Béres Tamás
A vallás nélküli kereszténység jelensége a modern és posztmodern teológiák határán1 Kérdések Vallás és kereszténység összetartozását legtöbbször önmagától adódó tényként kezeljük. A vallási pluralizmus, vallásközi párbeszédek korában megszokott nézet a kereszténységet az egyik, vagy akár a legkiválóbb vallásnak beállítani és ebből a pozícióból segíteni kulturális helykeresését ill. a két évezreden át gyakorolt meghatározó szerepével kapcsolatos kérdések megválaszolását. Jóval nehezebb feladat és ritkább jelenség is azonban a vallás és kereszténység kettéválasztása. Mivel a kereszténység alapvetően vallásként jelenik meg a világban, ehhez pontosan ki kellene tudni jelölni azt a területet, amely alkalmas lehet az elkülönítésre és vallással való szembeállításra. Nehézségei ellenére a feladat megoldására többen is vállalkoztak. Karl Barth, közismert programjában például átfogóan a kinyilatkoztatást és a közvetlenül ráépülő keresztény hitet jelöli ki és ezt állítja szembe a vallással, úgy mint ami nem emberi eredetű isten-keresés, hanem isteni eredetű emberkeresés eredménye. Ahogy az elmúlt évszázad több kritikai értékelésében megmutatkozott, Barth álláspontjával kapcsolatban több kérdés is megfogalmazódik. Egyrészt ellentmondásosnak hat, hogy az említett felfogás követői is végeznek vallásos cselekményeket az imádságtól kezdve a templomi istentisztelet különféle alkalmaiig bezárólag. Másrészt, a kinyilatkoztatás egyediségének hangoztatása további magyarázatra szorul, mert több vallás is ismeri a kinyilatkoztatás hasonlóan definiált fogalmát. Ugyancsak sok probléma adódik a felfogás módszertani következményeiből, amely a kereszténység esetében nem teszi lehetővé a vallási fogalmak általános érvényű használatát. Az említett és az ehhez hasonló bezáruló, az általános fogalmak jelentését – részben éppen a keresztény örökséggel szemben - átértelmező, önértékkereső és -alapozó folyamatok rendkívül fontosak és értékesek a kereszténység történetében. Természete szerint a vallás és kereszténység kapcsolata ennek ellenére a tél és hó kapcsolatához hasonlítható. Bár nem zárhatjuk ki, hogy a hó megpillantásának élménye jelentős hatással van a tél mint évszak értelmezésére (a kereszténység megjelenése alapvetően befolyásolhatta a nyugati vallásértelmezést), megszokott viszonyaink között mégis a hóhoz társítjuk feltételként a telet és nem fordítva. Ahol tél van, eshet hó is. De ha havat látunk, csak mesterséges körülmények ismeretében gondolhatunk arra jogosan (szén-dioxid hó, hűtőgép, ipari tevékenység éghajlatra gyakorolt hatása, stb.), hogy éppen nyár van. Az alábbiakban, amikor a tél nélküli hó, azaz a vallás nélküli kereszténység jelenségét tekintem át néhány vonatkozásában Dietrich Bonhoeffer erre irányuló gondolataitól indítva, főként három kiemelkedő kérdésre keresem a választ: a) Mi az erre vonatkozó keresztény teológiai örökség meghatározó típusa? b) Mit érthetünk „mesterséges körülményeken” e tekintetben? c) A koncepció mely sajátságaival találkozunk a modern és posztmodern kor határán?
1
Megjelent a Lelkipásztor 2006. VIII-IX. havi -i számában
1
Örökségünk A kereszténység vallásokhoz való viszonyának kérdése a kezdetektől jelen van a keresztyénség történetében és teológiájában. Első, teológiai rendszerére nézve is megalapozó jelentőségű az ősgyülekezet vallási-társadalmi kontextusának kettőssége; egyfelől a szilárd zsidó vallási háttér, amely a Római Birodalom vallási pluralizmusában biztos háttérként szolgált és – mind a részleges azonosulás, mind a részleges különbözés okán nélkülözhetetlen elemévé vált a keresztény gyülekezet identitása kialakulásának. Másfelől, a keresztény önértelmezés és a gyülekezetek megerősödésével párhuzamosan e viszony tisztázásának igénye már a második század közepén kiemelkedő szerepet játszott, amikor a birodalmi vallások tömeges elhiteltelenedésének láttán, a tanítás tisztaságának és erejének megőrzése érdekében Jusztinosz határozott mozdulattal leemelte a keresztény hitet a fellelhető vallások közös nevezője felől és a megismerésben kitűzött cél tekintetében szerényebb, így hihetőbb igényű filozófia számlálójába tette. Érdekes egybeesés, hogy Jusztinosz a görög filozófiának éppen azon az emlőin nevelkedett, amelyek később összegződve a neoplatonizmust eredményezték (sztoikus, peripatetikus, pythagóreus, platonista hagyomány). Halála és a neoplatonizmus előkészítője, Ammonius Szakkasz születése között ugyanakkor kb. egy évtized van, tehát őt magát nem tekinthetjük az iskolához tartozónak vagy alapítójának. A neoplatonizmus a kereszténységgel összeforrt formáin kívül mégis sajátosan a kereszténységet is érdeklő vallási kérdéseket és válaszokat fogalmaz meg ezután. A harmadik századra már eluralkodó új filozófia tehát elveszette a Jusztinosz számára még kiaknázható intakt voltát, és – új korszakot nyitva ezzel – a vallási igazságok közvetítésére alkalmas általános gondolatrendszerként élt tovább. Vajon nem arról van-e szó, hogy – Jusztinosz eljárásával szimbolizálhatóan - a saját vallási hátterétől elválasztott „kereszténység” szakralizálta az eredetileg semleges hordozóközegként rendelkezésére álló filozófiát, vagyis létrehozott egy speciális vallási filozófiát?
A kereszténység folyamatosan új területeket keres vallásosító (szakralizáló) hatásának gyakorlásához
Nem nehéz igennel válaszolni a kérdésre, ha észrevesszük a történelmi párhuzamokat. Hasonló jelenséggel találkozunk a XI. századtól kezdve a középkori teológiatörténetben. Az eddig egyeduralkodó krisztianizált neoplatonizmus jó néhány évszázadon át harcol az ebben az időben Európa szellemi újdonságaként visszaimportált arisztotelizmussal, amelynek kezdeti vonzerejét szintén vallási intaktsága adta, de a skolasztika virágkorára ez is éppen úgy szakralizálódik, mint az előbbi. Erre a krisztianizált arisztotelizmusra a XVI. században már a reformáció válaszol. A reformáció alapszándéka, hogy ismét egy új, vallástalan területet keressen a hit kifejtése számára. Első lépésben meg is hirdeti a filozófia mint ancilla theologiae elleni lelki-szellemi harcát, majd Luther személyében létrehozza az egzisztenciális vallásosságot. Luther „nagyonemberi” alakja, indulatossága, vívódásai szinte tökéletes talaj, hogy a naponkénti ige átjárja és áthassa, azaz legalább másnapig szakralizálja a reneszánsz által újra felfedezett természetet, ezen belül is ennek kitűntetett területeként a bűnös emberi természetet. Nemhiába vív a továbbélő filozófiai vallásosság éppen az antropológia terén ádáz harcot Lutherrel, a számára adott szakralitással az egyén nem, csak az emberi nem, a genus megközelíthető. Időközben már a reformáció helvét iránya kísérletet tesz arra, hogy a reformáció antropológiai fordulatát társadalmi léptékűvé tegye, mintegy kiterjessze az egzisztenciális test–Ige kapcsolatot a társadalom–Ige viszonylatra. Az elmozdulást jól mutatja a syllogismus practicus felfogása, vagyis a szakralizáló és az intakt találkozása az egyén számára már nem végső egzisztenciális kérdés, hanem teológiai eszközzel megoldható. A találkozással együtt járó nyitott kérdések most már főként a társadalmi élet különböző 2
aspektusaiban jelennek meg új szociáletikai kérdésekként (a létező teokrácia lehetősége, jog, munkamorál jelentősége, gazdasági eredmények üzenete, stb.) Az eredmények egyik esetben sem bizonyultak tökéletesen meggyőzőnek. Erre utal a protestáns orthodoxia kísérlete, amely e tekintetben az elbizonytalanodásban való visszanyúlás a legutóbbi szilárd ponthoz, a filozófiához. Az ambivalens orthodoxia után a vallásosító szándék az egyén és a társadalom közötti területen próbálkozik, így jönnek létre a pietizmus speciális közösségei, majd a klasszikus német idealizmusban ismét olyan átfogó formát ölt, mint egykor a neoplatonizmusban. Fel is teszi, fel is téteti a filozófiával ismét azokat a saját kérdéseit, amelynek megfogalmazása és válaszkísérletei sosem látott mértékű komplexitást, egyben kizárólagos egyeduralmat hoz létre a korabeli európai szellemi életben (vö. hegeli katedrafilozófia). Ezután már csak előre menekülésről, az egész részekre bontásáról lehet szó. Van, aki újabb, még át nem szakralizált fehér foltokat keres a világ szellemi térképén, és van, aki beéri annyival, hogy a kereszténységtől már tematizált területeket igyekszik felszabadítani és más szempontok alá rendezve újratematizálni. Ez utóbbira példa, ahogy a szándék az ifjúhegelianizmuson, Baueren, Feuerbachon át Marxig jut, aki az új hagyomány alapján a társadalom számára keres új, immanens szervezőerőt. Vagy ahogy az empirizmussal társult logika Comte-tal megfogalmaztatja a pozitivizmus alaptételeit, melynek újabb változatai - a neopozitivizmuson át az analitikus filozófiáig - a mai filozófia húzóágazatává váltak, és amelyben már szintén megjelent a kereszténység vallásosító ereje az analitikus teizmus bizonyos formáival (vö.: Alvin Plantinga). Az antihegelianus polgári életfilozófia Schopenhaueren keresztül Nietzschében néz radikálisan szembe keresztény gyökereivel és kezd reménytelen küzdelembe az önmegváltás eléréséért, míg a szintén Hegel-ellenes Kierkegaard mindentől és mindenkitől, végső soron önmagától is függetlenítve kívánja demonstrálni a vallás nélküli kereszténység erejét. Magányos vállalkozása követhetetlen és elszigetelt, de szép. Ahogy Nietzsche a keresztény vallásosság elpuhultságának láttán erős etikai programnak álcázott tragikus kísérletbe kezd az „értékek átértékeléséről”, amelyből süt az igaz kereszténység és igaz vallásosság megtalálása iránti vágy, úgy Kierkegaard olyan esztétikát dolgoz ki, amely méltó és független keretet ad az autentikus kereszténység különböző megnyilvánulásainak.
A szakralitásnak nincs kitűntetett megvalósulása a kereszténység történetében
Metafizika, társadalomelmélet, logika, etika, esztétika – kultúránk minden jelentős területe kezdettől fogva folyamatosan átélte vagy átéli, ahogy a korábbi hátteréből kilépő kereszténység helyet keres benne és megkísérli vallásossá alakítani. Ez a folyamat nem más, mint a szakralizálás állandó kísérlete. A kereszténység történetében ezért nincs okunk szembeállítani a szakrális társadalmat vagy gondolkodást pl. a modern társadalommal vagy a racionalitást hangsúlyozó kultúrával. Ha ez mégis megtörténik, annak oka abban a téves szemléletben keresendő, amely a szakrálist a keresztény vallási formák egy konkrét korai állapotával azonosítja. Azt, hogy az így meghatározott szakralitás sokkal inkább a vallás általános tartalmaihoz, mint a kereszténység saját vallási formáihoz tartozik, jól alátámasztja, hogy a szakrális ilyenkor gyakran az archaikussal szerepel azonos jelentésben. Keresztény szakralitásról beszélni továbbá azért is szorul némi magyarázatra, mert a kereszténység nem az archaikus, hanem már az antik világképhez tartozó történelmi korban jelenik meg. A vallási formák kialakulására ható keresztény szakralizálási hatással szembeni legfőbb szembehelyezkedés eddig a felvilágosodás részéről megfogalmazott program volt. Elismerve annak a kínai bölcsnek a bölcsességét, aki az azóta elmúlt 250 évet nem tartotta elegendőnek, hogy véleményt formáljon a felvilágosodás hatásairól, annyit hozzátehetünk, hogy „máris” 3
szembetűnnek a felvilágosodás mitikus, vallásilag beazonosítható elemei (vö.: AdornoHorkheimer: A felvilágosodás dialektikája, 1947). A felvilágosítók Jusztinoszhoz hasonlóan jártak el: ahogy az apologétának nem volt szüksége logosz értelmezésének kialakításához arra, hogy a megelőző vallási közeg megfelelő kifejezése (dábár) felől értse azt meg, úgy szakította el a felvilágosodás is a rációt logosz-elődjétől. Mindkét eljárás következtében újabb vallási formák alakultak ki, de a második esetben ezek természetszerűleg sokkal torzultabbakká vagy nehezebben felismerhetőkké váltak. A felvilágosodás racionalizmusának egyik tragikus jellemzője, ahogy saját vallási származását önmaga elől is rejtegetve viszonylag lassan, de egyre nyilvánvalóbban kerül szembe önmagával.
Religio mint relegio és reelegio
Ha a vallást bizonyos jellemző (vallási) formák gyakorlásaként definiáljuk, erőltetett és értelmetlen volna megkérdezni, hogy mi volt előbb: a vallás vagy a kereszténység? Még arra sem találhatunk választ, hogy a keresztény vallás vagy a keresztény tanítás-e? Minden vallás mélyén olyan erő működik, amely képes volt létrehozni az adott vallásra jellemző formákat, és halálraítélt az a vallás, amely nem képes folyamatosan megújítani ezeket. (A megújulás egyaránt jelentheti a formák megváltozását és állandó megerősítését, aktualizálását.) A kereszténység azok közé a vallások közé tartozik, amelyek előbb spontán használják, majd módszertanilag is tudatosítják a formaalakító erők szabadságát, függetlenségét. Módszertan szempontjából ez a tudatosítás történik meg a reformációban. Az ad fontes és a solus Christus együtt nemcsak a bibliaértelmezés egy korábbi hagyományára való visszautalás, hanem aktualizálás, felszólítás arra, hogy a már rögzült vagy rögzülőfélben lévő olvasatok fölött még mindig van hatalma annak, aki magát a szöveget és ezen keresztül az értelmezési hagyomány kontextusát is eredetében uralta. Jól adja vissza ezt a tartalmat a religio szó két ritkábban használt etimológiája, amely a relegere ill. a reeligere szavakra vezeti vissza jelentését.2 Az első esetben újraolvasásról, újra odafordulásról van szó, a másodikban újra-választásról, azaz a jelentés elemeinek szétválasztásáról és másként való összekapcsolásáról, ill. az erre való szabadságról. Mindkét kifejezés, az újraolvasás és az elemek szabad társítása is jellemzően mai, posztmodern elméletekben szerepel, kiemelkedően a dekonstrukció programjában. Érdekes, hogy a religio szó legtöbbet használt, a rögzített vallási alapok, tehát a vallási fundamentum jelentőségét hangsúlyozó visszakötni, újra-kötődni, megkötni (religari) jelentése szintén helyet kap a posztmodern vallási jelenségek között, de a másik két jelentéssel szemben ez nem a posztmodern saját aktív szellemiségébe illeszkedik, hanem az ellentétek egyidejű jelenlétét megengedő anything goes elve alapján történik.
A vallás nélküli kereszténység mint a valóság korrektívuma Macquarrie egy cikkében szóvá teszi, hogy a mai legelterjedtebb valláskritikák, melyek feltételezik a kereszténység egy olyan pontját, amelyből tiszta képet kaphatnak a vallásról magáról, elégtelenek. Nem az a bajuk, hogy túl precízek vagy lényeglátók, hanem hogy nem eléggé azok. Túlegyszerűsítik a problémát, amikor megelégszenek azzal, hogy hamis választóvonalat húzzanak etika és vallás közé, a kereszténység kifelé és befelé fordulása Waldenfels, H.: Religionsverständnis 415.o. in: Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe. Kösel-Verlag, München, 1991.
2
4
közé, stb. A szerző szerint a négy legelterjedtebb nézet képviselői osztoznak abban a hibában, hogy egy lényegében helyes gondolatot annak érvényességi pontján túl is erőltetnek.3 Lényegében ismét azzal a nehézséggel szembesít, amely a vallás és kereszténység kettéválaszthatóságát illeti.
Ami a kereszténységben a vallással szembenáll: a korrektívumként értett protestáns princípium
A vállalkozás kivitelezhetetlenségének okára Tillich világít rá a katolikus szubsztancia és a protestáns princípium megkülönböztetésének megfogalmazásával. A katolikus szubsztancia nála a lelki jelenlét inkulturálódott formáit, a protestáns princípium pedig egy olyan kritikai elvet jelent, amellyel biztosítható az ezektől a formáktól való függetlenség és a további útkeresés szabadsága. Az így megkülönböztetett, de szét nem választott két elem tehát együtt jelent egy egészet, az inkulturálódott formák nem érhetik el rendeltetésüket az eredetük lényegét hordozó kritikai elv nélkül, és az elv értelmezhetetlen volna a megvalósuló formák közege nélkül. Nem véletlenül halljuk sokszor különféle szempontból hangsúlyozni, hogy a reformáció vállalja a megelőző másfél évezred teológiai örökségét, nélküle ugyanis értelmezhetetlenek volnának legszebb, legtisztább és legszentebb igazságai. Gondolhatunk akár a radikális solusok-ra, az ubi et quando visum est Deo vegytiszta tételére vagy bármely más központi tanítására. A reformáció tiszta tanítása – csupán a szemléletesség kedvéért visszaillesztve a skolasztika sokszor használt aktuspotencia felosztásának hagyományába – a tiszta potencialitás, amely vezérlő elve minden megvalósult keresztény mozzanatnak, de amely maga nem hordozza a megvalósulás egyetlen elemét sem. Más terminológiával: a reformáció teológiai öröksége állandó korrektívum, amely csak a midenkor inkulturálódott vallási formák valóságos közegében lehet hatékony. Szükségszerű, hogy ebből a teológiai örökségből paradox, saját ellentétüket is expliciten tartalmazó tételek következzenek az ezt hordozó tanítás, az egyéni és közösségi önértelmezés számára (vö.: a kereszt teológiájának paradoxona, vagy pl. „egyszerre igaz és bűnös”, „saját ellentétének látszata alatt”, „mortificatio és vivificatio együtt”; „szabad ura mindennek és önkéntes szolgája mindenkinek”; a tartós lutheránus identitás-diffúzió, stb.). Addig áll fenn e normatív paradoxon létjogosultsága, amíg a korrektívumként jelen lévő kritikai elvet el nem nyomja vagy fel nem itatja öröklött vagy önmaga által létrehozott megjelenési közege, amely mint vallási inkulturáció a kultúra formáiban jelenik meg.
Bonhoeffer a vallás nélküli kereszténységről
A Reichskirche és a Deutsche Christen jelensége tragikus példái annak, ahogy a 20. század eleji német nemzetiszocializmus ideológiája magába szívta és saját létjogosultságának vallási alátámsztására használta a kereszténység erre alkalmas elemeit. (Ahogy a teológiatörténetek lapjairól is ismert, intenzív szelekción és tendenciózus átértelmezésen alapuló teológiai bérmunkára volt szükség ahhoz, hogy ezek az elemek többé-kevésbé illeszkedjenek a kulturális elvárásokhoz.) Bonhoeffer, aki 1943. áprilisi letartóztatásáig aktívan részt vett az ellenállásban, először egy évvel később (1944. április 30.) egy Bethgének írott börtönlevelében említi a „vallás nélküli kereszténység” fogalmát (religionsloses 3
Macquarrie, J.: God and Secularity. Westminster, Philadelphia, 1967, 77-80.o.
5
Christentum). Sok kérdőjel után azzal a megjegyzéssel zárja levelét, hogy erről még sokat kell gondolkodnia, távol áll attól, hogy valami pontosabbat mondhatna ennek (az új vallásnak?) a formáiról. Később sem volt alkalma tematikusan kifejteni, ezért túlzás volna a „vallás nélküli kereszténység bonhoefferi programjáról” beszélnünk, hacsak nem az önmaga elé kitűzött feladat értelmében. Bár a szó (religionslos) egyértelmű és többször is szerepel, sem ebből, sem későbbi leveleiből nem derül ki egyértelműen, hogy a vallástalanított, a vallás nélküli vagy a vallásosság nélküli kereszténység formái érdeklik-e legjobban – a kifejezések alatt sorrendben a fennálló vallásos formáktól megfosztott, a vallási formáktól elvileg és huzamosan elválasztott, vagy a vallási – főként belső, pszichikai – kísérőjelenségektől megtisztított kereszténységet értve. Minden jel arra mutat, hogy a tervezett későbbi tisztázásban mindháromnak szerepet szánt. Különböző megnyilvánulásai alapján azt sem dönthetjük el egyértelműen, hogy a nagykorú világról és a vallás nélküli kereszténységről szóló gondolatait inkább a diagnoszta szavaiként kell-e értenünk, aki a rendelkezésére álló adatok alapján megkísérli végiggondolni az esetlefolyást is, vagy a korifeuséként, aki az adott lehetőségek határáig elszántan síkra száll ezek érvéneyesítéséért. A vallással kapcsolatosan elszórt gondolatokból az derül ki, hogy Bonhoeffer, leveleiben, ezt az autentikus hitélettel szembeni általános értelemben használja.4 Főként Barth dialektikus teológiájának és Dilthey történelmi ész kritikájáról szóló művének hatása alapján a vallást olyan emberi találmánynak tekinti, amely a 13. században elkezdődött, a reformációban és felvilágosodásban továbberősödő, majd a 20. századra erőteljesen kifejeződő emberi autonómia-igényként ölt testet.5 Börtönleveleiben a vallás alkalmatlanságát főként a metafizika és a bensőségesség két irányában látja beigazolódottnak, ezeket gyakran más, jelentős teológiai témáihoz is hozzákapcsolja kontrasztként, más helyeken tett megjegyzéseiből pedig az derül ki, hogy végső soron a világ jelenlegi állapotában tapasztalható elvallástalanodás miatt érdeklődik a kérdés iránt. Egy még a letartóztatása előtti évben írt levelében ezenkívül úgy beszél Bultmann mitológiátlanítási programjáról, mint érdemtelenül támadott, valós és szükséges kérdésfelvetésről.
Hangsúlyok6
Az igaz kereszténység és Jézus Krisztus jelentőségének aktuális megértését azzal a megállapítással kezdi börtönleveleiben, hogy kortársai számára bezárult a szavak, a bensőségesség, a lelkiismeret általi közvetíthetőség útja. A világ teljesen vallástalan korszak felé tart, az emberek egy nap radikálisan vallás nélküliekké válnak, részben már azok is. Ennek legjobb példája, hogy a háború ellen, az eddigi történelmi esetektől eltérően, nem született hallható vallásos tiltakozás. A lelki üdvösség témája sem jut már el a címzettekhez. A világ nagykorú lett, nagykorúsága révén fel kell számolnia az individuális túlvilági ígéreteket létrehozó metafizikai üdvösség-elképzelést, amely mindig a határhelyzetekre épít. Óvakodnia kell attól, hogy vallási eszközökkel valamiképpen eltakarja az istennélküli világ istennélküliségének tényét. A metafizikus vallás mindig részleges aktus, a hit ellenben teljes életaktus. A biblia vallásos interpretcióját ezért fel kell cserélnie a világi interpretációra. Jézus a Getsemánéban szenvedésében való részvételre, virrasztásra hívja tanítványait, ennek Wüstenberg, R.: A Theology of Life: Dietrich Bonhoeffer’s Religionless Christianity. Eerdmans, Grand Rapids, 1998, 27kk
4
Jensen, David H.: Religionless Christianity and Vulnerable Discipliship: The Interfaith Promise of Bonhoeffer’s Theology. 151.o. in: Journal of Ecumenical Studies, 2001.
5
Bonhoeffer, D.: Widerstand und Ergebung, Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft. Gütersloher Verlagshaus 1951, 305-308; 312; 393-6; 401; 368.o.
6
6
meghallása vezet el a kereszténység mély evilágiságának felismerésére. A tanítványság tele van fegyelemmel, és mindig jelen van benne a halál és a feltámadás megismerése. A nehézségek elől az örökkévalóságba menekülés deus ex machina, metafizikai metodika, vagy önző menekülés a végsőbe. A végső ezzel szemben számunkra nem jelöltetett ki tartózkodási helyül, csupán a végső előtti. Itt, a világ világiságának sűrűjében kell meglátni, hogy Isten az élet kellős közepén transzcendens.
Nyitott kérdések
E bonhoefferi gondolatok olvasásakor egyre elüthetetlenebbül vetődnek fel kérdések, amelyekkel részben ő maga is szembenézett. Mit jelent majd a vallás nélküliségben az olyan vallási formák mint kultusz és imádság? A végső és végső előtti különbsége volna a válasz kulcsa? Milyen egyéb lehetőség volna a hasznavehetetlenné vált szavakon kívül az evangélium továbbadására? Hova helyezzük el Bonhoffer gondolkodásában az olyan kifejezéseket, mint a következők? „A mély evilágiságban tudjuk magunkat Isten karjaiba vetni?” „Nem a saját, hanem Isten szenvedéseit kell komolyan venni a világban?” „Aki a poharat – miként Krisztus – kiüríti, a Keresztre Feszített nála van és ő Krisztusnál?” „Míg a vallásosakkal szemben gyakran visszariadok Isten nevének emlegetésétől – mert ez valahogy hamis csengésűnek tűnik … – írja, addig a – vallásnélküliekkel szemben viszont egész nyugodtan és valósággal magától értődően említhetem meg Isten nevét.”7 Mintha a vallásos és vallástalan világ határán meghúzódó senkiföldjéről hangoznának el ezek a kérdések. De ki lakik a senkiföldjén? A többektől nemritkán elitistának és autoriternek mondott Bonhoeffer egyedül? Idővel mások is? És ha igen, hogyan beszélnének egymással a nem-vallásos keresztények ezen a földön? Említenék Isten nevét egymásnak, vagy a „ráutaló magatartásoktól” is tartózkodnának? Végső soron egy vallástalanított kereszténység új vallási formáit hoznák létre, melyet megegyezés alapján nem-vallásosnak neveznének, vagy végrehajtanák a kereszténység hitalapú felfüggesztését? Esetleg a senkiföldje vízió, melyről lehetőség nyílik a történelem és/vagy a valóság meg- vagy újrakonstruálására?
A vallás nélküli kereszténység mint az Istentől konstruált valóság korrektívuma – problémák
Itt kell visszatérnünk a valóság és a róla szóló konstrukció kérdésére. Bonhoeffert annyira érdekelte a valóság kérdése, hogy első változatban írt Etikája alcíméül is ezt választotta: „Krisztus, a valóság és a jó.” A jó és Krisztus természetes módon szerepel egy keresztény etikakönyv gerincén. De mire utal a valóság középpontba állítása? Akt und Sein című habilitációjában Bonhoeffer gyakorlatilag leszámolt az ontológia teológiai alkalmazásával, amikor a valóság alakításának középpontjába a tevékenységet helyezte. Heidegger 2 évvel korábban írta meg Sein und Zeit-ját, amely töredékes maradt és mint közismert, rengeteg kérdést hagyott megválaszolatlanul az ittlét ontológiai elemzése terén. Az ontológia kereteit kitágító Heidegger végül a nyelv hálójába gabalyodik, amely – mint mondja – egyszerre elfedi és felfedi a valóságot. Bonhoeffer – talán a dialektikus teológia főbb vonalait követve – kikerüli ezt a csapdát, de valóságérzéke erősebb annál, mintsem egyetérthetne azzal teljesen8 vagy akár később Barth 7
uo.
A dilaektikus teológia hatását úgy tekinti, mint „veszélyes ellenállást az evangéliummal szemben”. vö.: Bonhoeffer, D.: Ethik. Neuausgabe, 1984, 67.o.
8
7
„kijelentéspozitivizmusával”. Ezért szükséges és fontos számára a valóság jelentésének megalapozása. A görög filozófia klasszikus korszakától végigkövetve a valóság szó jelentésváltozásait, kimutatja, hogy ennek legfontosabb tartalma nem maga a realitásként említett természetes környezeti adottság, hanem Isten tevékenysége az életben. Az erre vonatkozó hit nem tekinthet el a hozzá tartozó tapasztalattól, amely realitásként adódik. A valós tehát a fizikailag érzékelhető, az ellentmondó, amely ellenáll nekünk. A valóságot így nem mi hozzuk létre, a valóság nem emberi konstrukció.9 Ezzel Bonhoeffer mind az ontológia sémáját, mind az ontoteológia csapdáit kikerülve (Heidegger erre irányuló erőfeszítéseinek segítségével) közvetlenül Isten tevékenységére alapozza a valóság realitását. Abban a pillanatban azonban, amikor börtönlevelében komolyan felteszi a kérdést, hogy hatékonyak lehetnek-e a kereszténység konstitutív elemei megjelenési formák nélkül is, a reformáció tiszta korrekciós elve irányába mozdul, és ugyanezzel a hangsúllyal a valóság iménti definíciójának alapját kezdi támadni. Ezt a kettősséget érzékeltetik a fentebb is feltett nyitott kérdések, amelyekre úgy utal, hogy a „formákat még meg kell találni”. Nem véletlen az elbizonytalanodása ezen a ponton. A Feltétlen szabadságával létrehozott formák és a Felétlen hatalmát hordozó korrekciós elv nem feszülhet egymásnak egy értelmes emberi mozzanatban. Bonhoeffer életművének kutatói rámutatnak, hogy fogságban írt levelei egyfajta „fogságteológiát” tükröznek. Kivételes egzisztenciális helyzetben létrejött, különleges gondolatok ezek, amelyeket a rendkívüli helyzetre adekvátan adott extrém válaszok és a cselekvés lehetőségének hiánya jellemez.10 Talán ebben a tényben is kereshető annak az oka, hogy nehéz eldönteni, Bonhoefferhez a diagnoszta vagy a korifeus szerepe állt-e közelebb. Gondolatai tanúsága szerint úgy tekintett önmagára, mint aki mély gyökereket vert saját korába, és teológiai jelentőséget tulajdonított annak, hogy ne éljen a vallás adta menekülési lehetőséggel. A valóság számára megtapasztalható, beszűkült formája azonban – annak ellenére, hogy éppúgy Isten tevékenységétől konstruáltnak tudhatta – már nem tette lehetővé a keresztény életforma közösségi megélését, melyben a reformáció feltétlen korrektívuma természetes közegeként találkozik az általa korábban indukált formákkal és tetszése szerint váltja le ill. fel azokat.
Modern és posztmodern között Ebben a tekintetben Bonhoeffer kortársunk. 50 éve írt gondolatainak egyre több mai rokonára találhatunk. Töredékes Etikája és börtönlevelei nem alkalmasak arra, hogy olyan monográfiák szüléssenek belőlük, amelyek a szerző gondolatait irodalmi hatások, források felől mutatják be. Említhető néhány alapvető név: Barth, akitől sokat tanult, de akit több okból el is utasított. Bultmann, Dilthey, Seeberg, aki habilitációs témavezetője volt, Nietzsche és talán még néhányan. Életműve nagyrészében azonban sokkal több olyan elem található, amely előre utal, mint vissza. Ha csak akadémiai jelentőségűnek mondható két munkáját, doktori és habilitációs értekezését tekintenénk, Bonhoeffert ma kevesen ismernék – állítja
9
Martin Honecker előadása. Elhangzott: EHE 2006.02.14
Barth óvott a fogságlevelek enigmatikus kijelentéseink komolyan vételétől – írja Bethge (Bethge, E.: Theologe – Christ – Zeitgenosse, 1967, 997.o.)
10
8
Honecker professzor.11 Fragmentális, impulzív tételei azonban máig erőteljesen hatnak, éppen vallási lényeglátásuk, orientáló voltuk miatt. Ha csupán a fentiekben Hangsúlyok címen összefoglalt gondolataira szorítkozunk, akkor is feltűnő azoknak az elemeknek nagy száma, amelyek a posztmodern sajátjaként jellemzik a mai teológiát és filozófiai gondolkodást. Anélkül, hogy részletesen meg akarnánk jelölni, hogy mit jelent(het) a posztmodern teológia, és anélkül, hogy Bonhoeffer minden lehetséges értelmezésére figyelhetnénk, a számos elem közül végezetül felsorolászerűen kiemelhetünk néhányat, amelyek nyilvánvaló perspektívát adnak a bonhoefferi gondolatoknak.
1. A vallás nélküli kereszténység ötlete komolyan számol a kereszténység ill a keresztény történelem végével. Hívhatjuk ezt a nyugati történelem végének is, nyugati eszkhatológiának, a nyugat alkonyának, és párhuzamként gondolhatunk pl. Oswald Spengler, Jacob Taubes vagy Peter Sloterdijk gondolataira. 2. A végső és végső előtti megkülönböztetés kerül előtérbe Baudrillard filozófiájában. A posztmodern filozófus a paroxütonosz (penultima, végső előtti) szavából levezetett „paroxista” elnevezéssel illeti önmagát. 3. J-F. Lyotard a nagy elbeszélések végét hirdeti meg, ahogy Bonhoeffer is a kereszténység kulturális, vallási formáinak végét. 4. A metafizika, ontológia elhagyásának programja sem új már a filozófiában, de általános jelenség a mai irányzatok között, éppen úgy, ahogy Bonhoeffer is el akarta kerülni az ontologikus hitértelmezést. 5. Bonhoeffernek a dolgozatban tárgyalt korrektívumra irányuló figyelme a ma jellemzően gyakorolt pars pro toto eljárásra emlékeztet, amely életformaként vagy aktivitásként a multikulturálisan megoszló világ egyes részleteiben a participáció által válik teljessé a kortárs gondolkodásban. 6. A másik ember (a Másik) Bonhoeffer és a perszonalizmus közös eszköze a valóság és üdvösség keresése útján.
11
Martin Honecker előadása. Elhangzott: EHE 2006.02.14
9
