nem tiltja, sőt előírja, ha olyan nőről van szó, akiből teljesen hiányzik a meggyőző képesség, az ügyesség és a báj? Ezt aligha lehet elgondolni, sem pedig azt, hogy egy csúnya és ügyetlen nővel szemben a gyöngédség és az együttérzés lenne az egyedül tiszteletben tartandó korlát - ha a törvény nem rendelkezik kifejezetten! Lucretiusnál (aki éppúgy, mint Epikurosz, igazság dolgában azért inkább haszonelvű volt) homlokegyenest ellenkező gondolatot találunk: az őstörténeti korokban gyengeségük távolról sem zárta ki a nőket és a gyerekeket az igazságosságból, hanem pontosan az tette emezt szükségessé (de morálisan szükségessé) és kívánatossá: „Majd azután, hogy kunyhójuk, mezük és tüzük is lett, s nőpórjával a férfi közös hajlékba huzódott, És a külön szerelemben kelt ölelésnek a tiszta üdvét érezték, s látták, hogy gyermekük is lett, Akkor kezdett megszelidülni az emberi nem legelőször. Minthogy a testük érzékeny lett közben a tűztől, Már a fagyot, hideget nem tűrték úgy a szabadban, 66

Esszék II, 12. [A magyar kiadásban ez a szövegrész nem szerepel.]

67

Uo. Uo.

68

Nyers erejük szerelem fékezte, rideg szivüket meg Gyermekeik szelidítették meg lágy mosolyukkal. Szomszéd s szomszéd közt ekkor jött létre barátság Elsőben, s ekkor kezdték nem bántani egymást. Gyermeket s asszonyt egymás gondjába először Ekkor ajánlottak, hanggal, jellel kifejezve, Hogy mindenkinek illik a gyöngéken könyörülni”69 A gyengédség és az együttérzés nem veszi át az igazságosság helyét, és végét sem jelenti: forrása inkább, s ezért az igazságosság, amely elsősorban a leggyengébbeket tekintve ér valamit, semmi esetre sem zárhatja ki őket a területéről, s bennünket sem menthet föl velük szemben tiszteletben tartásának kötelezettsége alól. Az, hogy az igazságosság társadalmilag hasznos, sőt társadalmilag nélkülözhetetlen, nyilvánvaló; de ez a társadalmi hasznosság vagy szükségesség nem korlátozhatja teljesen a horderejét. Az az igazságosság, amelyik csak az erősekre lenne érvényes, igazságtalan volna, és ez kimondja a lényeget az igazságosságról mint erényről: a jogok egyenlősége ez, nem pedig az erőké, és az egyéneké, nem pedig a hatalmaké. Pascal gyakran cinikus, cinikusabb, mint Hume. A lényeget illetően azonban nem alkuszik: „A jog erő nélkül tehetetlen; az erő igazságosság nélkül zsarnoki”70. Nem a legigazságosabbak nyernek, hanem az erősebbek, mindig. Ez a tény azonban, ami nem engedi, hogy álmodozzunk, nem tiltja, hogy verekedjünk. Az igazságért? Miért ne, ha szeretjük? A tehetetlenség végzetes; a zsarnokság gyűlöletes. „Egyesíteni kell hát az igazságot és az erőt”71; erre szolgál a politika, s ez teszi szükségessé. A kívánatos, mint mondottam, az, hogy törvény és igazságosság egy irányba haladjon. Súlyos felelősség az uralkodó és különösen demokráciáinkban a törvényhozó hatalom számára! Mégsem lőcsölhetünk mindent a parlamenti képviselőkre: minden hatalmat meg kell ragadni vagy védelmezni kell, és senki sem engedelmeskedik ártatlanul. Nagyot tévednénk akkor is, ha abszolút igazságos törvényhozásról álmodoznánk, amit csak alkalmazni kéne. Már Arisztotelész kimutatta, hogy az igazságosság nem foglalható teljes 69

A természetről V, 998-1010. Lehet, hogy Lucretius azzal, hogy az igazságosság megjelenésében ilyen nagy fontosságot tulajdonít a gyengék oltalmazásának és az érzelmi életnek, megkülönbözteti magát Epikurosz szorosabban vett haszonelvűségétől. Ld. e tárgyban Léon Robin kommentárját: Commentaire du Rerum natura 3. kötet, 138-140. p. 70 Gondolatok 298. Arról, hogy mit értek cinizmuson a szó filozófiai értelmében, ld. Valeur et vérité (Études cyniques) c. munkámat, PUF, 1994. Pascal politikai gondolkodásáról ld. előszómat Pensées sur la politiquejához (Paris, 1992, Rivages-Poches). 71

Uo.

egészében a törvényhozás szükségképpen általános rendelkezéseibe. Legmagasabb fokán ezért méltányosság: mert az egyenlőség, amelyre törekszik vagy amelyet megteremt, elvi egyenlőség, szemben a ténybeli egyenlőtlenségekkel, sőt gyakran azokkal szemben is, amelyek a törvény túlságosan gépies vagy hajthatatlan alkalmazásából születnek. „A »méltányos« dolog »igazságos« ugyan, de nem a törvény szerinti értelemben, hanem úgy, hogy mintegy kiigazítása a törvényszerű igazságos dolognak.”72 Olyannyira, hogy a méltányos ember igazságos, sőt elsősorban az, de abban az értelemben, ahol az igazságosság a törvényhez való puszta igazodásnál sokkal inkább érték és elvárás. „A méltányosság - mondotta ugyancsak Arisztotelész -, írott törvény nélküli igazságosság”73. A méltányos ember szemében a törvényesség kevesebbet számít, mint az egyenlőség, vagy legalábbis ki tudja igazítani szigorát és elvonatkoztatásait, az egyenlőség egyébként hajlékonyabb és összetettebb követelményei révén (hiszen, ismételjük el, egyének közti egyenlőségről van szó, akik mind különbözőek). Ez nagyon messzire vezetheti, sőt érdekeinek rovására mehet: „Aki ilyen dolgokra határozza el magát, s ilyeneket cselekszik, s aki nem állítja túlságosan az élére az igazságot másnak a hátrányára, hanem beéri a kevesebbel is, bár a törvény ő mellette szól, az méltányos ember; s ezt a lelki alkatot nevezzük méltányosságnak, amely tehát az igazságosságnak egy neme, nem pedig egy tőle különböző lelki alkat”74. Mondjuk, hogy ez alkalmazott igazságosság, élő igazságosság, konkrét igazságosság - igazi igazságosság. Irgalom nélkül nem megy („a méltányosság - mondta Arisztotelész megbocsátás az emberi nemnek”75), nem mintha mindig lemondanánk a büntetésről, hanem annyiban, hogy a méltányos ítélethez mindig felül kell emelkedni a gyűlöleten és dühön. A méltányosság se intelligencia, se bölcs elővigyázatosság, se bátorság, se hűség, se nagylelkűség, se türelem nélkül nem megy.. . Itt csatlakozik az igazságossághoz, már nem mint sajátos erényhez, aminek itt tekintettük, hanem mint általános és teljes erényhez76, amely magában foglalja vagy feltételezi az összes többit77, azzal, amelyről Arisztotelész oly szépen mondja, hogy sokan „a legmagasabb

72

Nikomakhoszi etika V,14,1137 a 31-1138 a 3. Rétorika I,13,1374 a. 74 Nikomakhoszi etika V,14,1137 b 34-1138 a 3. 75 Idézi és fordítja Jankélévitch: Traité des vertus II, 2, 79. p. Jankélévitch jegyzetben a Nagy etika II, 2-re hivatkozik, de az én kiadásomban (Dalimier ford., Paris, 1992, Arléa) nem találom [a magyarban sincs - a ford.]; hasonló megfogalmazásra bukkantam viszont a Rétorika I, 13, 1374 b-ben: „Méltányos megbocsátani az emberi gyarlóságot”. 76 Ld. Arisztotelész, Nikomakhoszi etika V, 2-5,1129 a-1131 a. 77 Uo., főként V, 3, 1129 b 11-1130 a 13. 73

rendű erénynek tartják (...): olyannak, hogy sem az esti, sem a hajnali csillag nem lehet oly csodálatos”'78. Mi az, hogy igaz ember? Olyasvalaki, aki erejét a jog és a jogok szolgálatába állítja, s aki magában kimondva minden ember minden emberrel szembeni egyenlőségét - a számtalan ténybeli és képességbeli egyenlőtlenség ellenére-, olyan rendet vezet be, ami nem létezik ugyan, de nélküle semmilyen rend soha nem elégíthetne ki bennünket. A világ ellenszegül, meg az ember is. Ellen kell hát szegülni nekik - s először is ellenszegülni az igazságtalanságnak, amit ki-ki magában hordoz, ami vagyunk. Az igazságosságért folytatott harcnak ezért nem lesz soha vége. Legalábbis ki vagyunk tiltva ebből a birodalomból, vagy inkább csak annyira vagyunk már ott, amennyi erőfeszítést teszünk, hogy elérjük: boldogok, akik szomjúhozzák az igazságot, akik sohasem elégíttetnek ki! 7 A NAGYLELKŰSÉG A nagylelkűség az adás erénye. Már nem arról van szó, hogy „mindenkinek megadjuk, ami jár”, mint Spinoza mondotta az igazságosság kapcsán1, hanem hogy nekiadjuk azt, ami nem az övé, ami a miénk, s ami neki hiányzik. Bizonnyal meglehet, hogy az igazságosság is megtalálja itt a maga számítását (ha odaadjuk valakinek azt, ami anélkül, hogy az övé lenne, sőt anélkül, hogy törvény szerint megilletné, valamiféleképpen mégiscsak jár neki: például ha enni adunk annak, aki éhes), de ez a nagylelkűséghez se nem szükséges, se nem lényeges. Innen van olykor az az érzésünk, hogy az igazságosság fontosabb, sürgetőbb, szükségesebb, mellette a nagylelkűség mintha csak a lélek fényűzése vagy többlete lenne. „Mielőtt nagylelkűek lennénk, igazságosnak kell lennünk - mondotta Chamfort -, mint ahogy előbb van ingünk, mint csipkéink”2. Kétségkívül. De attól, hogy ez a két erény más-más lapra tartozik, még nem biztos, hogy a probléma mindig vagy gyakran ezekkel a szavakkal vetődik fel. Igaz, hogy az igazságosság is, a nagylelkűség is a másik emberhez fűződő kapcsolatainkra vonatkozik (legalábbis főként azokra: de magunkkal szemben is lehet szükség rájuk); azonban a nagylelkűség szubjektívebb, egyénibb, érzelemtelibb, spontánabb, míg az igazságosság, még az alkalmazott igazságosság is, őriz magában valami objektívebbet, egyetemesebbet, intellektuálisabbat vagy átgondoltabbat. A nagylelkűség, úgy tűnik, inkább a szívnek vagy a vérmérsékletnek köszönhető; az igazságosság a szellemnek vagy az észnek. Az emberi 78

Uo. V, 3,1129 b 27-29; a dőlt betűvel szedett félmondat egy Euripidész-idézet. Ld. föntebb, 6. fejezet, 93. p. 2 Maximes et pensées, 2. fej. 160. §, 82. p. 1

jogok például nyilatkozat tárgyát képezhetik. A nagylelkűség nem: cselekvésről van szó, mégpedig nem ilyen vagy olyan törvény vagy szöveg függvényében, hanem mindenféle szöveg és törvény fölött, minden emberi esetben, és egyedül a szeretet, a morál vagy a szolidaritás elvárásaihoz igazodva. Itt megállok egy kicsit. A szolidaritásnak kezdetben szerepelnie kellett volna ebben az értekezésben, s talán nem lesz haszontalan röviden utalnom arra, miért mondtam le róla, miután választanom kellett (csak egy kis értekezést akartam írni), s miért főként az igazságosság és a nagylelkűség tűnt számomra alkalmasnak arra, hogy előnyösen helyettesítsék. Mi a szolidaritás? Először is inkább tényleges állapot, mint kötelesség; azután meg inkább lelkiállapot (amit az ember vagy érez, vagy nem), mint erény, vagy inkább érték. A tényleges állapotot jól mutatja az etimológia: szolidárisnak lenni, azt jelenti, hogy, mint latinul mondták in solido, vagyis „az egészre nézve” hozzátartozunk egy együtteshez3. Így például a jogi nyelvben azokat az adósokat nevezik szolidárisnak, akik külön-külön felelhetnek és felelnek is a teljes összegért, amit együtt vettek kölcsön. Ez nem független a solidité [szilárdság, tartósság] szótól, amelyből a kifejezés ered: szilárd test az, amelynek minden része összetartozik (ahol a molekulák, mondhatnánk, szolidárisabbak egymással, mint a folyékony vagy a légnemű állapotban), olyannyira, hogy bármi, ami az egyikkel történik, megtörténik a másikkal is, vagy visszahat rá. Egyszóval a szolidaritás elsősorban kohézió, kölcsönös függés, érdek- vagy sorsközösség ténye. Szolidárisnak lenni ebben az értelemben azt jelenti: egyazon együtteshez tartozni, és következésképpen- ha akarjuk, ha nem, ha tudjuk, ha nem- osztozni a közös történetben. Objektív szolidaritás, mondhatnánk: ez különbözteti meg a kavicsot a homoktól és a társadalmat a sokaságtól. Lelkiállapotként a szolidaritás csak e kölcsönös függés érzete vagy igazolása. Szubjektív szolidaritás: „Munkás, diák, egy a harc”, mondtuk 1968-ban, vagy: „Mind német zsidók vagyunk”, másként szólva az egyik győzelme a másiké is lesz vagy fordítva, és amit közülünk valakivel megtettek, ha más is (mert zsidó, mert német...}, mindannyiunkkal megtették. Magától értődik, semmi bajom ezekkel a nemes érzelmekkel. De erények ettől? Vagy ha erény van a dologban, tényleg szolidaritásról van szó? 1968 májusában a munkáltatók vagy a CRS-ek (a Compagnie Républicaine de la Sécurité, a Köztársasági Biztonsági Század fegyveresei - a ford.) nem voltak kevésbé szolidárisak egymással (sőt kétségtelenül még inkább azok voltak), mint a munkások és diákok lehettek, s ha ez se az egyiket, se a másikat nem kárhoztatja, az egész erkölcsisége kissé 3

Dictionnaire étimologique de la langue française, szerk. A. Rey. Paris, 1992, Dictionnaires Le Robert, „solidaire” szócikk.

kétessé vagy gyanússá válik. Ritka dolog, hogy egy erényből ilyen szép egyformán jusson mindenkinek... Azonkívül, ha a szolidaritás érdekközösség (objektív szolidaritás) és e közösség tudatosulása (szubjektív szolidaritás), morálisan csak annyit ér, amennyit az érdekek, amik egy hajítófát se érnek. A két dologból az egyik voltaképpen az, hogy ez a közösség vagy igazi, érzelmi, s ekkor a másikat védelmezve csak magamat védelmezem (amiben persze semmi megvetendő nincs, de nagyon is az önzéshez tartozik, semhogy az erkölcshöz tartozhatna); vagy pedig ez a közösség illuzórikus, formális vagy eszmei, ekkor pedig, ha másokért küzdök, már nem szolidaritásról van szó (miután az én érdekeim nem forognak kockán), hanem igazságosságról (ha a másikat elnyomták, megkárosították, kifosztották) vagy nagylelkűségről (ha nem ez történt, hanem egyszerűen csak szerencsétlen vagy gyenge). Egyszóval a szolidaritás túlságosan érdek dolga, vagy illuzórikus, semhogy erény lehessen. Jól felfogott önzés vagy félreismert nagylelkűség csupán. Ez nem akadályozza, hogy érték legyen, de főleg annyiban van értéke, amennyiben megmenekül az én beszűkülésétől, a szűk vagy korlátolt egoizmustól, mondjuk az etikai szolipszizmustól. Inkább egy hiba hiánya, mintsem minőség. Bizonyítékként felhozom, hogy a nyelv a politikusok visszaélései dacára ellenáll a szolidaritás elmoralizálására vagy abszolutizálására tett minden kísérletnek. Ha azt mondom valakiről: „igazságos, nagylelkű, bátor, toleráns, őszinte és kedves...”, mindenki számára világos, hogy azokat az erényeit sorolom, amelyek egy embert morálisan nagyrabecsülhetővé, sőt csodálhatóvá tesznek. Ha hozzáteszem: „szolidáris”, mindenki meglepődnék a tárgyatlan szóhasználattól, s valószínűleg megkérdezné: „de kivel?”. Ahogyan ma a szóval visszaélnek, számomra főként azt jelzi, hogy gyakran képtelenek vagyunk a megfelelő szavak használatára, mert félünk tőlük. A szolidaritás, figyelték meg a lexikográfusok, „a társadalompolitikai szóhasználatban az egyenlőség óvatos megfelelőjévé vált”4, mint ahogyan, tenném hozzá, az igazságosság vagy a nagylelkűség megfelelőjévé is. De mit számít ez az elővigyázatosság, ami nem egyéb, mint félénkség és rosszhiszeműség? Hihetnénk-e, hogy e szavak kiiktatásával elfogadhatóvá válik, ha híjával vagyunk annak, amit jelentenek - az erényeknek? Elképzelhető lenne-e, hogy egy érdekközösség a helyükbe léphet? Szomorú kor az, amelyik kiiktatja a nagy szavakat, hogy ne is lássa saját hitványságát! Minthogy az erényekről szóló értekezésről van szó, nem pedig közhelyszótárról, meghagytam a szolidaritást a maga köreiben: az egybeeső vagy ellentétes érdekek, a különböző, akár világméretű testületek, a mindenféle, akár törvényes lobbyzások világában. Abban, 4

Uo.

hogy mindannyian szolidárisak, kölcsönösen egymástól függők lennénk, egyáltalán nem hiszek. Mennyiben tesz engem a te halálod kevésbé élővé? Mennyiben tesz a szegénységed kevésbé gazdaggá? A harmadik világ nyomora nemhogy nem árt a Nyugat gazdagságának, de ez a gazdagság közvetlenül vagy közvetve egyenest csak azzal a feltétellel lehetséges, hogy a Nyugat kizsákmányolja vagy okozza ezt a nyomort. Az pedig, hogy mindannyian valóban ugyanezt a Földet lakjuk, ökológiailag tehát tagadhatatlanul szolidárisak vagyunk, nem gátolja, hogy gazdaságilag vetélytársak is, vagy elsősorban vetélytársak legyünk. Ne áltassuk magunkat. Afrikának vagy Dél-Amerikának nem szolidaritásra van szüksége, hanem igazságosságra és nagylelkűségre! Ami azt a gondolatot illeti, miszerint országainkban a munkahellyel rendelkezők szolidárisak a munkanélküliekkel, elegendő megnézni, mit is művelnek konkrétan a szakszervezetek, minden egyes ágazatban, s máris megállapíthatjuk: az érdekvédelem valójában csak a közös érdekekre érvényes, s hogy nyilvánvalóan semmiféle objektív szolidaritás (és tehát szubjektív sem, hiszen emez csak általa különbözik a nagylelkűségtől) nem lesz elegendő a munkanélküliség problémájának rendezéséhez, de még ahhoz sem, hogy komolyan vállalkozzunk a megoldására. Már megint nem szolidaritásról van szó (megeshet, hogy a munkanélküliek és az alkalmazottak érdekei más-más irányúak, sőt ellentétesek), hanem igazságosságról és nagylelkűségről. Legalábbis akkor, ha a problémát, ahogy ebben a könyvecskében tennünk kell, morális vagy etikai oldalról közelítjük. Nem mondunk sokat, ha azt mondjuk, ez az oldal nem minden: sem a politika, sem a gazdaság nem szorítkozhat egyedül erre, s nem is vetheti magát teljesen alája. De ha nem is minden, semminek se semmi. A morál csak annyira számít, amennyire akarjuk. Ezért van, hogy keveset számít, de azért számít egy kicsit. Térjünk csak vissza a nagylelkűséghez. A szolidaritás kétségtelenül motiválhatja, serkentheti, erősítheti. De csak akkor igazán nagylelkű, ha túllép akár a legjobban felfogott, sőt vállalt közös érdeken is - tehát ha túllép a szolidaritáson! Ha tényleg érdekemben állna például segíteni a harmadik világ gyerekein, nem volna szükség nagylelkűségre ahhoz, hogy így tegyek. Elég lenne tisztánlátónak és okosnak lennem. „Győzzük le az éhséget, hogy megmentsük a békét”, hirdette egy katolikus mozgalom a hatvanas években. Fiatalságunk és nagylelkűségünk fel volt háborodva, mert ocsmánynak találtuk ezt a vigéckedést. Tévedtünk? Nem tudom. Mindenesetre, hacsak nem vagyunk teljesen hülyék, ha valóban ez lenne az érdekünk, megtennénk anélkül is, hogy ehhez nagylelkűnek kéne lennünk, és csakugyan megtennénk! Az, hogy nem, vagy oly kevéssé tesszük, elegendő bizonyíték rá: a szemünkben nem ez az igazi érdek, álszentek vagyunk tehát, ha az ellenkezőjét állítjuk, s ez nem azt bizonyítja, hogy

rossz a szemünk, vagy hibádzik a tisztánlátás. A szívünk rossz, mert önző; sokkal inkább a nagylelkűség hibádzik, mint a tisztánlátás. Anélkül, hogy mindent a pénzkérdésre korlátoznánk, hiszen adni mást is lehet, ne hanyagoljuk el az alábbi tényt: a pénznek megvan az a jó tulajdonsága, hogy mennyiségileg mérhető. Ez hatalmaz föl például a kérdésre: jövedelmed hány százalékát áldozod nálad szegényebbek vagy nyomorultabbak megsegítésére? Az adókat itt figyelmen kívül kell hagynunk, mert nem önkéntesek; s a családot vagy a közeli barátokat is, hiszen a szeretet, sokkal inkább, mint a nagylelkűség, magyarázattal szolgál mindarra, amit érettük, s eközben magunkért is teszünk (hiszen az ő boldogságuk a miénk is)... Kissé túlságosan is egyszerűsítek. Ha az adókról van szó, nagylelkű cselekedet lehet például a közép- vagy a felső osztályhoz tartozva olyan politikai pártra szavazni, amely kinyilvánította eltökélt szándékát: emelni fogja őket. Ez azonban oly ritka, hogy az efféle nagylelkűségnek csak elvétve van alkalma megmutatkozni; a pártokon pedig, amelyek nemigen tudnak egyebet ígérgetni, mint adócsökkentést, jól látszik, mennyire bíznak nagylelkűségünkben! Pesszimistának fognak ítélni; de ki ne venné észre, hogy a politikusok, bármit mondjanak is, még inkább pesszimisták, s minden okuk meg is van rá? Ami a családot vagy a közeli barátokat illeti, kicsit ugyanez a helyzet. Túlzottan leegyszerűsítjük a dolgot, ha esetükben hallani sem akarunk semmiféle lehetséges vagy szükséges nagylelkűségről. Miközben gyerekeim boldogsága az enyém is, vagy feltétele az enyémnek, nem kevésbé fordul elő, hogy a vágyaik ellentétbe kerülnek az enyémekkel, a játékaik a munkámmal, a lelkendezésük a fáradtságommal... Megannyi alkalom, hogy tanúbizonyságot tegyek-e nagylelkűségemről velük szemben, vagy se! De most nem erről beszélek. Csupán a pénz kérdését akartam fölvetni, a legvilágosabb módon, s ezért kénytelen vagyok globalizálni a családi költségvetéseket. Itt vagyunk tehát újra: családotok jövedelmének hány százalékát szánjátok olyan kiadásokra, amelyeket nagylelkűnek lehetne nevezni, vagyis nem a saját és szeretteid, hanem mások boldogságára? Ki-ki feleljen a maga lelkiismerete szerint. Én azt hiszem, majdnem mindannyian 10% alatt maradunk, sőt, számolják csak ki, gyakran 1 % alatt... Tudom jól, a pénz nem minden. De nem pénzügyi vagy nem mérhető dolgokban ugyan milyen csoda folytán lennénk nagylelkűbbek? Miért lenne nyitottabb a szívünk, mint a bukszánk? A fordítottja valószínűbb. Honnan tudjuk, hogy az a kevéske, amit adunk, nagylelkűség-e valóban, nem pedig erkölcsi komfort-érzésünk, a mi kis tiszta lelkiismeretünk ára? Egyszóval a nagylelkűség azért oly nagy, oly dicséretes erény, mert mindenkiben nagyon ványadt, mert mindig az önzés a legerősebb, mert a nagylelkűség leggyakrabban csak

távollétével tündököl... „Milyen üres és milyen szennyes az emberi szív”, mondja Pascal5. Azért, mert szinte mindig csak saját magával van tele. De meg kell-e különböztetnünk, sőt szembe kell-e állítanunk a szeretetet és a nagylelkűséget, mint én teszem? „A nagylelkűség persze lehet szeretet nélküli is - ismeri be Jankélévitch -, a szeretet viszont majdhogynem szükségképpen nagylelkű, legalábbis azzal, akit szeret és addig, ameddig szereti”6. A nagylelkűség, anélkül, hogy a szeretetre korlátozódnék, arra irányul tehát, hogy „legmagasabb csúcsán” összekeveredjék vele: „Mert ha szeretet nélkül lehet is adni, szeretni, hogy úgy mondjam, lehetetlen anélkül, hogy ne adnánk”7. Legyen. De szeretet ez ekkor, vagy nagylelkűség? Ez meghatározás kérdése, s nem fogok szavakon lovagolni. Az mindenesetre soha nem jutott eszembe, hogy a gyerekeimmel nagylelkű vagyok, vagy annak kéne lennem. Túl sok itt a szeretet, és túl sok az aggódás, hogy lépre ne menjünk. Amit értük teszel, éppúgy magadért is teszed. Minek kéne ehhez erény? Elég a szeretet, de még milyen szeretet! Hogy lehet az, hogy a saját gyerekeimet ennyire szeretem, a másokéit meg ennyire kevéssé? Hát azért, mert az én gyerekeim pontosan az enyémek, és rajtuk keresztül magamat szeretem... Nagylelkűség? Nemigen: ez csak kiterjesztett, átvitt, családi önzés. Ami a másik fajta szeretetet illeti, azt, amelyik megszabadult az egótól, a szentek és boldogok szeretetét, itt sem vagyok biztos benne, hogy a nagylelkűség segítségével akár az egyikről, akár a másikról sok mindent megtudnánk. Nem úgy van a nagylelkűséggel is, mint az igazságossággal? Nem lépi túl inkább a szeretet az egyiket is, a másikat is, mintsem hogy alá lenne rendelve nekik? Adni, ha szeretünk, nagylelkűség vagy szeretet bizonyítéka? Ebben még a szeretők sem tévednek. Egy kitartott nő beszélhet vendégei vagy pártfogói nagylelkűségéről. De egy szeretett asszony? Egy szerető asszony? Ami meg a szenteket illeti... Krisztus nagylelkű volt? Ez a megfelelő szó? Erősen kétlem, s meg is állapítom, hogy ezt az erényt a keresztény hagyomány, például Szent Ágoston vagy Szent Tamás csak elvétve említi, éppúgy, mint - jegyezzük meg futólag - a görögök vagy a latinok. Talán csak szóhasználati kérdés az egész? A latinban létezett a generositas kifejezés, de inkább a leszármazás (gens), semmint a jellem kiválóságának jelölésére. Megesett azért, hogy, mint olykor Cicero, a görög megalopszükhiát (nagylelkűség) fordították ezzel, és nem a fellengzős magnanimitasszal, ami a szó tudálékos tükörfordítása. Ez főként franciául igaz: a magnanimité nem került kívül az iskolák falain, s kétségtelenül a générosité fejezi ki a legjobban azt, ami a nagyságban 5

Gondolatok 143. Traité des vertus II, 2. fej. 6. 314. p. 7 Uo. 327. p. 6

sajátosan erkölcsi, s hogy ennyiben ekkor valóban erény. Így van ez Corneille-nél vagy Descartes-nál, akihez még visszatérünk. A mai nyelvben mindenesetre a nagyság kevesebbet számít az adománynál, vagy csak akkor nagylelkű, ha könnyű szívvel ad. A générosité ekkor két görög erény, a megalopszükhia és a bőkezűség útkereszteződésében találkozik: a nemes lélek se nem hiú, se nem közönséges, a bőkezű nem fösvény, de nem is tékozló8, s akkor is mindig nagylelkűek, ha egyé lettek. Ám ez még nem a szeretet, és nem is léphet a helyébe. A nagylelkűség az adás erénye, mondottam volt. Pénz adásáé (ekkor a bőkezűséggel találkozik), és önmagunk odaadásáé (ennyiben pedig a nagyvonalúsággal, sőt az önfeláldozással). Adni azonban csak azt lehet, ami a birtokunkban van, s csak azzal a feltétellel, hogy az nem tart bennünket a birtokában. A nagylelkűség e tekintetben elválaszthatatlan a szabadság vagy az önuralom egy formájától, ami Descartes-nál tartalmának lényege. Miről van szó? Szenvedélyről és erényről egyszerre. A meghatározás A lélek szenvedélyei egyik híres cikkelyében szerepel, amit teljes egészében idéznünk kell: Azt hiszem tehát, hogy az igazi Nagylelkűség, mely ahhoz vezet, hogy egy ember a legnagyobb mértékben becsüli önmagát, amennyire csak jogosan becsülheti, részben csupán abban áll, hogy felismeri, nincs semmi, ami valóban hozzá tartozna, csak ez a szabad rendelkezés az akarásaival, és nincs más, amiért dicsérni vagy gácsolni kellene, csak az, hogy jól vagy rosszul él-e vele; részben pedig abban áll, hogy szilárd és állandó elhatározást érez magában arra, hogy jól éljen vele, azaz, hogy soha ne mulassza el akarni mindazoknak a dolgoknak a vállalását és végrehajtását, amelyeket a legjobbnak ítél. Ez pedig az erény tökéletes követése.”9 A megfogalmazás kissé nyakatekert, de az értelme világos. A nagylelkűség saját szabadságunknak (vagy önmagunknak mint szabad és felelős lénynek) a tudata, egyszersmind pedig az az eltökélt szándék, hogy ezzel helyesen éljünk. Tudat és bizalom, tehát: tudata annak, hogy szabad lények vagyunk, s bizalom abban, ahogyan ezzel élünk. Ezért eredményez a nagylelkűség önbecsülést, amely inkább következmény, semmint alapelv (ez különbözteti meg a karteziánus nagylelkűséget az arisztotelészi nemeslelkűségtől). Az alapelv egyes-egyedül az akarat: nagylelkűnek lenni azt jelenti, hogy a helyes cselekvéshez szabadnak 8

Ld. Arisztotelész: Nikomakhoszi etika IV, 1-3, 1119 b 22-1122 a 16 (a bőkezűségről), és 7-9,1123 a 341125 a 33 (a nagylelkűségről). Ld. az Eudémoszi etika III, 4 és 5-öt, valamint a Nagy etika I, 23-25-öt is. 9 A lélek szenvedélyei III, 153. cikkely („Miben áll a nagylelkűség”). A nagylelkűség kettős, szenvedélyes és erényes természetéről ld. a 161. cikkelyt.

tudjuk és ilyennek is akarjuk magunkat. Descartes szerint ez mindig szükségszerű akarat, s ha hatékony, mindig elégséges is. A nagylelkű ember nem rabja sem indulatainak, sem önmagának, épp ellenkezőleg: önmaga ura, s ezért nincs kibúvója, de nem is keres. Elég neki az akarat. Elég az erény. Ennyiben kapcsolódik mindez a szó hétköznapi értelmében vett nagylelkűséghez, amelyről a 156. cikkely szól: „Azok, akik ezen a módon nagylelkűek, természettől fogva hajlanak arra, hogy nagy dolgokat vigyenek végbe, s mégse vállalkozzanak semmi olyasmire, amire nem érzik magukat képesnek. És mivel semmit nem tartanak nagyobbnak annál, mint hogy jót tegyenek a többi emberrel, és ezzel kapcsolatban megvessék a saját érdeküket is, ezért mindig tökéletesen udvariasak, nyájasak és szolgálatkészek mindenkivel szemben. S ezzel tökéletesen urai a Szenvedélyeiknek: különösen a Vágyaknak, a Féltékenységnek és az Irigységnek...”10 A nagylelkűség az önzés ellentéte, ahogyan a magnanimitas a kisszerűségé. Ez a két erény voltaképpen egy11, mint ahogy a két hiba is. Mi volna szűkreszabottabb, mint az én? S mi volna szennyesebb, mint az önzés? Nagylelkűnek lenni azt jelenti, szabadok vagyunk önmagunktól, kisded hitványságainktól, bogarainktól, mérgelődéseinktől, féltékenykedéseinktől... Descartes ebben nemcsak minden erény alapelvét látta, hanem a legfőbb jót, mindenki számára, ami nem másban áll, mint mondotta, mint „a helyes cselekvés eltökélt szándékában, és az általa okozott elégedettségben”12. Nagylelkű boldogság, amely, mondja ugyancsak, „kibékíti az ókoriak két legellentétesebb és leghíresebb vélekedését”, tudniillik az epikureusokét (akik szerint az öröm a legfőbb jó), meg a sztoikusokét (akik szerint az erény)13. A Kert és az Oszlopcsarnok a nagylelkűség jóvoltából végre összetalálkozik. Milyen erény volna örömtelibb, s milyen öröm erényesebb saját és kiváló akaratunk élvezeténél? Itt újból rálelünk a nagylelkűségre: nagylelkűnek lenni annyi, mint szabadnak lenni, s valójában ez az egyedüli nagyság. Ami azt illeti, hogy is állunk ezzel a szabadsággal, ez már egy másik, inkább metafizikai, mint morális kérdés, amelytől a nagylelkűség csöppet sem függ. Hány zsugori hitt a szabad akaratban? Hány hős nem hitt benne? Nagylelkűnek lenni annyit jelent: képesek vagyunk akarni, s tehát képesek vagyunk valóban adni, magyarázza Descartes, míg oly sokan mások csak sóvárogni, kérincsélni, megkaparintani tudnak... Szabad akarat? Kétségtelenül, hiszen azt akarja, amit akar! Ami azt illeti, 10

Uo. 156. cikkely. Ld. a 187.-est is („hozzátartozik a nagylelkűséghez az is, hogy jóakarattal viseltetünk mindenki iránt...”). 11 Uo. 161. cikkely. 12 Descartes: Levél Krisztina svéd királynőhöz, 1647. november 20. (Éd. Alquié, Paris, 1973, Garnier. 3. kötet, 746. p.) 13

Uo.

hogy akarhatna-e más valamit is, sőt, hogy ennek a kérdésnek van-e egyáltalán értelme (hogyan akarhatnánk mást, mint amit akarunk?), ezt a problémát másutt már kellőképpen tárgyaltam14, s nincs helye egy erényekről szóló értekezésben. Legyen az akarat eleve elrendelt avagy sem, legyen akár szükséges, akár esetleges (legyen szabad akár epiktétoszi, akár descartes-i értelemben), nem kevésbé szembesül az én hitványságaival, s ezeken a kegyelmen vagy a szereteten kívül csak ő képes felülkerekedni. A nagylelkűség ez a győzelem, amikor az akarat az ok. Persze jobban szeretnénk, ha a szeretet is elég lenne. Ám ha elég lenne, szükségünk volna-e arra, hogy nagylelkűek legyünk? A szeretet nincs a hatalmunkban, nem is lehet. Ki választja azt, hogy szeretni fog? Mit tehet az akarat egy érzéssel? A szeretet nem parancsolható15; a nagylelkűség igen: elég akarni. A szeretet nem függ tőlünk, ez a legnagyobb rejtély, ezért csúszik ki az erények hatóköréből, ezért kegyelem, mégpedig az egyetlen. A nagylelkűség tőlünk függ, ezért erény, ezért különbözik a szeretettől, beleértve az adás gesztusát is, amiben azért mégis hasonlít hozzá. Nagylelkűnek lenni tehát azt jelentené: szeretet nélkül adni? Ha igaz az, hogy a szeretet úgy ad, hogy nem kell nagylelkűnek lennie hozzá, akkor igen. Melyik anya érzi nagylelkűnek magát attól, hogy enni ad a gyerekeinek? Melyik apa, attól, hogy ajándékokkal halmozza el őket? Inkább önzőnek éreznék magukat amiatt, hogy ennyi mindent megtesznek a sajátjaikért (hogy szeretetből? persze, de a szeretet nem mindenre mentség), és oly keveset a mások gyerekeiért, legyenek bár végtelenül nyomorultabbak vagy szűkölködőbbek, mint az övéik... Ha szeret, bárki tud adni. Ez nem erény, hanem sugárzó kegyelem, túlcsorduló élet vagy öröm, boldog kiáradás, parttalan könnyűség. Sőt, ad-e az ember egyáltalán, ha nem veszít semmit? A szeretet közössége mindent közössé tesz: hogy lehetne itt nagylelkűségről tanúskodni? Az igazi barátok, jegyzi meg Montaigne, „se nem kölcsönözhetnek, se nem adhatnak egymásnak semmit”, miután „mindenük közös”, ugyanúgy, mint mondja, ahogyan a törvények „tiltják a férj és feleség közötti adományozásokat, ezzel arra akarván következtetni, hogy minden mindkettejüké kell hogy legyen, s nincs semmi meg- és elosztani valójuk”16. Hogyan tanúskodhatnának egymással szemben nagylelkűségről? Tudom, a törvények megváltoztak, s örülök is neki, mert a házaspároknak gyakran túl kell élniük a szerelem elmúlását, vagy az egyéneknek a párkapcsolat felbomlását. De a szeretet is 14

Ld. Traité du désespoir et de la béatitude, 2. kötet 4. fej., főként 67-93. és 142-149. p. 15 Ld. Kant: A gyakorlati ész kritikája. A tiszta gyakorlati ész mozgatói, és lentebb, e könyv 18. fejezetét. 16 Esszék I, 28 („A barátságról”), a Villey-Saulnier kiadásban 190. p. (a magyar válogatásban ez a szövegrész nem szerepel).

annyira megváltozott volna ezen a ponton, meg a barátság, hogy mindig szükségünk volna nagylelkűségre? „Minthogy az ilyen barátok egyessége csakugyan tökéletes - folytatja Montaigne -, ez elfeledteti velük az efféle kötelességek érzetét, s meggyűlölteti és száműzeti megosztottságnak és különbözésnek afféle kifejezéseit, mint jótétemény, kötelesség, hála, kérlelés, köszönet és társaik...”17 Ki ne venné észre, hogy a nagylelkűség ennek része, s hogy az igazi barátság nem tud vele mit kezdeni? Mit adhatnék a barátomnak, ha egyszer mindenem az övé? Szememre fogják vetni, s igazuk lesz, hogy ez csak a tökéletes barátságokra igaz, az olyanokra, mint amilyet, úgy tűnik, Montaigne átélt, s amelyek oly ritkák... Ezzel azonban nekem adnak igazat, legalábbis ami a lényeget illeti: nagylelkűségre csak szeretet híján van szükség, s ezért van majdnem mindig szükségünk rá. A nagylelkűség, mint az erények legtöbbje, a maga módján az evangéliumi parancsolatnak engedelmeskedik. Szeresd felebarátodat, mint magadat? Ha képesek lennénk rá, minek a nagylelkűség? Nem is volna már nagy szükségünk rá, csak épp saját magunkkal szemben (minthogy épp csak annyira érezzük szükségét olykor, amennyire már önmagunkat sem sikerül szeretnünk). S mire jó ezt parancsba adni, ha egyszer képtelenek vagyunk rá? Parancs csak cselekvésre adható. Nem arról van tehát szó, hogy szeressünk, hanem hogy tegyünk úgy, mintha szeretnénk18: bánjunk felebarátunkkal úgy, mint a barátainkkal, az ismeretlennel úgy, mint önmagunkkal. Persze nem akkor, ha szenvedélyekről vagy személyre szóló gyöngédségről van szó, hiszen ezeket nem lehet másra átvinni. Hanem akkor, amikor tettekről van szó, azokat ugyanis át lehet. Ha szeretnéd például azt az idegent, aki szenved, vagy éhes, ugyanígy a kisujjadat se mozdítanád, hogy segíts rajta? Ha szeretnéd ezt a nyomorultat, megtagadnád tőle a kért segítséget? Ha úgy szeretnéd, mint magadat, mit tennél? A felelet, ami kegyetlenül és őrülten egyszerű, az erkölcsi válasz, s ehhez kell vagy kellene - az erény. A szeretetnek nincs szüksége nagylelkűségre, de sajnos egyedül ő képes önzetlenül és hibátlanul meglenni nélküle. Szeretjük a szeretetet, és nem tudunk szeretni: a morál ebből a szeretetből és ebből a tehetetlenségből születik. Az érzelmek utánzásáról van itt szó, mint Spinoza mondhatná19, de ahol mindenki azt utánozza, ami belőle hiányzik... Ahogyan az udvariasság az erény látszata (udvariasnak lenni annyi, mint úgy viselkedni, mintha erényesek lennénk)20, az összes többi erény - mindenesetre az összes 17 18

Uo.

A cselekvésre vonatkozó morálfelfogásról, amelyről itt szó van, ld. cikkemet: „Morale ou éthique”, in Vaieur et vérité (Études cyniques) 183-205. p. 19 Más értelemben: ld. Etika III, 27. tétel, bizonyítás, megjegyzés és következtetés. 20 Ld. föntebb, az 1. fejezetben.

morális erény - a szeretet látszata: erényesnek lenni annyi, mint úgy tenni, mintha szeretnénk. Erényesség híján annak látszatát keltjük ezt hívják udvariasságnak. Szeretni tudás híján annak látszatát keltjük - ezt hívják erkölcsnek. A gyerekek utánozzák szüleiket, azok pedig a sajátjaikat. A világ egy nagy színház, az élet komédia, de azért nem egyenértékű minden szerep és minden színész. Ez Shakespeare bölcsessége: az erkölcs talán komédia, de erkölcs nélkül nincs jó komédia. Mi volna komolyabb, mi volna valóságosabb a sírásnál vagy a nevetésnél? Úgy teszünk, mintha, de ez nem játék: azok a szabályok, amelyeket elfogadunk, sokkal inkább alkotnak bennünket, akár a legjobbat, akár a legrosszabbat tekintve, mint amennyire szórakoztatnak. Szerepet játszunk, ha tetszik, de a szerep a miénk: a mi életünk, a mi történetünk. Itt semmi sem önkényes vagy véletlenszerű. A testünk visz rá, a vággyal: gyerekkorunk visz rá a szeretettel és a törvénnyel. Mert a vágy először markolni akar. A szerelem, a szeretet először bekapni, felfalni, birtokba venni akar. Ám a törvény megtiltja. Ám a szeretet, amely ad és óv, megtiltja. Freud kevésbé áll távol valamiféle evangéliumi ihletéstől, mint ő maga hinné. A szeretetet az anyatejjel együtt szívtuk magunkba, éppen eleget ahhoz, hogy megtudjuk, egyedül ez tud kielégíteni bennünket (hogy „szeretet nélkül semmi az ember”, mint a dal mondja), s hogy attól kezdve egyszer s mindenkorra hiányozni foga.. Innen vannak hát olykor azok az erények, még ha csak megközelítőek, gyengék is, amelyekkel a szeretet előtt tisztelgünk, ha nincs jelen, s amelyek jelzik, hogy követelményként továbbra is érvényben van, még ott is, ahol hibádzik; uralkodik, ha úgy tetszik, ott is, ahol már nem kormányoz – de még mindig parancsol (s ezt nevezzük értéknek), még távollétében is! A szeretet hiányzik, mondottam, s gyakran bizony ez a legbiztosabb tapasztalatunk róla. Erőt kovácsoltunk ebből a hiányból, vagy többet is: ezeket hívják erénynek. Ez érvényes például és különösképpen a nagylelkűségre. Igaz, ott születik meg követelményként, ahol hibádzik a szeretet, de azért egyáltalán nem teljesen, hiszen legalább a szeretetet szeretjük („nondum amabam et amare amabam”21: még mindig ugyanitt tartunk), ahhoz legalábbis eléggé, hogy mintaként vagy parancsolatként továbbra is érvényben maradjon ott, ahol érzésként már nem tud győzedelmeskedni vagy kiteljesedni. S mivel ha szeretnénk, adnánk, a nagylelkűség arra szólít bennünket, hogy 21

„Nem szerettem még, csupán a szerelem volt kedves” (Szent Ágoston: Vallomások III,1.).

szeretet híján adjunk még azoknak is, akiket nem szeretünk, annál többet, amennyivel nagyobb szükségük van rá, vagy amennyivel mi jobb helyzetben vagyunk, hogy segíthessünk nekik. Bizony: ott, ahol a szeretet nem tud már irányítani bennünket, mert hiányzik, irányítson a sürgősség vagy a közelség! Ezt nevezik könyörületességnek, tévesen (hiszen az igazi könyörületesség szeretet, a hamis pedig leereszkedés vagy együttérzés), de nagylelkűségnek kell neveznünk, hiszen valójában tőlünk függ, egyedül tőlünk, mivelhogy ebben az értelemben szabad, mivelhogy ez - az ösztönök, rögeszmék és félelmek rabszolgaságával szemben - maga a szabadság, tettben és lélekben! A szeretet persze többet érne, s ezért nem minden, még csak nem is a lényeg az erkölcs. De a nagylelkűség azért mégiscsak többet ér az önzésnél, s az erkölcs a gyámoltalanságnál. Természetesen nem arról van szó, hogy a nagylelkűség az önzés ellentéte lenne, ha ez alatt azt értjük, hogy teljesen hiányzik belőle az önzés. Hogyan is lenne lehetséges? Miért volna szükséges? „Minthogy az ész nem követel semmit a természet ellenére - írja Spinoza -, azért maga követeli, hogy mindenki szeresse önmagát, keresse a maga hasznát, ti. azt, ami valóban hasznára van, kívánja mindazt, ami az embert nagyobb tökéletességre viszi, s egyáltalán, hogy mindenki törekedjék, amennyire rajta múlik, a maga létét fenntartani”22. Nem lépünk ki az örömelvből, mivel nem lépünk ki a valóságból. Ez azonban nem azt jelenti, hogy minden gyönyörűség egyenértékű. Az öröm dönt. A szeretet dönt23. Mi hát akkor a nagylelkűség? „Az a kívánság - feleli Spinoza -,amellyel mindenki törekszik egyedül az ész parancsa szerint a többi emberen segíteni s őket barátsággal magához kapcsolni”24. A nagylelkűség ennyiben az elszántsággal vagy bátorsággal (animositas) együtt a lelkierő két megnyilvánulási formájának egyike. „Azokat a cselekedeteket - magyarázza Spinoza -, amelyek csupán a cselekvő hasznát célozzák, az akaraterőhöz, azokat pedig, amelyek másnak a hasznát is célozzák, a nemeslelkűséghez számítom”25. Mindkét esetben van tehát hasznosság, mégpedig mindkét esetben magára az alanyra nézve. Nem lépünk ki az egóból, vagy csak azzal a feltétellel, hogy az ember először saját követelményének tesz eleget, ami abban áll, hogy a lehető leginkább és a lehető legjobban kitartson önnön létében, másként szólva így

22

Etika IV, a 18. tételhez fűzött megjegyzés. Etika III és IV, több helyütt. Ld. ugyancsak Az értelem megjavításáról szóló értekezés első lapjait és a Rövid értekezés II, 5-öt. 24 Etika III, megjegyzés az 59. tételhez. 25 Uo. A lélek elszántságáról Spinozánál ld. föntebb, 5. fejezet, 68. p. 23

„cselekedjék és éljen”26. Hogy ez nem mindig megvalósítható, hogy olykor meg kell halni, sőt szükségképpen meg kell, mert a világmindenség a legerősebb, ezt mindenki tudja, és Spinoza sem vonja kétségbe. De az, aki inkább meghal, mint hogy áruló legyen, inkább meghal, mint hogy engedjen, inkább meghal, mint hogy cserben hagyjon, még mindig a saját létét állítja, s életerejét conatusát - szegezi szembe a halállal vagy a becstelenséggel, mégpedig győzedelmesen, amíg csak él, és haszonnal, amíg csak küzd vagy ellenáll. Azt, hogy az erény önmagunk létének fenntartása, és a saját hasznát keresi, Spinoza szüntelenül mondogatja27; sőt még azt is, hogy erre Krisztus a legjobb példa, még a keresztfán is28. A saját haszon nem azonos se a legnagyobb kényelemmel, se nem mindig a leghosszabb élettel: ez a legszabadabb, a legigazabb élet. Nem arról van szó, hogy örökké éljünk, mert azt nem lehet, hanem arról, hogy helyesen éljünk. Azt meg hogyan lehetne bátorság és nagylelkűség nélkül? Föl kell figyelnünk rá, hogy Spinoza a nagylelkűséget vágyként határozza meg, nem pedig örömként, ami elég ahhoz, hogy megkülönböztessük a szeretettől vagy, mint mondja ugyancsak Spinoza, az irgalmasságtól. Az, hogy ráadásképpen megszülethet az öröm is, sőt kifejezetten törekedni is lehet rá, elég világos, hiszen a barátság (amire a nagylelkűség törekszik) nem más, mint megosztott öröm. De épp arról van szó, hogy az öröm vagy a szeretet a nagylelkűségből tud megszületni, nem pedig arra redukálódni vagy összekeveredni vele. Ahhoz, hogy jót tegyünk avval, akit szeretünk, nincs szükség az „ész parancsára”, tehát nagylelkűségre sincs: elég a szeretet, elég az öröm!29 Ám amikor hiányzik a szeretet, hiányzik vagy kevés az öröm (sőt még a részvét sem lép közbe, ami jóindulatúvá tesz bennünket)30, akkor még mindig ott az ész, amely megtanít rá - ő, akinek nincs egója, s ezért megszabadít bennünket az egoizmustól -, hogy ,az ember számára semmi sem hasznosabb az embernél”31, hogy minden gyűlölet rossz32, végezetül pedig, hogy „azok az emberek; akiket az ész kormányoz, azaz azok az emberek, akik az ész vezetése alatt keresik a maguk hasznát, nem vágyódnak semmi 26

Etika IV, 21. tétel. Ld. a 20. tételt és az ahhoz fűzött megjegyzést is. Etika IV, 20-25. tétel és másutt. 28 Ld. pl. Teológiai-politikai értekezés 1. fej., és az Oldenburghoz írt 73., 75. és 78. levelet. Ld. még S. Zac: Spinoza et I'interprétation de l'Écriture 190-199. p., és főként A. Matheron: Le Christ et le sahit des ignorants chez Spinoza. Minden félreértést elkerülendő, jegyezzük meg mellesleg, hogy Spinoza soha nem hitt se Krisztus isteni voltában, se feltámadásában (ld. pl. a 73. és 78. levelet). 29 Etika III, 19., 21., 25., 28. és 39. tétel, bizonyításukkal együtt. 30 Ld. Etika III, a 22. tétel bizonyítása, valamint 27. tétel, bizonyítás és megjegyzés (főként a 3. következtetett tétel bizonyítása), továbbá az indulatok 35. meghatározása. Ld. lentebb e könyv 8. fejezetét is. 31 Etika IV, a 18. tétel bizonyítása. 32 Etika IV, 41. és 45. tétel. Ld. még III, a 11.,13. és 39. tételek bizonyításait, valamint az indulatok 3. és 7. definícióját. 27

olyasmire, amit nem kívánnak a többi ember számára”33. Itt találkozik a cselekvő haszna a másik emberével, ahol a vágy nagylelkűvé válik: a gyűlölet, a harag, a megvetés vagy az irigység elleni harcról van szó-mind merő szomorúság, és szomorúság forrásai -, ha van, hát szeretettel, ha nincs, hát nagylelkűséggel34. Lehet, hogy itt (a szeretet és a nagylelkűség megkülönböztetéséről lévén szó) kicsit érőszakot teszek a szövegen, ami ugyanilyén értelmű35. Szellemén azonban korántsem, hisz az világos: „a gyűlöletet szeretettel kell legyőznünk”36, az örömnek le kell győznie a bánatot, s a nagylelkűség - mint vágy, mint erény -funkciója az, hogy érre törekedjék vagy ezen iparkodjék. A nagylelkűség szeretetvágy, öröm és osztozás vágya, s önmagában is öröm, hiszen a nagylelkű ember örvend ennek a vágynak, és, legalábbis saját magában, szereti a szeretet szeretetét. Emlékezzünk csak Spinoza vélős meghatározására: „A szeretet oly öröm, amelyet égy külső ok képzete kísér”37. Szeretni a szeretetet következésképp annyi, mint örvendezni a gondolatnak, hogy a szeretet létezik vagy létezni fog38; de egyben erőfeszítés is arra, hogy előidézzük39; és ez maga a nagylelkűség: nagylelkűnek lenni, mondanám szívem szerint, annyi, mint szeretetre törekedni és eszerint cselekedni. A nagylelkűség így szemben áll a gyűlölettel (és a 33

Etika IV, a 18. tétel bizonyítása, 37. tétel és a 73. tétel bizonyítása. Etika IV, 46. tétel, bizonyítás és magyarázat. Ld. a 45. tétel l. következtetett tételét is. 35 Íme: „Aki az ész vezetése szerint él, az tőle telhetőleg arra törekszik, hogy másnak ő ellene való gyűlöletét, haragját, lenézését stb. szeretettel, vagyis nemeslelkűséggel viszonozza” (Etika IV, 46. tétel; ld. még V, a 10. tétel bizonyítását). Mit is jelent pontosan ez a „amore contra, sive generositate compensare „? Azt hihetnénk, hogy a sive azonosságra mutat, mint a közismert Deus sive Natura kifejezésben, még ha tudjuk is, hogy a sive a latinban szétválasztást vagy alternatívát is jelölhet. Ugyanígy, s még nyomósabb okkal, amikor a bizonyításban Spinoza ezt írja: „amore contra compensare conabitur, hoc est generositate”, nem kell-e úgy értenünk, mint Appuhn és az összes többi fordító: „szeretettel vagyis a nagylelkűséggel”? Akkor viszont quid [mi] a különbség e két szó, vagy inkább két fogalom között? Kell hogy legyen pedig, hiszen Spinoza, akitől idegen a redundancia, mindkettőt használja, s egyébként kifejezetten eltérő meghatározásokat is ad rájuk (Etika III, az indulatok 6. meghatározása, valamint az 59. tétel bizonyítása). Ami a bizonyítás hoc estjét illeti (amit csakugyan lehet vagyissal fordítani), csak a következőképpen tudom érteni: a nagylelkűség azonos, nem a szeretettel, az biztos, hanem azzal az erőfeszítéssel, hogy szeressünk vagy ennek hiányában úgy cselekedjünk, mintha szeretnénk. Ez egyébként a nagylelkűség meghatározásának az értelme, ahogyan föntebb idéztük: nem öröm vagy szeretet, ne feledjük, hanem „vágy, amellyel az egyén törekszik” arra, hogy segítse felebarátját, s baráti viszonyt alakítson ki vele (ami feltételezi, hogy e viszony még nem létezik). Egyszóval, s itt ismét rábukkanunk a 46. tétel bizonyítására, „aki az ész irányítása alatt él, a gyűlölettel stb. szembesülve viszonzásképpen iparkodni fog szeretettel, vagyis (hoc est] nagylelkűséggel kárpótolni” (Pautrat fordítása alapján), nyilván nem azért, mintha a szeretet azonos volna a nagylelkűséggel („melynek meghatározását, emlékeztet Spinoza, a harmadik rész 59. tételének bizonyításában találjuk”), hanem mert a nagylelkűség ugyanaz, mint ez az erőfeszítés 36 Etika IV, a 73. tétel bizonyítása (a 37. és 46. tételre utal vissza). 37 Etika III, az indulatok 6. meghatározása. Ez az ok belső is lehet, s ez határozza meg az önmagunkkal való elégedettséget (aquiescentia in se ipso): Etika III, a 30. és 55. tétel magyarázata (ld. az 53. tételt is), és az érzelmek 25. meghatározása. 38 Minthogy „egy elmúlt vagy jövendő dolog képe az örömnek vagy szomorúságnak ugyanazt az indulatát kelti az emberben, mint egy jelenlevő dolog képe' (Etika III, 18. tétel). Arról van szó, pontosít a bizonyítás, hogy „ameddig az emberre egy dolog képe hat, addig a dolgot, még ha nem [tametsi] létezik is, mint jelenvalót fogja szemlélni”. 39 Minthogy „az, aki szeret, szükségképpen azon van, hogy szeretetének tárgya jelen legyen és megmaradjon” (Etika III, megjegyzés a 13. tételhez. 34

megvetéssel, az irigységgel, a dühvel, s kétségkívül a közömbösséggel is...), éppúgy, ahogyan a bátorság szemben áll a félelemmel, vagy általában a lelkierő a tehetetlenséggel és a szabadság a rabszolgasággal40. Ez még nem az üdvösség, hisz nem ad se égi boldogságot, se örökkévalóságot; de ezek az erények éttől még nem kevésbé „a legfontosabb dolgok”41 számunkra. Ahhoz tartoznak, amit Spinoza „helyes életrendnek”42, „életszabályoknak”43, „az értelem előírásainak”44 vagy egyszerűen csak „kötelességérzetnek”45 nevez. Nem igaz ugyan is, hogy jón és rosszon túl kellene élni, mivelhogy nem lehet46. De az sem igaz, hogy a búval béleltek vagy az erkölcscsőszök morálja jó lehet nekünk47. Itt a nagylelkűség morálja lép működésbe48, ami a szeretet etikájához vezet. „Jól cselekedni, és örvendezni”, mondotta Spinoza49: a szeretet a cél; a nagylelkűség pedig az út. Ha a nagylelkűség abszolút és egyetemes lenne, mondotta Hume, felmentene bennünket az igazságosság alól50; s láttuk, hogy ez valóban elképzelhető. Az is világos viszont, hogy az igazságosság még megvalósulása esetén sem menthet föl bennünket a nagylelkűség alól: ez utóbbi társadalmilag kevésbé szükséges, de emberileg szerintem értékesebb. Mire jók ezek az összehasonlítgatások, teszik föl majd a kérdést, ha egyszer oly kevéssé vagyunk képesek az egyikre is, a másikra is? Azért, mert a kevés mindennek dacára nem semmi, ez pedig érzékennyé tesz minket a kicsinységére, s olykor vágyat ébreszt arra, hogy megnöveljük... Melyik erény ne lenne eleinte, ha csak egy kicsit is, az erény utáni vágy?

40

Ld. Etika III, megjegyzés az 59. tételhez és V, megjegyzés a 10. és a 42. tételhez. Etika V 41. tétel. 42 Etika V, megjegyzés a 10. tételhez. Uo. 41

43 44 45

Uo. Uo.

Etika IV, a 37. tételhez fűzött 1. megjegyzés, és V 41. tétel. A pietasnak moralitéval történő fordítása, amiben a legtöbb fordító egyetért, nemcsak Spinoza arról adott meghatározásához hű, ami semmiféle utalást nem tartalmaz se a vallásra, se bármiféle szánalom-érzésre („Azt a kívánságot, hogy jót tegyünk másokkal, amely abból ered, hogy az ész vezetése szerint élünk, kötelességérzetnek nevezem”), hanem a pietas szó latin értelméhez is, ami a kötelességek teljesítésére vonatkozik, nemcsak az istenekkel szemben (ekkor fordítható kegyességnek), hanem az emberekkel szemben is (s ebben az esetben csakugyan elég jól megfelel a mi moralitásunknak). 46 Etika IV, előszó és az 50. és 58. tételhez fűzött megjegyzések; ld. az V. részben a 10. tételhez fűzött megjegyzést és a 41. tételt, bizonyításával és megjegyzésével együtt. Spinoza és Nietzsche viszonyáról ld. cikkemet: „Nietzsche és Spinoza”, in D. Bourel és J. Le Rider (szerk.): De Sils-Maria á Jérusalem, valamint Sylvain Zac helytálló megfigyeléseit: La morale de Spinoza, 45. skk. 47 Etika III, előszó, és IV, 18. tétel és megjegyzés. 48 A. Negri szóhasználatával élve, ld. L'anomalie sauvage. Puissance et pouvoir chez Spinoza 262. p. 49 Etika IV, az 50. és 73. tételhez fűzött megjegyzés. 50 Hume: Tanulmány az erkölcs alapelveiről III, l; ld. még föntebb, könyvünk 6. fejezetében, 101-102. p.

Ami azt illeti, hogy a nagylelkűség vajon természetes és elsődleges érzelemből ered-e, mint Hume gondolta, vagy a vágy és az önszeretet formába öntési folyamatából (főként az indulatok utánzása és a késztetések szublimálása révén), mint Spinoza vagy Freud gondolhatta51, ezt döntsék el az antropológusok, de erkölcsileg nemigen számít. Tévedés az erények értékét eredetükre alapozni, mint ahogyan tévedés az is, ha ennek az eredetnek a nevében érvényteleníteni akarjuk őket. Én személy szerint meg vagyok győződve róla, hogy mind az állati létből, vagyis a lehető legalacsonyabbról erednek (legalábbis számunkra így látszik: holott világos, hogy az anyagnak és az űrnek, ahonnan minden származik, az állati létet is beleértve, sehol nincs se föntje, se fentje). Ezzel azonban azt is mondjuk, hogy fölemelnek bennünket, s ezért minden erény ellentéte kétségkívül az alantasság egy-egy formája. A nagylelkűség a többiek felé emel bennünket, mondhatnánk, s magunk felé is, amennyiben megszabadulunk énecskénktől. A nyelv óva int attól, aki egyáltalán nem nagylelkű: alantas, hitvány, zsugori, aljas, fukar, szűkmarkú, önző, kupori... Mind azok vagyunk, de azért nem mindig és nem teljesen: a nagylelkűség választ el vagy néha meg is ment ettől. Jegyezzük meg végezetül, hogy a nagylelkűség, mint valamennyi erény, mind tartalmában, mind a neki kölcsönzött vagy jelölésére szolgáló neveket illetőén többedmagával jár. A bátorsággal társulva lehet hősiesség. Az igazságossággal méltányosság. A részvéttel jóakarat. Az irgalommal együtt máris megbocsátás. De legszebb neve a titka, amit mindenki ismer: ha a szelídséghez csatlakozik, úgy hívják: jóság. 8 A RÉSZVÉT A részvétnek rossz reputációja van: egyáltalán nem szeretünk címzettjei lenni, de még érezni se szeretjük. Ez nagyon világosan elkülöníti például a nagylelkűségtől. Együttérezni annyi, mint együtt szenvedni, a szenvedés pedig mindig rossz. Hogy lehetne a részvét jó? A nyelv azonban ismét óva int, elhamarkodva azért el ne vessük. Ellentétei, mint szótáraink írják, a keménység, a kegyetlenség, a ridegség, a közömbösség, a szívtelenség, az érzéketlenség. . . A részvétet ez szeretetreméltóvá teszi, ha másért nem, a különbség miatt. Hiszen majdnem-szinonimája, mindenesetre etimológiai megfelelője a szimpátia, ami görögül pontosan azt jelenti, amit latinul a compassio 51

Hume: Tanulmány az erkölcs alapelveiről V, 2; Spinoza: Etika III, 27. tétel és megjegyzés (erről a fajta mimetikus funkcióról Spinozánál ld. könyvemet is, Traité du désespoir et de la béatitude, 2. köt. 4. fej. 102-109. p.); Freud: Rossz közérzet a kultúrában, és másutt.

(szó szerint: együtt-szenvedés, a magyarban is: rokonszenv - a ford.). Ennek rá kellene terelnie a figyelmünket: hogy lehet, hogy egy olyan évszázadban, amelyben a szimpátia ekkora szerepet játszik, a részvétet ilyen rossz szemmel nézik? Ez kétségkívül azért van, mert jobban szeretjük az érzelmeket az erényeknél. De mit gondoljunk a részvétről akkor, ha igaz, amint megkísérlem bizonyítani, hogy mindkét rendbe beletartozik? Nem épp e kettősségben rejlik gyengeségének egy része és erejének lényege? Ejtsünk azonban előbb egy szót a szimpátiáról. Melyik jó tulajdonság is lenne vonzóbb? Melyik érzés kellemesebb? Ez a keverék már önmagában is egyedülálló, s ez adja varázsát: a szimpátia egyszerre jó tulajdonság (ha fölébresztjük, ha mi magunk vagyunk rokonszenvesek) és érzelem (ha rokonszenvet érzünk). S minthogy a tulajdonság és az érzelem szinte meghatározásánál fogva egymásnak felelget, a .szimpátia két egyén között, mégpedig gyakran kölcsönösen, egyfajta szerencsés találkozásnak mutatkozik. Az élet mosolya, a véletlen ajándéka. Azt, hogy a szimpátia mégsem bizonyít semmit, mindenki tudja, de ez mást nem is bizonyít. Lehet egy gazember rokonszenves? Első ránézésre, persze, sőt másodikra is. Egy gazember azonban, mint láttuk, lehet udvarias, elővigyázatos, mértékletes, bátor is... S miért ne lehetne olykor nagylelkű, s alkalmanként igazságos? Ez mindenesetre elválasztja egymástól a teljes erényeket, ahogyan Arisztotelész mondaná, azokat, amelyek elegendő bizonyságai az egyén értékének, mint az igazságosság vagy a nagylelkűség (a gazember csak a lehető legtávolabbról lehet igazságos vagy nagylelkű, s ilyenkor, legalábbis ebből a szempontból már nem is gazember), meg a részleges erényeket, azokat, amelyek, ha önmagukban nézzük őket, a bűnök és becstelenségek többségével összeegyeztethetők. Egy gazember lehet hűséges és bátor; de ha mindig igazságos és nagylelkű lenne, már nem is volna gazember. A rokonszenves gazember hipotézise, ami több is, mint hipotézis, csak azt bizonyítja tehát, hogy a rokonszenv nem teljes erény, ez világos, de azt már nem, hogy egyáltalában ne volna erény, s ezt meg kell vizsgálnunk. Mi a rokonszenv? Érzelmi részvétel a másik érzéseiben (rokonszenvezni annyi, mint együtt, egyformán vagy egymásra érezni, ráérezni), épp úgy, mint a belőle fakadó öröm vagy elbűvölés esetén. Innentől kezdve, mint Max Scheler helyesen megfigyelte, a rokonszenv csak annyit ér, amennyit ezek az érzelmek, ha egyáltalán érnek valamit; értékükön mindenesetre nem tud fordítani. „Osztozni abban az örömben, amit a rossz láttán érez valaki, (...) osztozni gyűlöletében, gonoszságában, aljas örvendezésében-hát ebben az égvilágán semmi

erkölcsös nincs”1. Ezért a rokonszenv mint olyan nem lehet erény: „Az egyszerű rokonszenv mint olyan egyáltalában nem számol mások érzelmeinek értékével és minőségével. (...) Minden megnyilvánulásában totálisan és elvileg közömbös az értékkel szemben”2. Rokonszenvezni annyi, mint együttérezni. Nyilvánvaló, hogy ez már nyitás a morál felé, hiszen legalábbis részleges kilépést jelent az én börtönéből. Már csak az a kérdés, mivel rokonszenvezünk. Részt venni a másik gyűlöletében: gyűlöletesség. Részt venni a másik kegyetlenségében: kegyetlenség. Aki rokonszenvez a pribékkel, osztozva annak szadista élvezetében, átérezve izgalmát, az bűnösségében vagy legalábbis gonoszságában is osztozik. Rokonszenv az iszonyatban: iszonyatos rokonszenv! Tüstént érthető, hogy a részvéttel más a helyzet. Mégiscsak a rokonszenv egyik formája: a részvét rokonszenv a fájdalomban vagy a szomorúságban3, másként szólva részvétel a másik szenvedésében. De épp erről van szó: ha nem minden szenvedés egyenértékű, sőt, vannak rossz fajtájúak is (például az irigy emberé a másik boldogsága láttán), attól azok még nem kevésbé szenvedések, s minden szenvedés együttérzést érdemel. Itt nagyon is figyelemre méltó aszimmetria mutatkozik. Minden öröm jó, de éppenséggel egyáltalán nem mindig erkölcsi jó (örömeink zöme erkölcsileg közömbös), sőt, gondoljunk csak a pribék örömére, morálisan nem is mindig elfogadható jó. Az örömmel való rokonszenvezés tehát csupán annyit ér, amennyit a szóbanforgó öröm, vagy inkább, ha olykor többet is érhet (dicséretes dolog lehet részt venni másnak akár morálisan közömbös örömében is: ez az irigység ellentéte), csak abban a mértékben érték, amennyiben ez az öröm erkölcsileg nem perverz, vagyis nem gyűlölet vagy kegyetlenség uralja. Ezzel szemben minden szenvedés rossz, mégpedig erkölcsi rossz, persze nem azért, mert morálisan mindig elítélendő (sok ártatlan szenvedés is van, másikak meg erényesek vagy hősiesek), hanem azért, mert morálisan mindig sajnálatra méltó: ez a sajnálat a részvét, vagy inkább ez a sajnálat a részvét legelemibb formája. „Osztozni A örömében, amit B bajának láttán érez - kérdi Max Scheler - erkölcsös hozzáállás bizonyítéka-e?”4 Persze, hogy nem. Viszont B szenvedésében osztozni, az már igen! Ez-e a helyzet azonban akkor is, ha B szenvedése rossz szenvedés, például ha C boldogságától szenved? A részvét igennel felel, s ez teszi oly könyörületessé. Más szenvedésében osztozni nem azt jelenti, hogy helyeseljük szenvedésének rossz vagy jó okát, vagy azzal egyetértünk: 1

M. Scheler: Nature et forme de la sympathie I, 1. a francia kiadásban 17. p. Uo. 18. p. 3 Ld. M. Scheler, i. m. I, 9, 205. skk. 4 I.m. I,1, 17.p. 2

hanem hogy nem vagyunk hajlandóak a szenvedést - bármilyen legyen is - közömbös ténynek, egy eleven lényt pedig - bármi legyen is dolognak tekinteni. Alapelvében ezért egyetemes, s annál erkölcsösebb, minél kevésbé törődik tárgya erkölcsiségével; itt vezet a könyörületességhez. Ez még mindig ugyanaz az aszimmetria, öröm és szenvedés között. Ha a pribék élvezetével, gonosz örömével rokonszenvezünk: a bűnösségében osztozunk. Ha viszont együttérzünk szenvedésével vagy őrületével, hogy ennyi gyűlölet, ennyi szomorúság, ennyi nyomorúság szorult belé, ártatlanok vagyunk az őt emésztő gonoszságban, s legalábbis nem vagyunk hajlandóak a gyűlöletet újabb gyűlölettel tetézni. Krisztus részvéte hóhérai iránt, Buddháé a gonoszok iránt. Hogy ezek a példák agyonnyomnak bennünket? Emelkedettségükben kétségtelenül, de ezért is vesszük észre őket. A részvét a kegyetlenség ellentéte, a kegyetlenségé, amely örvendezik a másik szenvedésén, meg az önzésé, ami nem törődik vele. Amilyen biztosan két bűnről van itt szó, ugyanilyen biztosan egyetlen jó tulajdonság a részvét. Erény? A Kelet (főként a buddhista Kelet) azt feleli: igen, mégpedig talán mind között a legnagyobb5. Ami a Nyugatot illeti, árnyaltabb a kép, s ezt kell most röviden áttekintenünk. Se vége, se hossza nem lenne, ha a sztoikusoktól Hannah Arendtig (Spinozán és Nietzschén keresztül) fölidéznénk a részvét, vagy, hogy becsmérlői leggyakrabban használt szavával éljünk, a szánalom bírálatait. Csaknem mindig jóhiszemű, és igen gyakran jogos kritikák ezek. A szánalom szomorúság, amit az ember a másik szomorúsága miatt érez: ez se nem segít az utóbbin, ami továbbra is fennmarad, se nem igazolja az előbbit, ami hozzáadódik a másikéhoz. A szánalom csak növeli a szenvedés mennyiségét a világban, ezért kárhoztatható. Mire jó szomorúságot szomorúságra, bajt bajra halmozni? A bölcs nem ismer szánalmat, mondták a sztoikusok, mivelhogy bánatot sem6. Persze nem arról van szó, hogy ne akarna segíteni embertársán; de ehhez nincs szükség szánalomra: „Miért inkább sajnáljuk az embereket, mint hogy segítenénk rajtuk, ha tudunk? Nem tudunk nagylelkűek lenni anélkül, hogy szánalmat éreznénk? Nem az a kötelességünk, hogy magunkra vállaljuk mások kínjait; hanem az, 5

Ld. Karunâ cikkét (compassion) az Encyclopédie philosophique universelle II. kötetében (2848. p.). Jó bevezetés: W. Rahula: L'enseignement du Buddha, 69-70. és 104. p.; Silburn: Le bouddhisme (számos, indexben jelzett utalás Karunâra). 6 Ld. pl. Diogenész Laertiosz: Filozófusok élete és vélekedései VII, 123, és Cicero: Tusculumi beszélgetések III, 10, 21. A szánalomnak ez az elítélése, a sztoicizmus egyik állandó eleme nem gátolta Epiktétoszt vagy Marcsis Aureliust a szó pozitív értelmű használatában (ld. pl. Beszélgetések I,18, Gondolatok II, 13 és VII, 26); de a szánalom, abban az értelemben, ahogyan ők veszik (a gonoszokkal vagy tudatlanokkal szembeni gyűlölet és düh hiányaként), közelebb áll ahhoz, amit én irgalomnak fogok nevezni (ld. lentebb, 9. fejezet; a szánalomról Marcus Aureliusnál Id. még P Hadot: La citadelle intérieure, Introduction aux Pensées de Marc Aurèle 240. p.).

hogy ha tehetjük, szeretjük, szomorúak vagyunk, ha szenvedni látjuk)26, de irányultságát és értékét, úgy tűnik, mégiscsak megváltoztatja. Mert a szeretet: öröm27, s még ha az együttérzésben meg a szánalomban a szomorúság kerekednék is felül, ez legalább gyűlölet nélküli szomorúság28, vagy csak a bajt gyűlöli, nem a bajbajutottat, s inkább a megsegítésén jár az esze, mint a megvetésén29. Az élet túl nehéz, és az emberek túl nyomorultak ahhoz, hogy egy ilyen érzelem ne volna szükséges és jogos. Többet ér egy igazi szomorúság, mondottam többször is, mint egy ál-öröm. Hozzá kell tennem: többet ér a megszomorodott szeretet-s a részvét pontosan ez-, mint az örvendező gyűlölet. Hogy jobb lenne egy örvendező szeretet? Hát persze: jobb lenne a bölcsesség vagy a szentség, jobb lenne a tiszta szeretet, a felebaráti szeretet! „A részvét - írja Jankélévitch - visszaható vagy másodlagos felebaráti szeretet, amelynek a másik szenvedésére van szüksége ahhoz, hogy szeretni tudjon, amely a rokkant rongyaitól, nyomorának látványától függ. A szánalom a baj vontatókötelén lóg: a szánalom csak akkor szereti felebarátját, ha az nyomorult, a részvét csak akkor rokonszenvez a másikkal, ha az szerencsétlen! A felebaráti szeretet viszont akaratlan (...): a szeretet nem várja ki, hogy rongyokban találkozzék a másikkal, hogy fölfedezze nyomorultságát; felebarátunkat végül is szeretni kell és lehet még akkor is, ha nem boldogtalan...”30 Igen, kétségtelenül, de ez annyira nehéz! A baj, meghatározásánál fogva, rövidre zárja az irigységet, a szánalom pedig rövidre zárja a gyűlöletet: ennyivel kevesebb akadály gördül a szeretet, a másik ember szívettépő közelsége útjába! A részvét, éppen azért, mert visszaható, rávetítő, azonosítgató, talán a legalacsonyabb szintű szeretet, de a legkönnyebb is. Nietzsche nevetséges, amikor meg akarja utáltatni 26 Etika III, 21. tétel és megjegyzés a 22. tételhez. 27 Etika III, az indulatok 6. meghatározása. 28 Etika III, a 27. tételből következtetett tétel. 29 Uo., 3. következtetett tétel: „Ami iránt részvétet érzünk, azt tőlünk telhetőleg törekszünk megszabadítani a nyomorúságtól”. Spinoza mindezzel nem áll túl messze Descartes-tól, ld. A lélek szenvedélyei III, 185-189. cikkely. 3o Ld. Jankélévitch: Traité des vertus II, 2, 6. fej. (168-169. p.). velünk31. Mintha már nem utálnánk eleve! Mintha nem volna leghőbb, legtermészetesebb, legspontánabb vágyunk, hogy megszabaduljunk tőle! Kinek ne lenne elég a maga nyavalyája? Ki ne szeretne elfeledkezni a másikéról, vagy legalább érzéketlennek maradni iránta? Vauvenargues

tisztábban lát, mint Nietzsche: „A fösvény titokban azt mondja: Hát felelős vagyok én a nyomorultak balszerencséjéért? És elhessegeti a szánalmat, ami útjában van”32. Szánalom nélkül jobban élnénk, legalábbis azok, akik jól élnek, jobban élnének. De ez a kényelem a cél? Ez az élet a zsinórmérték? Mire jó pörölycsapásokkal filozofálni, ha ezzel, mint az első jöttment demagóg, voltaképp szőrmentén simogatunk? Schopenhauer másként mélyértelmű: ő a részvétben az erkölcsösség legkifejezettebb mozgatórugóját és értékének eredetét - túlléphetetlen, megdönthetetlen eredetét! - látta33. A részvét homlokegyenest szemben áll a kegyetlenséggel, ami a legnagyobb rossz, az önzéssel, ami mindennek kútfeje, s bármiféle vallási parancsolatnál vagy a filozófusok bármilyen maximájánál biztosabban irányít bennünket. Levezethető-e belőle az igazságosság és a felebaráti szeretet erénye, mint Schopenhauer szeretné? Korántsem teljesen, azt hiszem. Dehát ezek a legvégső erények, amelyek az emberiség vagy a civilizáció nagymérvű fejlődését követelik. Ki tudja, a szánalom nélkül eljönnek-e valaha? Jegyezzük meg mellesleg, még mindig Schopenhauerral, hogy a részvét az állatokra nézve is érvényes. Erényeink többsége csak az emberiségre terjed ki, ebben rejlik a nagyságuk, de korlátajk is. A részvét viszont egyetemesen rokonszenvez min 31 Ld. pl. Az Antikrisztus, 7. §: „A kereszténységet a részvét vallásának nevezik. A részvét ellentétben áll a tonikus érzelmekkel, melyek az életérzés energiáját növelik: depresszív módon hat. (...) Azt tartja fenn, ami megérett a pusztulásra, védelmezi az élet kitagadottjait és elítéltjeit - a félresikerültek ilyen-olyan fajtájának nagy tömege révén, akiket életben tart-, s magát az életet is komor és kétséges színben tünteti fel - Erénynek merészelték nevezni a részvétet (- ami egyébként minden nemes morálban gyengeségnek számít -)” (11. p.). Ld. még Túl jón és rosszon, 260. § és A hatalom akarása III, 227. 32 Introduction à la connaissance de l'esprit humain, Réfléxions et maximes, 82. (189. p.). 33 Az etika alapjáról, főként III. és IV. fejezet, különösen a 16-19. és 22. §. Ld. még: A világ mint akarat és képzet IV, 67. 137 enyhítsük”7. Inkább cselekvés tehát, mint szenvedély, s inkább nagylelkű, mint szánakozó. Persze, ha egyáltalán van nagylelkűség, s ha elegendő. Máskülönben?

7

Cicero: Tusculumi beszélgetések IV, 26. Ugyanez a gondolat Epikurosznál: „Ne könnyeinkkel, hanem szerető gondoskodásunkkal rokonszenvezzünk barátainkkal” (Vaticani töredékek 66, Voelke fordítása szerint); M. Conche másként fordítja: „Ne siránkozva, hanem elmélkedve érezzünk rokonszenvet barátaink iránt.”

Spinoza ezekben a kérdésekben nagyon közel áll a sztoikusokhoz. Gyakran idézik - akár egyetértőleg, akár támadólag - a commiseratioról írt elítélő szavait: „A részvét oly emberben, aki az ész vezetése szerint él, önmagában véve rossz és haszon nélkül való”8, ezért a bölcs „tőle telhetőleg törekszik elérni, hogy a részvét ne érintse”9. Itt valami lényeges hangzik el. A szánalom szomorúság (a másik ember szomorúságából születik, utánzással vagy azonosulással)10. Jónak viszont az öröm a jó, helyesnek az értelem a helyes: nem a szánalomnak, hanem a szeretetnek és a nagylelkűségnek kell embertársaink megsegítésére sarkallnia bennünket, és elegendőek is hozzá11. Legalábbis a bölcsnél, vagyis annál, aki, mint Spinoza gyakorta mondogatja, „egyedül az ész parancsa szerint él”, elegendőek. Talán erről ismerszik meg a bölcsesség: az igazság e tiszta befogadásáról, erről a szomorúság nélküli szeretetről, erről a könnyedségről, erről a derűs és jókedvű nagylelkűségről... De hát ki bölcs? Mindenki más számára, s erről gyakran elfeledkezünk, vagyis mindannyiunk számára (hiszen teljesen senki se bölcs) a szánalom többet ér, mint az ellentéte, sőt akár a hiánya: „De én itt kifejezetten oly emberről beszélek szögezi le Spinoza -, aki az ész vezetése szerírt él. Mert akit sem az ész; sem a részvét nem indít arra, hogy segítségére legyen másnak, azt méltán embertelennek nevezzük, mert, mint látszik, nem hasonlít emberhez”12. Olyannyira, hogy bár a szánalom nem erény, „mégis jó”13, ugyanazon a címen egyébként, mint a szégyen vagy a megbánás14: mert jóindulat és emberségesség hordozója15. Spinoza, bárki bármit mondjon is, itt ellentétben áll Nietzschével: nem az értékek vagy a hierarchiák felforgatásáról van szó16, hanem 8

Etika IV, 50. tétel. Appuhn a commiseratiót commisérationnak fordítja franciára (szánakozás, együttérzés], ami nyilván elfogadható. Annyiban, amennyiben Spinoza így határozza meg: „az indulat (...] utánzását, ha a szomorúságra vonatkozik, részvétnek nevezzük” (Etika III, megjegyzés a 27. tételhez), „szomorúság oly baj képzetének kíséretében, amely más valakit ért, akit hozzánk hasonlónak képzelünk” (Etika III, az érzelmek 18. meghatározása), a pitié (szánalom] szóval való fordítás (ami mellett a francia fordítók többsége: Guérinot, Caillois, Misrahi, Pautrat döntött) éppoly elfogadható, s kétségkívül hűségesebb a nyelv szelleméhez: azon kívül, hogy a szó használata gyakoribb, nekem úgy tűnik, hogy a Spinoza meghatározásában oly fontos szomorúság is jobban kiérződik belőle... 9 Etika IV, az 50. tételből következtetett tétel. 10 Etika III, megjegyzés a 22. és 27. tételhez. 11 Etika IV, 37., 46. tétel és másutt. 12 Etika IV, megjegyzés az 50. tételhez. Ld. még Matheronnál, aki mindig figyelemre méltóan pontos és világos: Individu et communauté chez Spinoza 145-148. és főként 156-159. p. 13 Etika IV, megjegyzés az 58. tételhez (ahol azt mondja, hogy „ahogyan a részvét, úgy a szégyen is, noha nem erény, mégis jó”). 14 Uo. Ld. még S. Zac: La morale de Spinoza 76-77. p., és (a megbánásról) A. Matheron: Le Christ et le salut des ignorants, 111-113. p. 15 Etika III, az érzelmek 35. és 43. meghatározása. 16 Szemben természetesen azzal, amit Nietzsche szüntelenül prédikált: ld. pl. Az erkölcs genealógiája I,11, továbbá azt, amit én írtam Pourquoi nous ne sommes pas nietzschéens (Miért nem vagyunk nietzscheánusok] c. könyvünkben (főként 66-68. p.). Nietzsche és Spinoza kapcsolatáról (Nietzsche mindig elődjének, de

egyszerűen arról, hogy tanuljuk meg örömest – vagyis szeretettel vagy nagylelkűséggel - gyakorolni azt, amit a derék emberek többnyire szomorúan, tehát kötelességből vagy szánalomból igyekeznek gyakorolni. „Van egy olyan jóság, ami beárnyékolja az életet - írja Alain egy igen spinozista jegyzetben 1909-ben -, egy olyan jóság, ami szomorúság, amit általánosan szánalomnak szoktak nevezni, s ami az emberiséget sújtó csapások egyike”17. Igen. De ez mindenesetre többet ér a kegyetlenségnél és az önzésnél, mint Montaigne és Spinoza is látta már, s mint Alain megerősíti: „Természetesen a szánalom egy igazságtalan vagy teljesen meggondolatlan embernél többet ér, mint a nyers érzéketlenség”18. Ez még nem teszi a szánalmat erénnyé: ez csak szomorúság és szenvedés. „A szánalom nem vezet messzire”, mondja ugyancsak Alain19. Mégis jobb, mint a semmi: csupán kezdet, de annak az. Spinoza talán itt a leginkább megvilágosító erejű. Igaz, hogy a bölcs erkölcse és a „mindenki erkölcse”20 között fontos eltérés van a működésbe lépő érzelmeket illetően (kötelesség és szánalom az egyik oldalon, szeretet és nagylelkűség a másikon: szomorúság vagy öröm); ami azonban a tetteket illeti, ott semmi különbség: a szeretet fölszabadít a törvény alól, de azt nem törli el, sőt ellenkezőleg: ;,a szívek mélyébe” vési21. A törvény? Miféle törvény? Az egyetlen, amit Spinoza a magáénak vallott, ami az igazságosság és a felebaráti szeretet22. A bölcsnél elég hozzá az értelem és a szeretet; a többieknél pedig oda vezet a szánalom. Igencsak elbizakodott, aki azt állítja, hogy elvan nélküle! Végezetül, nem vagyok biztos benne, hogy a szánalom vagy a szomorúság kimeríti mindazt, amit részvét alatt értek. Nem lehet, hogy létezik egyfajta, ha nem is vidám, de legalábbis pozitív együttérzés, ami nem annyira elviselt kín, mint inkább figyelmes tettrekészség, nem annyira szomorúság, mint inkább szerető gondoskodás, nem szenvedés, hanem türelem és odafigyelés? Spinoza talán erre célzott misericordia név alatt, amit franciául rendszerint miséricorde-nak [irgalom] szokás ellenfelének is tekintette, akit szerinte félelem és neheztelés irányított) ld. cikkemet: „Nietzsche et Spinoza”, in D. Bourel és J. Le Rider (szerk.): De Sils-Maria à Jérusalem (Nietzsche et le judaisme; les intellectuels juifs et Nietzsche), 47-66. p 17 1909. október 5-i jegyzet, Propos I, 60. p. (ha egyebet nem jelzek, a Pléiade négykötetes Alain-kiadására hivatkozom). Alain és Spinoza viszonyáról ld. cikkemet: „Le dieu et l'idole (Alain et Simone Weil face à Spinoza)”, in O. Bloch (szerk.): Spinoza au XXe siècle, 13-39. p. 18 1910. február 10-i jegyzet, Propos II, 161. p. 19 1927. november 27-i jegyzet, Propos I, 750. p. 20 Hogy a Sylvain Zac javasolta különbségtétellel éljünk: La morale de Spinoza, 5. fejezet. Ld. még 116-117. p., ahol Zac teljes joggal jegyzi meg, hogy e „mindenki erkölcsének” (különösen is zsidó-keresztény formájának) értékét „Spinoza sohasem vitatja”. 21 Spinoza: Teológiai-politikai értekezés, 4. fejezet. 22 Uo. 14. fej. Ld. még Matheron: Le Christ et le salut... 2. és 3. fej. és S. Zac: La morale de Spinoza, Remarques finales [záró megjegyzések].

fordítani, ez a legkönnyebb, de szerintem (mivel nem jelenik meg benne a véteknek és a megbocsátásnak az irgalom esetében lényeges fogalma) közelebb áll ahhoz, amit én részvéten értek, s amelynek meghatározását így fordítanám: „A részvét (misericordia): szeretet, amennyiben úgy érinti az embert, hogy a másik szerencséjének örül, a baján viszont elszomorodik”23. Igaz, hogy megszokott értelmében a részvét főként, sőt kizárólag a másik bajára vonatkozik, nem pedig az örömére. Spinoza azonban mintha habozna, mert furcsa módon azt is mondja, hogy a commiseratio és a misericordia között, vagyis fordításunkban a szánalom és a részvét között „mintha nem volna különbség, talán csak az, hogy a részvét csupáncsak az egyes indulatot jelöli, a könyörületesség ellenben a részvétre való lelki hajlandóság”24 - furcsa módon, mondottam, minthogy ezzel azt feltételezi, hogy a szánalomnak is tudnia kéne nemcsak elszomorodni a másik bajától, hanem, mint a misericordiának, örvendenie is a boldogságán, ami messze túllép a szó megszokott - sőt spinozista - használatán. De végül is mit számít a használat, ha a definíciókban egyetértünk? Számomra az világítja meg a részvét és a szánalom két párhuzamos definícióját, hogy a szánalmat (commiseratio) szomorúságként határozza meg, míg a részvétet (misericordia) szeretetként, vagyis először is örömként25. Ez nem szünteti meg a részvét szomorúságát, amit bárki megtapasztalhat (ha örülünk valaki létezésének, vagyis amikor szeretjük, szomorúak vagyunk, ha szenvedni látjuk)26, de irányultságát és értékét, úgy tűnik, mégiscsak megváltoztatja. Mert a szeretet: öröm27, s még ha az együttérzésben meg a szánalomban a szomorúság kerekednék is felül, ez legalább gyűlölet nélküli szomorúság28, vagy csak a bajt gyűlöli, nem a bajbajutottat, s inkább a megsegítésén jár az esze, mint a megvetésén29. Az élet túl nehéz, és az emberek túl nyomorultak ahhoz, hogy egy ilyen érzelem ne volna szükséges és jogos. Többet ér egy igazi szomorúság, mondottam többször is, mint egy ál-öröm. Hozzá kell tennem: többet ér a megszomorodott szeretet-s a részvét pontosan ez-, mint az örvendező gyűlölet. Hogy jobb lenne egy örvendező szeretet? Hát persze: jobb lenne a bölcsesség vagy a szentség, jobb lenne a tiszta szeretet, a felebaráti 23

Etika III, az érzelmek 24. meghatározása. Íme a latin szöveg: „Misericordia est Amor, quatenus hominem ita afficit, ut ex bono alterius gaudeat, et contra ut ex alterius malo contristetur”. 24 Etika III, az érzelmek 18. meghatározásának magyarázata. 25 Etika III, az indulatok 6.,18. és 24. definíciója. 26 Etika III, 21. tétel és megjegyzés a 22. tételhez. 27 Etika III, az indulatok 6. meghatározása. 28 Etika III, a 27. tételből következtetett tétel. 29 Uo., 3. következtetett tétel: „Ami iránt részvétet érzünk, azt tőlünk telhetőleg törekszünk megszabadítani a nyomorúságtól”. Spinoza mindezzel nem áll túl messze Descartes-tól, ld. A lélek szenvedélyei III, 185-189. cikkely.

szeretet! „A részvét - írja Jankélévitch - visszaható vagy másodlagos felebaráti szeretet, amelynek a másik szenvedésére van szüksége ahhoz, hogy szeretni tudjon, amely a rokkant rongyaitól, nyomorának látványától függ. A szánalom a baj vontatókötelén lóg: a szánalom csak akkor szereti felebarátját, ha az nyomorult, a részvét csak akkor rokonszenvez a másikkal, ha az szerencsétlen! A felebaráti szeretet viszont akaratlan (...): a szeretet nem várja ki, hogy rongyokban találkozzék a másikkal, hogy fölfedezze nyomorultságát; felebarátunkat végül is szeretni kell és lehet még akkor is, ha nem boldogtalan...”30 Igen, kétségtelenül, de ez annyira nehéz! A baj, meghatározásánál fogva, rövidre zárja az irigységet, a szánalom pedig rövidre zárja a gyűlöletet: ennyivel kevesebb akadály gördül a szeretet, a másik ember szívettépő közelsége útjába! A részvét, éppen azért, mert visszaható, rávetítő, azonosítgató, talán a legalacsonyabb szintű szeretet, de a legkönnyebb is. Nietzsche nevetséges, amikor meg akarja utáltatni velünk31. Mintha már nem utálnánk eleve! Mintha nem volna leghőbb, legtermészetesebb, legspontánabb vágyunk, hogy megszabaduljunk tőle! Kinek ne lenne elég a maga nyavalyája? Ki ne szeretne elfeledkezni a másikéról, vagy legalább érzéketlennek maradni iránta? Vauvenargues tisztábban lát, mint Nietzsche: „A fösvény titokban azt mondja: Hát felelős vagyok én a nyomorultak balszerencséjéért? És elhessegeti a szánalmat, ami útjában van”32. Szánalom nélkül jobban élnénk, legalábbis azok, akik jól élnek, jobban élnének. De ez a kényelem a cél? Ez az élet a zsinórmérték? Mire jó pörölycsapásokkal filozofálni, ha ezzel, mint az első jöttment demagóg, voltaképp szőrmentén simogatunk? Schopenhauer másként mélyértelmű: ő a részvétben az erkölcsösség legkifejezettebb mozgatórugóját és értékének eredetét - túlléphetetlen, megdönthetetlen eredetét! - látta33. A részvét homlokegyenest szemben áll a kegyetlenséggel, ami a legnagyobb rossz, az önzéssel, ami mindennek kútfeje, s bármiféle vallási parancsolatnál vagy a filozófusok bármilyen maximájánál biztosabban irányít bennünket. Levezethető-e belőle az igazságosság és a felebaráti szeretet erénye, mint Schopenhauer szeretné? Korántsem teljesen, azt hiszem. Dehát ezek a legvégső erények, amelyek az emberiség vagy a civilizáció nagymérvű fejlődését követelik. Ki tudja, a szánalom nélkül eljönnek-e valaha? 30

Ld. Jankélévitch: Traité des vertus II, 2, 6. fej. (168-169. p.). Ld. pl. Az Antikrisztus, 7. §: „A kereszténységet a részvét vallásának nevezik. A részvét ellentétben áll a tonikus érzelmekkel, melyek az életérzés energiáját növelik: depresszív módon hat. (...) Azt tartja fenn, ami megérett a pusztulásra, védelmezi az élet kitagadottjait és elítéltjeit - a félresikerültek ilyen-olyan fajtájának nagy tömege révén, akiket életben tart-, s magát az életet is komor és kétséges színben tünteti fel - Erénynek merészelték nevezni a részvétet (- ami egyébként minden nemes morálban gyengeségnek számít -)” (11. p.). Ld. még Túl jón és rosszon, 260. § és A hatalom akarása III, 227. 32 Introduction à la connaissance de l'esprit humain, Réfléxions et maximes, 82. (189. p.). 33 Az etika alapjáról, főként III. és IV. fejezet, különösen a 16-19. és 22. §. Ld. még: A világ mint akarat és képzet IV, 67. 31

Jegyezzük meg mellesleg, még mindig Schopenhauerral, hogy a részvét az állatokra nézve is érvényes. Erényeink többsége csak az emberiségre terjed ki, ebben rejlik a nagyságuk, de korlátajk is. A részvét viszont egyetemesen rokonszenvez minden szenvedővel: ha vannak kötelezettségeink az állatokkal szemben, mint hiszem34, hát elsősorban általa vagy ebben vannak, s talán ezért a részvét a legegyetemesebb minden erény között. Azt fogják erre mondani, hogy az állatokat szeretni is lehet, s tanúbizonyságot tehetünk irántuk érzett hűségünkről vagy tiszteletünkről is. Igen: Assisi Szent Ferenc a példa rá Nyugaton, sokan mások Keleten. Mindenesetre azonban illetlenség lenne az állatok iránti érzelmeinket egy szintre helyezni azokkal a nyilvánvalóan magasabb rendű és más követelményeket állító érzelmekkel, amelyekkel az embereknek tartozunk. Az ember nem ugyanúgy hűséges a barátaihoz, mint a kutyájához, se nem ugyanúgy tisztel egy - akár ha ismeretlen embert, mint egy madarat vagy szarvast. A részvétet illetően azonban ez az evidencia elmosódik. Mi rosszabb: lekenni egy fülest egy gyereknek, vagy megkínozni egy macskát? Ha ez utóbbi tett súlyosabb, ahogy hajlamos lennék gondolni, arra a következtetésre kell jutnunk, hogy az érintett példában az a szerencsétlen állat inkább kiérdemli együttérzésünket. A fájdalom itt a faj fölébe, a részvét pedig a humanizmus fölébe kerekedik. Így hát a részvét az az egyedülálló erény, amely nemcsak az egész emberiség iránt, hanem minden élő, vagy legalábbis minden szenvedő iránt is nyitottá tesz bennünket. Az ezen alapuló vagy belőle táplálkozó bölcsesség mind között a legegyetemesebb, mint Lévi-Strauss megjegyezte35, s a legszükségesebb is. Ez Buddha bölcsessége, de Montaigne-é is36, és ez az igazi. Az élők bölcsessége, amely nélkül minden emberi bölcsesség túl emberi, vagy inkább túl kevés lenne. Az emberiesség, amennyiben erény, majdnem a részvét szinonimája, s ez mindkettőről sokat mond. Az, hogy az állatokkal szemben is lehetünk emberségesek, s annak is kell lennünk, a legvilágosabb felsőbbrendűség, amivel az emberiség dicsekedhet, azzal a feltétellel, hogy méltó is marad hozzá. Minden részvétet nélkülözni annyi, mint embertelennek lenni, embertelen pedig csak ember lehet. Tág tér nyílik itt egy újfajta humanizmus számára, amely nem valamiféle lényeg vagy a hozzá kapcsolódó jogok kizárólagos élvezete lenne, hanem - amíg az ellenkezője be nem bizonyosodik - azoknak a 34

Ld. cikkemet „Sur les droits des animaux” [Az állatok jogairól] az Esprit-ben. Strukturális antropológia 77, 2. fej., főként 50-56. p. 36 Ld. pl. nagyon szép esszéjét „A kegyetlenségről” (Esszék II, 11 [a magyar kiadásban sem ez, sem a következő idézet nem szerepel]; ld. még I, 1, 8. p. a Villey-Saulnier-féle kiadásban: „Csodálatos gyávaságot érzek a szánalommal és a szelídséggel szemben. Annyira, hogy szerintem természetesebben tudnám átadni magam a részvétnek, mint a megbecsülésnek...”); Lévi-Straussnak a buddhizmushoz fűződő viszonyáról ld. Szomorú trópusok, a magyar kiadásban 531-544. p.; Montaigne-hez fűződő viszonyáról: Histoire de lynx 18. fej. 277. skk. 35

követelményeknek vagy kötelezettségeknek kizárólagos szem előtt tartása, amelyeket a másik szenvedése ró ránk, bárki vagy bármi legyen is az illető. Kozmikus humanizmus: a részvét humanizmusa. Schopenhauer hosszan idézi Rousseau-t37, Lévi-Strauss pedig, mint tudjuk, kifejezetten hivatkozik rá38. Tényleg nehéz nem felidéznünk őt, oly jól ki tudta mondani, mégpedig az elsők között, a lényeget - ami egyébként, legalábbis manapság, a közös tapasztalathoz vagy érzékenységhez kapcsolódik. Újra kell olvasni a Második értekezésnek azt a szép részletét, ahol Rousseau kimutatja, hogy a szánalom valamennyi erény közül a legelső, s az egyetlen, amelyik természetes39. Arról van szó ugyanis, hogy a szánalom, még mielőtt erény lenne, érzelem, „természetes érzelem”, mondja Rousseau, annál is inkább, mivel kétségkívül az önszeretetből ered (a másikkal való azonosulás révén), s „a jólétre irányuló buzgalmat” minden emberben „azzal a veleszületett ellenszenvvel mérsékeli, melyet társai szenvedésének látványa kelt föl benne”40. Parttalan részvét, vagy inkább nincs más gátja, mint a fájdalom, hiszen bárki szenvedjen is, attól fogva valamiképpen felebarátom. Együttérezni annyi, mint osztozni a fájdalomban; s ez a közösség, amiből számtalanul sok van, ránk kényszeríti a maga törvényét, vagy ajánlja inkább, ez pedig a gyengédség: „Úgy munkálkodjál a saját javadon, hogy a lehető legkevesebb rosszat tedd másnak”41. Így hát a szánalom az, ami a barbárságtól elválaszt bennünket, mint Mandeville megfigyelte, de Rousseau számára is ez az az anya-erény, amelyből az összes többi származik: „Mandeville igen jól érezte, hogy az emberek összes erkölcseikkel együtt mindig csak szörnyetegek lettek volna, ha a természet nem adta volna nekik az igazság támasztásául a könyörületet; de nem vette észre, hogy egyedül ebből a tulajdonságból ered az emberek részére minden társadalmi erény, melyet vitatni akar. Valóban mi lenne más a nagylelkűség, kegyesség, emberiesség, mint a gyöngék, bűnösök, vagy általában az egész emberi nem iránt gyakorolt könyörület? Szintúgy érthető, hogy a jóakarat és barátság is oly állandó könyörület folyománya, mely egy lényhez fűződik; mert annak óhajtása, hogy valaki ne szenvedjen, nem más, mint annak óhajtása, hogy boldog legyen.”42 37

Az etika alapjairól III, 19. Az egyenlőtlenség eredetéből és az Émile-ből vett idézetekről van szó. I. m. 45-46. p. Ld. a Szomorú trópusok 38. fejezetét is, 512-515. p. 39 Az emberek közti különbségek I, 70. p. 40 Uo. 70. p. (és 71-72. p. az azonosulásról). A rousseau-i szánalomról el kell olvasni Jacques Derrida szép elemzéseit a Grammatologie-ban, II. kötet, 3. fej. 243-272. p. 41 Rousseau, i. m. 75. p. 42 Uo. 72-73. p. A Hollandiában született, de Angliában élt Bemard Mandeville (1670-1733) a Méhek meséje szerzője, amely botrányt kavart felforgató erkölcsi érték-szemléletével: mindet a becsvágyra és az önszeretetre vezette vissza. Ld. Paulette Carrive: Bemard Mandeville. 38

Nem tudom, szabad-e ennyire messzire menni, egyébként nem is akarom valamennyi erényt egyetlen egyre visszavezetni. Mire jó az egységnek ez a kiváltságossága? Arról azonban tényleg meg vagyok győződve, hogy a szánalom szemben áll a legrosszabbal, ami a kegyetlenség, s a rosszal, ami az önzés. Ez éppúgy, mint a nagylelkűség esetében, nem bizonyítja, hogy önmagában véve teljesen mentes tőlük. Épp ellenkezőleg, Arisztotelész óta közhely a szánalomra úgy tekinteni, mint „egyfajta fájdalomra annak láttán, hogy valamiféle pusztító és szenvedést okozó rossz ér valakit, aki ezt nem érdemelte, és ami véleményünk szerint minket is érhet vagy a mieink közül valakit”43. A szánalom tán nem más, mint kivetülő vagy áttételes önzés: valójában csak „az indít szánalomra, ha másokkal történik meg az, amitől magunkat féltjük”, amikor eszünkbe jut, hogy „ilyen bajok várhatnak ránk és hozzátartozóinkra”44. Miért ne? Ugyanakkor pedig: mit változtat ez? A szánalom, amit érzünk, ettől nem kevésbé valóságos, s akkor is fennáll, jegyezzük meg mellesleg, ha olyan bajokról van szó, amelyek bennünket nem érhetnek el. Egy gyerek halála és a szülők rettenetes fájdalma a gyermektelen öregembert is megindítja. Abszolút önzetlen érzés? Nem tudom, nem is érdekel. De valódi érzés, és valóban együttérzés. A többi az én piszlicsáré mesterkedése, s annyit is ér, mint az efféle mesterkedések. Ugyanolyan ez, mintha a szeretetet el akarnánk ítélni, vagy tagadni akarnánk a létezését azzal a felkiáltással, hogy mindig kötődik hozzá valamilyen szexuális indíttatás. Freud a szeretetet illetően nem volt ilyen ostoba; miért lennénk mi ostobábbak a részvétet illetően? Ami a részvét és a kegyetlenség viszonyát illeti, hogy még paradoxabbak legyünk, ez sem elképzelhetetlen: először is azért, mert ambivalencia mindenütt akad, még az erényeinkben is, másodszor 43

Arisztotelész: Rétorika II, 8,1385 b. A szánalom (a félelemmel együtt) ezért a tragédia egyik mozgatója: ld. Arisztotelész: Poétika 1449 b 27-28,1452 a,1543 b. 44 Uo. 1386 a. Ez a gondolat főként a XVII. és XVIII. Századbanvirágzik. Ld. pl. La Rochefoucauld 264. maximáját: „A szánalom nagyon gyakran: saját bajaink előérzete a mások bajaiban, lehetséges nehézségeink okos előrelátása”. Vagy Chamfort: Sur l’art dramatique, 36. maximat „A szánalom csupán mélyen rejlő titok önmagunkról mások bajának láttán, amelynek mi is áldozatául eshetünk”. La Bruyére ugyanezt a gondolatot fölvetve mintha jobban látná a korlátait: „Ha igaz, hogy a szánalom vagy a részvét önmagunkhoz való visszatérés, amely a szerencsétlenek helyébe állít bennünket, miért ébresztenek bennünk nyomorúságukkal oly kevés megkönnyebbülést?” (Caractères, Du coeur, 48.) Vauvenargues a maga részéről kerek-perec elutasítja: „A szánalom nem más, mint szomorúságból és szeretetből kevert érzelem; nem gondolom, hogy a magunkhoz való visszakanyarodásnak kellene felébresztenie, mint hiszik. Miért ne tehetné a nyomor ugyanazt a szívünkkel, mint amit egy seb látványa az érzékeinkkel? Nincsenek olyan dolgok, amelyek közvetlenül a szellemre hatnak? Az újdonságok benyomása nem előzi-e meg mindig gondolatainkat? Lelkünk képtelen lenne önzetlen érzelemre? (Introduction à la connaissance de l'esprit humain II, „De la pitié”, 96. p., ld. még 259. p.) Ugyanez az elutasítás a XX. században, Alainnél: „Nagyon rosszul írjuk le a szánalmat, ha azt mondjuk, hogy aki átéli, önmagára gondol, s magát látja a másik helyében. Ez a reflexió, ha felbukkan, csak a szánalom után bukkan föl; felebarátunk utánzása révén a test tüstént a szenvedésre rendezkedik be, ami először névtelen feszültséget szül; az ember számon kéri önmagán a szív e moccanását, ami úgy jön, mint valami betegség...” (1923. február 20-i jegyzet, Propos I, 469. p.)

pedig mert a szánalom maga is serkenthet vagy felhatalmazhat kegyetlenségre. Ezt mutatta ki Hannah Arendt a francia forradalom kapcsán („az erény forrásának tekintett sajnálatról kiderült, hogy nagyobb kegyetlenségre képes, mint maga a kegyetlenség”45), s ha ez nem is ítéli el teljességgel se a szánalmat, se a forradalmat, igazol némi gyanakvó éberséget mindkettővel szemben: az, hogy a szánalom elválaszt minket a legrosszabbtól, vagy szemben áll vele, nem gátolja, hogy olykor oda is vezethet. A szánalom nem garancia, nem is csodagyógyszer. Hannah Arendt viszont jól kimutatja, hogy a szánalom csupán absztrakciója miatt szentesíthette a terror idején az erőszakot és a kegyetlenséget: a szerencsétlenek iránt általában, vagyis a XVIII. századi értelemben vett nép iránt érzett szánalomból nem haboztak egypár embert különkülön is szerencsétlenné tenni... Hannah Arendt szerint ez választja el a szánalmat a részvéttót: a részvét, a szánalommal ellentétben, „csak a partikulárist, az egyedit képes felfogni, az általánost nem ismeri”; s „nem is terjedhet messzebb annál, amit egy személy szenved el”, a fortiori „nem tudja felkelteni egy osztály, egy nép, még kevésbé az emberiség egészének szenvedése” sem46. A szánalom elvont, sommás, szószátyár. A részvét konkrét, egyedi (még akkor is, ha, mint Jézusban, meglenne bennünk a képesség arra, hogy „minden emberrel mint egyedi lénnyel érezzünk együtt, vagyis anélkül, hogy olyan fajta létezővé kombinálnánk az embereket, mint a szenvedő emberiség”47, ahogyan a szánalom tenné), és szeret csöndben maradni48. Innen van a szánalom erőszakossága, olykor kegyetlensége, szemben a részvét nagyfokú szelídségével. Ha elfogadjuk ezt a különbségtételt, azt mondhatnánk, hogy Robespierreből és Saint-Juste-ből a (szegények iránt általában érzett) szánalom nevében hiányzott az együttérzés (a forradalom valódi vagy vélt ellenfelei mint egyedi egyének iránt). Ez a szánalom viszont ekkor csupán elvont (Spinoza azt mondaná: képzelt) érzés, s erénynek igenis a részvét erény. Szívem szerint egy másik különbségtételt is ajánlanék e két fogalom között, Hannah Arendt javaslatához hozzátéve (inkább, mint a helyébe állítva): a szánalom, nekem úgy tűnik, sose jár némi megvetés nélkül, vagy legalábbis aki érzi, felsőbbrendűnek érzi magát. Suave mari magno...49 A szánalomban van egy kis kivagyiság, ami aláhúzza a másik senki-voltát. Példának a pitoyable melléknév két értelmét 45

A forradalom, 2. fej., az idézet a magyar kiadásban 116. p. Uo. 111. p. 47 Uo. 110. p. 48 Uo. 110-111. p. (ahol Arendt szembeállítja „Jézus néma együttérzését” „az Inkvizítor ékesszóló sajnálatával” Dosztojevszkij Nagy Inkvizítorában). 49 Ld. Lucretius: A természetről III, 1-19. 46

hívom, ami egyfelől jelenti a szánakozót, aki a szánalmat érzi, de azt is, s egyre inkább azt, aki vagy ami a szánalom tárgya vagy azt kiérdemli: a szánalmasat, a szánandót. Ez utóbbi értelmében viszont a pitoyable egyértelműen pejoratív: szinonimái körülbelül a kisszerű, siralmas vagy megvetésre méltó. A compassiont [részvét, együttérzés] illetően semmi ilyesmiről nincs szó: a compatissant-t [együttérző] csak arra mondják, akinél megnyilvánul, és nincs semmilyen passzív melléknévi megfelelője (lehetne compatissable). Talán arról van szó, hogy a részvét, már ami tárgyát illeti, nem föltételez semmiféle meghatározott értékítéletet: együtt érezhetünk olyanokkal is, akiket csodálunk, meg olyanokkal is, akit elítélünk. Ezzel szemben, számomra úgy tűnik, részvétet mindig csak olyanok iránt érzünk, akiket legalább egy kicsit tisztelünk; máskülönben, legalábbis ezt a különbségtételt javaslom, már nem részvétről, hanem szánalomról lenne szó. Ez a különbségtétel szerintem hűséges a nyelv szelleméhez. Azzal, aki szenved, például mert súlyos beteg, megoszthatjuk együttérzésünket vagy rokonszenvünket. Szánalmunkat nem mernénk kifejezni, mert megvetőnek vagy sértőnek ítélhetné. A szánalom föntről lefelé működik50. A részvét viszont horizontális érzelem: csak egyenlők közt van értelme, vagy inkább és jobban mondva, megvalósítja ezt az egyenlőséget a szenvedő és a mellette, vele egy szinten álló és szenvedésében osztozó között. Ebben az értelemben nincs szánalom egy adag megvetés nélkül; nincs részvét tisztelet nélkül. Talán ezt akarta mondani Alain, amikor ezt írta: „a szellem nem ismer és nem is ismerhet semmiféle szánalmat; a tisztelet téríti el tőle”51. Persze nem arról van szó, hogy a szellem könyörtelen, ha ezen azt értjük, hogy soha nem engedhet, vagy nem sajnálhat valakit. Dehát hogyan szánakozhatna azon, amit tisztel vagy nagyra becsül? Ezért mondotta ugyancsak Alain: a szánalom testi, nem szellemi”52: a szellem (a tiszteletteljes, a hűséges szellem) csak együttérezhet. De ne essünk azért vallásosságba vagy spiritualizmusba se. Szigorúan véve: nem a szellem érez részvétet vagy tiszteletet: a tisztelet és a részvét alkotja a szellemet. A szellem a szenvedésben is kovácsolódik: a magáéban, s az bátorság; a máséban, az pedig a részvét. Elkerüljük tehát, hogy összekeverjük a részvétet az elnéző leereszkedéssel vágy, abban a karikaturisztikus értelemben, amelyet ezek a szavak fölvettek, a jócselekedetekkel, az irgalmassággal (abban az értelemben, amikor irgalmasságot gyakorol valaki) vagy az alamizsnával. Gondolhatjuk például Spinozával, hogy a 50 51 52

Ez a helyzet nevezetesen Descartes-nál (és micsoda magasságból!): ld. A lélek szenvedélyei 187. cikkelyét. 1922. július 22-i jegyzet, Propos II, 496. p.

Uo.

nyomorultakról gondoskodni az állam dolga, nem a magánembereké53: következésképp a nyomorral szemben többet ér politizálni, mint jószívűsködni. Ezzel egyetértenék. Még ha mindenemet odaadnám is, egészen odáig, hogy már ugyanolyan szegénnyé válnék, mint ők, végeredményben mit változtatna ez a nyomoron? Társadalmi problémára társadalmi megoldás kell. A részvét, mint a nagylelkűség, így igazolhatja például, hogy küzdjünk az adók emeléséért és lehető legjobb felhasználásáért, ami kétségkívül hatékonyabb (és sokunk számára költségesebb, tehát nagylelkűbb!) lenne, mint a jobbra-balra osztogatott fityingek. Ez viszont nem ment föl az alól, hogy a szegényekkel vagy a kirekesztettekkel szemben ne tanúskodjunk testvéri közelségről, tiszteletről, segítőkészségről, rokonszenvről, egyszóval együttérzésről - ami egyébként, hiszen a politika nem mindenre elég, megnyilvánulhat a spinozai értelemben vett jóakarat54 vagy a szolidaritás konkrét cselekvésében is. Itt mindenki azt csinálja, amit tud, vagy inkább amit akar, lehetőségeinek, annak a kevéske nagylelkűségnek a függvényében, amire képes. Az ego irányít és dönt. De korántsem egyedül, s a részvét ezt jelenti. A részvét érzelem: mint ilyet vagy érezzük, vagy nem, és nem lehet előírni. Ezért nem lehet belőle kötelesség, mint Kant emlékeztet rá55. Az érzelem azonban nem valamiféle végzet, amit csak elviselni lehet. A szeretetet nem lehet elhatározni, de tanulható. Ugyanígy van a részvéttel is: érezni nem kötelező, de, magyarázza Kant, igenis kötelező fejleszteni magunkban érzésének képességét56. Ennyiben a részvét erény is, vagyis egyszerre erőfeszítés, képesség és kiválóság. Az, hogy egyik is, másik is - érzelem és erény, szomorúság és képesség57 magyarázza azt a kiváltságát, amit Rousseau és Schopenhauer okkal vagy ok nélkül (kétségkívül okkal és ok nélkül) látott benne: ez teszi lehetővé, hogy átlépjünk az egyikről a másikra, az érzelmi síkról az etikai síkra, arról, amit érzünk, arra, amit akarunk, onnan, ahol tartunk, oda, ahol tartozunk. Mondhatják, hogy a szeretet is elvégzi ezt az átmenetet. Persze. Csakhogy a szeretet nemigen tartozik a hatáskörünkbe; a részvét igen. 53

Etika IV, Függelék, 17. főtétel. Ld. még Matheron: Individu et communauté..., 157. p. Etika III, az érzelmek 35. meghatározása: „A jóakarat az a kívánság, hogy jót tegyünk azzal, akin szánakozunk”. 55 Erénytan, 34. és 35. § 56 Uo. 35. g: „Noha a részvét, s így a másokkal való együttes öröm önmagában nem kötelesség, mégis tevékeny részvétel sorsukban, végső fokon tehát közvetve kötelesség, hogy kiműveljük természetes résztvevő (esztétikai) érzéseinket...” (i. m. 577. p). 57 Ez utóbbi kapcsolódás még Spinozánál sem ellentmondásmentes: ld. Etika III, 37. tétel és bizonyítás („minél nagyobb tehát a szomorúság, annál nagyobb cselekvőképességgel törekszik majd az ember a szomorúság eltávolítására'). Ld. Laurent Bove szép cikkét is: „Spinoza et la question de la résistence”, L'enseignement philosophique 5,1993. május-június, 3. skk. 54

A részvét, mint mondtam, a buddhista Kelet legfőbb erénye. Tudjuk, hogy a felebaráti szeretet - ez alkalommal a szó jó értelmében: mint jószáradékú szeretet - legalábbis szavakban, a keresztény Nyugat legfőbb erénye. Kell-e választanunk? Minek, ha egyszer a kettő nem zárja ki egymást? Ha mégis kellene, szerintem ezt mondhatnánk: a felebaráti szeretet biztosan többet érne, ha képesek lennénk rá; de a részvét, ami (a gyöngédségben) hasonlít hozzá, elérhetőbb és elvezethet hozzá. Ki volna biztos benne, hogy valaha is érzett igazi felebaráti szeretetet? Hát részvétet ki nem? A könnyebbik végén kell kezdeni, és sajnos annyival tehetségesebbek vagyunk a szomorúságban, mint az örömben... Bátorság hát mindenkinek, s részvét magunkkal szemben is. Vagy másként szólva: Krisztus üzenete, a szeretet lelkesítőbb; de Buddha tanítása, a részvét realistább. Hát „szeress, és tégy, amit akarsz”58 - vagy légy együttérző, és tedd, amit kell.

9 AZ IRGALMASSÁG Az irgalmasság, abban az értelemben, ahogy én használom a szót, a megbocsátás erénye - vagy inkább és jobban mondva: igazsága. Voltaképp mi az, hogy megbocsátás? Ha azt értjük alatta, amire bizonyos hagyomány ösztönöz is, hogy eltöröljük, semmisnek és érvénytelennek tekintjük a vétket, hát ez nem áll hatalmunkban, vagy olyan ostobaság, amit jobb elkerülni. A múlt jóvátehetetlen, és minden igazság örök: még Isten sem teheti meg, hogy ami egyszer megtörtént, meg nem történtté legyen, jegyzi meg Descartes1. Mi mégannyira sem tudjuk megtenni, a lehetetlenre pedig senki nem köteles. Ami a vétek elfeledését illeti, túl azon, hogy ez gyakran az áldozatokkal szembeni hűség hiánya (el kell-e felejteni a nácizmus bűntetteit? el kell-e felejteni Auschwitzot és Oradourt?), majdnem mindig ostobaság is lenne, következésképp a bölcs elővigyázatossággal szemben vétenénk vele. Valamelyik barátod elárult: értelmes dolog lenne továbbra is megbízni benne? Valamelyik boltosod meglopott: erkölcstelen dolog másikhoz járni? Ha ezt állítanánk, puszta szavakkal áltatnánk magunkat, s igen vaksi vagy mafla erénnyel dicsekednénk. Caute,

58

Hogy ismét idézzük Szent Ágoston szép megfogalmazását, amely oly jól összefoglalja az Evangéliumok szellemét (Kommentár Szent János Első leveléhez, VII. értekezés, 8. fejezet). 1 1649. február 5-i levél Morushoz (Alquié kiadásának 3. kötetében 881-882. p-). Ugyanez a gondolat Arisztotelésznél: Nikomakhoszi etika VI, 1139 b 6-11.

mondotta Spinoza, óvakodj2, s ezzel nem az irgalmasság ellen vétett. Életrajzírói elmesélik, hogy miután egy fanatikus le akarta szúrni, egész életében őrizgette felhasadt ujjasát, hogy meg ne feledkezzék erről az esetről, s kétségtelenül a leckéről se.3 Ez nem azt jelenti, hogy ne bocsátott volna meg (látni fogjuk, hogy a megbocsátás bizonyos értelemben tanítása követelményeinek része), hanem egyszerűen azt, hogy a megbocsátás nem jelent eltörlést, a megbocsátás nem jelent feledést. Hát akkor micsoda? Felhagyni a gyűlölettel, voltaképpen ez az irgalmasság meghatározása: ez az az erény, amelyik győzedelmeskedik a harag fölött, a jogos gyűlölet fölött (s ezzel messzebbre megy az igazságosságnál), a neheztelés, a bosszúszomj vagy a megtorlás vágya fölött. Az az erény tehát, amelyik nem a vétek vagy a bántalom eltörlésével bocsát meg, mert azt nem lehet, hanem, mint mondani szokás, már nem haragszik arra, aki bántott minket, vagy ártott nekünk. Ez nem a kegyelem, amely csak a büntetésről mond le (lehet büntetés nélkül is gyűlölni, mint ahogy gyűlölet nélkül is lehet büntetni), sem a részvét, amely csak a szenvedéssel rokonszenvez (lehet valaki bűnös anélkül, hogy szenvedne, s szenvedhet az is, aki nem bűnös), végezetül pedig nem is a feloldozás, ha ezen a bűnök vagy vétkek eltörlésének képességét értjük - ami csak természetfölötti lehet. Egyedülálló és korlátozott erény tehát, mindenesetre elég nehéz, és eléggé dicséretes is ahhoz, hogy erény legyen. Túl sok hibát követünk el mindannyian, túl nyomorultak vagyunk, túl gyengék, túl hitványak ahhoz, hogy ne lenne rá szükség. Térjünk vissza egy pillanatra ahhoz, miben is különbözik a részvéttől. Ez, mint láttuk, szenvedésre vonatkozik, a szenvedések többsége pedig ártatlan. Az irgalmasság a vétkekre vonatkozik, ezek közül pedig sok fájdalommentes. Az irgalmasság és a részvét tehát két nagyon is különböző erény, amelyek tárgyukat tekintve nemigen fedik egymást. Az viszont mégis igaz, hogy könnyebben megbocsát az ember annak, aki szenved, még akkor is, ha szenvedésének netán semmi köze a vétkéhez (s különösen ha nem bűnbánat). Az irgalmasság a harag ellentéte, a harag pedig gyűlölet. Viszont, mint a részvét kapcsán láttuk, majdhogynem lehetetlen gyűlölni olyasvalakit, aki rettenetesen szenved: a szánalom rövidre zárja a gyűlöletet, mondottam, s ennyiben a részvét, anélkül hogy összekeverednék vele, tényleg elvezethet az irgalmassághoz. Olykor a fordítottja is igaz lehet (könnyebb együttérezni, ha már nem gyűlölünk); de az első indulatunk majdnem mindig az érzelemtelibb, természetesebb, spontánabb részvét. Az irgalmasság nehezebb és ritkább. Arról van szó, hogy gondolkodni kell hozzá, ami nélkül a szánalom igen jól megvan. Mire gondol az irgalmas? Önmagára, aki sokat 2 3

Ld. föntebb, 3. fej. 51. p. és 22. jegyzet. J. Colerus: Vie de Spinoza 1510. p.

vétkezett? Lehetséges, s ez lebeszéli arról, hogy elvesse az első követ, mint az Evangélium mondja4... Ez az azonosulásból fakadó irgalmasság azonban csak ott érvényes, ahol az azonosulás lehetséges: csak azoknál a vétkeknél, amelyek közösek vagy azok lehetnek. Megbocsáthatok a tolvajnak, mert velem is előfordult, hogy loptam (könyveket, ifjúkoromban). A hazugnak, mert velem is megesik, hogy hazudok. Az önzőnek, mert az vagyok. A gyávának, mert lehetnék az. De annak, aki gyerekeket erőszakol meg? A kínvallatónak? Amint a vétek túllépi a közös mértéket, az azonosulás elveszti erejét, sőt lehetségességét is. Dekát főként ezek a bűntettek, s közülük is a legiszonyúbbak kiáltanak irgalomért. Mire jó a megbocsátás, ha csak csip-csup ügyekre terjed ki? Mire jó az irgalmasság, ha csak azt bocsátja meg, ami nélküle is megbocsátható lenne? Valami másra van hát szükség, nem azonosulásra, de akkor mire? A szeretetre? Ha megvan, és a vétek felfedezése után is fennmarad, nyilvánvalóan maga után vonja az irgalmasságot, de tárgy nélkül is hagyja. Megbocsátani annyi, mint már nem gyűlölni, lemondani a bosszúról, s ezért a szeretetnek nincs megbocsátanivalója, hiszen eleve mást se csinált és nem is fog, mivel csak ezzel a feltétellel létezik. Hogyan hagyjunk fel a gyűlölködéssel, ha egyáltalán nem gyűlölünk? Hogyan bocsássunk meg, ha semmi harag nincs bennünk, amit le kéne küzdeni? A szeretet irgalmas, de úgy, ahogyan lélegzik, s anélkül, hogy ez sajátos erény volna benne. „Ameddig szeretünk, mindig megbocsátunk”, mondotta La Rochefoucauld5. De amint szeretünk, ez már nem irgalom: ez szeretet. A szülők ezt jól tudják, s néha a gyerekek is. Végtelen szeretet? Nem, azt nem lehet. De feltételek nélküli, s úgy tűnik, fölötte áll minden lehető véteknek, minden lehető bántalomnak. „Mit nem bocsátanál meg nekem?” kérdezi a kisfiú a papájától. És a papa nem talál olyat. Nem, még a legrosszabb se olyan. A szülők nem kell hogy megbocsássanak gyerekeiknek: a szeretetük helyettesíti az irgalmasságot. A gyerekek kell hogy megbocsássanak szüleiknek, ha képesek rá, vagy ha majd képesek lesznek. Hogy mit? A túl sok szeretetet és önzést, a túl sok szeretetet és hülyeséget, a túl sok szorongást és szerencsétlenkedést... Vagy pedig túl kevés szeretetet, s itt nem kevésbé lesz szükség a megbocsátásra. Mi mást jelentene a felnőtté válás? Nagyon szeretem Oscar Wilde megfogalmazását a Dorian Gray arcképében: „A gyermekek azzal kezdik, hogy szeretik szüleiket; amint idősebbek lesznek, megítélik őket, néha még meg is bocsátanak nekik” (Schöpflin Aladár fordítása). Boldogok azok a gyermekek, akik meg tudnak bocsátani szüleiknek: boldogok az irgalmasok! 4 5

János evangéliuma 8: 1-11. 330. maxima.

Ami a többit, mármint a családon kívüli dolgokat illeti, oly kevéssé vagyunk képesek a szeretetre, főként a gonoszokkal szemben, hogy teljesen valószínűtlen: ebből megszülethet az irgalmasság. Hogyan szerethetnénk ellenségeinket, sőt hogyan viselhetnénk el őket, ha előzőleg nem bocsátunk meg nekik? Hogyan oldhatna meg a szeretet egy olyan problémát, ami csak a hiánya miatt vetődik föl? Márpedig szeretni, azt nem tudunk, a gonoszokat szeretni pedig még kevésbé. Pontosan ezért van akkora szükségünk az irgalmasságra! Nem azért, mert ott van a szeretet, hanem épp azért, mert nincs, mert nincsen, csak gyűlölet, nincsen, csak düh! Hogyan szerethetnénk a gazembereket? A jók nem tudnak mit kezdeni az irgalmasságunkkal, s velük szemben nincs is rá szükségünk. Elég a csodálat, többet is ér. Valami más kell hát, már megint. Az irgalmasság először is egyáltalán nem valamiféle érzelem miatt nehezebb, mint a részvét. A test belevetíti önmagát a másik szenvedésébe, és meg akarja kímélni a szenvedőt: szánalom. A test azonban büntetni akar, bosszút liheg: düh, gyűlölködés, harag. Talán le lehetne mondani róluk, ha az ellenfél szenvedne, ha a szánalom az irgalmasság segítségére sietne. De máskülönben? Több vagy kevesebb kell hozzá, mint egy érzés vagy érzelem: gondolat kell. Mint a bölcs elővigyázatosság, az irgalmasság is intellektuális erény, legalábbis eleinte és sokáig az. Arról van szó, hogy megértsünk valamit. Hogy mit? Azt, hogy a másik gonosz, ha az, vagy hogy téved, ha téved, vagy hogy fanatikus vagy a szenvedélyei irányítják, ha szenvedélyek vagy eszmék irányítják, végül pedig hogy mindegyik esetben teljesen hiábavaló lenne szembefordulni azzal, ami (miféle csoda folytán lehetne?), vagy nagy hirtelen jónak, kedvesnek, okosnak és toleránsnak lenni... Megbocsátani: elfogadni. Persze nem azért, hogy felhagyjunk a küzdelemmel, hanem azért, hogy felhagyjunk a gyűlölettel. „A német nép iránti gyűlölet nélkül halok meg...”6. A hóhéraival szembeni gyűlölet nélkül? Ez már nehezebb, s erről nem szól a történelem. De ki ne látná be, hogy szabadabb náluk? Igen: még bilincsben is szabadabb, mint a gyilkosai, akik rabszolgák! Ezt rögzíti vagy fejezi ki a megbocsátás, s ennyiben csatlakozik a nagylelkűséghez (a pardonban ott van a don, az ajándék): a szabadság mintegy túlcsordul, s túl jól látja azt, ami a vétkesekből hiányzik, semhogy teljes mértékben haragudni tudjon rájuk, s megteszi nekik azt a kegyet, hogy megérti őket, elnézi, megbocsátja nekik, hogy léteznek és hogy azok, amik... Melyik gazember választotta szabadon, hogy az legyen? Ártatlan lenne? Mondjuk inkább, hogy nem az ő hibája, ha bűnös, 6

Ezt mondta a náci kivégzőosztag előtt 1944 februárjában a „vörös plakát” huszonhárom kivégzettjének egyike, legalábbis ha hiszünk Aragon költői visszaemlékezésének (amely itt a kivégzettek leveleire támaszkodik) a „Strophes pour se souvenir”-ban: a hűség és az irgalmasság - 1955-ben született -versében (Le roman inachevé 227-228. p. [A magyar válogatásban (A befejezetlen regény) ez a részlet nem szerepel. - A ford.]

hogy gyűlöletének, ostobaságának, vakságának rabja, nem választotta azt, amivé lett, se a testét, se a történetét, se azt, hogy senki nem választaná önként, hogy a helyében legyen, hogy ennyire rossz, ennyire gonosz legyen; mondjuk, hogy mindennek okai vannak, hogy nagy tisztesség lenne ezzel a gazemberrel szemben, ha szabadnak vagy érthetetlennek képzelnénk (s miért ne természetfölöttinek, amennyire te magad az vagy?), hogy önmagunkat csapnánk be, ha gyűlölnénk, mondjuk azt, hogy elég küzdeni ellene vagy nyugodtan, derűsen, jókedvűen ellenállni neki, ha lehet, és megbocsátani neki, ha nem lehet, bizony, arról van szó, hogy legalább saját magunkban győzzük le a gyűlöletet, ha már benne nem tudjuk, hogy legalább magunkon uralkodjunk, ha már őt nem tudjuk ráncba szedni, hogy legalább ezt a győzelmet arassuk le a rossz, a gyűlölet fölött, s ne tegyünk rá még egy lapáttal, még áldozatként se váljunk cinkossá, maradjunk a lehető legközelebb a jóhoz, ami a szeretet, a szeretethez, ami irgalom, az irgalomhoz, ami részvét. Így legyen, s mint Epiktétosz mondotta: „Ember, ha min denáron szükséges, hogy a másikban rejlő rossz a természet ellen való érzelmet ébresszen benned, akkor az inkább legyen a szánalom, mint a gyűlölet”7. Vagy pedig, mint Marcus Aurelius mondotta: „Vagy tanítsd, vagy tűrd hát őket”8. Vagy pedig, ahogyan Krisztus mondta: „Atyám, bocsásd meg nékiek; mert nem tudják, mit cselekszenek”9. Jankélévitch idézi ezt a mondatot, s az ő szája íze szerint kissé túl „szókratikus”. Ha nem tudják, mit cselekszenek, vétkük tévedés, nem bűntett: van itt egyáltalán mit megbocsátani?10 Minden tévedés akaratlan: inkább helyreigazítást kíván, mint büntetést, inkább elnézést, mint bocsánatot. De akkor meg mire jó az irgalmasság? Senki sem akarattal gonosz, mondotta Szókratész11: ezt nevezzük szókratészi intellektualizmusnak, amely a rosszat csupán tévedésnek tekinti. Ez azonban, ami a rosszat illeti, kétségtelen tévedés. A rossz az akaratban rejlik, nem a tudatlanságban. A szívben, nem pedig az értelemben vagy a szellemben. A gyűlöletben, nem pedig az ostobaságban. A rossz nem tévedés, mert az semmi: a rossz az önzés, a gonoszság, a kegyetlenség... Ezért kiált egyébként bocsánatért, amivel a tévedés nem tud mit kezdeni. „A tudatlannak elnézzük, de a gonosznak 7

Beszélgetések I, 18 (9), Bibl. de la Pléiade, Les stoiciens, 850. p. Ld. még: I, 29 (9), 871. p. és II, 22 (36), 948. p. 8 Gondolatok, VIII, 59. Ld. még II, 13 (a fentebb idézett Pléiade-kötetben 1149. p.); V, 28 (1176. p.); VI, 27 (1183. p.); VII, 63 (1198. p.); VIII, 17 (1203-1204. p.); IX, 42 (1220-1221. p.); XI,18 (1236-1238. p.). 9 Lukács evangéliuma 23:34 [magyarul Károli Gáspár fordításában idézzük]. 10 Ld. Jankélévitch: Le pardon 98-99. p. 11 Ld. pl. Platón: Protagorasz 358 c-d; Ménon 77 b-78 b; Timaiosz 86 d-e, Törvények V, 731 c és 734 b, IX, 860 d... Ezt a híres tételt, amely a görög bölcsesség egyik közhelyének számít, különösen a sztoikusok vették ismét elő.

megbocsátunk”12. Egyedül az akarat bűnös, csak az akarat lehet az: egyedül az lehet jogos tárgya a gyűlöletnek, s tehát az irgalomnak is. Nem haragszunk az esőre, hogy esik, sem a villámra, ha lecsap, következésképp nincs mit megbocsátanunk nekik. Senki nem gonosz akaratlanul, s egyedül a gonoszok vannak alárendelve a bocsánatnak. A bocsánat csak a szabadság felé fordul, minthogy csak szabadságból születhet: szabadon adott bocsánat szabadon elkövetett vétekért. Jó, de miféle szabadság? A cselekvésé, természetesen: bűnösnek a szándék bűnös, a cselekvés csak azzal a feltétellel lehet az, ha szándékos. Tánc közben valaki akaratlanul a lábadra lép: ez nem gonoszság, hanem ügyetlenség. Elnézést kér, s ezt jónéven veszed: ez nem megbocsátás, hanem udvariasság. Megbocsátani csak azt helyénvaló, amit „direkt csináltak”, mint mondani szokták, s csak annak tehát, aki azt tette, amit akart, más szóval annak, aki szabadon cselekedett. Cselekvési szabadság: szabadnak lenni ebben az értelemben azt jelenti, hogy az ember azt teszi, amit akar. Ami azt illeti, hogy szabad-e vajon nemcsak abban, amit tesz, de abban is, hogy mit akar, vagyis hogy akarhatna-e mást is, ez eldönthetetlen kérdés, s már nem a cselekvés szabadságára vonatkozik, amit bárki megállapíthat, hanem az akarat szabadságára (a szabadakaratra), ami nem bizonyítható (hiszen csak azzal a feltétellel tapasztalhatnánk meg, ha mást akarnánk, mint amit akarunk) és kívül esik a tapasztalaton. Ezzel a szabadsággal az ókoriak, kivéve olykor Platónt, nem is igen foglalkoztak. Nem kerestek ugyanis abszolút bűnöst, örök bűnhődésre. Ez nem akadályozta őket abban, mint a sztoikusok kapcsán az imént említettem, hogy ne állítsák szembe a szánalmat a dühvel, az igazságosságot a bosszúval, végül pedig az irgalmasságot a gyűlölettel. Annak ürügyén, hogy annyit bajlódunk a saját bűnösségünkkel, képtelenné kellene válnunk a megbocsátásra? Hogyan tegyünk függővé egy döntést egy eldönthetetlen kérdéstől? Ahogy a nagylelkűség kapcsán, itt sem akarom tárgyalni a szabadakarat kérdését. Az erény nem függhet ilyen vagy amolyan metafizikai tételektől. Annyit mondanék csupán: attól, hogy a gonosz szabadon választotta, hogy az legyen, vagy szükségképpen lett azzá (a teste, a gyerekkora, a neveltetése, a históriája miatt...), még nem kevésbé gonosz, s miután szántszándékkal cselekedett, legalábbis a tetteiért igenis felelős. Meg is lehet büntetni, ha kell, sőt, gyűlölni is lehet, ha akarja valaki. Ez mindenesetre két különböző dolog. A büntetést szentesítheti társadalmi vagy egyéni hasznossága, sőt az igazságosságról alkotott bizonyos elképzelések is („ölt, igazságos hát megölni...”). De a gyűlöletet? Ez csak ráadás-szomorúság, s nem is a 12

Ld. Jankélévitch: Traité des vertus III (L'innocence et la méchanceté) 167. p. Ld. még Le pardon, 2. fej.

bűnösnek, hanem annak, aki érzi13. Mire jó ez? Elsősorban, ha a gonosz az, ami, és ha szabadon gonosz, ha nem, gonoszsága maga egyfajta mentség: akár az okok miatt, amelyek ide juttatták, ha sorsszerű gonoszságról van szó, akár a rossz szeretete miatt, emiatt a velejéig gonosz szándék miatt, magyarán önmaga miatt, ha szabad gonoszságról van szó. Az ő hibája, hogy gonosz? Persze, fogják mondani, hiszen ő választotta, hogy az legyen! De választotta volna, ha nem lett volna már eleve az? Mert ha föltételezzük, hogy akkor is a gonoszat választotta volna, ha jobban szereti a jót, akkor őrültnek, s ezzel máris ártatlannak tekintjük. Egyszóval mindenki felelős a tetteiért, s még ha magától is bűnös lenne is (mivelhogy szabadon választotta, hogy az legyen, ami), ez csak megerősíti a gonoszságát, akár magáért a rosszért vagy, mint Kant mondja, gonosz szíve miatt tesz rosszat, akár csupán önzésből (a maga javáért)14. Az irgalom nem törli el ezt a rossz akaratot, és arról sem mond le, hogy küzdjön ellene: azt utasítja el, hogy osztozzék benne, s gyűlölettel tetézze gyűlöletét, önzéssel önzését, dühvel erőszakosságát. Az irgalmas a gyűlölködőkre hagyja a gyűlöletet, a gonoszokra a gonoszságot, a rosszakra az acsargást. Nem azért, mintha ezek nem lennének tényleg gyűlöletesek, gonoszak vagy rosszak (még ha ilyen vagy amolyan determinizmus miatt lennének azok, akkor sem tehetné semmissé semmiféle determinizmus azt, ami megtörténik), hanem épp mert azok. Ezt vette észre nagyon helyesen Jankélévitch: „Gonoszok, de épp ezért kell nekik megbocsátani - mert még szerencsétlenebbek, mint amennyire gonoszak. Vagy jobban mondva, gonoszságuk maga a szerencsétlenség; végtelen nagy szerencsétlenség gonosznak lenni!”15 Igaz, hogy azért mégis könnyebben megbocsátunk, ha tudatában vagyunk a tettre vagy inkább a személyiségre nehezedő okoknak. Mi volna borzalmasabb, megbocsáthatatlanabb, mint halálra kínozni egy gyermeket? Mindenesetre, ha megtudjuk, hogy az ilyen hóhér szülő (mint gyakran megesik) hajdan maga is agyonkínzott gyerek volt, megváltozik valami a róla alkotott ítéletünkben: nem szünteti meg a bűntől való iszonyodásunkat, de segít megérteni, s attól kezdve megbocsátani is. Honnan tudhatnánk, hogy ha rettegésben és erőszakban nevelkedünk, mint ő, nem ugyanilyenné fejlődtünk volna-e? És még ha nem is volna így, akkor azért nem (ha feltételezzük, hogy a körülmények azonosak lennének), mert mások vagyunk, mint ő: de választotta-e, hogy ilyen legyen? És mi, hogy ne legyünk ilyenek? Hogyan választhatnánk meg, egyébként, hogy mik legyünk, amikor minden választásnak ez a feltétele, és mind ettől függ? Hogyan előzhetné meg a 13

Spinoza: Etika III, az indulatok 7. meghatározása: „A gyűlölet oly szomorúság, amelyet egy külső ok képzete kísér”. Ld. Descartes-ot is: A lélek szenvedélyei II, 140. cikkely. 14 E különbségtételről ld. Kant: A vallás a puszta ész határain belül I, 3 (161-162. p.). 15 Le pardon, 209. p.

lényeget a lét, ami semminek a léte se lenne - ami tehát csak nemlét lenne? Ez a szabadság csak egy nagy semmi volna, s ez az, ami igazat ad Sartre-nak, és ami őt megcáfolja. Na tessék, hagyom magam elsodródni, hogy erről beszéljek, a szabadakaratról, amit itt félre akartam tenni. Mondjuk inkább a következőt. Meglehet, hogy a megbocsátásnak két fajtája van, aszerint, hogy hiszünk-e a bűnös szabadakaratában, avagy sem: tiszta kegyelem, mint Jankélévitch mondaná, ha hiszünk benne, vagy igaz megismerés, mint Spinoza mondaná, ha nem hiszünk. Ám a kettő abban találkozik - s ez maga az irgalmasság -, hogy eltűnik a gyűlölet, s hogy a vétket, anélkül hogy elfelejtődnék vagy igazolást nyerne, elfogadjuk annak, ami: legyőzendő iszonyatnak, sajnálandó bajnak, elviselendő realitásnak, végezetül pedig, ha tetszik, szeretendő embernek. Akik olvasták előző könyveimet, tudják, hogy a magam részéről sose tudtam hinni a szabadakaratban, de nem itt van a helye, hogy elmagyarázzam, miért16. Beérem Spinoza nagy gondolatának felidézésével, amivel mindenki csináljon, amit akar: az emberek annál jobban gyűlölik a dolgokat, minél szabadabbnak képzelik, s annál kevésbé, minél inkább tudják szükségszerűnek vagy determináltnak17. Ezért csillapít az értelem, s ezért irgalmas a tudás. „Az ítélkezés - mondja Malraux - természetesen nem megértés, hiszen ha értenénk, már nem tudnánk ítélkezni”. Mondjuk inkább azt, hogy már nem tudnánk gyűlölni, s ez minden, amit az irgalmasság kér - vagy inkább ajánl. Ez az értelme Spinoza egyik leghíresebb kijelentésének: [célom az volt,] „hogy az emberi cselekedeteket ne tartsam sem nevetségeseknek, sem sajnálatosaknak, sem megvetendőknek, hanem hogy megértsem őket”18. Ez maga az irgalmasság19, amiben itt nincs más kegyelem, mint az igazság. Megbocsátás ez még? Egyáltalán nem teljesen, hiszen ott, ahol megértettünk, már nem igazán van mit megbocsátani (a tudás, ahogyan a szeretet, egyszerre teszi a megbocsátást szükségessé és feleslegessé). Elnézés? Nem fogok itt szavakon lovagolni. Mindent el lehet nézni, ha akarjuk, mert mindennek megvannak a maga okai. Tudni azonban nem elég: a megbocsátás megvalósítja a gondolatot, ami nélküle csak absztrakció lenne. Nem haragszunk az esőre, hogy esik, vagy a villámra, ha lecsap, mondottam az imént, következésképp 16

Ld. főként Vivre 4. fej., főként 67-89. és 142-149. p. Ld. cikkemet is: „L'âme machine, ou ce que peut le corps” in Valeur et vérité, főként 124-127. p. 17 Ld. pl. Etika III, 49. tétel, bizonyítás és megjegyzés, valamint IV, megjegyzés az 50. és 73. tételekhez. 18 Politikai tanulmány I, 4. 19 Abban az értelemben, ahogyan a szót én használom, s ne feledjük, ez nem ugyanaz, mint amivel Spinoza rendszerint felruházza, mert az inkább a mi részvétünknek felel meg (ld. föntebb, 8. fej., főként 145. p.). Jegyezzük meg mindazonáltal: Spinozával is megesik, hogy az irgalmat (misericordia) abban az értelemben használja, amelyikben én: ld. pl. Teológiai-politikai tanulmány 14. fej. (204. p.). Máskor a misericordia főként a bosszúállás ellentéte: Politikai tanulmány i, 5 (jegyezzük meg, hogy Appuhn itt a misericordiát pitiének [szánalom] fordítja) és Etika IV, a Függelék 13. fejezete.

semmi megbocsátanivalónk velük szemben. Nem ugyanígy van végül is a gonosszal is, s nem ez az irgalmasság igazi csodája (ami nem is csoda)? Hogy a bocsánat eltörlődik abban a pillanatban, amikor megadatik? Hogy a gyűlölet feloldódik az igazságban? Az ember nem állam az államban: minden valóságos, minden igaz, a rossz éppúgy, mint a jó, s ezért nincs benne se jó, se rossz a szereteten vagy a gyűlöleten kívül, amit beleteszünk. Ennyiben Isten irgalma, mint Spinoza mondaná20, csakugyan végtelen: mert az maga az igazság, ami nem ítélkezik. Ezekben a szférákban, amelyekhez a bölcsek, a misztikusok és a szentek közelítenek, senki nem lehet állandó lakó. De az irgalom arrafelé igyekszik; de az irgalom oda vezet. Ez Isten nézőpontja, ha úgy tetszik, az ember szívében: az igazság nagy békessége, a szeretet és a megbocsátás nagy gyöngédsége! Ám a szeretet győz a megbocsátás felett, vagy inkább a megbocsátás legyőzi önmagát a szeretetnek ebben az adományában. Megbocsátani annyit jelent, hogy már nem gyűlölünk, tehát megbocsátani sem tudunk: ha a bocsánat bekövetkezett, ha teljes, ha nincs már más, csak igazság és szeretet, akkor nincs már gyűlölet, amit meg kéne szüntetni, s a bocsánat feloldódik az irgalomban. Ezért mondtam az elején, hogy az irgalmasság a megbocsátásnak nem annyira az erénye, mint inkább az igazsága: megvalósítja, de úgy, hogy megszünteti a tárgyát (nem a vétket: a gyűlöletet); beteljesíti, de úgy, hogy eltörli. A spinozista bölcsnek bizonyos értelemben semmi megbocsátanivalója: nem azért, mert nem érheti igazságtalanság vagy agresszió, hanem azért, mert soha nem vezeti a rossz gondolata, sem nem téveszti meg a szabadakarat illúziója21. Bölcsessége ettől nem kevésbé irgalmas, sőt még inkább az: mivel a gyűlölet annak rendje és módja szerint eltűnik, s magával viszi az abszolút bűnösség minden képzetét is (ez nem a cselekvés iránti, hanem a lét iránti felelősség lenne), miután a szeretet maga ismét lehetségessé válik. Ezért a bölcs, más értelemben, mindent megbocsát. Mindenki ártatlan? Mindenki szeretetreméltó? Persze hogy nem ugyanazon a címen! Ha a jó és a gonosz emberek tettei egyaránt a természet részei és törvényeiből fakadnak, magyarázza Spinoza, attól még nem kevésbé különböznek egymástól „nemcsak fokozatilag, hanem lényegre nézve is: mert ámbár egy egér éppúgy Istentől (vagyis a természettől - a szerző közbevetése) függ, mint egy angyal, s a szomorúság éppúgy, mint az öröm, az egér mégsem lehet az angyal egy neme, s a szomorúság sem lehet az öröm egy neme”22. Az irgalom nem vonja maga után sem a vétek eltörlését, mert az továbbra 20

Legalábbis amikor a Teológiai-politikai tanulmány kissé antropomorf nyelvén szólal meg (14. fej., 208. p.). Etika I, Függelék, valamint IV, 64. tétel, bizonyítás és következtetett tétel. Ld. még B. Rousset: „La possibilité philosophique du pardon (Spinoza, Kant, Hegel)”, 188-189. p. 22 23. levél Blyenbergh-hez. 21

is fennmarad, sem az értékkülönbségeket, amelyeket feltételez és kifejezésre juttat, sem pedig, s ezt ne feledjük, a harc szükségességét23. A gyűlöletet megszüntetve azonban fölmenti magát az alól, hogy igazolást keresgéljen rá. Lecsillapítva a dühöt és a bosszúszomjat, lehetővé teszi az igazságosságot, s ha kell, a derűs bűnhődést24. Végezetül pedig elképzelhetővé teszi, hogy a gonoszok, akik a valóság részét képezik, szintén felkínálkozzanak megismerésünk, megértésünk és - az irgalmasság legalábbis ezt a távlatot csillantja föl - szeretetünk számára is. Persze nem minden egyenértékű, de minden igaz, a gazember épp annyira, mint a becsületes. Irgalom mindenkinek: béke mindenkinek, még a harcban is! A képzelet ellenáll, meg a gyűlölet is. Legalábbis ellenállna az ember. „Ha Spinoza a tömegpusztítások korában élt volna - fogalmaz velősen Robert Mishrahi -, nem lett volna spinozizmus. Ha Spinoza Auschwitzból menekül, nem tudta volna azt mondani: »Humanas actiones non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere«. Innentől kezdve a megértés már nem megbocsátás. Vagy jobban mondva: ezt nem lehet megérteni; nincs már semmi megértenivaló. Mert a pőre gonoszság feneketlen mélységei felfoghatatlanok.”25 Olyan biztos ez? Nem adunk elképesztő hitelt ezeknek a vadállatoknak, ha megmagyarázhatatlannak vagy érthetetlennek tekintjük őket? Micsoda? Einstein, Mozart vagy Jean Moulin megmagyarázható lenne, az SS-ek meg nem? Az élet racionális, a gyűlölet nem? A szeretet érthető lenne, a kegyetlenség pedig egyáltalán nem? Ha a lágerekben túlságosan is abszolút irracionalitást látunk, igazat adunk (igaz, hogy csak ezen az egy ponton, de nem túlzás már ez is?) azoknak az irracionalistáknak, akik létrehozták vagy előkészítették őket. Mit érne az értelem, ha csak azokat tudná megérteni, akik követik, vagy alávetik magukat? Az, hogy a nácizmus nem ésszerű, ami teljesen világos, nem akadályozza, hogy racionális legyen, mint minden, ami valós: az, hogy az értelem nem helyeselheti, nem gátolja, hogy megismerhesse és magyarázatot adhasson rá. Mi mást csinálnak történészeink? És hogy lehetne másként legyőzni? Főleg itt fontos megkülönböztetnünk egymástól a feledést és az irgalmasságot. Mindent meg lehet bocsátani, ezt tanúsítja a hagyomány, s még a leghívebb modernek is készek elfogadni:

23

Minderről másutt magyarázatot adtam: ld. Vivre 4. fej., főként 84-93. p. Etika IV, 45. tétel és 1. következtetett tétele; Teológiai-politikai tanulmány, 7. fej. 25 Ld. Jankélévitch: Le pardon, 92. p., ahol jegyzetben R. Mishrahira hivatkozik, La conscience juive face à l'Histoire: le Pardon (Zsidó világkongresszus, 1965), 286. p., valamint Spinoza Politikai tanulmányára, I, 4 (a latin idézetet, amelyre a bekezdés elején magam is hivatkoztam, Appuhn így fordítja: „Ne gúnyold az emberek tetteit, ne siránkozz fölöttük, ne is utáld őket, hanem szerezz róluk igaz ismeretet”). 24

„A megbocsátás nem kérdezi, hogy a bűncselekmény méltó-e a bocsánatra, hogy elegendő volt-e a vezeklés, elég soká tartott-e a gyűlölet... Nincs olyan súlyos vétek, amit ne lehetne végső soron megbocsátani. A mindenható könyörület előtt nincs lehetetlen! A megbocsátás, ebben az értelemben, mindenre képes. »A hol megnövekedik a bűn, mondja Szent Pál, ott a kegyelem sokkal inkább bővölködik.« (...) Ha vannak is annyira szörnyűséges bűntettek, hogy elkövetőjük le sem tudja vezekelni őket, még mindig megvan a segédeszköz a megbocsátásukra, lévén hogy a bocsánat épp az ilyen reménytelen vagy jóvátehetetlen esetek kedvéért született.”26 Ez természetesen nem hatalmaz föl arra, hogy elfeledkezzünk a bűncselekményről, az áldozatok iránti hűségünk kötelességéről, és lemondjunk a mai bűnözőkkel vagy a tegnapiak rajongóival szembeni küzdelem követelményéről. Jankélévitch ezt elég jól elmagyarázta, vagy inkább túlságosan is jól ahhoz, hogy itt tovább kelljen időznünk27. Egy probléma azonban megmarad, mint egy nyitott seb28: meg lehet-e, meg kell-e bocsátani azoknak is, akik soha nem kértek bocsánatot? Nem, feleli Jankélévitch: „Egyedül a bűnöző megbánása és főként lelkiismeretfurdalása ad értelmet a megbocsátásnak, ugyanúgy, ahogyan egyedül a reménytelenség ad értelmet a kegyelemnek. (...) A megbocsátás nem az elégedett jó lelkiismeretnek szól, de nem is a megátalkodott bűnösöknek (...). A megbocsátás nem a disznók és kocáik számára van. Mielőtt megbocsátásról lehetne szó, először arra lenne szükség, hogy a bűnös, ahelyett hogy tiltakoznék, elismerje bűnösségét, védőbeszédek és enyhítő körülmények nélkül, s főként anélkül, hogy saját áldozatait vádolná: ez a legkevesebb! Ahhoz, hogy megbocsássunk, először oda kellene jönnie, nemde, bocsánatot kérni. (...) Miért bocsátanánk meg azoknak, akik oly kevéssé és oly ritkán bánják borzalmas gaztetteiket? (...) Hiszen ha épp a levezekeletlen bűnök azok, amelyeknek megbocsátásra van szükségük, hát épp a megátalkodott bűnözők azok, akiknek nincs rá szükségük.”29 Nekik nincs, persze. De nekünk? A gyűlölet mindig szomorúság, s az öröm az, ami jó. Természetesen nem arról van szó, hogy ki kellene békülnünk az ilyen vadállatokkal, vagy tűrnünk kéne zsarolásaikat. De kell-e gyűlölnünk őket ahhoz, hogy harcoljunk ellenük? A múltat sem 26

Ld. Jankélévitch: Le pardon, 203. p. Ld. Le pardon, 204. skk. és L'Imprescriptible. 28 Ld. L'Imprescriptible, 14-15. p. 29 Le pardon, 204-205. p. (a szövegben természetesen a náci bűnösökről van szó). Ld. még: L'Imprescriptible, 50. skk. és Traité des vertus III, 172. p. 27

kell elfelejteni. De kell-e gyűlölet ahhoz, hogy emlékezzünk rá? Nem arról van szó, hogy föloldozzunk a bűnök alól, ismétlem, azt nem lehet, s egyébként nem is kell (egyedül az áldozatokat hihetnék magukat erre fölhatalmazva, de áldozatoknak itt híjával vagyunk: mivelhogy megölték őket). Arról van szó, hogy megszüntessük a gyűlöletet, amennyire csak lehet, s attól fogva, ha lehetséges, örömteli szívvel30, vagy, ha az öröm lehetetlen vagy oda nem illő, hát irgalomteli lélekkel harcoljunk: arról van szó, hogy szeressük ellenségeinket, ha tudjuk, vagy bocsássunk meg nekik, ha nem tudduk31. Krisztus vagy Szent István vértanú adtak példát, ha hitelt adunk a hagyománynak, erre az előzmények és feltételek nélküli megbocsátásra32: arra a megbocsátásra, ami a bocsánathoz nem várja el, hogy a gonosz kevésbé legyen gonosz (mert sajnálná, hogy az volt); arra a megbocsátásra, ami valóban ajándék, nem pedig cserebere (bocsánatot adok a megbánásodért); a feltételek nélküli megbocsátásra; a tiszta veszteséggel járó megbocsátásra, ha úgy tetszik, de ami a gyűlölettel szemben mégiscsak a legnagyobb győzelem, s talán az egyedüli; arra a megbocsátásra, ami nem felejt, hanem megért, ami nem töröl el, de elfogad; arra a megbocsátásra, ami nem tesz le se a harcról, se a békéről, se önmagáról, se a másikról, se a tisztánlátásról, se az irgalomról! Hogy ezek a példák túlmutatnak a mi képességeinken, azzal a legteljesebb mértékben egyetértek. De akadályozza ez, hogy világosságot gyújtsanak az agyunkban? Arról azért nincs szó, hogy a Szentírás pótolna minden bölcsességet, sem hogy mindenre választ adna, sem arról, hogy a magam részéről (a vallást is félretéve) teljes egészében elfogadnám. Nemigen vagyok hajlandó odatartani a másik orcámat is, s az erőszakkal szemben jobban szeretem a fegyvert, mint a gyöngeséget33. Szeretni ellenségeinket azt feltételezi, hogy léteznek (hogyan szerethetnénk azt, aki nincs?). Létezésük azonban azt nem feltételezi szükségképpen, hogy gyűlöljük is őket. A szeretet öröm, nem pedig tehetetlenség vagy lemondás: az, hogy szeretjük ellenségeinket, nem azt jelenti, hogy abbahagyjuk a harcot; hanem azt, hogy jókedvűen harcolunk ellenük. Az irgalmasság a megbocsátás erénye, titka és igazsága. Nem a vétket törli el, hanem a gyűlölködést, nem az emléket, hanem a haragot, nem a harcot, hanem a gyűlöletet. Még nem szeretet, hanem ami a helyébe lép, amikor az lehetetlen, vagy előkészíti, ha korai lenne még. Másodrendű 30

Aki sérelmeket viszontgyűlölettel akar megtorolni, valóban nyomorultan él. Aki ellenben szeretettel igyekszik legyőzni a gyűlöletet, az bizonyára örvendezve és bizton küzd...” (Spinoza: Etika IV, megjegyzés a 46. tételhez). 31 Etika IV, 46. tétel, bizonyítás és megjegyzés; Függelék, l3. és 14. fej. 32 Lukács evangéliuma 23:34; Apostolok cselekedetei 7:60. Ld. Bienvenu atya gyönyörűen megrajzolt alakját is Victor Hugo A nyomorultakjában (főként I, 2, 12). 33 Vö. ezen a ponton Máté evangéliuma 5:39 és 10:34 versét.

erény, ha tetszik, de elsőrendűen sürgős, s ezért oly szükséges! Az irgalmasság vezérelve: ahol nem tudsz szeretni, legalább a gyűlölettel hagyj föl. Megfigyelhető, hogy az irgalmasság éppúgy vonatkozhat a bűnökre, mint a bántalmakra. Ez a fajta habozás jól rámutat kicsinyességünkre, amely mindig azt ítéli el, aki bennünket elítél, amely számára minden sértés vétek, minden bántalom bűnös. Ez így van, és ezt tudni kell. Irgalom mindenkinek, és magunknak is. Minthogy a gyűlölet szomorúság, az irgalom (mint a gyászmunka, amire hasonlít, s amitől talán függ is: megbocsátani annyi, mint meggyászolni saját gyűlöletünket), tehát az irgalom az öröm oldalán áll: még anélkül, hogy örömteli lenne, s ez a megbocsátás, vagy már örömtelien, s az a szeretet. Közvetítő vagy átmeneti erény. Végül azonban, annak, aki eljut odáig, már nincs mit megbocsátania: az irgalom győz abban a békességben (ég veled, gyűlölet! ég veled, düh!), ahol a megbocsátás tetőpontjára ér, és eltűnik. Amilyen végtelen a rossz, olyan végtelen az irgalom, vagy legalábbis ilyennek kéne lennie, s ezért kétségtelenül kívül esik a mi hatókörünkön. De törekedni rá már erény: az irgalom az az ösvény, ami még azokat is magához öleli, akik elbuknak rajta. Bocsásd meg nekem, lelkem, gyűlöleteidet és haragjaidat. Megbocsáthat az ember önmagának? Persze: hiszen gyűlölheti is magát, és föl is hagyhat vele. Másként miféle bölcsesség lehetne? Miféle boldogság? Miféle béke? Meg kell bocsátanunk maguknak, hogy csupán azok vagyunk, akik... S azt is meg kell bocsátani magunknak, ha igazságtalanság nélkül ez lehetséges, hogyha a gyűlölet vagy a szenvedés vagy a düh olykor túl erős ahhoz, hogy meg tudjunk bocsátani egyik-másik ellenségünknek... Boldogok az irgalmasok, akik gyűlölet nélkül harcolnak, vagy lelkiismeretfurdalás nélkül gyűlölnek! 10 A HÁLA A hála a legkellemesebb erény; mégsem a legkönnyebb. Miért is lenne az? Vannak nehéz vagy ritka örömök, amelyek attól még nem kevésbé kellemesek. A hála esetében mindenesetre a kellemesség kevésbé meglepő, mint a nehézség. Ki ne szeretne inkább ajándékot kapni, mint pofont? Inkább megköszönni, mint megbocsátani? A hála másodlagos öröm, egy megelőzőt visz tovább: mintegy az átélt öröm örömteli visszhangja, boldogság-ráadás egy kis ráadás-boldogságra. Mi volna ennél egyszerűbb? Örülünk, hogy kaptunk, örülünk, hogy örülünk: hála. Ám az, hogy ez egy erény, eleget mond arról, hogy nem megy magától, hogy hiányozhat is, s hogy következésképpen - az öröm

ellenére, vagy talán amiatt - van némi érdem abban, ha valaki átérzi. Dehát miért? A hála kész rejtély, nem az öröm miatt, amit megtapasztalunk benne, hanem az akadály miatt, amit leküzd. Ez a legkellemesebb erény, és a legerényesebb öröm. Fel fogják hozni ellenem a nagylelkűséget: az ajándékozás öröme, mondják... Annak, hogy ez a reklámok érvelése, gyanakvást kell ébresztenie bennünk. Ha olyan kellemes dolog lenne adni, reklámokra volna szükség, hogy eszünkbe jusson? Ha a nagylelkűség öröm lenne, vagy inkább csak vagy főleg az volna, ennyire hiányozna belőlünk? Az ajándékozás nem megy veszteség nélkül, ezért áll szemben a nagylelkűség az önzéssel, s ezért múlja felül. De kapni? A hála nem vesz el semmit: ez viszont-ajándék, de veszteség s majdnemhogy tárgy nélkül. A hálának nincs más adnivalója, mint az az öröm, hogy kapott. Melyik erény lenne könnyedebb, fénylőbb, szívem szerint azt mondanám: mozartibb, és nemcsak azért, mert Mozart fölébreszti bennünk, hanem mert ezt is dalolja, ezt testesíti meg, mert benne megvan ez az öröm, ez az önfeledt köszönet nem tudni, miért, mindenért, a hálának ez a bőkezűsége, bizony, hát melyik erény lenne boldogabb és alázatosabb, melyik kegy könnyebb és szükségesebb, mint hálát adni, pontosan, egy mosolyban vagy tánclépésben, dalban vagy boldogságban? A hála bőkezűsége... Ez a kifejezés, amelyet Mozartnak köszönhetek, világosságot gyújt az agyamban: ha oly gyakorta hiányzik belőlünk a hála, nem azért van ez is, mert képtelenebbek vagyunk adni, mint kapni, vagyis nem inkább az önzés miatt, mint érzéketlenségből? Ha megköszönök valamit: adok; ha hálát adok: megosztok valamit. Az öröm, amit neked köszönhetek, nem egyedül az enyém. Ez az öröm a miénk. Ez a boldogság a miénk. Az önző is képes örülni, ha kap valamit. De neki még az öröme is az ő tulajdona, amit megtart magának. Ha pedig kimutatja, hát inkább azért teszi, hogy irigyeljék, nem pedig azért, hogy örömet okozzon: fitogtatja az örömét, de az az ő öröme. Hogy másoknak is részük van benne, azt már el is felejtette. Mit neki a többiek? Ezért hálátlan az önző ember: nem azért, mert nem szeret kapni, hanem mert nem szereti elismerni, hogy mivel tartozik másoknak, s hogy a hála pont ez az elismerés; mert nem szeret viszonozni, a hála viszont csakugyan megadja a köszönetet, amivel tartozik; mert az önző ember nem szeret osztozni, nem szeret adni. Mit ad a hála? Önmagát adja: mint egy öröm-visszhang, mondottam, s emiatt szeretet, emiatt osztozás, emiatt ajándék. Öröm örömre, boldogság boldogságra, hála a nagylelkűségre... Az önző, aki csak saját kielégülését, saját boldogságát ismeri, s úgy őrizgeti, mint zsugori a ládikáját, minderre képtelen. A hálátlanság nem az elfogadásnak, hanem a kapott vagy átérzett öröm - öröm, szeretet formájában való -

valamelyes viszonzásának a képtelensége. Ezért oly gyakori. Elnyeljük az örömöt, mint más a fényt: az önzés fekete lyuka. A hála ajándék, a hála osztozás, a hála szeretet: olyan öröm ez, amelyet saját okának képzete kísér, mint Spinoza mondaná1, amikor ez az ok a másik nagylelkűsége, bátorsága vagy szeretete. Viszont-öröm: viszontszeretet. Szigorúan véve tehát csak élőkre vonatkozhat. Feltehetjük azonban a kérdést, vajon nem lehet-e ennek a viszont-örömnek, a hálának a tárgya minden kapott öröm, bármi legyen is az oka. Hogy is ne mondanánk köszönetet a Napnak, mert létezik? S az életnek, a virágoknak, a madaraknak? Semmiféle öröm nem volna lehetséges számomra a világmindenség többi része nélkül (minthogy a világmindenség többi része nélkül én se léteznék). Ennyiben minden, akár tisztán belső vagy önmagunkra irányuló örömnek (ez Spinoza aquiescentia in se ipsoja)2 van egy külső oka, ez pedig a világmindenség, Isten vagy a természet: ami minden. Senki sem oka önmagának, tehát (végső fokon) örömének sem. Minden oksági láncolat végtelen, s ezekből végtelen sok van: minden összetartozik, minden hozzánk tartozik és átjár bennünket. Minden, végső határáig vitt szeretetnek mindent szeretnie kéne tehát: minden szeretetnek minden szeretetének kellene lennie (minél jobban szeretjük az egyedi dolgokat, mondhatná Spinoza, annál jobban szeretjük Istent)3, s ez valamiféle egyetemes hálát szülne, persze nem differenciálatlant (hogyan érezhetnénk ugyanolyan hálát a madarak meg a kígyók, Mozart és Hitler iránt?), de legalábbis annyiban átfogót, hogy hála lenne az egészért, araiból nem rekesztene ki semmit, nem utasítana vissza semmit, még a legrosszabbat se (tragikus hála lenne tehát, nietzschei értelemben4), mivelhogy a valóságot el kell fogadni, vagy hagyni kell, mivelhogy a valóság egésze az egyetlen valóság. Ez a hála önkéntes annyiban, hogy nem követelhetünk semmiféle fizetséget se tőle, se érte. A háládatosság talán kötelesség, mindenesetre erény, de, mint Rousseau megjegyzi, se megkövetelni, se 1

Emlékeztessünk újból a hivatkozásra: Etika III, az indulatok 6. meghatározása („A szeretet oly öröm, amelyet egy külső ok képzete kísér”). 2 Vagyis szó szerint az önmagunkban való (de kellemes és meghitt) megpihenés, amit Spinoza így definiál: „Az ömnagával való megelégedés: öröm, amely abból ered, hogy az ember önmagát és cselekvőképességét szemléli” (Etika III, az indulatok 25. meghatározása. A fordítók jogosan adják vissza contentement de soi-val [önmagunkkal való megelégedettség] (Appuhn), satisfaction intimemel [benső kielégültség] (Guérinot), satisfaction intérieure-rel [belső kielégültség] (Caillois), satisfaction de soi-val [önmagunkkal való elégedettség] (Pautrat, Misrahi). Olyan ez, mint egy önmagunk iránt érzett hála. Epikurosz azt mondaná, hogy ez a lélek elpihenésének öröme, ha az egyénben nincs más oka, mint maga az egyén. Szívem szerint azt mondanám: annak öröme ez, hogy az ember megnyugszik önmagában. Így, szerintem, confiance en soi-val [önmagunkba vetett bizalom] vagy egyszerűen amour de soi-val [önmagunk szeretete] is lehetne fordítani (amit nem szabad összekeverni az önimádattal, a philautiával). Ld. még Etika IV, 52. tétel, bizonyítás és megjegyzés, az önimádatról pedig a III. könyv 55. tételéhez fűzött megjegyzést. 3 Vö. Etika V, 24. tétel. 4 Ld. pl. A hatalom akarása IV, 462, 463 és 464. §

a nevében bármit megkövetelni nincs joga senkinek5. Ne keverjük össze a hálát azzal, amikor visszaküldjük a liftet. Ettől még nem kevésbé igaz, hogy a szeretet majdnemhogy szükségképpen jót akar a szeretett egyénnek, legalábbis ha inkább a másik szeretetéről van szó, semmint önimádatról, tehát inkább jóakaratról, mint bűnös érzékiségről. Erre az utolsó fejezetben még visszatérünk. Mondjunk egyelőre csak annyit, hogy a hála a maga részéről ennyiben cselekvésre ösztönöz, annak érdekében, aki fölébresztette, persze nem azért, hogy szolgálatért szolgálattal fizessünk (ez már nem hála lenne, hanem csak afféle hoci-nesze)6, hanem azért, mert a szeretet örömet akar szerezni annak, aki miatt örül, s ezért táplálja a hála a nagylelkűséget, majdnem mindig, amaz pedig a hálát táplálja. Innen van a „kölcsönös szeretet”, mint Spinoza mondja, s a „buzgóság a szeretetben”, ami szintén jellemző a hálára: „A hála vagy háládatosság az a kívánság vagy a szeretetnek az az igyekezete, hogy igyekszünk jót tenni azzal, aki a szeretet hasonló indulatával velünk tett jót”7. Itt térünk át az egyszerűen érzelmi háláról, mint Kant mondja8, az aktív hálára: a viszont-örömről a viszont-cselekvésre. Ami engem illet, mégpedig Spinozával szemben, nem meghatározást látnék ebben (például ezért lehetne hálát érezni egy halott iránt; akivel már nem tudunk jót tenni), hanem következményt, de ez nem sokat számít. Biztos csak az, hogy a hála pontosan abban különbözik a hálátlanságtól, hogy meg tudja látni a másikban (nem pedig, mint az önimádat esetében: csak önmagában)9 örömének okát: a hálátlanság ezért rossz10, s a hála ezért jó és ezért tesz jóvá. A hiúság ereje magyarázza hát a hála ritkaságát vagy nehéz voltát („minden, ami kiváló, éppoly nehéz, mint amilyen ritka. . . .”)11: a kapott szeretetből mindenki jobban szeret dicsőséget faragni, ami inkább önszeretet, semmint köszönet, mert az meg a másik szeretete12. „A büszkeség nem akar tartozni, írja La Rochefoucauld, a hiúság nem akar fizetni”13. Hogy is ne lenne hálátlan, ha csak magát képes szeretni, 5

Az emberek közti egyenlőtlenség eredetéről II, 117. p. („a hála kötelesség ugyan, amelyet teljesítenünk kell, de nem jog, melyet követelhetünk”). 6 Etika IV, megjegyzés a 71. tételhez. 7 Etika III, az indulatok 34. meghatározása. Ld. még uo. a 39. és 41. tételt, meg a 41. tételhez fűzött megjegyzést (ahol a „kölcsönös szeretet” kifejezés szerepel). 8 Erénytan, „A hála kötelességéről”, a magyar kiadásban 574-575. p. 9 Etika III, megjegyzés a 41. tételhez. 10 Etika IV, megjegyzés a 71. tételhez. 11 Etika V, utolsó megjegyzés. 12 Etika III, megjegyzés a 41. tételhez. Az emberek ezért „sokkal készebbek a bosszúra, mint egy jótett viszonzására” (uo.). 13 228. maxima.

csodálni, ünnepelni? A hálában alázat van, s az alázat nehéz. Hogy szomorúság? Spinoza ezt mondja, s a következő fejezetben visszatérünk rá. A hála mégis azt tanítja, hogy létezik jókedvű alázat vagy alázatos öröm, mivel tudja, hogy se nem oka önmagának, se nem kútfeje, s csak annál jobban örvendezik (milyen jó dolog köszönetet mondani!), mert szeretet, de elsősorban és főként nem önszeretet, mert adósnak érzi magát, ha úgy tetszik, vagy inkább (mivel semmi megadnivalója) mert minden reményen túl és minden várakozáson innen csordultig telve érzi magát annak a puszta létezésével, aki fölébresztette benne, aki lehet Isten, ha hiszünk benne, lehet a világ, lehet egy barát, egy ismeretlen, akármi, mert a hála kegyelem címzettjének tudhatja magát, bizony, ami talán a létezés, vagy az élet, vagy minden, és viszonozza, anélkül, hogy tudná, kinek vagy hogyan, mert jó hálát adni, jó örülni az örömünknek, jó szeretni, s ezeknek az oka mindig túllép rajtunk, magába ölel, éltet és elragad. Bach alázata, Mozart alázata, mennyire különbözik az egyik a másiktól (az első páratlan zsenialitással viszonozza a gráciát, a másik, mondhatni, maga a grácia...), de az egyik alázat is, a másik is felkavar boldog hálájával, valódi egyszerűségével, majdnem emberfeletti hatalmával, ezzel a derűvel még a szorongásban vagy a szenvedésben is, annak a derűjével, aki okozatnak tudja magát, nem kútfőnek, s tartalomnak pontosan abban, amit megénekel, ami élővé teszi és magával ragadja... Clara Haskil, Dinu Lipatti vagy Glenn Gould ki tudta ezt fejezni, azt hiszem, legalábbis legjobb pillanataikban igen, s az az öröm, amit játékuk hallatán érzünk, elmondja a lényeget a háláról, ami maga a megkapott öröm, az érdemtelenül kapott (bizony, még a legjobbaknál is érdemtelenül kapott!), a kegyelemként kapott öröm, amit mindig valami magasabb kegyelemből merítünk, abból, hogy létezünk, mit is beszélek, abból, ami maga a létezés, maga a lét és minden létezés kútfeje és minden lét forrása és minden örömé és minden szereteté... Igen, az, ami Spinoza Etikájában olvasható, a zenében is megszólal, és szerintem Bach vagy Mozart zenéjében jobban, mint bárki máséban (Haydnnál inkább az udvariasságot és nagylelkűséget hallani, Beethovennél a bátorságot, Schubertnél a gyöngédséget, Brahmsnál a hűséget...), s ez eleget mond arról, milyen magasságban is áll a hála: csúcserény, óriásoknál még inkább az, mint törpéknél. Ez semmi esetre sem ment föl alóla: adjunk hálát a hálának, s először is azoknak, akik dicsőségét zengve fel is mutatják! Senki emberfia nem oka önmagának: a szellem, mondotta Claude Bruaire, „adós a létéért”'14. Mégsem azért azonban, mert senki nem kérte, hogy létezzék (adóssá kölcsön tesz, nem ajándék), hisz ilyen adósságot egyébként senki nem is tudna letörleszteni. Az élet nem 14

C. Bruaire: L’être et l'esprit 60. p. Ld. a 198. oldalt is.

adósság: az élet kegyelem, a lét kegyelem, s ez a hála legnagyobb tanulsága. A hála annak örül, ami megvolt vagy ami van: így hát ellentéte a sajnálatnak vagy a nosztalgiának (amelyek vagy olyan múlttól szenvednek, ami nem volt, vagy olyantól, ami nincs többé), s ellentéte a reménységnek meg a szorongásnak is, amelyek olyan jövőt remélnek vagy rettegnek (remélnek és rettegnek!), ami még nincs, talán nem is lesz soha, mégis hiányával gyötri őket. Hála vagy nyugtalanság. Öröme annak, ami van vagy volt, szemben a lehetségestől való szorongással. „Az ostoba élete, mondja Epikurosz, háládatlan és nyugtalan: teljes egészében a jövő felé irányul”15. Hiába is élnek, minthogy képtelenek valaha is jóllakni; képtelenek valaha is kielégülni, képtelenek valaha is boldognak lenni: nem élnek, hanem élni készülnek, mint Seneca mondja16, élni remélnek, mint Pascal mondja17, azután meg sajnálják, amit átéltek, de még gyakrabban azt, amit nem.. . A múlt éppúgy hiányzik nekik, mint a jövő. A bölcs viszont örül hogy él, igaz, de annak is, hogy élt. A hála (charis) az emlékezetnek ez az öröme, a múlt szeretete - nem pedig szenvedés amiatt, ami már nincs, nem is bánkódás afölött, ami nem lett, hanem jókedvű emléke annak, ami volt. Ez a megtalált idő, ha tetszik, („hála azért, ami volt”, mondja Epikurosz)18, amelyről megértjük, hogy közömbössé teszi a halál gondolatát, mint Proust mondja, mivel azt, amit megéltünk, még a minket majd elragadó halál sem ragadhatja el tőlünk: ezek bizony halhatatlanok, mondja Epikurosz19, nem azért, mert nem halunk meg, hanem azért, mert a halál sem törölheti el azt, amit megéltünk, azt, amit mulandóan, de végérvényesen megéltünk. A halál csak a jövőtől foszthat meg, ami nincs. A hála megszabadít ettől, annak jókedvű tudása révén, ami megvolt. Az elismerés ismeret (míg a remény csak képzelet); ennyiben érintkezik az igazsággal, ami örök, és benne lakozik. A hála: az örökkévalóság öröme. De hát ez nem adja vissza a múltat, vetik majd Epikurosz ellen, és azt sem, amit elveszítettünk... Persze hogy nem, de ki adhatná vissza? A hála nem törli el a gyászt, hanem kiteljesíti: „A csapásokat annak 15

Seneca idézi Luciliushoz írott levelében, 15, 9 (491 Us). Ld. a 69. Vaticani töredéket is („a lélek háládatlansága mohóvá teszi az élőt az élet fajtáinak végtelen változatai iránt”) és M. Conche megvilágító erejű megjegyzéseit az általa szerkesztett kötetben: Lettres et maximes d'Epicure 52-53. p. 16 Levél Luciliushoz, 45,13 („non vivunt, sed victuri sunt”). 17 Gondolatok 172. 18 Epikurosz: Levél Menoikeushoz, 122. Ez a kifejezés arra látszik utalni (különben csak szószaporítás volna), hogy a hála Epikurosz szerint, ahogy szerintünk is, a jelenre is vonatkozhat - még akkor is, ha Epikurosznál, legalábbis a ránk maradt szövegekben, elsősorban az emlékezethez kötődik. De mi más a tudat, ha nem emlékezés a jelenben és a jelenről? 19 Levél Menoikeushoz, 135.

háládatos emlékével kell gyógyítani, amit elveszítettünk, s azzal a tudattal, hogy nem lehet meg nem történtté tenni azt, ami megtörtént”20. Hogyan lehetne szebben megfogalmazni, mi a gyászmunka? Arról van szó, hogy elfogadjuk, ami van, tehát azt is, ami nincs többé, s hogy szeressük ilyenként, igazságában, örökkévalóságában: arról van szó, hogy a veszteség borzalmas fájdalmától elérjünk az emlék édességéhez, az elvégzendő gyásztól az elvégzetthez („háládatos emlékére annak, amit elvesztettünk”), a csonkulástól az elfogadáshoz, a szenvedéstől az örömhöz, a szétszaggatott szeretettől a lecsillapodott szeretethez. „Édes az elvesztett barát emléke”, mondotta Epikurosz21: a hála ez az édesség maga, ha örömtelivé válik. Először azért mégis a szenvedés az erősebb: „Milyen szörnyű, hogy meghalt!” Hogyan törődhetnénk bele? Ezért szükséges a gyász, ezért nehéz, ezért fájdalmas. De az öröm mindennek ellenére visszatér: „Milyen jó, hogy élt!” A gyászmunka: a hála munkája. Arról, hogy a hála kötelesség lenne, mint Kant és Rousseau gondolta22, nem vagyok meggyőződve. Egyébként sem nagyon hiszek a kötelességekben. De azt, hogy erény, vagyis kiválóság, bizonyítja nyilvánvaló alantassága annak, aki képtelen rá, s bizonyítja mindannyiunk kisszerűsége, akik szűkölködünk benne. Mennyivel inkább fennmarad a gyűlölet, mint a szeretet! Mennyivel erősebb a harag, mint a hála! Még az is előfordulhat, hogy az utóbbi átcsap az előbbibe, annyira fertőző az önszeretet: „a jótevőnkkel szembeni hálátlanság - írja Kant - a nyilvános megítélésben rendkívül visszataszító bűn ugyan, mindazonáltal annyira hírhedten emberi tulajdonság, hogy nem tartjuk valószínűtlennek: jótettünkkel akár még ellenséget is szerezhetünk magunknak”23. A hála nagysága - az ember kicsinysége. Nem is számolva azzal, hogy maga a háládatosság is lehet olykor gyanús. La Rochefoucauld csak álcázott érdeket látott benne24, Chamfort pedig teljes joggal jegyzi meg, hogy „létezik egyfajta alantas háládatosság is”25. Leplezett szolgalelkűség, leplezett önzés, leplezett reménykedés. Csak azért mond köszönetet, hogy még kapjon (azt mondja: „köszönöm”, azt gondolja: „még!”). Ez nem hála, hanem 20

Epikurosz: Vaticani töredékek 55. A gyász fogalmáról ld. cikkemet is:

„Vivre, c'est perdre”, az Autrement folyóirat 128. számában, coll. „Mutations” (Deuils). 21 Idézi Plutarkhosz: Epikurosz ellen (213. töredék, Us.). 22 Rousseau: ld. föntebb, 5. jegyzet; Kant: Erénytan 32. § 23 Erénytan 36. § 24 Legalábbis „a legtöbb embernél”, akik számára csak „titkolt vágy, hogy még nagyobb jótéteményekben részesüljenek” (298. maxima). Ld. a 223-226. maximákat is. 25 564. maxima.

hízelkedés, talpnyalás, hazugság. Nem erény, hanem bűn. Egyébként a hála, még ha őszinte is, nem tesz fölöslegessé egyetlen más erényt sem, s nem ment föl semmilyen vétek alól. Második, ha nem másodlagos erény, amit a maga helyére kell tenni: az igazságosság vagy a jóhiszeműség megengedheti a hála háttérbe szorulását, de a hála az igazságosságét vagy a jóhiszeműségét már nem. Megmentette az életemet: köteles vagyok én ezért hamis tanúvallomást tenni az érdekében, és elítéltetni egy ártatlant? Persze hogy nem! Nem hálátlanság, ha azért, mert valakinek tartozunk valamivel, még nem felejtjük el, hogy mivel tartozunk mindenki másnak és önmagunknak. Nem hálátlan az, írja Spinoza, „akit nem bír rá a parázna nő ajándéka arra, hogy vágyát szolgálja, vagy a tolvaj ajándéka arra, hogy lopásait eltitkolja, vagy más efféle. Mert az ilyen ember ellenkezőleg éppen állhatatosságáról tesz tanúságot, hogy ti. semminemű vesztegetés nem bírhatja rá arra, hogy magának vagy a közjónak ártalmára legyen”26. A hála nem cinkosság. A hála nem korrupció. A hála öröm, ismétlem, a hála szeretet: ennyiben érintkezik az irgalmassággal, amely mintha „valami kezdődő hála volna, ok nélküli hála, feltételek nélküli hála, épp úgy, ahogyan a hála is másodlagos vagy hipotetikus irgalom”27. Örömre öröm: szeretetre szeretet. A hála ennyiben a barátság titka, nem valamiféle adósság érzete miatt, hiszen az ember a barátainak nem tartozik semmivel, hanem a közös öröm, a kölcsönös öröm, a megosztott öröm túlcsordulása miatt. „A barátság az egész világ körül vezeti táncát, mondja Epikurosz, mindannyiunkra ráparancsolva: ébredjünk hálát adni”28. Köszönjük a létezést, mondják egymásnak, meg a világnak, a világmindenségnek. Ez a hála bizony erény: mivel ez a szeretet boldogsága, s ez az egyedüli boldogság.

11 AZ ALÁZAT

26

Etika IV, megjegyzés a 71. tételhez. Ld. a 70. tételt, bizonyítását és a megjegyzést is. Ld. Jankélévitch: Traité des vertus II, 2, 250. p. Ld. még I,112. skk. 28 Epikurosz: Vaticani töredékek 52, amelyet itt elsősorban Jean Bollackra támaszkodva újrafordítottam. „Maximes de l'amitié”, Actes du Vllle Congrès de l'Association Guillaume-Budé, 232. p. („A barátság az egész világ körül vezeti táncát, mindegyikünknek azt parancsolva: ébredjünk a dicséretre”). A legmegszokottabb fordítások még: „A barátság körbejárja a világot, s mindannyiunkat arra szólít, hogy ébredjünk a boldog életre (Solovine); „A barátság vidáman járja körtáncát a világ körül. Hírnökként kiáltja mindannyiunknak a felhívást: Ébredjetek köszönteni egymást!” (Festugière); „A barátság vezeti a táncot a lakott világ körül, hírnökként szólítva mindannyiunkat, ébredjünk arra, hogy boldognak látjuk magunkat (Conche); „A barátság vezeti a táncot a lakott világ körül; mindannyiunkat arra hív, hogy ébredjünk közös üdvözlésre” (Rodis-Lewis). A legnagyobb problémát okozó görög szó a makariszmosz (ugyanabból a szócsaládból származik, mint a makariosz, boldog, boldogságos), ami jelentheti a másik boldogságának méltánylását, magasztalását, irigylését (Bailly), de a barátság kölcsönösségében a közös és kölcsönös hálaadást is. 27

Az alázat alázatos erény: még erény-voltában is kételkedik! Aki kérkednék a magáéval, egyszerűen csak azt mutatná ki, hogy híjával van. Ez azonban nem bizonyít semmit: egyetlen erénnyel sem szabad kérkedni, de még csak büszkélkedni se, s erre tanít az alázat. Tapintatossá, mintegy észrevétlenné teszi az erényeket a maguk számára, szinte tagadja őket. Tudattalanság? Inkább minden erény korlátainak s a sajátjainknak nagyon is kiélezett ismerete. Ez a tapintat a hibátlan tisztánlátás és a tántoríthatatlan igényesség - önmagában is tapintatos - jele. Az alázat nem ön-megvetés, ha pedig megvetés, hát félreértés nélkül az. Nem félreismerése annak, hogy mik vagyunk, hanem inkább felismerése vagy beismerése annak, hogy mik nem vagyunk. Ez a korlátja, hisz egy semmire terjed ki. De ennyiben emberi is: „Lehet valaki bármilyen bölcs, végső fokon mégiscsak ember: s van-e az embernél gyarlóbb, nyomorultabb és semmire-kellőbb lény ezen a világon?”1 Montaigne bölcsessége: az alázat bölcsessége. Abszurd dolog meghaladni akarni az embert, amit nem lehet és nem is kell2. Az alázat tisztánlátó erény, mindig elégedetlen önmagával, de még inkább az volna, ha nem volna az. Ez annak az embernek az erénye, aki tudja, hogy nem Isten. Ezért aztán a szentek erénye, miközben a bölcsekből, Montaigne kivételével, olykor mintha hiányoznék. Pascal nem teljesen tévesen bírálja a filozófusok fennhéjázását. Arról vanszó, hogy némelyek komolyan vették isteni voltukat, aminek viszont a szentek egyáltalán nem ülnek fel. „Méghogy isteni, én?” Vagy Istent, vagy önmagunkat kéne semmibe venni. Az alázat a kettő közül legalábbis a másodikat elutasítja, s ennyiben erény: az igazság szeretetéhez tartozik, s annak veti alá magát. Alázatosnak lenni azt jelenti, hogy jobban szeretjük az igazságot, mint önmagunkat. Ennyiben minden gondolkodás, amely méltó erre a névre, föltételezi az alázatosságot: az alázatos gondolkodás, tehát a gondolkodás ennyiben szemben áll a hiúsággal, amely nem gondolkodik, hanem hisz önmagában. Erre azt fogják mondani, hogy az az alázat nem tart semeddig... De a gondolkodás se. Innen vannak a gőgös rendszerek. Az alázat inkább anélkül gondolkodik, hogy hinne önmagában: mindenben kételkedik, de főként saját magában. Emberi, túl emberi... Ki tudja, nem egy roppant kifinomult gőg álarca-e? De próbáljuk meg először is definiálni. 1

Montaigne: Esszék II, 2 („A részegeskedésről”), a magyar kiadásban 137, p. Esszék II, 12, az általunk használt francia kiadásban 604. p. [a magyar kiadásban nem szerepel]; ld. ugyancsak: III, 13. (jegyezzük meg, hogy itt Montaigne leghosszabb és egyben legutolsó esszéivel van dolgunk: Montaigne utolsó szavait higgadt és derűs alázat fűti át). 2

„Az alázatosság - írja Spinoza - szomorúság, amely abból ered, hogy az ember a maga tehetetlenségét vagy gyengeségét szemléli”3. Ez az alázat inkább állapot, mint erény: indulat, mondja Spinoza, másként szólva lelkiállapot. Annak a lelke, aki képzeletben felidézi saját tehetetlenségét, „épp ezáltal elszomorodik”4. Mindannyiunk közös tapasztalata ez, s megtévesztő dolog lenne erőt fabrikálni belőle. Az erény viszont Spinoza szerint nem más: az erény lelkierő, s mindig jókedvű! Az alázat tehát nem erény5, s a bölcs nem tud mit kezdeni vele. Mégis meglehet azonban, hogy ez csak szóhasználati kérdés. Nemcsak azért, mert az alázat, Spinoza szerint, ha nem is erény, „több haszonnal jár, mint kárral”6 (annak, aki gyakorolja, segíthet „végre az ész vezetése szerint élni”), s a prófétáknak igazuk volt, hogy ajánlották', hanem azért is, s főleg azért, mert Spinoza kifejezetten elgondol egy másik, pozitív indulatot, amely pontosan megfelel a mi erényes alázatunknak: „Ha pedig feltesszük, hogy az ember abból ismeri fel a maga tehetetlenségét, hogy magánál valami hatalmasabbat ismer meg, aminek ismeretével meghatározza a maga cselekvőképességét, akkor csak azt gondoljuk, hogy az ember határozottan megismeri önmagát, ez pedig elősegíti cselekvőképességét”8. Ez az alázat igenis erény, mert a lélek számára nagyobb erőt jelent, ha kellőképpen ismeri önmagát (az alázat ellentéte a gőg, és minden gőg tudatlanság), miközben valami nála nagyobb dolgot is ismer. Hogy szomorúság nélkül? Miért is ne, ha az ember már nem csak önmagát szereti? Egyes fordítókkal szemben tehát nem fogjuk összekeverni az alázatot Arisztotelész mikropszükhiájával, amit inkább lealacsonyodottsággal vagy kisszerűséggel kellene visszaadni. Miről van szó? Emlékszünk, hogy Arisztotelész szerint minden erény egy-egy csúcs két szakadék között. Ez a helyzet a nemeslelkűséggel vagy a lelki nagysággal is: aki túlzásba viszi, a hiúsághoz jut el, akiben meg kevés van, az a lealacsonyodáshoz. Lealacsonyodottnak lenni annyi, mint megfosztani magunkat attól, amire méltók vagyunk, félreismerni valódi értékünket, egészen addig, hogy mivel egyszer s mindenkorra képtelennek gondoljuk magunkat bármiféle kissé magasabb rendű cselekvésre, nem is vállalkozunk rá9. Ez a kisszerűség elég jól megfelel annak, amit Spinoza, 3

Etika III, az indulatok 26. meghatározása. Etika III, 55. tétel (ld. a megjegyzést is). 5 Etika IV, 53. tétel. 6 Etika IV, megjegyzés az 54. tételhez. 7 Uo. 8 Etika IV, az 53. tétel bizonyítása. Az „erényes alázat” és a „vétkes alázat” közti különbségről ld. Descartes: A lélek szenvedélyei III, 155. és 159. cikkely. 9 Nikomakhoszi etika IV, 9. Ez magyarázza, bár teljés mértékben nem igazolja, hogy Tricot, Szent Tamást és az etimológiát követve, a mikropszükhiát (szó szerint: kis lélek) „pusillanimité”-nak fordítja (kicsinyhitűség],ami latinul tényleg „kis lelket” jelent, a mai franciában azonban egyáltalán nem ez az értelme: a kicsinyhitű emberből a bátorság, a merészség hiányzik, a lealacsonyodottból a büszkeség vagy a méltóság. 4

az alázattól (humilitas) megkülönböztetendő, abjectiónak nevez, ezt pedig rendszerint ön-lebecsülésnek vagy ön-megvetésnek szokták fordítani, de szerintem Bernard Pautrat-nak igaza volt, amikor bassessenek [alantasság, lealacsonyodottság] fordította: „A lealacsonyodottság (abjectio) az, ha az ember szomorúságból kevesebbre becsüli ma gát, mint helyénvaló volna”10. Világos, hogy ez a lealacsonyodottság megszülethet az alázatból is11, s ekkor válik ez utóbbi vétkessé. Ez azonban korántsem végzetszerű: az ember búslakodhat saját tehetetlensége miatt anélkül is, hogy túlzásba vinné, s ezt nevezném erényes alázatnak, azt gondolom ugyanis, hogy ebben a szomorúságban rejlik egy erőtöbblet a tehetetlenség legyőzéséhez. Azt fogják mondani, hogy ezzel már kilépünk a spinozizmus keretei közül. Nem vagyok benne biztos12, s persze fütyülök is rá. A tapasztalat szerintem azt tanítja, Spinoza egyébként ezt el is ismeri, hogy a szomorúság erő lehet bennünk, vagy mozgósíthatja a rendelkezésünkre álló erőt, s ez fontosabb, mint a gondolati rendszerek. Létezik a reménytelenség bátorsága, s létezik az alázaté is. Végül is az embernek úgysincs választása. Többet ér egy igazi szomorúság, mint egy ál-öröm. Az alázat mint erény ez az igazi szomorúság amiatt, mert csak az vagyunk, ami. Hogyan is lennénk mások? Az irgalmasság önmagunkra is érvényes: ez mérsékeli az alázatot egy kis gyöngédséggel. Az embernek be kell érnie önmagával, erre tanít az irgalmasság. De ki lehetne elégedett önmagával, hiúság nélkül? Az irgalmasság és az alázat együtt jár, és kiegészíti egymást. El kell fogadni önmagunkat de nem elbolondítani. „Az önmagunkkal való megelégedés, írja Spinoza, valójában a legfőbb, amit remélhetünk”13. Mondjuk, hogy az alázat meg a reménytelenségünk, s ezzel mindent megmondtunk. Mindent? No, azt azért mégsem. Még az is lehet, hogy a lényeget nem is érintettük. A lényeg? Az alázat értéke. Erény, azt mondtam. De mekkora jelentőségű? Milyen rangú? Mi a méltósága?

10

Spinoza: Etika III, az indulatok 29. meghatározása Pautrat fordítása alapján, Paris, 1988, Seuil. [Szervere Samu fordításában: „A kishitűség: szomorúságból magát kevesebbre tartani a kelleténél”.] 11 Etika III, az indulatok 28. meghatározásának magyarázata. 12 Az alázatról mutatis mutandis elmondhatnánk ugyanazt, mint amit Alexandre Matheron a megbánásról ír: „a rossznak ez az igaz ismerete fogékonnyá tesz minket a felszabadító igazságra” (Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, 113. p.). Az alázat még szomorúságként is segíthet az embernek önmagát leküzdeni: ellenszer ez a narcizmus ellen. Egyébként, legalábbis annyira, mint a megbánás, része a prófétai üzenetnek (mint Spinoza emlékeztet rá: Etika IV, 54, megjegyzés) és az evangéliumi üzenetnek is (Krisztus „szelíd és alázatos szívű” (Máté evangéliuma 11:29), Spinoza pedig, mint tudjuk, kifejezetten örökösüknek tekintette magát. 13 Etika IV, megjegyzés az 52. tételhez.

Látható a probléma: ha az alázat tiszteletre vagy csodálatra méltó, nem tévedésből alázatos? S ha meg joggal az, mi okunk a csodálatára? Úgy tűnik, az alázat ellentmondásos erény, amelynek létjogosultsága csupán hiányakor igazolódik, vagy csak saját rovására ér valamit. „Nagyon alázatos vagyok”: ez kifejezett önellentmondás. „Hiányzik belőlem az alázat”: ez az első lépés feléje. De hogyan érhet valamit a szubjektum, ha leértékeli önmagát? Alapjában véve itt az alázat kettős, kanti és nietzschei kritikájához érkezünk. Nézzük meg egy kicsit a szövegeket. Erénytanában Kant teljes joggal állítja szembe azt, amit „hamis alázatnak” (vagy szolgalelkűségnek) nevez, azzal a kötelességünkkel, hogy tiszteljük önmagunkban az ember mint morális szubjektum méltóságát: a szolgalelkűség a becsület szeretetének ellentéte, magyarázza, s az előbbi ugyanolyan bizonyosan bűn, ahogyan az utóbbi erény14. Kant nyilván siet hozzátenni, hogy létezik valódi alázat (humilitas morális) is, amelyről ezt a szép meghatározást adja: „Az a tudat és érzés, hogy morális értékünk mily csekély a törvénnyel összevetve: az alázat”15. Ez utóbbi alázat korántsem támadja az alany méltóságát, hanem feltételezi azt (semmi értelme nem lenne alávetni a törvénynek egy olyan egyént, aki képtelen volna az ilyen belső törvénykezésre: az alázat magában foglalja a felemelkedést) és meg is erősíti (az, hogy vessük alá magunkat a törvénynek, magának a törvénynek a követelménye: az alázat kötelesség). Mellesleg megjegyezve Kant ezt roppant szigorú korlátok közé szorítja, nagyon is túl a keresztény (vagy csak katolikus?) szokásokon, sőt, úgy tűnik, bizonyos spirituális hozzáálláson is, pedig a misztikusok, s nem is csak a nyugatiak, tanúskodnak ennek általános voltáról és értékéről-legalábbis azok számára, akik nekünk szóló mondanivalójukat komolyan veszik. „A térdre- vagy földreborulás, akárcsak azért, hogy ezáltal érzékeltessétek mennybéli tárgyak tiszteletét, ellentétes az emberi méltósággal”, írja Kant16, s ez szép. De igaz-e? Nem kell se szolgalelkűnek, se talpnyalónak lenni, ez nyilvánvaló. El kell-e azonban ítélni emiatt - és a legmagasabb szintű, leginkább igazolódott spirituális hagyományok ellenére - például a koldulást17? Assisi Szent Ferenc vagy Buddha vétettek volna az emberiesség ellen? Azt, hogy „a másik ember előtti hajlongás és hízelkedés minden esetben méltatlannak látszik az emberhez”18, szigorúan véve elfogadhatjuk. De túl azon, hogy az alázat nem megalázkodás és nem is tud vele mit kezdeni (mást 14 15

Erénytan, az első rész bevezetése, 4. § Uo. második rész, 11. §

16

Uo., 12. §

17

Mint Kant teszi, uo.

18

Uo.

megalázni pedig csak a gőgösöknek vagy a perverzeknek esik jól), saját magunkról szólván teljesen komolyan kell-e vennünk erkölcsi alkatunknak ezt a fenségességét, mint Kant mondja? Nem éppen alázat, tisztánlátás - és humor - hibádzik ilyenkor? Az empirikus ember (homo phaenomenon, animal rationale) nemigen jelentős, magyarázza Kant, de személyként (homo noumenon), vagyis erkölcsi alanyként tekintve abszolút méltósága van: „jelentéktelensége mint emberállaté ezért nem károsíthatja méltóságának tudatát mint észemberét”19. Jó. De mi marad mindebből, ha a kettő nem alkot egyet? A materialisták alázatosabbak, ők soha nem feledkeznek meg a bennük lakozó állatról. A föld fiai (humus, innen jön a humilitas, az alázat), s örökre méltatlanok az égre, amelyet maguknak kitalálnak. Sőt, „a többi emberrel való összevetésről” lévén szó20: csakugyan vétkes vagy alantas dolog lenne meghajolni Mozart, Cavaillés vagy Pierre atya előtt? „Aki féreggé teszi magát, utólag ne panaszkodjon azért, mert rálépnek”, írja büszkén Kant21. De annak, aki szoborrá teszi magát- akár az Ember, akár a Törvény dicsőségére -, szabad-e panaszkodnia, ha pózolást vagy ridegséget gyanítunk benne? Többet ér a fenséges koldus, aki megmossa a bűnösök lábát. Ami Nietzschét illeti, vég nélkül lehetne követni és rajtakapni: mindenben igaza van, és mindenben téved, s ezt a sarkvidéki légörvényt az sem kerüli el, amit az alázatról mond. Ki vitatná, hogy az alázatban gyakran akad egy jókora adag nihilizmus vagy neheztelés? Hányan vádolják magukat csak azért, hogy még jobban vádolhassák a világot vagy az életet-s ezáltal nyerjenek bocsánatot? Hányan tagadják meg önmagukat azért, mert képtelenek bármit is állítani - és tenni!? Hát igen. „Akikről leginkább hiszik, hogy kishitűek és alázatosak, többnyire nagyon is becsvágyók és irigyek”, mondotta már Spinoza22. Ez is igaz. De mindenkinél ez a helyzet? Cavaillésnél, Simone Weilnél, Etty Hillesumnál - sőt még Pascalnál és Montaigne-nél is! - létezik egy olyan alázat, ami mellett a nietzschei nagyság bűzlik a dagályosságtól. Nietzsche ugyanazt a képet használja, mint Kant, a földigilisztáét: „A giliszta összezsugorodik, ha rálépnek. Ebben nagy bölcsesség van. Csökkenti az esélyét, hogy újra rálépjenek. A morál nyelvén: alázat”23. Dehát ennyi lenne az alázat? Ez a lényege? Hiheti-e bárki, hogy ilyesféle lélektannal képes számot adni egy Assisi Szent Ferenc vagy Keresztes Szent János alázatáról? „A legnagylelkűbbék a legalázatosabbak”, írja

19

I. m. ll .§ És nem a Törvénnyel: uo. 11. §, 551. p. 21 Uo., Kazuisztikus kérdések, 553. p. 22 Etika III, az indulatok 29. meghatározása, magyarázat. Ld. még Etika IV, függelék, 22. fej. (és Descartes: A lélek szenvedélyei, 159. cikkely. 23 Bálványok alkonya, 31. aforizma. 20

Descartes, aki pedig nemigen volt földigiliszta alkat24. Az alázatban csupán valamiféle öngyűlölet fonákját sem szabad látni. Ne keverjük össze az alázatot a rossz lelkiismerettel, az önmarcangolással, a szégyennel. Nem annak a megítéléséről van szó, hogy mit tettünk, hanem hogy mik vagyunk. És olyan kevesek vagyunk... Van egyáltalán anyag az ítélkezéshez? Az önmarcangolás, a rossz lelkiismeret vagy a szégyen azt feltételezi, hogy csinálhattuk volna másként és jobban is. Az alázat inkább azt állapítaná meg, hogy nem lehetünk jobbak. „Lehetett volna jobb”: a tanítónak ez a mondata inkább vádol, mintsem bátorítana, s a lelkiismeretfurdalás is ezt mondja. Az alázat inkább azt mondaná: „Ennyi tellett”. Túl alázatos, semhogy vádolja vagy mentegesse magát. Túlságosan tisztánlátó, hogy mindenestül haragudjék önmagára. Alázat és irgalmasság, még egyszer mondom, együtt járnak - s a bátorság nem tud mit kezdeni a bátorításokkal. A lelkiismeretfurdalás inkább tévedés, mint hiba (mert föltételezi a szabadakaratot: a sztoikusok és Spinoza ezért utasítják el). Az alázat inkább tudás, mint erény. Szomorú tudás? Ha úgy tetszik. De hasznosabb az ember számára, mint a vidám tudatlanság. Jobb, ha megvetjük, mint ha megtévesztjük magunkat. Anélkül, hogy a kettőt összekevernénk, az, amit Spinoza a szégyenről ír, az alázatra is a fortiori alkalmazható volna (mivel nem feltételezi a szabadakarat illúzióját, sem a szenvedés megduplázódását): „noha a tettét szégyenlő ember valójában szomorú, mégis tökéletesebb a szemérmetlennél, mert ebben nincs meg a tisztességes élet vágya”25. Még ha szomorú is, az alázatos ember mégis tökéletesebb, mint az elbizakodott szégyentelen. Ezt mindenki tudja (többet ér a derék ember alázata, mint a gazember pökhendi pimaszsága), s ezért nincs igaza Nietzschének. Az alázat szolga-erény, mondja; a „gőgös és büszke” urak nem tudnak mit kezdeni vele: számukra minden alázat megvetendő26. Fogadjuk el, hogy így van. De a megvetés nem megvetendőbb-e, mint az alázat? És „öndicsőítése”, amiről az előkelő megismerszik27, összeegyeztethető-e azzal a tisztánlátással, amit Nietzsche máskülönben teljes joggal tekint a legkifejezettebb filozófusi erénynek? „Túlságosan jól ismerem magam, semhogy bármiben is dicsőíthetném, vetné ellenébe az alázatos ember: inkább minden irgalmasságomra szükség van, amire képes vagyok, hogy egyáltalán el tudjam viselni magam...” Mi lenne nevetségesebb, mint emberfeletti embert játszani? Mire jó felhagyni Istenbe vetett hitünkkel, ha csupán azért tesszük, hogy önmagunkat csapjuk be? Az alázat egyes szám első személyű istentagadás: az alázatos ember önmagát illetően ateista, 24

A lélek szenvedélyei III, 155. cikkely; ld. a gőg elítélését is, 157. cikkely. (135. és 136. p.) Az alázatról a keresztény hagyományban ld. Jean-Louis Chrétien Szép cikkét az Autrement folyóirat „Morales” sorozatának 8. számában (L'humilité, 1992) 37-52. p.

ahogyan a hitetlen meg Istent illetően. Miért akarunk összetörni minden bálványt, ha csak azért tesszük, 2s Etika IV, megjegyzés az 58. tételhez. 26 Túl jón és rosszon, 260. aforizma. 27 Uo. hogy az utolsót (az ént!) dicsőítsük, csak a tulajdon istentiszteletünket celebráljuk? „Az alázat egyenlő az igazsággal”, mondja Jankélévitch28; mennyivel igazabb és alázatosabb ez, mint a nietzschei öndicsőítés! Az őszinteség és az alázat testvérek: „A rettenthetetlen és tisztánlátó őszinteség, az illúziók nélküli őszinteség az őszinte ember számára folyamatos lecke szerénységből; és megfordítva, a szerénység kedvez az őszinte önvizsgálat gyakorlatának”29. Ez a pszichoanalízis szelleme is („őfelsége, az én”, mint Freud mondja, elveszíti trónját), s főleg emiatt méltányolható. Szeretni kell az igazságot, vagy önmagunkat. Minden megismerés narcisztikus seb. Gyűlölnünk kell hát magunkat, mint Pascal akarta? Nyilván nem: ez a felebaráti szeretet hiánya lenne, amihez pedig mindenkinek joga van (önmagunkat is beleértve), vagy inkább ami minden jogon túl mindenkinek megadja azt a szeretetet, amit ugyan nem érdemel meg, de beragyogja, mint egy igazolhatatlan és kijáró, esetleges és szükséges kegyelem - azt a kevéske igazi szeretetet, még magunk iránt is (ekkor azonban nem az egóra irányul, hanem átjárja őt), amire olykor képesek vagyunk! Szeresd felebarátodat, mint magadat, és magadat, mint felebarátodat: „Ahol alázat van - mondta Szent Ágoston -, ott a szeretet is”30. Az alázat ugyanis elvezet a szeretethez, mint Jankélévitch emlékeztet ra31, , és minden igazi szeretet kétségtelenül feltételezi: alázat nélkül az én minden rendelkezésre álló helyet elfoglal, és a másikat csak tárgynak (nem a szeretet, hanem a kéjvágy tárgyának!) vagy ellenségnek látja. Az alázat az az erőfeszítés, amellyel az én megpróbál szabadulni önmagáról alkotott illúzióitól, és-minthogy ezek az illúziók alkotják szét is foszlik. Az alázatosak nagysága. Lehatolnak kicsinységük, nyomorultságuk, semmiségük mélyére: oda, ahol már nincs semmi, ahol már csak minden van. Ott állnak egymagukban, meztelenül, mint akárki: álarc nélkül kitéve a szeretetnek és a fénynek. 28

Traité des vertus II,1, 4. fej. („L'humilité et la modestie”), 286. p. Uo., 285. p. 30 Idézi a Vocabulaire de théologie biblique, „Humilité” címszó alatt, 555. p. 31 I, m. pl. 287. és 401. p. 29

De képesek vagyunk-e egyáltalán az illúziók és kéjvágy nélküli szeretetre - a felebaráti szeretetre? Ezt itt nem tudjuk eldönteni. De ha nem lennénk is, még mindig ott a részvét, e szeretet legalázatosabb arca és hétköznapi megközelítési módja. Az alázatról írott fejezetben Jankélévitch teljes joggal figyeli meg, hogy „ezt az erényt a görögök szinte egyáltalán nem ismerték”32. Tán mert nem alkottak maguknak elég nagy Istent ahhoz, hogy az ember kicsinysége kellőképpen megmutatkozhatott volna? Nem biztos azért, hogy mindig felültek saját nagyságuknak (Jankélévitch szerintem téved a „sztoikus gőg” kapcsán, éppúgy, mint Pascal33: Epiktétosznál is van alázat, ami miatt az ego tudja, hogy nem Isten, és semminek tekinti magát); de talán kevesebb narcizmust kellett leküzdeniük, vagy kevesebb illúziót szétfoszlatniuk. Mindenesetre ez a mi Istenünk (a miénk: zsidóké, keresztényeké és muszlimoké), akár hiszünk benne, akár nem, most a különbség révén mindenki számára rettenetes leckét ad alázatból. Az ókoriak halandóként határozták meg önmagukat: úgy gondolták, egyedül a halál választja el őket az istenitől. Mi már nem itt tartunk, s tudjuk, hogy sajnos még a halhatatlanság is képtelen lenne mást csinálni belőlünk, mint amik vagyunk (s ezért nyilván elviselhetetlen is volna)... Ki ne sóvárogna olykor a halál után, hogy megszabaduljon önmagától? Az alázat ennyiben a legvallásosabb erény. Hogy szeretne az ember letérdepelni a templomokban! De miért is tagadná meg magától? Most csak a magam nevében beszélek: azért, mert azt kellene képzelnem, hogy egy Isten teremtett - s ettől a nagyralátástól én legalábbis megszabadultam. Oly kevesek, oly gyengék, oly nyomorultak vagyunk.. . Az emberiség oly kiábrándító teremtést visz véghez: hogy képzelhetnénk, hogy egy Isten ezt akarta? Így vezethet a hitből született alázat az ateizmushoz. Istenben hinni a gőg bűne volna.

12 AZ EGYSZERŰSÉG Az alázatból olykor hiányzik az egyszerűség, amiatt az énkettőzés miatt, amit feltételez. Önmagunk fölött ítélni azt jelenti, hogy nagyon is komolyan vesszük magunkat. Az egyszerű ember nem tesz föl magáról ennyi kérdést. Azért nem, mert elfogadja magát úgy, ahogy van? Ezzel 32 33

Uo., 289. p. Uo., 308-309. p .

máris túl sokat mondtunk. Nem fogadja el, de el sem utasítja. Nem faggatja, nem szemlélgeti, nem méricskéli önmagát. Nem dicsőíti, de nem is veti meg. Egyszerűen csak az, ami, kerülők és kutakodás nélkül, vagy inkább - mert ilyen parányi léthez a lenni túl nagy szónak tűnik a számára - teszi, amit tesz, mint mindannyian, ám ebben se megbeszélni-, se kommentálni-, de még gondolkodnivalót se lát. Mint az erdei madarak, könnyed s mindig csöndes, még akkor is, ha énekel, még akkor is, ha megmutatkozik. A valóság beéri a valósággal, s ez az egyszerűség maga a valóság. Így az egyszerű ember: valós individuum, legegyszerűbb kifejeződésére korlátozódva. Az ének? Olykor ének; többnyire csönd; élet mindig. Az egyszerű ember úgy él, ahogyan lélegzik, minden további erőfeszítés vagy dicsőség, minden további hatás vagy szégyen nélkül. Az egyszerűség nem olyan erény, ami hozzátevődnék a létezéshez. Maga a létezés, amennyiben semmi nem adódik hozzá. Ez a legkönnyebb erény, a legáttetszőbb és a legritkább is. Ez az irodalom ellentéte: a frázisok és hazugságok, túlzások és nagyotmondás nélküli élet. A jelentéktelen élet, s az igazi. Az egyszerűség a kétszínűség, az összetettség, a nagyravágyás ellentéte. Ezért olyan nehéz. Nem mindig kettős-e a tudat, ami csak valaminek a tudata tud lenni? Nem mindig összetett-e a valóság, ami csupán a benne összefonódó okok és funkciók révén valóság? Nem mindig minden ember nagyravágyó-e, attól fogva, hogy gondolkodni próbál? Miféle más egyszerűség léteznék, mint a butaság, a tudatlanság, a semmi? Az egyszerű ember megteheti, hogy nem teszi föl ezeket a kérdéseket. Ez persze nem oldja meg őket, és nem is elég a megoldásukhoz. Az egyszerűség nem együgyűség. De ezek a kérdések mégúgy sem szüntethetik meg az egyszerűséget, sem a hozzá kapcsolódó erényt. Az értelem nem zsúfolás, nem bonyolítás, nem sznobizmus. A valóság persze összetett, mégpedig kétségkívül végtelenül összetett. Soha nem jutnánk a végére, ha le akarnánk írni vagy meg akarnánk magyarázni egy fát, egy virágot, egy csillagot, egy kavicsot... Ez nem gátolja őket abban, hogy egyszerűen azok legyenek, amik (bizony: nagyon egyszerűen és nagyon pontosan, bármiféle hiba, kétszínűség, nagyravágyás nélkül!), sem nem kötelez senkit arra, hogy elvesszék a leírás vagy a megismerés végtelenjében. Minden összetett: minden egyszerű. „A rózsa nem kutat; virágzik, mert virágzik, / nem tud magáról és nem kérdez s nem vitázik”...1 Mi lenne bonyolultabb egy rózsánál annak, aki meg akarja érteni? Mi lenne egyszerűbb, annak, aki nem akar semmit? A gondolat bonyolultsága: a tekintet egyszerűsége. „Minden egyszerűbb, mintsem 1

Angelus Silesius: Az arkangyali vándor, 289. A párvers R. Munier kétnyelvű kiadásának (Paris, Aduyen 1993) 64-65. oldalán található, de én A. Préau - szerintem szebb - fordítását idézem, amelyet Heidegger Le principe de la raisonjának 5. fejezetében ad (Paris, Gallimard, „Tel” 1983,103. p.). (Magyarul Szabó Lőrinc fordításában idézzük: Örök barátaink, Budapest, Singer és Wolfner 1941, 336. p.]

képzelnénk - mondja Goethe -, ugyanakkor pedig kuszább, mintsem felfoghatnánk”2. Az okok bonyolultsága: a jelenlét egyszerűsége. A valóság bonyolultsága: a lét egyszerűsége. „A lét ellentéte nem a semmi írja Clément Rosset -, hanem a másolat”3. Az egyszerű ellentéte nem az összetett, hanem a hamis. Az emberi egyszerűségnek - az egyszerűségnek mint erénynek korántsem kell tagadnia a tudatot vagy a gondolkodást. Inkább felismeri azt a meglévő képességét, hogy anélkül hogy eltörölné őket, túl tud lépni rajtuk, meg tud szabadulni tőlük, nem válik becsapott áldozatukká vagy rabjukká. Hogy minden tudat kettős, hiszen tudata egy tárgynak (intencionalitás), ugyanakkor pedig a róla szerzett tudásnak is (reflexivitás) - legyen. Ez azonban nem bizonyít semmit a valóságnak, az életnek, sőt magának a tiszta, prereflexív és antepredikatív tudatnak az egyszerűségével szemben, ami nélkül semmiféle kijelentés vagy reflexió se lenne lehetséges. Az egyszerűség nem tudatlanság, az egyszerűség nem hülyeség: az egyszerű elme nem félkegyelmű! Az egyszerűség inkább a megértés és „a reflexivitás ellenszere”4, amelyeknek segít elkerülni, hogy nagyra tartsák magukat, elvesszenek s elveszítsék magukból a valóságot, azt, hogy komolyan vegyék önmagukat, képernyőjévé s végül is akadályává váljanak éppen annak, amit feltárni vagy leleplezni szándékoznának. Az egyszerűség megtanít elkülönülni, vagy inkább maga az elkülönülés mindentől és önmagától is: „Elengedni, amit megragadtunk - mint Bobin mondja -, s elfogadni, ami jön, anélkül, hogy bármit is megtartanánk...”5 Az egyszerűség meztelenség, kifosztottság, szegénység. Nincs más gazdagsága, csupán minden az övé. Nincs más kincse, csupán a semmi. Az egyszerűség szabadság, könnyedség, áttetszőség. Egyszerű, mint a levegő, szabad, mint a levegő: az egyszerűség a gondolat levegője, mint a világ hatalmas fuvallatára, a mindenség végtelen és hallgatag jelenlétére kitárt ablak... Mi lenne egyszerűbb a szélnél? Mi légiesebb az egyszerűségnél? Intellektuálisan talán nem más, mint a józan ész, mint a helyes ítélet, amikor nem torlaszolja el az, amit tud vagy hisz, hanem először is nyitott a műveletei mindegyikében mindig mintegy vadonatúj valóságra, a valóság egyszerűségére. Nem más, mint az értelem, amikor nem dől be önmagának: világos értelem, megtestesült értelem, minimális értelem, ha úgy tetszik, de minden értelem feltétele. Két bizonyítás, két hipotézis, két elmélet közül a tudósok az egyszerűbbiket szokták előnyben részesíteni: vagyis inkább a valóság egyszerűségére fogadnak, mint 2

Prózai szentenciák, id. Lichtenberger: La sagesse de Goethe, Paris, 1930, La Renaissance du livre. Le philosophe et les sortilèges 52. p. Ld. még Le réel et son double. 4 Mint Michel Dupuy jól megfigyelte a M. Viller SJ szerkesztette monumentális Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique „Simplicité” szócikkében, 14. kötet, 921. p. 5 L'éloignement du monde 12. p. 3

elménk erejére. Ez a választás, amit semmi nem bizonyít, mégis józan észre vall. Sokszor sajnálkoztam azon, hogy a filozófusok, főleg a kortársak, rendszerint épp fordítva döntenek, jobban szeretik a bonyolultabbat, a homályosabbat, a nyakatekertebbet... Ez megvédi őket minden cáfolattal szemben, elméleteiket pedig éppoly valószínűtlenné teszi, mint amilyen unalmasak. Nem a valóság bonyolultsága, hanem a gondolaté: rossz bonyolultság. Többet ér egy „egyszerű és naiv igazság”, mondotta Montaigne6, persze a valóság összetettségéhez igazítva, ha kell, de anélkül, hogy hozzátennénk elménk kuszaságait, vagy összekevernénk a kettőt. A megértés annak művészete, hogy a legbonyultabbat a legegyszerűbbre vezessük vissza, nem pedig fordítva. Ahogyan Epikurosz megért, Montaigne megért, Descartes megért... Ma pedig: ahogyan tudósaink megértenek. Mi lenne egyszerűbb, mint hogy E = mc2? A valóság egyszerűsége, bármily összetett; a gondolat világossága, bármily nehéz. „Arisztophanész, a grammatikus nem értett meg semmit - írja Montaigne -, amikor korholta Epikurosz szavainak egyszerűségét és szónoki művészetének eredményét, amely csupán a nyelv világossága volt”7. Miért csináljuk bonyolultan, ha lehet egyszerűen is, hosszan, ha lehet röviden is, homályosan, ha lehet világosan is? S mit ér az a gondolkodás, amelyik nem képes erre? Szofistáinkat színlelt homályossággal vádolják. Én ebben nem hiszek. Mélységet színlelnek, ahhoz pedig szükségük van homályosságra. Sekély víz csak akkor kelthet illúziót, ha zavaros... Érveik meggyőzőbbek lennének, ha világosabban fejeznék ki magukat. De ha meggyőzőek lennének, szükségük volna a homályosságra? Mindez nem mai keletű. A skolasztika örök, vagy legalábbis minden kornak megvan a magáé. Minden nemzedéknek megvannak a maga szofistái, fontoskodói, nevetséges kényeskedői, vaskalaposai. Descartes ki tudta mondani a lényeget a maga korának efféle figuráiról, s ez a mieinkkel szemben is igaz: „... bölcselkedésük módja nagyon kényelmes a nagyon középszerű elméknek; mert megkülönböztetéseik és elveik homályosságánál fogva olyan merészen szólhatnak minden dologról, mintha tudnák is őket, s mindazt, amit mondanak róluk, a legfinomabb eszű és legügyesebb ellenfeleikkel szemben is meg tudják védeni, anélkül, hogy meg lehetne győzni őket”8. A homályosság védelmez. Az összetettség védelmez. Ezekkel szegezi szembe Descartes azokat az „igen egyszerű és roppant nyilvánvaló” alapelveket, amelyeket ő alkalmaz, s amelyek filozófiáját 6

Esszék I, 26, a Villey-Saulnier kiadásban 169. p. Ez a fortiori érvényes a megfogalmazásra is: „Az a beszéd, amit szeretek, egyszerű és naiv, papíron éppúgy, mint élőszóban, ízes és feszes, rövid és tömör, nem annyira kényes és jólfésült, mint inkább heves és nyers...” (uo., 171. p. ) [a magyar kiadásban a két szövegrész nem szerepel). 7 Montaigne, uo. 172. p. 8 Értekezés a módszerről VI, AT, 70-71.

mindenki számára érthetővé és mindenki számára megvitathatóvá teszik. Nem azért gondolkodunk, hogy védekezzünk. Az egyszerűség intellektuális erény is. Először is azonban erkölcsi, sőt spirituális erény. Nyílt tekintet, tiszta szív, őszinte beszéd, egyenes lélek vagy viselkedés... Úgy tűnik, csak közvetve tudjuk megközelíteni, más valami segítségével, mint ami ő maga. Mert az egyszerűség nem a tisztaság, nem az őszinteség, nem az egyenesség... Például, jegyzi meg Fénelon, „sok embert látunk, aki őszinte, de nem egyszerű: nem mondanak semmit, amit nem vélnek igaznak, nem akarnak másnak látszani, mint amik, de folyton attól félnek, hogy olyasminek látszanak, amik nem; folyvást önmagukat tanulmányozzák, méricskélik minden szavukat és gondolatukat, rágódnak minden tettükön, abbéli félelmükben, hogy túl sokat tettek vagy mondtak”9. Egyszóval túl sokat foglalkoznak saját magukkal, még hajó szándékkal teszik is, ez pedig az egyszerűség ellentéte. Persze nem arról van szó, hogy sose gondolkodjunk önmagunkon. „Ha egyszerűek akarnánk lenni - írja Fénelon - , eltávolodnánk az egyszerűségtől”10. Arról van szó, hogy ne színleljünk semmit, még az egyszerűséget se. Többet ér egyszerűen önzőnek lenni, mint színlelni a nagylelkűséget. Többet ér egyszerűen csapodárnak lenni, mint színlelni a hűséget. Nem, és még egyszer nem: az egyszerűség nem korlátozódik az őszinteségre, a képmutatás vagy a hazugság hiányára. Inkább a számítás, a csináltság, a mesterkéltség hiánya ez. Többet ér egy egyszerű hazugság, mint a számító őszinteség. „Ezek az emberek őszinték - mondja ugyancsak Fénelon -, de nem egyszerűek; egyáltalán nem érzik jól magukat a többiekkel, s a többiek sem velük; nincs bennük semmi könnyedség, semmi szabadság, semmi ártatlanság, semmi természetesség; jobb szeretnénk kevésbé rendes, tökéletlenebb embereket, akik nem lennének ilyen mesterkéltek. Az emberek ízlése már csak ilyen, s ilyen Istené is: olyan lelkeket akar, akik egyáltalában nem foglalkoznak önmagukkal, s nem állnak folyton a tükör előtt, hogy kialakítsák az arculatukat”11. Az egyszerűség spontaneitás, közvetlen egybeesés önmagunkkal (beleértve azt is, amiről nem tudjuk, hogy bennünk van), játékos rögtönzés, önzetlenség, elszakadás; nem törődik azzal, hogy bizonyítson, felülkerekedjék, feltűnjék... Ezért kelti a szabadság, a könnyedség, a boldog ártatlanság látszatát. „Az egyszerűség - írja Fénelon - a lélek egyenessége, amely kerül minden felesleges visszakanyarodást önmagához és tetteihez. [...] Szabadon fut, mert sosem áll meg, hogy mesterségesen rakosgassa össze

9

Lettres et opuscules spirituels XXVI, „Sur la simplicité”, 1. köt. 667. p. Uo., 683. p. 11 Uo., 677. p. 10

önmagát”12. Gondtalan, de nem gondatlan: a valósággal törődik, nem önmagával. Ez az önimádat ellentéte. Megint Fénelon: „Minthogy az ember minden szándékos visszafordulás elkerülésével belsőleg leküzdi önmagát, természetesebben cselekszik. (. . . ) Ez az igazi egyszerűség olykor kissé hanyagnak és kevésbé szabályszerűnek tűnik, de a nyíltság és igazság íze érződik benne, valami romlatlan, kedves, ártatlan, vidám, békés, amely elbűvöl, ha közelről, folyamatosan és világos szemmel szemléljük”13. Az egyszerűség az, ha megfeledkezünk önmagunkról, ennyiben erény: nem az önzés ellentéte, mint a nagylelkűség, hanem a harcizmusé, a nagyravágyásé, az elbizakodottságé. Azt fogják mondani erre, hogy a nagylelkűség többet ér. Igen, amennyiben az ego megmarad és uralkodik. De nem minden nagylelkűség egyszerű (milyen elbizakodott tud lenni Descartes!), míg az abszolút egyszerűség mindig nagylelkű (micsoda nagylelkűség van Szent Ferencben!). Az én ugyanis semmi egyéb, mint önmagáról alkotott illúzióinak összessége: a harcizmus nem okozata az egónak, hanem alapelve. A nagylelkűség felülkerekedik rajta; az egyszerűség pedig szertefoszlatja. A nagylelkűség erőfeszítés; az egyszerűség pihenés. A nagylelkűség győzelem; az egyszerűség béke. A nagylelkűség erő; az egyszerűség kegyelem. Jankélévitch helyesen jegyzi meg, hogy egyszerűség nélkül minden erényből hiányoznék a lényeg14. Mit érne a színlelt hála, a mesterkélt alázat, a csak fitogtatásra való bátorság? Nem volna az se hála, se alázat, se bátorság. Az egyszerűség nélküli szerénység álszerénység. Az egyszerűség nélküli őszinteség magamutogatás vagy számítás. Az egyszerűség az erények igazsága: mindegyik csak azzal a feltétellel az, ami, ha megszabadult a látszatkeltés gondjától, sőt létezése gondjától is (bizony: megszabadult önmagától!), csak azzal a feltétellel tehát, hogy keresetlen, mesterkéletlen, szándéktalan. Aki csupán közönség előtt bátor, nagylelkű, erényes, az valójában nem is bátor, nem is nagylelkű, nem is erényes. Aki pedig csak közönség előtt egyszerű (ez is megesik: némelyek letegezik az első szembejövőt, miközben a tükör előtt magukat is magázzák), az egyszerűen modoros. „Semmihez nem kell annyi furfang - mondja La Rochefoucauld -, mint a tettetett egyszerűséghez”15. Egyszerűség nélkül tehát minden erény romlott, mintegy kiürült önmagából, mintegy önmagával eltelt. És megfordítva, az igazi egyszerűség, anélkül hogy eltörölné, elviselhetőbbé teszi a hibákat: az egyszerű önzés, az egyszerű gyávaság, az egyszerű hűtlenség még soha senkit nem akadályozott meg abban, hogy vonzó 12

Uo., 677. és 679. p. Uo., 686. p. 14 Traité des vertus III (L'innocence et la méchanceté), 404. p. 15 Maximák 289. 13

vagy rokonszenves legyen. A nagyképű hülye, a hamiskártyás önző vagy a kivagyi gyáva viszont éppoly elviselhetetlen, mint a romantikust játszó vagy szerelmi kalandjaival kérkedő szépfiú. Az egyszerűség az erények igazsága és a hibák mentsége. A szentek bája és a bűnösök vonzereje. Az, hogy mindenre nem mentség, elég világos, s valójában inkább csábítás, mint mentség. De aki erre akarja használni, abból hiányzik az egyszerűség. Egyszerű az, aki nem kelt látszatot, nem figyel (önmagára, arculatára, hírnevére), nem számítgat; az, akiben nincs ravaszkodás és titok, se hátsó gondolat; se program, se terv... Gyermeki erény? Nemigen hiszem. Inkább a gyermekség mint erény, de egy újra föllelt, visszahódított, mintegy önmagától, a felnőttek utánzásától megszabadult gyermekség: nincs már türelmetlenkedés, hogy nőjünk föl végre, nincs az életnek az a szörnyű komolyan vétele, önmagunk létének nagy titka... Az egyszerűséget apránként tanulja meg az ember. Tessék megnézni Clara Haskilt, amint Mozartot vagy Schumannt játszik. Soha egyetlen gyerek se fogja így játszani a C-dúr variációkat („Ah, vous dirai-je, Maman”) vagy a Gyermekjeleneteket, mint ez az idős hölgy, ennyi kecsességgel, költészettel, könnyedséggel, ártatlansággal... Ez a szellem gyermeksége, ahová a gyerekeknek legtöbbnyire nemigen van bejárásuk. Az, hogy ugyanez a szó [a franciában] a butaság egy formáját is jelölheti, eleget mond arról, amit az értelemről gondolunk, s arról, hogy rendszerint hogyan használjuk. Ez azonban nem rejtheti el a lényeget, ami maga az egyszerűség mint erény és mint kegyelem. Itt az Evangéliumok szelleme fújdogál. „Tekintsetek az égi madarakra, hogy nem vetnek és nem aratnak, sem csűrbe nem takarnak; és a ti mennyei Atyátok eltartja azokat!... Vegyétek eszetekbe a mező liliomait, mi módon növekednek: nem munkálkodnak és nem fonnak...”16 Arra, hogy nem lehet mindig így élni, a bölcs elővigyázatosság figyelmeztet. Intellektuális erény, kontra spirituális erény. Ki ne látná be, hogy a bölcs elővigyázatosság szükségesebb, ám az egyszerűség magasabbrendű? A mennyei Atya igen rosszul táplálja gyermekeit, s elővigyázatos dolog nem úgy élni, mint egy madár. Ugyancsak bölcs dolog azonban nem elfeledkezni a madár bölcsességéről, ami az egyszerűség. A költő bölcsessége: „Jövünk-megyünk, szanaszét morzsálódott örömöt keresgélünk, s a veréb-ugrándozás az egyetlen esélyünk, hogy belekóstolhassunk a földön szétszóródott Istenbe”17. Isten számára minden egyszerű; az egyszerűek számára minden isteni. 16 17

Máté evangéliuma 6:26, 28 (ld. még Lukács evangéliuma 12:22-27). Christian Bobin: L'éloignement du monde, 37. p.

Még a munka is, az erőfeszítés is. „Ne aggodalmaskodjatok tehát a holnap felől; mert a holnap majd aggodalmaskodik a maga dolgai felől. Elég minden napnak a maga baja”...18 Nem tilos vetni, se aratni. De miért nyugtalankodnánk vetéskor az aratás miatt? Miért sajnálnánk a vetőmagot, amikor aratunk? Az egyszerűség jelenidejű erény, aktuális erény, s ennyiben minden erény csak azzal a feltétellel valódi, ha egyszerű. Nem tilos tervezgetni, programot gyártani, számításokat végezni... Ám az egyszerűség, tehát az erény is, kicsusszan ebből a csapdából. Semmi nem súlyos, semmi nem bonyolult, csak a jövő. Semmi nem egyszerű, csak a jelen. Az egyszerűség az én érdekeiről, gőgjéről, félelméről való megfeledkezés: nyugalom a nyugtalansággal szemben, öröm a gonddal szemben, könnyedség a komolysággal szemben, spontaneitás a reflexióval szemben, szeretet az ön-szeretettel szemben, igazság a nagyravágyással szemben... Az én persze fennmarad benne, de mintegy megkönnyebbülve, megtisztulva, felszabadultan („önmaga kötelékeiből kibontakozva - mondja Bobin -, megszabadulva minden királyságtól”)19. Sőt réges-rég lemondott már saját üdvössége kereséséről, semhogy elvesztése miatt aggódjék. A vallás túl bonyolult neki. Még a morál is túl bonyolult. Mire jók ezek a folytonos visszakanyarodások önmagunkhoz? Se vége, se hossza nem lenne önmagunk vizsgálgatásának, megítélésének, elítélésének... Legjobb cselekedeteink gyanúsak; legjobb érzelmeink kétértelműek. Az egyszerű ember tudja ezt, és rá se hederít. Nem érdekli annyira saját magát, hogy ítélkezzék önmaga fölött. Az irgalmasság pótolja nála az ártatlanságot, vagy talán az ártatlanság az irgalmasságot. Nem veszi magát se komolyan, se tragikusan. Járja a maga útját, könnyű szívvel, békés lélekkel, cél, nosztalgia, türelmetlenség nélkül. A világ a birodalma, s ez neki elég. A jelen az örökkévalósága, s ez betölti. Semmi bizonygatnivalója, hisz semminek sem akar látszani. Semmi keresnivalója, hisz minden itt van. Mi egyszerűbb az egyszerűségnél? Mi könnyűbb? Ez a bölcsek erénye, és a szentek bölcsessége. 13 A TÜRELEM Az érettségin már többször kitűzött dolgozattéma: „Mindig az intolerancia bizonyítéka-e az a vélekedés, hogy létezik tűrhetetlen?” Vagy, más formában: „Toleránsnak lenni azt jelenti-e, hogy mindent toleráljunk?” A válasz mindkét esetben nyilvánvalóan nemleges, legalábbis ha azt akarjuk, hogy a türelem erény legyen. Erényesnek 18 19

Máté evangéliuma 6:34. Éloge du rien 15. p.

kellene-e ítélnünk azt, aki eltűri az erőszakot, a kínzást, a gyilkosságot? Ki tekintené elfogadható hozzáállásnak a legrosszabb eltűrését? De ha a válasz csak nemleges lehet is (ami egy dolgozattéma esetében inkább fogyatékosság), az érvelés nem nélkülözheti bizonyos meghatározás- és korlát-problémák fölvetését, amelyek, képzelem, kellőképp megizzasztják a gimnazistákat a négy órányi megpróbáltatás során... A vizsgadolgozat nem közvélemény-kutatás. Felelni persze kell, de a válasz csak az előkészítő és bizonyító érvek jóvoltából válhat érvényessé. Filozofálni annyi, mint bizonyítékok nélkül gondolkodni (ha lennének bizonyítékok, az már nem filozófia lenne), de nem bármin (bármin gondolkodni, egyébként, már nem gondolkodás), se nem bárhogyan. Az ész irányít, mint a természettudományoknál, de lehetséges verifikáció vagy cáfolat nélkül. Miért nem érjük hát be a természettudományokkal? Mert nem lehet: egyetlen olyan lényegi kérdésre sem válaszolnak, amelyeket mi fölteszünk magunknak, de még azokra sem, amelyeket ők tesznek föl nekünk. A „kell-e matematikával foglalkozni” kérdésre nem adható matematikai válasz. Az „igazak-e a tudományok” kérdésre nem adható tudományos válasz. S magától értődően még kevésbé adható az élet értelmére, Isten létére vagy az értékeink értékére vonatkozó kérdésekre. Márpedig hogyan mondhatnánk le róluk? Arról van szó, hogy a gondolkodásunk addig nyújtózkodjék, ameddig az életünk, tehát a lehető legmesszebbre, messzebbre tehát, mint a tudásunk. A metafizika a filozófia igazsága, még az ismeretelméletben is, még a morál- vagy a politikai filozófiában is. Minden összetartozik és hozzánk tartozik. A filozófia ésszerű nézetek összessége: a dolog nehezebb és szükségesebb, mint hinnénk. Szememre fogják vetni, hogy elkalandoztam a tárgytól. El bizony, mert nem dolgozatot írok. Az iskola nem tarthat örökké - annál jobb. Egyébként nem is biztos, hogy annyira eltávolodtam volna a türelemtől. Filozofálni, mint mondtam, annyi, mint bizonyítékok nélkül gondolkodni. Itt lép közbe a türelem is. Ha bizonyossággal ismerjük az igazságot, a türelem tárgyát veszti. A könyvelőnek, aki téved a számításaiban, nem tűrhetnénk el, ha nem hajlandó kijavítani. A fizikusnak se, ha a kísérlet nem igazolja. A tévedéshez való jog csak a parte ante érvényes; ha a tévedés egyszer beigazolódott, nem jog többé, s nem ruház föl semmiféle joggal: a parte post kitartani a tévedésben már nem tévedés, hanem bűn. Ezért nem tudnak mit kezdeni a türelemmel a matematikusok. A bizonyítások elegendőek a békességükhöz. Ami azokat illeti, akik meg akarják akadályozni a tudósokat munkájukban vagy abban, hogy szólhassanak (mint az egyház Galileit), belőlük elsősorban nem a türelem hiányzik, hanem az értelem és az igazság szeretete. Először is megismerni kell. Az igazság a legelső,

és mindenkire rákényszerül, aki nem kényszerít semmire. A tudósoknak nem türelemre, hanem szabadságra van szükségük. Azt, hogy két különböző dologról van szó, a tapasztalat is kellően bizonyítja. Egyetlen tudós sem kérné, el sem fogadná, hogy tűrjék el tévedéseit, ha egyszer ismertté váltak, vagy hozzá nem értését a saját tudományterületén, ha fény derült rá. De azt sem fogadná el egyikük sem, hogy diktálják neki, mit kell gondolnia. Számára nincs más kényszer, mint a tapasztalat és az ész: nincs más kényszer, mint a legalábbis lehetséges igazság, s ezt nevezzük a szellem szabadságának. Miben különbözik a türelemtől? Abban, hogy az utóbbi (a türelem) csak tudás híján lép közbe; az előbbi (a szellem szabadsága) pedig inkább maga a tudás, amennyiben megszabadít bennünket mindentől, még önmagunktól is. Az igazság nem engedelmeskedik, mondotta Alain; ennyiben szabad, jóllehet szükségszerű (vagy azért, mert szükségszerű), és szabaddá tesz. „A Föld a Nap körül kering”: elfogadjuk-e, vagy sem, ez az állítás tudományos szempontból semmiképpen nem a türelemre tartozik. Tudomány csak a tévedéseit kijavítgatva haladhat előre; nem kívánhatjuk hát, hogy tűrje el őket. A türelem problémája csak a véleménybeli kérdéseknél merül föl. Ezért vetődik fel oly gyakran, majdnem mindig. Többet nem tudunk, mint amit igen, s mindaz, amit tudunk, közvetve vagy közvetlenül függ valamitől, amit nem tudunk. Ki tudja abszolút módon bizonyítani, hogy a Föld létezik? Hogy a Nap létezik? S ha nem létezik se az egyik, se a másik, mi értelme lenne azt állítani, hogy az egyik a másik körül kering? Az az állítás, ami tudományos szempontból nem a türelemre tartozik, filozófiai, morális vagy vallási szempontból igenis rá tartozhat. Ez a helyzet Darwin fejlődéselméletével: akik azt kérik, hogy toleráljuk (vagy a fortiori azok, akik azt követelik, hogy tiltsák be), nem értették meg, mennyiben tudományos1; ám azok, akik az emberre és eredetére vonatkozó abszolút igazságként akarnák hatalmi szóval előírni, mégiscsak türelmetlenségről tennének tanúságot. A Biblia se nem bizonyítható, se nem cáfolható: vagy hinni kell hát benne, vagy tolerálni, hogy mások hisznek. Itt érkezünk vissza a problémánkhoz. Ha a Bibliát tolerálni kell, a Mein Kampf-ot miért nem? S ha a Mein Kampf-ot eltűrjük, a fajgyűlöletet, a kínzást, a lágereket miért ne? Egy ilyen egyetemes tolerancia természetesen morálisan elítélendő lenne: mert megfeledkeznék az áldozatokról, mert sorsukra hagyná őket, mert tűrné, hogy vértanúságuk tovább tartson. Tűrni azt jelenti, hogy 1

Ami nem azt jelenti, hogy igaz, hanem egyszerűen azt, hogy hamissága kimutatásának lehetségesnek kell lennie (ld. K. Popper: A tudományos kutatás logikája; sem azt, hogy csakis vagy teljesen tudományos (ld. K. Popper: La quéte, inachevée 37. fej.), hanem egyszerűen azt, hogy egy része kisiklik a vélekedés - és tehát a türelem-fennhatósága alól.

elfogadjuk azt, amit elítélhetnénk, s engedjük megtörténni azt, amit megakadályozhatnánk vagy ami ellen küzdhetnénk. Lemondunk tehát hatalmunk, erőnk, haragunk egy részéről... Így tűrjük egy gyerek szeszélyeit vagy egy ellenfél pozícióját. Ez azonban csupán annyiban erényes, amennyiben fog az emberen, mint mondani szokták, ha ezért túllép önös érdekein, saját szenvedésén, saját türelmetlenségén. A türelem csak önmagunk ellenében, a másik érdekében érvényes. Az nem türelem, ha nincs vesztenivalónk, még kevésbé, ha csak nyerhetünk azzal, hogy tűrünk, azaz nem csinálunk semmit. „Annyi erőnk mindig van, hogy a más baját elviseljük”, mondotta La Rochefoucauld2. Lehet, de ebben senki nem látna türelmet. Szarajevo, mint mondták, a tolerancia városa volt; ha ma (1993 december) az ostromlott, kiéhezett, lemészárolt várost sorsára hagyják, az Európa részéről puszta gyávaság. Tűrni annyi, mint önmagunkra hatni: az a türelem, ami másra hatna, már nem is lenne türelem. Eltűrni mások szenvedését, azt az igazságtalanságot, amelynek nem mi vagyunk az áldozatai, azt a borzalmat, amely bennünket megkímél: ez önzés, közömbösség vagy még annál is rosszabb. Eltűrni Hitlert azt jelentette, hogy cinkosává váltunk, legalábbis mulasztással, hanyagságból, s ez a tolerancia már kollaboráció. Inkább a gyűlölet, inkább a düh, inkább az erőszak, mint a tétlenség a borzalom láttán, a legrosszabbnak ez a szégyenteljes elfogadása! Az egyetemes türelem az iszonyú eltűrése lenne: iszonyú türelem! Ez az egyetemes türelem azonban ellentmondásos is lenne, legalábbis a gyakorlatban, s ezért nemcsak morálisan elitélendő, mint az imént láttuk, de politikailag is halálraítélt. Ezt mutatta ki, más-más problematikákban, Karl Popper és Vladimír Jankélévitch. A végsőkig vitt türelem „önmaga tagadásával végzi”3, miután szabad kezet adna azoknak, akik meg akarják semmisíteni. A türelem tehát csak bizonyos korlátok: önvédelmének és létfeltételei megőrzésének korlátai között érvényes. Ezt nevezte Karl Popper a tolerancia paradoxonárak: „Ha abszolút toleránsak vagyunk, még az intoleránsak iránt is, és támadásaikkal szemben nem védjük meg a toleráns társadalmat, akkor a toleránsak meg fognak semmisülni, s velük együtt a tolerancia is”4. Ez csak addig érvényes, amíg az emberiség olyan, amilyen: konfliktusokkal teli, szenvedélyes, viszálykodó; de épp emiatt érvényes. Az olyan társadalom, ahol lehetséges lenne az abszolút tolerancia, már nem is volna emberi, s egyébként nem is lenne szüksége toleranciára. Szemben a szeretettel vagy a nagylelkűséggel, amelyeknél nincs se belső határ, se más végesség, mint a magunké, a türelem tehát lényegét tekintve 2

Maximák, 19. Jankélévitch: Traité des vertus II, 2, 92. p. 4 La société ouverte et ses ennemis, 1. köt. a 7. fej. 4. jegyzete (a francia kiadásban 222. p.). 3

behatárolt: a végtelen türelem a türelem végét jelentené! Ne adjunk hát szabadságot a szabadság ellenségeinek? Ez nem ilyen egyszerű. Egy erény nem tanyázhat le az erényes interszubjektivitásban: aki csak az igazakkal igazságos, a nagylelkűekkel nagylelkű, az irgalmasokkal irgalmas stb., az se nem igazságos, se nem nagylelkű, se nem irgalmas. Még kevésbé türelmes az, aki csak a türelmesekkel türelmes. Ha a türelem erény, márpedig azt gondolom, s ezzel rendszerint mindenki egyetért, akkor önmagában is érvényes, még azokkal szemben is, akik nem gyakorolják. A morál se nem piac, se nem tükör. Szentigai, hogy a türelmetleneknek semmiféle jogcímük nem lehetne a panaszra, ha türelmetlenül bánnak velük. De ki látott már olyat, hogy egy erény azoknak a nézőpontjától függjön, akikből hiányzik? „Aki igazságos, azt az igazságosság elveinek kell vezérelniük, nem pedig annak a ténynek, hogy az igazságtalan nem panaszkodhat”5. Ugyanígy kell a türelmest a türelem alapelveinek vezérelniük. Ha nem is szabad mindent eltűrni, hiszen ezzel vesztébe vinnénk a toleranciát, teljesen lemondani sem lehet róla azokkal szemben, akik nem tartják tiszteletben. Egy olyan demokrácia, amely minden nemdemokratikus pártot betiltana, éppoly kevéssé lenne demokratikus, mint amennyire túlságosan vagy inkább rosszul lenne demokratikus az, amelyik mindent és akármit megengedne nekik: ugyanis lemondana arról, hogy ha kell, erővel védje meg a jogot és kényszerrel a szabadságot. A kritérium itt nem morális, hanem politikai. Ilyen vagy olyan egyén, csoport vagy viselkedés eltűrhetőségét nem az a türelem kell hogy meghatározza, amelyről tanúskodik (hiszen akkor be kellett volna tiltani ifjúságunk minden szélsőséges csoportosulását, ezzel nekik adva igazat), hanem tényleges veszélyessége: egy türelmetlen akciót, türelmetlen csoportot stb. akkor és csak akkor kell betiltani, ha ténylegesen fenyegeti a szabadságot, vagy általában a türelem lehetőségének feltételeit. Erős és szilárd köztársaságban egy tüntetés a demokrácia, a tolerancia vagy a szabadság ellen nem elég ahhoz, hogy veszélybe sodorja: nincs helye hát a tiltásnak, s vétenénk a tolerancia ellen, ha azt akarnánk. Ám váljanak csak az intézmények törékennyé, fenyegessen vagy törjön is ki polgárháború, legyen félő, hogy lázító csoportok kaparintják meg a hatalmat, s ugyanaz a tüntetés már valós veszéllyé válhat: akkor igenis szükségessé válhat a betiltása, megakadályozása, ha kell, erővel is, és az erély vagy az elővigyázatosság hiányoznék belőlünk, ha letennénk erről a gondolatról. Egyszóval, esete válogatja, s a toleranciának ez a „kazuisztikája”, mint Jankélévitch nevezi6, demokráciáink egyik legnagyobb problémája. Karl Popper, miután felidézte a tolerancia-paradoxont, vagyis hogy ha a végtelenségig ki akarjuk terjeszteni a toleranciát; akkor tönkretesszük, hozzáteszi: 5 6

J. Rawls: Az igazságosság elmélete II, 4, 35. szakasz (a magyar kiadásban 268. p.). I. m. 93. p.

„Ezzel nem azt akarom mondani, hogy mindig meg kell akadályozni az intoleráns elméletek kifejeződését. Amíg logikus érvekkel meg lehet kontrázni és a közvélemény segítségével féken lehet tartani őket, addig hiba lenne tiltani. Követelni kell azonban a jogot arra, hogy ezt megtehessük, akár erőszakkal is, ha szükségessé válik, mert igen könnyen megeshet, hogy az efféle elméletek védelmezői elutasítanak bármiféle logikus párbeszédet, s az érvekre csupán erőszakkal válaszolnak. Ekkor úgy kell tekintenünk, hogy ezzel törvényen kívül helyezték magukat, s az intoleranciára bujtogatás bűncselekmény, ugyanazon a címen, mint például a gyilkosságra való felbujtás.”7 A demokrácia nem gyengeség. A türelem nem passzivitás. Egy morálisan elítélhető és politikailag elítélt egyetemes tolerancia tehát nem lenne se erényes, se életképes. Vagy másként szólva: igenis van tűrhetetlen még a türelmes számára is, sőt főként az ő számára. Morálisan: a másik szenvedése, az igazságtalanság, az elnyomás, ha ezeket meg lehetne akadályozni vagy kisebb rosszal legyőzni. Politikailag: mindaz, ami ténylegesen fenyegeti a szabadságot, a békét vagy egy társadalom fennmaradását (ez megköveteli a kockázatok felbecsülését, ami pedig mindig bizonytalan), tehát mindaz is, ami a toleranciát fenyegeti, mihelyt a fenyegetés nem pusztán egy ideológiai állásfoglalás kifejeződése (amit el lehetne tűrni), hanem valós veszély (amit le kell győzni, ha kell, erővel is). Ez a legjobb esetben a kazuisztikának, a legrosszabb esetben pedig a rosszhiszeműségnek nyit teret8 - s teret nyit a demokráciának, bizonytalanságaival és kockázataival együtt, de amelyek mégis többet érnek, mint egy totalitarizmus kényelme és bizonyosságai. Mi a totalitarizmus? Totális hatalom (egy párté vagy az államé) az egész (egy társadalom) fölött. Ám ha a totalitarizmus különbözik az egyszerű diktatúrától vagy abszolutizmustól, akkor elsősorban ideológiai dimenziójával különbözik. A totalitarizmus sohasem egyetlen ember vagy csoport egyedüli hatalma: hanem, s talán elsősorban is egy doktrínáé, egy (gyakran tudományosnak kikiáltott) ideológiáé, „igazságé” vagy vélt igazságé. Minden kormányzástípusnak a maga alapelveit, mondotta Montesquieu: ahogyan a monarchiát a dicsőség működteti, a köztársaságot az erény, a zsarnokságot pedig a félelem, épp úgy működteti a totalitarizmust, teszi hozzá Hannah Arendt, az ideológia

7 8

I. m. 222. p. Ld. a Rawls-tól már idézett szöveget is, főként 266-268. p. Ld. Jankélévitch, i. m. 93. p.

vagy (belülről nézve) az „igazság”9. Enynyiben minden totalitarizmus intoleráns: az igazságot ugyanis nem lehet se megvitatni, se megszavazni; s az egyes ember vonzalmaival vagy véleményével sem tud mit kezdeni. Mintegy az igazság zsarnoksága. S ennyiben minden intolerancia hajlik a totalitarizmusra vagy, vallási téren, az integrizmusra: az ember csak a feltételezett igazság nevében tukmálhatja másokra saját nézőpontját, vagy inkább: a kényszer csak ezzel a feltétellel kiálthatja ki magát jogosnak. Az a diktatúra, amelyik erővel kényszeríti magát az állampolgárokra, az zsarnokság; amelyik pedig ideológiával, az totalitarizmus. Érthető, hogy a totalitarizmusok zöme egyben despotizmus is (az erőnek szükség esetén bizony az Eszme segítségére kell sietnie...), s hogy modern társadalmainkban, amelyek kommunikációs társadalmak, a zsarnokságok zöme a totalitarizmus felé hajlik (az Eszme igazat kell hogy adjon az erőnek). Doktrína-gyártás és rendőrállam pártban jár. Annyi mindenesetre bizonyos, hogy a türelem kérdése, ami hosszú ideig csupán vallási kérdés volt, lassan elárasztja az egész társadalmi életet, vagy inkább, hiszen a fordítottját kell mondanunk, a szektásság vallási jelenségből, ami kezdetben volt, a huszadik században immár mindenütt jelenlévővé és ezerarcúvá vált, immár inkább a politika, semmint a vallás uralma alatt: innen van a terrorizmus, amikor a szektásság ellenzékben van, vagy a totalitarizmus, amikor hatalomra jut. Ebből a históriából, ami a mi történelmünk volt, lassacskán talán kilábalunk. Amiből viszont nem fogunk kilábalni, az a türelmetlenség, a fanatizmus, a dogmatizmus. Ezek mindig, minden új „igazság” felbukkanásakor újjászületnek. Mi a tolerancia? Alain az felelte: „egyfajta bölcsesség, ami túllép a fanatizmuson; az igazság félelmetes szeretete”10. Abba kéne hagynunk az igazság szeretését? No, ez szép ajándék lenne a totalitarizmusnak, s már-már megtiltaná, hogy harcoljunk ellene. „A totalitárius uralom eszményi alanya nem a meggyőződéses náci vagy kommunista, jegyzi meg Hannah Arendt, hanem az a nép, amely számára már nem létezik különbség tény és fikció (vagyis a tapasztalat valósága) és igaz és hamis (vagyis az igazság mércéi) között”11. A szofisztika a totalitarizmus malmára hajtja a vizet: ha semmi nem igaz, mit szegezzünk szembe a hazugságaival? ha nincsenek tények, hogyan vethetnénk a szemére, hogy elkendőzi és eltorzítja őket, s mit fordítsunk szembe a propagandájával? A totalitarizmust ugyanis, ha az igazságra pályázik, semmi nem gátolja abban, hogy ahányszor csalatkozik 9

Montesquieu: A törvények szelleme III, 1-9; Hannah Arendt: A totalitarizmus gyökerei, Ideológia és terror: új kormányzati forma (a magyar kiadásban 577. skk). A sztalinizmus sajátos esetéről ld. még tőlem: Le mythe d'Icare, 2. fej. 10 Définitions, Pléiade, Les arts et les dieux, 1095. p. (a tolerancia meghatározása). 11 I. m. 594. p.

belévetett elvárásaiban, annyiszor találjon ki újabbat, szófogadóbbat. Nem időzöm ennél a kérdésnél: közismert tényekről van szó. A totalitarizmus dogmatizmusként kezdődik (elvárja, hogy az igazság igazat adjon neki és szentesítse hatalmát), és szofisztikaként végződik (azt nevezi „igazságnak”, ami igazat ad neki, s ezzel szentesíti hatalmát)... Először a „tudomány”, aztán jön az agymosás. Hogy áligazságokról vagy áltudományokról van szó (mint a náci biologizmus vagy a sztalinista historicizmus), az elég világos, de a lényeg alapjában véve nem itt van. Egy olyan rezsim, amely igazi tudományra támaszkodnék - képzeljük el például orvosok zsarnokságát -,amint igazságai nevében akarna kormányozni, nem kevésbé totalitárius lenne: mert az igazság sohasem kormányoz, s azt se mondja meg, mit kell tenni, vagy mit kell tiltani. Az igazság nem engedelmeskedik, említettem Alain nyomán, s ezért szabad. De kormányozni mégúgy sem kormányoz, s ezért vagyunk szabadok mi. Igaz, hogy meghalunk: ez se nem ítéli el az életet, se nem szentesíti a gyilkosságot. Igaz, hogy hazudunk, önzők, hűtlenek, hálátlanok vagyunk... Ez nem ad fölmentést, s nem cáfolja azokat sem, akik hűségesek, nagylelkűek vagy hálásak. A rendeket el kell különíteni: az igaz nem a jó, a jó nem az igaz. A tudás tehát nem helyettesítheti az akaratot, sem a népek számára (semmiféle tudomány, még az igazi sem helyettesítheti a demokráciát), sem az egyének számára (semmiféle tudomány, még az igazi sem léphet az erkölcs helyébe)12. A totalitarizmus, legalábbis elméletileg, itt bukik meg: mert szemben azzal, amire pályázik, az igazság nem adhat neki igazat, s hatalmát sem szentesítheti. Az azért igaz, hogy az igazság nem szavazás dolga; de kormányozni mégúgysem kormányoz: minden kormányról szavazásnak lehet és kell is tehát döntenie. Az igazság szeretetéről nemhogy nem kell lemondanunk ahhoz, hogy türelmesek legyünk, épp ellenkezőleg, maga ez az - illúziók nélküli szeretet szolgáltatja hozzá a legfőbb okokat. Az első ilyen ok az, hogy az igazság szeretete, főként ezeken a területeken, egyben annak is elismerése, hogy soha nem ismerjük teljességében, sem teljes bizonyossággal. A türelem problémája, mint láttuk, csak véleménybeli kérdéseknél merül föl. Márpedig mi más lenne a vélemény, mint bizonytalan hiedelem, vagy legalábbis amelynek csupán szubjektív bizonyossága van? A katolikus szubjektíve nagyon is bizonyos lehet a katolicizmus igazságában. Azonban ha intellektuálisan becsületes (ha jobban szereti az igazságot a bizonyosságnál), el kell ismernie, hogy képtelen meggyőzni erről egy protestánst, ateistát vagy muszlimot, még ha művelt, intelligens és jóhiszemű is az illető. Mindegyiküknek, még ha a lehető legjobban meg is van győződve a maga igazáról, el kell fogadnia tehát: nincs abban a helyzetben, hogy bizonyítani tudjon, s attól fogva 12

Minderről, amit itt csak vázolni tudok, ld. könyvemet: Valeur et vérité (études cyniques).

ugyanazon a síkon áll, mint bármelyik ellenlábasa, aki éppúgy meg van győződve, mint ő, s éppúgy képtelen a meggyőzésre... A türelem mint gyakorlati erő (mint erény) tehát elméleti gyengeségünkön, vagyis az abszolútum elérésére való képtelenségünkön alapszik. Ezt vette észre Montaigne, Bayle, Voltaire: „Igencsak magasra értékeljük feltevéseinket, ha elevenen megsüttetünk értük egy embert”, mondja az első; „az evidencia viszonylagos minőség”, mondja a második; s a harmadik, mintegy orgonapontként: „Mi a türelem? Az emberiség osztályrésze. Gyarlóságokból és tévedésekből vagyunk összegyúrva valamennyien: bocsássuk meg hát kölcsönösen ostobaságainkat: ez a természet legfőbb törvénye”13. Itt érintkezik a türelem az alázattal, vagy inkább ered belőle, ahogyan emez meg a jóhiszeműségből: az igazságot a végsőkig szeretni azt is jelenti, hogy elfogadjuk a kétséget is, amibe az ember számára torkoll. Megint csak Voltaire: „Kölcsönösen türelmesnek kell lennünk egymással, hiszen gyarlók vagyunk valamennyien, és könnyelműek, változékonyak és tévelygők. A nádszál, amelyet sárba tipor a szél, vajon mondja-e a szomszéd nádszálnak, amely ellenkező irányban hajlott el: »Arra dőlj, nyomorult, amerre én, különben kérvényben fogom követelni, hogy tépjenek ki gyökerestől, és égessenek el«?”14 Alázat és irgalom együtt jár, s ami a gondolkodást illeti, ez a páros a toleranciához vezet. A második ok sokkal inkább a politikához kapcsolódik, mintsem a morálhoz, s inkább az állam, mint a tudás korlátaihoz. Az egyeduralkodó, még ha hozzáférne is az abszolútumhoz, senkire sem tudná ráerőltetni: mert egyetlen egyén sem kényszeríthető arra, hogy másként gondolkodjék, mint ahogy gondolkodik, sem arra, hogy igaznak vélje azt, ami hamisnak tűnik a szemében. Ezt látta meg Spinoza és Locke15, s a XX. században a különböző totalitárius rendszerek története is ezt igazolta. Abban megakadályozhatják az egyént, hogy kimondja, amit vél, de abban nem, hogy gondolja. Vagy pedig magát a gondolkodást kell megszüntetni, s ugyanannyival gyengíteni az államot is... Az ítéletalkotás szabadsága nélkül nincs értelmiség, értelmiség nélkül nincs virágzó társadalom. A totalitárius államnak tehát bele kell törődnie vagy az ostobaságba vagy a másként gondolkodásba, vagy a szegénységbe vagy a bírálatba... A keleti országok közelmúltbeli történelme azt mutatja, hogy ezek a zátonyok, amelyek közt bizony sokáig elnavigálhat, a 13

Montaigne: Esszék III, 11, a Villey-Saulnier kiadásban 1032. p. [a magyar kiadásban nem szerepel]; Bayle: De la tolérance (Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésu-Christ »Contrains-les d'entrera), 189. p.; Voltaire: Filozófiai ábécé, „Türelem” szócikk. (Ld. ugyancsak tőle: Értekezés a türelmességről, főként 21., 22. és 25. fej., a magyar kiadásban 254. skk.) Ez a gondolat természetesen teljesen időszerű marad: ld. K. Popper: Conjectures et réfutations, a francia kiadásban 36-37. p. 14 Filozófiai ábécé 386. p. A türelem eszméjéről a XVIII. században ld. E. Cassirer: La philosophie des Lumiéres IV, 2, a francia kiadásban 223-247. p. 15 Spinoza: Teológiai-politikai tanulmány (főként 20. fej.); Locke: Levél a türelemgól (franciául a közelmúltban jelent meg ismét, J.-F. Spitz hosszú és rendkívül gazdag bevezetőjével).

totalitarizmust mégiscsak hajótörésre ítélik, s ez formáit illetően éppoly váratlan tud lenni, mint amilyen nehéz hosszabb-rövidebb távon elkerülni... A türelmetlenség ostobává tesz, ahogyan az ostobaság meg türelmetlenné. Ez esélyt jelent demokráciáink számára, s részben talán magyarázatot ad nemegyszer meglepőnek bizonyult erejükre is, meg arra is, hogy a totalitárius államok végül is gyengék. Spinozát se az egyik, se a másik nem lepte volna meg, ő ugyanis ezt az előrevetített definíciót adta a totalitarizmusról: „De tegyük föl, hogy ezt a szabadságot [az ítéletalkotásét] el lehet fojtani, s az embereket úgy lehet korlátozni, hogy még mukkanni sem mernek a legfőbb hatalmak előírása nélkül; de emezek azt bizonyára sohasem fogják elérni, hogy az emberek csakis azt gondolják, amit a legfőbb hatalmak akarnak. Ebből szükségképp az következnék, hogy az emberek állandóan mást mondanának, mint amit gondolnak, ennélfogva megszűnnék az a hűség, amelyre oly nagy szükség van az államban, lábra kapna a megvetésre méltó hízelgés és hitszegés, ennek nyomában pedig a cselszövés és minden jó erkölcs megromlása...”16 Egyszóval az állam intoleranciája (tehát az is, amit mi totalitarizmusnak nevezünk) a társadalmi kötelékek és az egyének tudatának gyengítése révén végül az államot is csak gyengíteni tudja. Toleráns rendszerben viszont az állam ereje tagjainak szabadságát eredményezi, mint ahogyan az ő szabadságuk adja az állam erejét: „A demokratikus államban ugyanis”, vonja le a végkövetkeztetést Spinoza, persze minden ember aláveti cselekedeteit az uralkodó (demokráciában tehát a nép) törvényeinek, nem kötelezik magukat arra, hogy „eszerint ítélnek és gondolkodnak”17. Mi más ez, mint a laicitás? S mi más a laicitás, ha nem az intézményessé lett tolerancia? A harmadik ok, az amelyiket először említettem, de szellemi univerzumunkban talán ez a legújabb keletű, s egyben a legkevésbé általánosan elfogadott: igazság és érték, igaz és jó szétválásáról (vagy, mondjuk, kölcsönös függetlenségéről) van szó. Ha az igazság irányít, mint Platón, Sztalin vagy II. János Pál pápa véli, akkor nincs más erény, mint alávetni magunkat. S mivel az igazság mindenki számára ugyanaz, mindenki egyformán ugyanazoknak az értékeknek, ugyanazoknak a szabályoknak, ugyanazoknak az imperatívuszoknak kell hogy alávesse magát: mindenki számára egyazon igazság, tehát egyazon erény, egy politika, egy vallás! Az igazságon kívül nincs semmiféle üdvösség, s az egyházon vagy a párton kívül semmiféle igazság... A gyakorlati dogmatizmus, amely az értéket igazságként gondolja el, így torkoll a jó lelkiismeretbe, az önelégültségbe, a másik elutasításába vagy megvetésébe - a türelmetlenségbe. Mindazok, akik nem vetik alá magukat „az erkölcsi jóról és rosszról szóló igazságnak”, írja például II. 16 17

Teológiai-politikai tanulmány, 20. fej. (296. p.). Uo., 336. p.

János Pál, „»az isteni Törvény« által megállapított igazságnak, az erkölcs egyetemes és objektív normájának”18, mindazok tehát bűnben élnek, s ha persze szánni és szeretni kell is őket, nem szabad elismerni azt a jogukat, hogy másként vélekedjenek: ezzel szubjektivizmusba, relativizmusba vagy szkepticizmusba esnénk19, s így elfelejtenénk, hogy „nincs szabadság az igazságon kívül, sem ellenében”20. Minthogy az igazság nem függ tőlünk, a morál mégúgy sem: „a morális igazság”, mint II. János Pál mondja21 mindenkire nézve kötelező érvényű, s nem függhet sem kultúráktól, sem a történelemtől, sem az ember vagy az értelem bármiféle autonómiájától22. Miféle igazság? Természetesen a „kinyilatkoztatott igazság”, ahogyan azt az egyház és egyedül az egyház közvetíti!23 Minden katolikus házaspár, aki tablettát vagy más fogamzásgátló eszközt használ, csinálhat, amit akar, az összes homoszexuális csinálhat, amit akar, az összes modern gondolkodású teológus csinálhat, amit akar, mindez mit sem változtat: „Az a tény, hogy egyes hívek a Magisztrátus tanításainak követése nélkül cselekszenek, vagy téves módon morálisan helyesnek ítélik az olyan viselkedést, amit pásztoraik Isten Törvényével ellentétesnek nyilvánítottak, nem lehet helytálló érv az egyház által tanított erkölcsi normák igazságának cáfolatára”24. S még kevésbé lehet helytálló az egyéni vagy kollektív lelkiismeret: „Az egyház válaszában Jézus Krisztus hangja, a jóról és rosszról mondott igazság hangja hallható” 25. Az igazság mindenki számára kötelező, tehát a vallás is (minthogy ez az igaz vallás), tehát az erkölcs is (minthogy az erkölcs az „igazságon” alapszik)26. Matrjoskababa stílusú filozófia ez: engedelmeskedni kell az igazságnak, tehát Istennek, tehát az egyháznak, tehát a pápának... Az ateizmus vagy a hitehagyás például halálos bűn, vagyis olyanok, amelyek, ha nincs bűnbánat, „örök kárhozatot” vonnak maguk után27. No tessék, az önök szolgája tehát, egyéb tévelygéseiről nem beszélve, melyeknek se szeri, se száma, máris kétszeresen kárhozott... Ezt nevezi II. János Pál „a keresztény hit vigasztaló bizonyosságának”28. Veritatis terror!

18

Veritatis splendor (az igazság ragyogása), II. János Pál pápa enciklikája (a francia fordításban 95. p.); a pápa kiemelése. 19 Ld. pl. uo., 4.,133.,156.,163., 172. p. 20 Uo., 150. p. 21 Pl. 146. és 149. p. Ld. még 157.,170. és 180. p. 22 Uo., főként 35-37. § (az autonómia ellen) és 53. § (a kulturális és történelmi relativizmus ellen). 23 Uo., pl. 29., 37. és 109-117. 24 Uo., 172. p. 25 Uo., 180. p. (II. János Pál kiemelése). 26 Uo., 157. p. Ld. még 152-153. p. 27 Uo., 109-112. p. 28 Uo., 182. p.

Nem akarok tovább időzni ennél az enciklikánál, amelynek nemigen van jelentősége. Minthogy a történeti körülmények (legalábbis Nyugaton, és rövid- vagy középtávon) teljesen valószínűtlenné tesznek bármiféle visszatérést az inkvizícióhoz vagy az erkölcsi rendhez, az egyház állásfoglalásait, még az intoleránsakat is, természetesen el kell tűrni. Láttuk, egy attitűdnek egyedül a veszélyessége kell hogy meghatározza, eltűrjük-e, vagy sem (nem pedig az a türelem vagy türelmetlenség, amiről tanúskodik): boldog kor ez a miénk, s boldog az az ország, ahol még az egyházak sem veszélyesek többé! Már nem olyan idők járnak, mint amikor meg lehetett égetni Giordano Brunót, kínhalálra ítélni Calas-t vagy lenyakazni (tizenkilenc évesen!) La Barre lovagot... Ezt az enciklikát különben is csak példának hoztam, hogy megmutassam: a gyakorlati dogmatizmus, ha enyhült formában is, de mindig türelmetlenséghez vezet. Ha az értékek igazak és mindenki ismeri őket, nem lehet se vitatkozni rajtuk, se választani, azoknak tehát, akik nem osztják a mieinket, nincs igazuk: nem is érdemelnek másféle toleranciát, mint az, amellyel olykor a tudatlanokkal vagy a gyengeelméjűekkel szemben viseltetünk. De tolerancia ez még? Annak számára viszont, aki elismeri, hogy az érték meg az igazság másmás kategória (az egyik a megismeréshez, a másik a vágyhoz tartozik), ebben a szétválasztásban újabb ok rejlik arra, hogy toleráns legyen: még ha hozzáférhetnénk is egy abszolút igazsághoz, az valójában nem kötelezhetne mindenkit arra, hogy ugyanazokat az értékeket tartsa tiszteletben, sem tehát arra, hogy ugyanúgy éljen. A megismerés, amely a létre vonatkozik, semmit nem mond arról, aminek lennie kell: a megismerés nem ítél, a megismerés nem parancsol! Az igazság mindenkinek kötelező, persze, de nem kötelez semmire. Még ha Isten léteznék is, miért kellene folyton helyeselni? S létezik-e vagy sem, milyen jogcímen kényszeríthetném a saját vágyamat, a saját akaratomat, a saját értékeimet azokra, akik nem osztják őket? Közös törvényekre van szükség? Kétségkívül, de csupán azokon a területeken, amelyek közösek! Mit érdekelnek engem ilyen vagy olyan erotikus különcködések, ha egyetértő felnőtt emberek közt zajlanak? Ami a közös törvényeket illeti, ha természetesen szükségesek is (hogy megakadályozzuk a rosszat, megvédjük a gyengéket...), de a mindig viszonylagos, konfliktusokkal telt, fejlődő politika és kultúra dolga, hogy őrködjék fölöttük, nem pedig valamiféle abszolút igazságé, ami mindannyiunkra rátukmálná magát, s attól fogva mi is joggal tukmálhatnánk rá a másikra. Az igazság mindannyiunk számára ugyanaz, de a vágy nem, a szándék nem. Ez nem azt jelenti, hogy vágyaink és szándékaink soha nem közelíthetnek bennünket egymáshoz: ez igen meglepő lenne, hiszen a lényeget tekintve ugyanolyan a testünk, ugyanolyan az eszünk (az ész, ha nem is alkotja

a morál egészét, természetesen nagyon fontos szerepet játszik benne), s egyre inkább ugyanolyan a kultúránk is... A vágyaknak ez a találkozása, a szándékok közös volta, a civilizációk közeledése, ha létrejön, nem a megismerés eredményeképpen jön létre; a történelem, a vágy, a civilizáció teszi. Azt mindenki tudja, hogy a kereszténység ebben főszerepet játszott, ami az Inkvizíciót nem menti föl, s az Inkvizíció még kevésbé tudná eltörölni. „Szeress, és tedd, amit akarsz...” Megőrizhetjük-e a szeretetnek ezt a morálját a Kinyilatkoztatás dogmatizmusa nélkül is? Miért ne? Szükség van-e az igazság abszolút ismeretére ahhoz, hogy szeressük? Szükségünk van Istenre, hogy szeressük felebarátunkat? Veritatis amor, humanitatis amor... Az igazság tündöklésével szemben (miért is kéne tündökölnie?), a dogmák és egyházak nehézkedésével szemben a türelem szelídsége... Föltehetjük a kérdést, végül, vajon tényleg ez a türelem szó-e a megfelelő: van benne valami lenéző, sőt megvető, ami zavaró. Emlékszünk Claudel viccelődésére: „A türelem? Arra külön házak vannak!” (A francia „türelem-háznak” - vagyis megtűrt háznak - nevezi a bordélyt. - A ford.) Ez sokat mond Claudelről és a toleranciáról. Mások vélekedéseit eltűrni nem máris azt jelenti-e, hogy alacsonyabbrendűnek vagy hibásnak tekintjük őket? Szigorúan véve csak azt lehet tűrni, amit jogunkban állna megakadályozni: ha a vélemény szabad, mint ahogy annak kell lennie, nem tartozik a tolerancia hatáskörébe! Ebből ered a toleranciának egy újabb paradoxom, amely úgy tűnik, érvényteleníti a fogalmat. Ha a hit-, vélemény-, szólás- és vallásszabadság jog, akkor itt nincs helye toleranciának, egyszerűen csak tisztelni, védeni, dicsérni kell. Mint már Condorcet megjegyezte29: egyedül „az uralkodó vallás nevezhette szemérmetlenül toleranciának... vagyis emberek által más embereknek adott engedélynek” azt, amit inkább a közös szabadság tiszteletének kellett volna tekinteni. Száz évvel később, századunk elején, Lalande Filozófiai szótára még mindig nagymértékű tartózkodásról tanúskodik. A vallásszabadság tiszteletben tartását „nagyon helytelenül nevezik vallási türelemnek - írja például Renouvier -, mivel ez szigorúan véve igazságosság és teljes egészében kötelezettség”. Tartózkodás Louis Prat-nál is: „Nem azt kellene mondani, hogy türelem, hanem azt, hogy tisztelet; különben az erkölcsi méltóság szenved sérelmet... Nyelvünkben a türelem szó túlságosan gyakran magában foglalja az udvariasság, olykor a szánalom, néha a közöny gondolatát is; talán ez az oka annak, hogy a gondolkodás törvényadta szabadságának kijáró tisztelet eszméje a legtöbb ember elméjében hamissá vált”. Megint csak tartózkodás Émile Boutroux-nál: „Nem szeretem ezt a türelem 29

Az emberi szellem fejlődésének vázlatos története 174. p.

szót; beszéljünk inkább tiszteletről, rokonszenvről, szeretetről...”30. Mindezek az észrevételek igaznak bizonyultak, de semmit nem tehettek a szokásokkal szemben. Meg kell jegyeznem egyébként, hogy a respectueux [tisztelettudó] melléknév a francia nyelvben nemigen idézi föl a másik szabadsága, de még méltósága iránti tiszteletet se, hanem inkább egyfajta hódolatot vagy nagyrabecsülést, amelyet gyakran gyanúsnak találhatunk, és aligha lenne keresnivalója egy erényekről szóló értekezésben... A tolérant [türelmes, toleráns] viszont a köznapi és a filozófiai nyelvben egyaránt annak az erénynek a jelölésére gyökeresedett meg, amelyik szembeszegül a fanatizmussal, a szektássággal, az autoritarizmussal, egyszóval... az intoleranciával. Ezt a szóhasználatot nem találom ok nélkülinek: épp abban az erényben tükrözi vissza mind annyiunk intoleranciáját, amelyik felülkerekedik rajta. Szigorúan véve, mint mondottam, tűrni csak azt lehet, amit jogunkban állna megakadályozni, elítélni, megtiltani. Erről a jogról, amivel nem rendelkezünk, majdnem mindig az az érzésünk, hogy rendelkezünk vele. Tán nincs igazunk, hogy azt gondoljuk, amit gondolunk? Ha meg igazunk van, hogyhogy a többiek nem tévednek? S hogyan fogadhatná el az igazság - hacsak nem tűr, tényleg - a tévedés fennállását vagy folytatódását? A dogmatizmus, ami nem egyéb, mint az igazság illuzórikus és önző szeretete, mindig újjászületik. Toleranciának hívjuk azt is, amit, ha tisztábban látnánk, ha nagylelkűbbek, igazságosabbak lennénk, akkor valójában tiszteletnek, rokonszenvnek vagy szeretetnek kellene hívnunk... Ez a megfelelő szó tehát, hisz a szeretet hiányzik, a rokonszenv hiányzik, a tisztelet hiányzik. Ez a tolerancia szó csak azért zavar bennünket, mert - még mindig! - nem jár előbbre, mint mi, vagy nem sokkal. „Hézagos kis erény”, mondja Jankélévitch31. Mert ránk hasonlít. „A tűrés nyilvánvalóan nem ideál - jegyzi meg már Abauzit -, nem maximum, hanem minimum”32 . Persze, de jobb, mint a semmi, vagy az ellenkezője! Hogy a tisztelet vagy a szeretet többet ér, az világos. Ha a tolerancia szó mégis gyökeret vert, ez kétségkívül azért van, mert mindenki túl kevéssé érzi magát képesnek szeretetre vagy tiszteletre, amikor az ellenfeleiről van szó - márpedig a tolerancia először is velük szemben játszik szerepet... „Amíg arra a szép napra várunk, amikor a türelem szeretetteljessé válik - foglalja össze Jankélévitch -, addig annyit mondunk csak, hogy a türelem, a prózai türelem a legjobb, amit tehetünk! A türelem - bármily kevéssé legyen is lelkesítő ez a szó 30

Valamennyi idézet Lalande mindmáig értékes Vocabulaire technique et critique de la philosophie-jából való, 1133-1136. p. („Tolérance” szócikk). Ugyanyen tartózkodással találkozunk Jankélévitch már idézett fejezetében is (86. skk.). 31 I. m. 86. és 89. p. 32 R Abauzit a Francia Filozófiai Társaság vitája során; Lalande: Vocabulaire... 1134. p. Ugyanez a gondolat Jankélévitchnél, i. m. 87. p.

tehát átmeneti megoldás; jobb híján, amíg arra várunk, hogy az emberek legyenek képesek szeretni vagy egyszerűen csak megismerni és megérteni egymást, legyünk boldogak attól, hogy kezdik elviselni a másikat. A türelem tehát ideiglenes megoldás”33. Hogy ez az ideiglenes arra született, hogy fennmaradjon, az elég világos: ha megszűnne, félő, nem a szeretet, hanem a barbárság lépne a nyomába! Hézagos erényként a türelem talán ugyanazt a szerepet játssza a közösségi életben, mint az udvariasság az emberek egymásközti életében34: kezdet csupán, de annak az. Nem szólva arról, hogy olykor azt is el kell tűrnünk, amit se tisztelni, se szeretni nem akarunk. A tiszteletlenség korántsem mindig hiba, s bizonyos gyűlöletek igen közel állnak ahhoz, hogy erények legyenek. Létezik tűrhetetlen, mint láttuk, ami ellen küzdeni kell. De van tűrhető is, ami mégis megvetendő és undorító. A tolerancia mondja mindezt, vagy legalábbis hatalmaz fel rá. Jó nekünk ez a hézagos kis erény: a kezünk ügyében van, ami nem olyan gyakori, s ellenfeleink némelyike, úgy tűnik, nemigen érdemel többet... Ahogyan az egyszerűség a bölcsek erénye és a szentek bölcsessége, a türelem azoknak - mindannyiunknak - a bölcsessége, akik se ezek, se azok nem vagyunk. Hézagos kis erény, de szükséges. Hézagos kis bölcsesség, de elérhető. 14 A TISZTASÁG Valamennyi erény közül, ha ez egyáltalán erény, talán a tisztaságot a legnehezebb fölfogni, megragadni. Mégis kell, hogy legyen róla tapasztalatunk: mit tudnánk különben a tisztátalanságról? Ez azonban először is különös és kétes tapasztalat. A lányok tisztasága, vagy legalábbis egyik-másikuké, mindig mélyen érintett. Honnan tudjam, valódi-e vagy színlelt, vagy inkább hogy nem csupán másféle tisztátalanság-e, mint az enyém, s csak a különbség miatt kavar föl ennyire, ahogyan két szín is kiemeli egymást, persze kontrasztjuk mértékében, de ettől még nem kevésbé szín se az egyik, se a másik? Velem, aki semmit nem szerettem úgy, mint a tisztaságot, és semmi nem csábított úgy, mint a tisztátalanság, megeshet, hogy ne tudjam, mi ez, mik ezek? Mért is ne? Talán a tisztasággal is úgy van, mint az idővel Szent Ágoston szerint: ha senki nem kérdi tőlem, mi az, tudom; de ha

33

I. m. 101-102. p. Ld. föntebb, l. fejezet, 25. skk. A „hézagos kis erény” kifejezést, amit az udvariasság kapcsán használtam, Jankélévitch a türelemmel kapcsolatban használja (i. m. 86. p.). 34

kérdezik, és meg akarom magyarázni, már nem tudom1. A tisztaság evidencia és rejtély. Lányokról beszéltem. Tény, hogy a tisztaság, legalábbis manapság, először is szexuális vonakozásban kerül elő. A különbség miatt? Ezt meg kell néznünk. Azok a lányok, akikre gondolok, s nem egy közülük beragyogta kamaszkoromat, természetesen nem voltak kevésbé nőiesek, kevésbé kívánatosak (olykor még inkább azok voltak), s nagyon meglehet, hogy kevésbé vágyteliek sem, mint a többi. De megvolt, vagy meglenni látszott bennük az az erény, hát itt volnánk, hogy tisztaságban lakják e nemmel felruházott és halandó testet, fény a fényben, mintha se a szerelem, se a vér nem mocskolhatná be őket. Hogyan is mocskolhatná, egyébként? Ez az eleven élet tisztasága, s maga az élet. Ez úgy lüktetett az ereikben, mint a kacagás. Más lányok, sejthető, s talán mindenki tapasztalta ezt, épp ellenkezőleg, valamiféle erkölcstelenség sugallatával szédítettek meg. Mintha inkább az éjszakában éltek volna, mint a nappalban: elfogták a fényt, mint némely férfiak, vagy inkább visszatükrözték (amire viszont a férfiak nemigen képesek), s mégis éppoly világosan beleláttak önmagukba, mint a másikba. Úgy látszott, zökkenőmentesen képesek együtt élni a férfiak vágyával, azzal az erőszakkal, nyerseséggel, a trágárság vagy trógerség iránti elbűvölt vonzódással, épp csak annyi virgonc perverzitással, amennyi kell, s azzal a csöppnyi közönségességgel, ami csábítja vagy megnyugtatja a férfiakat... Később mind megöregszenek, és kevésbé különböznek egymástól. Vagy csak abban különböznek, hogy mennyi szeretetre képesek: a szeretet nem tud mit kezdeni a tisztasággal, vagy inkább az az egyetlen tisztaság, ami ér valamit. Az asszonyok erről többet tudnak, mint a lányok, ezért rémisztenek bennünket jobban. De térjünk vissza a tisztasághoz. A szónak latinul éppúgy, mint franciául, először is materiális értelme van: ami tiszta, az hibátlan, makulátlan, mocsoktalan. A tiszta víz vegyítetlen, olyan víz, ami csak víz. Megjegyzendő, hogy egyben tehát holt víz is, s ez sokat elmond az életről és a tisztaság iránti bizonyos nosztalgiáról. Minden, ami él, piszkít, minden, ami tisztít, öl. Így tegyünk klórt az úszómedencénkbe. A tisztaság lehetetlen: csak különféle típusú tisztátlanságok között választhatunk, s ezt hívják higiénének. Hogy lehet ebből erkölcsöt csinálni? Etnikai tisztogatásról beszélnek Szerbiában; ez az iszonyat elegendő azoknak az elítéléséhez, akik zászlajukra tűzik. Nincsenek se tiszta, se tisztátalan népek. Minden nép keverék, és minden organizmus, minden élet az. A tisztaság - legalábbis ez a tisztaság - a halál vagy a semmi oldalán áll. A víz akkor tiszta, ha nincsenek benne csírák, nincs 1

Vö. Vailomások XI, 14.

klór, vízkő, ásványi sók, semmi sincs, csak víz. Ez tehát olyan víz, ami sehol nem létezik, vagy csak a laboratóriumokban. Halott víz, és haláli rossz (se íze, se bűze!), s halálos is lenne, ha csak ezt innánk. Egyébként is csak a saját szintjén tiszta. A hidrogénatomok is tiltakozhatnának a rájuk kényszerített keveredés, ez ellen az oxigén-mocsok ellen... S az atommag, mindegyikben, miért ne, az elektron piszka ellen? Csak a semmi tiszta, a semmi (néant) viszont semmi írien): a lét egy koszfolt az űr végtelenjében, és minden létezés tisztátalan. Így van. Viszont minden, vagy kis híján minden vallás különbséget tett a maga számára aközött, amit a törvény előír vagy engedélyez, ami tiszta, meg aközött, amit tilt vagy büntet, ami tisztátalan. A szent először is az, amit meg lehet szentségteleníteni, s talán más nem is. És fordítva, a tisztaság az az állapot, ami lehetővé teszi, hogy anélkül közelítsünk a szent dolgokhoz, hogy bemocskolnánk őket, vagy elvesznénk bennük. Innen van minden tilalom, tabu, megtisztulási rítus... Ez a felszín, a kezdet. Igencsak rövidlátónak kellene lennünk, ha mindezt a higiénére, az elővigyázatosságra, a megelőzésre korlátoznánk. Hogy az étkezési tilalmaknak, például a judaizmusban, lehetett ilyen szerepük is, legyen. De ha csak ez lett volna, mai adósságunk a zsidósággal szemben nem lenne olyan; amilyen - óriási, végzetes, soha el nem törölhető -, és a táplálkozástudomány, mint Nietzsche szerette volna, előnyös módon helyettesíthetné a morált. Ki hinne ebben? Ez minden, amit az egyistenhitből megőriztünk? Ez az egyetlen gondunk, az egyetlen törekvésünk? A mi kis egészségünk megóvása? a mi kis tisztaságunké? a mi kis integritásunké? Szép dolog! Szép kis eszmény! Az igazi mesterek természetesen mindig az ellenkezőjét mondták. A lényeg nem a rítusokban van, hanem abban, amit a rítusok sugallnak, vagy ami belőlük fakad. Igenis arról van szó, hogy kósert eszünk-e vagy se! Az egészséges még nem szent. A nem-piszkos még nem tiszta. A rituálisat távolról sem szabad a higiénére korlátozni, helyesebb lenne mindkettőben elkülöníteni azt, ami meghaladja, s alapjában véve szentesíti őket. Valójában minden eleven vallásban ez történik. Gyorsan megtanulja az ember, hogy ezeknek a külsődleges előírásoknak főként- sőt kizárólag szimbolikus vagy erkölcsi jelentést adjon. A rítusnak inkább nevelési, mint higiéniai, s inkább spirituális, semmint egészség-nevelési funkciója van: a kultikus tisztaság, mint mondják, az első lépés az erkölcsi tisztaság, sőt egy másfajta, teljesen belső tisztaság felé, ami mellett még az erkölcs is haszontalannak vagy szennyesnek tűnnék. Az erkölcs csak a bűnösökre érvényes; a tisztáknál a tisztaság lép a helyébe, vagy fölöslegessé teszi. Azt fogják erre mondani, hogy az erkölcs tehát szükségesebb, s ezzel egyet is értek; mi több, azt is mondják majd, hogy ez a tisztaság csak mítosz, s persze nem tudom bizonyítani az ellenkezőjét. De azért ne

adjunk teljesen szabad kezet Pascalnak és a hasonszőrűeknek, mindazoknak, akik a bukásba vagy a bűnbe akarnak rekeszteni bennünket. A tisztaság nem angyalság. Létezik a testnek olyan tisztasága, olyan ártatlansága-még a gyönyörben is: pura voluptas, [tiszta kéj] mondotta Lucretius2 -, létezik olyan tiszta gyönyörűség, ami mellett a morál obszcén. Fogalmam sincs, hogy boldogulnak a gyóntatók. Kétségkívül lemondtak arról, hogy faggatózzanak, ítélkezzenek, kárhoztassanak. Tudják jól, hogy a tisztátalanság az ő oldalukon lenne, szinte mindig, s a szerelmesek az ő erkölcsükkel nem tudnak mit kezdeni. De ne haladjunk túl gyorsan, se túl messzire. Minden megerőszakolt nő, ha mer beszélni, arról az érzéséről számol be, hogy bepiszkolták, bemocskolták, megalázták. És ha megmondanák az igazat, hány feleség vallaná be, hogy csak nagyon nem szívesen veti alá magát a férfi pimasz vagy brutális tisztátalanságának? Nem szívesen: ezzel mindent megmondtunk. Csak a szív tiszta, vagy lehet az; egyedül az tesz tisztává. Magától semmi sem tiszta vagy tisztátalan. A nyál ugyanaz a köpésben vagy a csókban; a vágy ugyanaz az erőszakban vagy a szerelemben. Nem a nemiség tisztátalan: hanem az erőszak, a kényszer (Simone Weil: „a szeretet nem fejt ki és nem visel el erőt; ebben van egyedülálló tisztasága”3), mindaz, ami megaláz vagy lealjasít, mindaz, ami profanizál, lealacsonyít, amiből hiányzik a tisztelet, a gyöngédség, a figyelem. A tisztaság viszont épp fordítva, nem a vágy valamiféle semmibevételében vagy hiányában van (az betegség lenne, nem erény): hanem a bűntelen és erőszak nélküli vágyban, az elfogadott vágyban, a megosztott vágyban, abban a vágyban, amely fölemel és ünnepet ül! Tudom jól, hogy a vágy a törvényszegésben, az erőszakban, a bűnben is föllángol, olykor még jobban. No, hát a tisztaság ennek a lángolásnak az ellentéte. A vágy gyöngédsége, a vágy békéje, a vágy ártatlansága. Tessék megnézni, milyen ártatlanok vagyunk szeretkezés után. Milyen tiszták vagyunk olykor a gyönyörben. Senki sem teljesen ártatlan, se nem teljesen bűnös: ez a „test megvetőit”, mint Nietzsche mondja4, éppúgy cáfolja, mint túlbuzgó vagy kielégült imádóit. A tisztaság nem lényeg. A tisztaság nem attribútum, amivel vagy rendelkezünk, vagy nem. A tisztaság nem abszolút, a tisztaság nem tiszta: a tisztaság egy bizonyos módja annak, hogy ne lássunk rosszat ott, ahol valójában nincs. A tisztátalan mindenütt a rosszat látja, és élvezi. A tiszta sehol nem a rosszat látja, vagy inkább csak ott látja, ahol ott van, ahol szenved tőle: 2

A természetről IV, 1075. és 1081. La pesanteur et la grâce 69. p. [Pilinszky János fordításában (Kegyelem és nehézkedés) ez a szakasz nem szerepel.] 4 Im-ígyen szóla Zarathustra, 3. 3

az önzésben, a kegyetlenségben, a gonoszságban... Tisztátalan minden, amit rossz szívvel tesznek vagy rosszá teszi a szívet. Ezért vagyunk majdnem mindig tisztátalanok, s ezért erény a tisztaság: az én csak akkor tiszta, ha megtisztult önmagától. Az ego mindent bepiszkol, amihez csak hozzáér: „Hatalmat szerezni valami fölött - írja Simone Weil - bemocskolás. A birtoklás: bemocskolás.”5. És viszont, „tisztán csak az szerethet, aki elfogadja és szereti a távolságot, mely a szeretett lénytől elválasztja”6, más szóval a nem-birtoklásba, a hatalom és az ellenőrzés hiányába, a jókedvű és önzetlen elfogadásba. „Akkor fognak szeretni - írja naplójában Pavese -, ha kimutathatod gyöngeségedet anélkül, hogy a másik ezt erejének bizonyítására használná föl.” Azt szerette volna, ha tisztán szeretik, magyarán: ha szeretik. Van szerelem, amelyik elvesz, az a tisztátalan. Van szerelem, amelyik ad vagy csodálattal szemlél, s ez a tisztaság. Szeretni, igazán szeretni, tisztán szeretni, nem azt jelenti: elragadni; szeretni annyit jelent: nézegetni, elfogadni, adni és elvesz(te)ni, örülni annak, amit nem birtokolhatunk, örülni annak, ami hiányzik (vagy hiányoznék, ha birtokolni akarnánk), annak, ami végtelenül szegénnyé tesz, s ez az egyedüli kincs, az egyetlen gazdagság. Az anya abszolút szegénysége gyermeke ágyánál: semmije sincs, hisz a gyerek a mindene, őt pedig nem birtokolja. „Kincsem”, suttogja... S nincstelenebbnek érzi magát a nincstelennél. A szerelmes szegénysége, a szent szegénysége: mindenüket abba helyezték, amit nem lehet birtokolni, nem lehet elfogyasztani, királysággá és pusztává tették magukat egy távollévő isten kedvéért. Tiszta veszteség, ahogy szeretnek, mint mondani szokás, s ez maga a szeretet, vagy az egyetlen, ami tiszta. Ki szeretne csupán nyereség, haszon, előny reményében? Az önzés is szeretet, igaz, de tisztátalan, és „minden rossz forrása”, mondja Kant7: senki nem a rosszért tesz rosszat, hanem a maga öröméért, ami jó. A „mozgatórugók eredeti erkölcsi rendjét”, mint ugyancsak Kant mondja, nem a test rongálja el, sem valamiféle rosszindulatú szándék (ki akarna rosszat rosszért?), hanem a „drágalátos én”, amelybe folyton beleütközünk. .. 8 Nem mintha ne lenne jogunk önmagunkat szeretni: különben (feltéve, hogy egyáltalán lehetséges) hogyan szerethetnénk felebarátunkat, mint magunkat? Az én nem gyűlöletes, vagy csak az önzés miatt az. Nem az a rossz, ha szeretjük magunkat: az a rossz, ha csak magunkat szeretjük, közömbösek vagyunk a másik 5

La pesanteur et la grâce, 71. p. [A szövegbeli francia eredethól Pilinszky fordítása kissé eltér: „Bemocskolni itt annyit tesz, mint hozzányúlni és változtatni. Mivel a szép épp az, amit nem tudok és nem is akarok megváltoztatni. Erre rátenni a kezemet: a szép bemocskolását jelenti.” Kegyelem és nehézkedés, 126. p.]

6

Uo.

7

A vallás a puszta ész határain belül, első rész, általános megjegyzés, 171. p. Ld. uo., ugyanazt a megjegyzést, valamint Az erkölcsök metafizikájának alapjait, több helyütt.

8

szenvedésével, vágyával, szabadságával szemben, ha készen állunk ártani neki, csak hogy magunkkal jót tegyünk, megalázni a magunk öröméért, ha élvezetet akarunk tőle, ahelyett hogy szeretnénk, vagyis ha csak a saját örömünknek örülünk, és megint csak: magunkat szeretjük...9 Ez a fő tisztátalanság, s talán az egyetlen. Nem a szeretet túlcsordulása, hanem a hiánya. A szexualitást nem véletlenül, s nem is csak túlzott szemérmeteskedésből tekintették az effajta tisztátlanság kiváltságos terepének. Itt uralkodik elsősorban az, amit a skolasztikusok kéjsóvár szeretetnek neveztek (a másikat saját javunkért szeretni), s amit szembeállítottak a jóindulatú vagy baráti szeretettel (a másikat az ő javáért szeretni). Tárgyként szeretni a másikat, vagyis birtokolni akarni, fogyasztani, élvezni, ahogy a húst vagy a bort szeretjük, magyarán csak önmagunkért szeretni őt: ez Erósz, az a szeretet, ami elvesz vagy felfal, Erósz pedig önző isten. A másikat igazán szeretni, szubjektumként, személyként, tisztelni, védelmezni, akár saját vágyunkkal szemben is: ez Philia vagy Agapé10, az a szerelem, ami ad és oltalmaz, a baráti szeretet, a jóindulatú szeretet, a felebaráti szeretet, ha úgy tetszik, a tiszta szeretet, hát itt volnánk, az egyedüli tisztaság, s az egyetlen isten. Mi az, hogy tiszta szeretet? Fénelon nagyon világosan megmondta: az önzetlen szeretet, amit barátaink iránt érzünk, vagy éreznünk kéne (Fénelon jól látja, hogy sok barátság „csak roppant ügyesen álcázott önimádat”, de azt is, hogy ettől nem kevésbé él bennünk „a tiszta barátság eszméje”, s hogy egyedül ez elégíthet ki bennünket: ki menne bele, hogy csak érdekből szeressék vagy szeressen?), „a bármiféle reménység nélküli” szeretet, mint mondja ugyancsak, az éntől megszabadult szeretet („olyaténképpen, hogy az ember feledi és semmibe veszi önmagát, hogy a másik számára minden legyen”)11, egyszóval az, amit Szent Bernát „az akarat tiszta és szennytelen szándéká”-nak nevezett12: ez maga a szeretet és a tiszta szívek tisztasága. Ideje emlékeztetnünk arra, hogy a tisztaság nem csak a szexualitás kérdéskörében kerülhet elő. Egy művész, pártharcos vagy tudós is lehet tiszta a maga területén. E három területen azonban, bármilyen különbségek legyenek is köztük egyéb 1o Az erószról, philiáról és agapéről ld. lentebb, l8. fejezet. Emlékeztetek rá, hogy görögül mindhárom szó szeretetet jelent, de három különböző értelemben: az erósz a hiánya vagy a szerelmi

9

Vö. Spinoza: Etika III, az érzelmek 6. definíciója: „A szeretet oly öröm, amelyet egy külső ok képzete kísér”. Aki csak annak örül, hogy birtokolja a másikat, nem szereti tehát: csak a másik birtoklását szereti (nem annak a gondolatnak örül, hogy a másik létezik, hanem annak, hogy az övé!), csak a benne lelt élvezetet szereti, vagyis csak önmagát. Ebből természetesen nem következik a nemiségnek mint olyannak semmiféle kárhoztatása: ld. e tárgyban Alexandre Matheron szép tanulmányát: „Spinoza et la sexualité”.

szenvedély, a philia a barátság, az agapé pedig felebarátunk önzetlen szeretete (ezt fordítja a latin caritasnak, a francia charitének). 11 Az idézetek a Lettres et opuscules spirituels XXIII, „Sur le pur amour” fejezetéből származnak, a Pléiade kiadásban 65671. p. 12 Az Isten szeretetéről szóló könyv XIV. fej. 28. § [a magyar fordításban 57. p.], idézi Jankélévitch: Traité des vertus II, 2, VI. fej., 230. p. ként, tiszta ember az, aki önzetlenségről tanúskodik, aki teljes egészében egy ügynek szenteli magát, anélkül, hogy a pénzt vagy a dicsőséget hajszolná, „aki feledi és semmibe veszi önmagát”, mondja Fénelon, s ez megerősíti, hogy a tisztaság mindezen esetekben az érdeknek, az önzésnek, a mohóságnak, az én minden rútságának az ellentéte. Mellesleg megjegyezzük, hogy a pénzt nem lehet tisztán szeretni, s ez sok mindent elárul a pénzről is, a tisztaságról is. Semmi, amit birtokolni lehet, nem tiszta. A tisztaság szegénység, nem-birtoklás, lefosztottság. Ott kezdődik, ahol az én véget ér, ahová már nem jut el, ahol elvész. Mondjuk ki egy mondatban: a tiszta szeretet az önimádat ellentéte. Ha van „tiszta kéj” a nemiségben, mint Lucretius mondja, s mint ahogy elő is fordul, hogy megtapasztaljuk, hát azért van, mert a nemiség olykor kiszabadul és minket is kiszabadít a narcizmusnak, az önzésnek, a bírvágynak ebből a börtönéből: a gyönyör is csak akkor tiszta, ha érdek nélküli, ha megszabadul az egótól, s ezért soha nem tiszta a szenvedélyben, magyarázza Lucretius13, s ezért a „kóbor Venus”14 (a szexuális szabadosság) vagy a „férji Venus” (a házasság)15 gyakran tisztább, mint őrült, kizárólagos és habzsoló szenvedélyeink... A féltékenység elégé mutatja, mennyi gyűlölet vagy önzés kerül be a szerelembe16. Érthető, hogy ebben soha, egyetlen bölcs sem téved (még akkor sem, ha belebukik!): a szerelemben nem ez minden, s még ha gyakran ez is a leghevesebb formája, mint bárki megtapasztalhatja, akkor sem a legtisztább, s nem is a legmagasabb rendű. Tessék megnézni, milyen portrét festett Erószról Platón a Phaidroszban, mielőtt a vallás által megmenti őt17. Erósz sötét isten, mint Pierre de Mandiargues mondja, Erósz féltékeny, bírvágyó, önző, kéjsóvár isten: Erósz egy tisztátalan isten. 13

A természetről IV, 1058. skk. Az epikureisták szemében a gyönyör akkor tiszta, ha nem keveredik szenvedéssel, frusztrációval vagy szorongással - ezt Pedig a szenvedély nem teszi lehetővé. 14 Uo. 1071. (volgivaga Venere). 15 Mint Montaigne mondja, Esszék III, 5 [a magyar kiadásban ez a szövegrész nem szerepel]), de Lucretius nem utasította volna el ezt a kifejezést: ld. pl. A természetgól IV, 1248. skk. Montaigne-nél ugyancsak megtalálható az „amitié marital” [„házastársi barátság”] kifejezés is, aminek egy Epikurosz-tanítvány csak örvendezhetne. 16 Ld. Spinoza: Etika III, 35. tétel, bizonyítás és megjegyzés. 17 Phaidrosz, Szókratész első beszéde, 237 a-241 d.

Barátainkat vagy gyerekeinket könnyebb tisztán szeretni: mert kevesebbet várunk tőlük, mert eléggé szeretjük őket, hogy ne várjunk, ne reméljünk tőlük semmit, vagy legalábbis ne vessük alá szeretetünket annak, amit várunk vagy remélünk. Ezt nevezi Simone Weil ártatlan szeretetnek: „Minden élvezetvágy a jövőben, az illuzórikusban van. Ahelyett, hogy csak reménykednénk egy lény létezésében, létezik: mit remélhetnénk még? A szeretett lény ilyenkor mezítelen és valóságos, nem kendőzi a képzelt jövő... Így a szerelemben is aszerint van ártatlanság vagy annak hiánya, hogy a vágy a jövőre irányul-e vagy sem.”18 Simone Weil, aki nem tetszeleg, hozzáteszi ezt is, ami néhány tökfilkót fel fog háborítani, de elgondolkodtató: „Ebben az értelemben, s feltéve, hogy nem a jövő mintájára elgondolt ál-halhatatlanságra irányul, a halottakra áramló szeretet tökéletesen tiszta. Ez ugyanis egy véges élet vágya, ami már semmi újat nem adhat. Arra vágyunk, bárcsak létezett volna a halott, ő pedig létezett”19. Ez a tökéletesen végbement gyász, amikor már csak az emlék édessége és öröme maradt, örök igazsága annak, ami volt, amikor már nincs más, csak szeretet és hála. A jelen azonban épp ilyen örök; ebben az értelemben, tehetnénk hozzá, s feltéve, hogy nem a jövő mintájára elgondolt ál-fogyasztásra irányul, a testekre, az eleven testekre áramló szeretet is lehet tökéletesen tiszta: ez egy jelenidejű és tökéletes élet iránti vágy. Arra vágyunk, hogy ez a test létezzék, és létezik. Mit kívánhatnánk többet? Tudom, hogy ez többnyire nem ilyen egyszerű: belekeveredik a hiány, meg az erőszak, meg a mohóság (hányan képzelik, hogy egy nőt , kívánnak, mikor pedig csak az orgazmust kívánják?), a vágy minden sötétsége, ez az egész zavaros és zavaró játék a törvényszegés, a szentségtörés körül (a szent, mint mondottam, az, amit meg lehet szentségteleníteni: az emberi test szent), ez a - kizárólagosan emberi! - elbűvölt vonzódás a bennünk és a másikban lakozó állati iránt, ez a játék élet és halál, gyönyör és fájdalom, fennkölt és alpári közt, egyszóval mindaz, ami két egymásnak feszülő vagy egymást kereső testben inkább tisztán erotikus, mintsem (az agapé szellemében!) szeretetteli... Ez azonban csak másvalamihez képest tisztátalan, vagy tűnik annak: az állatiasság csak az emberben ébreszt álmokat, a perverzió csak a törvény révén vonz, amelyet megszeg, az alantasság csak a fenséges révén, amelyet kiröhög... Philia vagy Agapé nélkül Erósz lehetetlen lenne, vagy legalábbis nem volna benne semmi erotikus (nem volna már egyéb, csak az állati ösztönkésztetés: micsoda unalom!), s szívesen elhiszem Freuddal egyetértve, hogy az ellenkezője is igaz. Mit tudnánk a szeretetről vágy nélkül? És a vágyról, szeretet nélkül? Erósz nélkül 18 19

La pesanteur et la grâce, 71. p. [Pilinszky fordításában a szakasz nem szerepel.] Uo., 71-72. p.

nincs Philia, se Agapé. De Philia vagy Agapé nélkül Erósz fabatkát sem ér. Hozzá kell hát szoknunk, hogy mindháromban lakozzunk, vagy inkább abban az űrben, ami elválasztja őket. Ez pedig: az emberben lakozni, aki se nem angyal, se nem állat, hanem a kettő lehetetlen és szükségszerű találkozása. „Az alhas az oka - mondotta Nietzsche -, hogy az embernek némi nehézsége támad, ha istennek tekinti magát.” Annál jobb: csakis ezzel a feltétellel lehet és maradhat emberi. A szexualitás alázatból is leckét ad, amiben fáradhatatlanul el kell mélyülni. Milyen szószátyárnak és elbizakodottnak tűnik mellette a filozófia! Milyen mulyának a vallás! A test erről többet megtanít, mint a könyvek, s a könyvek csak azzal a feltétellel érnek valamit, ha nem hazudnak a testről. A tisztaság nem szemérmeteskedés. „A végső tisztaság - írja Simone Weil - képes szemlélni a tisztát is, a tisztátalant is; a tisztátalan se az egyiket, se a másikat: az elsőtől fél, a második magába szippantja”20. A tiszta nem fél semmitől: tudja, hogy „semmi sem tisztátalan önmagában”21 vagy (ami ugyanazt jelenti) „minden tiszta a tisztáknak”22. Ennyiben, mint mondotta még mindig Simone Weil, „a tisztaság a mocsok szemlélésének képessége”23. Ezáltal feloldja azt(minthogy semmi sem tisztátalan önmagában) a tekintet tisztaságában: a szeretők fényes nappal szeretkeznek, s még az obszcenitás is napsugár. Foglaljuk össze az eddigieket. Tisztának lenni annyit jelent, mint keveredés nélkülinek lenni, s a tisztaság ezért nem létezik vagy nem emberi. De a bennünk lévő tisztátalanság sem abszolút, nem egyforma, nem is végleges: ha az ember tisztátalannak tudja magát, ez feltételezi a tisztaságnak legalább valamiféle eszméjét, eszményét, amiről olykor a művészet beszél (tessék megnézni Dinu Lipattit, amikor Mozartot vagy Bachot játszik, megnézni Vermeert, Eluard-t...), s amit olykor saját életünk is megközelít (nézzék meg a gyerekeik, a barátaik, a halottaik iránt érzett szeretetüket...). Ez a tisztaság nem örök lényeg; megtisztulási munka eredménye - szublimációé, mondaná Freud -, melynek révén önmagunktól megszabadulva eljön a szeretet: a test az olvasztótégely, a vágy a láng („mindent elemészt, ami nem tiszta arany”, mondta Fénelon)24, s ami marad - ha marad valami -, ez olykor, s minden reménykedéstől meg szabadulva, „a tiszta és teljesen önzetlen szeretet cselekedete”25. A tisztaság nem dolog, nem is a

20

S. Weil: i. m. 124. p. [Pilinszkynél nem szerepel.] Pál apostol levele a Rómabeliekhez, 14:14. 22 Pál apostol Titushoz írott levele 1:15. 23 I. m. 124. p. 24 I. m. 672. 25 Fénelon, uo., 662. p. 21

valóság egy tulajdonsága, hanem a szeretet egy bizonyos mikéntje, vagy semmi. Erény? Kétségtelenül az, vagy olyasmi, ami lehetővé teszi a szeretetnek, hogy erény legyen, s az összes többit helyettesítse. Nem keverjük tehát össze a tisztaságot a szobatisztasággal, a szemérmeteskedéssel vagy az ártatlansággal. Tisztaság van jelen minden olyan alkalommal, amikor a szeretet megszűnik „érdekkel keveredni”26, vagy (mivel a tisztaság sohasem abszolút) csak annyiban van jelen, amennyiben a szeretet önzetlenségről tanúskodik: lehet tisztán szeretni az igazságot, az igazságosságot, a szépséget, és, miért is ne, ezt a férfit vagy asszonyt, aki itt van, aki odaadja magát, s akinek a puszta léte is (sokkal inkább mint a birtoklása!) teljesen kielégít. A tisztaság a mohó vágy nélküli szeretet27. Így szeretjük egy táj szépségét, egy gyermek törékenységét, egy barátunk magányosságát s olykor azt is, aki után egész testünk azért mégiscsak sóvárog. Nincs abszolút tisztaság, de teljes vagy végleges tisztátalanság sincs. Megesik, hogy a szeretet, a gyönyör vagy az öröm valamelyest megszabadít önmagunktól, mohóságunktól, önzésünktől, még az is meglehet (olykor mintha már megtapasztaltuk vagy megéreztük volna), hogy a szeretet megtisztítja a szerelmet, egészen odáig, ahol a szubjektum elvész és megszabadul, amikor nincs már más, csak az öröm, nincs más, csak a szeretet (a „bármiféle hovatartozástól megszabadult” szeretet, mondja Christian Bobin), csak a minden van, s mindennek a tisztasága. „A boldogság - mondja Spinoza - nem az erény jutalma, hanem maga az erény; s nem azért örvendünk neki, mert vágyainkat megfékezzük, hanem megfordítva, mivel örvendünk neki, azért tudjuk megfékezni vágyainkat”28. Ez az Etika utolsó tétele, s elég ékesszólóan megmondja, mekkora út választ el tőle. Ám ez az út, legyen bár ocsmányságok útja, a tiszta tekintet előtt máris tiszta.

15 A SZELÍDSÉG A szelídség női erény. Talán ezért veszik jónéven főleg a férfiaktól. Fel fogják hozni ellenem, hogy az erényeknek nincs nemük, ami igaz is. De ez nem mentesít bennünket attól, hogy nekünk legyen, márpedig az minden gesztusunkra, minden érzelmünkre, sőt minden erényünkre 26

Fénelon, i. m. 663. p. Ez a gondolat is megtalálható Simone Weilnél, s az összes többit összefoglalja: ld. e tárgyban Alain Forest cikkét („Simone Weil et l'idée de la purification”) és Georges Charot-ét („Simone Weil ou la rencontre de la pureté et de l'amour”). Ld. még: Attente de Dieu, 40. p. 28 Etika, V, 42. tétel. 27

rányomja bélyegét. A virilitas, a férfiasság, jóllehet az etimológia ezt sugallná, nem erény, s egyiknek sem kútfeje. Az erényességnek azonban van többé-kevésbé férfias vagy többé-kevésbé nőies módja. Egy férfi bátorsága nem azonos egy nőével, s a nagylelkűsége vagy a szeretete sem azonos. Tessék megnézni Simone Weilt vagy Etty Hillesumot: soha egyetlen férfi sem fog így írni, így élni, így szeretni... Egyedül az igazság abszolút módon egyetemes, és tehát aszexuális. Az igazságnak azonban nincs erkölcse, se érzelmei, se akarata... Hogyan lehetne erényes? Erény csak vágyból fakad, s melyik vágynak ne volna neme? „Legmagasztosabb okfejtéseink és legletisztultabb érzelmeink mélyén is van egy kicsi a tojásainkból”, mondta Diderot1. A szót ekkoriban a petefészekre éppúgy használták; de ez egyáltalán nem töröl el minden különbséget... Ha csak a vágynak lehet értéke, mint hiszem, s érték csak a vágy által lehetséges, akkor normális, hogy valamennyi értékünknek legyen neme2. Persze nem abban az értelemben, mintha mind vagy az egyik, vagy a másik nemnek lenne fönntartva, ami nem volna Istennek tetsző, hanem inkább úgy, hogy minden egyes egyén, attól függően, hogy micsoda, férfi-e vagy nő (s ehhez nem elegendő a biológiai nem), ilyen vagy amolyan, inkább férfias vagy inkább nőies módon éli meg őket vagy szűkölködik bennük... Micsoda katasztrófa lenne, jegyzi meg Todorov, „ha mindenki a férfi-értékekhez igazodnék!”3 Ez a háború győzelme lenne, ha mégoly igazságos is, meg az eszméké, ha mégoly nemeslelkűek is. Hiányozna a lényeg, ami a szeretet (senki nem fogja kiverni a fejemből a gondolatot, hogy a szeretet mind az egyén, mind a faj számára az anyával kezdődik), ami pedig az élet, és ami a szelídség. Könyörgök, ne akadékoskodjanak azzal, hogy a nőknek is vannak eszméik: tudok róla. De úgy gondolom, azt is észrevettem, hogy a férfiaknál ritkábban lesznek az eszmék martalékává, s ez persze előnyükre válik. Azt hiszem, kevesen értettek volna közülük egyet a Tiszta ész kritikájának vagy Hegel nagy Logikájának megírásával, mégpedig épp amiatt, ami ezeket az egyébként zsenális könyveket oly nehézkessé és unalmassá teszi: intellektuális komorságot tételeznek föl, az eszmékbe vetett hitet, a fogalmak bálványozását, amit egy csipetnyi nőiesség még egy férfinál is valószínűtlenné, majdnem nevetségessé tenne, ha nem volnának ilyen szinten halálosak. Mi szegényesebb, mi döglöttebb, mint egy absztrakció, s mi nevetségesebb, mint ha teljesen komolyan vesszük?

1

Levél Falconnet-hoz, 1767. július, idézi Ch. Guyot, Diderot par lui-même, 37. p. Mint Tzvetan Todorov helyesen megfigyelte a morálról gondolkodván, a koncentrációs táborok tapasztalataiból kiindulva, Face à l'extrème, 328-330. p. 3 Uo., 329. p. 2

Ami a női erőszakosságot illeti, azzal is akadt már dolgom. De ki vélhetné puszta véletlennek, hogy majdnem minden véres bűntettet férfiak követnek el? Hogy háborúsdit szinte csak kisfiúk játszanak? S hogy háborút szinte csak a férfiak űznek, olykor még örömüket is lelve benne? Azt fogják erre mondani, hogy ez főként vagy elsősorban a kultúrával függ össze, nem a természettel. Lehet, de mit számít ez? Soha nem állítottam, hogy a férfiasság vagy a nőiesség kizárólag biológiai kérdés. A nemi különbség túlságosan lényeges, túlságosan mindenütt jelenlévő ahhoz, hogy ne mindig egyszerre lelje magyarázatát a testben és a nevelésben, a kultúrában és a természetben. Dehát a kultúra, az is valóság. „Az ember nem születik nőnek, hanem azzá lesz?” Ez persze nem ilyen egyszerű. Az ember nőnek vagy férfinak születik, aztán az lesz, ami lesz. A férfiasság se nem erény, se nem hiba. Hanem erő, ahogyan a nőiesség meg (a férfiaknál is) gazdagság, s erőnek szintén erő, de másféle. Mindennek neme van bennünk - hang súlyozom, az igazságot nem számítva -, s annál jobb. Melyik különbség gazdagabb és kívánatosabb? De térjünk vissza a szelídséghez. Ami nőies, vagy annak látszik benne, az az erőszak nélküli bátorság, a keménység nélküli erő, a düh nélküli szeretet. Ez hallatszik oly jól Schubertnél, olvasható Etty Hillesumnál. A szelídség először is valódi vagy vágyott béke: a háború, a kegyetlenség, a durvaság, az agresszivitás, az erőszak ellentéte... Belső béke, s az egyetlen, ami erény. Gyakran szorongás és szenvedés marcangolja (Schubert), olykor öröm és hála ragyogja be (Etty Hillesum), de sosincs benne gyűlölet, keménység, érzéketlenség... „Harcedzetté válni és eldurvulni két különböző dolog”, jegyezte meg Etty Hillesum 1942-ben4. A szelídség különbözteti meg őket. Ez szeretet, ha béke van, de még a háborúban is; annál erősebb, minél harcedzettebb, s annál gyöngédebb. Az agresszivitás gyengeség, a harag gyengeség, még az erőszak is, ha elszabadul, gyengeség. S mi tudná megzabolázni az erőszakot, a dühöt, az agresszivitást, ha nem a szelídség? A szelídség erő, ezért erény: a béke állapotában lévő erő, békés és szelíd erő, tele türelemmel és gyöngédséggel. Tessék megnézni az anyát a gyerekével („a szelídség volt minden hite”5). Tessék megnézni Krisztust vagy Buddhát, milyenek voltak mindenkivel. A szelídség hasonlít a legjobban a szeretethez, bizony, még a nagylelkűségnél, még a részvétnél is jobban. Nem keveredik egyébként se az egyikkel, se a másikkal, jóllehet többnyire együtt jár velük. A részvét szenved a másik szenvedésétől; a szelídség nem hajlandó szenvedést okozni vagy növelni. A nagylelkűség jót akar a másiknak; a szelídség nem hajlandó ártani neki. Ez mintha jót tenne a 4

A megzavart élet (Napló 1941-1943), a francia fordításban 185. p.; ld. 186. p. is. Mint Camus mondja csodálatosan, saját anyja kapcsán (Az Első Ember 166. p.; ld. még 290. p. „Az ő anyja a Krisztus”).

5

nagylelkűségnek, talán így is van. Mégis mennyi tolakodó nagylelkűség akad, mennyi legázoló, lehengerlő, otromba jócselekedet, amiket egy pici gyöngédség könnyedebbé és szeretetreméltóbbá tenne! Nem is szólva arról, hogy a szelídség nagylelkűvé tesz, hiszen fájdalmat okozunk a másiknak, ha nem tesszük meg neki azt a jót, amit kér, vagy amit megtehetnénk. A részvéten pedig túlmutat, mivel anticipálja, mivel nincs szüksége a fájdalom fájdalmára. . . A szelídség talán negatívabb, mint a teljességgel affirmatív nagylelkűség, de pozitívabb, mint a teljességgel visszaható részvét, a kettő közt áll, nincs benne se nyűg, se kényszer, semmi, ami erőltetne vagy támadna. A tisztaság kapcsán idéztem Pavese figyelemre méltó megfogalmazását a naplójából: „Akkor fognak szeretni, ha kimutathatod gyöngeségedet anélkül, hogy a másik ezt erejének bizonyítására használná föl”. Azt akarta, hogy tisztán szeressék, mondottam; de azt is, hogy gyöngéden, vagyis: hogy szeressék. Szelídség és tisztaság majdnem mindig együtt jár, hisz az erőszak az első számú rossz, az első számú trágárság, hisz a rossz fájdalmat okoz, hisz a mohó, tapintatlan, durva önzés mindent tönkretesz... Micsoda tapintatosság, milyen szelídség, milyen tisztaság van viszont egy szerető asszony simogatásában! A férfi minden erőszakossága, minden durvasága, minden trágársága elpusztul tőle... „Kedvesem”, mondja, s ez egy szerelmes szó, talán a legigazabb, s talán a legkedvesebb. .. Ha az erényeknek van nemük, jegyzi meg Todorov, akkor minden egyén szükségképpen rendellenes, tökéletlen, hiányos: egy kiteljesedettebb és ezáltal emberibb emberiség útjára csak az androgünben vagy az emberpárban lelhetünk6. A férfit szinte mindig csak a benne rejlő nőiesség menti meg a legrosszabbtól. Tessék megnézni a „tökös csávókat”, akikből hiányzik, a bakavonatokat, a „férfiak egymás közt”nek ezt az egész iszonyatát, azt az erőszakot, azt az alpáriságot... Nem tudom, a nőkről is lehet-e ilyesmiket mondani, van-e szükségük ugyanilyen alapon egy adag férfiasságra. „Az asszony - mondta Rilke közelebb áll az emberihez, mint a férfi...” Biztos, hogy az androgünia a nők esetében is lehet gazdagság, vonzerő, erő. De szükségszerűség? Erény? Túl gyakran keverik össze a nőiességet a hisztériával, ami (a férfiaknál is) csak a nőiesség patologikus karikatúrája. A hisztérikus csábítani akar, szeretve lenni, feltűnni... Ez nem szelídség, nem szeretet, hanem narcizmus, mesterkéltség, rejtett agresszivitás, hatalomátvétel („a hisztériás - mondja Lacan - gazdát keres, akin uralkodhat”), tényleg csábítás, de abban az értelemben, ahol a csábítás megtéveszt vagy visszaél... Ez a szerelmi hadviselés, a szeretet ellentéte. A hódítás 6

I. m. 330. p. „Kell-e hangsúlyoznom - teszi hozzá Todorov -, hogy az emberpárt, amelyről beszélek, alkothatja két férfi vagy két nő is, s hogy másfelől itt nincs szó a stabilitásáról?” Az emberiség nemmel, mégpedig két nemmel is fel van ruházva; de ez a különbség, mint tudjuk, mindannyiunkban megvan, s nyilvánvalóan nem kényszerít semmiféle sajátos szexuális viselkedésre.

művészete, az adakozás ellentéte. A színlelés művészete, az igazság ellentéte. A szelídség épp fordítva: befogadás, tisztelet, nyitottság. Passzív erény, az alávetettség, az elfogadás erénye? Lehet, s ezért még lényegesebb. Milyen bölcsesség lehetséges passzivitás nélkül? Milyen szeretet? Sőt milyen cselekvés? Ami egy nyugati embert meglepne vagy megbotránkoztatna, Keleten a világ legtermészetesebb dolga lenne. Talán azért, mert a Kelet asszony, mint Lévi-Strauss mondja valahol7, vagy mindenesetre kevésbé dől be a férfiasság értékeinek. A cselekvés nem tüsténkedés, nem nyüzsgés, nem türelmetlenkedés. És viszont: a passzivitás nem tétlenség vagy lustaság. Hagyni, hogy vigyen az ár, mondja Prajnánpad, inkább vele, benne úszni, mint a hullámokkal szembeszállva kimerülni, vagy engedni, hogy elsodorjanak...$8 A szelídség aláveti magát a valóságnak, az életnek, a jövendőnek, a nagyjából hétköznapinak: ez a rugalmasság, a türelem, az önfeláldozás, az alkalmazkodókészség erénye... Ellentéte - Rilke szavával élve - a „rátarti és türelmetlen hím”-nek, a merevségnek, a kapkodásnak, a csökönyös vagy megátalkodott erőnek. Az erőfeszítés nem mindenhez elég. A cselekvés nem mindenhez elég. „Természeti szükségszerűség mondja Thuküdidész -, hogy minden élőlény mindig teljes egészében él a rendelkezésére álló hatóerővel.” A szelídség a szabályt erősítő kivétel: önmagunk feletti, ha kell, önmagunkkal szembeni hatóerő ez. A szeretet visszahúzódás, mutat rá Simone Weil, erőnk, hatalmunk, erőszakosságunk gyakorlásának elutasítása: a szeretet szelídség és adakozás9. Ellentéte az erőszaktételnek, a gyilkosságnak, a hatalmunkba vagy ellenőrzésünk alá kaparintásnak. Thanatosztól és önmagától megszabadult Erósz. Természetfölötti erény,. mondja Simone Weil, de én ebben nem hiszek: tessék megnézni azt a macskát a kicsinyeivel, azt a gyerekekkel játszadozó kutyát... Az emberiség nem találja föl a szelídséget. De műveli, táplálkozik belőle, s ez teszi emberibbé. A bölcs, mondja Spinoza, „emberségesen és jóságosan cselekszik” (humaniter et benigne)10. Ez a szelídség Montaigne bénignitéje [jószívűség, jóindulat],amellyel, mondotta, még az állatoknak sőt a fáknak, a növényeknek is tartozunk11. Elutasítása ez a szenvedés okozásának, a rombolásnak (ha nem elengedhetetlen), a pusztításnak. Tisztelet, oltalmazás, jóindulat. Még nem a felebaráti szeretet, amely úgy 7

Szomorú trópusok 536. p. Svâmi Prajnânpadról (1891-1974), korunk egyik nagy spirituális mesteréről ld. főként S. Prakash: L'expérience de l'unité. Ld. még levelezése 2. kötetéhez írt előszómat, Les yeux ouverts, Paris, 1989, Ed. L'Originel, a passzivitásról pedig az 1. kötet (L'art de voir, Paris, 1988, Ed. L'Originel) 177-179. oldalát. Egyetemi szintűbb, de gazdag és pontos ismertetés: D. Roumanoff: Svâmi Prajnânpad; kissé szabadabban és személyesebb módon mutatja be ugyancsak szinte kivétel nélkül a Table Ronde kiadónál megjelent könyveiben Arnaud Desjardins (aki Prajnânpadot Franciaországban ismertté tette). 9 Ld. pl. Attente de Dieu 126-132. p.; La pesanteur de la grâce, több helyütt. 10 Etika IV, a 37. tételhez fűzött 1. megjegyzés. 11 Esszék II, 11 [a magyar kötetben nem szerepel]. 8

szereti a másikat, mint önmagát, s ami azt feltételezné, mint Rousseau megfigyeli, hogy elfogadjuk e „fenséges vezérelvet”: „Így cselekedjél másnak, a mint óhajtod, hogy neked cselekedjenek”12. A szelídség nem tör ennyire magasra. Egyfajta természetes vagy spontán jóság ez, amelynek „sokkal kevésbé tökéletes, de az előbbinél talán hasznosabb” vezérelve inkább így hangzanék: „Úgy munkálkodj a saját javadon, hogy a lehető legkevesebb rosszat tedd másnak”13. A szelídségnek ez a maximája kétségtelenül kevésbé emelkedett, kevésbé igényes, kevésbé lelkesítő, mint a felebaráti szeretet vezérelve, ám egyben megközelíthetőbb, s ezáltal csakugyan hasznosabb és szükségesebb is. Felebaráti szeretet nélkül lehet élni, az emberiség egész története ezt bizonyítja. De egy minimális gyöngédség nélkül nem. A görögök, különösképpen az athéniek büszkélkedtek vele, hogy ők vezették be a világba a szelídséget14. Ez azért van, mert a barbárság ellentétét, és tehát nagyjából a civilizácó szinonimáját látták benne. Az etnocentrizmus nem mai keletű. Az viszont mindenesetre igaz, hogy a mi civilizációnk görög, s a mi szelídségünk szükségképpen köszönhet valamit az övékének. No, de mit jelentett a szelídség (praotész) egy ókori görög számára? Ugyanazt, amit nekünk: a háború ellentétét (az első ismert példák igei használatúak, jelentésük: megbékíteni, lecsillapítani)15, a düh ellentétét, az erőszak vagy a durvaság ellentétét. Eleinte nem annyira egyetlen erény, mint inkább több erény találkozása vagy közös forrása: „A legszerényebb szinten a szelídség a viselkedés nyájasságát, a másokkal szemben tanúsított jóindulatot jelöli. De sokkal nemesebb kontextusban is előfordulhat. A szerencsétlenekkel szemben megnyilvánulva közel kerül a nagylelkűséghez vagy a jósághoz; a bűnösökkel szemben megbocsátássá és megértéssé lesz; az ismeretlenekkel, általában az emberekkel szemben emberségességgé, szinte felebaráti szeretetté válik. A politikai életben ugyanígy lehet tolerancia, sőt kegyelem, attól függően, hogy a polgárok egymás közti vagy alattvalókkal, netán legyőzöttekkel szembeni viszonyáról volt-e szó. E különféle értékek forrásánál azonban mégiscsak ott találjuk ugyanazt a készenlétet arra, hogy a másikat úgy fogadjuk, mint akinek jót akarunk - legalábbis abban a mértékben, amennyiben ez nem jár más kötelezettség elmulasztásával. Tény, hogy a görögökben megvolt 12

Az emberek közti különbségek eredetéről I., 75. p. Mint Starobinsky jegyzetben hozzáteszi, ez kimondatlan utalás Máté (7:2) és Lukács evangéliumára (6:31). 13 Rousseau, uo. Ezt a vezérelvet Rousseau szerint a szánalom ihlette, ami lehetséges; de a kettő nem keveredhet teljesen: a szánalom feltételezi a másik szenvedését, miközben a szelídség, ha anticipálja is, inkább megpróbálja elkerülni. Olyan ez, mint egy tárgy nélküli, s ezáltal a szenvedéstó) megszabadult (nem reflexív) együttérzés. 14 Ld. Jacqueline de Romilly szép és igen tudományos könyvét: La douceur dans la pensée grecque. 15 J. de Romilly, i. m. 38. p.

ennek az egységnek az érzete, minthogy mindezeket az oly különböző értékeket alkalomadtán lehetett a praosz szóval jelölni.”16 Arisztotelész teljes értékű, külön erénnyé teszi17, amely a harag esetében a lobbanékonyság és a halvérűség közti helyes közép: a szelíd ember középen áll a „dühös, haragos és darabos érzésű” meg az érzéketlensége vagy túlzott nyugalma miatt „rabszolgalelkületű és halvérű” ember között18 . Van ugyanis jogos és szükséges harag, mint ahogy van jogos háború és jogos erőszakosság is: ezek felől a szelídség dönt és rendelkezik. Arisztotelész azonban, aki pontosan látja, hogy ez az ő praotész erénye „veszedelmesen hajlik a hiányosság felé”19, zavarban van. Ha a szelíd ember az, „aki csak olyasmi miatt haragszik, amiért kell, s olyanokra, akikre kell, továbbá úgy, ahogy kell, s akkor és annyi ideig, amikor és ameddig kell20, tehát se nem gyakrabban, se nem hosszabb ideig, se nem jobban, ez még nem szabályozza se a kritériumok, se a korlátok kérdését. A szelíd embert csak azért mondják szelídnek, mert szelídebb, mint polgártársai, akkor meg ki tudja, hol fog megállni? Ki ítélheti meg egy düh helyénvaló tárgyát, horderejét és időtartamát? A szelidség itt a nemeslelkűséggel kerülhet szembe, s valóban szembe is kerül, ahogyan a görög büszkeség is szembekerül a zsidó-keresztény alázattal: „ha valaki eltűri, hogy bántalmazzák, vagy elnézi, hogy az övéit bántsák, ez rabszolgalelkületre vall”, írja Arisztotelész21. Nagy Sándor mestere, tanítványához hasonlóan, nemigen hajlott rá, hogy odatartsa a másik orcáját is...22 Van a szelídségnek egy olyan szélsőséges változata, amelyet, ki milyen szempontból nézi, megvetendőnek vagy fenségesnek, mintegy evangéliumi kísértésnek minősíthetünk. Gyávaság? Korántsem, hiszen a szelídség csak azzal a feltétellel szelídség, ha semmit nem a félelemnek köszönhet. Egyszerűen két logika, a becsület és a szeretet logikája között kell itt választani, s mindenki tudja, hogy a szelídség 16

J. de Romilly, i. m. 1. p. Annak ellenére, hogy Platón, aki jobban szerette az igazságosságot és a megismerést, hallgat róla: ld. J. de Romilly gazdag és árnyalt elemzéseit, i. m. 176. skk. Epikurosz szokás szerint Arisztotelész pártján áll: az ő „legendás szelídségéről” ld. A.-J. Voelke: Les rapports avec autrui dans la philosophie grecque d'Aristote à Panétius 98-101. p., és a (Hennarkhosznak tulajdonított) 36. Vaticani töredéket. 18 Eudémoszi etika II, 3,1220 b 35 skk. és III, 3,1231 b 5-27. Ld. természetesen a Nikomakhoszi etikát is, IV, 11, 1125 b 26-1126 b 9, valamint J. de Romilly kommentárját, i. m. 189-196. p. 19 Mint J. de Romilly mondja (i. m. 195. p.), s amint Arisztotelész maga is beismeri (Nikomakhoszi etika IV, 11,1125 b 31-1126 a 2). 20 Nikomakhoszi etika IV, 11, 1125 b 32-34. 21 Uo. 1126 a 7-8. 22 Szemben természetesen az evangéliumi tanítással, melynek szélsőséges radikalizmusáról túl gyakran meg szokás feledkezni: „Hallottátok, hogy megmondatott: Szemet szemért és fogat fogért. Én pedig azt mondom néktek: Ne álljatok ellene a gonosznak, hanem a ki arczul üt téged jobb felöl, fordítsd felé a másik orczádat is. És aki törvénykezni akar veled és elvenni a te alsó ruhádat, engedd oda néki a felsőt is” (Máté evangéliuma 5:38-40). 17

melyik felé hajlik... Szelídségből az erőszakmentességet kell hát hirdetni? Ez nem ilyen egyszerű, hiszen a végsőkig vitt erőszakmentesség lehetetlenné tenné, hogy hatékonyan küzdjünk a bűnös vagy barbár erőszak ellen, nem csak akkor, ha bennünket vesz célba, amit a felebaráti szeretet még elfogadhatna vagy igazolhatna, hanem akkor is, ha mást, például amikor védtelen ártatlanokat mészárolnak le vagy nyomnak el, amit se a felebaráti szeretet, se az igazságosság nem tűrhet el. Ki ne küzdene egy gyerek megmentéséért? Ki ne röstellné, ha nem teszi meg? „Az erőszakmentesség csak akkor jó - írja igen helyesen Simone Weil -, ha hatásos”23. Ezzel azt mondja ki, hogy a választás nem az elvektől, hanem a körülményektől függ. Egyenlő vagy nagyobb hatékonyság esetén az erőszakmentesség természetesen előnyben részesítendő, erre emlékeztet a szelídség, s Gandhi, Indiában, ezt értette meg. Ilyen vagy amolyan eszköz hatékonyságának mérlegelése azonban a bölcs elővigyázatosság dolga, amit, ha a másik ember forog kockán, nem áldozhatunk föl anélkül, hogy ne vétenénk a felebaráti szeretet ellen. Mitévő legyek például, ha a szemem láttára megtámadnak egy nőt? „Használd az erődet - felel Simone Weil -, legalábbis ha nem vagy olyan, aki valószínűleg ugyanolyan sikerrel képes megvédelmezni erőszak nélkül is” . Ez persze az egyénektől, a helyzetektől függ, és, teszi hozzá Simone Weil, „az ellenféltől is”24. Erőszakmentesség a brit csapatokkal szemben, legyen. De Hitlerrel és panzerdivision-jaival szemben? Az erőszak többet ér a cinkosságnál, az iszonyattal szembeni gyengeségnél, puhányságnál vagy a legrosszabb iránti szolgálatkészségnél. Ne keverjük össze tehát a békeszeretőket, akik a béke hívei és készek megvédeni, ha kell, erővel is, meg a pacifistákat, akik elutasítanak minden háborút, bármilyen és bárki elleni legyen is. Ezzel rendszerré vagy abszolútummá emelik a szelídséget, s letesznek arról, hogy, legalábbis bizonyos helyzetekben, valóban megvédjék épp azt - a békét -,amit hirdetnek. Meggyőződés-etika, mondaná Max Weber, de olykor épp azért felelőtlen, mert meg van győződve. . . Nincs abszolút érték, vagy legalábbis a szelídség nem lehet az, a morálnak nincs rendszere, nincs elégséges erény. Még a szeretet sem igazol mindent, nem ment föl minden alól: nem veheti át a bölcs elővigyázatosság vagy az igazságosság helyét! A fortiori a szelídség is csak azzal a feltétellel jó, ha nem áldozza föl az igazságosság és a szeretet követelményeit, amelyekkel, kell-e mondanunk, először is a gyengéknek tartozunk, és sokkal inkább az áldozatoknak, mint a hóhéroknak. Milyen esetekben erkölcsi jogunk (sőt kötelességünk) tehát harcolni és különösen is: ölni? Kizárólag akkor, ha ezzel még nagyobb rosszat 23 24

La pesanteur et la grâce, „La violence”, 90. p. [A Pilinszky-fordításban nem szerepel.] Uo., 90. p.

akadályozunk meg, például még több halottat, még több szenvedést vagy még több erőszakot... Azt fogják mondani, hogy erről ki-ki a maga módján ítélhet, s egy efféle alapelv ettől fogva nem kínál semmiféle biztosítékot. Dehát hogyan is kínálhatna? Csak sajátos helyzetek, egyedi esetek léteznek, és senki nem dönthet helyettünk. A halálbüntetés például jogosnak tekinthető? Miért ne, ha hatásos? A probléma ezeken a területeken nem annyira erkölcsi, mint inkább technikai és politikai. Ha a gyermekgyilkosokra kiszabott halálbüntetés (esetleges elrettentő hatása és bármiféle visszaesés lehetetlenné tétele miatt) több gyereket menthetne meg, vagy ugyanannyit, netán egy kicsit kevesebbet, mint ahány tényleges kivégzést vonna maga után a bűnözők körében, ki találhatna benne kivetnivalót? Vagy pedig abszolút módon kell tisztelni az emberi életet, mint mondani szokták, s már megint: miért ne? Akkor viszont el kellene ítélni az abortuszt is, mégpedig minden abortuszt: miért védelmeznénk inkább egy gyermekgyilkost, mint egy magzatállapotban lévő gyermeket? Így azonban nem lett volna jogos megölni a nácikat a második világháborúban, s a nürnbergi bírák bűnösek, mert kivégeztették Göringet, Ribbentropot meg a többi hasonszőrűt. Az abszolútum: abszolútum, amely meghatározásánál fogva nem függhet sem az egyénektől, sem a körülményektől. Számomra, aki semmiféle abszolútumban nem hiszek (mi viszonylagosabb az életnél és az élet értékénél?), ez teljes egészében célszerűség, mérték, hatékonyság kérdése, mint mondottam, egyszóval nem annyira a szelídségre, mint inkább a bölcs elővigyázatosságra - vagy inkább a bölcs elővigyázatosság és a felebaráti szeretet ellenőrzése alatt álló szelídségre tartozik. Először is nem arról van szó, hogy büntessünk: arról van szó, hogy megakadályozzunk valamit. Ami a halálbüntetést illeti a köztörvényes ügyekben, nemigen van róla véleményem, s nem is tulajdonítok neki nagy jelentőséget: annyival jobb az életfogytiglani vagy akár csak húszharminc évig tartó rabság? Marcel Conche ésszerű javaslattal állt elő ezzel kapcsolatban, ami nekem is eléggé tetszik25. Erre hivatkozom. De azt soha senki nem fogja kimondatni velem, hogy soha, semmilyen helyzetben sem szabad ölni, hogy még egy Hitlernek is, ha élve elkapják, vagy valamelyik utódának is börtönben kellett volna vagy kellene végezni. A börtönöket túl rosszul őrzik, túl kevéssé biztonságosak, és amúltbeli és eljövendő- áldozatoknak joguk van ennél többet követelni. Politikai vagy technikai probléma, mondottam. Ez nem oldja meg az erkölcsi kérdést. Ha elfogadjuk is, hogy olykor jogos lehet ölni, ha azért történik, hogy ezzel még nagyobb rosszat győzzünk le, a cselekedet egyedi értéke ettől még nem kevésbé fog változni, mint mindig, 25

Nem a halálbüntetés eltörlését, hanem felfüggesztését javasolta, amit „vissza lehetne állítani például olyankor, ha ismét a Nürnbergben elitéltekhez hasonló típusú közellenségekkel lenne dolgunk”: Le fondement de la morale 29-30. fej., 124-130. p.; az iménti idézet a 130. p. 1. jegyzetében található.

mégpedig, még hétköznapinak feltételezett helyzetekben is (például háborúban), az egyének vonatkozásában. Ki-ki döntsön hát a maga lelkiismerete szerint, de hogyan? Kellene valami kritérium. Simone Weil, a maga megszokott pontosságával javasol egyet, ami tele van szelídséggel és igényességgel: „Háború. Érintetlenül megőrizni magunkban az élet szeretetét; soha nem osztani másra a halált anélkül, hogy a magunk számára is el ne fogadnánk. Abban az esetben, ha X élete a magunkéhoz lenne kötve, olyannyira, hogy a kettőnek egyszerre kellene bekövetkeznie, akarnánk-e mégis, hogy meghaljon? Ha test és lélek egyaránt az élet után sóvárog, s ennek ellenére hazugság nélkül igennel lehetne felelni, akkor jogunk van ölni.”26 Erre a szelídségre igen kevesen lesznek képesek, s egyedül ők lehetnek olykor erőszakosak, teljesen ártatlanul. A mi számunkra, akik nem tartunk itt, akik nagyon messze vagyunk tőle, ez nem azt jelenti, hogy az erőszak sohasem jogos (akkor jogos, ha a hiánya rosszabb lenne), hanem egyszerűen csak azt, hogy sohasem ártatlan. Boldogok a szelídek?27 Nem kérnek ők ilyen sokat. De ha az irgalom nem létezne, egyedül ők lehetnének ártatlanul boldogok. A többiek számára a szelídség korlátozza az erőszakot, amennyire tudja, a szükséges vagy elfogadható minimumra. Női erény, s egyedül általa emberi az emberiség. 16 A JÓHISZEMŰSÉG Hiányzik itt nekem egy szó, amivel leírhatnám mindezen erények közül azt, amelyik az igazsághoz való viszonyunkat irányítja. Először az őszinteségre, azután az igazmondásra gondoltam (ami jobb lenne, viszont eléggé kikopott a nyelvhasználatból), mielőtt egy darabig a szavahihetőség fölött is morfondíroztam volna... Végül is a jóhiszeműséget tartom meg, tudván tudva, hogy ezzel túlléphetem a szó megszokott használatát. Jóhiszeműen teszem, minthogy nem találtam jobbat. Mi az, hogy jóhiszeműség? Jelenség, mégpedig lélektani, s erény, mégpedig morális. Jelenségként a tettek és szavak egybecsengése a belső élettel vagy ez utóbbié önmagával. Erényként az igazság szeretete

26 27

I. m. 91. p. Mint a második boldogság mondja: Máté evangéliuma 5:4.

vagy tisztelete, s az egyetlen hit, ami ér valamit. Alétheilogális1 erény: tárgya ugyanis maga az igazság. Természetesen nem arról van szó, hogy a jóhiszeműség bizonyosságként vagy akár igazságként lenne érvényes (a hazugságot zárja ki, nem pedig a tévedést), hanem arról, hogy a jóhiszemű ember azt mondja, amit hisz, még akkor is, ha téved, minthogy azt hiszi, amit mond. Ennyiben hit a jóhiszeműség, a kifejezés mindkétféle értelmében, tehát hisz valamiben, s egyben hitet tesz mellette. Hűséges hit, s hűség ahhoz, amiben hiszünk. Legalábbis ha igaznak hisszük. A hűségnél láttuk, hogy elsősorban az igazhoz kellett hűségesnek lennie: ez elég jól meghatározza a jóhiszeműséget. Jóhiszeműnek lenni nem mindig azt jelenti, hogy az igazat mondjuk, hisz az ember tévedhet, hanem azt, hogy legalábbis arról, hogy mit hiszünk, az igazat mondjuk, s ez az igazság, ha a vélekedés hibás is, attól még nem kevésbé igaz. Ezt nevezik őszinteségnek (vagy igazmondásnak, nyíltságnak...) is, s ellentéte a hazugság, az álszentség, a kétszínűség, egyszóval a rosszhiszeműség minden, magán- vagy közhasználatú formája. Ez azonban még nem minden, én legalábbis különbségtételt javasolnék a jóhiszeműség és az őszinteség között. Őszintének lenni azt jelenti, hogy nem hazudunk a másiknak; jóhiszeműnek lenni pedig azt, hogy se a másiknak, se önmagunknak. Robinsont szigeti magánya (legalábbis Péntek érkezéséig) fölmentette az alól, hogy őszinte legyen, sőt céltalanná tette ezt az erényt. A jóhiszeműség viszont nem volt kevésbé szükséges, vagy mindenesetre dicséretes és illendő. Hogy kivel szemben? Önmagával szemben, s az pont elég. A jóhiszeműség tárgyas és egyben visszaható őszinteség. Szabályozza vagy szabályoznia kellene mind a másokhoz, mind önmagunkhoz fűződő kapcsolatainkat. Az emberek közt és kiben-kiben egyenként is a lehető legtöbb igazságot és hitelességet, s következésképpen a lehető legkevesebb szédelgést vagy színlelést követeli meg. Nincs abszolút őszinteség, de abszolút szeretet vagy igazságosság sincs: ez azonban nem akadályozza, hogy iparkodjunk feléjük, törekedjünk rájuk, s olykor egy kicsit megközelítsük őket... A jóhiszeműség ez az erőfeszítés, s ez az erőfeszítés már erény. Intellektuális erény, ha úgy tetszik, mert az igazságra vonatkozik, de (minthogy minden igaz, még igazán hibás tévedéseink, még igazán illuzórikus illúzióink is) az egyén szőröstül-bőröstül, testestől-lelkestől, bölcsességével és bolondságával együtt latba van vetve. Montaigne erénye ez, akinek első szava: „Ez itt egy jóhiszemű könyv, olvasó... „2 Par excellence erénye, vagy annak kéne 1

A görög alétheia (görögül: igazság) szóból, s természetesen ellentétben a theologális erénnyel- annak tárgya Isten-, ami a keresztény hagyományban a hit. 2 Csakugyan ez az Esszék első bekezdésének első mondata (a csodálatos figyelmeztetés az olvasóhoz); Esszék, 39. p.

lennie, az értelmiségieknek általában és a filozófusoknak különösen. Akikből túlzottan hiányzik, vagy fölmentve érzik magukat alóla, nem méltók ezekre a nevekre, melyekkel maguknak hízelegnek, de amelyekre szégyent hoznak. A gondolkodás nem csak mesterség, se nem csak szórakozás. A gondolkodás kötelesség: emberi kötelesség, s talán a faj legfőbb erénye. Nem győzték eleget mondogatni, hogy a nyelv feltalálása önmagában nem hoz létre semmiféle igazságot (hisz az igazság mind örök), hanem azt hozta magával, ami viszont új, hogy lehetőség nyílik nemcsak a csalafintaságra vagy a csalihasználatra, mint az állatoknál, hanem a hazugságra is. Homo loquax: homo mendax. Az ember hazudni tudó és hazudós állat. Ez teszi a jóhiszeműséget logikailag lehetségessé, morálisan pedig szükségessé. Azt fogják erre mondani, hogy a jóhiszeműség nem bizonyít semmit, s ezzel egyetértek. Mennyi őszinte gazember, mennyi jóhiszeműen elkövetett borzalom van! S ki lenne kevésbé álszent, nem egyszer, mint egy fanatikus? A Tartuffe-ök száma légiónyi, de talán kevesebben vannak, s kevésbé veszedelmesek a Savonaroláknál és tanítványaiknál. Egy jóhiszemű náci csak náci: mire megyünk az őszinteségével? Egy hiteles gazember csak gazember: mire megyünk a hitelességével? Ahogyan a hűség vagy a bátorság, a jóhiszeműség sem elégséges vagy teljes erény. Nem helyettesítheti az igazságot, a nagylelkűséget vagy a szeretetet. De mi lenne egy rosszhiszemű igazságosság? Mi lenne a rosszhiszemű szeretet vagy nagylelkűség? Nem lenne az se igazságosság, se szeretet, se nagylelkűség, vagy pedig romlott lenne az álszentség, elvakultság vagy hazugság miatt. Egyik erény se igazi, vagy nem igazán erény az igazságnak e nélkül az erénye nélkül. A jóhiszeműség nélküli erény rosszhiszeműség, az pedig nem erény. „Az őszinteség - mondotta La Rochefoucauld - szívünk megnyitása, ami olyannak mutat minket, amilyenek vagyunk; az igazság szeretete, a maskarák viselésének utálata, vágy, hogy megszabaduljunk hibáinktól, s még az által az érdem által is csökkentsük őket, hogy beismerjük létezésüket”3. A megtévesztés, az elkendőzés, a szépítgetés elutasítása ez, elutasítás, ami olykor maga is mesterkélt, ugyanolyan szédítés csak, mint a többi, de egyáltalán nem mindig, ezt még La Rochefoucauld is elismeri4, s az igazság szeretete ebben különbözik az önszeretettől, ami gyakran becsapja ugyan, ez igaz, de olykor azért mégis fölébe kerekedik. Arról van szó, hogy az ember szeresse jobban az igazságot, mint önmagát. A jóhiszeműség, mint minden erény, a narcizmus, a vak önzés, az önmagunknak 3 4

„Réflexions diverses” 5 (De la confiance), Maximes et réflexions 141. p. 62. maxima.

való kiszolgáltatottság ellentéte. Ennyiben érintkezik a nagylelkűséggel, az alázattal, a bátorsággal, az igazságossággal... Igazságosság a szerződéseknél és adásvételeknél (ha például egy holmi eladásakor becsapjuk a vevőt azzal, hogy nem figyelmeztetjük valami rejtett hibára: rosszhiszeműek és igazságtalanok vagyunk), bátorság a gondolkodásban és a szókimondásban, alázat az igazsággal, nagylelkűség a másik emberrel szemben... Az igazság nem tartozik az énhez: az én tartozik az igazsághoz, vagy beletartozik, az igazság átjárja, feloldja. Az én mindig hazudós, mindig illuzórikus, mindig rossz. A jóhiszeműség mindettől megszabadítja, ezért jó. Mindent ki kell hát mondani? Nem, hisz nem is lehet. Nincs rá idő, nem engedi az illendőség, tiltja a szelídség. Az őszinteség nem magamutogatás. Az őszinteség nem kegyetlenség. Az embernek joga van hallgatni, nagyon gyakran kell is. A jóhiszeműség nem a hallgatást tiltja, hanem a hazugságot (vagy a hallgatást csak akkor, ha hazug lenne), s egyáltalán nem is mindig, erre még visszatérünk. Az igazmondás nem együgyűség. Az igazság mindazonáltal „az erény talpköve”, mint Montaigne mondotta5, feltétele az összes többinek, s alapelvét tekintve egyik sem szab neki feltételt. Az igazságnak nem kell nagylelkűnek, szeretettelinek vagy igazságosnak lennie sem ahhoz, hogy igaz, sem ahhoz, hogy érvényes, sem ahhoz, hogy szükséges legyen, míg a szeretet, a nagylelkűség vagy az igazságosság csak azzal a feltétellel erény, hogy először is igaz (tényleg az, aminek látszik), azzal a feltétellel tehát, hogy jóhiszemű. Az igazság nem engedelmeskedik se az igazságosságnak, se a szeretetnek, az igazság nem szolgál, nem fizet, nem vigasztal. Ezért, folytatja Montaigne, „önmagáért kell szeretni”6. Másként a jóhiszeműség egyáltalán nem lehetséges: „álnok ember, aki csak akkor mond igazat, ha reákényszerítik, vagy ha az igazmondásnak hasznát látja: de nyomban hazudik, ha kicsi a kockázat, s nem csíphetik rajta”7. Nem kell tehát mindent kimondani, de - magasabb rendű kötelesség híján - csak az igazat szabad mondani, vagy amit annak hiszünk. Egyfajta kazuisztikára nyílik itt lehetőség, a szó jó értelmében (rossz értelemben csűrés-csavarást jelent franciául - a ford.), ami a jóhiszeműeket nem fogja tévútra vezetni. Mi az, hogy kazuisztika? Ez azoknak a lelkiismereti kérdéseknek, másként szólva erkölcsi nehézségeknek a vizsgálata, amelyek egy-egy általános szabály (például: „Nem szabad hazudni”) alkalmazásából fakadnak vagy fakadhatnak egyedi esetekben, amelyek gyakran összetettebbek vagy 5

Esszék II, 17, a magyar kiadásban 173. p.

6

Uo. Uo.

7

kétértelműbbek, mint maga a szabály, ami ettől még érvényben marad. A szabályt Montaigne jól kimondja, s ez jóhiszemű szabály: „Az ember ne mindig mondjon meg mindent, mert az ostobaság; de amit mond, azt mondja, ahogy gondolja”8. A kivételekre még visszatérünk, de ezek kivételként csak a szabály által léteznek, amelyet föltételeznek, s el nem törölhetnek. A jóhiszeműség az az erény, ami az igazságot értékké (vagyis, mivel érték önmagában nincs, szeretet, tisztelet, akarat tárgyává) teszi, s annak aláveti magát. Hűség először is az igazhoz, ami nélkül bármiféle hűség csak képmutatás. Szeretete az igaznak, ami nélkül bármiféle szeretet csak illúzió vagy hazugság. A jóhiszeműség ez a hűség, ez a szeretet, tettben és lélekben. Mondjunk még jobbat: a jóhiszeműség az igazság szeretete, amennyiben ez a szeretet irányítja tetteinket, szavainkat, sőt gondolatainkat is. Ez az igazmondók erénye. Mi az, hogy igazmondó? Az az ember, magyarázza Arisztotelész, aki „az igazságot szereti”, ezért elutasítja a hazugságot, akár nagyzolásból, akár fogyatékosságból, akár mesemondásból, akár mulasztásból adódjék9. „Helyes középen” áll kérkedés és kendőzés, hencegés és titkolózás, talmi dicsfény és álszerénység között10. Erény? Persze: „önmagában véve a hazugság rút és kárhoztatandó, az igazmondás pedig nemes és dicséretre méltó dolog”11. Boldog, nemes görögök, akik számára ez az evidencia nem volt még idejétmúlta, s nem is válhatott azzá! Habár... Nekik is megvoltak a maguk szofistái, ahogyan nekünk is megvannak a magunkéi, akiket ez a naivság, mint mondani szokás, megmosolyogtat. Az ő bajuk. Mitől ér valamit a gondolat, ha nem az igazságtól, amit tartalmaz, vagy amit keres? Szofisztikának nevezek minden olyan gondolkodást, amely nem az igazságnak veti alá magát, vagy az igazságot bármi másnak aláveti. Elméletben a filozófia az ellentéte, ahogyan a gyakorlatban meg a jóhiszeműség. Arról van szó, hogy amennyire csak lehet, igaz módon éljünk és gondolkodjunk, akár szorongás, kiábrándulás vagy boldogtalanság árán is. Hűség először is az igazsághoz: többet ér egy igazi szomorúság, mint egy ál-öröm. Hogy a jóhiszeműségnek elsősorban a kérkedéssel van dolga, mert az ellenáll neki, ezt Arisztotelész helyesen látta12, s ez igazolja, hogy homlokegyenest ellenkezik a narcizmussal vagy az önimádattal. Hát önmagunk szeretetével? Azzal nem, hiszen az igazmondó szeretetreméltó, önmagunk szeretete kötelesség, hisz ellenkező esetben saját magunkkal szembeni, lehetetlen közönyt színlelnénk álnok

8

Uo.

9

Nikomakhoszi etika IV, 13, 1127 a 13-1127 b 32. Uo. Ld. még II, 7, 1108 a 19-22, valamint Eudémoszi etika III, 7, 1233 b 38-1234 a 4. 11 Uo., 1127 a 29-30. 12 Uo., főként 1127 b 22-32. 10

módon13. Az igazmondó ember azonban olyannak szereti magát, amilyen, amilyennek ismeri magát, s nem amilyennek feltűnni vagy látszani szeretne. Ez különbözteti meg önmagunk szeretését az önimádattól, vagy a nemeslelkűséget, mint Arisztotelész mondja, a hiúságtól. A nemeslelkű ember „inkább törődik az igazsággal, semmint azzal, hogy mit tartanak róla az emberek; nyíltan beszél és cselekszik: szókimondó, mert másokkal nem törődik. Éppen ezért mindig megmondja az igazat, hacsak nem gúnyosan beszél; a gúnyt viszont csak az átlagemberrel szemben érezteti”14. Azt fogják erre mondani, hogy ebből a nemeslelkűségből hiányzik a szeretet, s ez igaz; de egyáltalán nem a benne foglalt igazságszeretet miatt. Többet ér az igazi nagyság, mint a hamis alázat. S hogy túl sok gondot fordít a dicsőségre, ez is igaz15; de sohasem hazugság árán. Többet ér az igazi büszkeség, mint a talmi dicsőség. Az igazmondó az adott igaz gondolat zsinórmértékéhez igazodik, mint Spinoza mondaná, vagy a lehetségeséhez, tenném hozzá szívem szerint: azt mondja, amit igaznak tud vagy hisz, és soha nem azt, amit hazugnak tud vagy hisz. A jóhiszeműség tehát kizár minden hazugságot? Úgy tűnik, igen, s ez szinte meghatározásánál fogva így van: hogyan hazudna az ember jóhiszeműen? A hazugság azt feltételezi, hogy ismerjük vagy ismerni véljük az igazságot, és szántszándékkal mondunk mást, mint amit tudunk vagy hiszünk. A jóhiszeműség ezt tiltja, vagy utasítja el. Jóhiszeműnek lenni azt jelenti, hogy azt mondjuk, amit igaznak hiszünk: vagyis hűek vagyunk (szóban vagy tettben) a hitünkhöz, alávetjük magunkat önmagunk vagy gondolatunk igazságának. Minden hazugság rosszhiszemű, s ezért tehát bűnös lenne. Ezt a szigort, ami számomra úgy tűnik, nehezen tartható be, Spinoza is, Kant is mintha vállalná. E két hegycsúcs ilyetén találkozása legalábbis vizsgálódást érdemel. „A szabad ember sohasem cselekszik álnokul - írja Spinoza -, hanem mindig becsületesen”16. Szabad ember valójában az, aki csak az egyetemes értelemnek veti alá magát: ha az ész felhatalmazna hazugságra, akkor mindig felhatalmazna rá, s mindenféle emberi

13

Az erényes ember ön-szeretetéről (szembeállítva a gonosz önzésével) ld. Nikomakhoszi etika IX, 4,1166 a1166 b és 8, 1168 a-1169 b. 14 Nikomakhoszi etika IV, 8, 28-30. (Szabó Miklós magyar fordításában a becsvágyó” emberről van szó - a ford.) A nemeslelkűség vagy lelki nagyság a kortárs etika szókészletéből majdnem teljesen eltűnt. Azok számára, akik azon túl, amit Arisztotelész mond róla (IV, 7-9), nem túl régi irodalmi példára vágynak, mondjuk azt, hogy a nemeslelkűség Athos erénye Dumas Három testőrében (még inkább, mint a Húsz év múlvában és a Bragelonne vicomte-ban), ahogyan a bölcs elővigyázatosság d'Artagnané, az udvariasság Aramisé, a bátorság pedig, ha persze nem volna meg mindannyiukban, Porthos erénye lenne. 15 Ld. Nikomakhoszi etika IV, 7,1123 b 15-1124 a 19. 16 Etika IV, 72. tétel.

társadalom lehetetlen volna17. Pompás. De ha ez az egyén életét sodorja veszedelembe? Ez mit sem változtat a dolgon, feleli nyugodtan Spinoza, minthogy az értelem, lévén mindannyiunkban ugyanaz, nem függhet kinek-kinek az érdekeitől, még létérdekeitől sem. Innen ez a megdöbbentő megjegyzés: „Ha mármost azt kérdezi valaki: ha az ember hitszegéssel megszabadulhatna jelenvaló halálos veszedelemtől, vajjon létfenntartásának érdeke nem feltétlenül azt javasolja-e, hogy hitszegő legyen? Erre ugyanígy azt feleljük: ha az ész ezt javasolná, akkor minden embernek javasolná, s így az ész általában azt javasolná, hogy erejük egyesítésére és közös jogaik fenntartására az emberek csakis álnokul kössenek szerződéseket, azaz azt javasolná á, hogy valójában ne legyenek közös jogaik. Ez pedig képtelenség.”18 Soha nem értettem, legalábbis a magam számára kielégítő módon nem, hogyan férhet meg ez a megjegyzés az Etika ugyanezen részének 20-25. tételével, ahol a megmaradásra tett erőfeszítés épp ellenkezőleg „az erénynek első és egyetlen alapja”, egyben pedig mértéke és célja is. Mindenesetre megjegyzem, hogy Spinoza nem tiltja abszolút módon a hazugságot, hanem megállapítja, hogy az egyetlen, ami szabad, az ész, nem parancsolhatja. A két dolog nem ugyanaz, mert az ész nem minden az emberben, még csak nem is a lényeg (a lényeg a kívánság, a lényeg a szeretet)19, s mert egyetlen ember sem abszolút szabad és ésszerű, nem is kell annak lennie, sőt ne is akarjon az lenni20. Az az ember, aki álnokul cselekszik, soha nem „szabadként” teszi, szögezi le a bizonyítás21. Rendben van. A hazugság vagy a furfang pedig épp ezért önmagában nem lehet erény. Ez is rendben van. De gyakorta ésszerűtlen lenne csupán az eszünkre hallgatni, bűnös dolog lenne csak az erényt szeretni, végzetes lenne a szabadságra nézve, ha csupán szabadként akarnánk cselekedni. A jóhiszeműség erény, de a bölcs elővigyázatosság is, az igazságosság is, meg a felebaráti szeretet is az. Ha azért kell hazudni, hogy életben maradjunk vagy ellenálljunk a barbárságnak vagy megmentsük azt, akit szeretünk, akit szeretnünk kell, számomra semmi kétség: ha nincs más mód, vagy minden más mód rosszabb lenne, hát hazudni kell, s ezzel, úgy vélem, Spinoza is egyetértene. Az ész, igaz, nem parancsolhatja, mivel egyetemes, ami a hazugság nem lehet: ha mindenki hazudna, mi értelme lenne a hazugságnak, hiszen senki nem hinné el, s mire lenne jó a beszéd? Ez az 17

Uo., bizonyítás. Uo., megjegyzés. 19 Etika III, az indulatok 1. meghatározása és másutt. 20 Ld. Etika IV, 2-4. tétel (főként a 4. tétel következtetett tételét). 21 Etika IV, a 72. tétel bizonyítása. 18

ész azonban csupán elvont dolog, hacsak a vágy nem ragadja magával, nem élteti. A vágy viszont mindig egyedi, mindig konkrét, s egyébként, mint a Politikai tanulmány beismeri22, ezért is lehet hazudni a természet törvényeinek vagy (vagyis tehát) az egyes emberek, sőt a köz érdekének megsértése nélkül. Az akarat parancsol, nem az ész; a vágy diktálja törvényét, nem az igazság23. A igazság vágya, ami a jóhiszeműség lényege, ennyiben továbbra is alá van vetve a vágy igazságának, ami pedig az ember lényege24: az igazhoz való hűség nem menthet föl az örömhöz, a szeretethez, a részvéthez25, végül pedig, mondja Spinoza, az igazságossághoz és a szeretethez való hűség alól, s ez a kettő maga a törvény és az igazi hűség26. Hűségesnek lenni először is az igazhoz azt jelenti, hogy hűségesek vagyunk a vágy önmagában vett igazságához is: ha vagy a másikat kell megtéveszteni, vagy saját magunkat, vagy a gonoszt kell becsapni, vagy a gyengét magára hagyni, vagy a szavunkat kell megszegni, vagy a szeretet ellen véteni, az igazhoz való hűség (ahhoz az igazhoz, ami vagyunk, amit hordozunk, amit szeretünk) olykor kényszeríthet a hazugságra. Ennyiben Spinoza, ahogyan én értem, még a 72. tétel e különös szkolionjában is eltér Kanttól. A jóhiszeműség természetesen erény, ami a hazugság nem lehet, de ez nem jelenti azt, hogy minden hazugság bűnös, s a fortiori azt sem, hogy soha nem szabad hazudnunk. Semmiféle hazugság nem szabad, ez igaz, de ki lehetne mindig szabad? S hogyan is lehetnénk, szemben a gonoszokkal, a tudatlanokkal, a fanatikusokkal, ha ők az erősebbek, ha a velük szembeni őszinteség cinkosság vagy öngyilkosság lenne? Caute... A hazugság sohasem erény, de az ostobaság, az öngyilkosság sem az27. Egyszerűen csak be kell olykor érnünk a legkisebb rosszal28, s a hazugság lehet az egyik ilyen. Kant sokkal messzebbre megy, és sokkal világosabb. A hazugság nemcsak hogy sohasem erén, de egyenest mindig hiba, mindig bűntett, mindig alávalósag29. . Az igazmondás ugyanis, ami az ellentéte, „abszolút kötelesség, amely minden körülmények között érvényben van', s amely, minthogy „teljességgel feltételek nélküli”, a legkisebb kivételt sem fogadhatja el „egy olyan szabály alól, amely lényegénél fogva nem tűr el

22

Spinoza: Politikai tanulmány II, 12. Etika III, a 9. tételhez fűzött megjegyzés és több helyütt is. 24 Etika III, az indulatok 1. meghatározása és magyarázata. 25 Ne feledjük, hogy Spinoza misericordiáját fordítom ekképpen: ld. Etika III, az indulatok 24. meghatározása és föntebb, 8. fej. 144-145. p. 26 Spinoza: Teológiai-politikai Tanulmány, 14. fej. 27 Ld. Etika IV, 20. tétel, bizonyítás és megjegyzés. 28 Etika IV, 66. tétel, következtetett tétel és megjegyzés. 29 Erénytan I,1. könyv 2. szakasz, 9. §; Az emberségességből történő hazugság állítólagos jogáról, Guillermit fordításában 67-73. p. 23

egyet sem”30. Azt kell tehát gondolnunk, vetette közbe Benjamin Constant, hogy „a hazugság még azokkal a gyilkosokkal szemben is bűn lenne, akik kérdőre vonnak, hogy barátod, akit üldöznek, nem a házadba menekült-e”31? Kant azonban ilyen potomságoktól nem hagyja befolyásolni magát: igenis bűn lenne, minthogy itt az emberség forog kockán abban, hogy igazat beszélünk-e, minthogy az igazmondás „az értelem parancsa, ami szent, abszolút parancsoló, amit semmiféle kényelmi szempont nem korlátozhat”, még a mások vagy a saját életünk megóvása sem32. A szándék itt szóba sem kerül. Nincs kegyes hazugság, vagy inkább minden hazugság, ha kegyes, ha nem, ha nagylelkű, ha nem, bűnös: „Legyen bár oka a puszta könnyelműség, akár a jó kedély, sőt szolgáljon valóban jó célt, mégis, ha engedünk a csábításnak, már pusztán e forma révén bűnt követünk el a személyünkben lévő emberrel szemben, s ez oly hitványság, amelynek nyomán megvetésre méltónak kell feltűnnünk önmagunk előtt”33 . Még ha csakugyan így volna is, számomra úgy tűnik, ezzel az ember túl nagy jelentőséget tulajdonít saját személyének. Miféle erény az, amelyik akkora gondot fordít önmagára, a maga kis feddhetetlenségére, a maga kis méltóságára, hogy fenntartása érdekében kész kiszolgáltatni egy ártatlant a gyilkosoknak? Miféle kötelességtudat az, bölcs elővigyázatosság, részvét, szeretet nélkül? Hiba a hazugság? Persze. De a kőszívűség is az, méghozzá nagyobb! Kötelesség az igazmondás? Igen. De egy veszélyben lévő ember megsegítése meg egy másik, méghozzá sürgetőbb. Átkozott legyen, aki jobban szereti a lelkiismeretét, mint felebarátját! Kant állásfoglalása, amely, mint Benjamin Constant akadékoskodása mutatja, már a XVIII. században is felháborítónak tűnt, a mi századunk közepére a szó szoros értelmében tarthatatlanná vált. A barbárság ugyanis ebben a szomorú XX. században más dimenziót öltött, ami mellett minden szigorúság vagy kiábrándító, ha csak a lelkiismeretet foglalkoztatja, vagy gyűlöletes, ha a hóhérok tényleges kiszolgálásával egyenértékű. Egy zsidót vagy ellenállót bújtatsz a padlásodon. A Gestapo keresi, kérdőre vonnak. Megmondod nekik az igazat? Megtagadod a választ (amivel ugyanazt éred el)? Persze hogy nem! Minden becsületes ember, minden jószívű ember, sőt minden kötelességtudó ember nem csak felhatalmazva, de egyenest kényszerítve érezné magát, hogy hazudjon. Jól mondom: hazudjon. A hazugság ugyanis ettől nem kevésbé lenne az, ami: szándékosan hamis kijelentés. „Hazudni a német rendőröknek, ha azt kérdezik, 30

Az emberségességből történő hazugság... 71-73. p. Benjamin Constant, idézi Kant, uo., 67. p. 32 Kant, uo. 67-71. p. Ld. még: Erénytan 9. § 33 Erénytan 9. §, 544-545. p. 31

otthonunkban rejtegetjük-e egy honfitársunkat - írja Jankélévitch -, nem hazugság, ez igazmondás; azt felelni, nincs ott senki, miközben van, (ebben a helyzetben) a legszentebb kötelesség34. A második állítással természetesen egyetértek; de hogyan fogadhatnánk el az elsőt, anélkül, hogy lemondanánk a gondolkodásról, anélkül hogy ezáltal, minthogy megszüntetjük, nem lennénk hajlandók föltenni azt a problémát, amit állítólag megoldunk? Hazudni a német rendőröknek természetesen hazugság, s ez egyszerűen csak annyit bizonyít (mivel az említett példabeli hazugság bizonyosan erényes), hogy az igazmondás, bármit is gondolt róla Kant, nem abszolút kötelesség, nem feltétlen kötelesség, nem egyetemes kötelesség, s talán nincsenek is abszolút, egyetemes, feltétlen kötelességek (kanti értelemben vett kötelesség tehát egyáltalán nincs is), hanem csak többé-kevésbé magasrendű értékek, többé-kevésbé értékes, többé-kevésbé sürgős vagy szükséges erények vannak. Az igazmondás az egyik ilyen, ismétlem. De kevésbé fontos, mint az igazságosság, mint a részvét, mint a szeretet, természetesen, vagy az igazság szereteteként kevésbé fontos, mint felebarátunk szeretete. Végül is felebarátunk is igaz, s ez a hús-vér igazság, ez a szenvedő igazság fontosabb - sokkal fontosabb -, mint szavaink igazsága. Először is hűség az igazhoz, de előbb az érzelmek, mint kijelentéseink igazságához, előbb a fájdalom, mint a szó igazságához. Ha a jóhiszeműségből abszolútumot gyártunk, elveszítjük, mert akkor már nem jó, mert akkor már nem egyéb, mint kiaszott, halálos, gyűlöletes igazmondás. Ez már nem jóhiszeműség, hanem igazságmánia; már nem erény, hanem fanatizmus. Elméleti, testetlen, elvont fanatizmus: a filozófus fanatizmusa, aki az őrületig szereti az igazságot. De jónak egyetlen őrület se jó. Erényesnek egyetlen fanatizmus se erényes. Vegyünk egy másik, kevésbé szélsőséges példát. Meg kell-e mondani az igazat egy haldoklónak? Igen, mindig, mondaná Kant, legalábbis ha a haldokló rákérdez, minthogy az igazmondás abszolút kötelesség. Nem, soha, mondaná Jankélévitch, minthogy ezáltal „a reménytelenség kínjával” sújtanánk35. A probléma számomra bonyolultabbnak tűnik. Ha megmondjuk az igazat a haldoklónak, ha kéri, ha el tudja viselni, ezzel segíthetünk neki abban, hogy világos ételemmel haljon meg (hazudni a haldoklónak nem halála ellopása-e, mint Rilke mondja?), békében, nemesen, igazságban haljon meg, mint ahogy abban élt, abban akart élni, nem pedig illúziókban vagy tagadásban. „Aki azt mondja egy haldoklónak, hogy meg fog halni, hazudik - írja Jankélévitch : először is szó szerint, mert erről nem tud semmit, mert egyedül Isten tudja, mert egyetlen embernek sincs joga 34 35

Traité des vertus II, 1, 3. fej. („La sincérité”), 283. p. Uo., 249-250. p.

azt mondani a másiknak, hogy meghal”, azután pedig „elvileg, mert fájdalmat okoz neki”36 . Ámde ami a szószerintiséget illeti, ezzel összekeverjük a jóhiszeműséget és a bizonyosságot, az őszinteséget és a mindentudást: ki akadályozhatná meg az orvost vagy a hozzátartozókat, hogy őszintén megmondják, amit tudnak vagy vélnek, beleértve minden tudás és vélekedés korlátait ezen a területen? Ami pedig az elviséget illeti, ezzel túl kis értéket tulajdonítunk az igazságnak, s túl kevésre becsüljük a szellemet. Ha magasabbra helyezzük a reménységet, mint az igazságot, magasabbra, mint a tisztánlátást, magasabbra, mint a bátorságot, ezzel a reményt túl magas polcra helyeztük. Mit ér a reménység, ha hazugság árán, illúzió árán jut hozzá az ember? „Szegény és magányos embereknek nem szabad fájdalmat okozni-mondja ugyancsak Jankélévitch -, ez mindennél, még az igazságnál is fontosabb”37. Igen, ha a fájdalom iszonyatos, ha a magányos és szegény ember nem tudja elviselni, ha egyedül az illúzió képes éltetni. De mindig ez-e a helyzet? Mire jó akkor a filozófia, mire jó akár az őszinteség is, ha egyiknek is, másiknak is meg kell torpannia a halál közeledtével, ha az igazság csak akkor ér valamit, ha megnyugtat, ha nem kockáztatja, hogy fájdalmat okoz? Azoktól, akik ezekben a kérdésekben azt mondják, soha, éppúgy óvakodom, mint azoktól, akik azt mondják, mindig. Azzal, hogy szeretetből vagy részvétből lehet, olykor kell is hazudni, természetesen egyetértek. Mi lenne ostobább, gyávább dolog, mint rákényszeríteni a másikra egy olyan fajta bátorságot, amire nem biztos, hogy mi magunk képesek lennénk? Igen: először is a haldoklónak kell eldöntenie, ha lehet, hogy mekkora fontosságot tulajdonít az igazságnak, ha pedig nem lehet, senki nem tudhat helyette dönteni. Inkább szelídséget tehát, mint erőszakot: a részvét itt felülkerekedik és felül is kell hogy kerekedjék az igazmondáson. Ettől azonban az igazság még nem kevésbé érték, amitől a másikat, nagyon nyomós és elővigyázatos okok kivételével nem szabad megfosztani, főként ha kéri. A kényelem nem minden. Az, hogy jól érezzük magunkat, nem minden. A fizikai fájdalmat, amennyire lehet, meg kell szüntetni, s orvosainknak ezzel többet kellene foglalkozniuk. De mi van az erkölcsi szenvedéssel, a szorongással, a félelemmel, ha magának az életnek részét alkotják? „Úgy halt meg, észre se vette”, mondják néha. Valóban az orvostudomány győzelme lenne ez? Hisz végül ettől még nem kevésbé halt meg, s az orvos dolga, amennyire én tudom, az, hogy gyógyítson meg, ha tud, nem pedig az, hogy elrejtse előlünk, mit nem tud. „Ha megmondom neki az igazat, megöli magát”, mondta nekem egy orvos. De az öngyilkosság nem mindig betegség (az is egy jog, amitől így 36

Uo.

37

Uo., 249. p.

megfosztjuk a másikat), a depresszió viszont egy másik betegség, amit gyógyítanak. Az orvosok azért vannak, hogy kezeljenek, nem pedig azért, hogy betegük helyett döntsenek arról, élete - és halála! - megérie a fáradságot. Orvos barátaim, vigyázzatok az atyáskodással: betegeitek egészsége van rátok bízva, nem a boldogságuk, nem a derűjük. Egy haldoklónak nincs joga ahhoz, hogy boldogtalan legyen? Nincs joga ahhoz, hogy szorongjon? Mi rettent benneteket ennyire ebben a bajban, ebben a szorongásban? Mindezt, mint mindig, a részvét, a szelídség, a gyöngédség fenntartása mellett. .. Jobb hazudni, mint gyötörni, jobb hazudni, mint az őrületbe kergetni. Az igazság nem veheti át mindennek a helyét. De egyetlen erény sem veheti át az igazságét, sem nem lehet nélküle abszolút érvényű. Erkölcsileg, lelkileg, emberileg a tisztán látott, derűsen tisztán látott halál a legszebb, s a haldoklót, ha lehetséges, ha képes rá, kötelességünk is e végső igazság irányába kísérni. Ki merne utolsó pillanataiban hazudni Krisztusnak vagy Buddhának, Szókratésznek, Epikurosznak vagy Simone Weilnek? Azt fogják erre mondani, hogy ilyen személyiségek nemigen szaladgálnak az utcán vagy a kórtermekben. Persze hogy nem. Ettől még segíteni kell bennünket, hogy megközelítsük őket, ha tudjuk, ha csak egy egészen kicsit is, inkább, mintsem előre elvenni e pillanatok ízét, ha mégoly keserű is, vagy elvetni a lehetőségét, ha mégoly fájdalmas is. Az igazmondás tehát még a halálos ágy mellett is érvényben marad. De nem egyedül, ismétlem: a részvét is érvényben marad, a szeretet is, sőt többet ér. Lesújtani az igazsággal arra, aki nem kérte, aki nem képes elviselni, akit szíven üt vagy letaglóz: nem jóhiszeműség, hanem brutalitás, érzéketlenség, erőszak. Igazat kell tehát mondani, a lehető legtöbb igazat, mivel az igazság érték, az őszinteség erény; de nem mindig, nem bárkinek, nem bármilyen áron, nem bárhogyan! Az igazat kell mondani amennyire lehet, vagy amennyire kell, mondjuk, hogy annyira, amennyiben ezzel nem valami magasabbrendű vagy sürgetőbb erény ellen vétünk. Ezt találjuk Jankélévitchnél is: „jaj annak, aki a szeretet fölébe helyezi a besúgás bűnös igazságát! Jaj azoknak a vadállatoknak, akik mindig igazat mondanak! Jaj annak, aki sohasem hazudott!”38 Mindez azonban csak másokkal szemben igaz: helyénvaló dolog jobban szeretni a másikat a magunk igazmondásánál, főként ha szenved, ha gyenge. De magunkat jobban szeretni az igazságnál: soha. Itt a jóhiszeműség messzebbre megy, mint az őszinteség, s egyetemesen kényszerül ránk vagy lép érvénybe. Olykor még erkölcsileg is helyénvaló inkább hazudni a másiknak, mint megmondani neki az igazat. 38

Uo., 251. p.

Magunkkal szemben azonban a hazugság sohasem érhet többet az őszinteségnél: mert ezzel magasabbra helyeznénk magunkat az igazságnál, kényelmünket vagy jó lelkiismeretünket a szellemünknél. Ez az igazzal és önmagunkkal szembeni vétek lenne. Minden bűnnel szemben irgalmasnak kell lenni, ez igaz: mindenki azt teszi, amit tud, az élet pedig túl nehéz, túl kegyetlen ahhoz, hogy ezeken a területeken bárkit is el lehetne ítélni. Ki tudja, mit tennénk a legrosszabbal szembesülve, s mekkora adag igazságot lennénk képesek elviselni? Irgalom, irgalom mindenkinek! Ez azonban mégsem azt jelenti, hogy minden ugyanannyit ér, sem azt, hogy a magunkkal szembeni álnokságot valaha is morálisan semlegesnek vagy közömbösnek lehetne tekinteni. Ha szabad is hazudni a gonosznak, például ha az életünk forog veszélyben, ez nem azt jelenti, hogy magasabbra értékeljük magunkat az igazságnál, mert ez egyáltalán nem gátol bennünket abban, hogy szeressük, tiszteletben tartsuk, legalábbis bensőnkben alávessük magunkat. Sőt éppen annak nevében hazudunk a gyilkosnak vagy a barbárnak, amit igaznak vélünk, s ebben az értelemben ezek jóhiszemű hazugságok. Itt kell különbséget tennünk a másokkal szembeni és mindenféle kivételeket is megengedő őszinteség (a tárgyas és feltételes jóhiszeműség) és a visszaható jóhiszeműség között, amely csupán önmagunkra irányul, s ettől fogva egyetemes érvényű. Láttuk, óvatosságból vagy részvétből másoknak olykor kell hazudnunk, erre nem térek vissza. De mi igazolhatná az önmagunkkal szembeni hazugságot? A bölcs elővigyázatosság? Eszerint sokkal magasabbra helyeznénk a jó közérzetet a tisztánlátásnál, az egót a szellemnél. A részvét? Ez a bátorság hiánya lenne. A szeretet? De akkor jóhiszeműség nélkül, mert az csak önimádat és harcizmus volna. Jean-Paul Sartre egy másféle problematikában jól kimutatta, hogy a rosszhiszeműség mint „önmagunkkal szembeni hazugság” minden emberi tudat egyik lényegi dimenzióját árulja el (vagyis, szétválaszthatatlanul, kifejezi de meg is tagadja), tudni illik azt, amelyik egyszer s mindenkorra lehetetlenné teszi számára, hogy abszolút mértékben egybeessék önmagával mint dologgal vagy ténnyel39. Abszolút módon kávéházi pincérnek vagy filozófiaprofesszornak, szomorúnak vagy vidámnak képzelni magunkat, ahogyan egy asztal asztal, sőt abszolút őszintének, ahogyan az ember szőke vagy barna: mindig álnokság, mert ezzel megfeledkeztünk róla, hogy azzá kell válnunk, amik vagyunk (másként szólva: se még, se végérvényesen nem vagyunk azok), mert ezzel megtagadtuk saját szorongásunkat, saját semminket, saját szabadságunkat. A rosszhiszeműség tehát minden tudat számára 39

L’être et le néant I. 2. fej. 85-111. p. (e nehéz szöveget igen szépen ismerteti Marc Wetzel a „Profil philosophie” sorozatban: Sartre, La mauvaise foi).

„állandó veszély”40. Olyan veszély azonban, amivel szembe kell nézni, s csak rosszhiszeműen lehetne végzetszerűséggé vagy mentséggé alakítani. A rosszhiszeműség nem lét, nem dolog, nem is sors, hanem az önmagában-önmagáért való - ami állítólag Isten, ami semmi szükségképpen mesterséges formájában történő eldologiasítása annak, ami vagyunk, aminek véljük magunkat, ami lenni szeretnénk. A rosszhiszeműség ellentéte mégúgy sem lét (ha azt hiszem, jóhiszemű vagyok, hazudok önmagamnak), se nem dolog, de még csak nem is minőség: hanem erőfeszítés, követelmény, erény. Ez Sartre-hál a hitelesség41, ez bárkinél a jóhiszeműség, ha nem az önelégült vagy megkövült tudat önmagával való egybeesése, hanem szüntelen elszakadás a hazugságtól, a komolyság szellemétől, minden szereptől, amit csak játszunk vagy amit megtestesítünk, egyszóval a rosszhiszeműségtől és önmagunktól. Legnagyobb általánosságban elgondolva a jóhiszeműség nem más, mint az igazság szeretete. Ezért ez a legkifejezettebb filozófusi erény, természetesen nem abban az értelemben, mintha bárkinek is fönn lenne tartva, hanem annyiban, hogy filozófus a szó legvelősebb és leghétköznapibb értelmében az, aki az igazságot, legalábbis ami őt illeti, mindennél: dicsőségnél vagy hatalomnál, boldogságnál vagy rendszernél, de még az erénynél is, a szeretetnél is magasabbra értékeli. Jobban szereti inkább rossznak tudni, mint jónak színlelni magát, s ha bekövetkezik, hát jobban szeret szembenézni a szeretetlenséggel, vagy ha eluralkodik (majdnem mindig!), a saját önzésével, mint hazugul meggyőzni magát arról, hogy szeretetteljes vagy nagylelkű. Tudja persze, hogy a szeretet nélküli igazság nem Isten42. De azt is tudja, vagy tudni véli, hogy az igazság nélküli szeretet csak egy hazugság a többi közt, s nem ez a szeretet. Spinoza Isten iránt való értelmi szeretetnek nevezi a megismerésnek ezt az örömét43, bármi legyen is egyébként a tárgya („Minél jobban megismerjük az egyes dolgokat, annál jobban megismerjük Istent”44), miután minden Istenben van, s miután Isten minden. Ezzel kétségkívül túl sokat mondunk, ha egyetlen igazság sem Isten, se nem a csúcsuk, ha egyetlen Isten se igaz. De a lényegre mégiscsak utaltunk: arra, hogy az igazság szeretete fontosabb, mint a vallás, a tisztánlátás értékesebb, mint a remény, s a jóhiszeműség többet ér és jobb a hitnél.

40

Uo., 111. p. Uo., 1. jegyzet. 42 Mint Pascal mondja valahogy így, Gondolatok 582. 43 Etika V 32. tétel és következtetett tétele. 44 Uo., 24. tétel. 41

Ez a pszichoanalízis szelleme is („ az igazságot és megint csak az igazságot”45), ami nélkül ez se lenne más, mint egy szofisztika a sok közül, mint ahogy gyakran az is, s ettől semmi más nem menti meg, mint „az igazság szeretete”, mint Freud mondotta, „amelynek ki kell zárnia belőle minden illúziót és minden csalást”46. Ez korunk szelleme, ha még van szelleme, s nem vesztette el a hittel együtt. Ez az örök és fürge szellem, amely „mindenen csúfolódik”, mint Alain mondja47, még saját magán is. Hogy az igazságon? Megesik vele, de ez is csak egy módja annak, hogy szeresse. Imádni, bálványozni, istenné tenni hazugság volna. Minden igazság egyenértékű, és nem érnek semmit: nem azért kell az igazságot szeretnünk, mert jó, mondaná Spinoza48, hanem azért látszik jónak, mert szeretjük, s akik szeretik, azoknak tényleg jó. Az igazság nem Isten: csak azok számára és azok által értékes, akik szeretik, csak az igazmondók számára értékes, akik szeretik ugyan, de nem bálványozzák, s anélkül vetik alá magukat, hogy balekjaivá válnának. A szeretet hát az első? Igen, de azért csak akkor, ha igaz: értéknek tehát első, a létben pedig második. Ez annak a szellemnek a szelleme, amely jobban szereti az őszinteséget a hazugságnál, a tudást az illúziónál, s a nevetést a komolyságnál. Ezáltal vezet a jóhiszeműség a humorhoz, ahogyan a rosszhiszeműség meg az iróniához. 17 A HUMOR Meglepő lesz talán, hogy ez egy erény,. Arról van itt szó, hogy minden önmagára vonatkozó komolyság bűn. A humor ettől véd meg minket, s a belőle fakadó örömön túl ezért érdemel megbecsülést. Ha „a komolyság a reményvesztettség és a jelentéktelenség közt félúton álló ember köztes helyzetét jelöli”, mint mondja bájosan Jankélévitch1, meg kell figyelnünk, hogy a humor épp ellenkezőleg, merészen a két véglet mellett dönt. „A reménytelenség udvariassága”, mondotta Vian, s ennek a jelentéktelenség része lehet. Udvariatlan dolog fontoskodó képet vágni. Akiből hiányzik a humor, abból hiányzik az alázat, hiányzik a tisztánlátás, hiányzik a könnyedség, túlságosan el van telve önmagával, becsapja önmagát, túl szigorú vagy agresszív, s 45

Freud levele James J. Putnamhoz, 1914. márc. 30.; idézi A. de Mijolla: Les mots de Freud, 147-148. p. Befejezett analízis és befejezhetetlen analízis”, idézi A. de Mijolla, i. m. 177. p. 47 Définitions (a szellem meghatározása), Les Arts et les Dieux, 1056. p. 48 Vö. Etika III, a 9. és 39. tételhez fűzött megjegyzések. 1 Traité des vertus II, 1. 4. fej. („L'humilité et la modestie”), 338. p. 46

emiatt majdnem mindig hiányzik belőle a nagylelkűség, a szelídség, az irgalmasság... A túlzott komolyság még az erényben is gyanús és nyugtalanító: kell lennie mögötte valami illúziónak vagy fanatizmusnak... Olyan erény az, ami hisz önmagában, s épp ettől fogyatékos. Ne túlozzuk el azért a humor fontosságát. Egy gazembernek is lehet humora; egy hősből is hiányozhat. Láttuk azonban, hogy ez az erények zömére igaz, s nem bizonyít semmit a humor ellenében, hacsak azt nem, ami teljesen világos, hogy az nem bizonyít semmit. De ha bizonygatni akarna, humor lenne-e még? Toldalék-erény, ha úgy tetszik, vagy összetevő csupán, könnyed, lényegtelen, bizonyos értelemben mókás erény, hiszen csúfolódik az erkölcsön, beéri azzal, hogy mókás; de nagy jó tulajdonság, becses jó tulajdonság, ami nélkül egy derék ember persze meglehet, de nem ússza meg, hogy iránta érzett megbecsülésünket, sőt erkölcsi megbecsülésünket ez ne érintené valamiképpen. Egy humortalan szent: szomorú szent. Egy humortalan bölcs meg - bölcs-e egyáltalán? Szellem az, aki mindenen csúfolódik, mondotta Alain2, s ennyiben a humor teljes joggal része a szellemnek. Ez nem akadályozza a komolyságot mindabban, ami a másik emberrel szembeni kötelességeinket, kötelezettségeinket, felelősségünket, sőt saját életvezetésünket illeti. Azt azonban akadályozza, hogy vakká vagy túlságosan elégedetté váljunk. Hiúságok hiúsága: a Prédikátorból csak egy csöpp humor hiányzott, hogy kimondja a lényeget. Egy csöpp humor, egy csöpp szeretet: egy csöpp öröm. Ha oktalan, ha esztelen is. Reményvesztettség és fölöslegesség közt megesik, hogy az erény nem a helyes középen áll, hanem inkább egyetlen pillantással vagy mosollyal képes magához ölelni mindkét szélsőséget, amelyek közt élünk, amelyek közt fejlődünk, s amelyek a humorban találkoznak. Mi nem csüggesztő egy tisztánlátó tekintet számára? Mi nem fölösleges a reményveszett tekintet számára? De mindez nem akadályozza meg, hogy nevessünk rajta, s kétségtelenül ez a legjobb, amit tehetünk. Mit érne a szeretet öröm nélkül? Mit az öröm, humor nélkül? Minden, ami nem tragikus, kiábrándító. Erre tanít a tisztánlátás. A humor pedig egy mosollyal hozzáteszi: ez nem tragédia... A humor igazsága. A helyzet reménytelen, de nem súlyos. A hagyomány szembeállítja Démokritosz nevetését Hérakleitosz könnyeivel: „Démokritosz és Hérakleitosz - emlékezik Montaigne filozófusok voltak, akik közül az előbbi, minthogy az emberi létet hiábavalónak és nevetségesnek találta, csak csúfondáros képpel, 2

Ld. föntebb, 16. fej. 250. p. és 47. jegyzet.

kacagva ment az emberek közé; Hérakleitosz, minthogy szánalmat és részvétet érzett ugyanezen létünk iránt, állandóan bánatos képet vágott, s könnyben úszott a szeme...”3 Az biztos, nem az ok hiányzik, hogy sírjunk vagy nevessünk. De melyik hozzáállás a jobb? A valóság, ami se nem sír, se nem nevet, nem fog dönteni. Ez nem azt jelenti, mintha lenne választásunk, vagy legalábbis nem azt, hogy a döntés tőlünk függ. Inkább azt mondanám, alkot minket, áthat minket, sírás vagy nevetés, sírás és nevetés, hogy ingadozunk a két véglet között, egyesek inkább az egyik, mások meg a másik felé hajolva inkább... Mélabú kontra vidámság? Ez nem ilyen egyszerű. Montaigne, akinek szintén megvoltak a maga szomorú, csüggedt, undorodó pillanatai, ettől még nem szereti kevésbé Démokritoszt: „Jobb' szeretem az előbbi kedélyét - magyarázza -, nem azért, mert nevetni jobb, mint sírni, hanem mert megvetőbb, mert jobban elitéi bennünket, mint a másik; s úgy tűnik számomra, érdemünk szerint soha nem lehetünk eléggé megvetve”4. Ezen siránkozni? Ezzel túl komolyan vennénk magunkat! Jobb, ha nevetünk rajta: „Egyáltalán nem gondolom, hogy annyi szomorúság lenne bennünk, mint amennyi hiúság van, sem annyi gúny, mint amennyi ostobaság. [...] Saját, fabatkát se érő létünk éppoly röhejes, mint amilyen mulatságos”5. Mire jó ilyen kicsiségért (azért a kicsiségért, amik vagyunk) siránkozni? Mire jó gyűlölni önmagunkat („amit gyűlölünk, azt a szívünkre vesszük”6), ha kinevetni is elég? De nevetés és nevetés nem ugyanaz, s itt különbséget kell tennünk humor és irónia között. Az irónia nem erény, hanem fegyver - s majdnem mindig a másik ellen fordul. Ez a rossz, a szarkasztikus, a romboló nevetés, a gúny kacaja, ami sebez, ami ölni tud, ez az a nevetés, amit Spinoza elutasít („non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere”)7, a gyűlölet, a harc kacaja. Hagy hasznos-e? Az árgyélusát, ha kell, hát hasznos! Miféle fegyver az, amelyik nem? De egy fegyver sem a béke, egy irónia sem humor. A nyelv is tévedhet. Humoristáink, mint mondani szokás, vagy mint ők mondják, gyakran csupán ironikusok vagy szatirikusok, s persze kell az is. A legjobbak azonban keverik a két műfajt: Bedos például inkább ironikus, ha a jobboldalról beszél, inkább humorista, ha a baloldalról, s tisztán 3

Montaigne (aki itt Juvenalisra támaszkodik): Esszék I, 50., a Villey-Saulnier-kiadásban 303. p. [A magyar kiadásban nem szerepel.] Ld. Villey jegyzetét is, 2. kötet, 1261. p.

4 5

Uo.

Uo., 303-304. p. Uo., 304. p. 7 Politikai tanulmány I, 4: „Nem kinevetni (vagyis nem elcsüggeszteni, nem kicsúfolni), nem siránkozni rajta, nem is utálkozni, hanem megérteni”. Az Etikában viszont a nevetést és a tréfálkozást „tiszta öröm”-ként üdvözli; de azért, mert itt egy másik fajta nevetésről van szó, amit kifejezetten megkülönböztet a csúfolódástól (Etika IV, megjegyzés a 45. tételhez; ld. a Rövid értekezés II. 11. fej. 1. és 2. §-t is, Bibl. de la Pléiade 116-117. p.) 6

humorista, ha önmagáról és mindannyiunkról. Micsoda szomorúság volna, ha csak valami ellenében lehetne nevetni! Micsoda komolyság, ha csak a többieken! Az irónia éppen ez: olyan nevetés, ami komolyan veszi saját magát, nevetés, ami csúfolódik, de végképp nem önmagán, nevetés, s a kifejezés nagyon is ékesszóló: ami lóvá teszi a másikat. Még ha az én ellen fordul is (ezt hívják öngúnynak), külsődleges és kártékony marad. Az irónia megvet, vádol, elítél... Komolyan veszi önmagát, s csak a másik komolyságára gyanakszik - kivéve ha, mint Kirkegaard fogalmaz, „úgy beszél magáról, mint egy harmadikról”8. Ez nem egy nagy szellemet betört vagy letört. Alázat? No, nem. Mivelhogy épp ellenkezőleg, komolyan kell vennünk magunkat ahhoz, hogy másokon csúfolódjunk! Gőgösnek kell lenni, még ahhoz is, hogy magunkat megalázzuk! Az irónia az a komolyság, amelynek a szemében minden nevetséges. Az irónia az a kicsinyesség, amelynek a szemében minden kisszerű. Rilke adott orvosságot: „Hatoljatok a mélységekig: az irónia oda nem jut le”9. Ez a humorra nem lenne igaz, s ez az első különbség. A második, a jelentőségteljesebb, reflexív természetének, interioritásának köszönhető, amit szívem szerint a humor immanenciájának neveznék. Az irónia a másikon nevet (vagy az énen öngúny nélkül, úgy, mint egy másikon); a humor pedig saját magán, vagy a másikon úgy, mint önmagán, s minden esetben beleérti magát abba a nonszenszbe, amit létrehoz vagy fölfed. Nem arról van szó, hogy a humorista semmit ne venne komolyan (a humor nem léhaság). Egyszerűen csak nem hajlandó komolyan venni önmagát vagy a nevetését vagy a szorongását. Az irónia érvényre akarja juttatni magát, mint Kirkegaard mondja10; a humor pedig eltörölni. Nem lehet állandó, nem válhat rendszerré, vagy akkor már az is csak olyan védekezés, mint a többi, s már nem is humor. Korunk prostituálja azzal, hogy dicsőíti. Mi volna szomorúbb, mint önmagáért művelni? a szédítés eszközét, a narcizmus dicsőségének emlékművét fabrikálni belőle? Mesterséggé tenni, az még elmegy, meg kell élni valamiből. De vallássá? Követelménnyé? Ez a humor elárulása és hiánya. Amikor a humor hű marad önmagához, inkább az alázat felé vezet. Nincs gőg a komolyság szelleme nélkül, s gőg nélkül, alapjában véve, komoly szellem sincs. A humor ezt úgy éri el, hogy amazt letöri. Ezért lényeges a humorban, hogy reflexív legyen, vagy legalábbis saját magát is belefoglalja a nyomán kitörő nevetésbe vagy akár keserű mosolyba. 8

Lezáró tudománytalan utóirat a filozófiai töredékekhez, VII, 493. (Tisseau fordításában az Oeuvres complétes XI. kötetének 189. oldalán, Paris, Éd. de. l'Orante 1977. [A magyar fordításszemelvények közt nem szerepel.)) A humorról és az iróniáról ld. azt is, amit a Vivre 5. fejezetében írtam, 193-198. p. 9 Levél egy fiatal költőhöz, 2, a francia kiadásban (Oeuvres, Paris, 1966, Seuil) 1. köt. 320. p. 10 I. m. VII, 544, a francia fordításban 235. p.; ld. a 234. oldalon lévő jegyzetet is.

Nem annyira tartalmi kérdés ez, mint inkább szellemi állapot kérdése. Ugyanaz a kifejezés vagy ugyanaz a tréfa egészen más természetű lehet, annak a hozzáállásától függően, aki mondja: az egyiknél, aki kizárja magát belőle, irónia lesz, a másiknál, aki beleérti magát, humor. Arisztophanész ironizál a Felhőkben, amikor Szókratészről beszél. Szókratész viszont (aki egyébként nagy ironikus volt), jó humorról tesz tanúbizonyságot, amikor az előadáson tiszta szívből hahotázik a többiekkel együtt11. A két regiszter persze keveredhet is, olyannyira, hogy szétválaszthatatlanná, elkülöníthetetlenné válnak, ha másért nem, vagy főként a hangnem vagy a kontextus miatt. Például amikor Groucho Marx tüneményesen kijelenti: „Nagyszerű estém volt - de nem ez a mai”. Ha ezt a háziasszonynak mondja egy félresikeredett estély után, az inkább irónia lenne. Ha a közönségnek, valamelyik előadása végén, akkor inkább humor. Az első esetben azonban adódhat hozzá humor, ha Groucho Marx vállalja saját felelősségét az est balsikerében, s a másodikban irónia, ha a közönség, ami bizony megesik, nemigen tudta venni a lapot... Mindenen lehet tréfálkozni: a kudarcon, a háborún, a halálon, a szerelmen, a betegségen, a kínzatáson... Csak az kell, hogy ez a nevetés egy csöpp örömöt, egy csöpp gyöngédséget vagy könnyedséget adjon a világ nyomorúságához, s ne még több gyűlöletet, szenvedést vagy megvetést. Mindenen lehet nevetni, de nem bárhogyan. Egy zsidó vicc soha nem lesz humoros egy antiszemita szájából. A nevetés nem minden, és semmire nem mentség. Egyébként, ha olyan gonoszságokról van szó, amiket meg lehet akadályozni vagy le lehet küzdeni, természetesen vétkes dolog lenne beérni a tréfálkozással. A humor nem veheti át a cselekvés helyét, s a mások szenvedésével szembeni érzéketlenség bűn. A tettben vagy tétlenségben azonban ugyanúgy bűn lenne túlságosan komolyan venni a saját derék érzelmeinket, saját szorongásainkat, lázadásainkat és erényeinket. Az igazán rendes tisztánlátás önmagán kezdi a dolgot. Innen a humor, ami bármin nevethet, azzal a feltétellel, hogy először is önmagán nevet. „Az egyetlen dolog, amit sajnálok - mondja Woody Allen -, hogy nem vagyok valaki más.” De ugyanezzel el is fogadja. A humor gyászviselkedés (pontosan azt kell elfogadnunk, amitől szenvedünk), s ez megint csak megkülönbözteti az iróniától, ami inkább gyilkos. Az irónia sebez; a humor gyógyít. Az irónia ölhet; a humor élni segít. Az irónia uralkodni akar; a humor felszabadít. Az irónia irgalmatlan; a humor irgalmas. Az irónia megaláz; a humor alázatos. A humor azonban nem csak az alázat szolgálatában ér valamit. Ónmagában is értékes: örömmé változtatja a szomorúságot (tehát a 11

Mint Theodor Lipps megjegyzi, idézi Luigi Pirandello: L'humour et autres essais, 31. p.

gyűlöletet szeretetté vagy irgalmassággá, mondaná Spinoza), a kiábrándultságot komikussá, a reményvesztettséget vidámsággá... Miszlikbe aprítja a komolyságot, ez igaz, de vele együtt és ezáltal a gyűlöletet, a dühöt, a haragot, a fanatizmust, a rendszer-szellemet, a gyötrést, végül még az iróniát is. Először önmagunkon kell nevetni, de gyűlölet nélkül. Vagy mindenen, de csak annyiban, amennyiben részesei vagyunk, és elfogadjuk ezt. Az irónia nemet mond (gyakran igent színlelve): a humor igent, mindennek ellenére igent, csakazértis igent, beleértve azt is, amit a humorista mint egyén képtelen elfogadni. Kétszínűség? Az iróniában szinte mindig (színlelés nélkül, egy adag rosszindulat nélkül nincs irónia); a humorban szinte soha (humor lenne-e még a rosszindulatú humor?)12. Inkább kétértelműség, inkább ellentmondás, inkább szakadás, de valamiképpen elviselve, elfogadva, leküzdve. Pierre Desproges, ahogyan közhírré teszi, hogy rákja van: „Ha rákosabb vagy nálam, meghalsz!” Woody Allen, ahogyan színre állítja szorongásait, kudarcait, szimptómáit... Pierre Dac, szembesülve az emberi léttel: „A mindig megválaszolatlanul maradt örök hármas kérdésre: »Kik vagyunk? Honnan jövünk? Hová megyünk?« azt válaszolom: »Ami engem személy szerint illet, én én vagyok, hazulról jövök és oda is megyek vissza.«„ Másutt megjegyeztem már13, hogy sose létezett komikus filozófia: ez kétségkívül korlátja a nevetésnek (nem léphet a gondolkodás helyébe); de a filozófiának is: nem léphet a nevetés, az öröm, de még a bölcsesség helyébe sem. Rendszerek szomorúsága, fogalmak lesújtó komorsága, ha hisznek magukban! Egy csöpp humort tartalékban, ahogyan Montaigne-nél vagy Hume-nál látjuk, mint ahogy sose látjuk Kantnál, se Hegelnél. Idéztem már Spinoza híres mondását: „Nem kinevetni, nem siránkozni rajta, nem is utálni, hanem megérteni”14. Jó. De ha nincs mit megérteni? Marad a nevetés - nem rajta (irónia), hanem miatta, vele, benne (humor). Hajóra szálltunk, s nincs hajó: ezen jobb nevetni, mint sírni. Ez Shakespeare bölcsessége, Montaigne-é, ami ugyanaz, és ez az igazi. „A harcizmus diadala”, írja fura módon Freud15. De csak azért, hogy tüstént hozzátegye: ez magának az énnek a rovására történik, amelyet a felettes én valamiképpen helyrerak16. A harcizmus diadala (miután az én „győzelmesen érvényesül”17, s a végén épp annak örül, ami támadja 12

Vö. Pirandello, i. m. főként 13. p.: „Az irónia mint retorikai alakzat föltételezi a színlelést, ami homlokegyenest ellenkezik az igazi humor természetével. Ez a retorikai alakzat ellentmondást, mégpedig fiktív ellentmondást foglal magában aközött, amit mond és amit értetni akar. A humorbeli ellentmondás viszont soha nem fiktív, hanem lényegi...” 13 „L'illusion, la vérité et la moquette de Woody Allen”, Valeur et vérité 16. p. 14 Politikai tanulmány I, 4. Moreau fordítását szabadon idézem. 15 A szellem szava és kapcsolatai a tudattalannal, Függelék: „A humor', francia fordításban 402. p. 16 Uo., 405. p. Ld. 408. p. is. 17 Uo., 402. p.

és felülkerekedik rajta), de a harcizmus felett! „Az örömelv győzelme”, írja továbbá Freud18. Ami viszont csak azzal a feltétellel lehetséges, ha akár nevetve is, de elfogadjuk a valóságot olyannak amilyen, úgy, ahogy van és marad. „A humor mintha azt mondaná: »Nézd csak! Itt ez a világ, amit olyan veszélyesnek találsz! Gyerekjáték! a legjobb hát tréfálkozni!«19 A”valóság meghazudtolása”, mint Freud mondja20, csak azzal a feltétellel humoros, ha önmagát hazudtolja meg (enélkül nem humor, hanem őrület lenne, nem meghazudtolás, hanem téboly), csak azzal a feltétellel tehát, hogy elismeri azt a valóságot, amin tréfálkozik, amin felülkerekedik vagy amin gúnyolódik. Mint az a halálraítélt, akit hétfőn vezetnek az akasztófa alá, s így kiált föl: „Na, ez a hét is jól kezdődik!”21 A humorban van bátorság, van nagyság, van nagylelkűség. Az én itt mintegy megszabadul önmagától. „A humorban nemcsak valami felszabadító van - jegyzi meg Freud -, hanem valami fenséges és magasztos is” 22, ami miatt különbözik a komikus más formáitól23, és végül is az erénnyel érintkezik. Ez ismét csak erősen elkülöníti a humort az iróniától, ami inkább lealacsonyít, ami sohasem fenséges, sohasem nagylelkű. „Az irónia a zsugoriság egyik megnyilvánulása - írja Bobin -, az intelligencia ideges begubózása, amint inkább a fogát csikorgatja, semhogy kiejtsen egy dicsérő szót. A humor épp fordítva, a nagylelkűség megnyilvánulása: mosolyog azon, amit szeret, s ettől kétszerte jobban szereti.”24 Kétszerte jobban? Nem tudom. Mondjuk, hogy jobban, több könnyedséggel, több szellemmel, több szabadsággal. Az irónia épp ellenkezőleg, mást se tud, mint gyűlölni, bírálni, megvetni. Dominique Nogez kicsit erőlteti a tollát, de jó irányt jelez, amikor a humor és az irónia ellentétét ebben a sorban, de főként a záró megfogalmazásban összegzi: „A humor és az irónia egyaránt a nyelv és a valóság egybe-nemesésén nyugszik, de emitt gyöngéden csendül, mint a jelzett dolognak vagy személynek szóló testvéri üdvözlet, míg amott ellenkezőleg, megbotránkozott, megvető vagy gyűlölködő szembefordulás. A humor szeretet: az irónia megvetés”25. Humor mindenesetre nincs legalább 18

Uo., 402-403. p. Uo., 408. p. 20 Uo., 403. p. 21 Ezt a példát Freud hozza, i. m. 385. és 399. p. 22 I. m. 402. p. 19

23 24

Uo.

L'éloignement du monde 50-51. p. D. Nogez kitűnő cikkéből: „Structure du langage humoristique”, 51-52. p. Ld. még R. Escarpit: L'humour 114-117, p., és V Jankélévitch: L'ironie, III. fej. 4. ~ (171-172. p.). A megszokás, jegyzi meg Jankélévitch, a „humor” szót egy árnyalatnyi kedvességgel és gyengéd jópofasággal ruházza föl, amit az ironizálótól olykor megtagad. Az ostorozó iróniában van bizonyos rosszindulat és keserű komiszság, ami kizárja a megbocsátást; az irónia nemegyszer epés, megvető és agresszív A humor, épp ellenkezőleg, nincs meg rokonszenv nélkül. Ez tényleg „az értelem mosolya”, nem szemrehányás vagy durva gúny. Míg az embergyűlölő irónia megőrzi az

25

minimális rokonszenv nélkül, s ezt vette észre Kirkegaard: „Éppen azért, mert a humor mindig valami rejtett fájdalmat takargat, rokonszenvet is tartalmaz, ami az iróniából hiányzik...”26 Rokonszenvet a fájdalomban, rokonszenvet a magárahagyatottságban, a törékenységben, a szorongásban, a hiúságban, minden egyetemes jelentéktelenségében... A humornak az abszurdhoz van köze, a nonsense-hez, mint az angolok mondják, a reménytelenhez. Természetesen nem azért, mintha egy abszurd állítás mindig mulatságos lenne, sem azért (ha abszurdon valami olyasmit értünk, ami nem jelent semmit), mintha az lehetne. Nevetni, épp ellenkezőleg, csak azon lehet, aminek van értelme. De fordítva is igaz, nem minden értelmes dolog mulatságos, a legtöbbje természetesen nem az. A nevetés nem az értelemből, nem is az értelmetlenségből születik: hanem az egyikről a másikra való átmenetből. Humor akkor van, ha az értelem habozik, amikor összeomló-félben van, feltüntetése és eltüntetése lassan enyésző mozdulatában (ami félbemarad a levegőben, amikor a nevetés, mintegy röptében, elkapja). Például amikor Groucho Marx egy beteget vizsgálva kijelenti: „Vagy az órám állt meg, vagy ez az úr meghalt”. Ez természetesen jelent valamit, sőt csak azért mulatságos, mert van értelme. Az az értelme azonban, ami van, se nem lehetséges (hacsak nem elvontan), se nem valószínű: az értelem megsemmisül abban a pillanatban, amikor megjelenik, vagy inkább (hisz ha teljesen megsemmisülne, nem nevetnénk), csak megsemmisülése közben jelenik meg. A humor az értelem rezdülése, az értelem habozása, olykor robbanása, egyszóval mindig mozgás, folyamat, de koncentrált, összeszedett, ami egyébként maradhat többé-kevésbé közel az eredetéhez (a komolysághoz vagy az értelemhez), vagy ellenkezőleg, közelíthet jobban természetes végcéljához (az értelmetlen abszurditásához), s ezáltal hangsúlyozhatja, mint bárki megfigyelheti, számtalan árnyalatának vagy modulációjának valamelyikét. De a humor, úgy látom, mindig a kettő közt marad, ebben az értelem és értelmetlenség közötti (menet közben tetten ért, a pillanatba rögzült) hirtelen mozdulatban. Ha túl sok az értelem, az még nem humor (gyakran irónia); ha túl kevés, már nem az (már csak abszurd). Egy kvázi-arisztotelészi helyes középre bukkanunk itt: a humor se nem komolyság (ami szerint mindennek értelme van), se nem léhaság (ami szerint semminek nincs). Ez azonban ingatag, kétértelmű vagy ellentmondásos helyes közép, amely fölfedi, hogy minden komolyságban van léhaság, s minden léhaságban van valami komoly. A humoros ember, mondaná Arisztotelész, úgy nevet, emberekkel szembeni kötekedő hozzáállását, a humor együtt érez a megtréfált dologgal; titkon cinkosa a nevetségesnek, mintegy összejátszik vele... Egyazon egyénben, ismételjük, keveredhet humor és irónia, de ettől a két dolog még továbbra is különbözni fog. Ezt húzza alá Pirandello, i. m. 15. p.: „Az iróniától, még ha jó célra használják is, nem lehet elválasztani egyfajta gúny és fanyarság eszméjét. Gúnyosak és fanvarok természetesen lehetnek kétségkívül humoros írók is, de humoruk nem ebben a fanyar gúnyban rejlik”. 26 Utóirat... VIII, 544, a Tisseau-féle kiadásban 235. p.

ahogyan kell (se túl sokat, se túl keveset), akkor, amikor kell, s azon, amin kell... De ezt egyedül a humor dönti el, ami mindenen nevethet, Arisztotelészt, a helyes középutat és a humort is beleértve... Annál jobbat fogunk nevetni, annál mélyebb lesz a humor, minél fontosabb területeit érinti életünknek az értelem, jelentéseink, elgondolásaink, értékeink, illúzióink, mondjuk komolyságunk minél vaskosabb támfalait sodorja magával vagy ingatja meg. Olykor mintha a gondolat pukkanna, például amikor Lichtenberg emlegeti híres „nyeletlen kését, penge nélkül”. Máskor ilyen vagy olyan kortárs törekvés hiábavalóságára mutat rá, például a gyorsaságra egy sajátos területen, amilyenek az úgynevezett gyorsolvasási módszerek: „Húsz perc alatt kiolvastam a Háború és békét, meséli Woody Allen: Oroszországról szól”. Máskor egyenest szokásaink vagy reakcióink értelme forog kockán, amelyek ezáltal törékennyé vagy kérdésessé válnak, összezavarva értékeinket, támpontjainkat, előítéleteinket... Megint Woody Allen: „Mindig hordok magamnál egy tőrt, hogy megvédjem magam. Ha megtámadnak, megnyomom a markolatát, és a tőr fehér bottá változik. Akkor a segítségemre sietnek.” Megfigyelhető, hogy az utóbbi példában nem annyira az értelemről a nonszenszre, hanem inkább egyik értelemről (a tőr hím-biztonsága: ez itt egy verekedni kész férfi) a másik értelemre való átlépés történik (a fehér bot kissé gyáva csalafintasága). Ez az egyik értelemről a másikra és a tisztelnivalóról a nevetségesre való átmenet azonban mindkettőt törékennyé teszi, s ezzel, legalábbis virtuálisan, a nonszensznek ad igazat. Megint más alkalmakkor (a következő példák mint Woody Allentől valók) a szorongás fejeződik ki, de abszurd módon, kiseprűzött boszorkányként, vagy távolságtartással: „Bár nem félek a haláltól, inkább valahol máshol lennék, ha betoppan”. Vagy pedig érzelmeink válnak viszonylagossá, vagy teszik egymást viszonylagossá: „Szeretni jobb, vagy ha szeretnek? Ha a koleszterin-szintünk 5,35-nél magasabb, egyik se.” Végül (végül, mert itt abbahagyom, de persze a végtelenségig lehetne folytatni), tehát befejezésképpen reményeinkről derül ki, hogy problematikusak („az örökkévalóság hosszú, főleg a vége felé”), mocskosak („Hej, ha a Jóisten valami tanújelét adná számomra a létezésének... Ha például letenne a nevemre egy nagy köteg dohányt egy svájci bankban!”) vagy valószínűtlenek („Nemcsak hogy Isten nincs, de próbálj meg hétvégén vízvezetékszerelőt találni!”)... A neki járó teljes tisztelettel követtem itt Woody Allent. Freud, akinek nem adatott meg az a szerencse, hogy ismerhesse, azt hiszem, nagyon élvezte volna, ő, aki úgy szerette emlegetni egy amerikai temetkezési vállalat hirdetését: „Minek élsz,

mikor tíz dollárért eltemetünk?”27 Ezt a kommentárt fűzte hozzá: „Amint az élet értelméről és értékéről töpreng az ember, beteg, hiszen objektíve se az egyik, se a másik nem létezik”28. A humor ezt teszi láthatóvá, s mulat rajta, ahelyett, hogy sírna. Itt megint Kirkegaard-hoz csatlakozunk: „A humorista az időbe és végtelen folyamatába belefáradva egy ugrással kívül terem rajta, s humoros megkönnyebbülést talál abszurditásának megállapításában”29. Kirkegaard szerint azonban a humor nem annyira igazságával, mintsem „meghamisításával”, „visszavonásával” vagy „megszüntetésével” válik árulójává igazi hivatásának30, ami pedig az, hogy az etikától a vallásoshoz vezessen31, s ezáltal a benső lét utolsó állomása legyen a hit előtt32, sőt, mint Kirkegaard mondja, ez a vallásosság incognitoja az etikában, mint ahogyan az irónia az etika incognitója az esztétikában!33 Ebben persze egyáltalán nem hiszek. Ha igaz, hogy a humor kétségbe vonja, viszonylagossá teszi, gyanúsnak tartja az etika komolyságát, mulat hiábavalóságán, előítéletein stb., akkor az esztéta komolyságát is épp így kétségbe vonja, már ha van komolyság (egy sznobnál vagy nőbolondnál...), vagy, ami még gyakoribb, még lényegesebb, a vallásos ember komolyságát is. Valami magasabb értelem (például a hit) nevében nevetni az etikán már nem humor, hanem irónia lenne. A humor inkább egy magasabb értelem, tehát (célzatosan) a nonszensz vagy egyszerűen az igazság nevében nevetne az etikán (vagy az esztétikán vagy a valláson. . . ). Itt van például ez, Pierre Desproges-tól: „Az Úr azt mondotta: »Szeresd felebarátodat, mint magadat.« Én személy szerint magamat szeretem jobban, de nem akarom a magánvéleményemet belekeverni ebbe a vitába.” Vagy egy másik, Woody Allentől: „Mivel folyton a halál gondolatától szorongok, állandóan elmélkedem. Szüntelenül azon töprengek, van-e túlvilág, s ha van, fel tudnak-e váltani húsz dollárt apróra?” Csak az igazság mulatságos, legalábbis csak az humoros, csak az lehet az, s ezért mulattat oly gyakran a nonszensz: mert az értelemben minden csak attól a komolyságtól igaz, amit belerakunk, amit a humor nem szüntet meg (hiszen nem lehet mindig viccelni, nem is szabad, hiszen a humor, ahhoz, hogy nevetni lehessen, feltételezi, hogy az értelem valamilyen 27

Freud: Levél Marie Bonaparte-nak, 1937. augusztus 13. („Why live, if you can buried for ten dollars? „),idézi A. de Mijolla: Les mots de Freud 236. p. A Woody Allen-idézetek a francia nyelvű Opus 1 és 2-ből valók, Paris, Seuil „Point virgule” sorozat, 1985 és 1986. 28 29

Uo.

I. m. VII, 279, Tisseau fordításában a X. köt. 272. oldalán. Itt P. Petit szerencsésebbnek tűnő fordítását használtam, új kiad. Paris, 1989, Gallimard „Tel”, p. 195. 30 Uo. és VII, 544-546, XI. köt. 235-237 a Tisseau-fordításban; Petit-nél 374-375. p. 31 I. m. VII, 492 skk., Tisseau fordításában XI. köt. 188. skk. (Petit-nél 339. skk,) 32 Uo. VII. 278, Tisseau fordításában X. kötet 271. p.; Petit-nél 195. p. 33 Uo. VII, 490-512, Tisseau-nál XI. köt. 187-207. p., Petit-nél 338-352. p.

módon fennmarad), hanem viszonylagossá tesz, megenyhít, távlatba állít, jótékonyan törékennyé tesz, amivel szemben végül is felszabadít minket (hiszen bármivel lehet tréfálkozni) anélkül, hogy eltörölné (hisz a humor a valóságot érintetlenül hagyja, s miután abba vágyaink, elgondolásaink és illúzióink is beletartoznak). A humor vidám kiábrándulás. Ezért kétszeresen is erény, vagy az lehet: kiábrándulásként a tisztánlátáshoz (tehát a jóhiszeműséghez) kapcsolódik; örömként pedig a szeretethez és mindenhez. A szellem, ismételjük Alainnel, mindenen csúfolódik. Ha azon, amit utál vagy megvet, az irónia. Ha azon, amit szeret vagy becsül, az humor. Amit a legjobban szeretek, a legkönnyebben becsülök? „Magamat”, mondta Desproges. Ez eleget mond a humor nagyságáról és ritkaságáról. Hát hogyne volna erény? 18 A SZERETET Sem a nemiszerv, sem az agy nem izom, nem is lehet az. Ebből több fontos következmény adódik, melyek közül nem a leglényegtelenebbik, hogy nem azt szeretjük, akit akarunk, hanem azt, akire vágyunk, akit szeretünk, választás pedig nincs. Hogyan választhatnánk meg vágyainkat vagy szerelmeinket, miközben - akár több különböző vágy vagy több különböző szerelem közül is - csak ezek függvényében választhatunk? A szeretet nem parancsolható meg, következésképp nem is lehet kötelesség1. Problematikussá válik hát a jelenléte egy erkölcsi értekezésben? Lehetséges. De azt is ki kell mondanunk, hogy erény és kötelesség két különböző dolog (a kötelesség kényszer, az erény szabadság), igaz, mindkettő szükséges, nyilvánvalóan összetartoznak, de inkább egymás kiegészítői, sőt szimmetrikusak, semmint hasonlók vagy egyformák. Ez, úgy látom, minden erényre igaz: például minél nemesebb lelkű az ember, annál kevésbé tűnik számára kötelességnek, tehát kényszernek, hogy jót cselekedjék2. Ez 1

Kant: A gyakorlati ész kritikája. A tiszta gyakorlati ész mozgatórugóiról; főként pedig: Erénytan, Bevezetés, XII c „Az emberszeretetről”: „A szeretet az érzés, s nem az akarás ügye, és nem azért szeretek, mert szeretni akarok, még kevésbé azért, mert szeretnem kell (szeretetre kényszerítenek); képtelenség tehát a szeretet kötelességéről beszélni” (Kant kiemelései). 2 A kötelességről mint kényszerről ld. Kant: A gyakorlati ész kritikája, Analitika (főként l. és 3. fej.), és Erénytan, Bevezetés I. Ez utóbbi szövegben Kant rámutat, hogy „a morális imperatívusz kategorikus kijelentése (a feltétlen Legyen) [...] nem általában az eszes lényekre (amelyek között szent lények is lehetnének), hanem az emberekre mint eszes természeti lényekre vonatkozik, akik elég szentségtelenek ahhoz, hogy mégiscsak kedvük támadjon megszegni az erkölcsi törvényt, noha maguk is elismerik tekintélyét, s még ha követik is, nem szívesen (hajlamuk ellenállása mellett); tulajdonképpen éppen ez a kényszegy” (a magyar kiadásban 492. p.; Kant kiemelése). Ugyanez a gondolat található a 4. §-ban: „A kötelesség egy nem szívesen kitűzött célra való kényszerítés”. (499. p.). Ha elfogadjuk (Kanttal szemben, de Arisztotelésszel és az összes ókori gondolkodóval együtt), hogy az erény épp ellenkezőleg, azt feltételezi, hogy szívesörömest cselekedjünk, ebből az következik, hogy kötelesség és erény minden jó szándék esetén fordított arányban fejlődik: például aki csak kötelességből, tehát, ha fogalmazhatunk

azonban a fortiori a szeretetre is igaz. „Ami szeretetből lesz megtéve, mindig jón és rosszon túl történik”, mondotta Nietzsche3. Nem mennék idáig, hiszen a szeretet maga a jó. De hogy kötelességen és tilalmon túl, az már igaz, majdnem mindig, s annál jobb! A kötelesség kényszer („iga”, mondja Kant4), a kötelesség szomorúság, a szeretet pedig jókedvű önkéntesség. „Ha valamit kényszerből teszünk - írja Kant -, az nem szeretetből történik”5. És megfordítva is: amit szeretetből teszünk, azt nem kényszerből tesszük, tehát nem is kötelességből. Ezt mindenki tudja, s azt is, hogy legnyilvánvalóbban etikai tapasztalataink némelyikének így aztán semmi köze a morálhoz, igaz, nem azért, mintha ellentmondanának neki, hanem mert nincs szükségük az előírásaira. Melyik anya táplálja a gyerekeit kötelességből? Melyik kifejezés borzalmasabb, mint a házastársi kötelesség? Ha ott a szerelem, ha ott a vágy, mi szükség kötelességre? Ezzel szemben; hogy létezik-e házastársi erény, anyai erény, még a gyönyörben is, még a szerelemben is: hát persze! Az ember szoptathat, odaadhatja magát, szerethet, cirógathat több vagy kevesebb nagylelkűséggel, több vagy kevesebb gyöngédséggel, több vagy kevesebb tisztasággal, több vagy kevesebb hűséggel, szükség esetén több vagy kevesebb bölcs elővigyázatossággal, több vagy kevesebb humorral, több vagy kevesebb egyszerűséggel, több vagy kevesebb jóhiszeműséggel, több vagy kevesebb szeretettel... Mi más lenne ez, mint erényesen, vagyis kiválóan táplálni a gyerekünket vagy szeretkezni? A szeretkezésnek van középszerű, önző, olykor gyűlölködő módja. És van egy másik, vagy sok másik módja, annyi, ahány egyén vagy emberpár, annak, hogy jól csináljuk, ami pedig erény. A testi szerelem csak egy példa, s ezt épp akkora képtelenség túlértékelni, mint manapság sokan teszik, mint amekkora az volt, hogy évszázadokon keresztül sátáninak kiáltották ki. A szerelem, ha a így, jó szándékkal, de akarata ellenére ad, az ettől még nem lesz nagylelkű (csak erőlködő zsugori, erkölcsös zsugori, igaz, hogy az ilyen többet ér, mint az a zsugori, aki nem is erőlködik), megfordítva pedig: a valóban nagylelkű ember számára az ajándék vagy a jócselekedet már nem kényszer, és tehát (mivel örömest cselekszik) nem kötelesség. Ez a két véglet elméleti jellegű marad: kétségkívül soha nem létezett bármiféle kényszer nélküli tiszta erény (ez szentség lenne), de minden valószínűség szerint bármiféle erény nélküli tiszta kötelességteljesítés sem (ez szívtelen, örömtelen, szeretetlen, teljes egészében kényszeredett erkölcsösség: roppant szomorú erkölcsösség lenne!). Ami a valóságban is létezik, az az, amit bárki megtapasztalhat: a köztes fokozatok, amelyek azonban csak e két véglethez képest ilyenek, ezek viszont bármennyire is elméletiek, s tán épp mert azok, megvilágító erejűek. Ugyanezt egyébként másképpen és jobban is meg lehetne fogalmazni, kétféle erényt különböztetve meg: egy csak morálirat (Kant szerint az erény: kötelességből cselekedni) és egy etikait (Arisztotelész vagy Spinoza szerint az erény: jó szívvel és örömest jót tenni). Természetesen mindkettőre szükségünk van, és sajnos annál nagyobb szükségünk van az elsőre, minél kevésbé vagyunk képesek a másodikra... Ld. e tárgyban azt, amit a Vivre-ben írtam, 115-133. p., valamint a Valeur et véritében, 183-205. p. 3 Túl jón és rosszon, 153. aforizma. 4 A gyakorlati ész kritikája, Analitika, 3. fej. 5 Erénytan, Bevezetés XII, c (516. p.).

szexualitásból születik, mint Freud mondja, s ezt szívesen hajlandó vagyok elhinni, nem korlátozódhat kisebb-nagyobb erotikus gyönyöreinkre, mindenesetre messze túllép rajtuk. Égész magán- vagy közéletünk, családi vagy hivatásbeli életünk csak annyit ér, amennyi szeretetet beleadunk vagy benne lelünk. Miért lennénk önzők, ha nem szeretnénk magunkat? Minek dolgoznánk, ha nem a pénz, a kényelem vagy a munka szeretete miatt? Minek a filozófia, ha nem a bölcsesség szeretete? S ha nem szeretném a filozófiát, minek lennének ezek a könyvek? Minek lenne ez itt, ha nem szeretném az erényeket? S miért olvasnád te, olvasó, ha nem osztoznál velem e szeretetek egyikmásikában? A szeretetnek nem lehet parancsolni, mivelhogy ő parancsol. Ez természetesen morális vagy etikai életünkre is igaz. Morálra szeretet híján van szükségünk, ismétlem, s ezért van rá akkora szükségünk! A szeretet parancsol, de szeretetnek híjával vagyunk: távollétében és ugyanezen távolléte által parancsol. Ezt fejezi ki vagy tárja fel a kötelesség, annak megtételére kényszerítve bennünket, amire a szeretet, ha lenne, kényszer nélkül is kellőképp serkentene. Hogyan parancsolhatna a szeretet mást, mint önmagát, ami nem parancsolható, vagy legalábbis olyasmit, ami nem hasonlít hozzá? Csak cselekvés parancsolható, s ezzel kimondtuk a lényeget: a morál nem a szeretetet írja elő, hanem hogy kötelességből tegyük meg azt, amit a szeretet, ha meglenne, magától is rég megtett volna. A kötelesség vezérelve: Tégy úgy, mintha szeretnél. Alapjában véve ez az, amit Kant gyakorlati szeretetnek hívott: „Istent nem szerethetjük hajlamból (patologikus szeretet), ugyanis nem az érzékek tárgya. Ugyanez viszont emberekkel szemben lehetséges ugyan, de meg nem parancsolható; egyetlen ember sem képes ugyanis arra, hogy valakit pusztán parancsra szeressen. Tehát az összes törvény imént említett lényegén pusztán a gyakorlati szeretetet értettük. [... ] Felebarátainkat szeretni annyi, hogy szívesen teljesítjük valamennyi, hozzájuk fűződő kötelességünket. De az a parancs, amely ezt szabállyá teszi, már nem kötheti ki, hogy kötelességszerű cselekedetünkben meglegyen ez az érzület; csupán azt, hogy törekedjünk erre. Önmagának mond ugyanis ellen egy olyan parancs, mely szerint valamit szívesen kellene megtennünk...”6 A szeretet nem parancsolat, hanem ideál („a szentség ábrándja”, mondja Kant7). Ám ez az ideál kalauzol és megvilágosít bennünket. Nem születünk erényesnek, hanem azzá leszünk. Hogyan? Neveléssel: az udvariasság, a morál, a szeretet révén. Az udvariasság, mint láttuk, 6 7

A gyakorlati ész kritikája, „A tiszta gyakorlati ész mozgatórugóiról” 199-200. p. Uo., 201. p.

a morálhoz hasonlít: udvariasan cselekedni annyi, mint úgy tenni, mintha erényesek volnánk8. Ezáltal a morál a kezdet kezdetén annak az erénynek az utánzásával kezdi, ami hiányzik belőle, de amelyhez a nevelés révén mégiscsak közeledik és bennünket is közelit. Helyes életvezetés esetén ezért az udvariasságnak egyre kisebb jelentősége van, míg a morálnak egyre nagyobb. Ezt fedezik föl a kamaszok, s figyelmeztetnek rá bennünket. Ez azonban csak egy folyamat kezdete, ami nem állhat meg itt. A morál hasonlóképpen csak hasonlít a szeretethez: morálisan cselekedni annyi, mint úgy cselekedni, mintha szeretnénk. Ezáltal a morál, a belőle, belőlünk hiányzó szeretetet utánozva, de a megszokás, az interiorizáció, a szublimáció révén közeledve és bennünket is közelítve hozzá, olykor maga is eléri és folytatja önmaga megsemmisítését a szeretetben, amely vonzza, jóváhagyja és szertefoszlatja. Helyesen cselekedni először is azt jelenti, hogy azt tesszük, amit szokás (udvariasság), azután azt, amit keli (morál), végül olykor azt, amit akarunk, ha bármily kevéssé is, de szeretünk (etika). Minthogy a morál, eleget téve az udvariasságnak, felszabadít alóla (csak az erényes embernek nem kell úgy tennie, mintha az volna), a szeretet is ugyanígy felszabadít a morál alól: csak annak nem kell már úgy cselekednie, mintha szeretne, aki szeret. Ez az Evangélium szelleme: „Szeress, és tégy, amit akarsz”9, amely által Krisztus felszabadít bennünket a Törvény alól, magyarázza Spinoza, nem úgy, hogy eltörli, mint Nietzsche akarta ostoba módon, hanem betöltve („Nem jöttem, hogy eltöröljem, hanem inkább hogy betöltsem”10), vagyis, magyarázza Spinoza, megerősítve és mindörökre „mélyen beleírva szívünkbe”11. A morál az a szeretethez hasonló valami, ami által a tőle megszabadító szeretet lehetségessé válik. Az udvariasságból születik és a szeretet felé tart: átvisz minket az egyikből a másikba. Ezért szeretjük, még ha szigorú is, ha rémisztő is. Kell-e szeretni a szeretetet? Kétségtelenül, dehát tényleg szeretjük is (merthogy azt legalábbis szeretjük, ha szeretnek minket), vagy a morál semmit nem tehet annak érdekében, aki netán nem szereti. A szeretet szeretete nélkül elvesztünk, s talán ez a pokol igazi meghatározása, akarom mondani az elítéltetésé, a kárhozaté, itt és most. Szeretnünk kell a szeretetet vagy nem szerethetünk semmit, szeretni kell a 8

Ld. föntebb, l. fej. Mint Szent Ágoston mondotta kitűnően, olyan megfogalmazásban, aminek természetesen semmi köze a lazasághoz, épp ellenkezőleg, a lehető legmagasabb követelményt támasztja, és egyben a lehető leginkább felszabadít (Kommentár Szent János első leveléhez, VII, 8, 328-329. p.). 10 Máté evangéliuma 5:17. 11 Spinoza: Teológiai-politikai tanulmány 4. fej. (71. p.) („megszabadította őket a törvény szolgaságától, s mindamellett még jobban megerősítette és megszilárdította ezáltal a törvényt, s mélyen beleírta szívükbe”). A különbségről Nietzsche és Spinoza közt, ebből a szempontból, ld. adalékaimat: L. Ferry és A. Renaut (szerk.): Pourquoi nous ne sommes pas nietzschéens? főleg 65-68. p., valamint a „Nietzsche és a judaizmus” kollokviumra írott cikkemet: „Nietzsche et Spinoza”, in D. Bourel és J. Le Rider (szerk.): De Sils-Maria á Jérusalem, 47-66. p. 9

szeretetet, vagy végünk van. Másként miféle kényszer lenne lehetséges? Miféle morál? Miféle etika?12 Szeretet nélkül mi maradna az erényeinkből? És mit érnének, ha nem szeretnénk őket? Pascal, Hume és Bergson itt jobban megvilágosít bennünket, mint Kant: a morál inkább az érzelemből támad, mint a logikából, inkább a szívből, mint az észből13, s itt maga az ész is csak annyira parancsol (az egyetemesség által) vagy szolgál (a bölcs elővigyázatosság által), amennyire óhajtjuk. Kant mulatságos, amikor az önzést vagy a kegyetlenséget a nemellentmondás elvével szeretné legyőzni! Mintha az, aki nem átall hazudni, ölni, kínozni, törődnék vele, hogy tettének vezérelve ellentmondás nélkül egyetemes törvénnyé emelhető-e vagy sem! Mit neki az ellentmondás? Mit neki az egyetemes törvény? Morálra csak szeretet hiányában van szükségünk. De csak attól a csöpp szeretettől, akár a magunk szeretetétől vagyunk rá képesek, csak attól érezzük szükségét, amit valaha megkaptunk, meg tudtunk őrizni, meg tudtunk álmodni, fel tudtunk lelni... A szeretet tehát az első, kétségkívül nem abszolút módon (hiszen akkor Isten lenne), hanem a morálhoz, a kötelességhez, a Törvényhez képest. Ez minden erény alfája és ómegája. Legelőször: az anya és a gyereke. Legelőször: testek és szívek melegsége. Legelőször: az éhség és a tej. Legelőször: a vágy és a gyönyörűség. Legelőször: a megnyugtató vagy vigasztaló cirógatás, a mozdulat, mely óv vagy táplál, a hang, mely biztonságot ad, legelőször a bizonyosság: anya, aki megszoptat; azután a meglepetés: alvó gyerek fölött virrasztó, szelíd férfi. Ha a szeretet nem előzte volna meg a morált, mit tudnánk a morálról? S mi jobbat tudna ajánlani, mint a szeretetet, amiből jön, ami hiányzik neki, ami mozgatja, ami vonzza? Ugyanaz teszi lehetségessé, mint ami felé tart, s ami megszabadít tőle. Kör? Ha tetszik, igen, de korántsem ördögi, mert nyilvánvalóan nem ugyanaz a szeretet áll az elején meg a végén. Az egyik a Törvény feltétele, forrása, eredete. A másik inkább mintha a következménye lenne: túllépése és legszebb eredménye. Ez az erények alfája és ómegája, mondottam, másként szólva két különböző betű, két (legalább két!) különböző szeretet, s köztük, az egyiktől a másikig, ott az élet egész ábécéje... Kör tehát, de jó kör, amelytől az erény lehetségessé válik. A szeretetből nem lépünk ki, hiszen az ember nem lép ki a vágyból. A vágy azonban tárgyat vált, netán természetet is, míg a szeretet maga 12

Morál és etika különbségéről (és a morálról mint a szeretethez hasonlóról) ld. cikkemet: „Morál ou éthique?”, Valeur et vérité, 183-205. p. 13 Pascal: Gondolatok 513-514, Hume: Értekezés az emberi természetről III. könyv, l. rész, l. és 2. szakasz; ld. a Vizsgálódás az erkölcsi alapelvekrőlt is, főként az I. függeléket; Bergson: Az erkölcs és a vallás két forrása. Arisztotelész már jóval előttük megjegyezte, hogy „csak a törekvés és a gyakorlati ész a mozgató”, és hogy „a a képzelet, ha mozgást ébreszt, ezt nem teszi törekvés híján”, a vágy pedig „egy fajtája a törekvésnek” (A lélekről III, 10, 433 a 21-24 [a magyar kiadásban 144. p.] ld. még II, 3, 414 b 1-5.) Ez is egy kérdés a sok közül, amelyben Epikurosz és Lucretius egyetértett volna Arisztotelésszel.

változik át, s minket is átváltoztat. Ezért kell, mielőtt a szó szoros értelmében erényről beszélnénk, kissé visszalépnünk. Mi a szeretet? Ez a nagy kérdés. Három választ szeretnék adni rá, amelyek nem annyira ellentétesek (bár, mint látni fogjuk, azok), mint amennyire kiegészítik egymást. Egyiket se én találtam ki. A szeretet nem oly kevéssé ismert, se a hagyomány nem oly rövidlátó, hogy ki kéne találnunk a definícióját! Meglehet, el is mondtak már mindent. Csak meg kellene érteni. Erósz Az első, amelyből ki szeretnék indulni, Platón definíciója a Lakomahól. A szerzőnek kétségtelenül ez a leghíresebb könyve (legalábbis ha kilépünk a hivatásos filozófusok köréből, akik Az államot jobban szeretik), s ezt nagymértékben tárgyának köszönheti. A szerelem mindenkit érdekel, s mindennél jobban. Egyébként milyen téma lenne érdekes, ha nem a szeretet miatt, amit beleadunk vagy benne keresünk? Idézzük föl, miről is szól, ahogy egy színdarabról mondanánk, s alapjában véve nem is más. Barátok gyűlnek össze Agathónnál, megünnepelni egy tragédia-versenyen néhány nappal korábban aratott sikerét. Lakomáról van szó, a szó szoros értelmében: esznek-isznak. Főként azonban beszélnek. Hogy miről? A szerelemről (erósz). Nem bizalmas vallomások hangzanak el, vagy csak alig. Férfi-vendégség ez: a szerelem főként távollétével, vagy mondjuk: gondolatával tündöklik. Inkább meghatározást keresnek, ki-ki megpróbálja vagy megragadni a szerelem lényegét, miközben dicséretét zengi, vagy dicsérni, miközben elmondja, mi az. Már ez is elég jellemző, s azt sugallja, a szerelem lényegéhez tartozik, hogy jó, de mindenesetre hogy szeretik, ünnepelik, dicsőítik. Legyünk tehát elővigyázatosak. Hiszen mit is bizonyít a dicsőség? A túlzott lelkesedés megzavarhatja a szellemet, épp ezt látjuk egyébként A lakomában, s ezt veti Szókratész barátai szemére: feláldozták az igazságot a dicséret kedvéért, miközben nyilvánvalóan a fordítottját kéne csinálni14. Ez az evidencia filozófiai. Ez maga a filozófia. Előbb az igazság, ami semminek nincs alávetve, s ennek kell alávetni minden mást, dicséretet vagy szidalmat. Ezzel nem léptünk ki a szeretet köréből, melyről Szókratész szüntelen hajtogatja, hogy a filozófus legkifejezettebb témája, alapjában véve az egyetlen, ami őt, a magát a szerelem tudósának valló Szókratészt érdekli15. Minthogy azonban beszélgetésről vagy gondolkodásról van szó, az igazság szeretete mindennek fölébe kell hogy kerekedjék, a szeretet szeretetét is beleértve. Másként a beszéd csak ékesszólás, csűrés-csavarás vagy 14

Platón: A lakoma, 198 c-199 b. Ld. pl. A lakoma 177 d-e („megvallom, semmi máshoz nem értek, csak a szerelemhez”, 198 d (Szókratész itt jelenti ki, hogy a „szerelem tudósa”), 212 b („gyakorlom különös buzgalommal a szerelem tudományát”)... Ld. még Lüszisz 204 b-c.

15

ideológia. De hagyjuk ezt. Csupán emlékeztetőül idézem föl az első beszédeket, amelyek nem olyan fontosak: Phaidroszét, aki azt akarja kimutatni, hogy Erósz a legősibb isten (minthogy se anyja, se apja), s az ember és a Város számára a leghasznosabb is (a versengés miatt); Pauszaniaszét, aki különbséget tesz a közönséges, a testet a lélek elébe helyező szerelem, meg az égi, a lelket a test elébe helyező szerelem között, amely emiatt „egy életen át kitart, mert valami állandóval forrt össze”, miközben a testi szerelem, mint köztudomású, a szépséggel együtt elenyészik; az orvos Erüximakhoszét, aki „Erósz egyetemes hatalmát” dicsőíti, s egyfajta, kétségkívül Hésziodosz, Parmenidész vagy Empedoklész ihlette orvosi, ám egyben esztétikai és kozmologikus pán-erotizmust vonatkoztat el belőle; végül pedig Agathón beszédét, aki Erószban az ifjúságot, a lágyságot, a szépséget, a kedvességet, az igazságosságot, a mértékletességet, a bátorságot, az ügyességet dicséri, egyszóval minden erényt, minthogy mind belőle ered16. Ezek a beszédek, bármily ragyogóak is, nem egyformán érdekesek, s a hagyomány egyáltalán nem jegyezte meg őket. Ha A lakoma szóba kerül, majdnem mindig azt a két beszédet szokás felidézni, amelyekről mostanáig nem szóltam: Arisztophanészét, híres, úgynevezett „androgünosz”-mítoszával, és persze Szókratészét. Magától értődik: Platón szerint, de nem csak szerinte, ez utóbbi mondja ki az igazságot a szerelemről. Az a különös, hogy a legtöbbször Arisztophanész beszédét idézik; nem egyszer igazolódott számomra, hogy ez az egyetlen, amit a nagyközönség észben tart, s csaknem mindig a mélységét, költészetét, igazságát dicsérik... Szókratészt elfelejtették! Platónt elfelejtették! Ez nem véletlen. Arisztophanész pontosan azt mondja el a szerelemről, amit mindannyian hinni szeretnénk (ez az a szerelem, amiről álmodunk, a beteljesedett és mindent betöltő szerelem: a boldog szenvedély); míg Szókratész azt mondja, hogy a szerelem, úgy, ahogy van, hiányra, tökéletlenségre, nyomorúságra van ítélve, s ezáltal minket is boldogtalanságra ítél vagy a valláshoz menekít. Itt azonban kicsit bele kell mennünk a részletekbe.

16

Uo., 178 a-197 e (A lakomát általában Emile Chambry fordításában idézem, új kiadása Garnier-Flammarion 1964, amin olykor kicsit változtatok, ekkor L. Robin Pléiade-kiadásbeli és P. Vicaire Belles Leares-kiadásbeli fordítására támaszkodva). Az egyes beszédek elemzését és kommentárját ld. L. Robin rendkívül részletes jegyzeteivel együtt az új Les Belles Leares kiadásban, Le Banquet 1992. (P Vicaire új fordítása), valamint, egészen más műfajban, Jacques Lacan (hihetetlenül bőbeszédű, de szuggesztív) előadásában: Le transfert (Séminaire VIII), főként 29-195. p. A szerelem kozmológiai szerepéről Hésziodosznál, Parmenidésznél és Empedoklésznél ld. Arisztotelész: Metaphysica A, 4, 984 b 23-985 a 10. Végül jelezzük A lakorra egy megdöbbentő remake-jét (amely részben Francesco Alberoni, Boris Cyrulnik, Eric Fuchs és Jacques Lacan tételein alapszik) Hubert Aupetit és Catherine Tobin sehová sem sorolható, izgalmas könyvében: L'amour déboussolé.

Nézzük hát először Arisztophanész beszédét17. Költő beszél itt. „A mi természetünk eredetileg nem olyan volt, mint manapság, hanem egészen másféle.” Őseink valóban két részből álltak, legalábbis ha összehasonlítjuk őket azzal, amik mi vagyunk, és mégis tökéletes egységet alkottak, ami belőlünk hiányzik: „...mindegyik embernek teljes, gömbölyű alakja volt, körbefutott a háta és oldala, négy keze volt és ugyanannyi lába, egészen kerek nyakán két egyforma arc ült. A két ellenkező oldalon lévő archoz egy koponya tartozott és négy fül; nemi szervük is kettő volt meg minden egyebük, ahogy már ebből el lehet képzelni.” Különösen is ez a nemi kettősség magyarázza, hogy az emberi fajtában akkoriban nem két, hanem három nem volt: hímek, akiknek két férfi nemi szervük volt, nőstények, akiknek két női nemi szervük, és az androgünoszok, akik, mint nevük is jelzi, mindkét nemet magukon viselték. A hím, magyarázza Arisztophanész, a Napból született, a nő a Földből, a vegyes fajta pedig a Holdból, amiben mindkettőből van valami. Mindannyian kivételes erővel és bátorsággal rendelkeztek, olyannyira, hogy megpróbáltak följutni az égbe, legyőzni az isteneket. Zeusz büntetésképpen ekkor határozott úgy, hogy kettéhasítja őket, fölülről lefelé, mint a tojást szokás. Vége lett a teljességnek, az egységnek, a boldogságnak! Azóta mindenki arra kényszerül, hogy keresse élete párját, mint mondani szokás, s ezt a kifejezést itt szó szerint kell értenünk: hajdanán „eredeti természetünk szerint teljes egészek voltunk ... egyek voltunk”; most pedig „kétfelé szórt bennünket az isten', és szüntelenül azt az egészt próbáljuk föllelni, ami voltunk. Ezt a kutatást, ezt a vágyat nevezik szerelemnek, s ez a feltétele, ha kielégült, a boldogságnak. Csakugyan egyedül a szerelem az, amely „visszavisz bennünket ősi természetünkhöz, s begyógyítva sebeinket, teljes gyönyörűséget és boldogságot ád”. Érthető, hogy az ember attól függően lesz homoszexuális vagy heteroszexuális, hogy az elveszett egység teljesen férfi vagy nő (férfivagy női homoszexualitás), vagy ellenkezőleg, androgün volt (heteroszexualitás). Ez utóbbi eset Arisztophanész szemében semmiféle kiváltságot nem jelent, sőt (feltehetőleg jobb a Holdból születni, mint a Földből, de kétségkívül semmi nem érhet föl a Naptól való származással...), s ebből a szempontból tévesen szokták az androgünoszok mítoszát emlegetni, akik csak egy részét, s még csak nem is a legjobb részét alkották az eredeti emberiségnek. De ez nem érdekes. A nagyközönség, joggal, főként azt jegyzi meg, hogy Arisztophanész mítosza a szerelem mítoszára, akarom mondani annak a szerelemnek a mítoszára ad magyarázatot, amiről beszélünk, amiről álmodunk, amiben hiszünk: a szerelemre mint vallásra vagy mesére, a 17

Platón: A lakoma 189 a-193 e (ha egyébre nem utalok, ez a hivatkozás a bekezdés minden idézetére érvényes).

teljes, végleges, kizárólagos, abszolút Nagy Szerelemre... „Mikor pedig rátalál valaki a maga másik felére - akár a fiúszerető, akár a többiek csodálatos mámorba ragadja őket a barátság, az összetartozás érzése és a szerelem, s nem akarnak elválni egymástól úgyszólván egy pillanatra sem.” Mire vágynak? „... hogy minél teljesebben eggyé váljanak, úgyhogy sem éjjel, sem nappal el ne szakadjanak egymástól”. Ez magának a szerelmi összeolvadásnak a meghatározása, amely visszajuttatna bennünket „eredeti természetünk” egységéhez, mint Arisztophanész mondja, ami megszabadítana a magánytól (minthogy az emberek, mintegy „összeforrva', nem hagynák el többé egymást), s ami ebben az életben s a másvilágon is „az elérhető legnagyobb boldogság”. Teljes szerelem, abszolút szerelem, mert az ember itt nem mást szeret, mint a maga teljességében, egységében, tökéletességében végre-valahára helyreállt önmagát. Kizárólagos, hiszen mivel mindenkinek meghatározásánál fogva csupán egyetlen fele lehet, nem is élhet meg, csupán egyetlen szerelmet. Végezetül pedig végleges is (kivéve, ha téved az ember, de akkor az nem a nagy szerelem... ), minthogy az őseredeti egység megelőz minket, s ha egyszer helyreállt, halálunkig, sőt, ígéri Arisztophanész, még azon túl is kielégít... Szó, ami szó, legőrültebb szerelmi álmainkban sincs semmi olyasmi, ami ebben a mítoszban ne volna benne, s amit ez a mítosz ne igazolna valamiképpen. De mit érnek álmaink? S mit bizonyít egy mítosz? Ugyanezek az értékek, hiedelmek, ábrándképek egy csomó szirupos regényben is szerepelnek, s ez nem bizonyít többet az egyik esetben, mint a másikban. Arisztophanész olyannak írja le a szerelmet, amilyennek megálmodjuk, amilyennek talán anyánkkal éltük meg, legalábbis Freud ezt sugallja, vagy anyánk méhében, nem tudom, de amilyenként senki nem élheti át újra, senki nem éli át, kivéve a patológiát vagy a hazugságot, és nem is fogja átélni, hacsak nem valami csoda folytán vagy önkívületben. Azt fogják mondani erre, hogy előre igazat adok magamnak, előfeltételezve azt, amit bizonyítani kéne. Jó. Elismerem, hogy Arisztophanész és a szirupos regények ellenem szólnak. De Platón, aki utálta Arisztophanészt18, mellettem szól, meg Lucretius (meg Pascal, meg Spinoza, meg Nietzsche, meg az egész filozófia), de Freud, Rilke vagy Proust is... Erre azt fogják mondani, hogy a lényeg nem a könyvekben van, s ezzel örömest egyetértek. De hol vannak az ellenpéldák a való életből, és mit bizonyítanak? Elvétve megesik, hogy fölemlegetnek előttem egy-egy emberpárt, akik megélték ezt az összeolvadást, ezt az abszolútumot, ezt a teljességet... De hallottam már beszélni több olyan emberről is, akik színről-színre látták Szűz Máriát, s ennek sem tulajdonítok nagyobb jelentőséget. Hume megmondta a lényeget a csodákról, ami a szerelemmel mint 18

L. Robin, i. m. LIX-LXIII. p.

csodával szemben is érvényes. Egy tanúvallomás mindig csak valószínű, s ezért szembe kell állítani annak a valószínűségével, amit kijelent: ha az esemény valószínűtlenebb, mint a vallomás hamissága, akkor ugyanazon okoknak, amelyek a vallomást elhitetik velünk (bármilyen nagy legyen is a valószínűsége), kétséget kell ébreszteniük az igazságát illetően (minthogy ennek valószínűsége nem tudja kiegyenlíteni a kérdéses tény nagyobb valószínűtlenségét). Márpedig ez a helyzet, meghatározásánál fogva, minden csoda esetében, amelyekben tehát nem ésszerű dolog h i n n i 19. Nem távolodom el tárgyamtól: mi lenne valószínűtlenebb, csodaszerűbb, hétköznapi tapasztalatainkkal ellentétesebb, mint ez a két lény, ami egyet alkot? Azután meg, jobban bízom a testekben, mint a könyvekben vagy tanúkban. A szeretkezéshez két ember kell (legalább!), s ennyiben a közösülés nemhogy nem törli el a magányt, de meg is erősíti. A szerelmesek ezt jól tudják. A lelkek talán összeolvadhatnak, ha vannak. De érintkezni a testek érintkeznek, azok szeretik egymást, azok élveznek, azok maradnak a másik mellett... Lucretius a szerelmes ölelésről szólva jól leírta ezt az összeolvadást, amire olykor, gyakran, vágyik az ember, de amire sose talál rá, vagy pedig csak azért talál rá, vagy véli megtaláltnak (minthogy az ego ilyenkor hirtelen mintha megszűnnék), hogy tüstént el is veszítse: „Majd mikor összefonódva virágzó korszakuk élik, S testük az élvezetet már szinte előre ígéri, És Venus éppen a női mezők bevetése körül jár, Összetapadnak, szájuk nedvét egybevegyítik. És lihegőn egymás ajkát marják fogaikkal, Hasztalanul, mert semmit nem tudnak leharapni,

S testükkel nem tudnak a másik testbe hatolni, Mint ezt némelykor mintegy vetekedve akarnák, Annyira kívánják a Venus nyűgét a szivükben, Míg csak a test el nem lankad kimerülve a kéjtől”20 Ezért jön el mindig a kudarc, s oly gyakran a szomorúság. Eggyé szerettek volna válni, s kenőbbek, mint valaha...

19 20

Hume: Vizsgálódás az emberi értelemről, X. szakasz. Lucretius: A tennészetről IV, 1081-1090.

„Játékok, kenetek, koszorúk, koronák napirenden Hasztalanul, hisz a kéj forrásának közepéből Rossz is jő mindig, mely a legszebb korban is aggaszt”21 Ez nem bizonyít semmit a gyönyörűséggel szemben, ha tiszta, a szerelemmel szemben, ha igazi. De bizonyít valamit az eggyéolvadással szemben, amit a gyönyör ugyanakkor utasít el, amikor elérni vélte. Post coitum omne animal triste... [Párzás után minden állat szomorú.] Azért, mert visszakerült önmagához, a magányához, a hétköznapiságához, a tovatűnt vágy nyomán tátongó űrhöz. Ha pedig megmenekül a szomorúságtól, ami szintén megesik, soha nem a szeretők eggyéolvadása vagy a különbségek eltörlődése miatt menekül meg, hanem azért, mert el van bűvölve a gyönyörtől, a szerelemtől, a hálától, egyszóval a találkozástól. A szerelem igazsága: többet ér csinálni, mint álmodozni róla. Két egyszerre élvező szerető (nem ez a leggyakoribb, de lépjünk tovább), az két különböző, egymás számára rejtélyes gyönyör, két vonaglás, két magány. A test többet tud a szerelemről, mint a költők, legalábbis azok a költők - majdnem az összes -, akik a testről hazudoznak nekünk. Mitől félnek? Mitől akarnak vigasztalódni? Talán saját maguktól, a vágy nagy őrületétől (vagy a kicsiségétől, utólag?), a bennük lakozó állattól, attól az oly hamar betelő ürességtől (az az egekig magasztalt, sekély patak: a gyönyör), s attól a hirtelen kerekedő békétől, amely halálhoz hasonlít. .. A magány az osztályrészünk, s ez az osztályrész a test. Szókratész, a-ki ezen a területen nem követne engem - legalábbis Platón Szókratésze nem - Arisztophanészt sem követi. Azért, mert nem követ senkit? Épp ellenkezőleg. Ha ki is mondja „az igazságot” Erószról, az igazságot a szerelemről22, s eleinte mintha saját nevében beszélne is, gyorsan közli velünk, hogy nem ő találta ki: egy asszonynak, Diotimának köszönheti (s kétségtelenül nem közömbös, hogy a szerelem terén Szókratész, aki a dologban korántsem járatos, ekképpen egy asszony tanítványául szegődik), az ő gondolatairól számol be. De mit is mond ez az asszony? Vagy mit mond Szókratész arról, amit mondott neki? Először is azt, hogy a szerelem nem az Isten, még csak nem is isten. Valójában minden szerelem valaminek a szeretete, amire vágyik és ami hiányzik neki23. Mi volna viszont kevésbé isteni, mint épp annak lenni híjával, ami létrehoz vagy életben tart bennünket? Arisztophanész nem értett meg semmit. A szerelem nem teljesség, hanem hiány. Nem összeolvadás, hanem keresés. Nem 21

A természetről IV, 1108-1110. A lakoma 199 b. 23 Uo., 199 d-200 b. Ez Platón szerint a barátságra (philia) is érvényes, ld. Lüszisz 221 d-e. 22

kielégült tökéletesség, hanem telhetetlen szegénység. Ebből a döntő pontból kell kiindulni. Kettős definíció ez: a szerelem vágy, a vágy pedig hiány. Szerelem, vágy és hiány így szinonimák lennének? Nyilván nem teljesen. Vágy csak akkor van, ha a hiányt úgy észleljük, ahogy van, úgy éljük meg, ahogy van (nem vágyunk olyasmire, amiről nem tudjuk, hogy hiányzik). Szerelem pedig csak akkor van, ha az önmagában véve határozatlan vágy (mint az éhség, amely nem valami egyedi ételre vágyik) egy tárgyon összpontosul (ahogyan a húst, a halat vagy a süteményt szereti az ember...). Azért enni, mert éhesek vagyunk, az egy dolog; szeretni azt, amit eszünk, vagy azt enni, amit szeretünk, az meg a másik. Vágyni egy nőre, bármelyikre, az egy dolog (vágy); vágyni erre a nőre, az meg a másik (szerelem, még ha, mint megesik, tisztán szexuális és pillanatnyi is). Szerelmesnek lenni más és több, mintha az ember frusztrált vagy nemileg izgatott. Akkor is szerelmesek lennénk, ha így vagy úgy, de nem azt a nőt vagy férfit kívánnánk, akit szeretünk? Nyilván nem. Ha nem is minden vágy szerelem, minden szerelem lerósz) vágy: egy bizonyos tárgy meghatározott vágya, amennyiben különösen hiányzik. Ez az első ígért definícióm. A szerelem, írja Platón, arra irányul, „amire vágyik és nincs a birtokában”24. Ha nem is minden hiány szeretet (nem elég nem ismerni az igazságot, hogy szeressük: tudnunk is kell, hogy tudatlanok vagyunk, s vágynunk kell rá, hogy ne legyünk azok), Platón szerint minden szerelem igenis hiány: a szerelem nem más, mint (határozott) tárgyának (tudatos és ilyenként átélt) hiánya. Szókratész fején találja a szöget: „Amid nincs, ami nem vagy, ami hiányzik, hát ezek a vágy és a szerelem tárgyai”25. Ha a szerelem a szépséget és a jóságot szereti, mint tapasztalhatjuk, az tehát azt jelenti, hogy híjával van. Hogy lehetne isten? Ettől azért még nem rossz vagy csúf, pontosít Szókratész, hanem közbülső e két véglet közt, mint ahogyan halandó és halhatatlan, emberi és isteni közt is félúton áll: a szerelem egy daimón, magyarázza Diotima, vagyis (anélkül, hogy bármi ördögi volna benne, sőt) közvetítő az istenek és az emberek között. Ez a daimón, bár mind közt ő a legnagyobb, nélkülözésre ítéltetett. Nem Penia, a szegénység és Porosz, a kisegítő fia-e? Mindig szegény, magyarázza Diotima, mezítlábas és hajléktalan, mindig a szépet és a jót keresi, mindig vadászik, nyughatatlan, heves és szünet nélkül cseleket eszel ki, mindig éhes és mohó. . . Igencsak messzire kerültünk Arisztophanész kerekded teljességétől, a kényelmes megpihenéstől a helyreállt egységben! Erósz, épp ellenkezőleg, sosem pihen. Végzete a hiány, minthogy meghatározása a nélkülözés. „Kapuk alatt, úton-útfélen, szabad ég alatt hál, mert az 24 25

Uo., 201 b. Uo., 200 e (a francia fordítás alapján, mert a magyar kiadás szövege itt sokkal nehézkesebb - a ford.)

anyja természetét örökölte és örökös társa a szükség (...); egyazon napon megesik vele, hogy él és virágzik, amikor éppen jól megy sora, majd meghal és újraéled az apja természete szerint. De mindaz, amit szerez, mindig kifolyik az ujjai közül...”26 Mégis bővelkedik mindabban, ami hiányzik neki, s szegény attól, amit megszerez, se nem gazdag tehát, se nem szegény, sem az egyik, sem a másik, hanem mindig a kettő között áll, bőség és nyomor, tudás és tudatlanság, boldogság és boldogtalanság közt... Cigánypurdé, ha tetszik, örökké úton, örökké futtában, örök szükségben. „Soha nem lakik jól”, mondja majd Plótinosz Platónt kommentálva, soha nem telik el, soha nem elégül ki, s ezért „a szerelem mintha olyan vágy lenne, ami saját természeténél fogva meg lenne fosztva mindattól, amire vágyik”, s még akkor is meg van fosztva tőle, „ha elérte célját”27. Ez már nem az a szerelem, amiről álmodozni szoktunk, a beteljesült és beteljesítő szerelem, a szirupos regény-szerelem: ez a szerelem úgy, ahogy van, a maga termékeny szenvedésében28, „fájdalom és öröm különös keverékében”, mint majd a Phaidrosz mondja29, a kielégíthetetlen, magányos szerelem, amely mindig attól szenved, akit szeret, mindig nélkülözi tárgyát, ez a szenvedély, az igazi, ami megőrjít és szétszaggat, kiéheztet és meggyötör, mennybe visz és bebörtönöz. Hogy is lehetne másként? Csak arra vágyunk, aki hiányzik, aki nem a miénk: hogyan birtokolhatnánk, akire vágyunk? Nincs boldog szerelem, s a boldogság hiánya maga a szerelem. „De boldog lennék, ha szeretne, ha az enyém lenne!”, gondolja az ember. De ha boldog lenne, már nem szeretné, vagy legalábbis az már nem ugyanaz a szerelem volna... Itt kissé eltávolodom Platóntól, legalábbis némileg korszerűsítem, mondjuk, tanulságokat vonok le belőle. Ha a szerelem hiány, s annyiban szerelem, amennyiben hiány, akkor meghatározásánál fogva tiltva van számára a teljesség. Ezt a szeretők jól tudják, s ezért nincs igaza Arisztophanésznek. A kielégített hiány hiányként megszűnik: a szenvedély nem sokkal élheti túl a boldogságot, kétségkívül a boldogság sem a szenvedélyt. Innen ered a szerelem roppant szenvedése, míg a hiány uralja. És a párok roppant szomorúsága, ha nem uralja már... Kielégülésekor a vágy megszűnik: kielégületlennek vagy halottnak, hiányzónak vagy hiányosnak, boldogtalannak vagy elveszettnek kell hát lennie... Kiút? Platón kettőt kínál, de félek, egyik 26

Uo. Plótinosz: 50. értekezés (Enneászok III, 5) 7. §. A szerelem plótinoszi elméletéről és kapcsolatáról Platón elméletével P Hadot-nak ehhez az értekezéshez írott bevezetőjén kívül (Paris, Cerf, 1990) ld. ugyancsak tőle: Plotin ou la simplicité du regard, Études augustiniennes, 1989, 4. fej., valamint J.-L. Chrétien szép elmélkedését „A semleges szeretetéről”, La voix nue, 329. skk. 28 A lakoma 206 e. 29 251 d. 27

sem fogja rendbehozni szerelmi életünk nehézségeit. Mit jelent szeretni? Nélkülözni azt, akit szeretünk, s örökös birtoklására vágyni30. Ezért önző a szerelem, legalábbis ez a szerelem, s mégis örökké önmagán kívülre űzetik, extatikus, mondja Lacan31, s ez az önkívület (ön-kívület a másikban) elég jól meghatározza a szenvedélyt: középpontja-vesztett, szétszakadt önzés ez, mintegy hiánnyal teljes, telve tárgya és önmaga ürességével, mintha maga volna az üresség. Hogyan birtokolhatna örökké, hiszen meg fog halni, s hogyan birtokolhatna bármit is, hiszen hiány? „Nemzés révén a szépben, mégpedig mind a test, mind a lélek szerint való szépben”, feleli Platón32, más szóval alkotással vagy nemzéssel, a művészetben vagy a családban. Ez az első kiút, a könnyebbik és természetesebbik. Ezt már az állatoknál is láthatjuk, magyarázza Diotima, amikor elfogja őket a vágy, hogy kölykezzenek, amikor a szerelem feldúlja őket, amikor föláldozzák magukat kicsinyeikért... Az észnek itt semmi keresnivalója, s ez elég bizonyíték arra, hogy a szerelem vagy megelőzi, vagy túllép rajta. De hát akkor honnét ered? Onnét, feleli Diotima, hogy „a halandó természet igyekszik lehetőség szerint örökké megmaradni és halhatatlan lenni. Erre pedig csak így képes, a szaporodással, mert így mindig újabb, másik lényt hagy hátra a régi helyett.”33 Ez a szerelem oka vagy őselve: a halandók, akik soha nem maradnak azonosak önmagukkal, ennek révén képesek mégis megőrizni önmagukat, és amennyire csak tudnak, részesülni a halhatatlanságból. A helyettesítés örökkévalósága, a helyettesítés isteni volta. Innen ered az a szeretet, amit gyermekeik iránt éreznek, innen a győzelem szeretete: az életet szeretik, a halhatatlanságot keresik - a halál kísérti őket34. A szerelem maga az élet, de annyiban, amennyiben az élet szüntelenül hiányzik önmagának, amennyiben meg akarja őrizni önmagát, s amennyiben mintegy a haláltól mardosva, az enyészetre kárhoztatva minderre képtelen. A szerelem az abszolút hiánytól, az abszolút nyomorúságtól, az abszolút boldogtalanságtól is csak azzal a feltétellel menekszik meg, ha nemz, mint Platón mondja: némelyek test szerint nemzenek, s ezt nevezzük családnak, mások pedig szellemükkel, s ezt nevezzük alkotásnak, a művészetben éppúgy, mint a politikában, a tudományban vagy a filozófiában35. Kiút ez? Talán, de nem megváltás, mert mindennek ellenére ott a halál, amely elragad minket is, gyermekeinket is, alkotásainkat is, mert a hiány gyötör 30

Uo., 200 a-201 c és 204 a-206 a. I. m. 32 Uo., 206 b-207 a. 33 Uo., 207 a-d. 34 Uo., 207 d-208 e. 35 Uo., 208 e-209 e. 31

bennünket vagy hiányzik... Bárki megállapíthatja, hogy a család a szerelem jövője és természetes folyománya, de megmentenie sohasem sikerült még se a szerelmet, se az emberpárt, se a családot. Ami az alkotást illeti, hogyan menthetné meg a szerelmet, ha tőle függ? S ha nem tőle függ, akkor hogyan? Platón talán ezért javasol más kiutat, nehezebbet, igényesebbet, ez pedig a híres emelkedő dialektika, amivel Diotima beszéde végződik. Miről van szó? Fölemelkedésről, csakugyan, de szellemi fölemelkedésről, ami egyszerre jelent beavatási útvonalat és a szó szoros értelmében vett üdvözülést. Ez a szerelem útja, s a szépség általi üdvözülés. Követni a szerelmet, anélkül hogy belevesznénk, engedelmeskedni neki, anélkül hogy benne rekednénk, ez azt jelenti, hogy sorjában végigjárjuk a szerelem fokozatait: először egy testet szeretünk a szépségéért, azután minden szép testet, mivel a szépség közös bennük, majd a lelkek szépségét, ami magasabb rendű a testek szépségénél, azután a tettekben és törvényekben rejlő szépséget, azután a tudományokban lévőt, végül pedig az abszolút, örök, természetfölötti Szépséget, a magánvaló Szép szépségét, amely önmagában és önmagáért létezik, amelyből minden szép dolog részesül, amelyből származnak s amelytől szépségüket kapják...36 Ide vezet bennünket a szerelem, amely megváltja a Szépet, és minket is megvált. Más szóval a szerelmet csak a vallás válthatja meg, ez Diotima titka, ez Platón titka: ha a szerelem hiány, logikája szerint egyre inkább arra törekszik, ami hiányzik, ami egyre inkább hiányzik, ami abszolút módon hiányzik neki, ez pedig a Jó (melynek a Szép csupán szemkápráztató megnyilvánulása), ez a transzcendencia, ez Isten, akiben végre betelve, végre lecsillapulva, végre holtan és boldogan megsemmisülhet!37 Szerelem ez még, ha már semmi nem hiányzik neki? Nem tudom. Platón talán azt mondaná, hogy akkor már semmi más nincs, csak a szépség, mint ahogy Plótinosz azt mondja, semmi más nincs már, csak az Egy, mint ahogy a misztikusok azt mondják, semmi más nincs már, csak Isten... De ha Isten nem szeretet, mire jó Isten? S ugyan mi hiányozhatna Istennek? Itt kell hagynunk Platónt ezen a ponton, ahol ő hagy bennünket. Elvezetett, s ez is valami, az összeolvadás álmától (Arisztophanész) a hiány tapasztalatához (Szókratész), majd a hiánytól a transzcendenciához vagy a hithez (Diotima). Szép út egy ilyen kis könyvtől, s ez eleget mond a nagyságáról. De képesek vagyunk-e még a javasolt megoldásra? Tudunk-e még hinni benne? El tudjuk-e még fogadni? A keresztények azt felelik majd, igen, nem kétséges, többen 36

Uo., 210 a-211 d. A szerelemről mint halálvágyról ld. L. Robin: La théorie platonicienne de l'amour, 182. p. A Szépről mint a Jó megnyilvánulásáról ld. uo., 188. p. 37

közülük nyugodtan áttérnének a szirupról a szenteltvízre... De azért nem mindenki. A szeretők, akár hívők, akár nem, jól tudják, hogy az Isten sem menthetné meg őket, ha ők nem mentik meg először is a szerelmet magukban, maguk közt, önmaguk által. Mit ér a hit, ha nem tudunk szeretni? S mennyiben szükséges, ha tudunk? Az igazság azonban az, hogy nem tudunk, persze hogy nem, s a párok folyton ezt tapasztalják, fájdalmasan, keservesen, ez ítéli talán kudarcra, és ez igazolja őket. Hogyan lehet szeretni, anélkül hogy megtanulnánk? S hogyan tanulhatnánk meg anélkül hogy szeretnénk? Nagyon jól tudom, hogy vannak másféle szeretetek is, hamarosan rájuk is térek. De ez a legerősebb, mindenesetre a leghevesebb (a szülői szeretet egyeseknél még erősebb, de higgadtabb), szenvedésekben, kudarcokban, illúziókban és kiábrándulásokban ez a leggazdagabb.. . A neve Erósz; lényege a hiány; csúcsa a szerelmi szenvedély. Aki hiányt mond, szenvedést és bírvágyat mond. Szeretlek: akarlak (tudjuk, a két kifejezés spanyolul ugyanaz: te quiero). Ez az érzéki szerelem, mint a skolasztikusok mondották, a szerelem kínja, ahogy a trubadúrok nevezték, ez az a szerelem, amit Platón, mint láttuk, A lakomában, s még kegyetlenebbül a Phaidroszban ír le: a féltékeny, mohó, bírvágyó szerelem, ami korántsem mindig örvend a szeretett személy boldogságának (mint a nagylelkű szeretet tenné), hanem iszonyúan szenved tőle, amint az a boldogság távolodni kezd, vagy az övét fenyegeti...38 Kiállhatatlan és féltékeny, amíg szeret, hűtlen és hazug, ha már nem szeret, „úgy szereti a gyermeket (vagy a nőt vagy a férfit...), akárcsak valami ételt, a jóllakás kedvéért”. A szerető úgy kedveli kedvesét, „mint farkas a bárányt”39... Kéjvágyó szerelem tehát, nagyon is pontosan az: szerelmesnek lenni annyi, mint a magunk javáért szeretni a másikat. Ez a szeretet nem az önzés ellentéte; hanem szenvedélyes, kapcsolatbeli, tranzitív formája. Mintegy egoizmustranszfer, vagy transzferenciális egoizmus...40 Semmi köze erényhez, olykor azonban nagyon is sok köze van a gyűlölethez. Másik férfival boldog, és jobb’ szeretnéd, ha inkább meghalt volna! Másik nővel boldog, és jobb’ szeretnéd, ha inkább veled lenne boldogtalan... Szép kis szerelem, ami nem más, mint önszeretet. Hogy hiányzik mégis! Mennyire vágysz rá! Mennyire szereted! Erósz a karmaiban tart, Erósz széttép: azt szereted, aki nem a tiéd, aki hiányzik, s ezt hívják szerelmi boldogtalanságnak. 38

Ld. Szókratész első beszédét a Phaidroszban (237-241). Szókratész második beszéde (244-257) más úton (inkább a nosztalgia, mint a remény révén) szintén A lakoma vallásos vagy idealista ihletéséhez jut el. A két dialógus (és a Lüszisz) összehasonlítását ld. L. Robin: La théorie platonicienne de l'amour, l. fej. 39 Phaidrosz 240 e-241 d. 40 A freudi értelemben vett transzfer lenne az értelme különösen is Alkibiadész beszédének (212-222), vagy inkább Szókratész arra adott „értelmezésének”, amelyet azután Lacan interpretált: i. m. 179-213; ld. még 460. p.

De tessék, megint szeret, örökké szeret, itt van, veled van, érted van, a te asszonyod... Mennyi erőszak van az egymásratalálásban, mennyi mohóság az ölelésetekben, mennyi vadság a kéjben! S aztán micsoda béke, szeretkezés után, milyen apály, micsoda üresség hirtelen... Úgy érzi, távolabb kerültél, már nem öleled úgy. „Szeretsz még?”, kérdi. Ráfeleled, hogy igen, persze. Az igazság mindenesetre az, hogy kevésbé hiányzik. Ez majd visszajön, a test úgy van kitalálva. Feltéve azonban, hogy minden nap, minden éjjel, minden este, minden reggel ott lesz, végül egyre kevésbé fog hiányozni, egyre kevésbé gyakran, végül pedig kevésbé, mint valaki más vagy mint a magány. Erósz lecsillapodik, Erósz unatkozik: az van ott, aki már nem hiányzik, s ezt hívják emberpárnak. „A férfiak - mondta egy barátnőm - ritkán halnak bele a szerelembe: előbb elalszanak.” A nők pedig olykor ebbe az elalvásba halnak bele. Sötét képet festek? Mondjuk, hogy sematizálok, muszáj. Egyes párok jobban, sokkal jobban élnek a szenvedély ilyetén elszenderedésénél vagy a nevét kimondani nem merő kiábrándulásnál. Mások azonban rosszabbul, sokkal rosszabbul, egészen a gyűlöletig, az erőszakig, az őrületig jutva. Platón azt nemigen magyarázza meg, hogy miért vannak boldog párok, de mégiscsak meg kell próbálnunk megérteni. Ha a szerelem hiány, hogyan lehet betölteni anélkül hogy eltörölnénk, hogyan lehet kielégíteni anélkül hogy megszüntetnénk, hogyan lehet művelni anélkül hogy elhasználnánk vagy tönkretennénk? A gyönyör tán nem a vágy végcélja (célja is, de vége is)? A boldogság nem a szenvedély vége? Hogyan lehetne boldog a szerelem, ha csak azt szereti, aki „nem áll a rendelkezésére és nincs jelen”?41 S hogyan lehetne tartós, ha boldog? „Képzeljék csak el ezt: Trisztánné asszony!”, írja Dervis de Rougemont42. Mindenki érti, mit jelent ez: azt, hogy vége lett volna a szenvedélyének, hogy Izolda csak annak a kardnak köszönhetően maradhatott szerelmes, ami Trisztántól és a boldogságtól elválasztotta, egyszóval hogy a szerelem csak a hiányban szenvedélyes, hogy a szerelem maga ez a hiány, tárgyára sarkítva, távollététől felajzva, s hogy a szenvedély innentől kezdve csak a szenvedésben, a szenvedés által, talán a szenvedésért maradhat tartós... A hiány szenvedés, a szenvedély szenvedés, ugyanaz a szenvedés, vagy a szenvedés csak a szenvedély hallucinatorikus vagy megszállott tetőpontja (a szerelem, mondotta dr. Allendy, „normális megszállottsági szindróma”43, egy meghatározott tárgyon összpontosulva, amely ettől fogva (mivel maga a hiány viszont határozatlan és határtalan) határozatlan és határtalan értéket ölt. Innen ered az összes afféle jelenség, mint a rajongás, a kristályosodás, mint Stendhal mondja, 41

A lakoma, 200 e. L'amour et l'Occident, I, 9, 36. p. 43 R. Allendy: L'amour, 144. p. 42

vagy az őrült szerelem, mint Breton mondja44, kétségkívül innen ered a romantika45, s talán a vallás is (Isten az, aki abszolút módon hiányzik), innen az a szerelem, minden esetben, ami csak frusztráció és boldogtalanság esetén oly erős. „A »szenvedély« győzelme a vágy fölött, írja Denis de Rougemont, a halál győzelme az élet fölött”46. Emlékezzünk Truffaut Adéle H...-jára. Mennyire szeretnénk, hogy ne legyen már szerelmes, hagyja abba a várakozást, ne szenvedjen már, gyógyuljon meg! X azonban inkább meghal vagy megőrül. Ez még mindig Trisztán éneke: „Milyen végzetre születtem? A régi dallam ezt ismétli: Vágyni és meghalni! Belehalni a vágyba!”47 Ha az élet hiány, mi hiányzik az életnek? Egy másik élet: a halál. Ez a semmi logikája („az igazi élet távol van”: a lét másutt van, a lét az, ami hiányzik!), ez Platón logikája („az igazán filozófusok a halálra készülnek. . . „48), ez Erósz logikája: ha a szerelem vágy, ha a vágy hiány, akkor csak azt szerethetjük, aki nem a miénk, és szenvednünk kell ettől a hiánytól, csak azt birtokolhatjuk, aki már nem hiányzik, s akit ettől fogva (minthogy a szerelem hiány) nem szerethetünk tovább... Vagy a szenvedély, tehát, vagy az unalom. A jelenlévő Albertine, az eltűnt Albertine. . .Amikor ott van, a hős másról álmodik, arról, ami hiányzik neki („összehasonlítva az Albertine-től kapott gyönyörök középszerűségét - írja Proust - a vágyak gazdagságával, amiket miatta nem tudtam megvalósítani”49), s vele együtt unatkozik. De lám, elmegy: a szenvedély azonnal új életre kel a hiányban és a szenvedésben! Ez annyira igaz, kommentálja Proust, hogy „ahhoz, hogy rájöjjünk, szerelmesek vagyunk, sőt talán arra is, ha leszünk, el kell érkeznie az elválás napjának”50. Ez a szenvedély logikája: a hiány logikája, amelynek látóhatára az emberpár (az álomban) és a halál (a valóságban). Hogyan hiányozhatna, ami megvan? Hogyan szerethetnénk szenvedélyesen azt, aki nem hiányzik? Trisztánnak és Izoldának, figyeli meg Denis de Rougemont, „szüksége van a másikra ahhoz, hogy lángoljon, de nem a másikra, úgy, ahogy van; s a másiknak nem a jelenlétére, hanem inkább a távollétére!”51 Ezért hever ott az a megváltó kard, ezért az önkéntes 44

Stendhal: A szerelemről; ld. főként 2-12. fej. és a 15. fejezethez fűzött jegyzetet); André Breton: L'amour fou. 45 D. de Rougemont, i. m. I,11, 42. p.: „a nyugati romantikust szívem szerint olyan emberként határoznám meg, aki számára a fájdalom és különösen is a szerelmi fájdalom a megismerés egyik kiváltságos eszköze”. 46 Uo., 36-37. p. 47 Wagner: Trisztán és Izolda, idézi D. de Rougemont, uo., 40. p. 48 Phaidón 67 e. 49 A la recherche du temps perdu, Bibl. de la Pléiade, 1954, 3. köt. 419. p. 50 Uo., 506. p. Ld. még Stendhal, i. m. 6. fej. 48. p.: „Az elhagyott szerető lelkében a kristályosodás újra megindul...” 51 D. de Rougemont, i. m. I, 8, 33. p.

tisztaság, mint egy jelképes öngyilkosság: „Amire vágyunk, még nem a miénk - ez a Halál -, s elveszítjük, ami a miénk volt - az életörömöt”52. Erósz logikája, Thanatosz logikája: „Anélkül hogy tudnák, a szerelmesek akaratukon kívül mindig is csak a halálra vágytak!”53 Merthogy a szerelmet szerették, jobban, mint az életet. A hiányt szerették, jobban, mint a jelenlétet. A szenvedélyt, jobban, mint a boldogságot vagy a gyönyört. „Nemes urak, akartok-e szép regét hallani halálhozó szerelemről?”54 Így kezdődik a Trisztán és Izolda regéje, de kezdődhetne vele a Rómeó és Júlia, a Manon Lescaut vagy az Anna Karenina is. Még ha csak a legjobb esetben igaz is ez, úgy értem akkor, amikor tényleg van szenvedély, s nem csupán utánzata, reménye vagy nosztalgiája, ami szintén rabbá tesz, megöl ugyan, de nincs benne nagyság. Hány Bovaryné jut egy Izoldára? Ne túlozzuk el a szenvedélyt, ne szépítgessük, ne keverjük össze a róla szóló regényekkel (ezek közül egyébként azok a legjobbak, amelyek a legkevésbé ülnek föl neki: Proust, Flaubert, Stendhal... )Emlékszem arra az írónőre, akinek a szemébe mondtam, mennyire nem szeretem a szerelmes regényeket, azt a sok nagy, emésztő, abszolút, fennkölt szenvedélyt, amivel végképp csak könyvekben lehet találkozni, például az övéiben, jegyeztem meg... Erre felhozta egyik közös barátunk esetét, aki igenis átélt, tényleg átélt, mondja ő, egy ilyen nagyszabású és tragikus szerelmi históriát... Fogalmam sem volt az egészről: az ilyesmi piszkálja a kíváncsiságomat. Pár nappal később rákérdezek szóban forgó barátunknál. Mosolyog: „Tudod, végül is mintha csak valami elég közepes katasztrófát éltem volna át...” Ne tévesszük össze a szerelmet azokkal az illúziókkal, amiket akkor gyártunk magunknak róla, ha benne vagyunk, vagy ha kívülről képzeljük el. Az emlékezet igazabb, mint az álom; a tapasztalat igazabb, mint a képzelet. Szerelmesnek lenni egyébként mi más, mint egy sor illúziót alkotni a szerelemről, önmagunkról vagy arról a személyről, akibe szerelmesek vagyunk? Az illúziók e három áramlata többnyire összeadódik, eggyéolvad, s létrehozza a folyamot, amely magával sodor... Hová? Oda, ahová minden folyam torkoll, ahol végük lesz, elvesznek: az idő óceánjába vagy a hétköznapok sivatagába... „A szerelem lényegéhez tartozik jegyzi meg Clément Rosset-, hogy örökké akar szeretni, igazi természetéhez pedig, hogy csak egy darabig szeret”55. A szerelemnek (legalábbis ennek a szerelemnek: a szerelmi szenvedélynek) lényegéhez tartozik tehát, hogy illuzórikus és kérészéletű. Maga az 52

Uo., I,11, 43. p. Uo., 37. p. Platónnál ugyanígy „a szerelem egyfajta halál” vagy hajlamos összekeveredni „a halálvággyal” (L. Robin: La théorie platonicienne de l'amour, 182. p.). 54 Joseph Bédier gyönyörű szövege szerint, Paris, Edition d'art H. Piazza 1926 (ami már a 231. kiadás volt...); [magyarul Pap Gábor fordításában idézzük, Budapest, 1990, Móra Kiadó, 11. p.]. 55 Le principe de cruauté, 54. p. 53

igazság ítél fölötte. Azok, akik dicsőítik, az igazságot akarják tehát kárhoztatni: többen vallják, hogy jobban szeretik az álmot vagy az illúziót. Ez azonban rendszerint nem elég a megmentésükhöz, sem a szerelem megmentéséhez. Cáfolni akarják a valóságot; aztán a valóság utoléri és megcáfolja őket. Meg akarják menteni a szenvedélyt, éltetni, fenntartani.... Hogyan tehetnék, amikor nem tőlük függ, amikor a fennmaradás megöli, ha boldog, amikor a fenntartás gondolata magával a szenvedéllyel ellentétes? Minden hiány csitul, ha nem öl: mert kielégül, mert hozzászokik az ember, mert elfelejtjük... Ha a szerelem hiány, kudarcra van ítélve (az életben), vagy csak a halálban sikerülhet. Azt fogják erre mondani, hogy tényleg kudarcba fullad, ami Platónnak ad igazat. Legyen. De ez az egyetlen szeretet, amire képesek vagyunk? Csak nélkülözni tudunk? Csak álmodozni? Miféle erény lenne az, ami csak a szenvedéshez vagy a valláshoz vezet? Philia Három definíciót ígértem. Ideje, hogy áttérjünk a másodikra. Senki nem kívánhatja az erényt, mondja körülbelül így Spinoza, ha nem kíván cselekedni és élni56. Hogyan hiányozhatna valakinek az élet, hiszen csak azzal a feltétellel kívánhatja, ha él? Arról van szó, hogy mindig másik életet kíván, mint az, amit élvez? Platón ezt mondaná, ez pedig bebörtönöz bennünket a boldogtalanságba vagy az elégedetlenségbe. Ha a vágy hiány, s abban a mértékben, amennyiben hiány, az élet szükségképpen elhibázott: ha csak arra vágyunk, amink nincs, akkor soha nincs meg, amire vágyunk, s ezért soha nem lehetünk boldogok vagy elégedettek57. Maga a boldogság vágya választ el minket tőle. „De boldog lennék, ha boldog lennék!...” Ez a Woody Allentől származó megfogalmazás megint csak Platónnak ad igazat, bennünket pedig megcáfol: csak arra vágyhatunk, ami „nem áll rendelkezésre és nincs jelen”, mint Szókratész mondja58, másként szólva arra, ami nem létezik. Nem arra az asszonyra, aki valóságos, hanem a birtoklására, ami nem az. Nem a műre, amit alkotunk, hanem a dicsőségre, amiben reménykedünk. Nem arra az életre, ami megvan, hanem egy másikra, ami nincs. Csak a semmire tudunk vágyakozni: csak a halálra. S hogy lehetne szeretni azt, ami nem létezik? Ha a szerelem hiány, akkor csak képzelt szerelem létezik - és mindig csak fantomokat szeretünk. 56

Etika IV, 21. tétel. Platón szerint a boldogság bárki számára valóban azt jelenti, hogy az övé lett, amire vágyott: A lakoma 204 e205 a. 58 Uo., 200 e. 57

De mindig hiány-e a szeretet? Csak az? Szókratész A lakomában önmagának tesz ellenvetést: ha valaki jó egészségnek örvend, tán nem vágyhat az egészségre? S ebben az esetben az ő számára nem azt jelenti-e ez, hogy arra vágyik, ami megvan, amit élvez, ami nem hiányzik? Nem bizony, feleli Szókratész, mert nem ugyanazzal az egészséggel rendelkezik, mint amire vágyik: ami megvan, az a jelenlegi egészség; vágyni pedig a folytatódására vágyik, másként szólva a jövendő egészségre, ami nincs meg59. A válasz megvilágító erejű, de tán még jobban is, mint Platón szerette volna: összekeveri a vágyat és a reményt, s minden ezen a keveredésen áll vagy bukik. Hiszen igaz, persze, nagyon igaz, szomorúan igaz, hogy nem remélhetem azt, amim van, ami vagyok vagy amit csinálok: hogyan remélhetném azt, hogy élni fogok, hiszen élek, azt, hogy ülök, hiszen ez a helyzet, azt, hogy írok, hiszen ezt teszem? Remélni csak azt remélhetjük, ami nincs: a remény egyszer s mindenkorra irrealitásra vagy hiányra van ítélve, s minket is arra ítél. Punktum. Dehát minden vágy remény? Tényleg csak arra tudunk vágyni, ami nincs? Hogyan szerethetnénk akkor azt, ami van? Ez messze túlmegy a platonizmuson. „Az ember alapvetően létvágy”, írja majd Sartre, „a vágy pedig hiány”60. Ezzel a semmire vagy a transzcendenciára kárhoztatott minket, s az egzisztencializmus, akár ateista, akár keresztény, nem is más. Megint Platón kezdődik újra. Főként pedig, ezáltal megtagadja magától a szeretetet, kivéve netán a frusztrációban (amikor a másik nincs ott), vagy a kudarcban (amikor ott van: „a gyönyör a vágy halála és kudarca”61). Semmi, ha te egyszer megragadtál... Így már megint összekevertük a vágyat a reménnyel, a szerelmet és minden szeretetet a hiánnyal. Mint Platón. Platónnal együtt. A részt egésznek, a járulékosat lényegnek vettük. Igaz, mondottam, hogy csak azt remélhetjük, ami hiányzik: a remény maga a hiány, a nem-tudásban és az időben. Csak azt reméljük, amink nincs, amit nem tudunk, amit nem lehet62. Ezáltal a remény, mondotta Spinoza, nyugtalanság, tudatlanság, tehetetlenség63. De a vágy nem az. A szeretet nem az. Vagy inkább: korántsem minden vágy, nem minden szeretet az. Mi másra vágynék a sétáló, ha nem arra, hogy sétáljon, ha nem azokra a léptekre, amiket épp megtesz? Hogyan hiányozhatnának neki? És hogyan tudna lépdelni, ha nem óhajtana? Ami azt az embert illeti, aki csak az eljövendő lépteket, az eljövendő 59

A lakoma 200 b-e. L’être et le néant, 652. p. 61 Uo., 467. p. 62 Ld. Une éducation philosophique, 350-353. p. 63 Etika III, az indulatok 12. meghatározása (a 13. meghatározás magyarázatával) és főként IV, 47. tétel, bizonyítás és megjegyzés. 60

tájakat stb. óhajtaná, ő vagy nem sétáló lenne, vagy fogalma se volna a séta öröméről. Ez minden egyénre igaz, amint már nem remél, mégpedig minden pillanatban igaz. Miért ülnék, ha nem erre vágytam? Hogyan tudnék írni, ha nem erre vágynék? És ki gondolhatná, hogy csak azokra a szavakra vágyom, amiket még nem vetettem papírra, csak az eljövendő szavakra, nem pedig azokra, amiket ebben a pillanatban kerekítek? Előrevetítem a többit, ami majd jön? Persze, de nem remélem! Elképzelem, megsejtem, keresgélem, jönni hagyom, válogatom őket... Hogyan remélhetném azt, ami tőlem függ? Az írás jelene, mint minden eleven jelen, a jövő felé irányul. De korántsem mindig s nem is főként a hiány vagy a remény révén. Az írás és az írni remélés között szakadék tátong: az a szakadék, ami a vágyat mint hiányt (remény vagy szenvedély) elválasztja a vágytól mint képességtől vagy élvezettől (öröm vagy cselekvés). A tőlünk függő dolgokat illetően ez a cselekvő vágy az akarat: hogyan hiányozhatna a tárgya, hiszen beteljesíti? A tőlünk független dolgokat illetően pedig ez a beteljesült vágy az öröm: hogyan hiányozhatna a tárgya, hiszen annak örül? Arra vágyni, amit teszünk, amink van, vagy amik vagyunk, ezt akaratnak hívják, cselekvésnek hívják, élvezetnek vagy örömnek hívják, s ennyiben legapróbb cselekedetünk, legapróbb élvezetünk, legapróbb örömünk is a platonizmus cáfolata. Hiszen mikor van cselekvés? Mikor van élvezet? Mikor van öröm? A válasz nagyon egyszerű. Cselekvés, élvezet, öröm van, valahányszor csak arra vágyunk, amit csinálunk, amink van, amik vagyunk vagy ami van, egyszóval minden alkalommal, amikor arra vágyunk, ami nem hiányzik: cselekvés, élvezet, öröm van minden egyes alkalommal, amikor Platónnak nincs igaza, s ez sokat mond a platonizmusról! Inni, ha szomjasak vagyunk, enni, ha éhesek vagyunk vagy ha jólesik, sétálni, ha kedvünk tartja, beszélgetni a barátainkkal, gyönyörködni egy tájban, olyan zenét hallgatni, amit szeretünk, olyan szavakat leírni, amiket magunk választottunk, megtenni azt, amit akarunk... Hol itt a hiány? Az éhségben, a szomjúságban? Jegyezzük meg először is, hogy a zenére, a barátságra vagy a cselekvésre, amelyeket előzetes hiány nélkül élvezünk, ez nem lenne igaz. Azután: enni vagy inni, ha nagyon finom, bármiféle hiányérzet nélkül is lehet. Végül pedig semmi értelme hiányról beszélni olyasvalaki esetében, akiről hipotetikusan föltételezzük, hogy van enni- és innivalója. Az éhség egy dolog, ami kínozza az éhezőt; az étvágy egy másik, ami megörvendezteti az étkezőt; végül az ízlés egy harmadik, ami meghozza az ínyenc boldogságát. A hiány keveredhet az örömmel. Nem lehet elég hozzá, s nem is magyarázhatja meg teljesen. Olyan biztos-e, még magában a nemiségben is, hogy Erósz teljhatalmú úr, hogy egymaga uralkodik? A szenvedélyben,

a szenvedésben, a frusztrációban - legyen. De a szerelemben? A gyönyörben? A cselekvésben? Ha csak arra vágynánk, amink nincs, ami nincs, ami hiányzik, számomra úgy tűnik, szexuális életünk még bonyolultabb lenne, mint amilyen, és kevésbé örömteli. Egy férfi meg egy nő, akik szeretik és kívánják egymást: nagy ég, hát mi hiányozhatna nekik, amikor szeretkeznek? A másik? Dehát nem, hiszen ott van, odaadja magát, tetőtől talpig felkínálkozik és hozzáférhető! Az orgazmus? Dehát nem, hisz nem az orgazmusra vágynak, az úgyis túl korán be fog következni, hisz a vágy eléggé betölti őket, hiszen maga a szerelem, amikor gyakorolják, gyönyörűség! Hogy a vágyban van feszültség, amely feloldásért kiált, legyen. De ez inkább egy erő feszülése, semmint hiányé, örömteli, igenlő, vitális feszültség, aminek semmi köze frusztrációhoz: sokkal inkább az erő és a teljesség élménye. Mennyire élnek! Mennyire jelen vannak! Mennyire be vannak telve egymással, itt és most betelve! Az az igazság, hogy az égvilágon semmi nem hiányzik nekik, ezért vannak egyébként ennyire jól, ezért ilyen boldogok, ez az, ami annyira erős a szerelemben, miközben szeretkezünk, ha szeretettel, ha örömmel tesszük: önmagukat élvezik, egymást élvezik, egymástól élveznek, élvezik a vágyukat, a szerelmüket, de ez egy másféle vágy, hisz nem hiányzik semmi, és másféle szerelem, hisz boldogok. Ha pedig ez a kétféle szerelem összekeveredhet, mint mindenki tapasztalta már, az is azt igazolja, hogy különböznek. Van az a szerelem, amit elszenvedünk, az szenvedély; és van az, amit művelünk vagy adunk, az pedig cselekvés. Ki látott már olyat, hogy az erekció hiány lenne? Ki látott olyat, hogy minden szerelem szenvedés? A példákat szaporíthatjuk. Az apa csak annyiban apa, jegyzi meg Szókratész, amennyiben van fia64. Remek. Innentől kezdve azonban: az apa szereti a fiát, akiben nem szenved hiányt! Szerette már, mielőtt meglett volna, ez biztos, de mindenesetre lehetséges; óhajtotta, remélte, az is lehet, hogy szenvedélyesen vágyott gyerekre, mint mondani szokták, szerette a gyereket, aki hiányzott neki, lám-lám, megvolt benne a nemzés szenvedélye, az apai erósz... Képzelt szeretet: képzelt tárgy. Szerette a megálmodott gyereket, s ez csupán a szeretet álma volt. Boldog álom, ha beteljesültnek képzeli magát, azután már fájdalmas, ha soká tart. Mennyi szenvedés, mennyi frusztráció, ha nem jön az a gyerek! No, de ha megjön, ha ott van? Mivel már nem hiányzik, abba fogjuk hagyni a szeretését? Előfordulhat, de nyilvánvalóan nem ez az általános. Az apák többsége később megtanulja másként szeretni, komolyan szeretni, vagyis olyannak, amilyen, ahogy él, ahogy növekszik, ahogy változik, ahogy nem hiányzik... Átmenet ez a megálmodott gyerek szeretetéről a valóságos gyerek szeretetére, és soha nem érünk a végére. Minden szülő tudja, hogy 64

A lakoma, 199 d-e.

egyszerre szükséges és nehéz, hogy nincs szeretet (a valóságé) egy adag gyász nélkül (a képzeletbeli elsiratása nélkül), s hogy igazából nem is lépünk át az egyikről a másikra, az álmodott gyerekről a valóságos gyerekre, hanem a két szeretet elegyedik, az egyik hozzáadódik a másikhoz, anélkül azonban, hogy teljesen összekeverednének. Mert a képzelet megmarad. A hiány megmarad. Nem lehet csak úgy megszabadulni Platóntól vagy Erósztól. Az apa, mint bárki más, és mint Platón mondaná, „azt szeretné, ha a jövőben is meglenne”65 az, ami a jelenben megvan: arra vágyik tehát, amije nincs (hiszen a jövő, meghatározásánál fogva, nincs meg), s ami hiányzik neki. Arra vágyik, hogy a gyerek feleljen meg annak, amit remél tőle, amire a gyerek rá se hederít, de főleg arra vágyik, hogy éljen, Istenem, éljen, amivel meg az élet nem törődik. Ott áll tehát az apa a szenvedély rettegésében és reszketésében: Erósz a markában tartja, és nem ereszti többé. Melyik apa nem remél, melyik apa nem szorong? De ki ne látná be, hogy ez szeretetének nem az egésze, nem is a jobbik, se nem az elevenebbik, se nem az igazabbik, se nem a szabadabbik, se nem a boldogabbik része? Szegény apa, szegény szeretet (és szegény fiú!), ha csak az eljövendő fiút szereti, csak a fiú megőrzését, mint Platón mondaná66, más szóval épp azt, amitől a halál bármelyik pillanatban megfoszthatja, mit is beszélek, szükségképpen meg fogja fosztani („adja ég, gondolja az apa, hogy az én halálom legyen az a halál!”), akitől már meg is fosztja, hiszen ez az a fiú, aki hiányzik, aki nem létezik, hiszen ez a fiú mint álom és mint semmi, hisz ez a szorongás fia, mint egy nagy lyuk a léten vagy a boldogságon, meg az a gombóc a torokban, hogy az ember legszívesebben elsírná magát... Ez a szeretet igenis létezik, ismétlem: ez az apa szenvedélyes szeretete a fia iránt, reményeinek és félelmeinek osztályrészével, ami bebörtönzi, mint minden szenvedély, ami azzal a veszéllyel jár, hogy a fiát is bebörtönzi, ami mindkettejüket kiszolgáltatja a szorongásnak, a képzeletbelinek, a semminek... Ez a szeretet létezik, de végül is nem ez az egyetlen: az apa úgy is szereti azt a gyereket, ahogy van, ahogy nem hiányzik neki, meglévő és jelenlévő gyerekként, élő gyerekként, akivel szemben tehetetlen a halál, a szorongás, a semmi, akinek még a törékenysége is valami lerombolhatatlan vagy örök, a halál ellenére, az idő ellenére, valami abszolút egyszerű és abszolút eleven, akit az apa olykor egyszerűen csak kísérni tud, ez pedig megnyugtatja, lecsillapítja, bizony, megnyugtatja és örömmel tölti el... A szorongással szemben? A valós. A hiánnyal szemben? Az öröm. Ez még szeretet, de már nem Erósz. Akkor mi? 65 66

A lakoma 200 d. A lakoma, 200 d-e.

Hát a barátaink? De szomorú lenne, ha csak akkor kéne szeretnünk őket, ha távol vannak vagy nincsenek is! Épp az ellenkezője igaz, ami miatt a barátság igencsak elkülönül a szenvedélytől: itt nincs hiány, nincs szorongás, nincs féltékenység, nincs szenvedés. Az ember azokat a barátokat szereti, akik vannak, ahogy vannak, akikben nem szenved hiányt. Platón semmit nem írt, ami a barátságra érvényes lenne, s ez nem véletlen. Arisztotelész viszont megmondta a lényeget, a Nikomakhoszi etika két gyönyörű könyvében. A lényeg? Hogy barátság nélkül vétek lenne élni. Hogy a barátság a boldogság feltétele, menedék a boldogtalanság elől, hogy egyszerre szükséges, kellemes és jó. Hogy „önmagáért szoktunk örülni neki”, s „lényege inkább abban van, hogy mi szeressünk mást, semmint abban, hogy mások szeressenek minket”. Hogy nem megy az egyenlőség egy formája nélkül, amely megelőzi vagy létrehozza. Hogy többet ér, mint az igazságosság és magában foglalja azt, hogy annak legmagasabb rendű kifejeződése és egyben meghaladása. Hogy se nem hiány, se nem összeolvadás, hanem közösség, osztozás, hűség. Hogy a barátok örvendenek egymásnak és a barátságuknak. Hogy nem lehetünk mindenkivel barátok, sok emberrel sem. Hogy a legmagasabb szintű barátság nem szenvedély, hanem erény. Végül, de ez mindent összefoglal, hogy „a barátság erény”67. Valójában ez még szeretet (az a barát, akit nem szeretnénk, nem lenne barát), de nem Erósz. Hát mi? Egy másik definícióra van szükségünk, és tessék, itt vagyunk Spinozánál. A szeretet vágy, igaz, mivel a vágy maga az ember lényege68. A vágy azonban nem hiány: a vágy képesség69, a szeretet öröm70. Ebből kell kiindulnunk vagy választ keresnünk. Szexuális teljesítőképességről szokás beszélni, s ez elmond valami fontosat. Mit? Azt, hogy a vágy, nélkülözze tárgyát avagy sem, nem korlátozódhat erre az esetleges hiányra, hanem egyszersmind és először is erő, energia, képesség, mint Spinoza mondja: az örömre való képesség és ereje teljében lévő öröm. Ez a nemi vágyra is igaz, de koránsem csak arra. Spinoza szerint minden kívánság cselekvési 67

Ld. Nikomakhoszi etika VIII. és IX. könyv Az idézetek a VIII. könyvhól valók, 9. és 10. fej., 1159 a 25-34. Ld. Eudémoszi etika VII. könyvét, valamint a Nagy etika II. könyvének 11-16. fejezetét is. A barátságról az ókorban ld. Jean-Claude Fraisse doktori értekezését: Philia. La notion d'amitié dans la philosophie antique (egy hosszú fejezet Arisztotelészről szól, 189-286. p.), valamint André-Jean Voelke könyvét: Les rapports avec autrui dans la philosophie grecque d'Aristote á Panétius. Végül hadd utaljunk arra a sajnos csak néhány, de szuggesztív lapra, amelyeket Pierre Aubenque szentelt a barátságnak Arisztotelésznél („L'amitié chez Aristote”) a La prudence chez Aristote függelékében (nemrég újból megjelent a „Quadrigue” sorozatban). 68 Spinoza: Etika III, a 9. tételhez fűzött megjegyzés és az indulatok 1. meghatározása. 69 Etika III, 6-13. tétel, bizonyításaikkal és a megjegyzésekkel együtt, valamint az indulatok általános meghatározása és magyarázata. Nem térek ki arra, amit másutt már kimutattam: „Spinoza contre les herméneutes”, Une éducation philosaphique, 245. skk. 70 Uo. és az indulatok 6. meghatározása, magyarázatával együtt.

képesség vagy léterő („agendi potentia sive existendi vis”)71, életerő tehát, s maga az élet mint erő. Miféle öröm lehetne másképp? Miféle szeretet? Miféle élet? Könnyebb lenne a halál, s kell valami, ami elválaszt tőle. Ha az éhség az élelem hiánya, tehát szenvedés, akkor az étvágy képesség az evésre (akkor is, ha az ennivaló nem hiányzik), s arra, hogy élvezzük, amit eszünk. Azt fogják erre mondani, hogy az étvágy csupán könnyű éhség, s ennyiben a hiány marad a lényeg. De nem így van, mert a halottak nem éhesek: az éhség feltételezi az életet, a hiány feltételezi a képességet. Ha a vágyat a hiányra vezetjük vissza, ezzel az okozatot tekintjük oknak, a feltételt eredménynek. A vágy az első, a képesség az első. Hiányozni az anorexiásnak hiányzik valami, nem annak, aki jó étvággyal eszik! A búskomornak hiányzik, nem annak, aki szereti az életet, s mint mondani szokták, nagykanállal habzsolja! Az impotensnek hiányzik, nem a boldog és tettrekész szeretőnek! Kissé hosszabb élet során egyébként ki ne találkozott volna undornak, depressziónak, impotenciának ezekkel a pillanataival? S mi is hiányzott ilyenkor? Egyáltalán nem mindig egy tárgy (hiszen édesmindegy volt, hogy ott van-e, vagy sem, fölkínálkozott-e élvezetünknek, vagy sem), hanem a vágy, a kedv, az erő arra, hogy élvezzük vagy szeressük! Nem a vágy maga a hiány: olykor a tárgy hiányzik neki (frusztráció) vagy undorítja (csömör)72. A hiány nem lényege a vágynak; az a vágy járuléka vagy álma, a nélkülözés, ami ingerli, vagy a fantom, amit kitalál magának. Minthogy különböző tárgyakra különböző vágyak vannak, ha a szeretet vágy, különböző tárgyakra különböző szeretetek is kell hogy legyenek. Tényleg ez a helyzet: szerethetjük a bort vagy a zenét, egy asszonyt vagy egy vidéket, gyerekeinket vagy a munkánkat, Istent vagy a hatalmat... A francia nyelv, melynek rendszerint analitikus világosságát szokás dicsérni, itt remek szintetizáló szellemről tanúskodik, amit, igaz, sok más nyelvben is megtalálunk73. A pénz szeretete, a jó konyha szeretete, egy férfi szeretete, egy asszony szeretete, a szüleink vagy barátaink iránt, egy kép, egy könyv iránt érzett szeretet, az önszeretet, egy környék vagy táj szeretete, a szeretkezés, az a szeretet, amit adunk, a vidék vagy az utazás szeretete, az igazságosság vagy az igazság szeretete, a sport, a mozi, a hatalom, a dicsőség szeretete... Ami ezekben a különböző szeretetekben közös, s 71

Etika III, az indulatok általános meghatározása. Ld. Spinoza: Etika III, az 59. tételhez fűzött megjegyzés. 73 Denis de Rougemont szerint különösképpen az európai nyelvekben: ld. Les mythes de l'amour, Bevezetés, 15-16. p. Ha már a nyelvészeti megfontolásoknál tartunk, jegyezzük meg mellesleg, a puristák kedvéért, hogy az amour szó többesszámban hímnemű és nőnemű is lehet („a szokás nem rögzült”, állapítja meg Grévisse, „a hímnem mindig megengedett”, figyelmeztet Hanse), s rendszerint „általános értelemben egyes és többesszámban egyaránt hímnemű' marad (ld. Thomas: Dictionnaire des difficultés de la langue française, Paris, 1956, Larousse, új kiad. 1976J. A nőnemű többesszám, ami mindig keresettnek tűnik és gyakran fellengzős, ma már kizárólag a szerelmi kapcsolatok jelölésére használatos. 72

ami igazolja, hogy egy szavunk van rájuk, az az élvezet, mint Stendhal mondja, vagy az öröm, mint Spinoza mondja, az, hogy ezek a tárgyak rabul ejtenek vagy inspirálnak bennünket. „Szeretni annyi - írja Stendhal -, mint gyönyörűséget lelni abban, hogy látunk, megérintünk, minden érzékünkkel és a lehető legközelebbről érzékelünk egy szeretetreméltó és bennünket szerető tárgyat”74. Hagyjuk el az utolsó jelzős szerkezetet, ami csak interperszonális kapcsolatokban érvényes, tegyük hozzá, hogy e tárgy puszta gondolatának is lehet örülni (mivel szerethetünk távol lévő vagy elvont dolgokat is), és máris kaptunk a szeretetre egy elfogadható meghatározást: szeretni annyi, mint örömet találni abban, hogy látunk, érintünk, érzünk, ismerünk vagy elképzelünk. E meghatározás igen általános volta; melyet egyesek túlzottnak fognak találni, a franciában megfelel a szó poliszémiájának, vagy, jobban mondva, referenciái sokaságának. Egy definíció csak arra érvényes, amit lehetővé tesz vagy megvilágít, és ki-ki a maga szókészletének gazdája. Meg aztán a nyelvet se kell túlságosan megerőszakolni. A magam részéről a következő meghatározást javaslom, ami (a megértés számára) egyszerűbbnek és egyben (kiterjesztését nézve) tágabbnak tűnik számomra, mint Stendhalé, amelyet megkurtít és kiterjeszt: szeretni annyi, mint örülni tudni vagy örülni valaminek. Mint például az, aki szereti az osztrigát, szemben azzal, aki nem. Vagy az, aki szereti a zenét, vagy szeret valamilyen zenét, szemben azzal, akit hidegen hagy, vagy bosszant. Vagy aki szereti a nőket, vagy valamilyen nőt, szemben azzal, aki élvezi (testi szerelem), vagy inkább a férfiaknak, netán, mint A lakoma cimborái, a fiúknak örvendezik (lelki szeretet, a kettő persze járhat párban és keveredhet). A szeretet tárgyai megszámlálhatatlanok, mint az élvezetek és örömök okai, mint a szeretet megannyi más és más módozata, amelyeket ezek a tárgyak fölébresztenek vagy megengednek. Szeretem az osztrigát, szeretem Mozartot, szeretem Bretagne-t, szeretem ezt az asszonyt, szeretem a gyerekeimet, szeretem a barátaimat... Képzeljük el, hogy semmi nem hiányzik: Bretagne-ban vagyok, a gyerekeimmel, az asszonnyal, akit szeretek, a legjobb barátaimmal, osztrigát eszünk a tengert nézve és Mozartot hallgatva... Mi a közös ezekben a különféle szeretetekben? Biztosan nem a hiány, még csak nem is egy hiány kielégülése. Mozart, az osztriga vagy Bretagne nekem, hogy úgy mondjam, sose hiányzik, a barátaim pedig, nagyon hosszú távollétet leszámítva, még kevésbé: a létezésük még messziről is elég ahhoz, hogy örüljek. Ami ezekben a szeretetekben közös, az ugyanez: a bennem lévő öröm, képesség arra, hogy élvezetet és örömet (élvezetet és örömet) leljek valamiben, ami egyébként hiányozhat is (ha nagyon éhes vagyok, ha asszony-, gyerek-, barát74

I. m. 2. fej. 34. p.

hiányban szenvedek. .. ), de aminek az a hiány se nem a lényege, se nem a tartalma, de még csak nem is a feltétele (hiszen az emutett példában pontosan azt szeretem, ami nem hiányzik). Azt fogják erre mondani, hogy mindez nemigen erotikus. .. Hát jó, ha Platón Erószára, meg a példámban lévő ártatlanságra gondolunk, nem az. De a szeretők tudják, milyen érzéki, kéjes, átütő lehet inkább örömben, mint nélkülözésben, inkább elevenen, mint szenvedéllyel, inkább örömben, mint szenvedésben, inkább erőnk teljében, mint frusztráltan szeretkezni, arra a szerelemre vágyni tehát, amit épp csinálunk, jobban vágyni rá, mint arra, amiről álmodunk, amit nem csinálunk, s ami kísért bennünket... Az imént javasolt meghatározás sokat köszönhet egy másiknak, Spinozáénak. Íme: „A szeretet oly öröm, amelyet egy külső ok képzete kísér”75. Szeretni annyi, mint örülni, vagy pontosabban (miután a szeretet föltételezi egy ok képzetét), örülni valaminek. Örülni vagy élvezni, mondottam; de az öröm csak akkor szeretet, a szó legerősebb értelmében, ha a lelket örvendezteti meg, és az interperszonális kapcsolatokban különösen ez a helyzet. A test szomorú, ha nincs szeretet, vagy ha csak a testet szeretik. Ez igazat ad Spinozának: a szeretet az az öröm, ami hozzáadódik az élvezethez, beragyogja, visszatükrözi, mintegy a lélek tükrében, ami hírül adja, kíséri vagy követi, mint egy ígéret vagy a boldogság visszhangja. Ez az, a szó hétköznapi értelmében? Nekem úgy tűnik, igen, legalábbis annyiban, hogy egy lényeges részére rövidíti le, s ez a legjobb része. Ha valaki azt mondja: „Boldog vagyok a gondolattól, hogy létezel”, vagy „Boldoggá tesz, ha arra gondolok, hogy létezel”, vagy „Örömet érzek, s örömöm oka az a gondolat, hogy létezel”, szerelmi vallomásnak fogod tartani, s természetesen igazad van. De nagy szerencséd is van: nemcsak azért, mert nem mindenkinek adatik meg egy spinozista szerelmi vallomás, hanem azért és főleg azért is, mert ez olyan szerelmi vallomás, ó, döbbenet, ami nem kér tőled semmit! Úgy értem, ha az ember azt mondja: „Szeretlek”, látszólag éppúgy nem kér semmit. De mégis minden attól függ, milyen szeretetről van szó. Ha a szeretet hiány, akkor ez a szó, „szeretlek”, kérés, mégpedig nem is csupán azt kéred, hogy a másik ráfelelje: „én is téged”, hanem magát a másikat kéred, mert szereted, mert hiányzik neked, s mert minden hiány, meghatározásánál fogva, birtoklásra vágyik!76 Mekkora súly ez annak a vállán, akit szeretsz! Micsoda szorongás! Micsoda börtön! Az öröm viszont épp az ellenkezője, az égvilágán semmit nem kér: a jelenlétet, a létezést, a kegyet magasztalja! Milyen könnyű, neked is, a másiknak is! Mekkora szabadság! Micsoda boldogság! Ez nem kérés, hanem 75 76

Etika III, az indulatok 6. meghatározása. A lakoma, 204 d-e.

köszönet. Nem birtoklás, hanem élvezet és öröm. Nem hiányérzet, hanem hála. Ki ne szeretne köszönetet mondani, ha szeret? Ki ne szeretné kinyilvánítani a szerelmét, ha boldog? S ugyanezért ez viszont adomány, viszont-ajándék, viszont-hála. Ki ne szeretné, ha szeretik? Ki ne örülne annak az örömnek, amit ő szerez? Ezért a szeretet táplálja és megkettőzi a szeretetet77, annál erősebb, annál könnyebb, annál cselekvőbb, mondaná Spinoza78, minél kevésbé hiányzik. Ennek a könnyedségnek neve is van: ez az öröm. Meg egy bizonyítéka: a szerelmesek boldogsága. Szeretlek: örülök, hogy létezel. Ez a fajta kijelentés spinozista formájában ritkának tűnhet. De mit számít a forma, és mit számít a spinozizmus? Vannak más módok, egyszerűbbek, gyakoribbak, arra, hogy kimondjuk ugyanezt. Például ez: „Köszönöm, hogy vagy, hogy az vagy, aki vagy, hogy nem hiányzol a valóságból!” Ez a beteljesült szerelem kinyilvánítása. Vagy egyszerűen egy pillantás, mosoly, cirógatás, öröm... A hála, mint mondottam, a szeretet boldogsága79. Mondjunk még többet: az maga a szeretet mint boldogság. Mi hiányoznék és miért, ha annak örül, ami, mivel ő maga ez az öröm? Ami „a szeretőnek azt az akaratát” illeti, „hogy egyesüljön a szeretett tárggyal”, írja Spinoza a karteziánus definíciót bírálva itt, „a szeretetnek nem a lényegét, hanem egy tulajdonságát fejezi ki”, egyébként igen homályosan és kétértelműen: „Meg kell azonban jegyeznem - pontosít Spinoza : ha azt mondom, a szeretőnek az a tulajdonsága, hogy akarata a szeretett tárggyal való egyesülés, akaraton nem helyeslést értek, vagy a lélek megfontolását, vagyis szabad elhatározását (mivel szabad akarat nincs: senki sem határozhatja el, hogy szeretni vagy vágyakozni fog) [...); a szeretőnek azt a kívánságát sem, hogy együtt legyen a szeretett tárggyal, amikor távol van, vagy megmaradjon vele jelenlétében, amikor jelen van: mert lehet a szeretetet minden kívánság (vagyis hiány) nélkül is gondolni. Hanem értem az akaraton azt a megelégedést, amely a szeretett tárgy jelenléte folytán van a szeretőben, s erősbíti vagy legalábbis táplálja a szerető örömét.”80 A szeretetnek mint olyannak nem hiányzik semmi. Ha hiányzik a tárgya, ami nyilvánvalóan megeshet, az külső vagy véletlen okok miatt van: szerelmese távozása, távolléte, esetleg halála miatt... De nem azért szereti! Előfordul, hogy a szerelem frusztrált, szenved, gyászol. 77

Ld. Etika III, 41. tétel és megjegyzés. Ld. Etika III, 58. és 59. tétel a bizonyításokkal és a megjegyzéssel együtt. Ld. az V. rész 40. tételét is. 79 Ld. föntebb, l0. fej. 80 Etika III, az indulatok 6. meghatározása (a zárójeles részeket én tettem hozzá). Vö. Descartes: A lélek szenvedélyei II, 79. és 80. cikkely. 78

Hogyne lennék boldogtalan, ha örömöm oka eltűnt?81 De a szeretet az örömben van - még ha sebzett, még ha csonkolt is, még ha borzalmasan fáj is, amikor szétszakítják -, nem pedig abban a távollétben, ami szétszakítja. Nem azt szeretem, aki nincs; hanem, olykor, szeretem azt, aki nincs. A szeretet az első: az öröm az első. Vagy inkább a vágy az első, az erő az első, amelynek a szeretet, a találkozásban, örömteli igenlése. Viszlát, Platón, démonostól! Viszlát, Trisztán, bánatostól! Ha a szerelmet lényegében tekintjük, vagyis annak tekintjük, ami, akkor boldogtalan szerelem nincs. S mégúgy sincs boldogság szeretet nélkül. Meg fogják jegyezni, hogy ha a szeretet öröm, amelyet okának képzete kísér, ha tehát lényegét tekintve minden szeretet örömteli, akkor a fordítottja is igaz: minden örömnek van oka (mint mindennek, ami létezik)82, minden öröm tehát, legalábbis virtuálisan szeretetteljes (a szeretet nélküli öröm nem érthető: tudatlan, homályos, csonka öröm), s ha teljes mértékben tudatában van önmagának és tehát okának83, valóban szeretetteljes is. A szeretet így mintegy az öröm áttetszése, fénye, felismert és elismert igazsága. Ez Spinoza meg a bölcsesség meg a boldogság titka: szeretet csak örömből lesz, és csak szeretni öröm. Azzal fognak vádolni, hogy szépítem a képet... Pedig nem. Sematizálok, muszáj, mint Platón esetében is tettem, de anélkül hogy csalnék vagy szépítgetnék. Ha nem ismerjük fel rajta életünk legárnyaltabb, legzavarosabb, legelmaszatoltabb színeit, az azért van, mert öröm és szomorúság természetesen keveredik, szüntelenül habozunk, ingadozunk, hánykolódunk e két indulat közt, e két igazság (Platóné és Spinozáé) közt, hiány és képesség, remény és hála, (el)szenvedés és tett, vallás és bölcsesség közt, a csak a meg nem lévőre vágyó és birtokolni akaró szerelem lerósz) és aközött, amelyiknek mindene meg van, amire vágyik, minthogy csak arra vágyik, ami van, aminek örül vagy amit élvez - tényleg, hogy is fogjuk nevezni? Franciául ez amour, szeretet: szeretni egy lényt annyi, mint óhajtani, hogy legyen, ha van (máskülönben csak remélnénk), annyi, mint örülni a létezésének, a jelenlétének, annak, hogy élvezetet vagy örömet kínál. Ugyanez a szó érvényes azonban, mint láttuk, a hiányra vagy a szenvedélyre is (erószra), s ez zűrzavarokra ad alkalmat. A görög világosabb, ugyanis habozás nélkül használja a philein igét (szeretni, bármi legyen is a szeretet tárgya), és, főként interperszonális kapcsolatokra, a philia főnevet. A barátság? Igen, de a kifejezés legtágabb értelmében, ami a legnyomatékosabb és a legemelkedettebb is egyben. A barátság mintaképe Arisztotelész számára először is „az az öröm, amit az anyák 81

Etika I, 3. sarktétel és 28. tétel. Etika I, 4. sarktétel. 83 Etika I, 4. sarktétel. 82

gyermekük szeretetétől éreznek”84, ez a férj és feleség közti szeretet (philia) is, amikor „mindegyik félnek megvan a maga erénye, s az örömmel tölti el őket”85, ez az apai, testvéri vagy fiúi szeretet is86, de ez a szeretők szeretete is, amit az erósz nem tudna teljes egészében tartalmazni vagy kimeríteni87, végül pedig ez a tökéletes barátság, az erényes embereké, akik „barátaik javát csupán őértük kívánják”, akik valóban „tökéletes barátok”88. Mondjuk ki a szót: a philia a szeretet, amikor emberek között bontakozik ki89 és bármilyen formákat öltsön is, attól fogva, hogy nem szorítkozik a hiányra vagy a szenvedélyre (erósz). A szó kiterjesztése tehát szűkebb, mint a francia amouré [és a magyar szereteté] (ami tárgyra, állatra vagy istenre is vonatkozhat), de szélesebb, mint „barátság” szavunké (amit például szülők és gyerekek közti viszonyra egyáltalán nem mondunk). Mondjuk, hogy ez a szeretet-öröm, amennyiben viszonzott vagy az lehet: ez annak az öröme, hogy szeretünk és szeretnek90, ez a kölcsönös vagy azzá válni képes jóakarat91, a megosztott élet92, a vállalt választás, a kölcsönös öröm és bizalom93, 84

Nikomakhoszi etika VIII, 9, 1159 a, 27-33. Ld. még VIII, 14, 1161 b 26, és főként IX, 4,1166 a 7-9: a barát meghatározható úgy, mint „aki azt óhajtja, hogy barátja meglegyen és éljen, éppen a barátja érdekében: ezt érzi az anya a gyermekével szemben, [...] vagy aki valakivel bántban és örömben osztozik, amit szintén elsősorban az anyáknál tapasztalunk”.

85

Nikomakhoszi etika VIII, 4, 1162 a 15-33. Uo., VIII, 4, 1161 b 16-1162 a 15. Ld. még Eudémoszi etika VII, 10, 1242 a 23-b 1, ahol Arisztotelész kimutatja, hogy „a család a barátság valamilyen formája”, sőt hogy „a családban található a barátság, az államrend és az igazságosság kezdete és forrása”. 87 Nikomakhoszi etika VIII, 5, 1157 a 6-15 és IX, 1, 1164 a 2-13. 88 Uo., VIII, 4, 1156 b 6-35. 89 Ld. uo., VIII, 2, 1155 b 27-31: „az élettelen tárgyak iránt érzett szeretetre mégsem szoktuk alkalmazni a barátság kifejezést, mert ez esetben nem lehet szó a barátság viszonzásáról, sem pedig arról, hogy az illető tárgyak javát akarjuk: nevetséges volna pl. azt mondani, hogy javát akarjuk a bornak, legfeljebb azt akarhatjuk, hogy megmaradjon, s aztán a miénk legyen; márpedig általános vélemény szerint a barátnak a javát kell akarnunk, őérte magáért”. Arisztotelész szerint sem állatok iránt (Nikomakhoszi etika VIII, 13, 1161 b 2-3), sem az istenek iránt nem érezhetünk barátságot (Nikomakhoszi etika VIII, 9). Ld. a Nagy etika II, 11,1208 b 28-32-t is: „Létezik barátság az istenség meg az élettelen dolgok iránt is, mint egyesek gondolják - de az a vélemény nem helyes. Barátságról ugyanis ott beszélünk, ahol létezik viszontszeretet. Az istenség iránt érzett barátság esetében pedig a viszontszeretet, sőt egyáltalán a szeretet lehetetlen. Hiszen értelmetlenség volna, ha valaki azt mondaná: szereti Zeuszt.” Ezen a ponton Szent Tamás nem követi Arisztotelészt: „A felebaráti szeretet olvassuk a Summa theologiaeben - az ember barátsága Isten iránt” (IIa IIae, 23. kérdés, 1. szakasz). Természetesen arról van szó, hogy ezzel az Istennel - lehetséges a „kölcsönös szeretet”, mint Szent Tamás mondja, ami Zeusszal nem volt lehetséges. Jegyezzük meg mégis, hogy a kölcsönösségnek ez az igénye a barátság esetében mégsem abszolút feltétel, mint az anyák példája is mutatja, akik szeretik újszülöttjüket, anélkül hogy az szeretné anyját, sőt, ha előfordul, hogy végleg dajkára vagy nevelőanyára kell bízniuk, továbbra is szeretik, anélkül hogy a gyermek szeretné vagy ismerné őket, ami Arisztotelész számára azt igazolja, hogy „a barátság inkább abban áll, hogy szeretünk, semmint abban, hogy bennünket szeretnek” (Nikomakhoszi etika VIII, 9, 1159 a 28-32); ld. az Eudémoszi etika VII, 5,1239 a 34-40-et is. 90 Ld pl. Nikomakhoszi etika VIII, 9, 1159 a 25-28. 91 Uo., VIII, 2, 1155 b 31-1156 a 5. A jóakarat azonban lehet egyirányú is (például az anyáé újszülöttje iránt), anélkül hogy megszűnnék philia lenni: ld. Nikomakhoszi etika VIII, 9,1159 a 27-33. 92 Nikomakhoszi etika IX, 12, 1171 b 29-1172 a 8. Ld. a Politika III, 9, 1280 b 39-et is: „az együttélésnek föltétele a baráti érzelem”. 86

egyszóval ez a cselekvés-szeretet94, amit ezért szembe fogunk állítani az erószszal (az elszenvedés-szeretettel), még ha semmi nem akadályozza is, hogy egy irányba tartsanak vagy együtt járjanak. Ha boldogok együtt, melyik szerelmesek ne válnának barátokká? S hogyan lennének másként boldogok? Arisztotelész jól látja, hogy a „férj és feleség közti szeretet (philia)” a barátság egyik formája, kétségkívül a legfontosabb („mivelhogy az ember természeténél fogva arra hajlik, hogy párt alkosson, még inkább, mint politikai közösséget”), s hogy ez nyilvánvalóan magában foglalja a szexuális dimenziót is95. Ez hatalmaz fel arra, hogy a philia szót vegyem elő az öröm-szeretet (a Spinoza szerinti szeretet) és a hiány-szeretet (a Platón szerinti szeretet) megkülönböztetésére, még a mi szerelmi életünkben is, minthogy Arisztotelésznek ez a teljességgel spinozista megfogalmazása felhatalmaz rá: „Szeretni annyi, mint örülni”96. Ez a hiányra nem lenne igaz, és elég ahhoz, hogy megkülönböztesse őket. Legalábbis elméletben. A gyakorlatban ez a két érzelem valójában elegyedhet, láttuk, s majdnem mindig keveredik is, főként férfiak és nők között. Örvendhetünk (philia) ugyanannak, ami hiányzik lerósz), akarhatjuk birtokolni lerósz) azt, aminek a létezése már önmagában boldogság (philia), másként szólva szerethetünk szenvedéllyel és ugyanakkor örömmel. A dolog nem ritkaság, sőt ez a párok mindennapi osztályrésze...főként kezdetben. Ha az ember szerelmes, majdnem mindig hiánytól szenved, birtoklási vágyat érez, szenved, ha nem szeretik, fél attól, hogy már nem szeretik, a boldogságot csak a másik szerelmétől, a másik jelenlététől, a másik birtoklásától várja. S valóban, micsoda boldogság, ha szeretnek, ha birtokolunk, ha ugyanannak örülünk, mint ami hiányzik! Az iszonyatot nem számítva, ez a legerősebb élmény, amit megélhetünk, s a bölcsességet nem számítva talán a legjobb is. A boldog szenvedély: a párok tavasza, a fiatalságuk, a padokon csókolózó szerelmesek mohó öröme, mint Brassens mondta, s akik tényleg nagyon rokonszenvesek, mint mondta ugyancsak, vagy meghatóak, lelkesültség és szamárság e keveréke miatt... De hogyan 93

Ld. pl. Eudémoszi etika VII, 2,1237 a 30-b 27: „A tevékeny, gyönyörűséggel párosuló barátság az egymás megismerésén alapuló kölcsönös vonzalom. [...] A barátság valami szilárd dolognak tűnik [...]. Bizalom nélkül nincs szilárd barátság. A bizalom csak idővel jön meg...” 94 A kifejezést Denis de Rougemont-tól veszem kölcsön (aki természetesen, mint én is, az elszenvedésszeretettel állítja szembe: L'amour et l'Occident VII), de nem leszek hűtlen Arisztotelészhez: „Jobb, ha mi szeretünk, mint ha minket szeretnek. A szeretet ugyanis valamiféle gyönyörrel párosuló tevékenység és jó, míg az, hogy az embert szeretik, a szeretett lény számára semmiféle tevékenységet nem nyújt” (Nagy etika II, 11, 1210 b 6-8). A szeretetről mint cselekvésről Arisztotelésznél ld. még A.-J. Voelke: Les rapports avec autrui..., i. m. 33. p. 95 Nikomakhoszi etika VIII, 14, 1162 a 16-33. Mint R. Flaceliére megjegyzi, Arisztotelész, „aki kétszer nősült, és nagyon örült neki”, ezzel „rehabilitálta a házastársi szerelmet a filozófusok szemében, kifejezetten a philia kategóriájába integrálva, ami pedig az erény farété) útja” (L'amour en Grèce, 198-199. p.) Ami Szent Tamást illeti, nála a házasság szintén „barátság, sőt mind között a legmeghittebb” (E. Gilson: Le thomisme, 347. p.). 96 Eudémoszi etika VII, 1237 a 37-38. (Steiger Kornél magyar fordításában a mondat így nem szerepel - a ford.)

tarthatna ez? Hogyan nélkülözhetnénk hosszasan azt, ami megvan (másként szólva azt, ami nem hiányzik!), hogyan szerethetnénk szenvedélyesen azt, akivel évek óta megosztjuk hétköznapi életünket, hogyan bálványozhatnánk továbbra is azt, akit oly jól ismerünk, hogyan álmodozhatnánk a valóságról, egyszóval: hogyan maradhatnánk szerelmesek a házastársunkba? A kristályosodás, Stendhal szavával élve, instabil állapot, ami nemigen éli túl a párok stabilitását. Először minden csodálatosnak tűnik a másikban; aztán már olyannak látszik, amilyen. Emlékszünk Claude Nougaronak erre a dalára: „Mikor a hitvány férj megöli az elbűvölő herceget...” Mégis ugyanarról az egyénről van szó, csakhogy az egyiket álmodjuk, reméljük, távol van... a másik pedig a férjünk, itt van az oldalunkon, birtokoljuk - jelen van. Az elbűvölő herceg egyszerűen a hiányzó férj; a férj pedig az elbűvölő herceg, akihez hozzámentünk, s aki már nem hiányzik. Az egyik távollétével tündököl, a másik jelenléte miatt fakó. A szenvedély rövid intenzitása, a párok hosszú mogorvasága... Nietzsche jól látta, hogy a házasság, ha lehet is igényes és szép kaland, legtöbbnyire csak középszerűség és alantasság: „Óh, a léleknek ez a szegénysége kettesben! Óh, a léleknek ez a mocska kettesben! [A magyar fordításban ez a mondat nem szerepel - a ford.] Óh, ez a nyomorú kedvtelés kettesben! [...] Ez a hős igazság-vadászni indúla s végezetre egy kis, cicomás hazugságot ejte zsákmányul. Házasságának hívja ezt. [...] Sok rövid életű bolondság - ez nektek a szerelem. És házasságtok sok rövid életű bolondságnak vet véget, mert hosszú életű ostobaság.”97 Ez Trisztánné asszony, vagy Rómeóné, vagy Bovaryné, s gyakran évről-évre jobban hasonlítanak egymáshoz. Ami a férjét illeti, egyre többét gondol a szexre és a munkára, egyre kevesebbet a szerelemre vagy a feleségére, hacsak nem a gond miatt, amit az asszony lelkiállapotai, szemrehányásai, kedvetlenségei okoznak néki... A férj békét és örömöt szeretne; az asszony boldogságot és szenvedélyt. S mindkettő szemére vetheti a másiknak, hogy nem az, vagy már nem az, akit rémélt, kívánt, szeretett, mindkettő amiatt bánkódva, hogy a másik, sajna, csak az, aki... Hogyan lehetne más, és kinek a hibája, ha a szenvedély csak álom, és bizony föl kell ébredni? „A titokzatossága miatt szerettem”, mondja a férfi. Ezzel bevallja, hogy azért szerette, mért nem ismerte, s hogy most már nem szereti, mivelhogy ismeri. „Azért szeretünk égy nőt, ami nem ő - mondta Gainsbourg-, s azért hagyjuk él, mért olyan, amilyen”. Ez gyakran igaz, és a férfiakra is érvényes. A kiábrándulásban majdnem mindig több igazság van, mint 97

Im-ígyen szóla Zarathustra I, „A gyermekről és a házaséletről” (994. p.).

a szerelemben, legalábbis ebben, a szeretett, nem értett és hiányzó személy rejtélyétől elbűvölt szerelemben. Fura égy szerelem az, ami csak azt szereti, amiről fogalma sincs. De próbáljuk inkább megérteni, hogy mi történik a többi párnál, azoknál, akik nagyjából elboldogulnak, akik inkább irigységét keltenek, úgy néznék ki, mint akik boldogok, még mindig szeretik egymást, örökké szeretik egymást... Érintetlen szenvedély, ma jobban, mint tegnap, s kevésbé, mint holnap? Ebben nem hiszek, s ha néha előfordul vagy előfordulhat is, oly ritka lenne, oly csodaszérű, akaratunktól oly független, hogy érré nem alapozhatunk életre szóló döntést, de még ésszerű reményt sem fűzhetünk hozzá. Egyébként nem is felel még a szóban forgó párok tapasztalatának, akikben nincs semmi gerlice-szerű, s többnyire jót kacagnának, ha Trisztánhoz és Izoldához hasonlítanánk őket... Ezek a szeretők egyszerűen csak továbbra is vágynak egymásra, és biztos, hogy ha évék óta együtt élnek, akkor ez inkább képesség, mint hiány, inkább öröm, mint szenvedély, végeredményben élvezetté, gyöngédséggé, hálává, tisztánlátássá, bizalommá, boldogsággá tudták formálni az együttlétüket, egyszóval philiává a kezdetek nagy szerelmi őrületét. A gyöngédség? Ez szeretetük egyik dimenziója, de korántsem az egyetlen. Ott van a cinkosság, a hűség, a humor, testek és lelkek meghittsége, az újra még újra kipróbált gyönyörűség („a vágynak megvalósult s vágynak maradt szerelme', mint Char mondja), a befogadott, megszelídített állat, egyszerre győztes és legyőzött, ott van az a két oly közeli, oly figyelmes, oly tiszteletteljes magány, mintha az egyik a másikban lakoznék, az egyik a másikat támogatná, ott van az a könnyed és egyszerű öröm, az a családiasság, az az evidencia, az a béke, az a fény, a másik tekintete, az a csönd, ahogyan hallgat minkét, az az érő, hogy ketten vagyunk, az a nyitottság, hogy ketten vagyunk, az a törékenység, hogy ketten vagyunk... Egyét alkotni? Ha valaha is hitték benne, rég letettek róla. Túlzottan szeretik kéttősükét, összhangzataival, ellenpontjával, olykor disszonanciáival, semhogy lehetetlen monológgá kívánnák alakítani! Az őrült szerelemről áttérték a bölcs szerelemre, ha úgy tétszik, s igencsak bolond lenne, aki ebben veszteséget, gyengülést, banalizálódást látna, miközben épp ellenkezőleg: elmélyülés, még több szeretet, még több igazság, s az érzelmi élét igazi kivétele. Mit könnyebb szeretni, mint az álmunkat? Mit nehezebb szeretni, mint a valóságot? Mi könnyebb, mint birtokolni akarni? Mi nehezebb, mint tudni elfogadni? Mi könnyebb, mint a szenvedély? Mi nehezebb, mint az emberpár? Szerelmesnek lenni bárki tud. Szeretni nem. Egy, a szeretetről szóló kollokvium alkalmával hallottam ezt a megdöbbentő véleményt: „Jobb' szeretek átélni égy kis szenvedélyt,

mint egy nagy barátságot”98. A szenvedély szomorúsága, önzésé, szűklátókörűségé! Ez csak önszeretet, saját szeretetének (hisz nem a másikat szereti, hanem a tőle kapott szeretetet), saját kis nárcisztikus szívdobbanásainak szeretete. Íme, a „ha ló nincs, a szamár is jó” szintjére száműzött barátok/barátnők, két szenvedély között. Íme az egyetlen lényre, egyetlen tekintetre, egyetlen szívre korlátozott világ. A szenvedélyben van valami monománia, mint valami szerelmi részegség. Ez adja az erejét, ez adja a szépségét, ez adja a nagyságát, amíg tart. Meg kell élni, ha találkozunk vele, hát persze! Minden szeretet jó, s ez, amelyik a legkönnyebb, talán megtanít még inkább és még jobban szeretni. Mi lenne nevetségesebb, mint elítélni a szenvedélyt? Ha van szenvedély, elítélése hatástalan, ha nincs, tárgytalan. Meg kell tehát élni, de ha lehet, anélkül hogy teljesen felülnénk neki, vagy rabjává válnánk, s ez miért is ne volna lehetséges? Az az igazság, hogy szenvedély és barátság között nem kell választani, minthogy mindkettőt meg lehet élni, a tapasztalat ezt bizonyítja, minthogy a szenvedély nem kötelez arra, hogy megfeledkezzünk a barátainkról, s mivel nincs is jövője, csak a halálban, a szenvedésben, a feledésben, a neheztelésben... vagy a barátságban. A szenvedély nem tartós, nem lehet az: a szerelemnek meg kell halnia, vagy meg kell változnia. Ha az ember mindenáron hű akar maradni a szenvedélyhez, akkor hűtlen a szerelemhez és a jövőhöz: hűtlen az élethez, ami nem korlátozódhat pár hónap boldog szenvedélyre (vagy néhány esztendőnyi boldogtalanra...), amit netán megélünk. Továbbá előre is hűtlen azokhoz, akit szeret, beleértve azt is, ha szenvedéllyel, alávetvén az irántuk érzett szeretetet a szenvedély ellenőrizhetetlenségének. Denis de Rougemont nagyszerű megfogalmazása: „Szerelmesnek lenni: állapot; szeretni: tett.”99 A tett viszont tőlünk függ, legalábbis részben, azt lehet akarni, vállalni, folytatni, fenntartani, teljesíteni... De egy állapotot? Megígérni, hogy szerelmesek maradunk: fogalmi ellentmondás. Ugyanígy ígérhetnénk, hogy mindig lázasak vagy őrültek maradunk. Minden szerelemnek, ami ígér valamit, bármi legyen is az, mást kell ígérnie, nem a szenvedélyt. Megfigyeltem egyébként, hogy a modern nyelvhasználat itt is, mint oly gyakran, Arisztotelésznek ad igazat. Hogyan nevezzük meg nem házas pár esetén azt, akivel megosztjuk az életünket (ha valaki másnak beszélünk róla)? Társam, társnőm?

98

„Paroles d'amour” kollokvium, az Isére-i Planning familial [Családtervezés] szervezésében, Grenoble, 1990. márc. 16-17. A kollokvium anyaga (záróelőadásra kértek fel, amelyben felvázoltam az itt kifejtett tételek egyikmásikát) 1991-ben jelent meg: Paroles d'amour, Paris, Ed. Syros, „Alternatives” sorozat. 99 L'amour et l'Occident VII, 4, 262. p.

Ez kiscserkészes vagy avítt. Élettársam? Ezt csak a családi állapottal vagy az adókkal kapcsolatban mondják. A partnerem? Hú, de rémes! A szeretőm, a barátnőm? Ez rendszerint föltételez egy másik párt, amin túlléptünk. Hát akkor? A páron belül elég a keresztnév, vagy, mint mindenki, azt mondja az ember: „szerelmem”. De ha kifelé beszélünk, olyasvalaki előtt, akinek a keresztnév nem mond semmit? Ilyenkor a leggyakrabban azt mondják: „a barátom/barátnőm' (vagy fiatalabbak között: a srácom, a csajom [a francia itt egy kb. „haver” értelmű szót használ, ami magyarul ilyen jelentésben nem állhat - a fond.]), és mindenki érti, mit jelent. A barát vagy barátnő az, akit szeretünk; s ha egyes számban beszélünk róla, mint egy abszolútumról, akkor ő az, akivel megosztjuk az életünket, vagy legalábbis lefekszünk vele, távolról sem egyszer, mint egy alkalmi „partnerrel”, hanem rendszeresen, a pár (többé-kevésbé) hosszú fennmaradása idején... Évek során hogy is ne keveredne a vággyal a barátság? Hogy ne lépne apránként az emésztő szenvedély (vagy egyszerűen a szerelem állapota) helyébe, ami megelőzte, s egyébként elő is készítette? Ez a házasságban is igaz, ha az boldog, s csak a nyelvi megszokás miatt kevésbé nyilvánvaló. Ha a másikról beszélünk, inkább azt mondjuk: „a feleségem”, „a férjem”, nem pedig „a barátom/barátnőm”. Boldogok a házasok, akik számára ez csak szokás kérdése, csak egy másik szó ugyanarra! Mire? A szeretetre, de a megvalósult, nem pedig az álmodott szeretetre. Meghatottan emlékszem vissza arra a negyven körüli asszonyra, aki azt mondta a férfiról, akivel tíz-tizenkét éve élt és két gyereküket nevelték együtt: „Persze nem vagyok már szerelmes belé. De még mindig kívánom, meg aztán ő a legjobb barátom”. Ebben ismertem föl a párok kimondott, végre kimondott igazságát, ha boldogok, s mellesleg egy szexuálisan nagyon erős, nagyon kedves, nagyon felkavaró tapasztalatot is... Azok, akik sohasem szeretkeztek a legjobb barátjukkal/barátnőjükkel, azt hiszem, nem tudnak valami lényegeset a szerelemről és a szerelem örömeiről, a párról és a pár érzékiségéről. A legjobb barát, a legjobb barátnő az, akit a legjobban szeretünk, anélkül hogy hiányozna, anélkül hogy kínlódnánk miatta, anélkül hogy szenvednénk (innen jön a szenvedély szó), ő az, akit választottunk, akit a legjobban ismerünk, aki a legjobban ismer bennünket, akire számíthatunk, akivel megosztjuk emlékeinket és terveinket, reményeinket és aggodalmainkat, boldogságunkat és boldogtalanságunkat... Ki ne látná, hogy valóban ez a helyzet egy házas vagy nem házas pár esetében, amint egy kicsit is hosszabb ideig tart, legalábbis ha együtt élő, s nem csak érdekből vagy kényelmességből együtt élő párról van szó, ha a pár szerető, igaz, erős? Ez az, amit Montaigne oly szépen „házastársi barátságnak” nevezett100, s nem 100

Essais III, 9, a Villay-Saulnier-féle kiadásban 975. p. (a magyar kiadásban az esszének csak részletei

ismerek boldog párt, a kezdetek lángolását leszámítva, akiket ez a kategória ne írna le megfelelőbben, mint a hiány, a szenvedély vagy az őrült szerelem kategóriái. Lány-olvasóim többsége, ha lesznek ilyenek, ráunást, csalódást, visszakozást fog látni ebben... De az asszonyok, akik megtették ezt az utat, tudják, hogy korántsem, vagy csak azokhoz az álmokhoz képest visszakozás, amelyekről - ha csakugyan előre akarunk haladni - jó lemondani. Többet ér egy kis igazi szeretet, mint sok álmodott szerelem. Többet ér egy igazi pár, mint egy álmodott szenvedély. Többet ér egy kis igazi boldogság, mint egy boldog illúzió. Minek a nevében? A jóhiszeműség (mint az igazság szeretete) nevében, meg az élet és a boldogság nevében - mivel a szenvedély nem tartós, minthogy nem lehet tartós, vagy minthogy csak akkor tartós, ha boldogtalan... „A szenvedély azt jelenti, szenvedés, elszenvedett dolog, a sors nyomasztó súlya a szabad és felelős személyre nehezedve. Jobban szeretni a szerelmet, mint a szerelem tárgyát, önmagáért szeretni a szenvedélyt, ez Szent Ágoston amabam amarejától a modern romantikáig a szenvedés szeretete és keresése”101, ez „inkább a boldogtalanság bensőséges szeretetének” kinyilvánítása, egy másik élet szeretetéé, ami „az igazi élet” lenne, mint a költők mondják, ami máshol van, mindig máshol van, mivel lehetetlen, mivel csupán a halálban létezik102. Mennyire kell félni az élettől, hogy jobban szeressük a szenvedést, a szenvedélyt! Mennyire kell félni az igazságtól, hogy jobban szeressük az illúziót! A pár, ha boldog (nagyjából boldog, tehát boldog), épp ellenkezőleg, igazság, megosztott élet, bizalom, békés és édes meghittség, kölcsönös örömök, hála, hűség, nagylelkűség, humor, szeretet terepe... Mennyi erény kell egy párhoz! De ezek boldog erények, vagy azok lehetnek. Nem szólva arról, hogy a test is megtalálja a maga örömeit, merészségeit, fölfedezéseit, amelyeket sokak számára egyedül a pár tesz lehetővé. Azután meg ott vannak a gyerekek, amiért a párok, legalábbis élettanilag, ki vannak találva, s ami szentesíti őket. Erről szólnunk kell egy szót, mivel a család a pár jövője, majdnem mindig, tehát a szeretet jövője és kezdete. Mit tudnánk a szeretetről, ha előzőleg nem szerettek volna bennünket? Mit a párról, a család nélkül? Ha minden szeretet transzfer-szeretet, mint Freud gondolja, az azért is van, mert minden szeretetet előbb kapunk, azután adunk, vagy szerepelnek]. A szeretetről és a barátságról Montaigne-nél ld. természetesen az I. könyv híres 28. fejezetét („De l'amitié”) [az 1996-os magyar kiadásban „Barátsága Étienne de la Boétie-vel” címen egy kurta részlet szerepel belőle, 90. p.]. 101 Dervis de Rougemont: L'amour et l'Occident I,11, 41. p. A latin idézet Szent Ágoston Vallomásaiból való, III, 1 (Nandum amabam et amare amabam: még nem szerettem, és szeretni szerettem [Városi István fordításában: „Nem szerettem még, csupán a szerelem volt kedves”.]. 102 Ld. D. de Rougemont, uo., 41-42. p.

jobban mondva (mivel az nem ugyanaz a szeretet, s nem is ugyanarra a tárgyra vonatkozik), az a kegyelem, hogy szeretnek bennünket, megelőzi a szeretet kegyelmét és előkészíti azt. Ez az előkészítés a család, kudarcai ellenére, és a család legnagyobb sikere. „Gyűlöllek benneteket, családok”?103 Ez hűség hozzájuk, ha a szeretet nevébenegy tágabb, nyitottabb, nagylelkűbb, szabadabb szeretet nevében hangzik el. És kétségtelenül a családon kívül, önmagunkon kívül, mindenen kívül kell szeretni. De a család megengedi, megköveteli (az incesztus tilalmával), és ebből ered (új pár és új gyerekek révén). Freud se mondott mást. Először is az anya és a gyerek, először is a kapott, továbbvitt, szublimált szeretet, egyszerre tiltott (erószként) és megmentett (philiaként), először is a test és a testnek gyümölcse, először is az óvott, védelmezett, nevelt gyerek. „Végül is - mondotta Alain - a szellemet a pár fogja megmenteni”104. Igen, de a gyerek iránti hűséggel, aki voltak, s talán akit nemzenek. A gyerek révén, tehát, és érte, majdnem mindig, érte, aki nem menti meg a párt, de a pár megmenti vagy meg akarja menteni őt, s azzal, hogy elveszíti, meg is menti. Ez a család vastörvénye, s a szeretet aranyszabálya: a: „Elhagyja a férfiú atyját és anyját…”105 Nem azért nemzünk gyerekeket, hogy birtokoljuk, őrizgessük őket, hanem azért, hogy menjenek el, hagyjanak el bennünket, szeressenek másutt és másként, nemzzenek gyerekeket, akik majd elhagyják őket, ha rájuk kerül a sor, hogy minden meghaljon, minden éljen, minden folytatódjék... Az emberiség itt kezdődik, s nemzedékről nemzedékre itt teremti újjá önmagát. Az anyák, akik fontosabbak számomra, mint a fiatal lányok, ezt jól tudják. A skolasztikusok különbséget tettek az érzéki vagy buja szerelem (amor concupiscensia) és a jóakaratú szeretet vagy, mint Szent Tamás mondja, a baráti szeretet (amor benevolentiae sive amicitiae) között106. Bár ez nem fedi pontosan az erósz/philia ellentétet, úgy, ahogyan én megpróbáltam elgondolni, azt mondhatjuk, hogy az érzéki szerelem Platónhoz marad hű („ha egy lénynek hiányzik valami, és találkozik azzal, ami hiányzik neki, kívánja”)107, ahogyan a jóakaratú szeretet hű marad Arisztotelészhez (neki, emlékeztet Szent Tamás, „szeretni annyit 103

Mint Gide mondja a Földi táplálékokban: „Gyűlöllek benneteket, családok! zárt otthonok; csukott ajtók; a boldogság féltékeny birtokai” (IV. könyv, új kiadása Paris, „Le livre de poche” 1966, 69-70. p.). 104 Les sentiments familiaux, „Les passions et la sagesse”, 335. p. 105 Ld. Cl. Lévi-Straus: „La famille” in Le regard éloigné, 91. p.: „Minden esetben a Szentírás szava szolgáltatja a társadalmi állapot aranyszabályát (vagy, ha jobban tetszik, vastörvényét): »Elhagyja a férfiú atyját és anyját«„, Tudjuk, csakugyan, hogy mivel kötelezi a családokat, hogy „ne ki-ki a maga kontójára, önmagával, hanem egymással lépjenek szövetségbe” (uo., 83. p.), Lévi-Straus szerint az incesztus tilalma az az egyetemes szabály, amelynek révén végbemegy „az átmenet a természetről a kultúrára, az állati létből az emberi létbe” (uo., ld. még Les structures élémentaires de la parenté, főként a bevezetés, valamint 1. és 2. fejezet). 106 Summa theologiae Ia IIae, 26. szakasz, 4. Ld. még E. Gilson: Le thomisme, 335-344. p. 107 E. Gilson: Le thomisme, 340. p.

jelent, mint jót akarni valakinek”)108. A szeretet, magyarázza Szent Tamás, így „baráti szeretetre és buja szeretetre oszlik: mert barát szorosan véve az, akinek jót akarunk, bujaságról pedig annak tekintetében beszélünk, akit mi a magunk számára akarunk”109. Egyszóval a buja vagy érzéki szerelem (tartsuk meg ez utóbbit, miután a francia nyelvnek két szava van a szexuális vágy kifejezésére), bűnösnek ugyan nem feltétlenül bűnös, de önző szeretet: azért szeretjük a másikat, hogy nekünk jó legyen. A jóakaratú vagy baráti szeretet épp ellenkezőleg, nagylelkű szeretet: azért szeretjük a másikat, hogy neki legyen jó. Szent Tamás tudja jól, hogy a kettő keveredhet, s szereteteink többségénél valóban keveredik is110. A különbség, amit a keveredés feltételez és megerősít, ettől még nem kevésbé létezik. Szeretem az osztrigát, és szeretem a gyerekeimet. Ám ez nem ugyanaz a szeretet az egyik és a másik esetben: az osztrigát nem azért szeretem, hogy neki jó legyen; de a gyerekeimet sem csupán azért, mert nekem jó. Előfordul azonban, hogy egyedül az érzékiség uralkodik (amikor az osztrigát, a pénzt, a nőket szeretem...), s ilyenkor a szeretet, még ha intenzív is, alacsonyabbrendű. Vagy az érzékiséghez jóakarat is elegyedik (amikor a gyerekeimet szeretem, a barátaimat vagy azt az asszonyt, akit szeretek), s ilyenkor a szeretet annál magasabb rendű, minél jobban kifejlődik a jóakarat. Arisztotelész szemlátomást meg van rendülve azoktól az anyáktól, akik gyermeküket születése után kénytelenek saját érdekében elhagyni, s anélkül hogy a gyermek ismerné őket, tovább szeretik, egy életen át, teljesen hiábavalóan vagy reménytelenül szeretik, erősebben óhajtják gyermekük javát, mint a magukét, amit még feláldozni is készek, már amennyire meg lehet különböztetni az egyiket a másiktól, ezt amattól111 Tiszta jóakarat ez, ami szép dolog („az erkölcsi jón éppen azt értjük, ha valaki jót tesz, de nem azért, hogy jót kapjon érte”)112. De nem ez a szabály. Jóakarat és érzékiség többnyire keveredik, s annál jobb így mindazoknak, akik nem szentek, vagyis mindannyiunknak, mivel ez lehetővé teszi, hogy közben a magunk javát is keressük, hogy elegyítsük 108

Summa theologiae, uo.; vö. Arisztotelész: Rétorfika II, 4. 1381 a: „Szeretni annyit tesz, mint azt kívánni másnak, ami véleményünk szerint jó, mégpedig az ő kedvéért és nem a sajátunkért, és erőinknek megfelelően törekedni megtenni e jót”. Ld. a Nikomakhoszi etika IX, 4-et is: „Barátnak tartjuk azt, aki akarja és cselekszi a jót, illetve ami jónak látszik, a barátja kedvéért”. 109 Summa theologiae, uo., Megoldások 1. Ugyanez a különbségtétel a XVII. században Szalézi Szent Ferencnél is megtalálható: „A szeretetnek két faja van: az egyik a jóakaró szeretet vagy a barátság szeretete, a másik a vágyó szeretet. A vágyó szeretet az a szeretet, amellyel valamit azért szeretünk, mert hasznot remélünk belőle. Ezzel szemben a jóakaró szeretet azért szeret valamit, mert az jó magában véve. Mert mi másban nyilatkozhat meg az, hogy jóakaró szeretet van bennünk valaki iránt, mint abban, hogy javát akarjuk?” (Teotimus. Az isteni szeretet könyve I,13. 86-87. p.). Ami a baráti szeretetet illeti, egyszerre kölcsönös és meghitt jóakaratú szeretetként lehet meghatározni: „Amikor a jókaró szeretet nem talált viszonzásra a szeretett személy részéről, akkor azt egyszerű jóakaró szeretetnek nevezzük. De ha viszonzásra talál, már baráti szeretet” (Uo., 87. p.). 110 Summa theologiae, uo., Megoldások 3. 111 Nikomakhoszi etika VIII, 9, 1159 a 27-33. 112 Uo., VIII, 15, 1162 b 35.

az egoizmust és az altruizmust, egyszóval hogy barátai legyünk a barátainknak is (akiknek jót akarunk), meg magunknak is (akinek szintén jót akarunk)113. Így az emberpár esetében mi sem természetesebb, mint szeretni (philia) azt az asszonyt vagy férfit, akire mohón vágyakozunk (erósz), mi sem normálisabb, mint jót akarni annak, aki velünk jót tesz, jóakarattal és örömmel szeretni azt, akit érzékileg élvezünk, barátja lenni tehát annak, akit kívánunk és birtokolunk... Erósz és philia keveredik, majdnem mindig, s ezt hívják párnak vagy szerelmi történetnek. Az erósz egyszerűen csak fokozatosan belepusztul abba, hogy kielégül, vagy inkább (mert a testnek megvannak a maga követelései és korlátai) csak azért születik újjá, hogy megint meghaljon, megint újjászülessék, megint meghaljon, mindenesetre egyre kisebb hévvel, egyre kevesebb szenvedéllyel, egyre kevesebb hiánnyal (egyre kevesebb erósszal, ami nem azt jelenti, hogy kevesebb erővel vagy örömmel), míg a philia épp ellenkezőleg, boldog pár esetében szüntelenül tovább erősödik, mélyül, bontakozik, s ez nagyon jól van így. Ez az élet logikája, ez a szeretet logikája. Az ember eleinte csak önmagát szereti: a szerető úgy veti magát szerelmére, mint újszülött az anyamellre, mint a farkas a bárányra. Hiány: bujaság. Az éhség vágy; a vágy éhség. A szerelem ragad meg, a szerelem fal föl. Erósz: önzés. Aztán megtanuljuk (a családban, a párkapcsolatban) egy kicsit önmagáért is szeretni a másikat: öröm, barátság, jóakarat. Átlépés ez a testi szerelemről, mint Szent Bernát mondja, a lelki szeretetre, önmagunk szeretetéről a másik szeretetére, arról a szeretetről, amelyik elvesz, arra, amelyik ad, az érzékiségről a jóakaratra, a hiányról az örömre, az erőszakról a szelídségre - az erószról a philiára. Fölemelkedés ez, mint A lakomában, a szereteté és a szeretet által. Hiszen a testi szerelem az első, persze, s ezt vette észre Clairvaux-i Szent Bernát: „Minthogy a természet túl törékeny és túl gyönge, a szükség azt parancsolja neki, hogy először is önmaga szolgálatában álljon. Ez a testi szerelem: az ember önmaga szeretetével kezdi a puszta önszeretetért, amint Szent Pál mondja: Először jött az állati rész, azután pedig a szellemi rész. Ez nem parancsolat, hanem a természetben rejlő tény.”114 Innen kell fölemelkedni, Szent Bernát szerint, a szeretet második fokára (önmagunk szeretete miatt szeretni Istent), majd a harmadikra (Istent önmagáért szeretni), végül a negyedikre (önmagunkat is már csak Istenért szeretni)...115 Ez már nem a mi utunk. Mégis kimond valami fontosat: hogy a test az a kényszerű 113

Erről a philautiáról (ön-szeretet, nem az önzés értelmében, hanem abban az értelemben, hogy a bölcs barátja önmagának) ld. Arisztotelész: Nikomakhoszi etika IX, 4 és 8. 114 Értekezés az istenszeretetről, VIII. fej. A szeretet fokozatairól Szent Bernátnál ld. még E. Gilson: La théologie mystique de saint Bernard, főként 53-61. és 108-112. p. 115 Értekezés az istenszeretetről, IX. és X. fej. Ld. a XII. fejezetet is.

kiindulópont, ahonnan a lélek fölemelkedik vagy önmagára talál. Ez a szeretet útja, maga a szeretet mint út. Először csak magunkat szeretjük, vagy önmagunkért szeretünk (amikor azt szeretjük, ami hiányzik). Mindannyiunkban egy újszülött él tovább, aki egy keblet keres, arra vágyik, örökké meg akarja tartani... De nem lehet. De nem szabad. Az incesztus tilalma arra kötelez, hogy másként szeressünk, sőt azt szeressük, akit nem birtokolhatunk, nem vehetünk el, nem fogyaszthatunk el, sőt nem is élvezhetünk: abból, hogy a vágy (eleinte kényszerrel) a törvény alá rendelődik, egy másik szeretet születik, s ez maga a szeretet. Mert a vágy az első, ismételjük el, az ösztönkésztetés az első, amit először a hiányban élünk meg: erósz az első. Sőt kezdetben, s mint Freud mondaná, csak az van: egy eleven és mohó test. Egy emberi világban azonban ez az apró emlősállat mégiscsak konstatálja, hogy valami megelőzi, fogadja, oltalmazza, ott van egy mell a vágyának, az élvezetének, sőt sokkal több is, mint egy mell, sokkal több, mint egy élvezet. Hogy micsoda? A szeretet: az, amelyik vágyakozik (melyik anya nem a maga örömére akart gyereket?), de az is, amelyik ad (melyik anya ne helyezné a gyereke javát előbbre a magamál?). Erósz, tehát, de philia is, szétbonthatatlanul összekeveredve, összeölelkezve, elegyedve, de mégis különbözve: hiszen az egyik a másikból születik, a jóakarat az érzékiségből, a szerelem a vágyból, amelynek csupán örömteli és beteljesült szublimációja. Ez a szeretet nem szenvedély, jegyzi meg Arisztotelész nyomán Szent Tamás, hanem erény116: a másik javát akarni: maga a jó. Nézd az anyát és az újszülöttet. Mekkora mohóság a kicsinél! Mekkora nagylelkűség az anyánál! A gyereknél szinte más sincs, csak vágy, ösztönkésztetés, állatiasság. Az anyánál ezeket már alig látjuk, olyan alakváltozáson mentek át a szeretettől, a gyöngédségtől, a jóakarattól... Ez, úgy vélem, az állatoknál, de mindenesetre az emlősöknél kezdődik, ám az emberiség sokkal messzebbre jutott ebben az irányban, mint bármelyik másik ismert faj. Az emberiség itt találódik föl, amikor feltalálja, vagy inkább újra feltalálja a szeretetet. A gyerek elvesz; az anya ad. A gyereknél: az élvezet; az anyánál: az öröm. Erósz az első, mondottam, és tényleg: hiszen minden anya gyerek volt. De a szeretet mégiscsak megelőz bennünket, majdnem mindig (hiszen minden gyerek anyától van), és megtanít szeretni. Itt találódik föl az emberiség, itt találódik föl a szellem, s ez az egyetlen Isten, éspedig egy szeretet-Isten. Alain, amilyen jó ateista volt, s épp mert az volt, ki tudta mondani, úgy, ahogy kell: 116

Arisztotelész: Nikomakhoszi etika VIII, főként az 1, 4, 7 és 10. fej.; ld. még J.-C. Fraisse, i. m. 257. p. és A.-J. Voelke, i. m. 59-61. p. (ahol kimutatja, hogy „a barátság nem csupán egy erény a többi közt, hanem mindnek a koronája”). Szent Tamás Summa theologiae Ia IIae, 26. kérdés, 2-4. szakasz és IIa IIae 23. kérdés; ld. még E. Gilson: Le Thomisme 335. skk. (főként 338. p. 5. jegyzet: „A barátság nem szenvedély, hanem erény”).

„A gyermekkel szemben semmi kétség. Anélkül kell szeretni a szellemet, hogy bármit is remélnénk tőle. Biztosan létezik a szellem önmagára irányuló szeretete; s ez a gondolkodás. De nézzétek csak a képet; nézzétek az anyát. Nézzétek csak meg még egyszer a gyermeket. Ez a gyöngeség: Isten. Ez a gyöngeség, aminek mindenre szüksége van: Isten. Ez a lény, aki gondoskodásunk nélkül megszűnne létezni: ez Isten. Ilyen a szellem, akinek a szemében még bálvány az igazság. Mert a hatalom megbecstelenítette az igazságot; Cézár besorozza, és jól megfizeti. A gyermek nem fizet; kér, és még kér. A szellem szigorú törvénye az, hogy a szellem nem fizet, és hogy senki sem szolgálhat két úrnak. De hogyan mondhatnánk el elégszer, hogy létezik az igazságok igazsága, amit a tapasztalat soha nem hazudtolhat meg? Ez az anya, amennyivel kevesebb bizonyítékkal fog rendelkezni, annál jobban iparkodik majd szeretni, segíteni, szolgálni. Az embernek ez az igazsága, amit a karjában tart, talán nem lesz semmiféle létezővé a világban. Az anyának mégis igaza van, s még akkor is igaza lesz, ha az egész gyerek ellene szólna.”117 Igen. De ezt a gyerek nem tudja, csak szeretni tanulva fogja megtudni. Agapé minden? Jó lenne, ha ez lenne, ha ez lehetne minden - ha a vágy és az öröm elég lenne a szeretethez, ha a szeretet elég lenne önmagához! De nem így van: mert nemigen tudunk mást szeretni, mint önmagunkat vagy hozzátartozóinkat, mert vágyaink majdnem mindig önzők, s végül mert nemcsak hozzátartozóinkkal állunk szemben, akiket szeretünk, hanem felebarátainkkal is, akiket nem szeretünk. A barátság nem kötelesség, mivel a szeretet nem parancsolható; hanem erény, mivel a szeretet kiválóság. Mit gondolnánk arról, aki senkit sem szeret? És fordítva, figyeli meg Arisztotelész, „aki szereti a barátokat, azt dicsérettel illetjük”, ami azt igazolja, hogy a barátság nemcsak „szükséges, hanem erkölcsileg nemes dolog is”118. Epikurosz se mondott mást: „Minden barátság önmagában véve kiválóság (arété)”119, másként szólva erény, ez az erény pedig, ha teljesen át tudnánk élni, barátainkkal szemben magával hozza, vagy magával hozná az összes többit. Aki nem nagylelkű a barátaival (a gyerekeivel stb.), azért nem az, mert szeretetnek éppúgy híjával van, mint nagylelkűségnek. Nemkülönben 117

Les dieux, IV, 10, Bibl. de la Pléiade („Les arts et les dieux”), 1352. p. Nikomakhoszi etika VIII, 1, 1155 a 28-29. 119 Vaticani töredékek 23. (G. Rodis Lewis fordítása, akinek, éppúgy, mint Jean Bollacknak, kétségtelenül igaza van, hogy megtartja a kézirat olvasatát: ld. Épicure et son école, 364. p. és Actes du VIIIe Congrès de I'Association Guillaume-Budé, 223-226. p.). Morál és barátság kapcsolatáról Epikurosznál ld. értekezésemet: Traité du désespoire et de la béatitude, 2. köt., 4. fej. 124-131. p. 118

híjával van az, aki gyáva volna, ha arról lenne szó, hogy megvédje őket, vagy nem ismerne megbocsátást, ha ítélkeznie kéne fölöttük. Épp úgy, vagy még jobban szűkölködnék szeretetben, mint bátorságban vagy irgalmasságban. Mert a bátorság, az irgalom vagy a nagylelkűség bárkire érvényes, szeretet ide-vagy oda, de annál nagyobb szükség van rájuk mint erényekre, minél jobban hiányzik a szeretet. Innen van az, amit az erkölcsösség vezérelvének neveztem: Tégy úgy, mintha szeretnél. Ha viszont ott a szeretet, a többi erény spontán módon követi, mintha forrásból csordulnának, néha olyannyira, hogy sajátos vagy sajátosan morális erényként meg is szűnnek. Az anya, aki mindenét odaadja a gyerekének, nem nagylelkű, vagy nincs szüksége rá, hogy az legyen: jobban szereti a gyerekét, mint önmagát. Az anya, aki megöletné magát a gyermekéért, nem bátor, vagy csak ráadásképpen az: jobban szereti gyermekét, mint az életet. Az anya, aki mindent megbocsát a gyerekének, aki elfogadja úgy, ahogy van, bármit is csinált, bármit is csináljon, nem irgalmas: jobban szereti a gyerekét, mint az igazságosságot vagy a jót. Más példákat is hozhatnánk, különösen a szentek vagy Jézus Krisztus életéből. De azok majdnem mind történetileg vitathatóak vagy nehezen értelmezhetőek lennének. Valóban élt-e Krisztus? Mit élt át? Menynyiben szentek a szentek? Mit tudhatunk szándékaikról, indítékaikról, érzelmeikről? Túl sok itt a legenda, túl nagy a távolság. A szülői és különösen is az anyai szeretet egyszerre közelebbi, nyilvánvalóbb, ám ugyanakkor épp annyira példaértékű. Ha van legenda, mint mindenütt, legalább szembesíthetjük a megfigyelhető valósággal. S mit látunk? Hogy az anyákban, ha gyermekükről van szó, megvan a belőlünk (és belőlük) rendszerint hiányzó erények legtöbbje, vagy inkább hogy a szeretet náluk az erények helyébe lép, majdnem mindig, és felszabadítja őket alóluk - mivel ezeknek az erényeknek majdnem mindegyike csak szeretet hiányában szükséges morálisan. Mi lenne hűségesebb, elővigyázatosabb, bátrabb, irgalmasabb, szelídebb, őszintébb, egyszerűbb, tisztább, együttérzőbb, igazságosabb (bizony, még az igazságosságnál is!), mint ez a szeretet? Hogy nem mindig ez a helyzet? Tudom jól: létezik az anyák őrülete, hisztériája, birtoklási vágya, ambivalenciája, gőgje, erőszakossága, féltékenysége, szorongása, szomorúsága, narcizmusa is... Igen. De majdnem mindig belekeveredik a szeretet, ami nem törli el a többit, s a többi se törli el ezt. Csak egyének vannak: láttam csodálatos anyákat, és elviselhetetleneket is, meg olyanokat, akik inkább ilyenek vagy inkább olyanok voltak, sőt mindkettő egyszerre. .. Ki ne látná be mégis, hogy az emberiség egész történetében nincs még egy terület, ahol az, ami van, oly gyakran megközelítené azt, aminek lenni kéne, olyannyira, hogy néha el is éri, olyannyira, hogy néha meg is haladja mindazt, amit jogosan

merhetnénk várni, kérni, követelni? A feltételek nélküli szeretet kétségtelenül csak itt létezik, de olykor létezik: ez az anya szeretete, az apa szeretete e halandó isten iránt, akit nemzettek, nem pedig alkottak, ez iránt az emberfia (vagy ember-lánya) iránt, akit egy asszony hordozott... Erény? Persze: hiszen képesség, hatóerő, kiválóság! „Az emberség hatóereje”, mondottam az erényekről120 és semmi nem oly meghatározó, mint ez a szülői képesség a szeretetre, ez az erő a szeretethez, ez a kiválóság a szeretetben, amely által a bennünk lévő állatiasság megnyílik valami más előtt, mint önmaga, amit lehet szellemnek vagy Istennek nevezni, de az igazi neve szeretet, s ami az emberiségből, nem egyszer s mindenkorra, hanem minden egyes nemzedéknél, minden születéskor, minden gyerekkor során valami mást csinál, mint egy biológiai faj. Ez a szeretet mégis önmaga rabja marad, meg a miénk. Miért szeretjük annyira a saját gyerekeinket, s oly kevéssé a másokéit? Azért, mert a mieink, s rajtuk keresztül magunkat szeretjük. S miért szeretjük a barátainkat, ha nem azért, mert szeretnek bennünket, s mert önmagunkat szeretjük? Önmagunk szeretete az első, mutatott rá Arisztotelész, Szent Bernát előtt121, s az is marad: a barátság mintegy ennek a kivetülése, kiterjedése, tükröződése a közelállókon. Ez teszi a barátságot lehetségessé, s ez korlátozza hatókörét. Ugyanaz az ok, ami barátaink szeretetére késztet (az önmagunk iránti szeretet) tiltja, hogy szeressük ellenségeinket, sőt, meghatározásánál fogva, azokat is, akik közömbösek számunkra. Az ember az egoizmusból és a narcizmusból csak az önszeretet révén lép ki, abból pedig nem lép ki. Ékkor azonban hatásait tekintve a szeretet az erények legnemesebbike lenne, hatókörét, akarom mondani lehetséges tárgyait tekintve azonban a legszegényesebb, a legszűkösebb, a legsatnyább is. Hány élőlény szerez nekünk örömöt, mégpedig akkorát, hogy (akár áttételes vágy szublimált önszeretet révén) legyőzze bennünk az önzést? Pár gyerek, pár rokon, pár igazi barát, egy-két szerető... Mindannyian a legjobb esetben összesen tíz-húsz embert tudunk nagyjából szeretni: marad jóval több mint ötmilliárd, aki e szeretet körén kívül reked! Be kell-e érnünk velük szemben a morállal, a kötelességgel, a törvénnyel? Sokáig ezt gondoltam, még most is van úgy, hogy ezt hiszem; s persze tisztán látom: ez teszi a morált szükségessé. De azért elegendő-e? A barátság és a kötelesség között nincs semmi? Az öröm és a kényszer között nincs semmi? A hátálom és 120

Föntebb, Előszó, 15. p. Arisztotelész: Nikomakhoszi etika IX, 4. és 8. fej.; Szent Bernát: Értekezés az istenszeretetről, VIII. fej. Ephilautia korlátairól Id. Jankélévitchet is, Traité des vertus II, 2 (Les vertus et l'amour), VI. fej. 3. és 4. §, 179-206. p. 121

az alávetettség között, semmi? Quid [mi van] akkor Krisztus szellemével, mint Spinoza mondja122, másként szólva az egyszerre egyedi és egyetemes, követelő és szabad, önkéntes és tiszteletteljes szeretettel, ázzál a szeretettel, ami nem lehet erotikus, hiszen azt szereti, ami nem hiányzik neki (hogyan hiányozhatna az a felebarátunk, aki pusztán azáltal határozódik meg, hogy ott van, szüntelenül terhünkre van, túlságosán is van?), ám egyszerűen baráti sem lehet, hisz ahelyett, hogy - mint közülünk mindenki - csak a barátokat szeretné, árról ismerszik meg, differentia specifzcája, saját mértéke-mértéktelensége az, hogy egyúttal és tálán főleg ellenségeink szeretete is? „Hallottátok, hogy megmondatott: Szeresd felebarátodat és gyűlöld ellenségedet. Én pedig azt mondom néktek: Szeressétek ellenségeiteket, áldjátok azokat, akik titeket átkoznák, jót tegyetek azokkal, a kik titeket gyűlölnek, és imádkozzátok azokért, akik háborgatnak és kergetnek titeket...”123 Akár létezett Krisztus, akár nem, s akármit élt át, vágy mondott valójában, amit sohasem fogunk megtudni, ki ne látná, hogy az evangéliumi üzenet, úgy, ahogyan hozzánk eljutott, messze meghaladja az erósz képességeit, ez nyilvánvaló, de a philiáét is? Azt szeretni, ami hiányzik, bárki számára elérhető. Barátainkat szeretni (akik nem hiányoznák, akik jót tesznek velünk vágy szeretnek bennünket) nehezebb ugyan, ám még mindig elérhető. De ellenségeinket szeretni? A közömböseket szeretni? Szeretni azokat, akik nem hiányoznák, és nem is örülünk nekik? Szeretni azokat, akik terhünkre vannak, megszomorítanak, vágy bájt okoznák nekünk? Hogy lehetnénk erre képesek? Sőt hogyan fogadhatnánk el ezt? A zsidóknak botránkozás, mondja majd Pál apostol124, a görögöknek bolondság, és tényleg: a Törvényen éppúgy túlmegy mint a józan észen. Mégis, s még akkor is, ha csak eszmény vágy képzelgés címén létezne, ez a szereteten (az erószon, a philián) túli szeretet, ez a magasztos és tálán lehetetlen szeretet megérdemli, hogy legalább neve legyen. Franciául ez rendszerint a charité [caritas, felebaráti szeretet, könyörületesség]. A szó azonban (kétezer évnyi gőgös egyházi, arisztokrata, majd polgári leereszkedés miatt) annyira eltorzult, prostituálódott, bemocskolódott, hogy jobb lesz visszatérni a forráshoz, és az erósz és philia után továbbra is görögül beszélni: ez a 122

Pl. 43. levél (J. Ostenhez) és 76. levél (Albert Burgh-hoz). Ld. a Teológiai-politikai tanulmány XIV. fejezetét is. Spinoza Jézus Krisztushoz fűződő viszonyáról (Spinoza szerint Jézus nem Isten, se nem Isten fia, hanem a szellemi tanítók legnagyobbika) ld. Sylvain Zac: Spinoza et I'interprétation de I'Écriture (főként 190-199. p.) és főként Alexandre Matheron: Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza. 123 Máté evangéliuma 5:43-44. Ld. a Lukács 6:27-et is. 124 A megfeszített Krisztus kapcsán, aki maga ennek a szeretetnek a képe: Első levél a Korinthusbeliekhez, 1:23.

szeretet, ami se nem hiány, se nem hatóerő, se nem szenvedély, se nem barátság, ez a szeretet, ami az ellenségekig szeret, ez az egyetemes és önzetlen szeretet az, amit az hósok görög nyelve (mely nyilván azért, mert kéznél volt, a világi irodalomnak egy csaknem ismeretlen, legalábbis főnévi formában ismeretlen szavát vette elő, ami az agapan, 'barátsággal fogadni, szeretni, gyöngéden szeretni igéből származik, ez pedig a klasszikus görögben előfordul például Homérosznál vagy Platónnál), ez az, amit az Írások görög nyelve tehát a Septuagintától az apostolok leveleiig agapénak nevez (például János evangéliumában: „az Isten szeretet”, „o Théos agapé estin”)125, amit a Vulgata többnyire caritasnak fordít (szeretet, vonzalom, az, ami drágává tesz), s valóban ebből származik, későbbi torzulásaitól függetlenül, a francia charité. Ez a harmadik definíció, amit beharangoztam, vagy inkább ez a harmadik szeretet vagy a szeretet harmadik neve, ami még nem helyettesíti a meghatározást, de létrehívja. Ha Isten szeretet, ez a szeretet nem lehet hiány, hiszen Istennek nem hiányzik semmi. Nem lehet barátság sem, hiszen Isten nem örvend semmiféle lénynek, aki öröme oka lenne, s méginkább létezni serkentené, hanem nemzi, teremti, még akkor is, ha öröme, hatalma, tökéletessége nemhogy nem növekednék tőle, hanem inkább csonkul, már amennyire ez lehetséges, sebződik, keresztre feszíttetik. Ebből kell kiindulnunk: a teremtésből és a Keresztből. Azért, hogy Istent keressük? Egyáltalán nem. Azért, hogy a szeretetet keressük. Az agapé az isteni szeretet, ha Isten létezik, s talán még inkább az, ha nem létezik. Miért van a világ? Isten léte korántsem felel erre a kérdésre, mint olykor vélik, sőt még nehezebbé teszi. Istent valóban abszolút tökéletesnek szokás feltételezni, s ez a feltételezés, mutatja ki Descartes vagy Leibniz, meghatározásául szolgál - vagy inkább nekünk szolgál erre126: Isten a lét- és lehetséges érték-maximum. Nem hiányozhat hát neki semmi. Ha azt képzeljük, hogy Isten a világot és az 125

János apostol első levele 4:8 és 16. A szóhasználati kérdésekről és a hozzájuk kapcsolódó doktrinális tartalomról ld. Duchesne fontos „Charité” szócikkét, Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, szerk. M. Viller SJ, 2. kötet, Beauchesne, 1953, 507-691. p., vagy A.-M. Henry kissé összeszedettebb formájú és nyilvánvalóan tomista nézőpontú bevezetőjét Szent Tamásnak a felebaráti szeretetről szóló értekezéséhez (Summa theologiae II a II ae, 23-46. kérdés), a Cerf-féle kiadásban 3. kötet, 153-157. p. Ez utóbbi szerző megfigyeli, hogy „a világi irodalomban rendkívül ritka agapé szubsztantivusz szinte az Újszövetség alkotása „,amelyben „117-szer fordul elő, ebből 75-ször Pálnál és 25-szőr Jánosnál” (153. p.). Az alapkönyv az agapéról (bár olykor egyoldalú vagy túl szisztematikus) A. Nygren Erós et agapéja, francia fordításban az Aubier kiadónál jelent meg 1962-ben (három kötet, sajnos könyvesboltokban nem található). Számos utalás található Denis de Rougemont két idézett könyvében is. A görög hagyománnyal való összevetésről (amely inkább philanthropiáról vagy philoxéniáról: az emberiség szeretetéről, az idegenek szeretetéről beszélt, ld. Marcel Conche néhány szuggesztív lapját a Vivre et philosopher-ban (195-202. p.), csakúgy, mint A.-J. Voelke megjegyzéseit: Les rapports avec autrui..., i. m.185-188. p. („Sagesse antique et charité chrétienne”). A zsidó hagyománnyal való összevetésről ld. Catherine Chalier cikkét: „Équité et bonté”. 126 Descartes: Méditations métaphysiques III és V, Leibniz: Discours de métaphysique 1. §, Monadologie 41. §. A problémát jól ismerteti Bemard Sève: La question philosophique de l'existence de Dieu (főként Descartes-ra és Leibnizre nézve, l. fejt.

embereket azért teremtette, hogy ez neki jó legyen, mert hiányzott neki valami, például egy alkotás, dicsőség vagy közönség, egyszóval ha a teremtés erotikus igazolását képzeljük, akkor nyilvánvalóan semmit nem értünk Isten eszméjéből, ahogyan a Nyugat azt elgondolta, vagyis mint abszolút tökéletességet. Ha Isten tökéletes, talán a világon mindennek ő hiányzik, minden feléje törekszik (így például Arisztotelésznél, ahol Isten mozgat mindent mint végső ok, vagyis mint szeretet-tárgy, erómenon, anélkül hogy őt bármi mozgatná vagy megindítaná)127, de neki nem hiányzik semmi, nem törekszik semmi felé, tehát, magyarázza Arisztotelész, nem mozdul: Isten önmagát gondolja - gondolkodása a gondolkodás gondolása -, s ez a cselekvő elmélkedés elegendő az öröméhez, mely örök, s nem tud mit kezdeni teremtéssel vagy szeretettel128. Ez érvényes természetesen a platóni önmagában való Jóra is, minden vágy, minden hiány, minden erósz végső tárgyára, amely ezek egyikét sem tapasztalja. Ha a szeretet a jó vágya, mint Plótinosz mondja majd, s ha a vágy hiány, hogyan lehetne a Jó szeretet, hiszen ehhez önmagának kellene hiányoznia129? A világot azonban az isteni philiával mégúgy sem lehetne megmagyarázni. Nemcsak azért, mert, mint Arisztotelész észrevette, van abban valami nevetséges, ha az ember Isten barátjának hiszi magát130, hanem azért is, mert a barátság továbbra is alá van vetve a lét törvényének, az önszeretetnek, a képességnek. Ez, amit Arisztotelésznél is olvashatnánk131, Spinozánál még kifejezettebb. Mi a szeretet? Öröm, amelyet okának képzete kísér. Mi az, hogy öröm? A nagyobb tökéletességre vagy realitásra való átmenet (a két szó Spinozánál rokonértelmű)132. Örülni annyi, mint még jobban létezni, érezni cselekvőképességünk növekedését, győzedelmesen kitartani a létben. Szomorúnak lenni viszont ellenkezőleg, annyi, mint kevésbé létezni, látni cselekvőképességünk csökkenését, valamiféleképpen a halálhoz vagy a semmihez közelíteni. Ezért minden ember az örömre vágyik (mert minden lény arra törekszik, hogy megmaradjon létében, hogy a lehető leginkább létezzék), tehát a szeretetre vágyik (mivel a szeretet öröm, tehát többlet-létezés vagy Ítökéletesség. Egyszóval a szeretet csupán a conatus, vagy, mint Spinoza így is mondja, a cselekvőképesség133 egyik esete a sok közül, annyiban, amennyiben véges 127

Metaphysica L 7, főként 1072 b 3. Arisztotelész, uo., 7-9. Ld. még A. Nygren: Eros et agapé, l. köt., a francia fordításban 203-207. p. („La conception aristotélicienne de l'éros”). 129 A hivatkozást ld. föntebb, 27. jegyzet. 130 Nagy etika II, 11, 1208 b 30-32. 131 Nikomakhoszi etika IX, 4-9. 132 Spinoza: Etika III, megjegyzés a 11. tételhez, és az indulatok 2. meghatározása. Ld. a II. rész 6. meghatározását is. 133 Etika III. 6. tétel skk. Ld. az első részben a 11. tételhez fűzött megjegyzést is. 128

és változó. Spinoza ebből rettenthetetlenül levonja a következtetéseket. Isten, magyarázza, „minden szenvedélytől mentes, s az örömnek vagy szomorúságnak semminemű indulata nem támad benne”, „nem is szeret és nem gyűlöl senkit”134 - nem azért, mert hiányzik belőle a cselekvőképesség, ez sejthető, hanem épp ellenkezőleg, azért, mert cselekvőképessége abszolút végtelen lévén, állandó: nem növekedhet tehát (öröm, szeretet), nem is csökkenhet (szomorúság, gyűlölet) semmi miatt135. Spinoza istene túlságosan teli van léttel, teli van hatóerővel, teli van önmagával ahhoz, hogy szeressen, sőt ahhoz is, hogy létezni hagyjon bármi mást, mint önmagát136. Így aztán teremtőnek se teremtő: minthogy ő minden, és az is marad. Ha a különféle monoteizmusok személyes Istenéről van szó, a teremtést sem egyszerűbb elgondolni, legalábbis ha a teljes öröm, a tökéletesség, a hatalom e logikáján belül maradunk. Minek teremtene Isten bármit is, ha egyszer ő maga minden lehető lét és jó? Hogyan adható lét a végtelen Léthez? Jó az abszolút Jóhoz? A hatalom e logikájában a teremtésnek csak azzal a feltétellel van értelme, ha legalább egy kicsit javít a kiinduló helyzeten. Ezt azonban Isten még akkor sem teheti, ha mindenható: mivel a kiinduló helyzet, lévén maga Isten, abszolút végtelen és tökéletes! Némelyek Istent a teremtés előtt mintegy önmagával elégedetlennek gondolják el, mint egy igyekvő kisdiákot, aki saját dolgozata vagy saját istenisége margójára odaírja: „Lehetne jobb is”... De nem: Isten nem csinálhat jobbat magánál, de még ugyanolyan jót se (hisz akkor önmagát kéne teremtenie, vagyis az égvilágán semmit sem teremtene: talán ez a Szentháromság értelme). Isten, ha valami mást akar csinálni, mint önmaga, csak kevésbé jót csinálhat. Mondjunk többet vagy rosszabbat: minthogy Isten már az összes lehetséges jó, s következésképp a jót nem növelheti, csak a rosszat teremtheti! Innen van ez a mi világunk. De akkor: mi az ördögnek teremtette? Hagyományos probléma ez. De senki nem látta olyan világosan, nem is oldotta meg jobban, már amennyire egyáltalán lehet, mint Simone Weil. Mi más ez a világ, kérdi, ha nem Isten távolléte, visszahúzódása, távolsága (amit mi térnek hívunk), várása (amit időnek hívunk), lenyomata (amit szépségnek hívunk)? Isten csak úgy teremthette a világot, hogy visszahúzódott belőle (különben egyedül Isten léteznék), vagy, ha fennmarad benne (különben egyáltalán semmi se léteznék, maga a világ se), akkor távollét, titok, visszahúzódás formájában marad fenn, tovatűnt sétáló lábnyomaként, amely apálykor a homokon maradt, egyedül, ám üresség formájában tanúskodva létezéséről és egyszersmind eltűntéről... Mintha a panteizmus üreges lenyomata lenne ez, amely cáfol 134

Etika V,17. tétel és következtetett tétel. Etika I, 6. meghatározás, 11. tétel (bizonyítással és megjegyzéssel együtt), és a 20. tétel következtetett tétele. 136 Etika I,15. és 18. tétel, valamint V, 35. tétel. 135

minden igazi vagy teljes panteizmust, a világ vagy a valós bármiféle bálványozását. „Ez a világ Istentől tökéletesen kiüresedettként: maga Isten”137, ezért van „Isten távol”138, mindig távol, mint egyébként a híres ima is jelzi: „Mi Atyánk, ki vagy a mennyekben...” Simone Weil komolyan veszi a kifejezést, és levonja minden konzekvenciáját: „Az Atya az, aki a mennyekben van. Nem másutt. Ha azt hisszük, van idelenn egy Atya, az nem ő, az egy hamis Isten”139 A pusztaság spiritualitása, amely, mint Alain mondotta140, csak „a csodálatos, mindenütt jelenlévő távolléttel” találkozik, vagy ahhoz imádkozik, tanítványa pedig ezzel a meglepő megfogalmazással válaszol: „Pusztaságban kell lenni. Mert akit szeretni kell, távol van”141. De miért ez a távollét? Miért ez a teremtés-eltűnés? Miért ez a „szétdarabolt és a rosszon keresztül szétszórt jó”142, ha egyszer világos, hogy minden lehetséges jó létezett már (Istenben), a rossz pedig csak a jó szétszórása által, Isten távolléte által- a világ által létezik? „A szerencsétlenség létezését csak úgy fogadhatjuk el, ha távolságnak tekintjük”143, írja ugyancsak Simone Weil. Jó. De minek ez a távolság? S minthogy ez a távolság maga a világ, amennyiben nem Isten (s nyilvánvalóan csak azzal a feltétellel lehet a világ, ha nem Isten), minek a világ? Minek a teremtés? Simon Weil válaszol: „Isten szeretetből és szeretetért teremtett. A világ maga is szeretet és eszköze a szeretetnek”144. Ez a szeretet azonban nem többlet-lét, -öröm vagy -képesség. Épp ellenkezőleg: csökkenés, gyöngeség, lemondás. A legvilágosabb, leghatározottabb szöveg kétségtelenül ez: „A teremtés Isten részéről nem önkiáradás, hanem a visszahúzódás cselekedete, a lemondásé. Isten és minden teremtmény: kevesebb, mint Isten egyedül. Isten elfogadta ezt a fogyatkozást. Kiüresítette magából a lét egy részét. Már az istenségnek ebben az aktusában kiüresítette magát; ezért mondja Szent János, hogy a Bárányt a világ teremtése óta megölték. Isten megengedte, hogy más dolgok is létezzenek, mint ő, olyanok, amelyek véghetetlenül kevesebbek nála.

137

La pesanteur et is grâce 112. p. [A magyar kiadásban (Kegyelem és nehézkedés} a mondat nem szerepel.] L'attente de Dieu, 216. p. 139 Uo., 215. p. 140 Les dieux, IV, 2, Bibl. de la Pléiade, 1324. p. Simon Weilnek hajdani tanárához, Alainhez fűződő kapcsolatáról és arról, ahogyan mindketten elutasították a pantheizmust és az Isten-hatalmat, Id. cikkemet: „Le Dieu et l'idole” (Alain et Simone Weil face á Spinoza). 141 La pesanteur et la grâce, 112. p. [Pilinszky fordításában nem szerepel]. 142 Uo., 75. p. 143 Kegyelem és nehézkedés 14. p. 144 Uo. [A második mondat pontosabb fordítása: Isten semmi mást nem teremtett, mint magát a szeretetet és eszközeit.] 138

Teremtő aktusával megtagadta önmagát, miként Krisztus is azt hagyta ránk, hogy tagadjuk meg önmagunkat. Isten megtagadta magát a mi javunkra, hogy lehetőséget adjon, mi is megtagadjuk magunkat érte. A válasz, a viszonzás, melynek elutasítása tőlünk függ, egyedül lehetséges igazolása a teremtő aktus esztelen szeretetének. Azok a vallások, melyek fölfogták ezt a lemondást, Istennek ezt a szándékos félrehúzódását, föltűnő hiányát és titokzatos jelenlétét a világban, azok az igaz vallásnak, a nagy Kinyilatkoztatásnak különféle nyelvekre való alkalmazásai. Azok a vallások, melyek parancsolónak állítják be az istenséget, ahol ennek hatalma van rá, hamisak. Bálványimádók akkor is, ha monoteisták.”145 Itt találunk újból a szenvedélyre, de egészen más értelemben: ez már nem Erósz vagy a szerelmesek szenvedélye, hanem Krisztusé és a vértanúké. Itt találunk újból az őrült szeretetre, de egészen más értelemben: ez már nem a szeretők őrülete; ez a Kereszt őrülete. Ez a szeretet, magyarázza Simone Weil, az erőszaknak, másként szólva a kormányzó hatalomként gyakorolt erőnek az ellentéte. És Thuküdidészt idézi: „mindegyikük, a természet örök hatalma folytán ott oszt parancsot, ahol hatalma van rá”146. Ez a conatus törvénye, a hatalom törvénye, s korántsem csupán a háborúban vagy a politikában; ez a világ törvénye, az élet törvénye. „A gyerekek olyanok, mint a víz - hívta föl rá a figyelmemet egy barátom : mindig teljesen kitöltik a rendelkezésükre álló teret.” Isten azonban nem tölti ki: másként csak Isten lenne, világ nem. És a szülők se: előfordul, nem mindig (nekik is meg kell védeniük az életterüket!), de olykor, s gyakrabban, mint hinnénk, előfordul, hogy visszahúzódnak, hátrálnak egy kicsit, nem foglalják el az egész rendelkezésre álló teret, éppen hogy nem gyakorolják minden hatalmukat. Miért? Szeretetből: hogy több helyet, több hatalmat, több szabadságot adjanak a gyerekeiknek, minél gyengébbek, minél esendőbbek, minél törékenyebbek, annál többet, hogy ne gátolják őket a létezésben, ne nyomják agyon őket a jelenlétükkel, a hatalmukkal, a szeretetükkel... Ez egyébként nem kizárólag a szülőknek van fenntartva. Ki ne figyelne oda egy újszülöttre? Ki ne fogná vissza a jelenlétében saját erejét? Ki ne tenne le az erőszakról? Ki ne korlátozná a hatalmát? A gyöngeség parancsol, s ezt jelenti a felebaráti szeretet. „Megesik - noha igen ritka 145

Ami személyes és ami szent, 117-118. p. A teremtés-visszahúzódásnak és tehát a világnak mint Isten távollétének témája, úgy tűnik, már zsidó misztikus hagyományban is megvolt: ld. e tárgyban Richard A. Freund cikkét: „La tradition mystique juive et Simone Weil”. Minden valószínűség szerint inkább találkozásról van szó, semmint hatásról: tudjuk, hogy Simone Weil, akinek laikus és agnosztikus zsidók voltak a szülei, nagyon igazságtalannak mutatkozott a judaizmussal szemben. 146 Uo., 114. p. A Thuküdidész-idézet A peloponnészoszi háború történetéből való, V,105, [Zsoldos Ernő fordítása].

esetben -, hogy egy ember tiszta nagylelkűségből lemond arról, hogy hatalmat gyakoroljon ott, ahol ezt megtehetné. S ami lehetséges az embernek, lehetséges Istennek”147. Tiszta nagylelkűségből? Mondjuk inkább, hogy tiszta szeretetből, amelyből a nagylelkűség fakad. De milyen szeretetet ez? Erósz? Nem, nem: hiszen Istennek nem hiányzik semmi, a szülőknek se hiányoznak a gyerekeik, a felnőttnek se a gyengeség, amit védelmez. Philia? Az sem, legalábbis nem elsődleges formájában: hiszen Isten öröme nem növekedhet, a szülőké sem merítheti ki szeretetüket, a felnőtté sem magyarázhatja önmagában egy számára idegen gyerekkel szemben - a benne feltörő gyöngédséget, amely mintegy békét hoz, de tán még többet is. A jóindulat azért ott van, az öröm ott van - de üregesen; főleg az az erő tanúskodik róla, ami nem nyilvánul meg, az a visszahúzódás, gyöngédség, finomság, az a hatalom, amely mintha kiüresednék önmagából, amely inkább tagadja, mint állítja önmagát, inkább visszahúzódik, mint kiárad, inkább ad, mint őriz vagy elvesz, sőt inkább veszít, mint hogy szerezzen, hogy birtokoljon. Azt mondhatnánk, a víz ellentéte, a gyerekek ellentéte, a conatus ellentéte, a felfaló vagy önmagát állító élet ellentéte: a nehézkedés ellentéte, s ezt nevezi Simone Weil kegyelemnek, az erő ellentéte, s ezt nevezi szeretetnek. A párok olykor megközelítik. Van Erósz, ami vágyakozik, elvesz, birtokol. Van philia, ami örül, osztozik, ami olyan, mint az erők összeadódása, a másik ereje, a másik öröme, a másik létezése által megkettőződő hatalom. S ki ne szeretné, ha kívánják, ha szeretik? S mégis, az ember addig-addig látja a másikat egyre inkább létezni, addig látja ennyire erősnek, ennyire boldognak, ennyire elégedettnek, addig látja, milyen jól működik a párkapcsolat, addig tölti be oly jól a rendelkezésre álló teret, a rendelkezésre álló életet, addig látja igazolva az erejét, a létét, az örömét, addig látja oly diadalmasan kitartani a létben, mígnem bekövetkezik, hogy mintha rettentő fáradtság, beletörődés, gyengeség szállná meg, hirtelen mintha lerohanták, letiporták, elárasztották volna, úgy érzi, hogy egyre kevésbé létezik, hogy megfullad, menekülni vagy sírni volna kedve... Hátrálsz egy lépést? Ő tüstént előrelép egyet, mint a víz, mint a gyerekek, mint a hadsereg: a „szerelmének”, a „házasságotoknak” nevezi. S hirtelen jobb' szeretnél egyedül lenni. Még egyszer idéznünk kell Pavese megrázó megfogalmazását a naplójából: „Akkor fognak szeretni, ha kimutathatod gyöngeségedet anélkül hogy a másik ezt erejének bizonyítására használná föl”. Ez a szeretet a legritkább, a legértékesebb, a legcsodálatosabb. Hátrálsz egy lépést? Ő kettőt hátrál. Egyszerűen azért, hogy több teret adjon, hogy 147

Ami személyes és ami szent, 117. p.

ne lökdössön, ne rohanjon le, hogy egy kicsit több helyet, szabadságot, levegőt hagyjon, s annál többet, minél gyengébbnek érez, hogy ne kényszerítse rád a hatalmát, de még az örömét vagy a szeretetét se, hogy ne foglaljon el minden lehető helyet, minden lehető létet, minden lehető hatalmat... Ez az ellenkezője annak, amit Sartre „csurig-lét”-nek nevezett [Tordai Zádor fordításában „a nagy lét-teljesség”), s amiben a gazember egy lehetséges meghatározását látta. Ha elfogadjuk ezt a meghatározást, ami fölér bármelyik másikkal, azt kell mondanunk, hogy a felebaráti szeretet, már amennyire képesek vagyunk rá, annak a disznóságnak az ellentéte, hogy önmagunk vagyunk. Mintegy lemondás volna ez az ego teljességéről, erejéről, hatalmáról. Így van ez Istenben, aki „kiüresítette magából istenségét”, írja Simone Weil148, s ez teszi a világot lehetségessé és a hitet elviselhetővé. „Az igaz Isten mindenhatónak elképzelt Isten, de olyan, ki nem rendelkezik mindenütt, ahol „pedig hatalma van rá”149. Ez az igazi szeretet, vagy inkább (mert a többi is igazi), ez az, ami a szeretetben olykor isteni. „A szeretet mindenbe beleegyezik, s csak azokat irányítja, akik beleegyeznek. A szeretet lemondás. Isten lemondás”150. A szeretet gyönge: „Isten gyönge”151, jóllehet mindenható, mivel szeretet. Erre a témára Simone Weil Alainnél bukkanhatott, aki a mestere volt: „Azt kell mondanunk, hogy Isten gyönge és kicsiny, s a leghitványabb államrend akaratából szüntelenül haldoklik két lator között. Örökké üldözik, pofozzák, megalázzák; mindig legyőzik; mindig újjászületik harmadnapon”152. Innen van az, amit Alain janzenizmusnak nevezett, amely, magyarázza, „egy rejtőző, tiszta szeretetből vagy, mint Descartes mondotta, tiszta nagylelkűségből való Istenhez menekül; olyan Istenhez, aki csak szellemet tud adni; egy abszolút gyönge és abszolút száműzött Istenhez, aki egyáltalában nem szolgál, épp ellenkezőleg, őt kell szolgálni, s akinek országa nem jött még el...”153 Purifikátor ateizmus, mondja majd Simone Weil154, s csakugyan meg van tisztítva a vallástól. A szeretet az erő ellentéte, ez Krisztus szelleme, ez a kálvária szelleme: „Ha megint mindenható istenről beszélnek nekem - erősködik Alain -, azt válaszolom, hogy az egy pogány isten, idejétmúlt isten. Az új isten gyenge, megfeszítették, megalázták... Ne mondják, hogy a szellem győzni 148

La pesanteur et la grâce, 43. p. (a magyar kiadásban nem szerepel]. Ami személyes és ami szent, 117. p. 150 Simone Weil: La connaissance surnaturelle, 267. p. 151 La pesanteur et la grâce, 114. p. 152 Alain: Cahiers de Lorient, 2. kötet, 313. p. Ld. cikkemet is, „Alain et Simone Weil face à Spinoza” (ld. föntebb, 140. jegyzet), valamint az Association des Amis d'Alainben tartott előadásomat: „L'existence et l'esprit selon Alain”, Bulletin de l'Association no. 77., Le Vésinet, 1994. június. 153 Alain: Entretiens au bord de la mer, Les passions et la sagesse, 1369-1370. p. 154 Ld. a La pesanteur et la grâce e címet viselő fejezetét. 149

fog, hogy lesz hatalom és győzelem, őrök és börtönök, végül pedig arany korona. Nem... Töviskoronája lesz”155 Isten e gyöngesége, vagy a gyöngeségnek ez az istenisége156 olyan gondolat, ami Spinozának minden valószínűség szerint sose jutott volna eszébe, Arisztotelésznek sose jutott volna eszébe, s ami mégis a mi törékenységünkhöz, a mi fáradtságunkhoz, sőt, nekem úgy tűnik, arról a bennünk rejlő, oly súlytalan, oly ritka, oly kevés igazi szeretethez szól, amire olykor képesek vagyunk, vagy úgy hisszük, azok vagyunk, vagy aminek legalább a nosztalgiáját vagy az igényét érezzük. Ez már nem a hiány, a szenvedély vagy a sóvárgás lerósz), nem is a vidám és terjeszkedő öröm, a kölcsönösen növelt létezés együttes igenlése, a másik szeretetével megkettőzött önszeretet (philia), hanem a visszahúzódás, a szelídség, annak az édessége, hogy kevésbé létezünk, kevésbé állítjuk önmagunkat, kevésbé terjeszkedünk; hatalmunk, erőnk, létünk önkorlátozása, önmagunk elfeledése, örömünk, jó közérzetünk vagy érdekeink feláldozása, az a szeretet, aminek nem hiányzik semmi, de ami mégsincs eltelve önmagával vagy erejével (az a szeretet, aminek nem hiányzik semmi, mert mindenről lemondott), az a szeretet, ami nem növeli a hatalmat, hanem korlátozza vagy tagadja (az a szeretet, ami lemondás, mint Simone Weil mondja, az a szeretet, ami az önzés és az erőszak ellentéte), az a szeretet, ami nem duplázza meg az önszeretetet, hanem jóváteszi vagy szertefoszlatja, az a szeretet, ami nem megerősíti az egót, hanem fölszabadít alóla, az érdek nélküli szeretet, az önzetlen szeretet, a tiszta szeretet, mint Fénelon mondotta157, az a szeretet, ami ad (már a philia is ilyen volt), de tiszta veszteségként, nem a barátjának (a barátunknak adni nem veszteség: az másféle birtoklás, másféle öröm), hanem az idegennek, az ismeretlennek, az ellenségnek... Anders Nygren jól rámutatott a keresztény agapé ismertetőjegyeire: spontán és érdekmentes szeretet ez, indokolatlan, önzetlen, sőt igazolhatatlan158. Ez természetesen megkülönbözteti az erósztól, amely mindig mohó, mindig önző, mindig az motiválja, ami hiányzik neki, az értékét mindig a másikban, az értelmét a másikban, a reményét is a másikban találja meg. Ez azonban a philiától is megkülönbözteti, amely sohasem teljesen érdekmentes (hisz a barátaim érdeke az én érdekem is), sohasem teljesen önzetlen (hisz én is örülök, ha örömet szerezhetek nekik, hisz még jobban fognak szeretni, hisz emiatt jobban fogom magamat szeretni), sohasem teljesen spontán vagy szabad (hisz mindig 155

Alain: Préliminaires à a mythologie, Bibl. de la Pléiade, Les arts et les dieux, 1178-1179. p. Ld. Alain: Entretiens au bord de la mer, 1368. p.; Les dieux, 1352. p. 157 Ld. pl. Leares et opuscules spirituels XXIII és XXIV (Bibl. de la Pléiade, l. kötet, 656. skk.) és föntebb a 14. fejezetet. 158 I. m. pl. 1. kötet 73-80. p. Az erószszal való szembeállítást ld. a 235. p. táblázatán (valamint 3. kötet 299. skk.). 156

két ego szerencsés találkozása, két önzés harmonikus kombinációja határozza meg: „mert ő volt az, mert én voltam az...”). Isten irántunk érzett szeretete a kereszténység szerint épp ellenkezőleg, tökéletesen érdekmentes, tökéletesen oktalan és szabad: Isten nem nyerhet belőle semmit, hiszen nem hiányzik neki semmi, sem nem létezik jobban, hiszen végtelen és tökéletes, épp ellenkezőleg, föláldozza magát értünk, korlátozza magát értünk, megfeszítteti magát értünk, s ennek nincs más oka, mint az ok nélküli szeretet, nincs más oka, mint a szeretet, nincs más oka, mint ő maga, lemondva arról, hogy minden legyen. Isten valójában nem annak függvényében szeret bennünket, hogy mik vagyunk, ami igazolná ezt a szeretetet, mert szeretetreméltók, jók, igazak lennénk (Isten a bűnösöket is szereti, sőt értük adta a fiát), hanem azért, mert Isten szeretet, a szeretetnek pedig, legalábbis ennek a szeretetnek, nincs szüksége igazolásra. „Isten szeretete abszolút spontán - írja Nygren. - Nem keres az emberben indokot. Ha azt mondjuk, Isten szereti az embert, ezzel nem az emberről, hanem Istenről mondtunk ítéletet”159. Nem az ember szeretetreméltó; hanem Isten szeretet. Ez a szeretet abszolút elsődleges, abszolút ható (és nem visszaható), abszolút szabad: nem annak az értéke határozza meg, amit szeret, ami netán hiányoznék neki (erósz) vagy örömmel töltené el (philia), épp ellenkezőleg, szeretetével határozza meg az értékét. Ó minden érték, minden hiány, minden öröm forrása. Az agapé, írja Nygren, „független tárgya értékétől”160, mivel ő teremti meg azt: „Az agapé teremtő szeretet. Az isteni szeretet nem afelé fordul, ami már önmagában is méltó a szeretetre; ellenkezőleg, azt tekinti tárgyának, aminek önmagában semmi értéke, s értéket ad neki. Az agapéban és a tárgya értékének megállapításán alapuló szeretetben [mint az erósz, vagy majdnem mindig a philia] semmi közös nincs. Az agapé nem megállapítja az értékeket, hanem teremti. Szeret, s ezáltal értékkel ruház föl. Az Istentói szeretett embernek önmagában semmi értéke; ami értéket ad neki, az az, hogy Isten szereti. Az agapé értékteremtő princípium.”161

Mi a kapcsolat velünk, kérdezik majd, életeinkkel, szereteteinkkel, ha Isten nem létezik? Legalábbis különbségbeli, s ezáltal megvilágító kapcsolat van. Amikor Denis de Rougemont, Nygrenre támaszkodva szembe akarja állítani a keresztény házasságot, ami az agapé képmása

159

Uo., 1. kötet, 74. p. Uo., 75. p. 161 Uo., 77. p. 160

lenne, a szeretők szenvedélyével, akik szerinte az erósz rabjai162, egyszerűen megfeledkezik arról, hogy az ember nem bárkivel házasodik össze, hogy a férjünk vagy a feleségünk iránt érzett szeretet nem önzetlen, se nem érdekmentes, és például (de ez több, mint példa: próbakő) senki sem ajánlotta, hogy az ember házasodjék az ellenségeivel... Erósz és agapé harcias szembeállítása túl egyszerű, túl sematikus ahhoz, hogy valóban működjék vagy számot adjon tényleges szereteteinkről: mert emberi szereteteink (különösen a házasságban, legyen akár keresztény, akár nem) legalábbis ugyanannyira köszönhetők az erósznak, mint a philiának, s kétségkívül sokkal inkább a philiának, mint az agapénak. Ezért javaslom ezt a háromosztatúságot, ami sematikus marad ugyan, annak is kell maradnia, de úgy láttam, jobban számot ad valódi érzelmeinkről, fejlődésükről és a folyamatos átmenetről egyik szeretet-típusról a másikra. Mert Nygren is kétségkívül téved, ő is téved, amikor erósz és agapé között ilyen éles, ilyen határozott határvonalat húz, olyannyira, hogy nem is lehet az egyikről a másikra áttérni, vagy a kettő között bármiféle szintézist vagy átmenetet keresni. Szent Ágoston, Szent Bernát vagy Szent Tamás árnyaltabb, realistább, emberibb volt, ők ki tudták mutatni, hogyan lépünk át az önszeretetről a másik szeretetére, majd a másikkal szemben érdekelt szeretetről az érdekmentes szeretetre, a buja vágyról a jóindulatra, majd a felebaráti szeretetre, egyszóval az erószról a philiára, majd pedig olykor, legalább egy kicsit, legalább távlatként, a philiáról az agapéra163. A felebaráti szeretetnek van némi kapcsolata a hiánnyal (azt mondhatnánk, a jó hiányolása magunkban, sőt maga a jó, amennyiben vonz minket) és a barátsággal (olyan, mint egy egyetemes és önzetlen barátság, amely mintegy megszabadult a bárki vagy bármi iránti, mindig önző, vagy mindenesetre mindig én-központú előszeretettől). Magától értődik, hogy azért a philiához közelebb áll, mint az erószhoz. Minthogy a bennünk lévő szeretet, amelynek Isten hiányzik, önző, mondaná Szalézi Szent Ferenc, ez még nem a felebaráti szeretet (hiszen, mondotta Pál apostol, az „nem keresi a maga hasznát”)164: ez csak sóvárgás, reménykedés!165 A szeretet csak Isten iránti baráti 162

Ld. pl. L'amour et I'Occident VII, 4-5 (főként 262. p.) E három szerzőről és Nygrennek (lutheránus perspektívából) róluk alkotott kritikájáról ld. Erôs et agapè, 3. kötet, II. fej. (Szent Ágostonról) és IV. fej. (Aquinói Szent Tamásról és Clairvaux-i Bernátról), valamint a konklúziót, 312. skk., ahol Nygren szembeállítja a katolikus caritast (amely „nagyobb teret engedne a hellenisztikus erósznak, mint az őskeresztény agapénak”) a szeretet lutheri felfogásával, amelyet „teljes egészében a keresztyén agapé határozna meg”, s amelyben hiába keresnénk „akár egyetlen, az erósz által meghatározott jegyet”. Az egyház három doktorának pozitívabb bemutatására ld. Etienne Gilson nekik szentelt három könyvét: Introduction á l'étude de saint Augustin; La théologie mystique de saint Bemard; Le thomisme, Introduction á la philasophie de saint Thomas d'Aquin. 164 Első levél a Korinthusbeliekhez 13:5. 165 Az a szeretet, melyet a reményben gyakorlunk, Isten felé törekszik ugyan, de visszatér hozzánk. Szemeit az isteni jóságra irányítja, de ugyanakkor saját hasznunkra is van gondja. A legfőbb tökéletesség felé törtet, de tekintettel van a mi kielégítésünkre is. Vagyis, nem azért vezet minket Istenhez, mert ő magában véve 163

szeretetünkkel kezdődik igazán: maga ez a barátság166, minthogy egész életünket beragyogja és visszaháramlik szeretteinkre. A döntő átmenetre Szent Tamás mutat rá

jól. A felebaráti szeretet jóindulatú szeretet (barátság), amely túlnő a szó szoros értelmében vett barátságon, meghaladja annak korlátait, a (kanti értelemben vett) érzelmi vagy patologikus meghatározottságot, a csupán reflexív vagy preferenciális spontaneitást. Milyen folyamat révén? Egyfajta transzferrel, mint ma mondanánk, vagy tranzitivitással vagy a szeretet egyetemessé tételével: „Egy barát iránt érzett barátságunk lehet oly nagy, hogy miatta azokat is szeretjük, akik őhozzá kötődnek, még akkor is, ha megsértenek vagy gyűlölnek bennünket. Ilyen módon terjed ki felebaráti szeretetünk még ellenségeinkre is: felebaráti szeretetből szeretjük őket, Istenre vonatkoztatva, akire felebaráti szeretetünk legfőképpen irányul”167. De mi marad mindebből, ha Isten nem létezik? Talán a humanitás egy bizonyos eszméje, amelyben minden ember összekapcsolódik: a görögök ezt nevezték filantrópiának, amit így határoztak meg: „természetes hajlam az emberszeretetre, olyan létmód, amely jótéteményre és jóakaratra vezet velük szemben”168. A felebaráti szeretet ekkor csupán nagyon tágan értelmezett barátság lenne, amilyet talán Epikurosznál lehetett látni169, intenzitásában, igaz, meggyengült, de hatókörében megnövekedett, tárgyaiban gazdagodott is, mintegy megnyílt az általános felé, „bejárja az egész emberlakta végtelenül jó, hanem mert végtelenül jó velünk szemben. Éppen ezért ez a szeretet az érdek szeretete” (Szalézi Szent Ferenc: Teotimus. Az isteni szeretet könyve II, 17., 177. p.). 166 Ld. pl. Szalézi Szent Ferenc, i. m. II, 22: a felebaráti szeretet „a barátság szeretete, nem érdekszeretet. Hiszen a szent szeretettel Istent önnönmagáért szeretjük” (s nem a tőle várt jókért, mint a reménynél, ld. II, 17.). Viszont, mondta ugyancsak Szalézi Szent Ferenc, „a legnagyobb szeretet csak az isteni szeretetben van meg; a reményben lévő szeretet pedig tökéletlen' (uo., 181. p.). Ettől még Szalézi Szent Ferenc és Szent Bernát szerint is át lehet lépni az egyikről a másikra: „Isten kimondhatatlan kedvességgel fokról-fokra vezeti a lelket a bűn Egyiptomából az ígéret földjére, a szeretetre. Ez a szeretet a barátság szeretete, nem érdekszeretet. Hiszen a szent szeretettel Istent önnönmagáért szeretjük, mikor az ő mindenekfölött szeretetreméltó jóságát meggondoljuk. De ez a barátság igazi barátság is, mert kölcsönös. Isten örökké szereti azt, aki Őt viszont szereti és fogja szeretni földi életében. És ez kölcsönösen elismert barátság, mert az Istennek tudomása van a mi szeretetünkről, mivel Ő adja azt. De előttünk sem titok az Ő szeretete, hisz kinyilatkoztatta nekünk, és mi megismerjük, hogy minden irántunk tanúsított jócselekedete az Ő jóságos akaratának megnyilvánulása° (II. 22, 200-201. p.). 167 Aquinói Szent Tamás: Summa theologiae IIa IIae, 23. kérdés, l. cikkely. 168 Pszeudo-Platón: Meghatározások 412 e; ld. még M. Conche: Vivre et philosopher, 199-201. p. 169 Csakugyan úgy tűnik (de a fennmaradt szövegek nem teszik lehetővé abszolút bizonyítását}, hogy Epikurosznál megvolt a barátság egyetemessé tételének szándéka, ami kissé meg kellett hogy változtassa annak természetét, és a filantrópiához kellett közelítenie: ld. e kérdésben G. Rodis-Lew is: Épicure et son école, 362. skk., és J. Salem: Tel un dieu parmi les hommes. L'éthique d'Epicure, 152-159. p.

földet”170, mint az öröm vagy a gyengédség minden ismert vagy ismeretlen, közelálló vagy távoli emberre kiáradó fénye, a közös emberség, közös élet, közös sebezhetőség nevében. Hogy ne szeretnénk legalább egy kicsikét azt, aki hasonlít hozzánk, ugyanúgy él, ahogy mi, ugyanúgy szenved, ahogy mi, ugyanúgy meg fog halni, mint mi? Az élet színe előtt mindenki testvér, még ha szemben áll is, ha ellenség is; a halál színe előtt mindenki testvér: a felebaráti szeretet mintegy a halandók testvérisége, s ez persze nem semmiség. Hátra van még talán egy bizonyos elgondolása a szeretetnek, amennyiben nincsen alávetve tárgya értékének, minthogy ő hozza létre, ő a forrása ennek az értéknek. „Spontán szeretet, mondotta Nygren, indokolatlan szeretet, teremtő szeretet...” Ez maga a szeretet. Nem azért kívánunk valamit, mert jónak ítéljük, magarázza Spinoza, hanem azért ítéljük jónak, mert vágyunk rá171. A vágy hatalma tesz kinccsé és drágagyönggyé minden értékelt dolgot, mint Nietzsche mondja172. Ez érvényes a szeretetre, és főképpen a szeretetre is. Nem azért szeretünk valamit, mert szeretetreméltó, hanem azért szeretetreméltó, mert szeretjük. A szülők így szeretik gyereküket, mielőtt még ismernék, mielőtt az szeretnék őket, és bármi történjék, és bármivé váljék is. Ez meghaladja az erószt, meghaladja a philiát, legalábbis ahogyan ezeket általában megéljük vagy elgondoljuk (tárgyuk előzetes értékének alávetettként és általa meghatározottként). A szeretet az első, nem ami a létezést illeti (hisz akkor Isten lenne), hanem ami az értéket illeti: aminek értéke van, az az, amit szeretünk. Kétségtelenül ezen a címen a legfőbb érték: az élet alfája és ómegája, s értékeléseink kezdete és vége. De akkor a szeretet is érték, ha szeretjük, s annál inkább az, minél jobban szeretjük. Az embereket nem azért kell szeretni, mert szeretetreméltóak, hanem abban a mértékben szeretetreméltóak (számunkra), amennyire szeretjük őket. A felebaráti szeretet az a szeretet, ami nem várja, hogy kiérdemeljék, voltaképpen ez az az elsődleges, indokolatlan, spontán szeretet, ami a szeretet igazsága és látóhatára. Végül annyiban, amennyiben ellentétben áll az egoizmussal, az önszeretettel, a conatusszal, ez az önzetlen szeretet titokzatosnak tűnhet, sőt, létezésében is kételkedhet az ember. Úgy szeretni felebarátunkat, mint önmagunkat, lehetséges ez egyáltalán? Kétségkívül nem. De irányt mutat, ez pedig a szeretet iránya. Viszont ha ez az irány a barátságban az életé, az örömé, az erőé, itt, a felebaráti szeretetnél mintha megfordulna, mintha az élőnek le kellene mondania önmagáról, hogy létezni hagyja a másikat. Ez az önmagunk számára való meghalás közismert témája a misztikusoknál vagy a dekreációé Simone Weilnél: ugyanúgy, ahogyan 170

Epikurosz: Vaticani töredékek 52. Etika III, megjegyzés a 9. tételhez. 172 Im-ígyen szófa Zarathustra I, Az ezeregy célról. 171

Isten a teremtéskor lemond arról, hogy minden legyen, nekünk is „le kell mondanunk arról; hogy valami legyünk”173. Ez már megint hajszálpontos ellentéte a spinozai conatusnak: „Isten kiüresítette magából isteniségét. Nekünk is ki kell üresítenünk magunkból a hamis isteniséget, amellyel együtt születtünk. Ha az ember egyszer megértette, hogy semmi, akkor minden erőfeszítésének célja az, hogy semmivé legyen. Evégett szenved elfogadva a szenvedést, evégett cselekszik, és evégett imádkozik. Istenem, add meg nekem, hogy semmivé váljak.”174 Ebben a halálösztön győzelmét láthatjuk, s ez könnyűszerrel köthető ahhoz, ami Simone Weil személyiségében, meglehet, (ez alkalommal a szó közönséges értelmében) patologikus. Legyen. De ha ezt elfogadtuk, csak az a kérdés, mit kezd az ember ezzel a halálvággyal vagy, mint mondani akarjuk, az agresszivitással. Freud ugyanis azt mutatta ki, vagy azt sugallta, s erről kissé elhamarkodottan el szoktunk feledkezni, hogy a halálösztön szükségképpen diadalmaskodik, minthogy maga az élet is alá van vetve neki175, s ettől semmi esetre sem lehet egyszerűen megszabadulni. Melyik vágy ne lenne halálvágy is? Melyik élet ne lenne erőszak? Sokan csak az életnek, ennek a vágynak, ennek az erőszaknak, ennek az agresszivitásnak a tagadását fogják szeretetnek nevezni. Simone Weil azonban nemigen gyakorolja a tagadást. Nála inkább a halál, az erőszak, a negativitás introverzióját látjuk, vagy, nem az ő szavaival élve, a halálösztön önmaga ellen fordítását, ami felszabadítja és a másik rendelkezésére bocsátja az életösztönt. A vágy megmarad (mert „vágy vagyunk”176), az öröm megmarad (mert „az öröm és a valóság érzete egy és ugyanaz”177), a szeretet megmarad (mert „hinni más emberi lények létezésében, úgy, ahogy vannak: szeretet”178), de megszabadulva az önzéstől, a reménykedéstől179, a birtoklási vágytól mintegy megszabadulva önmagunktól, „az én börtönétől”180, s annál 173

La pesanteur et la grâce, 42. p. [A magyar fordítástöredékek közt ez a részlet nem szerepel.] Uo., 43. p. Minderről ld. Gaston Kempfner szép kis könyvét is (amely kétségtelenül a legjobb bevezetés Simone Weil gondolkodásába): La philosophie mystique de Simone Weil; vagy Vető Miklós inkább egyetemi hangütésű könyvét: La métaphysique religieux de Simone Weil. 175 Mint Freud kétségkívül legnagyobb írásában, a „Túl az örömelven” c. tanulmányban kifejti. [Magyarul A halálösztön és az életösztönök címen jelent meg.] 176 Simone Weil: Attente de Dieu, 216. p. 177 La pesanteur et la grâce, 70. p. 178 Uo., 69. p. 179 Ld. pl. La pesanteur et la grâce, 29-30. p. („Renoncement au temps”), ahol Simone Weil nagyon közel jár ahhoz, amit én reménytelenségnek neveztem. Ld. még: Attente de Dieu, 71. p. és Pensées sans ordre concernant l'amour de Dieu, 13-14. p.). 180 Attente de Dieu, 216-217. p. 174

könnyedebbek, annál örömtelibbek, annál fénylőbbek: mivelhogy az ego már nem akadálya a valósnak vagy az örömnek, mivelhogy már nem emészt föl minden rendelkezésre álló szeretetet vagy figyelmet. Ez a könnyedség, ez az öröm, ez a fény a bölcsességé, a szentségé, s ez egyesíti őket. Nem biztos, hogy Simone Weil eljutott ide - egyébként soha nem is törekedett rá. De segít abban, hogy elgondoljuk őket. „A bennem lakozó bűn azt mondja: »én«”, írja181. Másutt pedig: „Semmisségemet kell szeretnem. Milyen szörnyű lenne, ha lennék valami. Szeretni semmisségemet, szeretni semminek lenni”182. Neheztelés, aszkétikus eszmény, öngyűlölet? Így is mondhatjuk. Még ez is létezhet, s kétségkívül létezik is. De ha ez lenne e szeretet egyedüli tartalma, ennyire megérintene bennünket Simone Weil? Ennyire megvilágosítana? Lehet, hogy van itt valami más is, ami mintha a vitális és a gyilkos ösztönök fölcserélődése lenne, vagy jobban mondva (hiszen ezek az ösztönök minden valószínűség szerint egyek), tárgyaik permutációja egyazon ambivalencia két pólusán. Az életet Istenbe helyezni annyi, magyarázza Simone Weil, mint „abba helyezni az életet, amit egyáltalában nem lehet érinteni'. És hozzáteszi: „Ez lehetetlen. Ez halál. Ez kell nekünk”183. Erósz és Thanatosz... Az emberek nagy részénél vagy mindenkinél és az idő nagy részében Erósz az énre koncentrálódik (s csak annyiban vetül ki másokra, amennyiben hiányozhatnak nekünk, vagy megörvendeztethetnek), míg Thanatosz főként a többiekre koncentrálódik: az ember könnyebben szereti magát másoknál, s könnyebben gyűlöli a többieket, mint önmagát. Az, amit Simone Weil dekreációnak nevez, s ami szerinte a szeretetben fejeződik ki, talán (Freud fogalmaival, ha az övéivel nem is) e két erő vagy tárgyaik egymásba futásaként vagy kereszteződéseként gondolható el, ahol az én már nem sajátítja ki a maga számára az életösztönt, nem nyeli el a pozitív energiát, hanem épp ellenkezőleg, önmagán összpontosít minden halálösztönt vagy negatív energiát. Úgy vélem, itt kínálkozik tér Simone Weil nemvallásos olvasatára, amely egy materialista (például freudi ihletésű) elméletbe integrálhatna valamit ebből a dekreációból, vagy, mint mondja ugyancsak ő, „a pozitív és a negatív e megfordításából”: „Visszájára vagyunk fordítva. Ilyennek születünk. A rend helyreállítása az, ha visszacsináljuk magunkban a teremtményt. Az objektív és a szubjektív visszafordítása.

181

La pesanteur et la grâce, 39. p. La pesanteur et la grâce, 114. p. 183 La pesanteur et la grâce, 112-113. p. 182

Ugyanígy, a pozitív és a negatív visszafordítása. Ez az értelme az upanisadok filozófiájának is. Ellenkező irányban születünk és élünk, mert a bűnben születünk és élünk, ez pedig a hierarchia megfordítása. Az első művelet a visszafordítás. A megtérés. Ha meg nem hal a mag... Meg kell halnia, hogy felszabadítsa a magában hordozott energiát avégett, hogy más kombinációkat formáljon belőle magának. Ugyanígy kell nekünk is meghalnunk, hogy felszabadítsuk a lekötött energiát, hogy szabad energiára tegyünk szert, amely képes társulni a dolgok valódi összefüggésével.”184 A dolgok igazi összefüggése? Abszolút egyenlőségük: minthogy a szeretet nélkül egyik se ér semmit, minthogy mind a szeretet által ér valamit. Ezáltal a felebaráti szeretet nem más, mint az igazságosság („az Evangélium, jegyzi meg Simone Weil, semmi különbséget nem tesz a felebaráti szeretet és az igazságosság között”185), ezáltal inkább csak a szeretetben különbözik tőle (igazságosak lehetünk anélkül hogy szeretnénk, de nem lehet egyetemesen szeretni igazságosság nélkül), ezáltal olyan, mint egy, a vágy lerósz) és a barátság (philia) igazságtalanságától megszabadult szeretet, egyetemes szeretet tehát, kivételezés vagy válogatás nélkül, mintegy predilectio nélküli dilectio [előszeretet nélküli szeretet]186, mint egy határtalan, sőt önző vagy érzelmi természetű igazolások nélküli szeretet. A felebaráti szeretet tehát nem korlátozódhat a barátságra, ami mindig feltételez valami választást, kiváltságos kapcsolatot, míg a felebaráti szeretet épp ellenkezőleg, egyetemes kíván lenni187, s (minthogy a többiek számra elég lehet a barátság is) különösen az ellenségekre vagy a közömbösekre irányul. Mint Ferdinand Prat megjegyzi: „latinul se, de görögül még kevésbé mondhatná az ember: »Amate (phileite) inimicos vestros«, hisz ezzel a lehetetlent kérné; hanem mindig ezt: »Diligete (agapate) inimicos vestos.«”188

184

La pesanteur et la grâce, 43--44. p. Attente de Dieu, 125. p. 186 A diligere az agapap latin megfelelője, ahogyan az amare pedig a philein megfelelője. Innen ered a régi francia dilection szó, amely mára már feledésbe merült (de a XVII. századig a vallási vagy misztikus szövegekben használatos volt), s persze a latin dilectioból származik, amely a Vulgatában olykor az agapé fordítására szolgál (de azért kevésbé gyakran, mint a caritas, ami 90-szer fordul elő, szemben a 24 dilectióval: ld. a Dictionnaire de spiritualité „Charité” címszavát, II. kötet 508-510. p.). 187 Ld. Simone Weil: Attente de Dieu, 198. p.: „Egy emberi lény iránti előszeretet szükségképpen más, mint a felebaráti szeretet. A felebaráti szeretet megkülönböztetés nélküli.” Hasonlítsuk össze Alainnel, Quatre-vingt-un chapitre sur l'esprit et les passions, IV, 8, Les passions et la sagesse, 1178. p. 188 Dictionnaire de spiritualité”, „Charité” szócikk, 509. p., Máté (5:44) és Lukács evangéliumának (6:27) híres megfogalmazását idézve, amit franciára [és magyarra is] így fordítottak: „szeressétek ellenségeiteket”. 185

Hogy lenne az ember ellenségei barátja? Hogyan örülhetnénk létezésüknek, amikor létezésük sért, megöl bennünket? Másképpen kell hát szeretni őket. Ami az erószt illeti, az Újszövetség egyetlen szövegében sem fordul elő, se ez, se semmiféle más, ugyanebből a gyökből származó szó189. Egyébként is, hogyan hiányozhatnának ellenségeink? Hogyan várhatnánk tőlük jót, örömet, boldogságot? Ez megerősíti, hogy az agapikus szeretet nagyon is egyedülálló, pontosan abban, hogy egyetemes akar lenni. Szerelmesnek lenni felebarátunkba, más szóval mindenkibe, a fortiori szerelmesnek lenni ellenségeinkbe nyilvánvaló képtelenség lenne. S nem barát az, jegyzi meg Arisztotelész, aki mindenkinek a barátja190. A felebaráti szeretet tehát valami más: „Ez az erénnyé lényegült szeretet”, mint Jankélévitch mondja191, vagy inkább (ha a maga a barátság, mint gondolom, már erény lehet), „az állandóvá és krónikussá vált, az emberek egyetemességére és a személy teljességére kiterjedt szeretet”192, ami persze kiterjedhet arra is, akinek a szeretője vagy a barátja az ember, de ami minden emberhez szól, legyen jó vagy gonosz, barát vagy ellenség, ami egyébként nem akadályozza meg, hogy emezeket jobban szeressük (ami a barátságot illeti), vagy küzdjünk amazok ellen (ha lehet ellenük gyűlölet nélkül küzdeni: ha nem a gyűlölet a harc egyedüli motivációja), de ami bevezeti az emberi kapcsolatokba az egyetemességnek azt a távlatát, amit a részvét vagy az igazságosság már sugallt, igaz, de főként negatív vagy formális módon, s amit a felebaráti szeretet, amennyire lehetséges, pozitív és konkrét tartalommal tölt meg. Ez a másik, és minden másik derűs elfogadása. Úgy, ahogy van, és bármi legyen is. Amennyiben egyetemes, a felebaráti szeretet az énre is vonatkozik (amikor Pascal azt írja, hogy gyűlölnünk kell önmagunkat193, nyilvánvalóan hiányzik belőle az önmagával szembeni felebaráti szeretet: mi értelme lenne úgy szeretni felebarátunkat, mint önmagunkat, ha önmagunkat nem kellene szeretnünk?), de bármiféle kiváltság nélkül. „Úgy szeretni egy idegent, mint önmagunkat - írja pontosabban Simone Weil -, mintegy ellentételezésként magában foglalja ezt: úgy szeretni önmagunkat, mint egy idegent”194. Itt találunk újból Pascalra:

189

Mint ugyancsak Jean Prat megjegyzi, i. h. 510. p. Nikomakhoszi etika IX, 10, 1171 a 15-20. 191 Traité des vertus II, 2, 6. fej. („L'Amour”), 171. p. 190

192 193

Uo.

Gondolatok 220, 271, 597. La pesanteur et la gráce, 68. p. Ld. még: Alain Vincon: „L'ordre de la Charité chez Pascal, chez Péguy et chez Simone Weil”. 194

„Egyszóval az énnek két tulajdonsága van: önmagában igazságtalan, mert magát képzeli a világ középpontjának; mások számára kellemetlen, mert szolgáivá akarja őket tenni: ugyanis minden én ellensége a többinek, zsarnokuk szeretne lenni”195. A felebaráti szeretet ennek a zsarnokságnak és igazságtalanságnak az ellenszere, amelyeket az én középpontból való kivetésével (vagy, mondaná Simone Weil, dekreációjával) győz le. Az én csak azért gyűlöletes, mert nem tud úgy szeretni - önmagát sem -, ahogyan kellene. Mert csak önmagát szereti, vagy csak önmagáért szeret (irigységből vagy bujaságból). Mert önző. Mert igazságtalan. Mert zsarnoki. Mert magába szív - mint egy spirituális fekete lyuk- minden örömöt, minden szeretetet, minden fényt. A felebaráti szeretet, ha nem összemérhetetlen az önszeretetettel (amit megtisztítva, épp ellenkezőleg, magában foglal: „úgy szeretni önmagunkat, mint egy idegent”), nyilvánvalóan szemben áll ezzel az önzéssel, ezzel az igazságtalansággal - az én e zsarnoki rabszolgaságával. Talán ez határozza meg a legjobban: ez az egótól megszabadult szeretet, s ami attól megszabadít. Ha megélni lehetetlen is, elgondolni még el kell gondolnunk: hogy tudjuk, mi hiányzik, nekünk vagy belőlünk. Mert ez a szeretet legalábbis vágy tárgya, s ez a hiány elég ahhoz, hogy az értékét létrehozzuk, vagy értékként hozzuk létre. Ezáltal a szeretet csakugyan „e forrást feltaláló szomjúság”196, s maga a forrás lenne: mint egy minden hiánytól megszabadító hiány, minden hatalomtól megszabadító hatalom. Mert a szeretet hiányzik, mert a szeretet örömmel tölt el: az agapé egyszersmind tárgy vagy látóhatár az erósz és a philia számára, amely egyiknek is, másiknak is megtiltja, hogy önmaga rabjává váljék, hogy beérje önmagával, ami mindig arra kényszeríti őket, ezt Platón is észrevette, hogy lépjenek túl minden lehetséges tárgyon, minden lehetséges birtokláson, minden lehetséges előszereteten, a szellemnek vagy a létnek addig a zónájáig, ahol már semmi sem hiányzik s ahol mindennek örülünk, amit Platón a Jónak nevezett, amit mások Istennek neveztek, kétezer esztendő óta, s ami talán nem más, mint az a szeretet, amely bennünket hív, pontosan abban a mértékben - de csak abban a mértékben -,amennyire mi hívjuk, mi szeretjük, amennyire olykor megéljük, ha nem is a jelenlétét, ami sosem bizonyos, de legalább a hiányát, az igényét, legalább a parancsát. A szeretetet nem lehet parancsolni, mondottam, mert ő parancsol. De parancsolni tényleg parancsol, s ezáltal maga a törvény, mint Pál apostol észrevette197, s még a tudománynál, a hitnél vagy a reménynél is 195

Gondolatok 455. Hogy Jean-Louis Chrétien szép megfogalmazását idézzük, más regiszterben (La voix nue, 329. p.) 197 A Galátziabeliekhez írt levél 5:14: „Mert az egész törvény ez egy igében teljesedik be: »Szeresd felebarátodat, mint magadat«”. Ugyanez a gondolat a Rómabeliekhez írt levélben: „a ki szereti a felebarátját, a 196

értékesebb, amelyek csak általa és érte érnek valamit, ha érnek egyáltalán. Itt kell idéznünk a legszebb szöveget, amit a szeretetről valaha írtak, s amelynek ez a hosszú fejezet alapjában véve csak igazolása akart lenni, de Isten nélkül, s aki ezt lehetetlennek vagy ellentmondásosnak ítéli, az ő baja: „Ha embereknek vagy angyaloknak nyelvén szólok is, szeretet pedig nincsen én bennem, olyanná lettem, mint a zengő érez vagy pengő czimbalom. És ha jövendőt tudok is mondani, és minden titkot és minden tudományt ismerek is; és ha egész hitem van is, úgyannyira, hogy hegyeket mozdíthatok ki helyökről, szeretet pedig nincsen én bennem, semmi vagyok. És ha vagyonomat mind felétetem is, és ha testemet tűzre adom is, szeretet pedig nincsen én bennem, semmi hasznom abból. A szeretet hosszútűrő, kegyes; a szeretet nem irigykedik, nem kérkedik, nem fuvalkodik fel. Nem cselekszik éktelenül, nem keresi a maga hasznát, nem gerjed haragra, nem rójja fel a gonoszt. Nem örül a hamisságnak, de együtt örül az igazsággal. Mindent elfedez, mindent hiszen, mindent remél, mindent eltűr. A szeretet soha el nem fogy: de legyenek bár jövendőmondások, eltöröltetnek; vagy akár nyelvek, megszűnnek; vagy akár ismeret, eltöröltetik. Mert rész szerint van bennünk az ismeret, rész szerint a prófétálás. De amikor elfő a teljesség, a rész szerint való eltöröltetik. Mikor gyermek valék, úgy szóltam, mint gyermek, úgy gondolkodtam, mint gyermek, úgy értettem, mint gyermek: minekutána pedig férfiúvá lettem, elhagytam a gyermekhez illő dolgokat. Mert most tükör által homályosan látunk, akkor pedig színről-színre; most rész szerint van bennem az ismeret, akkor pedig úgy ismerek majd, a mint én is megismertettem. Most ezért megmarad a hit, remény, szeretet, e három; ezek közül pedig legnagyobb a szeretet.”198 törvényt betöltötte. A szeretet nem illeti gonoszsággal a felebarátot. Annakokáért a törvénynek betöltése a szeretet.” (13:8-10). Pál apostol általános ismertetéseként ld. Stanislas Breton szép könyvecskéjét: Saint Paul. A páll agapéről ld. Anders Nygren már idézett könyvét, 1. köt. 108-156. Végül jegyezzük meg futólag, hogy Spinoza, aki hű akart lenni Krisztus szelleméhez, különösen a páli üzenetben ismert magára (amelyet természetesen a maga módján értelmez: az immanenciában és az által); ld. e tárgyban Sylvain Zac könyvét: Spinoza et l'interprétation de l'Écriture, 170-171. p . 198 Pál apostol I. levele a Korinthusbeliekhez 13 (ezt nevezik „szeretethimnusznak”). A francia charité [felebaráti szeretet, irgalmasság] (jegyezzük meg, hogy a Szentírást a Jeruzsálemi Biblia szerint idézem) itt a görög agapé fordításaként áll, amit mások, például L. Segond a genfi kiadásban vagy M. Carrez az Újszövetség kétnyelvű kiadásában) amourral fordítanak. Az ember hajlana rá, hogy ez utóbbit jobban kedvelje, az alamizsna és leereszkedés szennyezéseit elkerülendő, amelyek a szó modern és csaknem pejoratívvá vált értelmében a charitéhoz kötődnek a szemünkben. Ezáltal azonban újabb, kevésbé nyilvánvaló és ezért veszélyesebb értelmetlenségek születését kockáztatnánk. Stanislas Breton katolikus pap megfigyeli (i. m. 115. p.), hogy ez a himnusz „gyakran szerepel a nászmisék étlapján”, ahol az agapét, képzelem, előszeretettel fordítják amourral... Ez a fordítás, bár nem lehetetlen, kétértelmű: azt sugallja (főként ebben a házassági kontextusban), elég szerelmesnek lenni ahhoz, hogy harmóniában éljünk a legmagasabbrendű etikával, amit pedig a tapasztalat, s ez a legkevesebb, amit mondhatunk, nemigen igazol: éppúgy nem elég szerelmesnek lenni ahhoz, hogy keresztényi

Ezt a „három dolgot” szokás hagyományosan a három teologális erénynek nevezni (mert tárgyuk maga Isten). Kettő közülük, a hit és a remény, nem szerepel ebben az értekezésben, mert úgy tűnt számomra, hogy valóban nincs más elfogadható tárgyuk, mint Isten, akiben nem hiszek. E két erény nélkül egyébként meg is lehet az ember: a jövővel vagy a veszéllyel szemben elég a bátorság, ahogyan az igazsággal vagy az ismeretlennel szemben is elég a jóhiszeműség. De hogyan lehetnénk meg a szeretet (legalábbis mint eszme vagy mint eszmény) nélkül? S ki merné azt állítani, hogy csak Istenre irányulhat, amikor mindenki az ellenkezőjét érzi (s Pál kifejezetten írja is), mármint hogy teljes egészében csak a felebaráti szeretetben létezhet?199 Egyébként Szent Ágoston és Szent Tamás a szeretethimnuszt kommentálva jól kimutatta, hogy a három teologális erény közül a szeretet nemcsak „a legnagyobb”, mint Pál apostol mondotta, hanem az egyetlen, amelyiknek Istenben, vagy, mint mondják, Isten Országában értelme van. A hit elmúlik (hogyan higgyünk Istenben, amikor benne vagyunk?), a remény elmúlik (Isten Országában már nem lesz mit remélni), és ezért vagyon mondva, hogy egyedül a szeretet „soha el nem fogy”: Isten Országában már csak szeretet lesz, remény és hit nélkül!200 Megérkeztünk. A remény és a hit elhagyott bennünket: már csak a hiány van, csak az öröm, csak a szeretet. Ezzel nem árultuk el feltétlenül Krisztus szellemét, se nem mondtunk le teljesen Krisztus követéséről. Krisztusban, mint Szent Tamás megjegyzi, „nem volt se hit, se remény”, s mindeközben „tökéletes szeretet” volt benne201. Hogy ezt a tökéletességet nem érhetjük el, az elég világos. De ok ez arra, hogy lemondjunk arról a kevéske tiszta, érdekmentes vagy önzetlen szeretetről - arról a kevés felebaráti szeretetről -, amire talán képesek vagyunk?

módon éljünk, mint ahogy nem elég kereszténynek lenni ahhoz, hogy szerelmesek maradjunk... A charitéval történő fordítás, ami mellett végül is kikötöttem, ha az emutett okok miatt ugyancsak ad is alapot a kétértelműségre, mondhatni nyilvánvalóbban, s ezért kevésbé veszedelmes módon ad. Senki nem fogja összekeverni ezt az önzetlen szeretetet azzal, amiből Pál viszont „gúnyt űz”, mint Stanislas Breton megfigyeli, vagy amiről mindenesetre megállapítja, hogy haszontalanság, mármint „az alamizsnálkodó irgalom gesztusával, amely a hatalmasok asztaláról olykor lehulló morzsákat osztja szét a szűkölködők között” (S. Breton, i. m.115. p.). Ezt nevezik úgy: könyörületeskedni. De „a könyörületnek a könyörületeskedés - mondogatták fiatal koromban - annyi, mint a szeretetnek a szeretkezés”: olykor kifejeződése, máskor a karikatúrája. 199 Ld. föntebb, a 197. jegyzetben idézett szövegeket. 200 Szent Ágoston: Soliloquia I, 7 és Prédikációk 158, 9. Szent Tamás: Summa theologiae IIa IIae 18. kérdés 2. cikkely. 201 Summa theologiae Ia IIae, 65. kérdés 5. cikkely. És megfordítva, jegyzi meg Szalézi Szent Ferenc, minden reménykedő szeretet mindig tökéletlen: Értekezés az istenszeretetről II, 17.

Azt mondom, „talán”, hiszen semmi nem garantálja, hogy egy ilyen szeretet egyáltalában lehetséges. De ez, mint Kant kimutatta202, minden erénnyel így van, s ez tehát még kevésbé cáfolja a szeretetet, mint a kötelességet. Elérhető számunkra egy ilyen szeretet? Megélhetjük? Közeledhetünk hozzá? Ezt nem lehet tudni, se bizonyítani. Ez talán „az a szeretet, ami minden szeretetből hiányzik”, mint Bobin mondotta203, aminek mégsem hiányzik semmi, s ami nekünk épp ezért hiányzik, ezért vonz. Még távollétében is világosságot gyújt: a szeretet távolléte még szeretet. „Szeretni annyi - mondotta Alain -, mint önmagunkon kívül találni meg a gazdagságunkat”204. Ezért szegény mindig a szeretet, s ezért az egyetlen gazdagság. De többfajta módon lehet az ember a szeretetben, a szeretet által szegény, vagy inkább szegénységében gazdag: a hiánytól, ami szenvedély, a kapott vagy megosztott örömtől, ami barátság, végül pedig az adott, mégpedig tiszta veszteségként adott örömtől, az odaadott és átengedett örömtől, ami a felebaráti szeretet. Összefoglalásképpen, egyszerűsítve, háromféle szeretet vagy három szeretet-típus vagy három szeretet-fokozat léteznék tehát: a hiány lerósz), az öröm (philia), a felebaráti szeretet (agapé). Meglehet, hogy ez utóbbi valójában csupán szelídség-, együttérzés- vagy örömfénykör, amely mérsékelné a hiány vagy az öröm hevességét, megszelídíti vagy lefaragja azt, ami többi szeretetünkben netán túl brutális vagy túlcsorduló. Van olyan szeretet, mint az éhség, van olyan, mint a felharsanó kacagás. A felebaráti szeretet inkább tán mosolyra hasonlít, ha, s ez meg-megesik vele, nem inkább sírni van kedve. Nem hiszem, hogy ez rossz fényt vetne rá. Nevetéseink sokszor rosszabbak, mint a könnyeink205. Részvét? Meglehet, hogy valójában ez a felebaráti szeretet legfőbb tartalma, leghatékonyabb érzelme, sőt valódi neve. Mindenesetre ezt a nevet adja neki a buddhista Kelet, amely e tekintetben, mint már sugalltam, tisztánlátóbb vagy realistább, mint a keresztény Nyugat206. Az is lehet, hogy a barátság - de egy megtisztult, elterjedtsége mértékében egyre ritkább barátság - az egyetlen nagylelkű szeretet, amire képesek vagyunk: egy epikureista kétségtelenül ezt vetné Pál apostol vagy az első keresztények szemére. A felebaráti szeretet, ha lehetséges, inkább arról ismerszik meg (amivel meghaladná a részvétet), hogy nincs szüksége a másik szenvedésére 202

Ld. pl. Az erkölcsök metafizikájának alapjai, a második rész elején és A vallás az egyszerű ész korlátai között I, 3 (ahol egyébként Pált apostolt idézi). A szeretetről mint ideálról ld. még: A gyakorlati ész kritikája „A tiszta gyakorlati ész mozgatói'. 203 Christian Bobin: La part manquante, Paris, 1989, Gallimard. 24. p. 204 Quatre-vingt-un chapitres sur I'esprit et les passions 1199. p. 205 A nevetés két típusáról ld. fentebb, a 17. fejezetet, 253. p. és 7. jegyzet. 206 Ld. fentebb, a 8. fejezet végén.

ahhoz, hogy szeresse, hogy nem „lóg a baj vontatókötelén”, mint Jankélévitch mondta, hogy olyan, mint egy elsődleges, nem pedig viszonzó részvét207, ugyanúgy, ahogyan mintha az egyszerű barátságtól is különböznék, és meghaladná, amennyiben ahhoz, hogy szeressen, nincs szüksége arra, hogy szeressék, sem hogy szerethessék, amennyiben nem tud mit kezdeni a kölcsönösséggel vagy az érdekkel208, hogy olyan, mint egy elsődleges, nem pedig viszonzó barátság: olyan, mint egy szenvedéstől megszabadult részvét, és mint, ismételjük, az egótól megszabadult barátság. Az erényeket a szeretet hiánya teszi szükségessé, még akkor is, ha kilátástalan: a szeretet (de a nem önző szeretet) felszabadít a törvény alól, ha jelen van, s a szívek mélyébe vési209, amikor hiányzik. Ezt az értekezést az igazolja, hogy többnyire, s talán mindig hiányzik: mire volna jó morálról beszélni, ha a szeretet nem hiányoznék? „Az erény legjobb és legrövidebb meghatározása - mondta Szent Ágoston ez: a szeretet rendje.”210 A szeretet azonban legtöbbnyire csak távollétével tündököl: innen az erények ragyogása és életünk sötétje. Másodlagos ragyogás, lényegi sötét, de teljesnek korántsem teljes. Az erényeknek majdnem mindegyike csak a szeretet e hiányával igazolódik, tehát igazolódnak. Mégsem lennének képesek betölteni azt az űrt, amely megvilágítja őket: ugyanaz nem engedi, hogy elegendőnek tartsuk őket, mint amiért szükségesek. Ezzel ajánl minket a szeretet a morál oltalmába, és szabadít fel alóla. Ezzel ajánl minket a morál a szeretet oltalmába, még ha hiányzik is, és meghódol előtte.

A KÖTETBEN IDÉZETT MŰVEK (N. B. A kötet eredetijében bibliográfia nem szerepel, a magyar olvasók kedvéért állítottuk össze. Sajnos az itt felsorolt hazai kiadásoknak nem sikerült mindegyikéhez hozzájutnunk, így elvétve előfordult, hogy a szerző által használt francia szöveget vettük alapul, amiért az olvasók, valamint érintett elődeink és kollégáink elnézését kérjük. - A ford.)

207

Jankélévitch: Traité des vertus II, 2,168. p. Szemben az epikuroszi barátsággal: Vadtani töredékek 23 és 39, ld. Diogénész Laertioszt is, X,120. 209 Hogy Spinoza egyik megfogalmazását vegyük elő, más szempontból (ami egyébként Szent Pál Rómabeliekhez írt levele 3:28 és 7:6-ra támaszkodik): Teológiai-politikai tanulmány 4. fej. 210 Isten városáról XV, 22. 208

Actes du VIIIe Congrès de l'Association Guillaume-Budé, Paris, 1969, Les Belles Lettres. Alain: Cahiers de Lorient. Paris, 1964, Gallimard. Alain: Définitions. Paris, Bibliothéque de la Pléiade. Alain: Propos. Paris, 1920, NRF. Alain: Quatre-vingt un chapitres sur l'esprit et sur les passions. Paris, Bibliothéque de la Pléiade. Alain: Souvenirs de guerre. Paris, Pléiade. Allan, Woody: Opus 1, Opus 2. Paris 1985,1986, Seuil. Allendy, R.: L'amour. Paris, 1962, Denoël. Antelme, Róbert: L'espéce humaine. Paris, 1957 (1990), Gallimard. Aquinói Szent Tamás: A teológia foglalata. Ford. Tudós-Takács János. Budapest, 1994, Telosz. Aragon, Louis: Le roman inachevé. Paris, 1956, Gallimard, új kiadás 1975. Magyarul részletek: A befejezetlen regény. Ford. Somlyó György. Budapest, 1958, Magyar Helikon. Arendt, Hannah: A forradalom. Ford. Pap Mária. Budapest, 1991, Európa. Arendt, Hannah: A totalitarizmus gyökerei. Ford. Braun Róbert, Berényi Gábor stb. Budapest, 1992, Európa. Aristotelés: Metaphysica. Ford. Ferge Gábor. Budapest, 1992, Logosz. Arisztotelész: Eudémoszi etika. Ford. Steiger Kornél. Budapest, 1975, Gondolat. Arisztotelész: A lélekről. Ford. Steiger Kornél in Arisztotelész: Lélekfilozófiai írások. Budapest, 1988, Európa. Arisztotelész: Nagy etika. Ford. Steiger Kornél. Budapest, 1975, Gondolat. Arisztotelész: Nikomakhoszi etika. Ford. Szabó Miklós. Budapest, 1971, Európa. Arisztotelész: Politika. Ford. Szabó Miklós. Budapest, 1994, Gondolat. Arisztotelész: Rétorika. Ford. Adamik Tamás. Budapest, 1982, Gondolat. Aubenque, P: La prudence chez Aristote, Paris, 1963, P U. F. Aubenque, P: La prudence chez Kant. Revue de métaphysique et de morale, 1975. Aubenque, P: La „phronésis” chez les stoiciens, Actes du VIIe Gongrés de l'Association Guillaume Budé, Paris, 1964, Les Belles Lettres. Augustinus: Isten városáról. Ford. Földváry Antal. Pécs, 1942, Dunántúl Nyomda.

Augustinus: Kommentár Szent János Első leveléhez, franciául: „Sources chrétiennes”, Paris, 1961, Cerf. Augustinus: Soliloquia. Ford. Némethy Ernő. Budapest, 1938, Szent István Társulat. Augustinus: Vallomások. Ford. Városi István. Budapest, 1972, Gondolat. Aupetit, H.-Tobin, C.: L'amour déboussolé. Paris, 1993, Bourin. Batiffol, H.: La philosophie du droit. Paris, 1981, P U. F Bayle: De la tolérance (Commentaire philosophique sur ces paroles de JésuChrist: „Contrains-les d'entrer”). Paris, 1992, Presses Pocket. Bédier, Joseph: Trisztán és Izolda. Ford. Pap Gábor. Budapest, 1990, Móra. Bentham: An Introduction to the Principles of Morals and Legislation. Részlet magyarul Fehér Ferenc ford.: Az erkölcs és a törvényhozás elvei, in Márkus György (szerk.): Brit moralisták a XVIII. században. Budapest, 1977, Gondolat. Bergson: Les deux sources de la morale et de la religion. Paris, 1970, P U. F Besnier, J.-M.: L'humanisme déchiré. Paris, 1993, Descartes & Cie. Bloch, O. (szerk.): Spinoza au XXe siécle. Paris, 1993, P U. F Bobin, Christian: Éloge du rien. Paris, 1990, Fata Morgana. Bobin, Christian: L'éloignement du monde. Paris, 1993, Lettres vives. Bobin, Christian: La part manquante. Paris, 1989, Gallimard. Bollack, Jean: Épicure et son école. Paris, 1975, Gallimard, „Idées”. Bourel, D.Le Rider, J. (szerk.): De Sils-Maria à Jérusalem (Nietzsche et le judaïsme; les intéllectuels jui fs et Nietzsche). Paris, 1991, Cerf. Breton, André: L'amour fou. Paris, 1937/1971, Gallimard. Breton, Stanislas: Saint Paul. Paris, 1988, P U. F, „Philosophies”. Bruaire, Claude: L’être et l'esprit. Paris, 1983, P U. F. Brugués, J.-L. OP: Dictionnaire de la morale catholique. ChambraylésTours, 1991, Éd. CLD. Camus, Albert: A lázadó ember. Ford. Fázsy Anikó. Budapest, 1992, Bethlen G. Kiadó. Camus, Albert: Az Első Ember. Ford. Vargyas Zoltán. Budapest, 1995, Európa. Carrive, Paulette: Bernard Mandeville. Paris,1980, Vrin. Cassirer, E.: La philosophie des Lumiéres. Paris, 1986, Fayard. Cavaillés, Jean: Education morale et laicité. In Foi et vie No2, 1928. január. Chalier, Catherine: „Équité et bonté”. In Autrement, „Morales” 11. (La charité),1993. április, 20. skk. Chamfort: Maximes et pensées. Paris, 1968, Garnier-Flammarion.

Charot, Georges: Simone Weil ou la rencontre de la pureté et de l'amour, In Cahiers Simone Weil VI. 3. (1983. szeptember). Chrétien, J.-L.: La voix nue. Paris, 1990, Éd. de. Minuit. Chrétien, J: L.: L'humilité. In Autrement, „Morales” 8.1992. 37-52. Cicero: A köztársaság; Az istenek természetéről; A törvényekről; De inventione. Cicero: Retorika. A szónok. Ford. Kárpáty Csilla in Válogatott művei., Budapest, 1987, Európa. Cicero: Tusculumi beszélgetések. Clairvaux-i Szent Bernát: Az Isten szeretetéről szóló könyv. Ford. Dombi Márk S. O. Cist. Budapest, 1938, Korda Rt. Comte-Sponville, André: Traité du désespoir et de la béatitude 1-2. Paris, 1988, P U. F. Comte-Sponville, André: Une éducation phílosophique. Paris, 1989, P. U. F. Comte-Sponville, André: Valeur et vérité. Paris, 1994, P U. F. ComteSponville, André: Le Dieu et l'idole (Alain et Simone Weil face à Spinoza), In O. Bloch (szerk.): Spinoza au XXe siécle. Paris, 1993, P. U. F.,13-39. p.; ugyanez: Cahiers Simone Weil XIV. 3. (1991. szeptember) 213. skk. Conche, M. (szerk.): Lettres et maximes d'Epicure. Paris, 1987, P U. F. Conche, Marcel: Le fondement de is morale. Paris, 1993, P U. F. Conche, Marcel: Orientation phílosophique, Paris, 1990, P U. F. Conche, Marcel: Vivre et philosoper. Condorcet: Az emberi szellem fejlődésének vázlatos története. Ford. Pődör László. Budapest, 1986, Gondolat. Derrida, Jacques: Grammatologie. Paris, 1967. Éd. de Minuit. Descartes, René: A filozófiai alapelvei. Ford. Dékány András, Budapest, 1996, Osiris. Descartes, René: A lélek szenvedélyei. Ford. Dékány András, Szeged, 1994, Ictus. Descartes, René: Értekezés a módszerről. Ford. Szemere Samu, Budapest, 1993, Ikon. Descartes, René: Méditations métaphysiques. Diogenész Laertiosz: Filozófusok élete és vélekedései. Dosztojevszkij, Fjodor Mihajlovics: A Karamazov testvérek. Duchesne: Charité. In M. Viller SJ (szerk.): Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, 2. kötet, 1953, Beauchesne, 507-691. p. Encyclopédie philosophique universelle. Paris, 1990, P. U. F

Epikurosz Legfontosabb tanításai. Ford. Kövendi Dénes és Sárosi Gyula. Budapest, 1946, Officina. Epikurosz Levelei. Ford. Sárosi Gyula. Budapest, 1944, Officina. Ernout, A.-Robin, L.: Commentaire du Rerum natura. Paris, 1962, Les Belles Lettres. Escarpit, R.: L'humour. Paris, 1972, P U. F „Que sais-je". Fénelon: Lettres et opuscules spirituels. Paris, 1983, Pléiade. Ferry, L.-Renaut, A. (ed.): Pourquoi nous ne sommes pas nietzschéens? Paris, 1991, Grasset. Flacelière: L'amour en Grèce, Hachette, Paris 1960, új kiad.: „Le club du meilleur livre", 1961. Fogest, Alain: Simone Weil et l'idée de la purification. In Cahiers Simone Weil VI. 3. (1983. szeptember). Foucault, Michel: A szexualitás története. Ford. Ádám Péter. Budapest, 1996, Atlantisz. Fraisse, Jean-Claude: Philia. La notion d'amitié dans la philosophie antique. Paris, 1984, Vrin. Freud, Sigmund: A halálösztön és az életösztönök. Ford. Kovács Vilma (1923). Budapest, 1991, Múzsák. Freud, Sigmund: A szellem szava és kapcsolatai a tudattalannal. Franciául: Paris, 1981, Gallimard. Freund, Richard A.: La tradition mystique juive et Simone Weil. Cahiers Simone Weil X. 3. (1987. szeptember). Gauthier, A.-Jolif, J. Y: L'Éthique à Nicomaque. Introduction, traduction et commentaire. 1970, Louvain. Gilson, Étienne: Introduction á l'étude de saint Augustin. Paris, 1982, Vrin. Gilson, Étienne: La théologie mystique de saint Bemard. Paris, 1986, Vrin. Gilson, Étienne: Le thomisme. Gilson, Étienne: Saint Thomas moraliste. Paris, 1974, Vrin. Guyot, Charles: Diderot par lui-méme. Paris, 957, Seuil. Hadot, P: La citadelle intérieure. Introduction aux Pensées de Marc Auréle. Paris, 1992. Hadot, P: Plotin ou la simplicité du regard. Études augustiniennes 1989. Haroche, M.-P (szerk.): L'âme et le corps. Paris, 1990, Plon. Hillesum, Etty: A megzavart élet. Ford. Gera Judit. Budapest, 1994. 15. 4. jegyzet.

Hobbes: Leviatán. Ford. Vámosi Pál. Budapest, 1970, Magyar Helikon. Hume: Értekezés az emberi természetről. Ford. Bencze György. Budapest, 1976, Gondolat. Hume: Tanulmány az erkölcs alapelveiről. Magyarul részletek Babarczy Eszter fordításában in Horkay Hörcher Ferenc (szerk.): A skót felvilágosodás. Budapest, 1996, Osiris. Jankélévitch, Vladimir: L'imprescriptible. Paris, 1986, Seuil. Jankélévitch, Vladimir: L'ironie. Paris, 1991, Champs-Flammarion. Jankélévitch, Vladimir: Le je-ne-sais-quoi et le Presque-rien. Paris, 1980, Points-Seuil. Jankélévitch, Vladimir: Le pardon. Paris, 1967, Aubier. Jankélévitch, Vladimir: Traité des vertus. Paris, 1986, Flammarion. II. János Pál pápa: Veritatis splendor [Az igazság ragyogása] enciklika. Franciául: Paris, 1993, Mame/Plon. Jonas, Hans: Le principe de la responsbilité. Paris, 1990, Cerf. Kant: A gyakorlati ész kritikája. Ford. Berényi Gábor. Budapest, 1991, Gondolat. Kant: A tiszta ész kritikája. Ford. Kis János. Szeged, 1996, Ictus. Kant: A vallás a puszta ész határain belül. Ford. Vidrányi Katalin. Budapest, 1974, Gondolat. Kant: Az emberségességből történő hazugság állítólagos jogáról. Franciául Guillemit fordításában: Paris, 1980, Vrin. Kant: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése. Ford. Berényi Gábor. 1991, Gondolat. Kant: Gyakorlati szempontú antropológia. Kant: Reflexiók a nevelésgól. Karunâ: Compassion- szócikk az Encyclopédie philosophique universelle II-ben. Paris, 1990, P U. F. Kempfner, Gaston: La philosophie mystique de Simone Weil. La Colombe, 1960, Ed. du Vieux Colombier. Kirkegaard, Soren: Lezáró tudománytalan utóirat a filozófiai töredékekhez. Rövid részlet Valaczkai László fordításában. In Kirkegaard írásaiból. Budapest, 1982, Gondolat. La Bruyère: Caractéres. La Rochefoucauld: Maximák. Ford. Szávai János, Budapest, 1980, Helikon. Lacan, Jacques: Le transfert (Séminaire VIII). Paris, 1991, Seuil. Lalande (szerk..): Vocabulaire technique et critique de la philosophie. 1902-1923, új kiadás, Paris, 1968, P U. F. Leibniz, Gottfried Wilhelm: Metafizikai értekezés. Ford. Endreffy Zoltán. In Válogatott filozófiai írásai. Budapest, 1986, Európa.

Leibniz, Gottfried Wilhelm: Monadológia. Lévi, Primo: Si c'est un homme. Paris, 1988, Presses Pocket. Lévi-Strauss, Claude: Histoire de lynx. Paris, 1991, Plon. Lévi-Strauss, Claude: Le regard éloigné. Paris, 1983, Plon. Lévi-Strauss, Claude: Anthropologie structurale II. Paris, 1973, Plon. Lévi-Strauss, Claude: Les structures élémentaires de la parenté. Paris, 1947, (1973), Plon. Lévi-Strauss, Claude: Szomorú trópusok. Ford. Örvös Lajos. Budapest, 1979, Európa. Locke: Levél a vallási türelemről. Ford. Halassy-Nagy József. Budapest, 1992, Bibliaiskolák Közössége. Lucretius: A természetgól. Ford. Tóth Béla. Budapest, 1997, Kossuth. Mandeville, Bemard: A méhek meséje. Ford. Tótfalusi István. Budapest, 1996, Kossuth. Marcus Aurelius: Gondolatok. Ford. Huszty József. Budapest, 1943, Pantheon. Matheron, A.: Individu et communauté chez Spinoza. Paris, 1969, Éd de Minuit. Matheron, Alexandre: Le Christ et le satut des ignorants chez Spinoza. Paris, 1971, Aubier-Montaigne. Matheron, Alexandre: Spinoza et la sexualité. In Anthropologie et politique au XVIIe siécle (Études sur Spinoza), Paris, 1986, Vrin, 201230. p. Mijolla, A. de: Les mots de Freud. Paris, 1982, Hachette. Mill: Haszonelvűség. Ford. Pap Mária. Budapest, 1980, Magyar Helikon. Montaigne: Esszék. Ford. Réz Ádám és mások. Budapest, 1996, Kairosz. Montaigne: Essais. Paris, 1978, Éd. Villey-Saulnier (P U. R). Montesquieu: A törvények szelleméről. Ford. Csécsy Imre és Sebestyén Pál. Budapest, 1962, Akadémiai Kiadó. Negri, A.: L'anomalie sauvage. Puissance et pouvoir chez Spinoza. Paris, 1982, P U. F Nietzsche: A hatalom akarása. Nietzsche: Az antikrisztus. Ford. Csejtei Dezső. Szeged, 1993, Ictus. Nietzsche: Adalék az erkölcsök genealógiájához. Ford. Romhányi Török Gábor. Budapest, 1996, Holnap Kiadó. Nietzsche: Bálványok alkonya. Részletek Szabó Ede fordításában. In Válogatott írásai. Budapest, 1972, Gondolat. Nietzsche: Im-ígyen szóla Zarathustra. Ford. Wildner Ödön. Budapest, 1908, Grill. Nietzsche: Korszerűtlen elmélkedések. Ford. Miklós Jenő és Wildner Ödön. Budapest, 1922, Révai.

Nietzsche: Túl jón és rosszon. Ford. Tatár György. Budapest, 1995, Ikon. Nogez, D.: Structure du langage humouristique, in Revue d'esthétique 1969. vol. 22. Nygren, A.: Eros et agapé. Pascal, Blaise: Gondolatok. Ford. Pődör László. Szeged, 1996, Szukits. Perrin, M. (szerk.): Actes du colloque sur le Pardon. „Le Point théologique” No 45, Beauchesne 1987. Pirandello, Luigi: L'humour et autres essais. Paris, 1988, Michel de la Maule. Platón: A lakoma. Ford. Telegdy Zsigmond. Budapest, 1994, Ikon (Matúra sorozat). Platón: Az állam. Ford. Jánosy István. Budapest,1988, Gondolat. Platón: Kritón. Ford. Devecseri Gábor. In Platón összes művei L, Budapest, 1984, Európa. Platón: Lakhész. Ford. Steiger Kornél. In Platón összes művei L, Budapest, 1984, Európa. Platón: Lüszisz. Ford. Steiger Kornél. In Platón összes művei L, Budapest, 1984, Európa. Platón: Menón. Ford. Kerényi Grácia. In Platón összes művei L, Budapest, 1984, Európa. Platón: Phaidón. Ford. Szabó Árpád. Existentia 1993/94. Platón: Phaidrosz. Ford. Kövendi Dénes. Ikon (Matúra sorozat), Budapest 1994. Platón: Protagorasz. Ford. Faragó László. In Platón összes művei L, Budapest,1984, Európa. Platón: Timaiosz. Ford. Kövendi Dénes. In Platón összes művel IIL, Budapest, 1984, Európa. Platón: Törvények. Ford. Kövendi Dénes. In Platón összes művei IIL, Budapest, 1984, Európa. Popper, Karl: Conjectures et réfutations. Paris, 1985, Payot. Popper, Karl: A tudományos kutatás logikája. Ford. Petri György és Szegedi Péter. Budapest, 1997, Európa. Popper, Karl: La quiète inachevée. Paris, 1989, Presses Pocket. Popper, Karl: La société ouverte et ses ennemis. Paris, 1979, Seuil. Potdevin, Gérard: La justice. Paris, 1993, Quintette. Prakash, S.: L'expérience de l'unité (Svámi Prajnânpad). Paris, 1986, Ed. L'Originel. Rabelais: Gargantua. Rahula, W: L'enseignement du Buddha. Paris, 1978, Seuil.

Rawls, John: Az igazságosság elmélete. Ford. Krokovay Zsolt, Budapest, 1997, Osiris. Robin, L.: La théorie platonicienne de l'amour. Paris, 1964, P U. F. Robin, Léon-Ernout, A.: Commentaire du Rerum natura. Paris, 1962, Les Belles Lettres. Rodis-Lewis: La morale stoicienne. Paris, 1970, P U. F Romilly, Jacqueline de: La douceur dans la pensée grecque. Paris, 1979, Les Belles Lettres. Rosset, Clément: Le philosophe et les sortilèges. Paris, 1985, Ed. de Minuit. Rosset, Clément: Le principe de cruauté. Paris, 1988, Ed. de Minuit. Rosset, Clément: Le réel et son double. Paris, 1976, Gallimard. Rougemont, Denis de: L'Amour et l'Occident. Paris, 1974, „10-18”. Rougemont, Denis de: Les mythes de l'amour. Paris, 1961, NRF Roumanoff, D.: Svâmi Prajnânpad. Paris, 1991, La Table Ronde. Rousseau, Jean-Jacques: Az emberek közti különbségek eredetéről. Ford. Bogdánfy Ödön. Budapest, 1905, Franklin. Rousseau: A társadalmi szerződésről. In Értekezések és filozófiai levelek. Ford. Kis János. Budapest, 1978, Gondolat. Rousset, B.: La possibilité philosophique du pardon (Spinoza, Kant, Hegel) in M. Perrin (szerk.): Actes du colloque sur Le Pardon, Beauchesne, „Le Point théologique” No 45,1987. Salem, J.: Tel un dieu parmi les hommes. L'éthique d'Épicure. Paris, 1989, Vrin. Sartre, Jean-Paula Létre et le néant. Paris, 1943, Gallimard, új kiadása 1969. Magyarul részletek Justus Pál, Nagy Géza és Tordai Zádor fordításában in Tordai Zádor: Egzisztencia és valóság. Budapest, 1967, Akadémiai Kiadó, 235. skk. Scheler, Max: Nature et forme de la sympathie. Paris, 1950, Payot. Schopenhauer: A világ mint akarat és képzet. Ford. Tandori Ágnes. Budapest, 1991, Európa. Schopenhauer: Az etika alapjáról. Séve, Bemard: La question philosophique de l'existence de Dieu. Paris, 1994, P U. F Silburn: Le bouddhisme. Paris, 1977, Fayard. Spinoza: Etika. Ford. Szemere Samu. 1979, Budapest, Gondolat. Spinoza: Politikai tanulmány és levelek. Ford. Szemere Samu. Budapest, 1980, Akadémiai Kiadó.

Spinoza: Teológiai-politikai tanulmány. Ford. Szemere Samu. Budapest, 1978, Akadémiai Kiadó. Stendhal: A szerelemről. Ford. Kolozsvári Grandpierre Emil. Budapest, 1958, Bibliotheca. Szalézi Szent Ferenc: Teotimus. Az isteni szeretet könyve. Ford. a pécsi papnövendékek Szent Pál Társulata. Budapest, 1944, Szent István Társulat. Szent Ágoston lásd Augustinus Todorov, Tristan: Face á l'extréme. Paris, 1991, Seuil. Újszövetség. (Magyarul Károli Gáspár fordításában idéztük.) Vauvenargues: Introduction á la connaissance de I'esprit humain. Paris, 1981, Garnier-Flammarion. Vető Miklós: La métaphysique religieux de Simone Weil, Paris, 1971, Vrin. Viller, M. SJ. (szerk.): Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique. Paris, Beauchesne. (14. kötete 1990-ben jelent meg.) Vincon, Alain: L'ordre de la charité chez Pascal, chez Péguy et chez Simone Weil. In Cahiers Simone Weil XIV, no. 3. (1991. szeptember) 234-254. p. Voelke, André-Jean: Les rapports avec autrui dans la philosophie grecque d'Aristote á Panétius, Paris, 1961, Vrin. Vocabulaire de théologie biblique. Paris, 1971, Cerf. Voltaire: Értekezés a türelmességről. Ford. Réz Pál. In Válogatott filozófiai írásai. Budapest, 1991, Akadémiai. Voltaire: Filozófiai ábécé. Ford. Réz Pál. Budapest, 1996, Kossuth. Voltaire: Rome sauvé ou Catilina in Oeuvres tomplétes V. Paris, 1877, Garnier-Fréres. Weber, Max: A tudomány és a politika mint hivatás. Ford. Glavina Zsuzsa. Budapest, 1995, Kossuth. Weil, Simone: Ami személyes és ami szent. Válogatott írások. Ford. Reisinger János. Budapest, 1983, Vigilia. Weil, Simone: L'Attente de Dieu. Paris, 1966, Fayard. Weil, Simone: La connaissance surnaturelle. Paris, 1950, Gallimard. Weil, Simone: La pesanteur et la grâce. Paris, 1979, „10-18”. Magyarul részletek Pilinszky János fordításában: Kegyelem és nehézkedés. Budapest, 1994, Vigilia. Weil, Simone: Pensées sans ordre concernant l'amour de Dieu. Paris, 1962, Gallimard. Wetzel, Marc: Sartre, la mauvaise foi. Paris, 1985, „Profil philosophie” Hatier. Zac, Sylvain: La morale de Spinoza. Paris, 1972, P U. F.

Zac, Sylvain: Spinoza et l'interprétation de l'Écriture. Paris, 1975, P U. F.