A samaritánus asszony és Nikodémus a szakrális-spirituális és a materiális

STUDIA CAROLIENSIA

2008. 2 .

SZÁM

11–32.

VASS CSABA A SZAKRÁLIS ÉS SPIRITUÁLIS KOMMUNIKÁCIÓ A SZAKRALITÁS ÉS A TUDOMÁNY ÖSSZEKAPCSOLHATÓSÁGA Hogy a szakrális, illetve a spirituális kommunikáció mibenlétéhez közelebb kerülhessünk, János Evangéliumának három helyét idézem fel. Sietve emelem azonban a kifejtendők elé, hogy bár evangéliumi helyeket idézek, azokat az itt következőkben nem a teológia tudománya szempontjából vizsgálom, hanem a társadalomtudományok számára hasznosíthatósága felől tekintek reájuk. Mint könyvforgató embernek voltak azonban olyan tanítómestereim, kiket ugyan részben nem ismerhettem – mint Bibó Istvánt – vagy mint akiket ismerhettem, ismerhetek: Vályi-Nagy Ervin, Gyökössy Endre és Bolyki János – szemináriumait nem látogathattam, mégis elmondhatom, hogy a legkiválóbbak voltak tanítóim. E ténynél fogva, miszerint csak írásaikat tanulmányozhattam, minden következmény, legfőképpen esteleges félreértésük, engem terhel az alább következőkért. A samaritánus asszony és Nikodémus – a szakrális-spirituális és a materiális kommunikáció Amint Bolyki János kimutatta, János Evangéliumában Krisztus beszélgetéseinek sajátos szerkezete van: “Egyik fontos stíluseszköze a félreértés-motívum használata. Ennek “képlete:” 1. Jézus mély- (és több-) értelmű szava; 2. beszédpartnere(i) félreérti(k), mert betű szerint és materiálisan fogják fel mondanivalóját; 3. Jézus megismétli a mondottakat, alig eltérően az előzőkhöz képest, de egy magasabb síkon. A félreértés-motívum funkciója, hogy a félreértést kifejező személy az átlagos hozzáállást fejezi ki Jézussal szemben, s a csendes helyreigazítással az olvasó megmenekül attól, hogy ő is ilyen félreértést tükröző kérdéseket tegyen fel.” (Bolyki, 2001: 45) A “félreértés-motívum” kiváltképpen jó lehetőséget kínál, hogy a kommunikációtudomány tárgyának mindmáig legpontosabb, Jürgen Habermas által adott meghatározását, a “kommunikatív cselekvés” fogalmát 1 összekapcsoljuk a 1

Még ma is sokan akadnak, akik, nem tartván lépést az eredményekkel, úgy vélekednek, hogy kommunikációtudomány nincsen, hogy a kommunikációról szóló elbeszélés minden tudományból kiemeli a számára legfényesebb-legígéretesebb tételeket, s ezeket helyezi egymás mellé. Kétségtelen tény, hogy a “kommunikáció” tudományos fogalma, szemben köznapi, tévedésekben leledző felfogásával szemben, éppen összetettségével tűnik ki, s ezért más tudományágak eredményeit is fel kell használni, hogy magas komplexitású jelenségét elbeszélhesse. A “kommunikatív cselekvés”

11

VASS CSABA

szakralitás, illetve a spiritualitás valóságaival, és ezzel tovább vigyük a szakrális és spirituális kommunikációhoz. Ezt az összekapcsolást is Bolyki professzor szövege könnyíti meg, aki kommentárjának egy másik helyén így fogalmaz: “Az asszony tehát azon csodálkozik, hogyan kérhetett tőle Jézus vizet, míg Jézus azt tartja különösnek, hogy miért nem kért az asszony tőle “élő vizet”?! Az olvasó pedig – a mesteri tollú szerző stíluseszközei (kép, félreértés-motívum, jelképes értelem) hatására – érdeklődéssel várja, hogy vajon megértik-e egymást a beszélgetők. (Bolyki, 2001: 133) Jürgen Habermas a “kommunikatív cselekvést” a cselekvés, jelen esetben a beszédcselekvés 2 olyan speciális tulajdonságokkal rendelkező típusaként írja le, amely akkor és csakis akkor valósul meg, ha megvalósul a sikeres és kölcsönös értelemmegértés – az, amit a kommentáríró, s figyelemfelkeltése nyomán a többi olvasó is, oly izgalommal figyel Nikodémus és a samáriai asszony példáiban. A János által írtakban azonban az “értelemmegértésnek” a Habermas által kifejtettekhez viszonyítva súlyos többletfeltétele van: a kulturológiai értelemben vett megértésen túl a “szakrális-spirituális” értelem megértését is feltételezi. 3 A két “értelemmegértés” közötti különbséget a János Evangélium samáriai asszony példázatában bemutatott “víz” létminőség különbségeivel szemléltethetjük: Amikor a samáriai asszony azt várta Jézustól, hogy vizet kérjen tőle, akkor Jákob forrásának természeti értelemben vett vizével vélte olthatni a szomjúfogalma azonban mindegyik résztudomány által feltárt tapasztalatot a kommunikáció jelenségének megvilágításába helyezi, s ez utóbbi fogalom saját, összetett és jól vizsgálható tárgyterületet jelöl ki a vele foglalkozóknak. S akárhány más, “multidiszciplináris” tudomány esetében bekövetkezett, a kommunikációtudomány előre haladásával a korábban más tudományokhoz tartozó rész elemek sajátos egésszé érnek majd össze, mikor e rész tudományokat is mélyebben értjük majd meg, mint kommunikációtudományi felhasználásuk előtt. 2 John Austin: Tetten ért szavak, Akadémiai Kiadó, Bp. 1978. 3 Ma részint a társadalom- és történelemtudományok “kulturológiai” fordulatának idejét éljük. Ez a fordulat jelentős előrelépést hozott a felvilágosodás merev “valóság-felfogásához” képest. Amint a későbbiekben felvázolom, a kulturológiai fordulat, miközben Nikodémust pontosan írhatja le, arról, ami a samáriai asszonnyal történt, nem tud adekvát elbeszélést szőni, s ezért éppúgy alkalmatlan a Jézus és az asszony közötti megértés feltárására is. Van azonban a modern társadalomelméletnek olyan irányzata is, amely, ha a teljes fordulatot meg nem is tette, de félfordulatával a szakrális felé, lehetővé tette azt, hogy Jézus és a samáriai asszony párbeszédében végbement létminőség váltást fel lehessen vetni. Emil Durkheim egész könyvet szánt az “emberré válás” és ezzel kölcsönhatásban a “szociális létminőség” megjelenésének feltárására. “A vallási élet elemi formái” című művében eljut odáig, hogy a vallás tette az embert emberré, s a szociális létminőséget is a vallás hozta el a világba, bár engedve a nyomásnak, a vallást még téves ismeretnek állítja be. Félfordulatát egésszé téve azonban láthatóvá válik mindaz, amit a vallás eleve tudott, s amit a későbbiekben fel is vázolunk: az ember emberré az egzisztenciaváltással válik, mikor egy új létminőségű valóságba, a szakrálisba képes átlépni. Durkheim félfordulatáról a további fordulatot “neodurkeheimiánus fordulatnak” nevezhetjük. Minthogy azonban az amerikai szociológia “kulturológiai” interpretációjának egyik ága maga is neodurkheimiánus szociológiának nevezi magát – s a médiaelméletben is vannak magyarországi követői -, ezért megfontolandó a teljes fordulatot másként elnevezni.

12

A

SZAKRÁLIS ÉS SPIRITUÁLIS KOMMUNIKÁCIÓ

ságát, ami annyit tesz, hogy a közönséges “természeti vízre” gondolt. Ezért nem is jöhetett létre értelemmegértés közte és Jézus között, hiszen Jézus más vízről beszélt neki, amit azonban ő ekkor még félreértett. Később, Jézussal való beszélgetésének azon a pontján, mikor a samáriai asszony már eloldódott a természeti víz képzetétől, de még a hagyományos értelemben vett “csodát” várta, akkor a “csodavízre” gondolt. Olyan vízre, amelyből egyszer, ha iszik valaki, akkor többé nem lesz szomjas – a megértés azonban még ekkor sem jöhetett létre köztük, ezért kellett elkövetkeznie a csöndes és szelíd kiigazításnak. A samáriai asszony által ekkor “értett” víz ugyanis már nem közönséges forrásvíz volt, hanem “csodavíz,” – a szó “varázslat” értelmében, azonban és éppen ezért még az anyagi természet része maradt, mivel ha a Jézus által kínált víz a samáriai aszszony által értett csodavíz lenne, ugyanúgy csupán testi szomjúságát csillapítaná, mint a forrás természeti vize. S a példa arra is alkalmat nyújt, hogy azt is észre vegyük, hogy a samáriai asszony által ekkor “értett” csoda voltaképpen minden ízében “profán,” mivel hatóköre is csak a természeti világra terjed ki. Mindössze annyit tenne lehetővé, hogy a samáriai asszonynak ne kelljen többé testi fáradalmakat elszenvednie ahhoz, hogy testi szomjúságát olthassa, azaz közönséges “természeti csoda” az, amit az asszony vár, s amit ért. S csak akkor jön létre Jézus és közte a megértés, mikor képessé válik az – ismét Bolyki János kifejezését kölcsönözve – “egzisztenciaváltásra.” Mikor létrejön egy olyan csoda, amelyet már nem lehet a természeti csodák közé sorolni: mikor a samáriai asszony Jézusban való hite, a Szentlélek – munkája – által újraszületik, s belép a szakrális világba. S mert a szakrális világban nyer teret, mert egzisztenciája is szakrálissá válik a Szentlélek által, ezért válik lehetővé számára a víz szakrális értelmének megértése – s ezzel az értelemmegértés közte és Jézus között. Ekkor megérti, hogy a szomjúság, melyet Jézus kínál oltani számára, a lélek, az ő lelkének szomjúsága az igaz életre, melyet éppen hite olthat el. Habermas “értelemmegértés” fogalma a kulturológiai értelemben vett “értelemhez” kapcsolódik, s ezért az ő fogalmai szerinti “kommunikáció” Jézus és az asszony között létre sem jöhet. Aminthogy Nikodémus és Jézus között sem jött létre az értelemmegértés, s ezért bár beszélgettek – íme: a párbeszéd és a kommunikáció közötti különbség – kommunikációjuk meghiúsult. Mivel a “kommunikáció” éppen az értelemmegértéshez szükséges egzisztenciaváltást és eredményeként az egzisztencia-egyezést, az egységre jutás értelmében vett “közösséget” jelenti. A kommunikáció ezért nem azonos a beszéddel, a párbeszéddel sem, még ha ma a divat szerint, aki beszél, azt hiszi, kommunikál is. János Evangéliuma megkülönbözteti azt a beszédet, amiben legfeljebb a kulturális jelentésegyeztetés megy végbe, s azt, amikor a szakrális-spirituális értelemmegértés, a kommunikáció valósul meg. “Láliá” – fecsegés -- írja János, mikor az beszél, aki beszédcselekvésével csak a kulturális jelentést, a természetimateriális jelentést képes mozgásba hozni. S e tekintetben már Arisztotelész is példaképül szolgálhatott eme “görögnek”, aki az ember lényegét nem a “láliá”-

13

VASS CSABA

val, hanem a “logon”-nal adta vissza – “zoón logón ekhón” –, mikor a kommunikáció, az egzisztenciális közösségre lépés által lehetővé tett – hermeneutikai szintű – értelemmegértésre jutó beszédcselekvés valósul meg. Ahogyan a samáriai asszony példázatán keresztül tárja fel a “kommunikáció” megvalósulását, úgy mutatja meg János Nikodémus esetén keresztül az egzisztenciális különbözőségük miatti “láliá” által meghiúsított értelemmegértést. Nikodémus jóindulatú Jézussal. Jóindulata azonban nem volt elegendő ahhoz, hogy megértsék egymást. Tartván övéitől, éjszaka keresi fel Jézust, de jóindulata kifejezésére felkeresi, hogy megkísérelje nyugodt körülmények között megérteni őt, mivel azonban az egzisztenciaváltás meghaladja lehetőségeit, beszélgetésükből nem születik megértés. S éppen a “születés” az, a második születés, amit Nikodémus nem ért. Ő szigorúan és egyszerűen az anyagi-természeti világban él, annak tartozéka, egzisztenciája is ahhoz az anyagi-természeti valósághoz láncolja le, amelyben, ő így tudja, csakis asszony által lehetséges, s csakis testi lehet a születés. Jézus azonban azt állítja magáról, hogy ő Isten fia, aki a lélektől született. Nikodémus számára a születés kulturális jelentése: testi születés és egzisztenciális-hermeneutikai értelme: felülről-lélektől születés, összeegyeztethetetlennek bizonyul, mert a kapcsolatuk tisztázásához szükséges egzisztenciaváltásra nem szánja rá magát: nem tud felülről a lélektől – aki a “pneuma”, s nem a szó szoros értelmében vett természeti vágyakozással azonos “pszükhé” – a hitre támaszkodva újraszületni. A szó pontos értelmében vett kommunikáció éppen ezért, Jézus és Nikodémus párbeszédében, nem jöhetett létre. Pedig Nikodémus tipikusan materiális félreértését Jézus a samáriai aszszonynál megismert csendességgel és megértéssel kísérli meg kiigazítani, egyengetni útját az újraszületésre, de Nikodémus előtt érthetetlen marad a földi életbe születést felülíró egzisztenciaváltás, az újjászületés, amellyel Isten országába nyerhetne bebocsáttatást. 2. kommunikációs hálózatok, értelemtér, jelentéstér, értéktér és a párbeszédek terei A samáriai asszony sikere és Nikodémus kudarca közötti különbség fogalmi síkon való elbeszéléséhez a “megértés” és az értelemadás hátterét kell áttekinteni. E bevezetőben csak vázlatosan, mivel a későbbiekben, konferenciaelőadás szöveges változataként részletesebben visszatérek a kérdéshez. A “kommunió” megalkotása “kommunikációs” tevékenység, a “kommunikáció” megvalósulása “kommuniót” feltételez, azaz kapcsolatukat a kölcsönös előfeltételezettség és a kölcsönös egymásra hatásban való fejlődés jellemzi. 4 4

Mára már a korszerű kognitív lélektan, a kulturális antropológia és a szociológia számára evidencia, hogy az egyén feletti “társadalmi létszint” és a kommunikáció között az említett kölcsönös előfeltételezettség és meghatározottság kapcsolata áll fenn. Amihez, ha ebben az értelemben “neodurkheimiánus” módon hozzátesszük, hogy a “társadalmit” – s vele az embert – a vallás hozta létre, akkor kommunió és kommunikáció szakrális, illetve spirituális értelmeit és kapcsolatát kap-

14

A


Ebben a fejezetben a kommunikáció feltételeinek megalkotásával foglalkozom. Anélkül, hogy pillanatra is szem elől téveszteném, hogy a megtévedt, Isten országából kiesett ember Jézus “kiigazító” segítségére szorul, hogy visszatalálhasson igazi életének színterére, most arról az esetről beszélek, mikor ez a visszatalálás megvalósult már, s ezért a szakrális-spirituális értelemalkotás zajlik ismét. Ennek előfeltételét, a beszéd, de még a párbeszéd és a kommunikáció különbségének megmutatását is lehetővé tévő samáriai asszony példázatának folytatásában találjuk. Mikor a samáriai asszony sikeresen véghezvitte az egzisztenciaváltást, s ezzel lehetővé vált számára Jézus kilétének, s a fentről való újjászületésnek s az újjászületéssel megkapott igazi életnek a megértése, az asszony akkor kezdett igazán “aktív” lenni. Bement városába, ahol tanúságot tett férfiak és nők előtt hitéről, Jézus megváltó voltáról. Missziós tevékenysége sikeres volt, s hogy e siker miben voltát jól láthassuk, Jézussal való párbeszédének egy újabb szakaszát idézem fel. Azt, ahol azt a kérdést szögezi Jézusnak, hogy hol kell Istent imádni: a samaritánusok szent hegyén, a Gerizimen vagy Jeruzsálemben. A kérdésre – mellyel az asszony azt tudakolta: Jeruzsálem vagy Samária népe az igazi hívő – Jézus által adott válasz meglepő lehetett számára, ugyanis úgy szólt, hogy nem a hely érdekes. Ellenkezőleg: az, amin múlik, ád teret az igazi élet számára. Jézus válasza ugyanis arról szólt, hogy nem a helyhez, azaz nem valamely néphez köthető az imádás helyes volta, hanem az – alétheia értelmében vett – igazi hithez, amely ezért, s ezáltal egyetemes, s lehet az egyetemes kommunió alapja. A hit ugyanis, érti meg a samaritánus asszony, az embert kiemeli a csak őt jellemző természeti-anyagi kultúrából, s egy új világba: Isten országába emeli be, amit másként a keresztyénség egyetemességeként szoktunk megérteni. S mert ahol az igazi hit megvalósul, ott Isten egyetemes országa van, ott imádják Istent igazán. Azaz, ahol az igazi hit megvalósul, ott nemcsak egyéni egzisztenciaváltás mehet végbe, hanem – mint a samaritánus asszony missziója eredményeként – embercsoportok egzisztenciaváltása is megvalósul: a csoport közösséggé, a – természetiben is kiépíthető – közösség kommunióvá: gyülekezetté lesz. A gyülekezet – most ezt az oldalát emelem ki, hogy később “szociológiájára” térjek át, mert benne az újjászületés s az igazi élet megértése sikerre jutott, odahagyhatja a fecsegést, s “láliá” helyett a “logósz” nyelvén való kommunikációra térhet át. A kommunikáció viszont – logósz teremtő ereje révén – kommunió továbbteremtésében vehet részt. Hogy ez a kommunió teremtésében való emberi részvétel sikeres lehessen, a kommunió “hálózatokra,” összefoglaló névvel a kommunikációs hálózatot megalkotó hálózatokra tagolódik, amelyek, mint Kálvin mondta a samaritánus asszony kapcsán, az önmegértést Isten, és az istenarcúság megértéseként teszik lehetővé. juk. (Emil Durkheim: A vallási élet elemi formái. 1912. Paris, Alcan, / Budapest, 2003. L’ Harmattan)

15

VASS CSABA

A kommunikációs hálózat: hálózatok hálózata, amely hálózatokban – éppen ez Kálvin forradalma – mindenki részt vesz. Nem egyforma értékkel, mert míg a lelkész “szakszerűen” ért ahhoz, hogyan vezetheti a gondjaira bízott lelkeket Isten országába, addig a hívek máshoz értenek szakszerűen. Azonban, s ez a kálvini fordulat, miközben szakszerűségi különbség a hívek között van, a pap és a hívei köztinél állított szentségi különbség nincsen. A hálózatokban ezért mindenkinek lehetősége és joga van részt venni. E hálózatok közül az első s legfontosabb a “hermeneutikai hálózat”, amelynek a Szentlélek munkájának a szakrális értelemnek a megértése a feladata. Mindenki maga – de összességében mégis a lelkész spirituális vezetése alatt álló gyülekezet – mint értelmező közösség – az alanya a Kálvintól idézett Istenmegértésnek. A gyülekezet, a lelkész vezetésével – mint hermeneutikai hálózat – építi fel azt az “értelemteret”, amely Isten országának a kereteit és belső szerkezetét feltáró “problematizáció” feladatát mutatja meg. Amikor a hermeneutikai hálózat értelemtér-alkotó munkáját elvégezte, lép elő a szónak eredeti értelmében vett “poétikai hálózat”. A poétika ma a költészetet jelenti, eredetileg azonban a Szentlélek által vezetett emberi tevékenységet jelentette, azt a tevékenységet, amely Istennek és gondviselő akaratának a minduntalan megújuló lét- és élethelyzetekben való megértése alapján kialakított világalkotási programot kidolgozza. E program kidolgozását szokás az értelemtér tematizációs felosztásaként és megszervezéseként, röviden tematizációként megnevezni. A tematizáció bontja fel a világalkotó értelmet jelentésekké, jelentéstérré, s rendezi be az értelmi világot jelentésteli valósággá. A tematizációt követően nyílik meg a világon belüli valóság és a külső résztvevők értékelő megítélésének a lehetősége, amelyet a “valorizációs hálózat” végez el. A valorizáció mutatja meg, mintegy kommunikációs KRESZ-ként azt, hogy az értelemtérben és a tematizációval felosztott és megszervezett jelentésterében milyen gondolkodási közlekedési szabályok érvényesek. A valorizáció jelöli ki azokat a pályákat, amelyek jelentéstérré konkretizált értelemtéren belül a sikerhez vezetnek, azokat a tartományokat, melyek felkeresése közömbös, de azokat az utakat is a valorizáció mutatja meg, amelyeken tilos járni. A valorizáció, ha valóban az Isten-megértésen alapul, akkor a szeretetlogika szabályai szerint működik, ellenkező esetben, mikor az ember visszaesik a természetimateriális világba, akkor “pszicho-, szocio-, ökonómiai, politikai, stb. “logikák” veszik át az értékrend kialakításának szabályozását. A valorizáció révén az értelemteret konkretizáló jelentéstér “értéktérré” alakul át. Végül, mikor az Istenmegértés alapján a valóságalkotás- és újraalkotás, Isten országának újrateremtésében való részvétel programja, s az abban való részvétel legitim és illegitim tartományai és útjai már kialakultak, lép színre a “narratív hálózat”, amelynek az a dolga, hogy a spirituális nyelvre támaszkodva elbeszélje az Istenmegértésen alapuló és Isten országa újraalkotásában való értékelő részvételt – minden egyesét és a teljes gyülekezetét.

16

A


A gyülekezetek hermeneutikai, poétikai, valorizációs és narratív hálózatok hálózataként élő kommunikációs hálózatainak középpontjában a lelkészek állnak, amint utaltam rá, “szakszerű hozzáértésük” nélkül a fentről való értelem megértése csak nagy áldozatok árán, mellék- és holtvágányok közötti bukdácsolás lenne, amely nem zárja ki a sikert, de túlzott mértékben “megdrágítja”. Abban az esetben viszont, ha a kommunikációs hálózatok Isten rendelése szerint munkálkodnak, akkor kialakul a gyülekezetek spirituális – a Szentlélek által vezetett –, s ezért szakrális kommunikációja. 5 3. János “Bevezetése” és Bibó István szeretetstruktúrái és a szeretetközösségei Minthogy kommunikáció és kommunió kölcsönösen feltételezik egymást, adódik, hogy a kommunikáció kapcsán az előzőekben jelzésszerűen már felbukkant szerkezeti tartóoszlopokból – egzisztenciaváltás, Isten országa, igazi élet – felépüljön a gyülekezet szakrális-spirituális valósága, amelyet a kommunikációs hálózatok hivatottak elbeszélni. Hogy a mai társadalomtudományok számára kevéssé érthető, a Szentlélek munkálkodását magába foglaló, ezért a szó mindkét – a Szentlelket idéző és az Istenarcú ember lelkének – értelmében spirituális cselekvésekkel kiépített szakrális valóság alapjait elbeszélhessük, előbb forduljunk ismét János Evangéliumához, amely a kommunió lehetőségfeltételeit mutatja fel. János Evangéliumának nevezetes Bevezetőjében találjuk, a 11. és a 13. szakaszokat: “11. Az övéi közé jöve, és az övéi nem fogadák be őt. 12. Valakik pedig befogadák őt, hatalmat adott azoknak, hogy Isten fiaivá legyenek, azoknak, a kik az ő nevében hisznek; 13. A kik nem vérből, sem a testnek akaratából, sem férfiúnak indulatjából, hanem Istentől születtek.” (János Evangéliuma, Bevezető, János 1. 11-13. Károli Gáspár fordítása) A három szakasz éppen azt az alapvető különbséget határozza meg, ami a szó eredeti értelmében vett kommunió, vagy gyülekezet és a csak testben születettek anyagelvű társadalmai között van. A 11. szakaszban – Bolyki János pontos kifejezésével – a “Nikodémusok” társadalma nem fogadta be Jézust, holott közéjük, 5

E ponton indokolt jeleznem, hogy e tanulmányban a szakrális kommunikációnak a spirituálissal való, s ezért a mindennapokban is működő kapcsolatáról kidolgozott elképzeléseim megfogalmazására vállalkozom, s a “szakrális kommunikáció” további eseteit: Isten kinyilatkoztatását, az Ige által való teremtő tevékenységét, melyben Isten, vagy mint éppen a samaritánus asszony példázatában is, Jézus Krisztus szól a világhoz, illetve az egyes emberhez, gyülekezethez, valamint azt, mikor az ember imára vállalkozik, itt nem tartom feladatomnak leírni. Az e dolgozatban leírt szakrálisspirituális kommunikációt Isten, Jézus és a Szentlélek által vezetett köznapi, a mindennapok valóságát elbeszélő kommunikációként határozom meg, s ennyiben ezt a témakör új megközelítésének lehet tekinteni.

17

VASS CSABA

s értük is küldte őket az Úr. Azt, hogy miért nem fogadták be részint a 12-13. szakaszok beszélik el, részint Nikodémus példázatával világítja meg az Evangélium. Nikodémus és Jézus között a megértés azért marad el, mert Nikodémus világképébe nem fér bele a tény, hogy Isten országa itt a Földön is létezhet, s ezért ő csak a testi, még megváltatlan ember által kiépített “társadalomról” bír csak elképzeléssel. “3,1. Volt pedig egy ember a farizeusok közül, akinek Nikodémus volt a neve, a zsidók főembere. 2. Ez elment hozzá éjjel, és azt mondta neki: - ’Rabbi, tudjuk, hogy Istentől jöttél tanítóul, mert senki sem tudja ezeket a csodajeleket megtenni, amelyeket te megteszel, hacsak nincs az Isten vele.” 3. Jézus így válaszolt neki: – “Bizony, bizony azt mondom neked: Ha valaki nem születik felülről, nem láthatja meg az Isten Országát!” 4. Nikodémus azt kérdezte tőle: –“Hogyan születhet meg egy ember, aki öreg? Csak nem képes bemenni másodszor is anyja méhébe és megszületni?” 5. Felelt Jézus: – “Bizony, bizony azt mondom neked: Ha valaki nem születik víztől és Lélektől, nem mehet be az Isten Országába. 6. Ami testtől születik: test az, s ami Lélektől születik: lélek az. 7. Ne csodálkozz, hogy azt mondtam neked: ’Nektek újra kell születnetek.’ …. 12. Ha földi dolgokról szóltam nektek, és nem hiszitek, hogyan fogtok hinni akkor, ha mennyei dolgokról szólok nektek?” Az alapvető problémát az jelenti, hogy Jézus Nikodémusnak Isten Országáról beszél. Arról az országról, ami nem a mennyei ország, hanem amit – bár itt a földön alkotható meg – Nikodémus mégsem ismer. Nikodémus ugyan ismeri a csodát, s azt mint Isten jelenlétét fogja fel, azt azonban nem érti, hogy az igazi csoda nem a samáriai asszony által is várt “csodavíz”, nem az asszonytól való másodszori születés, hanem az ember egzisztencia-váltása, aminek következtében beléphet egy más egzisztenciájú közösségbe is, Isten Országába. Nikodémus országa és Jézus országa között a különbség pedig éppen ebben áll: a varázslattal összetéveszthető “materiális csodát” váró nikodémusi társadalom anyagelvűsége és a földi emberek gyülekezetének szakralitása-spiritualitása közötti különbségben. Bevezető megjegyzések a közbevetéshez Hogy az alább következőknek a nyelvvel és a kommunikációval való összefüggését jelezzem, néhány tankönyvi idézetet veszek, annak igazolására, hogy e kiinduló tételek már az alapszakok tananyagaiban is közhelyszerűen ismert megfontolások. “A szociokulturális tradíció azon a feltételezésen alapul, hogy az emberek a kultúrát beszéd közben teremtik újra és újra. Legtöbben úgy gondoljuk, hogy a szavak a valóságot tükrözik. A szociokulturális felfogás szerint azonban ez

18

A


gyakran fordítva történik. A valóságról alkotott képünket erősen befolyásolja az a nyelv, amit gyerekkorunk óta használunk. Bár a szociokulturális megközelítést irányadónak tartó tudósok egyetértenek azzal, hogy a zöld szó tetszőleges, azt állítják, hogy a képesség, hogy lássuk a zöld színt, attól függ, hogy van-e külön szavunk az elektromágneses színkép 510-560 nanométer közötti sávjára. A legtöbb nyelvben van ilyen szó, számos amerikai őslakos nyelvében azonban nincs. Ezekben a kultúrákban a zöldet a sárga és a kék keveredésének hívják. Akár ’színvakoknak’ is mondhatnánk ezeket az embereket, pedig nem azok. A szociokulturális felfogást magukénak valló nyelvészek azt mondanák, hogy az ezen a nyelven beszélők egy másik világban élnek.” (Griffin, 2003: 41) A későbbiekben vázolom, hogy bár a nyelv rendelkezik a valóságalkotás erejével, vannak olyan valóságok, melyeket nem a nyelv, illetve a hozzá rendelt erők és források alkotnak meg. Az azonban igaznak tűnik, hogy a különböző valóságoknak saját nyelveik vannak, hogy legfeljebb a hangokat lehet – ha lehet – önkényesen megválasztani, de az adott valóságot elbeszélő nyelvet nem. Ezek figyelembe vételével a szöveg két olyan elemére irányítom a figyelmet, ami a későbbiek szempontjából döntő jelentőséget kap: az első, hogy olyan világban élünk, amilyet nyelvünk enged elbeszélni, azaz a nyelvnek valóságkonstituáló szerepe van. 6 a második, kezdetben tautologikusnak tűnő, a későbbiekben azonban fontossá váló megjegyzés ebből következik: valóságainkat adekvát módon csak olyan nyelven beszélhetjük el, amelyeket éppen ezen nyelvek elbeszélésére alkottunk meg. Közbevetés: Keresztelő János második váltása és az ember szakrális evolúciója, antropológiája Jézus nem hagy kétséget afelől, hogy a megtért ember és spirituális közössége, a gyülekezet hogyan keletkezik, s mi adja sajátosságait, melyekkel Isten Országa különbözik az anyagelvű társadalmaktól. Jézus és Nikodémus szóváltása kapcsán azt mondhatjuk, hogy mikor Nikodémus az ember asszonytól való születésének anyagi folyamatát ismeri csak el, akkor azt állítja az emberről, hogy az természeti lény – ezt a szakirodalom a “hominizáció” fogalmával adja vissza. Ugyanakkor azonban, egzisztenciális váltást feltételező következetlensége bizonyítékaként, az emberről úgy is gondolkodik, hogy “társadalomban”, a ter-

6

Itt csak megjegyezni lehet, hogy a nyelvi újítások csak akkor válnak szociális valósággá, ha kellő erőt és forrásokat rendelünk hozzájuk. Erről “A hermeneutikai hatalomról” című tanulmányomban írtam. 1996. SMIKK

19

VASS CSABA

mészeti lények természetelvű szervezetében él. 7 A társadalom “természetesen” hozzátesz az ember természetiségéhez, amitől az több lesz, de ettől még marad társadalmi-természeti lény – ezt a hozzátételt “szocializációnak” szokás nevezni, s amikor a szocializáció folyamatát kívánja a tudomány leírni, akkor használja a “kultúra” fogalmát. Tiszteletben tartva e szóhasználatot, azt mondhatjuk, hogy a társadalmi-kulturális valóság kifejlődése megváltoztatja a természeti embert, s a homo naturalist “homo sapienssé”, társadalmi emberré emeli fel. Az ember társadalmi lénnyé változtatását ne úgy képzeljük el, mint sokszor még a tudomány is teszi, hogy a természeti testére rárakódik egy társadalmi réteg, amely fojtogatja, korlátozza testi erőinek a működését, hanem olyan erőként, amely megváltoztatja teste természeti sajátosságait. A változás lényegét jól adja vissza az ember “társadalmi teste” fogalom. Egy példával szemléltetve a természeti és természet adta társadalmi test fogalmai közötti különbséget, Hanyistók és a valamely bank osztályvezetője mellett alkalmazott titkárságvezető-nő “fitnessszel,” még inkább “wellness-szel” kiformált testi megjelenése közti különbségre utalok. Vagy, hogy láthatóvá váljék a szemernyi természetire vissza nem vezethető társadalmon belüli társadalmi-testek közötti különbség, az iménti “wellness-test” és a napi három liter cukrozott üdítőt fogyasztók túlsúlyos külső megjelenése közti különbséget említem. Ezek egyike sem tisztán természeti test: az előbbi a “jólét”, és a megkülönböztetettség, az utóbbi a marketing-, illetve a PR-test. Összefoglalva azt mondhatjuk, hogy a társadalmi megjelenésével a természeti megváltozik, s természet adtává, társadalmi testté lesz, amely természet adta társadalmi test az új valóságban, a “társadalomban” felkeltett elvárásokhoz és kényszerekhez igazítottként megjelenő új valóság, így a homo sapienst már mint társadalomban élő, s ezért társadalmi testtel rendelkező lényt érthetjük meg. Olyan lényként, aki már képes a beszédre, mint társalgásra. Nikodémus minden bizonnyal jól értette ezt az első egzisztenciaváltást, mikor a társadalmi-kultúra hatására nemcsak életének “közege,” de az embernek még a teste is megváltozik, s ezért a természettől jól megkülönböztethetővé lesz. Jézussal való egyenlőtlen beszéde – Jézus kommunikációra hívta, ő azonban csak társalogni volt képes azonban arra utal, hogy a megértésre való lehetőségei ezzel az első egzisztenciaváltással ki is merülnek. Aminek következtében a Nikodémus egyszer született embere az anyagelvű élet érdekfeltételeinek megfelelő szervezetben, a társadalomban élő természetadta lény. S mert számára csakis ez a birodalom létezik, nyelve is csak ennek a valóságnak elbeszélésére alkalmas. A nyelv: szimbólumokkal beszéli el a valóságot, s ha adekvát elbeszélést kíván adni egy adott valóságról – amelynek megalkotásában ő maga is részt vett -, akkor olyan szimbólumokat kell alkalmaznia, amelyek ennek az adott valóságnak az elbeszélésére hivatottak. Ha nem így lenne, ha “szubjektív jelentések” alkalmazásával kísérel7

Az ember szakrális antropológiájáról 1990-ben, az akkori Kultuszminisztérium felkérésére készített “Humángazdaság” című kötetemben írtam. 302. o.

20

A


nénk meg másokkal az érintkezést, akkor az emberek meg sem érthetnék egymást, a nyelvek által is konstituált, ezért nyelvi valóságként is létező valóságaik, jelen esetben társadalmaik működésképtelenné válnának. Nikodémus nyelve a “társadalom” elbeszélésére kifejlesztett szimbólumegyüttes, s ezért, túl az első egzisztenciaváltáson, meghaladja az ösztönvilág kifejezésére szolgáló szignálokból, legfeljebb ikonokból szervezett jelzések együttesét, azaz nyelvi váltást is kifejez. A társadalmit elbeszélő nyelv középpontjában az e valóságot szervező értelem, az “érdek” áll, így a nyelv, melyen Nikodémus beszél, már nem az ösztönvilágot, hanem az egymásra utalt érdekek valóságát hivatott elbeszélni, s miközben ez erénye, egyben fogyatékossága is nyelvének: csak ezt az értelmet, az érdeket kifejező társalgásra van kompetenciája, s ezért marad érthetetlen számára mindaz, amiről Jézus beszél. Jézus azonban, hogy segítsen Nikodémusnak és a Nikodémusoknak, nemcsak a parancsot: “Nektek újra kell születnetek”, adja meg, hanem azokat a folyamatokat is megnevezi, melyek révén a lényegi létminőség váltás, a Bevezetőben jelzett Isten fiaivá – és leányaivá – válás végbemehet: a két, a víztől és a Lélektől való születést. Keresztelő második egzisztenciaváltása A víztől való születés, Keresztelő János tette: az erkölcsi megtisztítás, pontosabban az “erkölcsi” dimenzió megnyitása és az e dimenzióba lépés lehetőségének megteremtése, az ember erkölcsiségbe, a társadalom közösségbe lépését jelenti – amely folyamatot “humanizációnak” nevezzük. A víztől való születés, mi sem magától értetődőbb, a humanizáció révén felemeli az embert és társadalmát, olyan dimenzióba, amely a természet adta felett van, miért is az embernek a “teste” itt már nem játszik szerepet: “lelke” lép elő, s veszi át az élet szervezését. A vízzel való keresztelés, a “második egzisztenciaváltás” a “humanizáció” új valóságot alkot meg, antropológiai és szociális értelemben egyaránt. Az erkölcsi képességekkel, lélekkel rendelkező ember, a “homo moralis” lép ettől fogva a társadalmi normák kényszereinek nyomása alatt alakuló ember helyére. Ami által ismét visszahatóan megváltozik az ember, immár nemcsak testi, hanem társadalmi értelemben is. A társadalom normákban, a szó egyszerű értelmében vett kultúrában való létezése erkölcsi intézmények általi megtámasztást nyer – erről beszélt Bibó István, mikor a verekedő barbárok moralizálása eredményeként az egyház megalkotta a “lovag” karakterét és intézményeit. A test pedig az erkölcsi értékek és intézmények támogatásával felszabadul a természeti kényszerek alól, s emberibb működésre válthat – moralizált természetűvé válik. A humanizáció eredményeként ugyanakkor végbemegy a második egzisztenciaváltás a társadalmat illetően is, miáltal a társadalmi fölé emelkedő valóság áll elő: a társadalom “közösséggé”, a társadalmi ember erkölcsi lénnyé emelkedik – a szó egyszerű értelmében vett kultúrát felváltó “ethosz” világa áll elénk.

21

VASS CSABA

Az ethosz, hogy szorosabb témánkra visszatérjek, megváltoztatja az érdekegybeesés elbeszélését lehetővé tévő, normakövető társalgást is; moralizált társalgássá: párbeszéddé teszi. A párbeszédben – s ezért más ez, mint a szociálist kifejező “társ-algás” – már nem az érdek, hanem az ethosz, az erény valóságszervező értelme által szervezett közösséget kell elbeszélni, azaz már nem az érdeknyelvhez, hanem az erény nyelvén való párbeszédhez szükséges kompetenciával kell rendelkezni. Az ethosz lényege már nem az érdekek racionális kalkulációja, hanem a közösség szükségletei szerinti élet, ezért a Keresztelő által megnyitott valóság és az annak elbeszélésére szolgáló nyelv egyszerre emelkedik a Nikodémusé fölé, és marad el a Jézus által teremtett és megmutatott valóság elbeszélésnek lehetőségétől. A harmadik, az igazi létminőség váltás: Jézus és a szakrális-spirituális valóság Erkölcsi lény és közösség – tanítják az Evangéliumok, s Keresztelő János előkészítőként való meghajlása az igazi Istenfiaként felismert Jézus előtt – az embert a természet adta lény anyagelvű társadalmából felemeli ugyan, de még nem juttatja el a maga lényegéhez, Istenarcúságának megvalósításához. A vízzel való keresztelés, a humanizáció, noha a második egzisztenciaváltás, a keresztelkedőket, s velük az embert még csak az útra állítja rá, amely az igazi, a fentről, Szentlélek Istentől való születéshez, s ezzel Isten Országába belépéshez, az Istenarcúság felvételéhez vezet. Ezzel a fentről való születéssel – ez a “szakralizáció-spiritualizáció” – a homo moralis, az erkölcsi lény és moralizált társadalma: közössége szakrális-spirituális lénnyé és szervezetté válik. “… itt kezdődik az átmenet a homo sapiensből a homo christianusba! Az történik, ami minden megtért, minden Krisztussal találkozott emberrel történik ma is, amit a nagy teológusok így neveznek: megszentelődés. Azaz elkezd önmaga fölé növekedni, több lenni, amennyi volt idáig magában. Akkor vagyok igazán ember, ha több vagyok, mint én. Ha több telik tőlem, mint amennyi tőlem telhetne. Amikor erőtlenségem az Ő erejében kiteljesedik. Ameddig csak homo sapiens vagyok, csak annyi telik tőlem, amennyi telhet. Sőt, még annyi sem. A legtöbb ember önmaga nívója alatt él… Ám, ha találkoztunk az élő Jézus Krisztussal és kimondtuk, vagy végiggondoltuk… célomat tévesztett ember vagyok, Uram könyörülj és irgalmazz nékem. - Ha ezt egyszer kimondod térdeiden nyiszogva és hagyod, hogy beléd költözzön a Lelke, akkor elkezdesz megszentelődni, növekedni; de nem te, hanem Ő benned. És akkor leszel igazán ember, ha több vagy, mint te vagy,… Ez tehát az ember, a homo christianus, aki homo sapiensből lett… Tehát így születik a homo christianus: találkozik az élő Krisztussal. És mert befogadta, a bezárt homo sapiens kinyílik és elkezd megszentelődni, mai

22

A


szóval túlnövekedni önmagán, mert nő benne valaki, az élő, növekvő Krisztus.” (Gyökössy Endre, é.n.: 10-13) A samáriai asszony igaz élet utáni vágyódása, Jézus tanítása, a benne való hit s a Lélekkel való keresztelés – együtt a szakralizáció-spiritualizáció - folytán az erkölcsi lény, s ez az a váltás, a harmadik, az igazi, az ontológiai létminőségváltás, melynek lehetőségét a samáriai asszony megértette. Az erkölcsi lény a lélek általi keresztségben homo christianussá, krisztusi emberré lesz, közösségéből “gyülekezet,” a kultúra fölött emelt ethoszból religio, vallás, s a moralizált társalgás, a párbeszéd “kommunikációvá” válik. S ahogyan a humanizáció a maga képére formálta társadalmat és társadalmi testet, a homo sapienst, a szakralizáció is “lefelé-visszafelé” hatásában még a homo moralist, a közösséget és az ethoszt is tovább emeli, s emberré, kiteljesedett, Istenarcú lénnyé teszi. A krisztusi ember és gyülekezetének elbeszélése a Keresztelő által adott nyelv iránt is a továbblépés követelményét támasztja. Minthogy a gyülekezet és a krisztusi ember világának szervező értelme a szentség, ezért az erény-nyelv e világ elbeszélésére már nem rendelkezik kellő erővel és kompetenciával, ahhoz a szentség valóságát elbeszélő nyelvre van szükség, olyanra, amely hiánytalanul és zavartalanul beszéli el ezt a világot: szakrális nyelvre. S mert a samáriai asszony – és városának lakói – képessé váltak a harmadik, az igazi, az ontológiai létminőség váltásra, Jézusnak az igaz élet iránti szomjúságot elbeszélő szakrális nyelvét is elkezdhették megérteni. S mert az ontológiai létminőség-váltással nyelvük is a szentségbe emelkedett, Jézus és a samáriai asszony között a szakrális nyelv révén létrejöhetett az értelemmegértés, a krisztusi emberré válás és a gyülekezetté válás által megalapozott szakrális nyelven való beszéd révén megvalósulhatott a kommunikáció, a sikeres kölcsönös értelemmegértés. A tudományban magasra emelt evolúció fogalmának nálánál mélyebb előképét jelentő “út” metaforát e ponton nem az irodalmi kánon, hanem a megfontolás kínálja. Ennek a Bibliára épülő értelmezése ad ugyanis választ a kérdésre, mi is alkotja Isten Országa lényegi különbségét a nikodémusi anyagelvű társadalommal összevetve. Az “út” fogalmának megértéséhez ismét fordulhatunk Jézushoz, aki egy helyt azt mondja: “Én vagyok az út, az igazság és az élet.” A Nikodémusoknak ugyancsak fejtörést okozhat, hogyan lehet valaki, élő ember “út”? A választ ismét nem a materialitás birodalmában, hanem Isten Országában találjuk: az “igazi élet” adja meg a választ. A samáriai asszony öt férje, s a hatodik, aki nem az, bizonyítja, hogy a természeti – testre korlátozott – élet csak ideig-óráig adhat kielégülést, de megállapodást sosem. Az igazi életet másutt kell keresni ezért, nem a férfiú – és az asszony – vérének indulatjában, hanem ezt is a megszenteltségben. Ez mutatja meg ugyanis az “igazságot” az életről. Az út motívum János Evangéliumában, s szempontunkból is kitüntetett szerepet kap:

23

VASS CSABA

“4. Samárián keresztül kellett pedig keresztülhaladnia.” Ennek az útnak, s a rajta való haladás “kellésének” megvilágításához ismét Bolyki János professzor kommentárjához fordulok: “A 4. vers (kellett) kifejezése kétféleképpen érthető. Vagy földrajzi értelemben, azaz, ha Júdeából Galileába akart menni valaki, akkor a közbeeső Samárián kellett áthaladnia… a gyors utazás kedvéért. Vagy pedig a (kellnek) teológiai értelmet tulajdonítunk, s akkor isteni “kell”, azaz Isten akaratán nyugvó szükségszerűség.” (Bolyki, 2001: 131) A haladás útjának teológiai értelmű kijelölése az anyagelvű Nikodémusoktól a fentről való születésen keresztül vezet az út Isten országába, azaz az út első jelentésében az anyagelvűtől a spirituálishoz vezető utat jelenti – melyet, mint tudjuk Jézus önként vállalt kereszthalála, a megváltás – ezért az ő útja ez – tesz lehetővé. A materiálisból a spirituálisba vezető út az igazsághoz vezet el, az igazságot pedig Isten törvénye jelenti. Isten törvénye, tudjuk, a legfőbb törvénye, melyet Jézus a Hegyi beszédben jelent ki, s amelynek révén a helyi társadalomból az egyetemes gyülekezetbe emelkedhet mindenki: a szeretet törvénye. Az igazi élet ezért az Isten uralma alatti, a szeretet által szervezett élet: “A születés a földi életbe, az újjászületés Isten Országába, az ő uralma alatti életre nyit lehetőséget.” (Bolyki, 2001: 115) S ha az út második, az elsőt konkretizáló értelmét keressük, akkor az anyagelvűből – a társadalmin és moralizálton át – a spirituálisba vezető út a szeretet, mégpedig az “áldozatos szeretet” útja. Így mikor a nikodémusi anyagelvű birodalomból Isten Országába, az igaz élet élésének lehetőségéhez jutunk, akkor a szeretet által szervezett élethez jutunk. Ezen az állásponton volt Bibó István is. Tanítványa, Szesztay András szóbeli közléséből értesültem arról, hogy Bibó István mindazt, amit a keresztyénség épített fel, a “szeretetstruktúrák” néven nevezte meg. Ahhoz azonban, hogy a szeretetstruktúrák – és a szeretetközösség, vagyis a gyülekezet – értelmét megvilágíthassuk, a “szeretet” fogalmában kell a materiálistól a spirituális szeretet fogalmához felemelkednünk. A materiális szeretet éppen “a vér indulatját” jelenti, s ebben az értelemben használja, mikor témává teszi, a filozófia (“A szerelem a természet csele a szaporodás érdekében” Schopenhauer) és a lélektan is. Ezért nincs csodálkozni valónk azon, hogy a slágerszövegek sem jutnak messzebb a szeretet megértésében. Holott a szeretet, ha Isten Országában való jelentését vesszük szemügyre, igen messzire van ettől a felfogástól. Természetesen a szeretet érzelem is, de nem a pszükhé alkalmanként lobbanó, szalmalánggal tüzelő vágyakozása, hanem erkölcsi – s a pneuma értelmé-

24

A


ben vett lelki munka, ami a víz – és a Lélek által újraszületettek készsége. Ennek az erkölcsi-lelki munkának a profán értelméhez, legjobb pillanataiban a nem a pneumával, hanem a pszükhével foglalkozó tudomány is eljut. Freud, mikor arra a tanítványi kérdésre, hogy meddig kell, tartson egy analízis, meglepően nem időtartamot ad válaszképpen, hanem minőségi kritériumot határoz meg: míg a páciens vissza nem nyeri “erkölcsi autonómiáját”. Hogy az erkölcsi autonómiáját a páciens visszanyerhesse, folytathassa, érzelmi-erkölcsi (ami, vegyük észre: nem erkölcsi-lelki) munkát kell végeznie. Erkölcsi-lelki munkát végezni – ki tudhatná ezt jobban a lelkészeknél? – azonban csak tudással lehet, amiért is – anélkül, hogy gnosztikussá lennénk – a szeretet: tudás is. Mégpedig a közemberek számára elérhető minden másnál mélyebb, mert spirituális tudást igénylő tevékenység. A spirituális tudáson alapuló erkölcsi-lelki munkára való készség – a kommunikációs hálózatok támogatásával – alkotja meg az emberek közötti szeretet-viszonyokat is, ami által a szeretet viszony is. Bibó István tanítómestere, Hajnal István nyomán éppen ez utóbbiakról: a szeretetmunkáról és a szeretetviszonyról ír legtöbbet a téma kapcsán szellemi végrendeletében, “Az európai társadalomfejlődés értelme” című nagy művében. S csak sajnálhatjuk, hogy Hajnal nyomán ő is Max Weber értelmezését fogadta el, aki a lélek által való újjászületést, s Isten országát csak a Nikodémushoz hasonló értetlenséggel tudta szemlélni, s ezért csak a “víztől való újjászületésig”, az erkölcsi megtisztulásig jutott el szociológiája megalkotásában. Ezért, hogy a “protestáns etikát” hozta összefüggésbe a kapitalizmus szellemével, s minden bizonnyal ennek következménye, hogy Bibó is, mikor az egyház társadalomszervező tevékenységéről ír, csak a “vízzel való keresztelés” a “moralizálás” tettéig jut el, s a spiritualizálószakralizáló tevékenységének, az egyébként a moralizálást is lehetővé tévő jelentőségét már nem fejti ki. Mindazonáltal Bibó az egyház szeretetmunkájának a barbár hordák “moralizásával” való meghatározásával egyfelől a szeretetmunka társadalmi dimenziójáról való gondolkodásnak nyitott utat, másfelől a szeretetstruktúrák és -közösségek fogalmainak felvetésével túllépett Max Weber “vízzel való keresztelésre” építő szemléletén, elérkezett a szakrális-spirituális társadalmi valóság felvetésének lehetőségéig. Erre a felvetésre, éppen hivatkozott erkölcsi-politikai végrendeletében, megmutatta, hogyan épít ez a szeretetmunka a társadalomban szeretetviszonyokat, melyeket ő a “kölcsönös gondoskodás” fogalmával adott vissza. Később látjuk majd, hogyan teljesíthető ki a kölcsönösség, mint a szeretetkötelék az élet minden területére, s hogy hogyan “modernizálható” is. 8 8

A kérdésről részletesebben A nemzeti tudományok historikuma című, a Magyar Tudományos Akadémia és a Kölcsey Intézet által közösen szervezett konferencia kötete számára készített, Nemzet és szociológia című tanulmányomban írtam 2006-ban, amely kötet várhatóan 2007-ben jelenik meg.

25

VASS CSABA

A kötelékek, még ha azokat erre szakosodott közösségszervezők építik is fel, önmagukban még ingatagok, könnyen merülnek a feledés homályába. Ahhoz, hogy a szeretetviszonyok tartóssá lehessenek, a kötelékeknek támaszokra van szükségük. Ezeket a szeretet tartalmakat hordozó értékekből, normákból, legitimációs eljárásokból és ellenőrző rendszerekből álló támasztékokat is az egyház közösségszervező szakértői építették fel, s ezzel a tünékeny kötelékeket “intézményekké” szilárdították. Mindezzel az egyház aktív részesévé vált a szeretetmunkán, szeretetintézményeken – ezek a szeretetstruktúrák – alapuló Isten Országa megteremtésének, a közösség gyülekezetté emelésének, a közösségi egzisztenciaváltás megvalósításának. 4. A szeretetstruktúrák kommunikációs hálózatok által alkotott és elbeszélt spirituális valósága Elérkeztünk oda, hogy a spirituális kommunikációs – és szervező – hálózatok által a szeretet törvényei szerint felépített és működtetett gyülekezetekről, Isten Országáról, kissé részletesebben is beszélhessek – hogy megmutathassam: a kommunikációtudományon túl a társadalomtudományok mindegyike számára lehetőséget nyújt az “egzisztencia” –, s látjuk majd, ennél mélyebb a váltás ténye. Ahhoz, hogy ezzel a lehetőséggel élhessünk, vissza kell térnünk a társadalomtudományok keletkezésének idejéhez, pontosan a társadalomtudományi kutatásokat az ideológiáktól elválasztó maxima meghatározásának korához. Ezt a maximát Max Weber dolgozta ki, s a legegyszerűbb megfogalmazásban “értékmentességként” szokás említeni, s elvárni a társadalomtudósoktól. Az értékmentes társadalomtudományok és az ideológiák között e meghatározás szerint a különbség abban áll, hogy míg az ideológusok valamely hatalom – vagy éppen hatalomhiányban szenvedők nézőpontjából – értékrendje alapján beszélik el tárgyukat, addig a társadalomtudósok, hogy tudományos felismerésekhez juthassanak, elszakadnak a megbízók érték- és érdekszempontjaitól, s torzító tükreik nélkül olyannak láttatják és beszélik el a valóságot, amilyen az objektíven. Természetesen vannak, akik vitatják annak lehetőségét, hogy az értékmentességet el lehet érni; a magyar Mannheim Károly az értékmentességet elérhetőnek tekintette, s a szabadon lebegő értelmiséghez kötötte. Álláspontjával szemben ma a természettudományok hermeneutikája annak feltételezéséig is eljutott, hogy még a természeti törvények sem objektívek, hanem emberi konstrukciók. A két szélső vélekedésre tekintettel is azt mondhatjuk, hogy a társadalmi valóság feltárásában addig el lehet jutni, hogy ne a mindenkori megbízók érdekei szerint beszéljük el a társadalmi valóságokat. A győztesek által írt történelemnek szomorú évtizedeit hosszan sínylettük, s ma sem hagytuk még magunk mögött, s forró- és hidegháborúk megpróbáltatásait viseltük ugyancsak hosszú időkön keresztül ahhoz, hogy ne akarjuk sem a velünk élő, sem a múlt korok önértelme-

26

A


zését úgy tekinteni, mint az alávetettek lefékezését szolgáló “ópiumot”, hanem arra legyünk tekintettel, hogy kortársaink, illetve elmúlt korok tagjai hogyan értelmezték világukat, lehetőségeiket s önmagukat. Az itt követezőkben azt tekintem át röviden, hogy az egyház spirituális kommunikációs hálózatai milyen spirituális szeretetközösség megalkotásának váltak részeseivé, s milyen volt az a közösségi-gyülekezeti valóság, amelyet beszélgetéseikben elbeszéltek. Hogy ezt tehessem, ismételten arra irányítom a figyelmet, hogy e gyülekezetek megteremtése egyének és közösségeik “létminőség-váltásával” ment végbe, ami annak a társadalomtudománynak a jellegét is meghatározza, amely, törekedvén az értékmentességre, híven beszéli el azokat. E megnevezésben, igaz korábban, mintsem olvastam volna – s ezért a párhuzamért így minden felelősség engem terhel –, Bolyki professzor úrral azonos álláspontra jutottam: “Keresztelő mozgalma megelégedett egyetlen keresztséggel, ezt maga Keresztelő hajtotta végre a jelentkezőkön a bűnbocsánat jegyében. A ’Lélekkeresztség’, amiről perikópánkban olvasunk, ennél több volt. Nem a múltban elkövetett bűnök megbocsátására irányult, hanem spirituálisegzisztenciális, sőt ontológiai megújulásra, ami Isten eszkatologikus, az egész teremtettséget újjáteremtő munkája kezdete volt az abban részesülő hívők életében.” (Bolyki, 2001: 115) Azt a társadalomtudományt, amely azt a célt tűzi ki maga elé, hogy a jelen más közösségeit, vagy más korok embereit, gyülekezeteit olyanként mutassa be, amilyenként ők magukat felépítették, s nem akarja a mindenkori győztest szolgáló színekkel átfesteni, valóságaikat esetleg ellentétükbe fordítani, “ontoszociális társadalomtudománynak” neveztem. 9 Az utólagos értékeléstől való mentességet, azaz az értékmentességet kitűző, az ontoszociális társadalomtudományok a mindenkori társadalmi valóságok – s köztük Isten Országa – leírásakor mindenekelőtt arra törekszenek, hogy az adott valóság “ontológiai minőségét” értsék meg, s ennek megfelelően beszéljék el azokat. Amikor Nikodémus társadalmáról beszél ez a társadalomtudomány, akkor antropológiájában a természeti ember, legfeljebb a kulturális antropológia narratíváját alkalmazza, társadalmát a mai értelemben vett, azaz materiális szemléletű szociológia anyagelvű nyelvén beszéli el, 10 gazdaságtanát is a materiális 9

Első tudományos fokozatot érő dolgozatomat ennek a gondolatnak a filozófiában történt megalapozásával végeztem el, s itt használtam először az ontoszociális elemzés kifejezést is. A gazdaságelmélet néhány fogalmának ontológiai elemzése, kandidátusi értekezés, 1985. Magyar Tudományos Akadémia, Filozófiai Intézet, 1985. 10 A szociológia ontoszociális meghatározása és a magyarországi makrotársadalmak szerkezetének 1948-75 közötti alakulását ennek nyelvén elbeszélő szociológiai kandidátusi dolgozatomat 1989ben írtam, Többszörösen összetett magyar társadalomszerkezet, Többes hatalom Magyarországon, 1948-1975 címmel.

27

VASS CSABA

értelemben vett racionalitás nyelvezetének segítségül hívásával, az üzleti hasznok és költségek közti egyenleg kiszámítására alapozott folyamatokként fogja fel, s a politika feladatát is a pártok közti megsemmisítő versengésre kifutó demokratikus irányításban látja. Keresztelő világát ezzel szemben a morális antropológia, a felelős közösségek, 11 a szolidáris gazdálkodás 12 és az erkölcsileg megalapozott demokrácia kulcsfogalmai köré rendezett erkölcsileg megalapozott fogalomkészlet segítségével rekonstruálhatjuk. Ezek egymásba való átalakulásait, a létmód-váltásokat a léttörténet-írás teszi lehetővé. 13 S végül az ontoszociális váltás révén Isten Országába bebocsáttatást nyertek, a spiritualitásba belépettek világát a spirituális antropológia, 14 a gyülekezetek “szociológiája,” a szeretetgazdaság és a spirituális önkormányzat 15 elbeszélés-szervező fogalmai, s az azokat kifejtő spirituális nyelvet használó spirituális beszéd és kommunikáció 16 teszi leírhatóvá. A materiálisból spirituálisra való egzisztenciális, pontosabban “ontoszociális” váltást a szociológia nyelvén Bibó Istvánnak a szeretetstruktúrákra, illetve szeretetközösségekre vonatkozó javaslata alapján, s azt tovább gondolva a gyülekezetek szociológiáját a következőképpen foglalhatom össze: 11

Erről először a “Magyarország és Európa léttörténete” című kötetemben írtam, 2003-ban, a Magyar Polgári Alapítvány megbízásából. 12 A gazdaság ezen felfogását először egyetemi doktori dolgozatomban fejtettem ki, 1981-ben, A tervezésképesség szociológiájához címmel. 13 Az ontoszociális elemzés tette lehetővé, hogy a globalizációt mint a modernitásból elinduló létmód-váltást, s történetét, mint léttörténetet írjam le: Míg élők közt leszel élő, Hármaskönyv a globalizációról, Ökotáj Kiadó, 1999. 14 Az ember ontoszociális szemléletű antropológiájáról, s ezen belül spirituális antropológiájáról, melyeket a hominizáció, szocializáció, humanizáció és a spiritualizáció folyamataival beszélem el, először filozófiai kandidátusi értekezésemben írtam, később a humángazdaságról szóló írásaim megalapozásaként, a rendszerváltás évében, 1990-ben az akkori Művelődési Minisztérium felkérésére, majd 1998-ban az akkori Miniszterelnöki Hivatal Kormányzati Stratégiai Elemző Központja megbízásából készítettem tanulmányokat. Az ekkor írt köteteimből válogatások a Bevezetés a társadalomgazdaságtanba című kötetemben, illetve a Népesedéspolitika című konferencia kötetben jelentek meg – mindkettőt a Kölcsey Intézet adta ki, 2004-ben, illetve 2005-ben. A spirituális antropológia eredményeinek szociológiai interpretációjáról szól a Magyar Tudományos Akadémia Veszprémi Bizottsága konferenciája számára készített, a Ki építi a nemzedéki valóságokat? című tanulmányom antroposzociális valóságról szóló fejezete, amely 2005-ben jelent meg. 15 A szeretetgazdaságról és a spirituális önkormányzatokról – a politikatudományban – először 1992-ben a Somogyi Imre gazdaságelméletéről szóló ismertetőmben, majd 2002-ben A kun mágikus gazdaságról szóló tanulmányomban írtam, végül 2004-ben jelentettem meg a keresztény szakrális gazdaságról szóló írásomat – mindegyiket az Ökotáj című ökológiai- és társadalomtudományi folyóiratban. A gazdaság ontoszociális elméletéről – s ezen belül a spirituális gazdaságokról – szóló írásaimból a Bevezetés a társadalomgazdaságtanba című tanulmánykötetemmel habilitáltam 2005ben közgazdaságtudományból. 16 E témáról először 1990- ben írtam kötetet az első szabadon választott Országgyűlés Kulturális Bizottsága felkérésére, A média szerepe a rendszerváltásban címmel, majd az erről is szóló Hatalom, szakralitás, kommunikáció című, a Kölcsey Intézet gondozásában megjelent kötetemmel kezdtem el előkészíteni a kommunikáció- és médiatudományi habilitációmat, 2007-ben.

28

A


SPIRTUÁLIS ANTROPOLÓGIA ÉS TÁRSADALOMSZERVEZET EGYBE SZERKESZTVE

AZ EMBER SPIRITUÁLIS ANTROPOLÓGIAI DIMENZIÓI

A GYÜLEKEZET SPIRITUÁLIS ONTOSZOCIÁLIS DIMENZIÓ

DIMENZIÓK

SZERETET

SPIRITUALIZÁCIÓ

AGAPÉ

GYÜLEKEZET

EGYHÁZ

KRISZTUS M.TESTE

HUMANIZÁCIÓ

FILIA

FELELÕS GAZDASÁG

ÖNKORMÁNYZAT

SZERVES ÁLLAM

SZOCIALIZÁCIÓ

ARETÉ

SZOMSZÉDSÁG

SPIRITUÁLIS ROKONSÁG

NATIO

HOMINIZÁCIÓ

ERÓSZ

HÁZASSÁG

CSALÁD

GENS

E helyt arra nincsen lehetőség, hogy a fenti ábrán jelzetteket részleteiben kifejtsem, de nincs is szükség rá, mivel a következő konferenciákon erre több oldalról is nyílik lehetőség, illetve jelentős részéről már jelentek meg dolgozataim. Ezért mindössze arra irányítom a figyelmet, hogy a szakrális-spirituális valóság az újszülöttnek olyan, a természetiből a szakrális-spirituálisba való folyamatos felemelkedést biztosító intézményesen kidolgozott “pályákat” – mintegy a “spirituális karrier” a mába süllyedt ember számára értelmezhetetlen pályáit – kínálja, amely egyfelől a természeti lényként születettet vezeti el a létminőség váltás folyamatában a spirituális személyiséggé, Isten gyermekévé váláshoz. Másfelől a gyülekezetet, illetve az egyházat vezetheti tovább azon a pályán, amelyben a szeretetmunkáját, s ezáltal önmagát emelheti tovább a szakrális-spirituális közösségben. Másutt felvázoltam a gyülekezeti valóság azon, önmagán belül véghezvitt “modernizációs” ívét, amely mára nemhogy lezárult volna, de – kollégáimmal együtt meggyőződésem – új nekilendülés előtt áll. A szakrális-spirituális emberi és közösségi valóság fejlődése, a szakrálisspirituális evolúciója, 17 modernizációja leírásához az egyház szeretetmunkájának eredményeként kifejlődött, az emberi kapcsolatoknak a bibói értelemben vett “kölcsönösség” intézményeit vehetjük kiindulópontként. A szeretetevolúció állomásait így a kölcsönös védelem, a kölcsönös gondoskodás és a kölcsönös szolgálatok rendjeiként felépülő gyülekezeti valóságok alkották. Ezek a fejlődési fokozatok a felebaráti szeretet evolúciójának lépcsőit jelzik, ami Gyökössy End17

A szakrális-spirituális evolúció fogalmáról először a Magyar Tudományos Akadémia Veszprémi Bizottsága szervezésében megrendezett konferencián fejtettem ki álláspontomat, s az ennek nyomán készített “Globalitás: túl a tömegkommunikáción és a tömegkultúrán” című tanulmányomban publikáltam 2005-ben.

29

VASS CSABA

re fentebb idézett álláspontját erősítik meg arról, hogy személy és gyülekezet egyként végtelenül fejlődhet, s juthat el az üdvözüléshez, ha és amennyiben “benne a szeretet növekszik”: S mikor a homo sapiens egzisztenciaváltása végbement, s homo christianussá lett, akkor, mert benne: szavaiban és tetteiben a Szentlélek munkál, válik alkalmassá arra, hogy Jézussal, kommunikációs hálózatait felhasználva kommunikáljon, s kommuniót alkosson: az egzisztenciaváltáson keresztül ment gyülekezetté, Christiánitássá emelkedjen. S ekkor érett meg arra, hogy szakrális nyelvén elbeszélhesse szeretetközösségét, s annak életét. 5. Összefoglalás: a köznapi szakrális-spirituális kommunikáció és a társadalomtudományok megújíthatósága A szakrális világ fentiekben megrajzolt lehetőségét, köznapi és tudományos elbeszélhetőségét, ha összevetjük napjaink fő történelmi tendenciáival, egészen más kép tárul elénk. Gyülekezeti világunk, az azt benépesítő krisztusi emberek, szakrális nyelvet kidolgozó kommunikációs hálózataik s e nyelven folytatott kommunikációjuk egykori teljessége helyén ma romokat látunk. E romok egy sajátos fénytörésben szemlélve fényesen kényelmesek, a szeretet fényébe visszaállítva azonban lehangoló látványt nyújtanak. A nagy strukturális elválasztásokkal – egyház és állam, egyház és társadalom, állam és civil társadalom stb. szétválasztásaival – lehasították a gyülekezetekről előbb a szentségiséget, majd Keresztelő művének életünkről való újabb lehasításával – gazdaság és erkölcs, politika és erkölcs, jog és erkölcs stb. – szétválasztásaival az együttélési formákat visszavetették a történelem előtti “társadalmak” szintjére. Ezzel együtt a krisztusi és erényes embert a gazdasági és a választásokra korlátozott politikai piac “kínálatának engedelmes fogyasztójává”, konzumidiótává faragták vissza. S hogy nyelv és kommunikáció is összeférjenek, a konzumidiótának nyelvet is adtak: az értelemtől és jelentéstől megfosztott, szignálok és ikonok cseréjére korlátozott “márkanyelvet”, amelyen nemhogy kommunikáció, vagy párbeszéd, de még társalgás is csak erősen korlátozottan lehetséges. S hogy fel ne tűnjön e korlátozottság, kommunikációs közösségeiket a sztárok és szervezők által uralt márkaklubokon és médiaműsorokon keresztül tartják ellenőrzés alatt. Mintha az apokalipszis lovasai már köztünk gyakorlatoznának. A manipuláció torzító-fénytöréses felszíne alatt azonban még küzdő élet van. Ha a Max Weber által megkívánt “sine ira et studio” elvéhez ragaszkodva tekintünk szét világunkban, más látvány emelkedik felszínre. Ha adatfelvételeink során rákérdezünk a szakrális, illetve a morális valóság tényeire is, akkor azok a manipuláció rájuk terített vastag nyelvi és intézményi takarója alól kiemelkedve felfedik magukat. Közismert, hogy amennyiben nem a felekezetenként “igazi hívőket”, s kiváltképpen nem azok teológiai műveltségét vizsgáljuk, akkor népességünk túlnyomó, nyolcvan százalékot is meghaladó többsége valamilyen transzcendenssel

30

A


valamilyen kapcsolatot tart. 18 Magam is szomorúan veszem tudomásul, hogy az igazi hitet e közel 90 százalékot kitevő nemzettársunk csak kisebb részénél adatolhatjuk, tekintetbe véve azonban a szakralitással szembeni támadások erejét, azt kell gondolni, hogy a transzcendens iránti igényt erővel is csak gyengíteni lehet, de felszámolni nem. S megváltást váró felebarátaink hatalmas arányának transzcendencia igényében inkább a lehetőségre fordítom a magam s környezetem figyelmét. Kiváltképpen azért, mert mikor azt kérdeztük, hogy az életük fordulópontjain milyen értékeket tartanak jónak döntéseikben figyelembe venni, népességünknek még a magát kifejezetten ateistának tartó 5%-nak a nagyobbik fele is a vallási értékrend szerint rendezné életét. 19 Korábban volt róla szó: ki-ki olyan valóságban él, amilyet el tud gondolni, s amilyennek az elbeszéléséhez “nyelve” van. Ha e tény felől tekintünk világunkra, akkor azt láthatjuk, hogy az ellenünk törő manipuláció: intézmény- és karakterrombolás, a kommunikációs hálózatok erőszakos széttördelése, a szakrális nyelvünk megváltoztatására irányuló erőszak veszteségeinknek csak egyik oldalának bizonyul. S őszintén látnunk kell, hogy hányattatásainkhoz – híveink fogyatkozó lélekszámához, intézményeink elnéptelenedéséhez, lapjaink olvasatlanságához s templomaink gyorsuló kiürüléséhez – mi magunk is hozzájárultunk. Ebből a szempontból is rendkívül biztató, hogy eddig megszervezett négy konferenciánk, két nemzetközi nyári egyetemünk s számtalan, magunkban vagy másokkal közösen is szervezett tudományos ülésszakunk – melyekhez püspökünktől, rektorunktól, s dékánjainktól, valamint a Professzorok Batthyányi Körének elnökétől és több vezető tagjától közvetlen támogatást is kaptunk – a túljelentkezés nehézségeivel kellett megküzdjön. Kiderült, hogy szakralitás és tudomány összekapcsolhatósága egyetemünkön – és több más egyetemen és főiskolán, kutató helyen – nemcsak elvi lehetőség, hanem oktatóink által a mindennapok nehéz munkáiban is csöndben és kitartóan épített valóság is. Alig akadt oktatónk, aki ne jelezte volna, hogy a témában, kéziratban, vagy publikációkban is kész munkái vannak. Az itt következőkben az első három konferenciáról adunk válogatást. A válogatásban, s a szerkesztésben a hozzáférhetőséget tartottuk szem előtt. Amint az láthatóvá válik, az egyes tanulmányokban a szakralitás fogalma – értelme és jelentése – főként teológiai szempontból még egyenetlen. Ezen azonban nincs csodálkozni valónk. Egyetemünk, ezen belül bölcsészkarunk, ahol e konferenciáinkat szerveztük, s amely sokféle ellenszélben jött létre, igen fiatal. Fejlődésének abban a szakaszában tart, mikor arculatának, oktatói és nevelői program18

A hazai vallásszociológia meghatározó személye, Tomka Miklós kutatási adatai, s a magam szerény, a kárpát-medencei magyarságra kiterjedő adatfelvételei szerint ez a helyzet. 19 Vélemények és tények diszkrepanciáját szem előtt tartva az értékvélekedésekkel összefüggő keményebb mutatókat is megvizsgáltuk, s azok nagyrészt egybeestek a vélekedésekkel.

31

VASS CSABA

jának csak a körvonalazása történhetett meg. E kötet azonban, reméljük: mindenki számára bizonyító erővel mutatja, hogy oktató-nevelői testületünk a körvonalazás művét jól, reformátushoz méltó módon végezte el, s ebben nagy segítségére volt, hogy e konferenciáink révén megtörténtek az első lépések ahhoz is, hogy intézményünk – karok együttéléséből – a szó nemes értelmében is egyetemmé váljék; teológia karunktól, s más felsőfokú református teológiai intézménytől is résztvevők segítették, hogy bölcsészet, jog, társadalomtudomány teológiai vértezettségű egységet érjen el. S ezt a munkát a karok közti érdemiszemléleti együttműködést támogató kutatási tevékenységgel folytatjuk. Mindezek arra is biztatást mutatnak, hogy immár egyetemi oktató-nevelő testületünk méltóképpen végezheti missziói feladatra felkészítő munkáját: annak a korszerű ismeretekkel is rendelkező, s a szakrális-spirituális nyelvet reformátusként anyanyelvi szinten beszélő, a korszerű kommunikációba bekapcsolódásra is felkészült értelmiség nevelését, amely elengedhetetlen feltétele annak, hogy magunk is hozzátehessük a magunk részét fennmaradásunkhoz. Irodalom: Hannah Arendt: A sivatag és az oázisok. Gond−Palatinus Kiadó, 2002. John Austin: Tetten ért szavak. Akadémiai Kiadó, Bp. 1978. Bibó István: Válogatott tanulmányok. Magvető Könyvkiadó, 1986. Bolyki János: Igaz tanúvallomás. Kommentár János Evangéliumához. Osiris, 2001. Emil Durkheim: A vallási élet elemi formái. 1912. Paris, Alcan, / Budapest, 2003. L’ Harmattan) Em Griffin: Bevezetés a kommunikáció elméletbe. Harmat Kiadó, 2003 Gyökössy Endre: Homo Christianus. Szent Gellért Kiadó és Nyomda, é.n. Jürgen Habermas: A kommunikatív cselekvés elmélete, ELTE Kiadója É.n. (1985) Hajnal István: Technika, művelődés. História, MTA Történettudományi Intézete, 1993. János Evangéliuma, Bevezető, János 1. 11-13. Károli Gáspár fordítása Mannheim Károly: Ideológia és utópia. Gondolat Kiadó, 1990. Arthur Schopenhauer: Válogatott tanulmányok. Gondolat Kiadó, 1981. Szesztay András: szóbeli közlés Tomka Miklós: A legvallásosabb ország? A vallásosság Szatmárban, Erdélyben, Romániában Pázmány Társadalomtudomány 1. 2005. Vass Csaba: A hermeneutikai hatalomról. Svájci Magyar Kulturális Közösség −Vörösmarty Társaság, 1996. Vass Csaba: Nemzet és szociológia. In: Kulin Ferenc, szerk: A történeti tudományok historikuma, Kölcsey Intézet, 2005. Vass Csaba: Hatalom, szakralitás, kommunikáció, Kölcsey Intézet, 2005. Vályi Nagy Ervin: Minden idők peremén. Az Európai Protestáns Magyar Szabadegyetem Kiadása, 1993. Max Weber: A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme. Gondolat Kiadó, 1982.

32

A samaritánus asszony és Nikodémus a szakrális-spirituális és a materiális

Recommend Documents