A dogmatizmus és a szkepticizmus meghaladása Kant filozófiai teológiájának fejlődéstörténetében

PÁZMÁNY PÉTER KATOLIKUS EGYETEM Bölcsészettudományi Kar Filozófia Intézet

Szakdolgozat 2009

A dogmatizmus és a szkepticizmus meghaladása Kant filozófiai teológiájának fejlődéstörténetében

Írta: Fridel Florentin Filozófia – Kommunikáció szakos hallgató Konzulens: Dr. Czakó István

Feleségemnek, Ritának, kinek idegennyelvi segítsége, türelme és odaadása nélkül e munka soha nem készülhetett volna el ebben a formában.

2

ELŐSZÓ Dolgozatom Immanuel Kant filozófiai rendszerének azon szeletével kíván foglalkozni, mely nagyban befolyásolta a nyugati filozófia 18. század óta alakuló gondolkodását a vallásról. A humanizmus korának kultúrtörténeti forradalma olyan tudomány- és társadalomtörténeti eredményekhez vezetett, mint a kopernikuszi világkép, Galilei működése, a későbbi newtoni fizika, vagy Luther reformer tevékenysége. A felvilágosodás korába lépve Európa gondolkodói lassan arra ébredtek, hogy a filozófia fennhatóságának megtartására már nem elegendő az antik hagyományok világképét és logikáját felhasználó-meghaladó skolasztikus gondolkodás, melynek legbiztosabb pillére a megkérdőjelezhetetlen istenkép volt. Újfajta gondolkodásra volt szükség, hiszen úgy tűnt, hogy nemsokára a világ Isten nélkül is magyarázható lesz: „A vallás védelmezője attól tart, hogy az anyag természetes hajlamából megmagyarázható megegyezések a természetnek az isteni gondviseléstől való függetlenségét bizonyíthatnák.”1 Egyre sürgetőbbé vált, hogy a filozófia is szert tegyen hasonlóan jelentős elismerésekre, mint amelyekkel a kor a napközpontú csillagászatot, vagy a gravitációs fizikát illette. Így törhetett utat az ismeretelméletben a racionalizmus vagy az empirizmus, jöhettek létre új és új államelméletek, de ezekben az időkben volt megfigyelhető az is, hogy a vallás egyre nagyobb tudományos támasztékot kívánt, amit a filozófia különféle utakon próbált biztosítani

számára.

Ehhez

azonban

új

módszereket

keresett

magának,

amit

a

természettudományos gondolkodás segítségül hívásával meg is talált. Sorra bukkantak fel a tudományos eljárások objektív bizonyosságára való törekvések azokban az okfejtésekben is, melyek Isten voltaképpeni létezésére vonatkoztak. Ez érthető volt, mivel a tét óriásinak bizonyult. Hiszen létezhet-e magasabb rendű ’tárgy’ a filozófia számára, mint Isten? Ebből adódóan pedig lehetséges lesz-e majd fogást találni a filozófia építményén onnantól, hogy istentana biztos alapokra került? A kereszténység iránt elkötelezett Európában az említett tudományos fordulaton felül azonban a reformáció és az anglikanizmus megjelenése is nagyban hozzájárult az egységes teológia válságához. Az egyházak közötti nézeteltérések társadalmi feszültséget gerjesztettek, melyek háborúkat okoztak és a szociális berendezkedések újraértelmezését kívánták. Így az ember olyanképpen sodródott egyre távolabb a vallástól, hogy a politikai csatározások rendre vallási színezetet is kaptak. 1

Immanuel Kant: Az ég általános természettörténete…, in uő: A vallás a puszta ész határain belül és más írások, Vidrányi Katalin (ford.), Gondolat, Bp, 1974, 37–38. old.

3

Nem csoda hát, hogy nem volt hiány az „Istent menteni kívánó” elméletekből: René Descartes, Blaise Pascal, Benedictus Spinoza, Wilhelm Leibniz, John Locke, George Berkeley, David Hume és Christian Wolff is fontos feladatnak tartotta az istenkérdést. A problémát sorra megtaláljuk a racionalizmus, a szubjektivizmus, az idealizmus vagy az empirizmus talaján, de többé-kevésbé dogmatikus színezetük folytán e rendszerek nem jártak el kellő óvatossággal a tárgy tekintetében. Ez elsősorban a metafizika megalapozásának hiányosságain és a ténylegesen biztos ismereteink hatósugarának gyakori átlépésén volt tetten érhető – mint arra Kant is rámutatott. Először David Hume hívta fel a figyelmet a korábbi metafizikák alapvető fogyatékosságaira, mikor kifejtette, hogy kizárólag a tapasztalás útján juthatunk biztos ismeretekhez, minden más út merő spekuláció, találgatás, feltételezés – vagyis bizonytalan igazságértékű, ezért nem több puszta dogmatikus fecsegésnél.2 Ugyanebben az értelemben tehát metafizika sem lehetséges, s ez végzetes csapással fenyegette az első tudományt. Ekkoriban, vagyis a 18. század közepén szólalt fel először a kérdésben Königsberg leghíresebb filozófusa, Immanuel Kant, akinek teljes rendszerét is erősen meghatározták a metafizikai-teológiai problémák. Az alábbiakban Kant ekkor kezdődő, Istenre vonatkozó gondolkodásának főbb állomásairól szeretnék számot adni, ami azon túl, hogy jelentős változást hozott a vallásfilozófia történetében, tekintélyes ismeretelméleti és formális előrelépéssel is gazdagította a filozófiát mint tudományt. Kant felismerte, hogy a kizárólagosan empirista, az erőltetetten racionális, vagy a túlzottan idealisztikus út, melyek között kora filozófiai gondolkodása vívódott, már nem tartható tovább olyan magaslatokban, mint a vallás, a szabadság, a lélek vagy a halhatatlanság; vagyis a metafizikai kérdések körében. Az empirikus tapasztalatok analógiaszerű alkalmazása a metafizikában már nem látszott helyes iránynak, de Isten gondolatának ellehetetlenítése is nyugtalanította. Kant talán „kaotikus állapotnak” vélte a kialakult helyzetet, melynek örvénylő sodrása ifjúkorában őt magát is elragadta, de végül olyan szigorú szabályokat írt elő a helyes észhasználat tekintetében, melyekre még nem volt példa az addigi filozófiatörténetben. A dolgozatban először is felvázolok néhány újkori, Istenről szóló filozófiai tant, hogy aztán világossá váljék, mely áramlatok befolyásolták, ösztönözték az ifjú Kantot a vázolt kérdésekről alkotott nézeteiben. Ezt annak rekonstruálása követi majd, hogy Kant végső soron miképpen igyekezte megalapozni az Istenről való helyes gondolkodást, vagyis milyen fő feltételekhez kötötte a metafizika művelését. Ezt elsősorban az átmeneti prekritikai írások, a 2

David Hume: Tanulmány az emberi értelemről, Vámosi Pál (ford.), Nippon, Bp, 1995, 59–70. old.

4

Tiszta ész kritikája (TÉK), illetve a Prolegomena alapján teszem majd. Ismertetem továbbá az új istenérvet melynek lehetőségét ugyan elvetette episztemológiájában, de a gyakorlati ész tanában3 végül mégis engedett az általa oly gyakran emlegetett, észből fakadó szükségszerűségnek. Végül a morális alapokra helyezett vallástan szolgál témámul, melyre az érett gondolkodó a Vallás a puszta ész határain belül jutott. Célom azonban nem egyszerűen Kant teológiai-metafizikai4 fejlődéstörténetének lényegre törő bemutatása, hanem egyben e fejlődés sajátos vonásainak artikulálása is. Hiszen kimutatható, hogy Kantnál a teológia ifjonti, olykor érzelmes, kozmológiai megközelítésére a szigorú észkritika negáló megállapításai mérnek csapást, hogy végül maguk is vereséget szenvedjenek az ész gyakorlati próbatételén. Látnivaló, hogy az „istenfélő” Kant a gyakorlati észtől kapta meg azt a feloldást, mely végül megszüntette a benne dúló esetleges elégedetlenséget, amit az isteni létezés filozófiai elgondolásának lehetetlenségével kapcsolatban érezhetett. A dolgozatban így nem csupán annak szentelek figyelmet, hogy az egyes fejlődési fázisokban nyomon kövessem, miként szakít Kant egyre inkább a hagyományos filozófiai gondolkodással, a dogmatikus metafizikával, vagy a szélsőséges empirikus szkepticizmussal. Rámutatok arra is, hogyan fosztja meg hagyományos metodikájától azt a metafizikát, amelynek épp lehetőségi feltételeit szerette volna megadni. Hisz csak ebből adódóan válik majd érthetővé, hogy Kant végül miért is adott lehetőséget az ész gyakorlati aspektusának, hogy – legalábbis áttételesen – hozzáférjen a legmagasabbhoz, amihez ember csak hozzáférhet.

3

Immanuel Kant: A gyakorlati ész kritikája, in Papp Zoltán (ford.), Osiris, Bp, 2004, 195 old. (a dolgozatban: GYÉK) 4 A dolgozat mindvégig az Istenre vonatkozó megállapításokra kíván majd koncentrálni, még ha ez olykor a metafizika általános problémáiban feloldódni látszik is, hiszen ahogy azt Wolfhart Pannenberg is kiemelte Kanttal kapcsolatban: „teológiai kérdésekben szorosabb értelemben vett teológiát, tehát az isteneszme problematikáját kell értenünk.” in Wolfhart Pannenberg: Teológia és filozófia. A két tudomány viszonya és közös története, Gáspár Csaba László és Görföl Tibor (ford.), L’Hartmann, Bp, 2009, 135. old.

5

I. A klasszikus, Istenről szóló újkori tanok Kantra gyakorolt főbb hatásai Ahhoz, hogy érthetőbbé váljon a kanti metafizika és vallásfilozófia formálódása, érdemes főbb vonásaiban áttekinteni a Kantot megelőző korok néhány Istenről szóló gondolatát. A kérdés tárgyalása igen sokszínű volt, ami egyfelől a reneszánsztól és humanizmustól áthatott újkor jelentős természettudományos haladásából adódó ateisztikus hajlammal, másfelől pedig a filozófia presztízsének megvédésével magyarázható. A vallás alapos megvédésével ugyanis nem csupán a rég meghódítani áhított metafizika számára nyílhatott volna meg az út, amivel felzárkózhatott volna a természettudományok sikereihez, hanem jelentős társadalmi eredményt is előrevetíthetett. Szolgálhatta volna akár a kereszténység újraegyesítését is, persze elsősorban filozófiaiteológiai vonatkozásban: „Az előterjesztett kérdés olyan természetű, hogy ha megfelelően megoldják, a magasabb filozófiának határozott alakot kell öltenie. Ha szilárdan birtokunkban van a módszer, melynek segítségével a megismerésnek ebben a típusában lehetséges legnagyobb bizonyosságot elérjük, és ha megismerjük e meggyőződés mibenlétét, akkor a vélemények és az iskolai szekták örök változékonysága helyett a tanmódszer változatlan előírása egyazon fáradozásban fogja egyesíteni a gondolkodó koponyákat; éppúgy, ahogyan a természettudományban Newton módszere a tapasztalathoz és a geometriához igazodó biztos eljárássá változtatta az addig kötetlenül használt fizikai hipotéziseket.”5 Ugyanakkor annak ellenére, hogy a humanizmust követően még évszázadokon át tartotta magát az íratlan paktum teológia és filozófia között, ez Francis Bacon színre lépésekor mégis gyengülni kezdett. E gyengülés pedig kisebb nagyobb sebességgel, de Hume és Kant működéséig folytatódott, míg végül a kritikai filozófia teljesen összedöntötte a hidat, mely addig összekötötte a filozófiát a teológiával. Eddig

azonban

hosszú

volt

az

út.

Bacon

optimista,

lendületes,

ámbár

skolasztikaellenes empirizmusa olyan szigorú, racionális követelményeket írt elő a filozófiának, melyekhez sok későbbi filozófus is ragaszkodott. Ennek első látványosabb hozománya Descartes redukciós módszere volt, mely végül a cogito bizonyosságára alapozva igazolta Isten létezését: „pusztán annak alapján, hogy létezem és megvan bennem a legtökéletesebb létező, azaz Isten ideája, a legevidensebb módon bizonyítást nyer, hogy Isten is létezik.”6

5

Immanuel Kant: Vizsgálódás a természetes teológia és a morál alapelveinek világosságáról, Aradi László (ford.), in Prekritikai írások, Hévizi Ottó és Kardos András (szerk.), Osiris, Bp, 2003, 257. old. 6 René Descartes: Elmélkedések az első filozófiáról, Boros Gábor (ford.), Atlantisz, Bp, 1994, 63. old.

6

Létezésem biztosra vehető, értelmi fejlődésem pedig tökéletlenségemre, végességemre utal. Ha viszont véges vagyok, okomnak is kell lennie, ami nálam nagyobb, s több realitással is rendelkezik. Szükségszerűsége az okság regresszusán át kikövetkeztethető, bennem levő ideája pedig csak tőle származhat, vagyis létezik.7 Hamarosan azonban nehéznek bizonyult a descartes-i érv objektív realitásának belátása, hiszen egy szubjektív bizonyosságból lépett tovább az idea innata, vagyis isten ideájának tiszta tudatáig, mely egyben megalapozván a cogito-t, bizonyítani is látszott a tisztán intelligíbilist. Ezzel szemben azonban az a gond, hogy a szubjektív belátás és az objektív realitás között nem emelt hidat, vagyis a belső elgondolást a külvilágra is érvényesnek tekintette. Kant szempontjából is igen fontosnak bizonyul majd mind a redukcionizmus, mind pedig a szubjektív racionalizmus, mely egyben az a priori ítéletek rendszerének kulcsaként is szolgált. Sajátos megközelítéssel állt elő Pascal is, aki szerint a világegyetemmel szembeni jelentéktelenség-érzésünk ellensúlyozására csakis Isten képes.8 Pascal ezt közvetlen tapasztalatnak tartotta, ami hasonlatosnak mutatkozik Descartes érvének azon mozzanatához, mely szerint tisztán bennünk van Isten ideája. Fontos kikötésnek tartotta ellenben, hogy a hit általi prekoncepció nélkül az említett belső tapasztalat nem fogadható el bizonyos érvként Isten létezése mellett. Annak megválaszolására viszont, hogy hitünk ésszerű-e, az általa kidolgozott fogadásérvet hívta segítségül. Itt két lehetőség közül választhatunk: vagy elfogadjuk Isten létezését, vagy nem, de mindenképpen döntenünk kell az egyik mellett, ez alól kibújni lehetetlen, ugyanis létünkből fakadóan szükségszerű a döntés. Ha ez után arra teszünk, hogy Isten létezik, s később kiderül, hogy igazunk lett, akkor elnyerjük az öröklétet. Amennyiben viszont elveszítjük a fogadást, akkor sem lesz vesztenivalónk, csupán a tévedés.9 Ha viszont Isten létezése ellen fogadunk, s kiderül, hogy létezik, akkor sokkal súlyosabb veszteség kockázata fenyeget, mintha ugyanebben a vonatkozásban nyernénk, ami megegyezik azzal az eredménnyel, amit a mellette való fogadás elvesztésekor kapnánk. Mindebből az következik, hogy egyedül Isten létezésére ésszerű fogadnunk. Hozzá kell tennünk, hogy a vallásos meggyőződés, s a Krisztus tanítása szerinti életvitel nem szerves része az érvnek, de a kinyilatkoztatás értelmében ezek is feltételei az öröklétnek. 10 Itt tehát elsősorban egy matematikai, valószínűségi érvvel van dolgunk. Kant ebben a vonatkozásban 7

Descartes: im, 56–63. old. Blaise Pascal: Gondolatok, Pődör László (ford.), Gondolat, Bp, 1983, VII/434, 207–212. old. 9 Pascal: im, III/233, 115–121. old. 10 Ellentétben például az iszlámmal, ahol a hit őszinte megvallása már elegendő az üdvösséghez. 8

7

is érintett volt a későbbiek során: igen sokat foglalkoztatta ugyanis a matematikai és a filozófiai tudományok módszere, kapcsolata. 1763-as pályaműve például (mellyel alább behatóbban is foglalkozom majd) kifejezetten ezzel a kérdéssel foglalkozott, míg a TÉK előszavában már a hit fogalma is fontos szerepet játszik. Az utolsó írások mindazonáltal már éles különbséget tettek a vallás gyakorlása és a morális hit között. A filozófia matematikai módszerének egyik újkori kiteljesítője Spinoza volt, aki úgy vélte, csupán egyetlen szubsztancia létezik, amely Isten maga, s ez egyben a természetet is magába foglalja. Csak erről a kizárólagos szubsztanciáról állítható, hogy nem teremtett, vagyis önmaga oka, amiből az is következik, hogy végtelen sok attribútuma, vagyis lényegétől elválaszthatatlan tulajdonsága van. A véges emberi tudat ezek közül azonban csak kettőt ismer: a kiterjedést és a gondolkodást, melyek bennünk is megtalálhatók. Az egyetlen szubsztanciának azonban vannak a lényegétől elválasztható tulajdonságai is (az ún. modus-ok), melyeknek száma ugyancsak végtelen sok: ilyen pl. a mozgás. E panteisztikus gondolkodásban – ahol valamennyi létező az egyetlen szubsztancia sajátja – minden szükségszerű, nem csupán Isten. Az ember szabadsága így csak e szükségszerűség felismeréséből adódhat, ami végső soron a szenvedélyek feletti uralomra készteti. Az ilyen indíttatású erkölcsi világban pedig a legmagasabb cél a szubsztanciával való teljes azonosulás lesz, amit Spinoza isten értelmi szeretetének (amor Dei intellectualis) is nevez. Ez testesíti meg egyúttal a boldogságot és az erényt is.11 A spinozai istentan logikus felépítésű, s kiinduló pontja is stabil: ha Isten végtelen kiterjedésű, könnyen következtethetünk arra, hogy teljesen azonos a természettel is. Ha viszont azt állítjuk, hogy minden azonos vele, akkor az esetlegesség, a világban levő rossz és a bűn is tulajdonságai, ami ellentmondás – hiába is vezetjük be a modusokat, melyek nem tartoznak Isten lényegéhez. Ezek, még ha esetlegesen, vagy közvetett módon is, lineárisan mégis levezethetők az egyetlen szubsztanciából. Ez utóbbi vonatkozásban Spinoza a descartes-i dualizmussal szállt szembe, egyúttal befolyásolta a kanti tanok korai fejlődését is, hiszen Kant eleinte elsősorban a világ tisztán mechanikai magyarázatára törekedett, s szintén kizárta, hogy egynél több szükségszerű szubsztancia is létezik. Erénytanaik is hasonlóságot mutatnak a végtelen jó felé történő folytonos törekvés tekintetében, mint legfőbb célban.

11

Vö: Benedictus de Spinoza: Etika, Szemere Samu és Boros Gábor (ford.), Osiris, Bp, 1997, V/35–37. tétel, 384 –387. old.

8

Leibniz, Descartes eredményeit felhasználva lépett tovább a kérdésben. Szintén az ontológiai istenérvből kiindulva próbálta Isten eszméjét objektív tartalommal feltölteni. Isten realitása Leibniz szerint annak lehetőségéből kikövetkeztethető. Úgy vélte, mindazon fogalmak, melyeknek lehetősége bizonyos, egyben valóságosak is. Isten márpedig, aki – pusztán szükségszerű és elvitathatatlan tulajdonságai okán – a legtökéletesebb és végtelen mértékű teljességet fejezi ki, nem lehet valótlan, csakis pozitív valóság. A világrend Leibniz számára szintén Istenről tanúskodik.12 Istenről tehát kialakítható világos és elkülönített fogalom, így léteznie kell a valóságban is. Ez az istenfogalom azonban – Descartes-tal ellentétben – objektivitással is bír, míg

a karteziánus

gondolatmenet

elsősorban

a legfőbb

fogalom elgondolásának

tévedhetetlenségéből ered, pusztán belső bizonyosságként.13 Leibniz igen ügyesen bánt a lehetőség fogalmával, ezért is juthatott el belőle kiindulva a realitásig. A lehetőséghez ugyanis szinte észrevétlenül kapcsolta hozzá a szükségszerűséget, ami viszont illetéktelen logikai lépés, ugyanis formailag valami vagy lehetséges, vagy pedig szükségszerű. A kettő egyszerre nem gondolható el, még ha Isten fogalmához hozzá is rendeljük a szükségszerűséget. Ez utóbbi elfogadása mellett azonban a bizonyítás is fölöslegessé válik. A lehetőség fogalma mögött tátongó logikai szakadékot Kant ontológiai istenérve oldja majd fel, aminek fennhatósága a prekritikai korszakban teljesen evidens volt számára. Az viszont bizonyos, hogy ebben a vonatkozásban mind Descartes, mind pedig Leibniz alapvetően az anzelmi ontológiát gondolta tovább, erős racionális jegyekkel kiegészítve, lényegén azonban nem sokat változtatva. Mégis ki kell emelnünk azt a fajta új metódust, amit a fenti filozófusok előszeretettel alkalmaztak. Ugyan eltérő módon, mégis egyre-másra megjelent a matematikai formalizmus, ami Descartes-tól kezdődően igen népszerű bizonyítási mód lett, és Spinozánál csúcsosodott ki. A matematikai és fizikai hivatkozások a tudományos világ megerősödésével a filozófiában is egyre karizmatikusabban váltak jelenvalóvá, s ezek a korai Kantra is igen nagy hatást gyakoroltak, nem beszélve a kritikai Kantról, aki ismeretelméletének mind formáját, mind tartalmát szigorú, már-már matematikai szabályok szerint szerkesztette meg.

12

Vö: G. W. Leibniz: Metafizikai értekezés, Endreffy Zoltán és Nyíri Tamás (ford.), in uő: Leibniz válogatott írásai, Európa, Bp, 1986, 7–56. old. 13 Leibniz, talán kevéssé megelégedve az ontológiai érv objektivista megközelítésével, felvázolt negatív és teleológiai érveket is. Az előbbiben elsősorban az Isten nemlétezésének nihilisztikus következményeiből adódó lehetetlenségre, míg utóbbiban – Szent Tamáshoz hasonlóan – a világ esetlegességéből, jóságából és célszerűségéből következtetett Istenre.

9

Locke azonban már újabb, sajátosan felvilágosodott megközelítéssel élt: híven társadalmi meggyőződéséhez, az egyén-társadalom, illetve a törvény előtti egyenlőség elvét alapul véve gondolkodott ember és Isten viszonyán. Azzal, hogy Isten eredendően egyenlő személyekként tekint ránk, olyan világos erkölcsi törvényt adott a kezünkbe, melynek tudatában ostobaság volna az istentagadás. Hisz ebben a törvényben az isteni létezés nyilvánul meg.14 Locke-nál a szubjektum a külvilág viszonyait elemezve jut el Istenig, ellenben például Descartes-tal, aki belső meggyőződésére alapozta istenérvét (igaz, Locke is következtetett a cogito-ból az öröklétre, s a természet rendjét, illetve az anyagi és szellemi létezők elkülönítését is alkalmazta istenérvei közt.)15 Ennek kiegészítése, s egyben a fent említett logikai szakadék áthidalása jelenik meg Locke-nál, ahol Isten ideája és realitása szükségszerű oksági összefüggést mutatott, de a kinyilatkoztatás tényét is fontos Isten mellett szóló érvnek találta, 16 ami azt a hagyományos kötődést fejezte ki, ami a filozófiát századok óta a teológiához kapcsolta. Locke antropocentrikus és empirikus hatását Kant esetében elsősorban az érett, etikai művekben figyelhetjük meg, ahol az embereket egyenlővé tevő méltóság artikulálása mellett a kötelező erőre lépő erkölcsi törvény a központi elem, mely elsőrendű kapocsként szolgál a tisztán transzcendens és az emberi között. A kanti vallásfilozófia is főleg az emberre, mint morális lényre épül, azonban benne a kinyilatkoztatás tana is szóhoz jut. Berkeley ezzel szemben már sokkal radikálisabb vonalat képviselt, hiszen a materiális világ valóságát a szenzuális érzékelésnek rendelte alá, amit Isten hat át. Rajtunk kívül csak az érzékelt világ létezik, s az, hogy mégis kontinuitásként és egységként képzeljük el, az egyedül Istennek köszönhető. Azonban veszélyes módon, egyfajta szenzuális panteizmushoz jutott, ahol Isten láttatja velünk a dolgokat, ezáltal megteremtve objektív realitásuk látszatát. Berkeley ebben a vonatkozásban idealistának tekinthető.17 Kant, Berkeley tanaiban szintén termékeny magvakra lelt, igaz, puszta keretként, hiszen a TÉK lapjain szó sincs arról, hogy a világban érzékelt kontinuitás Istennek volna köszönhető. Itt elsősorban a tér, az idő és a kategóriák, mint szemléleti formák teszik ezt számunkra lehetővé. Berkeley szubjektív idealizmusa tehát itt elsősorban antropologikus formában jelentkezik.

14

John Locke: Értekezés az emberi értelemről, Vassányi Miklós és Boros Gábor (ford.), Osiris, Bp, 2003, 61–62. old. 15 Locke: im, 701–714. old. 16 Locke: im, 802–804. old. 17 George Berkeley: Hylas és Philonus három párbeszéde, Fehér Márta (ford.), in uő: Tanulmány az emberi megismerés alapelveiről és más írások, Gondolat, 1985, 361–411. old.

10

Egyre több kiváló filozófus belátta, hogy teljesen bizonyos érv nem hozható fel Isten létezése mellett.18 Az említett szakadás teológia és filozófia között azonban még nem történt meg, ugyanis ateista filozófiák még nem léteztek ekkoriban, ami mind az egyház, mind pedig a filozófiai világ ilyen irányú általánosan ellenséges attitűdjével volt magyarázható. Az első jelentős filozófus, aki rendszerszerűen is rámutatott arra, hogy a metafizika, ilyenképpen pedig az Istenről való gondolkodás lehetetlen, David Hume volt.19 Empirikus ismeretelmélete csak az éppen tapasztaltakkal kapcsolatban beszélt bizonyosságról, s mivel csak az ilyen ismereteinket tartotta egyedül biztosnak, az ettől eltérőekkel kapcsolatban elutasító volt. Ezzel Isten gondolatát – minekutána lényegéről semmi bizonyosat sem tudhatunk meg a tapasztalatból – üresnek vélte (ld. 2. hiv.). Ezzel bekövetkezett az a törés, mely már régen érett a filozófia és a teológia kapcsolatában, s arra sarkallta Kantot is, hogy úgy juttassa szisztematikus önállósághoz a filozófiát, hogy eközben nem sérülnek a teológia érdekei. Látszott már, hogy a bizonyosság végsőkig menő keresése – ami egyébként természetes filozófiai törekvés – úgy hozott kiúttalanságot, egyben helyben járást a 18. századra, ahogy az állóvíz sem lép ki medréből, ha csupán felkavarjuk. Az egyre nagyobb tanácstalanság, s a metafizikát egyre jobban fenyegető teljes ignoráció, s a tudományok módszertanából adódó egyre sürgetőbb nyomás – de elsősorban Hume ismeretelmélete – végül Kantot is felébresztették dogmatikus szendergéséből.20 Talán nem Kant volt az első, aki felismerte az újkori metafizika alapvetésének problematikusságát, de mindenképpen ő adta rá az első nagyszabású választ: „Korlátoznom kellett a tudást, hogy a hit számára teret nyerjek” – írja a TÉK előszavában.21 Descartes hatása őt sem kerülte el, hiszen szintúgy redukciós módszert alkalmazott a biztos ismeretek előfeltételének megteremtésére, de ezt azzal a különbséggel tette, hogy az újraépítésnek sokkal szigorúbb elveket adott. Ezzel a metafizikai okoskodás lehetőségi feltételeinek megadását tűzte ki célul, hogy teret engedjen annak a szükségszerű emberi indíttatásnak, 18

Ez persze még nem volt istentagadás, hiszen a felsorolt jelentős gondolkodók közt nem akadt olyan, aki kétségbe vonta volna a legfőbb létezőt. 19 A megelőző, 17. században működő Thomas Hobbes ugyan híres volt már ateizmusáról, de az a körülmény, hogy gyakorta menekülnie kellett nézetei miatt, azt jelzi, hogy még korántsem jött el az a kor Európában, melyben már megtűrték az ateistákat. Fontos hozzátenni azonban, hogy Hobbes ateizmusa nem szolgálhat pontos analógiaként Hume-ra nézvést, ugyanis Hobbes számára elsősorban a testek létezésének kizárólagosítása, az ember degradáló szemléletének és szigorú államelméletének része volt az ateizmus. Hobbes szerint az államban a vallás nélkül is működhet az erkölcsösség. Hume-ot a pontos és épületes empirizmus vezette Isten gondolatának tartalmatlanságára. Emellett máig nehéz eldönteni, hogy Hume pozitíve is tagadta volna Istent, vagy csupán agnosztikus módon vitatta a róla való bárminemű gondolkodást. 20 „Nyíltan megvallom: sok évvel ezelőtt éppen David Hume figyelmeztetése ébresztett fel először dogmatikus szendergésemből.” Prolegomena, John Éva és Tengelyi László (ford.), Atlantisz, Bp, 1999, 12. old. 21 Immanuel Kant: A tiszta ész kritikája, Kis János (ford.), Atlantisz, Bp, 2004, 40. old.

11

amely az Istenről való gondolkodásra késztet – végül mégis rámutatván arra, hogy ennek konkretizálása a spekulatív ész határain belül lehetetlen próbálkozás. A metafizika tárgyaira ugyanis csak a lehetséges tapasztalat irányulhat, de mivel a megismerés csak a konkrét tapasztalás útján történhet, ezen az úton az intelligíbilis fogalmak jelenségekké korcsosulnának. Így a tiszta ész semmilyen gyakorlati kiterjesztése nem tartható, csakis a tudás korlátozásával. A kanti gyakorlati filozófia továbbra is kitartott a legszigorúbb normák kikötése mellett, de már a teoretikus észhasználat szigorú formalitását a gyakorlati ész formalitására ’cserélve’ foglalkozott a kérdéssel, hogy a morális törvény megadásával végül rámutasson Isten szükségszerű létezésére – igaz, posztulátumként csupán. Hasonló törekvések figyelhetőek meg Kant konkrét értelemben vett vallásfilozófiájában is, ahol a gyakorlati ész primátusán keresztül magyarázza a hit tárgyait – ésszerű színezetet adva a hit néhol homályba vesző kérdéseinek. Érdekes, hogy ezzel a bizonyos észhittel ugyanúgy analógiába hozható Spinoza azon központi gondolata, mely Istennel szemben hangsúlyozza az ésszerű szeretet szükségességét, ahogy Leibniz is fontosnak tartotta, hogy alapvető hit nélkül nem lehet érdemben Istenről gondolkodni.22 Ugyanezt a racionalizált kikötést hangsúlyozta Pascal is. Az is megállapítható, hogy a metafizikát (s annak tárgyait) valószínűleg azért tartotta kifejezetten fontosnak életben tartani, mert a tudományos világ egyre szigorodó kritériumokkal lépett fel minden lehetséges diszciplínával szemben. Elég, ha csak a Berlini Egyetem 1763-as pályadíjára utalunk ezzel kapcsolatban, mely arra kereste a választ, hogy lehet-e egyenrangú a metafizika a matematikával. Kant tudta, hogy ez a kérdés már egyáltalán nem mellékes, hiszen a kor, amelyben élt, egyre antropocentrikusabb követelményeket támasztott a polgárosodás hatására. Azt is tudta viszont, hogy ez még nem elegendő ok arra, hogy megbukjon egy olyan tudomány, mely nem csupán egyidős az emberiséggel, hanem a legmagasabb rendű kérdésekkel foglalkozik egyben: „A metafizikának (…) eddigelé nem kedvezett a sors, nem juthatott a tudomány biztos útjára, habár régibb a többieknél, s megmaradna, ha a többit valamennyit egy mindent elpusztító barbárság örvénye elnyelné.” 23

22 23

Leibniz: im, 11. old. Immanuel Kant: A tiszta ész kritikája, Alexander Bernát és Bárnóczi József (ford.), Franklin, Bp, 1913,

12

II. Kant istentanának sajátosságai a prekritikai írásokban az 1760-as évekig A fentiekben már többször is megállapítást nyert a gondolat, miszerint a humanizmus nyomán meglazultak a szigorú társadalmi kötelékek, ami újfajta, az egyháztól független tudományművelés lehetőségéhez juttatta a tudósokat. A 17–18. századra már gyengült a filozófiai teológiára nehezülő egyházi nyomás, ami részben a reformáció-ellenreformáció kettősségében megfeszülő Európa kiútkeresésével magyarázható. Elsősorban persze a protestáns gondolkodók éltek az új lehetőséggel, akikből nem volt hiány sem az angolszász, sem a német nyelvterületeken. A 18. századi Poroszország azonban erősen konzervatív volt mind vallási, mind állami, mind tudományos tekintetben. Ez a kettősség Kantra is rányomta bélyegét, hiszen már korai metodikáján is szembeötlenek a hagyományosan precíz okfejtések mellett azok a gondolatok, melyek egyértelműen ellentétben álltak azzal a dogmatizmussal, mely több korábbi metafizikára jellemző volt. Ekkori írásait nagyban befolyásolta a newtoni fizika, a leibnizi monadológia, illetve a wolffi szigorú racionalizmus. Az egyetemista Kant kezébe először Martin Knutzen adta Newton műveit – az a tanár, aki egész életére megszerettette vele azt a gondolkodást, mely akkoriban a modern Európát testesítette meg. Az ekkor még minden tekintetben konzervatív Poroszország szigorú tudományos körülményei között ezáltal kétségtelenül nagy kincshez és indítólökéshez jutott az ifjú zseni, aki innentől fogva egész életében a tudomány fogalmának megtestesítőjeként tekintett Newtonra.24 Ezekben az években, vagyis az 1740-es évek elején Knutzen volt Kant mentora, akinek filozófiai és matematikai előadásait buzgón látogatta: egyre nagyobb tudásra tett szert a logika, a természetfilozófia, a természetjog, de az algebra és az általános csillagászat területein is. A későbbi évek munkái alapján kiderül, hogy ifjonti odaadása annyira maradandónak bizonyult e tudományok iránt, hogy azok eredményeit és módszereit előszeretettel hivatkozta és használta érett filozófiai okfejtéseiben is. Korai éveit – a dolgozat témáját tekintve – két nagy feladat jellemezte: pontot tenni kora egyik legnagyobb kozmogóniai vitájának végére, illetve elhelyezni Istent e viták között. Az alábbiakban Kant négy prekritikai írását kiemelve közelítem meg azt a metafizikát, aminek karakterisztikus elemei folyamatos és dinamikus változást, fejlődést mutatnak.

24

Ernst Cassirer: Kant élete és műve, Mesterházi Miklós (ford.), Osiris, Bp, 2001, 32. old.

13

1. Gondolatok az eleven erők valódi mértékéről (1746)25 Kant úgy találta, hogy ki kell békítenie a tudományos világban egymásnak feszült azon két nézetet, melyek a világot matematikai, illetve metafizikai szemszögből kívánták magyarázni. Ezt először első megjelent munkájában, a Gondolatok az eleven erők valódi mértékéről26 c. írásban próbálta meg, ahol bátran szembeszegülve mindkét oldallal, azt hangsúlyozta, hogy ellentétük nem az alapvetéseikben lakozik, hanem abban, hogy érvelésük során illetéktelenül lépték át érvényességi köreiket. Vagyis már ekkor megmutatkozott azon – a későbbiekben tökéletesített – igyekezete, hogy kötelező erejűnek tartsa az észhasználat határok közé szorítását. Kant azzal próbálta feloldani az ellentétet, hogy alapvetően a matematikai-mechanikus és a metafizikai-dinamikus világnézet is helytálló céllal és metódussal bír, amikor a világ korrekt magyarázatára törekszik – vagyis ebből a szempontból mindkettő tartható, tehát szembeállításuk már önmagában helytelen.27 A tisztán mechanikus kozmogónia a lehető legpontosabb adatokkal szolgál ugyan a természet megértésére, hiszen a matematikai módszernél nincs előbbre való. Azonban az anyagi világ analitikus kivesézése nem adhat választ arra, honnan ered a világ: spontán-e, vagy teremtett. Ebben a kérdésben egyszerűen nem illetékes. Ugyanakkor a metafizikai világkép híve – miután a fizika illetékességét elismerte – is jogosan következtet a természet harmóniájából és rendjéből annak teremtőjére, de ahhoz már nincs joga, hogy ítélkezzen a felett, aki pusztán csak mechanikai tényezőkkel magyarázza a világot. A két felfogás így nem ütközhet meg egymással, mivel módszerük különbözik, s mindkettőnek igaza van. Kant inkább a két terület kölcsönös segítését szorgalmazta: a mechanikát ki kell egészítenie a metafizikának, míg a metafizika is rászorul a matematika vegytiszta eljárására. Kant ezzel a munkájával egyben megmutatta annak a stílusnak fő körvonalait, ami teljes művét elkísérte: előbb az észhasználat szabályait kell lefektetnünk, s ha ezzel már fel vagyunk vértezve, többé már nem kell hallgatnunk semmilyen hagyományra: hivatkozzon az akár Newtonra, akár Leibnizre. Fiatalos lendületében persze nem a minden tekintély elleni lázadást képviselte, hanem inkább az ész titkainak feltárásán keresztül való felemelkedés

25

Kant első kiadott művét főként két neves kutatója, Ernst Cassirer és Tengelyi László kommentárjain keresztül vettem fel a dolgozatba, s a továbbiakban tárgyalandó filozófiai-teológiai problémák gyökereire koncentrálva állítottam össze az alfejezetet. 26 Kant: Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte, in uő: Werke, Bruno Cassirer (szerk.), Bd. 1, Berlin, 1912. 27 vö: Tengelyi László: Kant, I/1, Kossuth, Bp, 1988, 14–19. old.

14

kiterjedt lehetőségeit ecsetelte, ami végső soron bármilyen határt meghaladhat, ha az eljárás korrekt. A

műben

természetesen

még

kiforratlanok

voltak

a

természettudományos

megállapítások, a metafizika oldaláról tekintve azonban bizodalma rendületlen és határozott, célját tekintve pedig eltökélt: „Már fölvázoltam a pályát, melyhez ragaszkodni szeretnék. Megkezdem utamat, és semmi sem akadályozhat meg a folytatásában”28 – hangzik el az előszóban. Páratlan érettsége folytán már ekkor kerülni igyekezett az iskolás filozófiát, s meghatározta gondolkodásának egyik legfőbb célját is: megtalálni a helyes utat Isten felé.

28

Kant: im, Előszó/VII, idézi Cassirer: im, 38. old.

15

2. Az ég általános természettörténete és elmélete Korai munkáiban még főleg olyan kérdések köré építette gondolatait, mint a Föld öregedése, a szelek oka, vagy a vulkanikus jelenségek.29 Az ég általános természettörténete és elmélete30 című munkájában, melyet Kant feltehetően nyugalmas nevelői éveiben fogalmazott meg, lenyűgöző érettségről, mélységről és széles látókörről tett tanúbizonyságot a tudományfilozófia területén. Alapossága, mellyel a világmindenséget próbálta megérteni, itt már óhatatlanul felteszi a teremtés kérdését is, de jelentős óvatosságnak tanújelét téve nem bocsátkozott messzemenő hipotézisekbe, inkább egyfajta szintetikus módszerrel próbálta Istent ellentmondás nélkül elhelyezni az univerzum magyarázatában. Mindeközben már-már egzisztenciális határélményt tár elénk: „Ha kinyilatkoztatásának terét egy oly gömbbe rekesztjük, mely a Tejút rádiuszával leírható, avval egy csöppet sem kerülünk közelebb Isten teremtőerejének végtelenségéhez, mintha egy, csupán egyetlen hüvelyknyi átmérőjű golyóbisba akarnánk korlátozni.”31 – vallja be fájdalmas ésszerűséggel a műben. A newtoni fizika továbbgondolása szintén kifejezésre kerül a munkában, amely már nem csupán a világegyetem aktuális állapotának leírásából következtet a rendet kialakító okra. Newton fizikusként megelégedett azzal, hogy a bolygók keringésének törvényszerűsége csakis Isten által lehetséges, ezáltal külön tárgyalva a természet rendjét és annak okát. Kant számára azonban már az volt a kérdés, miként alakult ki a világegyetem, s ezt a teremtésen keresztül próbálta megmagyarázni, az empirizmus és a racionalizmus mélyebb egységére törekedve.32 Ezt pedig a természetben fellelhető szükségszerű okságban és célszerűségben látta, melyek állandó törvényei mögött csakis Isten állhat. A természet teljesen átfogó megragadásának igénye így óhatatlanul metafizikai magaslatokba juttatta Kantot, aki ekkor még munkáiban az egyes fizikai kérdésekből és matematikai igazságokból kiindulva jutott el Istenig, elsősorban a hagyományos, teleológiai módon. Itt ugyan már erőteljes törekvés mutatkozik a természet filozófiai magyarázatára, azonban e tekintetben Kant még erősen Descartes, illetve Leibniz hatása alatt állt: az univerzum és Isten kapcsolatában rejlő okság, célszerűség, és rend mind olyan felismerések, melyek az újkori metafizikában már jelen voltak. Nem kétséges az sem, hogy Kant itt újabb súrlódások között találta magát, hiszen a fizikoteológusok és a naturalisták vitájában próbált a békéltető szerepében fellépni. A világ 29

Cassirer: im, 51. old. Kant: Az ég általános természettörténete…(Előszó), in uő: A vallás a puszta ész határain belül és más írások, Gondolat, Bp, 1974, 35–52. old. 31 Idézi Cassirer: im, 54. old. 32 Cassirer: im, 55. old. 30

16

keletkezését Istennek tulajdonító, s az emellett a természeti törvények rendszerével érvelők és a puszta mechanikus magyarázatok hívei közötti vita igen hasonlatos a fent említett disputához, s lényegét tekintve azonos is vele: a természet magyarázatának teológiai kritériumaira kérdez rá. Kant az ellentét feloldásában most sem valamelyik fél legyőzését látta, hanem a két erőteljes és korrekt érvekkel bőségesen felvértezett oldal logikus szintézisére törekedett. Egyfelől a világ autonómiájával érvelt a naturalisták javára, hiszen belátható, hogy a természetnek nincs szüksége isteni beavatkozásra ahhoz, hogy működjön, s a törvényszerű egyensúly fennálljon. Másfelől azonban a törvények rendszere elképzelhetetlen volna Isten zseniális értelme nélkül, hiszen ez esetben nem volna célszerűség sem a természetben. A probléma továbbá a materiális és a formális teológia, a belső célszerűség és a külső szándékosság összekeveréséből adódott. A kontinuitásos rend mögé nem feltétlenül kell egy felettes intelligencia meghúzódását képzelnünk – s ezzel összhangban: nem biztos, hogy minden harmonikus mozgás egy azon cél felé tart. A dolgok természetüknél fogva is szolgálhatják az egybehangzást, s a következmények sokféleségéből lassan kibontakozó elv magától is megszabhatja minden különösség belső összefüggését. Ez olyan általános összefüggésre vezethető vissza, amely már lehet akár a legfőbb terv maga is.33 A matéria és a tisztán intelligíbilis elválasztásának dualisztikus csapdáját kerülte meg ezzel Kant, amely azzal a veszéllyel fenyegette a teológusokat, hogy vitájuk hevében, önkéntelenül Isten anyag általi korlátozottságára jussanak Mindamellett ebbe az okfejtésbe még a teremtés elismerése is belefért, amit Kant ekkor a dolgok lényegének, belső esszenciájának megteremtéseként képzelt el, melyek természetüknél fogva olyan tökéletes konstrukcióra törekszenek, s adnak ki együtt, amit a világban fellelhető fizikai, mechanikai vagy matematikai igazságok hatnak át. Az anyag alkotóelemeit olyan fizikai monászokként képzelte el, melyek lényegi tulajdonságaik révén, vagyis a vonzás és a taszítás által alkotják azt a harmonikus rendet, ami a természetben tapasztalható. Két különböző kozmológia egyesítésére kerül itt sor, nevezetesen a leibnizi és a newtoni fizika ésszerű összevonására. A teremtés itt nem befejezettként konstituálódik, vagyis nem azon közkeletű teória visszhangzik benne, mely szerint Isten a teremtéssel befejezte művét, s magára hagyta a világot. Ellenkezőleg: a teremtés olyan dinamikus folyamat, amely a teremtett anyag állandó és rendszerszerű mozgásán keresztül jut örök érvényre – hasonlóképpen Hegel szellemfelfogásához, mely a világ fejlődésével egy ütemben közelít az abszolút létezés felé. 33

Uo, 65. old.

17

A kaotikus és rendezetlen állapotból a teremtésen keresztül jött és jön létre az organikus univerzum: „a matéria (…) Teljes szétoszlásában és szétszóródásában azt látom, miként fejlődik ki ebből természetes úton egy szép és rendezett egész. Mindezt azonban nem valami véletlen vagy esetlegesség okozza, hanem látjuk, hogy a természetes tulajdonságok szükségképpen hozzák magukkal. Nem érzi-e az ember ezek után indíttatva magát, hogy megkérdezze: miért éppen olyanoknak kellett lenniök a matéria törvényeinek, hogy rendet és összhangot eredményezzenek?”34 – s ha már az emberről is szó esett: Kant nem értett egyet az antropocentrikus teológiával ekkoriban. Nem helyénvaló, hogy az ember a teremtés végcéljaként tekint önmagára, hisz még számtalan értelmes, vagy értelmesebb lény is létezhet az emberen kívül. Ráadásul az ember képes olyan hívságokra pazarolni értelmét, melyek teljes ellentétben állnak a teremtés céljával, vagy egyáltalán a természet rendjével.35 Szerencsére azonban megállapíthatjuk, hogy ez legalább egyfajta bizonyíték a szabad akarat mellett, melyet esetleg ki is zárhattunk volna Kant teremtéselméletének olvasatán. Mindenesetre roppant vállalkozás a teljes univerzum magyarázatával próbálkozni, Kant azonban nem rettent vissza a nagy kérdésektől. A kanti filozófiai teológia itt még inkább fizikai teológiaként értelmezhető, de kétségtelen az is, hogy jelentősebb kozmológiai okfejtéseit

szinte

természetszerűleg

kísérték

metafizikai

kiegészítések.

Kant talán

legromantikusabb okfejtése köszön vissza ebből a műből, amikor még önbizalma, s az észbe vetett hite, az ég harmóniájának csodálata és a tudomány tetszetős eredményei olyan reménnyel és magabiztossággal töltötték el, melyek olyan messzemenő következtetésekig juttatták, melyek az érett, rigorózusan formalitásra törekvő Kanttól már teljesen idegen voltak. Összességében azonban az is elmondható, a műről, hogy „Pusztán a leibnizi filozófiának az az alapgondolata visszhangzik benne, hogy épp a mindenség egyetemes kauzális rendje a legfőbb és hibátlan bizonyíték a mindenség belső ’harmóniája’ és intellektuális, illetve morális ’célszerűsége’ mellett.”36 – véli Cassirer, ami szintén alátámasztja, hogy ekkor Kant még a teleológiai és a kozmológiai istenérvekben látta a helyes irányt a természet okainak magyarázatában.

34

Kant: Az ég általános természettörténete…, im: 43. old. Vö: Tengelyi: im, 19–26. old. 36 Cassirer: im, 58. old. 35

18

3. A metafizikai megismerés első alapelveinek új megvilágítása (1754) Kantban egyre nagyobb erővel jelentkezett az igény, hogy különválassza egymástól a fizika és a metafizika kérdéseit, hiszen rájött, hogy diszciplináris tárgyalásuk nem állhat metodológiai átfedésben, ugyanis kételkedni kezdett abban, hogy kiindulópontjaikban megegyeznek-e. A prekritikai korszak új ösvényt kezdett járni: ez először 1754-ben mutatkozott, amikor megírta A metafizikai megismerés első alapelveinek új megvilágítása37 című munkát. Már a cím utal rá, hogy Kant új irányból kezdte kutatni a klasszikus metafizikai kérdések megoldását. Ezt az is alátámasztja, hogy ez a mű (jellemzően egy fizikai mellett) nagyban hozzájárult Kant tudományos karrierjének elindulásához, hiszen megvédését követően hivatalosan is megnyílt az út számára, hogy megtarthassa logikai és metafizikai előadásait.38 Az írás elsőrendű újdonsága, hogy Kant nem a természet törvényeinek elemzésével kezdi értekezését, hanem a kor alapvető logikai fogalmainak analízisével fog hozzá az okfejtéshez. Hamar rámutat, hogy nem adható meg „minden igazság végső és egyetlen alapelve”,39 amit azzal igazol, hogy ennek egy olyan egyszerű tételnek kellene lennie, amely csak állító vagy tagadó lehet. Azonban állító tételként már nem lehet a tagadó igazságok végső alapja, míg tagadó tételként az állító igazságok alapelve nem lehet. Így nem létezhet olyan alaptétel, mely egyúttal egyetemes igazság is. Ez azonban nem hidalható át azzal a szofizmussal, ha például egy állító tételt egyben nevezett tétel ellentétének tagadásaként is elfogadunk, ugyanis ez még nem változtat azon, hogy maga a tétel eredendően állító. Ezzel az ellentmondás elvének logikáján keresztül azt kapjuk, hogy egyetlen adott tétel nem alapozhat meg egyszerre állító és tagadó tételeket.40 Így arra a következtetésre jut, hogy „minden igazságnak két feltétlenül első alapelve van”: külön az állító, külön pedig a tagadó igazságoknak. Az előbbieké így a „minden ami igen, az igen”, míg utóbbiaké a „minden ami nem, az nem”.41 Ez hagyományosan az azonosság elve, miszerint alapvető logikai igazság, hogy minden szubsztancia azonos önmagával. E kettős alapelv végső soron minden állító és minden tagadó tétel, illetve azok közvetlen és közvetett bizonyítása során egyaránt alkalmazható. Ezt az is igazolja, hogy az

37

Kant: Prekritikai írások, Ábrahám László (ford.), im, 11–60. old. Cassirer: im, 43. old. 39 Kant: im, 14. old. 40 Az ellentmondás elvének klasszikus megfogalmazása szerint ugyanarról a dologról, ugyanabban a vonatkozásban nem állíthatunk és tagadhatunk valamit egyszerre. 41 Uo, 15. old. 38

19

ellentmondás elve alapján kijelentett igazságok végső soron visszavezethetők az azonosság elvére is. 42 Az ellentmondás elve ráadásul „csakis a lehetetlennek a meghatározása.” Kant a fenti kifejtést – némi iróniával – a szimbólumok mesterségének nevezi: egyfajta alkímiának, s hozzáfűzi, hogy Leibniz, aki először mutatott rá az azonosság elvének elsőbbségére, sajnos nem vitte tökélyre e felfedezését. Leibniz ugyanis elfelejtette hozzátenni, hogy e mesterségnek csak onnantól vehetjük hasznát, hogy megtaláltuk mindennek a végső alapelvét, aminek feltétlenül egyszerű tételnek kell majd lennie. Összetett megállapítások esetén azonban szinte lehetetlen puszta szimbólumok szerint az igazságtartalom kikutatása. Az elme mégis igen gyakran él ezekkel a logikai fogásokkal, ezért tartotta Kant fontosnak közelebbről is szemügyre venni ezt a területet. Kíváncsisága, ami az elme érvelésének törvényeit kutatta, olyan előzménynek is tekinthető, amely korai betekintést kínál az érett Kant ismeretelméletébe is egyben. Emellett azt a formális logikával szembeni általános kételyét is megfogalmazta, amely még sok későbbi munkájában is visszaköszön majd. Ezután a meghatározottság és a kauzalitás problémájával foglalkozik az írás. Minden olyan predikátumot, mely egy szubjektumot meghatároz, oknak nevezünk. A hagyományos felfogás szerint az ok fogalma mindig összeköttetést jelent adott szubjektum és egy tetszőleges predikátum között – e két előfeltétel nélkül nem beszélhetünk okságról. Kant például elképzelhetetlennek tartotta, hogy a kör oka felkutatható lenne hozzárendelt predikátum nélkül. Ezzel ellentétben, ha például a rossz okát keressük, máris rendelkezésünkre áll egy olyan predikátum, miszerint a világ tartalmazza a rosszat, vagyis az ok kikutatása lehetséges. Amennyiben pedig megtaláljuk az okot, akkor egyben meg is határoztunk egy olyan szubjektumot, ami korábban meghatározatlan volt. Ezzel az okoskodással aztán logikusan jut el az igazságig, amely (szintén hagyományosan) a predikátumnak a szubjektumban való meghatározását jelenti. Ebből azt a következtetést vonja le, hogy az ok nem csupán az igazság kritériuma, hanem forrása is egyben. Az okok kikutatása nélkül ugyanis csakis a lehetőségek terén mozognánk, és sosem juthatnánk el az ellenőrzötten igaz kijelentésekig.43

42

Nem szükséges, (…) hogy bármely tetszőleges igazságot az ellentétének lehetetlenségéből igazoljunk, s az igazat megvallva, ez önmagában nem is elégséges: az ellentét lehetetlenségéből az igazság állításához csakis a minden, aminek az ellentéte hamis, igaz tétel közvetítésével van átmenet”. Ebből egyenesen következik a minden, ami nem nem, az igen, ami pedig egyszerűsítve, vagyis a kettős negálást állítássá alakítva a minden, ami igen, igen tételt kapjuk. Ez pedig nem más, mint az azonosság elve. (vö: uo, 18–19. old.) 43 Uo, 21. old.

20

Fontos része ennek az okoskodásnak, hogy Kant itt szembe fordul azzal a Christian Wolffal, aki ifjúkorában példaképe volt a filozófiai kifejtés szigorú tudományosságának tekintetében, de több előadását is az ő nézeteire építette. 44 Szerinte Wolff körben járt az ok fogalmának meghatározásában, amikor kijelentette, hogy az ok azt jelöli, hogy valami miért inkább igen, mint nem. Itt viszont elkövette azt a klasszikus definíciós hibát, ahol a definiendum elvegyül a definitio-ban. Hiszen „a miért ugyanannyit jelent, mint a mi okból.”45 Wolff a világ esetlegességéből és az elégséges alap elvéből vezette le Istent. E szerint semmi sem létezhetne elégséges indok nélkül, amit a világ esetlegessége is alátámaszt. Ez azzal magyarázható, hogy semmi sem szükségszerű a világban, minden létező függésben áll valamilyen vonatkozásban. Ha ugyanis nem volna valaminek oka, akkor annak önmaga által kellene meghatározottnak lennie, létezése pedig örök volna, vagyis szükségszerű. Ebből viszont csak egy lehet, s csak rajtunk és a világon kívül állónak kell lennie: ettől függ minden, s ez az oka minden esetleges létezőnek (akár az emberről, akár az egész világról legyen szó).46 Ha a fenti bekezdést figyelembe véve olvassuk tovább Kant jelenleg tárgyalt munkáját, akkor az említett kifogás ellenére szembetűnő egyezésekre bukkanhatunk a wolffi elgondolással. E tételek szerint képtelenség, hogy egy létező magában rejtse saját okát (VI. tétel), illetve az, hogy minden esetleges létező rendelkezik előzetesen meghatározó okkal (VIII. tétel). Ebben a szakaszban (VII. tétel) bukkan fel Isten is, aminek létezése minden létező, egyben önmaga lehetőségét is megelőzi, ilyenképpen pedig szükségszerű. E helyütt fontos kitételként szerepel az is, hogy a legfőbb realitás, minthogy minden létező fölött áll, nem függhet az esetleges létezőktől, még végtelensége ellenére sem. A meghatározó okok felkutatásának metódusa az iménti megfontolások miatt azonban már nem alkalmazható Istenre, hiszen a határtalan létező önmaga oka, ilyenképpen pedig nem korlátozhatjuk a meghatározás által. Ezzel maximum szükségszerűségének bizonyosságát láthatjuk be, pozitíven azonban nem bizonyíthatjuk be Isten létezését. Hiába értett tehát egyet Kant Wolffal minden esetlegesség meghatározottságában, mint logikus tulajdonsággal, ami a létezők világát maradéktalanul jellemzi, illetve, hogy ebből a szükségszerű és feltétlen létező következik, nem terjeszthette ki a realitás birodalmára is az istenérvet, hiszen itt csupán a szükségszerű tagadásának lehetetlenségéről van szó. A leibnizi érv elutasítása is kihallatszik ebből, aki a szükségszerű fogalmához evidensen rendelte hozzá annak realitását 44

Wolff szintén foglalkozott istenérvekkel. Próbált eleget tenni az újkori tudományosság kritériumainak, amely megkövetelte a hittől való függetlenedést a tárgykörben. 45 Kant: im, 22. old. 46 Bolberitz Pál: Isten, ember, vallás. a keresztény filozófiai gondolkodás tükrében, Ecclesia, Bp, 1981, 57–60. old.

21

A Kantra oly jellemző hosszas és precíz fogalmi meghatározás ebben a kritikában termékenyül meg igazán, ami érthetővé teszi ugyan a már-már túlzónak tűnő felvezetést, azonban mégis kénytelen lemondani kezdeti reményéről, miszerint a világ esetlegességéből pozitívan is levezethető volna az isteni létezés. „Az abszolút szükségszerűséghez (…) az szükséges, hogy [a] realitások minden korlátozástól mentesen létezzenek, vagyis hogy végtelen létezőt alkossanak. Mivel pedig e létező sokaságát kiötölni nem jelent mást, mint többszöri ismétlést, és ezért valaminő esetlegességet, amely ellentétes a végtelen szükségszerűséggel, ezért (…) csakis valami egyetlen az, ami feltétlenül szükségszerűen létezik. Van tehát Isten, mégpedig egyetlen, minden lehetőség abszolút szükségszerű elve.”47 Azonban Isten tekintetében ennél tovább már nem terjedhet az emberi okoskodás. Vagyis

már

kristályosodni

látszik

Kant

elégedetlensége

kora

racionális-empirista

metafizikájával, noha gondolatmeneteiben, s retorikájában még erősen érződik Descartes, Leibniz, Wolff, vagy akár Baumgarten48 hatása. Ugyanis koránt sem vitatta az ellentmondás, az azonosság, vagy a kauzalitás általi meghatározás elveinek hasznát (Isten megközelítését is beleértve), sőt védelmébe is veszi ezek metodológiai használatát; azt azonban nem fogadhatta el, hogy az iménti okoskodások az objektív realitásra vonatkozólag is evidenssé minősüljenek. Észrevette hogy a híd formális logika és objektív realitás között teljességgel esetleges. Ekkoriban azonban mégsem vitatta az említett érv használhatóságát és fennhatóságát, mint azt a kritikai korszakában tette. „Íme az isteni létezés lényegi bizonyítása, amennyire az ő esetében csak lehetséges. Bár tulajdonképpeni genetikus bizonyításra nincs módunk, azt (sic!), amellyel az imént szolgáltunk, mégis a legeredendőbb bizonyíték, tudniillik a dolgok lehetősége maga erősíti meg.”49 Kant végül megadja azt a bizonyos új megvilágítást, amit a címben is említ. Ez alatt két olyan elvet ért, melyek gyarapítani fogják a majdani metafizikát. Az első az egymásra következés elve, amely a szubsztanciák közti mozgást, illetve változást biztosítja. Ehhez azonban annak az összeköttetésnek kell fennállnia, mint amilyen például a természetben figyelhető meg a testek között. Ha ez megszűnne, akkor idő sem lenne: „Ha (…) a

47

Kant: im, 26. old. Wolff tanítványa, akinek metafizikáját Kant igen nagyra becsülte. Előszeretettel alkalmazta az ontológiai érvet: szerinte Isten szükségszerűen magába foglalja a létezést, mely egyben lényegével is egybeesik. S ha nem létezne valóságosan, akkor az ellentmondás elve is hamis volna. E tekintetben Baumgarten hasonlóságot mutat Descartes-tal, aki szerint a cogito bizonyosságának tagadhatatlan igazságát csakis Isten biztosíthatja számunkra. 49 Kant: im, 26–27. old. 48

22

szubsztanciák közti összeköttetés teljesen megszűnik, ugyanígy megszűnik az egymásra következés és az idő is.”50 Az egymásra következés, illetve az idő fennállása miatt azonban a testek is reálisan léteznek, akárcsak a lelkek. Az előbbiek tekintetében Berkeley már-már szollipszisztikus szenzualitásával állítható szembe Kant, míg az utóbbiak esetében már nem állítja, hogy az anyagtól függésben állnának. Mégsem azonosítható ennyiben a descartes-i éles dualizmusssal, hiszen tagadja a lélek teljes függetlenségét a külvilágtól. A lélek ugyanis – noha nem anyagi létező – szintén törvényeknek van alávetve, mégpedig a képzetekre való törekvés révén. Képzetei azonban összefüggenek a külső mozgással is, tehát változik.51 Így képes hatni az általa meghatározott szubsztanciára/testre, amit imígyen mozgásba hozva biztosítja a világban tapasztalt változást. Azon idealista megfontolások ellen szólalt fel itt Kant, melyek szerint a testek reális létezése nem bizonyított, csakis a szubjektív tapasztalatok. Minthogy pedig a kifejtett álláspontot „az egészségesebb filozófia mindeddig csakis a valószínűségre hivatkozva védelmezhette az idealistákkal szemben,”52 pozitív eredményt is hozott a testek objektív realitásának új megvilágítása. A kritikai filozófia fontos előjátéka ez a kifejtés is, hiszen amaz elképzelhetetlen lesz az empirikus tapasztalat nélkül, ami szükségszerűen feltételezi a testi világ objektív realitását. Egy időben azzal, hogy a lélek felsőbbrendűsége (miután a test meghatározó oka) és változása is kikristályosodott, Kant számára már kiépült annak előfeltétele is, hogy lehetségesek olyan igaz állítások, melyeknek ugyan korábban nem voltunk birtokában, a megfelelően lépcsőzetes gondolkodás révén mégis elérhetők. Ez utóbbi felismerés legkifejezőbb eredményeire azonban még várni kellett a kritikai korszakig. Kant célja itt még az volt, hogy élesen elkülönítse a szellemi létezőket a tisztán intelligíbilistől. Ugyanis nem mondhatjuk el Istenről, hogy bármiféle függés által meghatározott, hiszen definitíve csak önmaga által lehet meghatározott és változatlan. Ezt követően Kant az együtt létezés alapelvével foglalkozik, ami annyit jelent, hogy a szubsztanciák pontos meghatározhatóságuk révén nem állhatnának semmiféle relációban egymással, amennyiben ezt nem tenné lehetővé az isteni értelem.53 50

Uo, 51. old. Ezzel egyetemben Kant leszögezi azt is, hogy ha a léleknek nem volna semmiféle kapcsolata a külvilággal, akkor nem állna rá ez a törvény sem, azonban így tehetetlenségre volna ítélve, nem lehetne oka az általa meghatározott szubsztanciának sem, amelynek mozgása így szintén megszűnnék, akárcsak a változás is. Mi viszont nem ezt tapasztaljuk, tehát a lelkünknek is változnia kell a tevékenység s a magasabb rendű okság révén. 52 Kant: Im, 53. old. 53 Uo, 55–60. old. 51

23

„Mivel (…) a szubsztanciák létezése teljességgel elégtelen a kölcsönhatáshoz és ahhoz, hogy a meghatározások vonatkozásban álljanak egymással, következésképpen a külső összeköttetéssel mindenek közös okáról árulkodik.” Vagyis az ellentmondás és az együtt létezés elvét a szubsztanciák ontológiájára és relációira vonatkoztatva egyenesen következtet Isten létezésére. Ezt a funkciót később a tér és idő formái biztosítják a kritikai Kant számára. Érdekes egyveleg mutatkozik a fentiekből Kant ekkori gondolkodását illetően. A kezdő fejezetek olyan szigorú fogalmi megalapozással indulnak, melyek már-már a kritikai Kantot tárják elénk, azonban a további kifejtés során már engedményeket tesz kora tipikus metafizikai rendszereinek, míg a zárás már dogmatikus jeleket mutat. A tiszta racionalitás mosódik össze itt az empirizmussal, mely az idealizmus ellen felszólalva végül egy dogmatikus megállapításba hanyatlik vissza. Mintha csak belefáradt volna a roppant téma különféle megközelítései közti egyensúlyozásba, abba a kelepcébe látjuk beleesni a mű végén, amit az elején tapasztalható formalizmus által mindenképp el akart kerülni. Úgy tűnik, mintha ráébredt volna, hogy a teljes formalizmussal nem juthat előrébb a tárgyaltakban, néhány korábbi megállapítás cáfolatánál. Ezt megelégelve végül annyira úrrá lett rajta a vágy a korára oly jellemző haladás iránt, hogy a testek kölcsönhatását dogmatikus módon Istenhez kötötte. Ezzel még nem is volna probléma, hiszen a kölcsönhatás törvénye a fizika egyik megrendíthetetlen alapelve, aminek fenntartását akár Istennek is tulajdoníthatjuk, de ez még nem lehet elégséges bizonyíték, ugyanis megelőzően nem kapott megfelelő bizonyítást az sem, hogy a szubsztanciák között miért ne lehetne természetszerű a kölcsönhatás. Ennek alátámasztása csupán fogalmi jellegű, ami a szubsztanciák hagyományos meghatározásaira támaszkodik. Mindeközben pozitív kijelentéseket is tesz Istennel kapcsolatban: „…nincs közöttük [ti. a szubsztanciák közt] kölcsönhatás, hacsak (…) az isteni értelem nem a kölcsönös vonatkozásoknak megfelelő formában tartja fenn őket”; „…Isten egyszerűen megszilárdította őket”; „…egymással kölcsönviszonyban állóként fogta föl a szubsztanciákat,…”54 Kétségtelen azonban, hogy Kant jóval alaposabb és körültekintőbb módon tálalta az esetlegességből származtatott istenérvet, mint például Leibniz tette. S ugyanakkor, ha nem is volt még elég ereje ahhoz, hogy teljesen szembeszálljon a klasszikus metafizikákkal, a formalista módszer iránti érdeklődése egyre erőteljesebbé vált. Ennek első jelentős kísérlete a munka, mely szembeszállva az ellentmondás elvének koros tekintélyével, megpróbálta újra előnyhöz juttatni az elégséges alap elvét, amivel ismételten szembekerült azzal a Wolffal és Baumgartennel, akik nézeteiből metafizikai előadásokat is tartott. 54

Uo, 55. old.

24

4. Az egyetlen lehetséges érv, amellyel Isten létezése bizonyítható (1763)55 Kant sokáig ragaszkodott az isteni létezés bizonyításához, s mint az alábbi műből is kitűnik, folyamatosan próbálkozott új és új lehetséges utakkal – igaz, ezúttal már nem az apodiktikus bizonyosságra törekedve, hanem egyfajta irányelvnek szánva a tökéletes istenbizonyíték felé vezető úthoz.56 Természetesen ebben a műben is több helyütt megfigyelhetőek azok a hagyományok, és reflexiók, melyekre a fentiekben Descartes, Spinoza vagy Leibniz kapcsán utaltunk, de az előzőekben elemzett munkához hasonlóan már a legkevésbé sem mutatkoznak rajta azok az optimista jegyek, melyek a teleológiai és kozmoteológiai indíttatású Gondolatok…, vagy Az ég általános természettörténete… c. munkáit áthatották: „Kant voltaképp a ’harmónia’ leibnizi rendszerét véli fölismerni ekkor a newtoni fizikában és mechanikában.”57 Az irodalom szerint hirtelen metafizikai óvatossága, s a fizikoteológia felől való elfordulása azzal az ellenérzéssel magyarázható, amely az 1755-ös lisszaboni földrengéssel hozható összefüggésbe.58 A felvilágosodás korának mámoros világát egyszerre egy olyan kataklizma csapta arcon, amelynek hatására a gondolkodók kénytelenek voltak felülvizsgálni a természet szépségébe, jóságába és célszerűségébe vetett hitüket. Kant ugyan több cikkében59 is foglalkozott a kérdéssel, s az Elmélkedések az optimizmusról60 c. 1759-es munkáját is a katasztrófa ihlette (a régi világkép mellett kiállva), szisztematikusan először Az egyetlen lehetséges érv-ben ad számot a természet célszerűségi magyarázatáról, illetve az ezzel párhuzamba hozható fizikoteológiai istenérvről. Már az első sorokban meglepő kitétellel találkozunk: a címben foglaltakkal ellentétben nem kíván megcáfolhatatlan istenbizonyítékot tárni olvasói elé, csupán egyfajta pontosítással szeretne szolgálni a kérdéssel kapcsolatban. Akárcsak az imént elemzett munkát, ezt is fontos formális megállapításokkal kezdi. Eszerint a létezés nem lehet egy dolog predikátuma, hiszen vannak olyan dolgok is, melyekről ugyan vannak predikátumaink, létezésükben mégsem lehetünk biztosak, minthogy nem állnak rendelkezésünkre velük kapcsolatban tapasztalati referenciák. Például az unikornist le tudjuk írni, létezését azonban maximum lehetségesnek ismerhetjük el. Puszta predikátumaink tehát 55

Immanuel Kant: Az egyetlen lehetséges érv, amellyel Isten létezése bizonyítható, Ábrahám Zoltán (ford.), in uő: Prekritikai írások, Osiris, Bp, 2003, 113–215. old. 56 Im, Előszó, 115–119. old. 57 Cassirer: im, 64. old. 58 Tengelyi: im, 31. old, ill. Cassirer: im, 66. old. 59 Ezek 1756-ban jelentek meg a Wöchentliche königsbergische Frag-und Anzeigungs-Nachrichten-ben. (Cassirer: im, 66. old.) 60 Immanuel Kant: Elmélkedések az optimizmusról, kísérletképpen, Mesterházi Miklós (ford.), in uő: Prekritikai írások, Osiris, Bp, 2003, 85–93. old.

25

nem elégségesek a létezés, vagy a realitás biztos kimutatására, pusztán egy viszonyt fejeznek ki egy adott tárgy és annak tételezése között. Hasonlóképpen áll a helyzet azonban a tapasztalat tárgyaival is. Egy narválról például nem pontos azt állítani, hogy a természetben létező állat, noha a kijelentés igaz. Itt csak a közönséges szóhasználat enged arra következtetni, hogy ezen állat predikátuma tartalmazza a létezést is egyben. A filológiai használattal szemben azonban a filozófiai pontosság azt követeli meg tőlünk, hogy a létezést ne magának a dolognak tulajdonítsuk, hanem inkább a róla alkotott gondolatunknak. E bizonyos létező tengeri állatot tehát olyan predikátumokkal illetünk, amelyeket „együtt egy narválban gondolunk el.”61 Ez egy nagyon fontos megállapításnak fog bizonyulni a továbbiakban, s egyáltalán az érett Kant gondolkodásában is. Már nem azon múlik egy ontológiai kijelentés igazságtartalma, hogy az mennyiben felel meg a valóságnak, hanem azon, hogy e kijelentés tárgyáról alkotott gondolatunk létezése megfeleltethető-e magával a dolog létezésével. Csak ezzel a szigorú és első olvasatra megdöbbentő kiindulópontra alapozva érthető meg majd Kant újabb ellenvetése a teljes idealizmussal, vagy szolipszizmussal szemben, nem utolsó sorban pedig a kritikai ismeretelmélet teljes bizalmatlansága minden istenérvvel szemben. Kant olvasatában egy dolog csak akkor fogadható el szigorú értelemben is létezőként, ha abszolút módon tételezzük, nem csupán viszonyított módon. Ez azt jelenti, hogy a dolgot önmagában és önmagáért kell ahhoz szemlélnünk, hogy létezőként ismerhessük el.62 Könnyen belátható, hogy ez túlontúl nagy elvárás az emberi értelemmel szemben, így az idealizmust elkerülendő Kant leszögezte azt is, hogy egy létező általi tételezés már a „dolognak abszolút tételezését érinti.”63 Vagyis ahhoz, hogy a létezéshez közelebb juthassunk, mindenképpen előfeltételeznünk kell a predikátumot tevő szubjektumot. Az érvmenettől ezek után méltán kérhető számon a létezés definíciója, amit Kant egy dolog abszolút tételezésében adott meg. A voltaképpeni értelemben vett létezés tehát a dolog önmagában és önmagáért való tételezése, vagyis amikor valamit úm. tisztán és elkülönítetten szemlélünk – Descartes terminusával élve. A létezés e kifejeződése kizárja azt a viszonyítási folyamatot, amit a predikátumok hoznak létre a tételezőben egy adott tárgyról, ami azzal az előnnyel jár, hogy elejét veszi az ontológiai ítéletek kudarcának. Mindenesetre ahhoz, hogy egyáltalán tehetőek legyenek igaz állítások, s bizonyosra vehessük, hogy van-e egyáltalán objektív értelemben vett létezés, akkor előfeltevésként el kell

61

Kant: Az egyetlen lehetséges érv…, 122. old. Uo, 123. old. 63 Uo, 125. old. 62

26

fogadni a szubjektum létezését. Ez természetesen egyben minden építő jelleget maga után kívánó filozófia alapja, s ezt hangsúlyozta Descartes is a cogito-érvben. Kant ezt az Isten létezésére irányuló kérdésre is vonatkoztatta: ennek értelmében nem állíthatjuk evidensen azt, hogy Isten létezik: a pontos megfogalmazásnak úgy kellene hangoznia, „hogy valami, ami létezik, Isten” – ebben az esetben ugyanis arra utalunk, hogy létezik olyan dolog, amelyet megilletnek mindazok a predikátumok, amelyekkel az Isten kifejezést jelöljük.64 A logikai pontosítással Kant elérte, hogy tehessünk a létezésre vonatkozó predikátumot, de ez csak azzal a feltétellel lehetséges, ha a tételezés nem a predikátumok és a szubjektumok közti relációt takarja, hanem abszolút, s ennyiben magával a létezéssel azonos. Azonban további kifejtést kívánt a szubjektum bizonyosságának és a realitások világának összekötése is. Ezt Kant a lehetőség fogalmának segítségével biztosította. A lehetséges dolgok elgondolása ugyanis feltételez valamit, ami a gondolkodás anyagát képezi. Hiszen ha természetszerű a lehetőségek világában való barangolás, akkor ellentmondás volna a valóság tagadása – „mert ha semmi sem létezik, akkor semmi sem adott, ami elgondolható lenne.”65 Sajátos gondolat tűnik ki ebből a lépésből: Kant itt pótolja azt az űrt, amire dolgozatom Leibniznél tért ki, ti. a lehetséges és reális közti átmenet kérdésével kapcsolatosan. A létezők és elgondolhatóságuk közti szükségszerű összefüggés kimutatása azonban Descartes kognitív argumentumát is tovább gondolja, ezáltal biztosítva a kötést szubjektum és objektum között: „ha általában minden létezést megszüntetek, s ezzel megszűnik minden elgondolható reális oka, egyúttal minden lehetőség is semmivé foszlik, és nem marad semmi, amit elgondolhatnánk.”66 Érdemes megjegyezni azt is, hogy hasonló módon jelenik majd meg a jelenség és a noumenon viszonya is a kritikai korszakban. Belátható tehát a szubjektív és a reális létezés, de még mindig nem adott a teljességgel szükségszerű létezés, ami a taglalt kifejtés végcélját képezi. Ha a fenti eredményeket továbbgondoljuk, akkor logikus és teljesen jogos Kant azon feltevése, hogy a lehetőségek világának, amelyet a szubjektumok elgondolásainak rendszerén belül kell keresnünk, van reális alapja. E reális alap azonban szükségszerű, hiszen nemlétezése esetén az apodiktikusan belátható lehetőségek sem lennének. Az elgondolhatóság tagadása azonban performatív ellentmondás, hiszen már önmagában azzal, hogy kimondom: „nincs semmi, ami elgondolható” – egy elgondolást végeztem el. 64

Uo, 124. old. Uo, 128. old. 66 Uo, 132. old. 65

27

Van tehát elgondolás, aminek az ellentéte lehetetlen. Az elgondolás viszont reális alapra épül, aminek nemlétezése az elgondolást szüntetné meg, ami viszont az előző tételmondatból adódóan ugyancsak lehetetlen. Az ellentmondás elvéből adódóan tehát ez a reális alap nem csupán létezik, hanem szükségszerűen létezik, mert ha esetlegesen léteznék, akkor a reális alap nem szolgálhatna alapul valamennyi elgondoláshoz, harmadik lehetőség azonban nincs. Van tehát szükségszerű létezés.67 Kant számára itt ismételten kulcsszerephez jut az ellentmondás elve. Ettől a ponttól kezdve az érvmenet már klasszikusnak mondható, hiszen eljutott a szükségszerű létezéshez: Kant rámutat, hogy ez a létezés egyetlen, egyszerű, változhatatlan és örök. 68 Ez a szükségszerű létezés minden dolog lehetőségi feltétele, azonban még mindig nem világos, hogy ebből csak egyetlen egy van, vagy több. Azonban, ha megvizsgáljuk, hogy minden dologra és lehetőségre vonatkozik az okság törvénye, akkor logikusan eljuthatunk a végső okig, amitől minden más ok függésben áll. Több végső, azaz szükségszerű ok azonban nem létezhet, hiszen meghatározásuknál fogva zárnák ki egymást. Első okból ugyanis csak egy lehet. Ebből fakadóan tehát a szükségszerű lényből is csak egy van. A szükségszerű lény egyszerűsége mellett az egyetlenségére vonatkozó érv szolgál alapul. Ugyanis ha különféle részekből állna, ezek egyenként nem lehetnének szükségszerűek. Esetleges részek azonban nem adhatnak szükségszerű egészet, hiszen „szubsztanciák egy halmazát létezése tekintetében nem illethet meg több szükségszerűség, mint amennyi a halmaz részeit.”69 Tehát a szükségszerű lény nem összetett, hanem egyszerű. A végső okként szolgáló szükségszerű lény egyben létezésénél fogva csak egy módon létezhet, ellenkezőleg esetleges volna és heterogén; a fentiekkel összhangban pedig csak örök létező lehet, hiszen nem léte lehetetlennek bizonyult, létezése viszont nem lehet időbeli, hiszen ez korlátozná szükségszerűségét. Ugyanakkor a legfőbb lény, mint első ok, valamilyen módon minden realitást meghatároz, így őt illeti a legfőbb realitás is. Itt a korábbi terminológiák helyreállításának kísérlete is megmutatkozik: Kant kiemelte, hogy ez nem azt jelenti, hogy minden lehetséges 67

Uo, 133. old. A megkülönböztetve tagolt rész az idézett mű 133–137. oldalára utal 69 Uo, 134. old. 68

28

realitás

meghatározná,

hiszen ez kaotikus istenképet eredményezne – olyanfajta

bizonytalanságot, amit Spinoza nyomán tapasztalt a filozófia, aki az összes létező szubsztanciát az isteni létezésbe olvasztott be. Kant itt már a „szükségszerű lény” kifejezést használja, anélkül, hogy előzetesen tisztázta volna, hogy ha van olyan szükségszerű létezés, amiből logikailag csak egy lehet, akkor miből adódik az, hogy ez a végső ok gondolkodó lény? Az erre a kérdésre adott válasz lesz a voltaképpeni istenérv megkoronázása, amit a munka céljául tűzött ki – igaz: nem végső és megdönthetetlen érvnek szánva azt. Ezt a kérdést Kant az akarat és az értelem tekintetében vonatkoztatta a legfőbb létezőre – mely ezek által szellemi lényként lesz majd felfogható. A szükségszerű létezés szellemi mivolta mellett rögtön három érvet is felsorakoztatott. Elsősorban az akaratot és az értelmet valódi realitásnak gondolta el, s így az kauzalitás törvénye szerint könnyűszerrel visszavezethetők a legfőbb realitásukra, mint első okukra. Másodsorban leszögezi azt is, hogy az akarat és az értelem egyes esetleges létezők meghatározásai is egyben, s ezek, minthogy okozatai ama első és egyben szükségszerű létezőnek, demonstratív bizonyítékai annak, hogy teremtő okukban is megvannak ezek a tulajdonságok, mégpedig tökéletes szinten. Végül arra a klasszikus, tamási argumentumra támaszkodik, mely szerint a világban fellelhető rend, szépség és tökéletesség, vagyis a természet alapvető tulajdonságai is egy értelmes és akarattal felruházott teremtőre engednek következtetni. A fenti kifejtés összegzéseként végül Kant nevet is ad ennek az első létezőnek, melyet végső soron szellemi lénynek kell elgondolnunk: ő Isten. Ezzel a prekritikai írások legtermékenyebb istenérve le is zárul. Leibniz gondolataival összhangban, Kant pozitíve is elismeri, hogy ez az érv „arra épül, hogy valami lehetséges,”70 ebből kiindulva azonban elsősorban negatív jelleget ölt, hiszen a lehetséges tagadhatatlanságára épül, aminek ellentéte mindent megszüntetne, vagyis reális alapja van, ami ilyen módon szükségszerűséget feltételez. Szintén sajátossága az érvnek, hogy az érett Kant azon szigorú kritériuma teljesül benne, mely kiköti, hogy a biztos ismeretek csakis a prioriak lehetnek: „Ez olyan bizonyítás, amely tökéletesen a priori elvégezhető”, hiszen Kant értelmezésében nem előfeltételez semmilyen szubjektumot vagy realitást (ellentétben Descartes istenérvével), hanem az abszolút szükségszerűségből merít. Leibnizhez hasonlóan tehát a szükségszerű lehetőségéből vezette le annak létezését, azonban ezt úgy tette, hogy először a dolgok elgondolhatóságát,

70

Uo, 141. old.

29

majd a realitás objektivitásának ebből adódó posztulátumát adta meg, végül pedig a világ teljes esetlegességének lehetetlenségét kimutatva jutott el a szükségszerűségig. Kant e gondolata, ti. az ész a reális dolgokhoz kötődik, már Az ég általános természettörténete című írásában is megjelent, s általánosan jellemezte istenfilozófiáját egészen 1763-ig, vagyis a legutóbb taglalt művéig. Ez az álláspont általában véve arra épül, hogy a létezők világa esetleges, amiből az következik, hogy létezésének belső, lényegi lehetősége nem a tárgyban van adva. Ezzel kényszerítő erejűvé válik valami olyannak a feltételezése, ami szükségszerű. Kant teljes aprioritására vonatkozó állításával ellentétben azonban a szakirodalom felhozta, hogy ugyan kimutatható a kapcsolat a szubjektum és az objektív világ között, az ész szükségszerűségre való következtetése mégsem mozdítható ki a puszta spekuláció szintjéről, s csak szubjektíve lesz elengedhetetlen az ész számára: ezt Kant később maga is elismeri a tiszta ész kritikai vizsgálata során.71

71

Vö: Wolfhart Pannenberg: Teológia és filozófia. A két tudomány viszonya és közös története, L’Hartmann, Bp, 2009, 139–140. old.

30

5. A prekritikai írások istentanának jelentősége A fent taglalt írásokról elmondható, hogy Kant e munkáiban nem véletlenül foglalkozott kiemelkedően az istenkérdéssel, bár megfigyelhető az is, hogy ekkoriban természettudományos írásait is igyekezett kihegyezni a metafizika és a teológia kérdéseire. Ifjonti buzgalmában gyakorta kibújt a hagyományos, például leibnizi és wolffi metafizikák dogmatizmusa alól, sőt: mechanikai világfelfogásában még Newton tekintélyével is szembeszállt, amikor megpróbálta az univerzumot teljességgel mechanikai alapokra helyezni.72 Alapvetően azonban még nem szakadt el kora klasszikus filozófiájától: ezt bizonyítja például Az egyetlen lehetséges érv ontológiai istenérve, mely a leibnizi lehetőségfogalom kiterjesztésével éri el célját, de akár a szintén leibnizi hatásról tanúskodó, optimizmusról írott elmélkedései is tartózkodásra vallanak a szakítással kapcsolatban. Ugyanezt támasztja alá a formális logikába vetett hite, miszerint az képes a valóság leképezésére. Igaz, ezt a területet sem hagyta érintetlenül: az ellentmondás elvének helyére egy időben megkísérelte felemelni az elégséges alap elvét. Óvatosan kezelte Isten és a világ viszonyát, amit nem duális rendszerként értelmezett, hanem inkább szintetikus egységként, ahol a matéria ugyan különbözik teremtőjétől, lényegében azonban mérhetetlenül függ is tőle – Descartes, Spinoza és Leibniz istentanainak meghaladása, egyben megtartása és szintetizálása figyelhető meg ebben a kérdésben, melynek tárgyalása során azt a hagyományos problémát kívánta megoldani, amely e viszony rendezetlenségét mutatta. A világ rendezettsége ugyan árulkodik teremtettségéről, de ezt Kant megpróbálta tisztán természettudományos szinten megmagyarázni, kerülendő a legcsekélyebb mértékű dogmatizmust is. Ugyanakkor a wolffi precizitáshoz is tartotta magát, mégis számos kortárs kozmológiai eredettannal találta magát szemben, melyek általában Isten mindenhatóságára vezették vissza az univerzum alapjait. Kant azonban nem vitatta ezt, csupán szerette volna harmóniába hozni a világot és annak teremtőjét, amit elsősorban a fizikai törvények változhatatlanságának demonstrálásán keresztül, de egyben a dualizmus elkerülésével kívánt megoldani. Az Istenre vonatkoztatott végtelen fogalmát – korábbi retorikájával ellentétben – az önmaga számára elégséges mivoltra helyesbítette, kifejtvén, hogy az előbbi fogalomnak inkább matematikai íze van.73 Mindazonáltal továbbra is kitartott azon meggyőződése mellett, hogy Isten a puszta észen keresztül is bizonyítható. Az imént taglalt munkáját jellemző sajátos 72 73

Pannenberg: im, 135. old. Kant: Az egyetlen lehetséges érv…, 206. old.

31

ontológiai istenérvvel tette ezt, amely primátust élvez a hagyományos, kozmológiai argumentummal szemben, mivel ez utóbbi inkább esztétikai jelentőségű, de minthogy alapvetően a tapasztalatra épül, nem előzheti meg precizitásában a formalitásra törekvő ontológiai érvet. Ezzel viszont megfigyelhető az is, hogy Kant ebben a munkájában határpontra érkezett: végső szakítás mutatkozik a számára régen oly csábító és lenyűgöző kozmológiai istenérvvel: „… az effajta bizonyítás minden nagyszerűsége ellenére sem alkalmas a matematikai bizonyosság és pontosság elérésére. E módszerrel az érzékeink számára kínálkozó

egésznek

mindig

csak

valamilyen

lény

megfoghatatlan

alkotójára

következtethetünk, de nem minden lehetséges lény legtökéletesebbikére.”74 Ez a megközelítés kívülről korlátozza a legfőbb lényt, hiszen önállóságot kell tulajdonítania a puszta anyagnak, ha nem szeretne veszíteni erejéből.75 Kant tehát itt nyíltan elveti korábbi meggyőződését, s a mindenhatóságot kizáró dualisztikus világrend veszélye miatt feláldozza azt, hogy áttérjen arra az útra, ami végső soron a kritikai korszakba vezeti majd, de elsősorban a Hume-i szkepszis hatja át. Ekkor már egyre erőteljesebb vonzalom húzta az ész mibenlétének kikutatására, amit aztán minden további filozófia alappillérévé emelt. „Mindenképpen szükséges, hogy meggyőződjünk Isten létezéséről, ám bizonyítanunk is éppenséggel már nem ugyanannyira szükséges.” – zárja Az egyetlen lehetséges érv sorait.76 Tehát magukkal az argumentumokkal szemben is volt számára előbbre való. Kant mégsem elégedett meg azzal, hogy egy olyan egyszerű különbségtétellel zárja le a kérdést, amely a meggyőződés és a teljes bizonyítottság közötti differenciát hangsúlyozza. Erről tanúskodik majd a kritikai korszak is.

74

Kant: im, 212. old. Pannenberg: im, 138. old. 76 Kant: im, 215. old. 75

32

III. Kant szkepticizmusa az iskolás filozófiákkal szemben az átmeneti írásokban Kantnak a korábbi metafizikákba vetett bizodalma egyre inkább megrendült, minél jobban belevetette magát kora metafizikával kapcsolatos vitáiba Ez a szkepszis legerősebben az 1760-70-es évek írásaiban tükröződött, melyekre erősen az új rend előtti bizonytalan útkeresés és a korábbi, dogmatikus metafizika-gyakorlással kapcsolatos kételyek voltak jellemzőek. A négy szillogisztikus alakzat hamis agyafúrtsága címet viselő munka például erősen támadta az arisztotelészi logikai hagyományt, s négy logikai alakzatát egyre vezette vissza. A munka saroktétele szerint a logika, fő céljával ellentétben, ami az észigazságokat illeti, sok esetben puszta szófacsarássá korcsosul.77 Még élesebb bírálatnak bizonyul a hagyományos logikával szemben a Kísérlet a negatív mennyiségek fogalmának a világbölcseletbe való bevezetésére c. írás, amely nem kevesebbre vállalkozik, mint elkülöníteni a logikait a reálistól. Ezt a matematikai negatív mennyiségek fogalmán keresztül teszi meg, méghozzá demonstratíve: a logikai oppozíció lehetetlen az ellentmondás tétele alapján – ezzel szemben a reális oppozíció egyáltalán nem szül lehetetlenséget. Ha ugyanis „Egy test bizonyos irányú mozgatóereje s e test ugyanekkora törekvése ellentétes irányba nem mondanak ellent egymásnak, s predikátumokként egyidejűleg lehetségesek valamely testre nézvést. Ennek következménye a nyugalom, ami valami.”78 A reális világban (akárcsak a matematikában) továbbá nem szül ellentmondást, ha egy adott tárgyra egymást kioltó erőket/relációkat mérünk, de „ez nem az ellentmondás révén történik.”79 Ennek analógiájára azonban az is elmondható, hogy az ok és okozat viszonya szintúgy különbözik a logikai értelemben vett alaptól és következmény relációjától. S ebből máris adódik a kritikai fordulat egyik alapkérdése a metafizikát illetően: „miképp értsem azt, hogy mert valami van, van valami más is? Egy logikai következmény tulajdonképpen csak azért tételeződik, mert azonos az okkal. Az ember tévedhet; a tévedés lehetőségének oka természetének végességében van, (…) Csupán Isten akarata tartalmazza a világ létezésének reális okát. Az isteni akarat valami. A létező világ valami egész más. Mindazonáltal az egyik révén tételeződik a másik.”80 Erősen egybecseng a fő kérdés Hume kijelentésével: „A gondolatnak az okról okozatra való átváltása nem értelmi tevékenység. 77

Vö: Kant: A négy szillogisztikus alakzat hamis agyafúrtsága, Aradi László (ford.), in uő: Prekritikai írások, Osiris, Bp, 2003, 95–112. old. 78 Kant: Kísérlet a negatív mennyiségek fogalmának a világbölcseletbe való bevezetésére, Aradi László (ford.), in uő: Prekritikai írások, Osiris, Bp, 2003, 223. old. 79 Im, 254. old. 80 Uo, 252. old. Ugyanerről a kérdésfeltevésről szó esik a Prolegomenában is, bevallottan Hume-ra utalva (im, 9–10. old.)

33

Eredetét csakis a szokásra és a tapasztalatra vezethetjük vissza.”81 Hume talán legelterjedtebb tézise ez, mely szerint az oksági kapcsolatok nem szükségszerűek, hanem csupán a szokás eredményei.82 A logikai analíziseken tehát túl kell mutatnia a metafizikának, hiszen a reális kauzalitásban felfedezhető az épületesség. A létező világ és Isten között nem lehet pusztán logikai vagy fogalmi kapcsolat, így csak reálisan járhat majd el a leendő metafizika. Kant tekintélyes kommentátorai is jelentős változást láttak a műben: „az 1763-as írások tanúsága szerint egész szillogisztikánk sem elegendő, hogy akárcsak egyetlen reális okot is belássunk.”83 Ezzel azonban az empirizmus és a dualizmus veszélyét vonta magára a gondolkodó, aki ekkor még kitartott azon nézete mellett, hogy az ész csakis a tapasztalat adottságaiból indulhat ki, s a felfedezett összefüggésekből képes bebizonyítani az abszolút szükségszerű létezést. Az egyetlen lehetséges érv… tanulságait figyelembe véve pedig a mindent átfogó realitáshoz a tiszta ideális lehetőségek révén juthatunk el, ugyanis a metafizika a tiszta lehetőségek tudománya.84 Itt tehát már erősen érezhető az a fajta átmenet tapasztalati és spekulációs módszer között, melynek különbségtételére vélhetően Hume indíttatta a königsbergi

filozófust,

aki

kauzalitás-tanával

alapjaiban

rengette

meg

az

addigi

ismeretelméletet. Tisztább formája mutatkozik az iménti különbségtételnek a Vizsgálódás a természetes teológia és a morál alapelveinek világosságáról c. pályaműben,85 melyet a Berlini Akadémia 1761-es kérdése ihletett, miszerint megadatott-e a metafizikának olyasfajta bizonyosság, mint a matematikának? Itt Kant teljes figyelme arra irányul, mi lehetne az a módszer, amivel a metafizika a kor tudományos kritériumainak eleget tehetne. Az előszóban említett sorsfordító kérdés kerül fókuszpontba, természetesen azzal az intő figyelemfelkeltéssel megelőlegezve, hogy a matematika és a filozófia módszere, jellege, nagyban más arculatot mutatnak. Fontos előzményeként a kritikai ismeretelméletnek, a szintetikus tudományművelés válik itt el az analitikustól: „A bölcselet föladata az, hogy a zavarosan adott fogalmakat fölbontsa, részletezés segítségével meghatározottá tegye [analízis], a matematikáé viszont,

81

Hume: Tanulmány az emberi értelemről…, im, 53. old. Vö: Hume: Értekezés az emberi természetről, Bence György (ford.), Gondolat, Bp, 1976, 189–205. old. 83 Cassirer: im, 89. old. 84 Im, 82–85. old. 85 Kant: Vizsgálódás a természetes teológia és a morál alapelveinek világosságáról, Aradi László (ford.), in uő: Prekritikai írások, Osiris, Bp, 2003, 255–284. old. 82

34

hogy a mennyiségek világosan és biztos módon adott fogalmait összekösse és összehasonlítsa egymással, hogy lássa, milyen következtetés vonható le belőlük [szintézis].”86 A matematika több előnyt is élvez a filozófiával szemben: tárgya konkrét és rendelkezik axiómákkal, így művelése – minthogy biztos alapokkal rendelkezik – egyszerűbb és eredményre vezetőbb, módszere pedig vitathatatlan műveletekre épül. A filozófiáról, s különösen a metafizikáról mindez nem mondható el: tárgya homályos, nincsenek definícióra nem szoruló fogalmai, ezért művelése bonyolultabb és kevésbé eredményes, módszere pedig a szigorú nyelvhasználat híján gyakran vitatható – elég csak a szofizmákra gondolnunk.87 Mindezzel azonban még nem választja el egymástól teljességgel a két területet. A metafizika különféle módszertani szabályokat sajátíthat el a matematikától: „Az első és legfontosabb szabály az, hogy nem meghatározásokkal kezdjük, (…) sokkal inkább azt kell először gondosan fölkutatnunk tárgyunkban, amiben közvetlenül bizonyosak vagyunk, még azelőtt, hogy rendelkeznénk definíciójával. Ebből vonjunk le következtetéseket, s próbáljunk meg főleg csak igaz, s egészen bizonyos ítéleteket szerezni tárgyunkról.” 88 Az eljárás igen hasonlít Descartes redukciós módszeréhez, amihez hasonlóan e helyütt sem találkozunk az elixírrel, amely megadná azt a kritériumot, miként lehet csak igaz, s egészen bizonyos ítéleteket alkotni egy tárgyról. Ennek megválaszolására szisztematikusan csak a kritikai korszakban kerül sor, aminek közvetlen folyománya lesz az istenről való tárgyilagos gondolkodás lehetetlensége. „A második szabály: a tárgyról az azzal kapcsolatban alkotott közvetlen ítéleteket, amelyekre e tárgyban először lelünk rá bizonyossággal, külön-külön jelöljük meg, s miután bizonyosak vagyunk abban, hogy az egyik nem tartalmazza a másikat, a geometria axiómáihoz hasonlóan az összes következtetésre szolgáló alapvetésként fektessük le őket.”89 Vagyis tisztán és elkülönítetten kell bánnunk azokkal az ítéletekkel, melyek bizonyossága felől már nincsenek kétségeink. E módszer szerint is tétkérdés lesz tehát az, hogy csak meggyőződéssel, vagy teljes bizonyossággal bírunk-e Istent illetően, ha mindennek alapját kutatjuk.90 Egyre élesebb kontúrt kap az a formalitásra és feddhetetlen érvrendszerre épülő kriticizmus, amire az érett Kant jut: itt ugyan még az analízis módszere jellemzi a filozófiát, de ennek hiányosságai már világosak. Az írásból kihallatszik a változás szele. 86

Kant: im, 260. old. „A trillió viszonya az egységhez egész világosan érthető, miközben a bölcselők a szabadság fogalmát máig sem tudták érthetővé tenni egységeiből, vagyis egyszerű és ismert fogalmaiból.” (uo, 264. old.) 88 Uo, 267. old. 89 Uo, 268. old. 90 Vö: René Descartes: Értekezés a módszerről, Szemere Samu és Boros Gábor (ford.), Ikon, 1992, 30–34. old. 87

35

Nagy hangsúly helyeződik már az emberi értelem esendőségére is: a félreértések és a rossz következtetések kérdésére. Az ész gyakorta esik abba a hibába, hogy vizsgált tárgyához olyan tulajdonságokat is hozzárendel, amelyek nincsenek, esetleg olyan ítéleteket, melyek helytelenek, ebből pedig egyenesen következik, hogy világossá kell tenni, meddig terjed az emberi megismerés evidenciális köre: „Kant már nem éri be azzal, hogy eszmékkel és érvekkel álljon elő (…), hanem közben folyvást rákérdez az eszmék és érvek logikai eredetére.”91 Ettől a ponttól viszont a végkövetkeztetéseket is potenciális veszély fenyegeti. Itt már nem az optimizmust irreálisan védelmező Kantot, s nem is az ég általános természetéről buzgón és bizakodóan éneklő ifjút olvassuk, hanem a komoly és felelős gondolkodót, aki – még ha nem is szükségszerűen – immáron a teljes bizonyosság kritériumait kutatja, nem riadva vissza attól a hatalmas munkától, amellyel ez a vállalkozás fenyeget. „A metafizika igazi módszere alapvetően ugyanaz, mint amit Newton a természettudományban bevezetett, s ami ott oly hasznos következményekkel járt. Eszerint biztos tapasztalatra támaszkodva, legföljebb a geometriát segítségül híva kell fölkutatnunk azokat a szabályokat, melyekhez igazodva végbemennek a természet bizonyos jelenségei. (…) S éppígy a metafizikában: biztos belső tapasztalat révén, vagyis annak segítségével, amiről közvetlen és nyilvánvaló tudomásunk van, keressük meg azokat az ismertetőjegyeket, melyek bizonyosan benne rejlenek valamely általános mineműség fogalmában, s ha a dolog teljes lényegét nem ismerjük is, ezeket biztonsággal fölhasználhatjuk ahhoz, hogy belőlük az adott dolgot illetően sok mindent levezethessünk.”92 Newton, aki a világrend mögött közvetlenül Istent képzelte el, itt elsőszámú tekintélyként lép elő, noha tőle eltérően Kant mindig ragaszkodott a természet tisztán mechanikus magyarázatához. Persze e felvázolt új módszerrel ugyan még mindig kétséges az első ok feltérképezése, erről az okról azonban teljességgel meggyőződhetünk, amennyiben okoskodásaink során helyesen járunk el. Többek között ezzel is magyarázható Kant ekkori álláspontja, miszerint a metafizika inkább meggyőző erejű, mintsem evidens, hiszen képtelen objektív megállapításokra olyan minőségekben, mint a lélek vagy Isten. Ennek ellenére azonban korántsem képtelen tudomány, hiszen nem idegenek tőle a helytálló okfejtések: „a metafizikában a különböző bizonyíthatatlan tételeknek kell az első adatokat megadniuk, (…) melyek vagy a meghatározások anyagát, vagy pedig a biztos következtetések alapját kínálják.”93 91

Cassirer: im, 73. old. Kant: im, 268. old. 93 Uo, 278. old. 92

36

Teljes rendszerbizonyosságra azonban a matematika sem tehet szert, hiszen azon axiómái, mint a pont, vagy a szám, szintén definiálhatatlan fogalmak – szemléletességéből, s a természettudományokban betöltött hasznából adódóan azonban jóval megkapóbb, mint a metafizika. Kant ugyanakkor – ha csekélyke terjedelemben is – ebben a munkában is kitér Istenre, ezúttal azonban mint a természetes teológia első elveként szemlélve, amely a legnagyobb filozófiai evidenciával bír. Mivel Isten a maga nemében a kizárólagosan lehetséges létező, ezzel a lehető legtisztábban különül el minden más létezőtől, így pedig a legbiztosabb meggyőződés is csak hozzá kapcsolható: Kant azonban e megállapításával ismételten pengeélre került a dualisztikus és a harmonikus-dinamikus világképek között. E létező belátására mindazonáltal hasonlóképpen jut itt is, mint Az egyetlen lehetséges érvben: minden létező teljes ignorálásának lehetetlenségéből, a lehetőség és az elgondolhatóság fennállásából következtet minden lehetőség alapjára, majd a teljességgel szükségszerűre. E végső lény mivolta azonban a fentiekből nem kikövetkeztethető: „az ő szabad cselekedeteire, előrelátására, igazságosságának és jóságának gyakorlására vonatkozó ítélet bizonyossága ebben a tudományban csak megközelítő vagy morális bizonyosság lehet.”94 Látható, hogy ebben a vonatkozásban kap először kulcsfontosságú szerepet a morál, mint a lehető legjobbra való törekvés területe. A kötelességetika csírájaként értelmezhető paragrafus már megkülönbözteti a közvetett célú cselekedeteket (ahol a tett puszta eszköz), és a közvetlen célú tetteket, ahol a cselekedet önmagáért való. Tisztán látható, mely cselekedetek számítanak morális értelemben is jónak: az újdonságot a kötelesség fogalmának bevezetése jelenti. Kant már ekkor kiemelte az erkölcsi formalitást, mint perdöntő mozzanatot: a cselekvés szükségszerűségét a „Tedd az általad lehetséges legtökéletesebbet!” formulában fejezte ki, ami végső soron a kategorikus imperatívusz egyfajta prototípusaként is értelmezhető. Ekkor azonban még e tételek elengedhetetlen feltételei a materiális indokok és alaptételek voltak. Ilyen alaptétel a „Tedd azt, ami Isten akaratának megfelel!”, amely azonban formálisan tartozik közvetlenül a legfelső elv alá. A legelső létező és a morál kapcsolatáról ugyan ez az etikai vázlat még nem számol be, de Kant ebbéli törekvéseinek nyoma már tisztán kihallatszik az 1765-66-os tanévről szóló híradásában: „Shaftesbury, Hutcheson és Hume próbálkozásai, melyek bár lezáratlanok és hiányosak, de mégiscsak

94

Uo, 280. old.

37

legmesszebbre jutottak minden erkölcsiség alapelveinek felkutatásában, megkapják a belőlük hiányzó precizitást…”95 Ami fő tárgyunkat illeti, ekkor már megfogalmazódott a törekvés a szintetikus a priori ítéletekre épülő metafizika irányában is, azonban egyelőre túl nagy feladatnak bizonyult: „Még koránt sincs itt az ideje, hogy a metafizikában szintetikusan járjunk el, csak akkor tudja majd a szintézis, miként a matematikában, az összetett ismereteket az egyszerűek alá rendelni, ha az analízis már világosan és teljességgel megértett fogalmakhoz segített minket.”96 S ez az a követelmény, mely arra a következtetésre juttatta Kantot, hogy kijelentse: „még sohasem írtak metafizikát.”97 Kant ez utóbbi, meghökkentő megállapítása érződik ki az Egy szellemlátó álmaiból is (1766), melyben ezúttal egy szatirikus, gyakorta többértelmű, élcelődő stílust képviselő írással találkozhatunk.98 A művet az Emanuel Swedenborg nevezetű stockholmi bányamérnök szellemekkel való találkozásairól szóló hírek ihlették, s riasztó megállapításokra juttatták az ekkorra már hírneves Kantot. A munka fő üzenete az, hogy ha a metafizika kérdéseiben dogmatikus módon járunk el, akkor ismereteink igazságtartalma nem fog különbözni Swedenborg látomásaitól, melyek legalább annyira nevetségesek, mint képtelenek. A hagyományos metafizika megközelítési kísérletei, melyek vagy a prioriak, vagy a posterioriak voltak, eleve elhibázottnak bizonyulnak, hiszen nem vezettek tudományosan is hasznos eredményekhez. Amikor a tapasztalaton kezdték okoskodásukat, a megannyi analízis és következtetés során mindig valami megmagyarázhatatlanba, egy miértbe botlottak, ellenben ha „a metafizika legfelső csúcsaitól” indultak, akkor a hosszas okfejtés során képtelenek voltak eljutni a józan tapasztalás adataihoz.99 Ezért egy teljesen újfajta metafizikával kell előállni, mely a fentiek tükrében nem a puszta fantázia, vagy találgatás mezsgyéje lesz, hanem inkább „az emberi ész határairól szóló tudomány.” Úgyszólván kísérteties párhuzam fedezhető itt fel a TÉK előszavával, mely ugyanezt a követelményt támasztja a metafizikával szemben – igaz, kimunkáltabb formában, hiszen Kant még 15 évre áll a kritikai alapmű első kiadásától. Azonban azt is érdemes már megjegyezni, hogy Kant vélhetően ekkortájt ébredhetett fel ama „dogmatikus szendergéséből”, melyről

95

Kant: Híradás az 1765-66-os tanév téli szemeszterében tartandó előadásainak fölépítéséről, Ábrahám Zoltán (ford.), in uő: Prekritikai írások, Osiris, Bp, 2003, 441–442. old. 96 Kant: Vizsgálódás…, 273. old. 97 Im, 265. old. 98 Kant: Egy szellemlátó álmai, megmagyaráztatnak a metafizika álmai által, Vajda Károly (ford.), in uő: Prekritikai írások, Osiris, Bp, 2003, 445–510. old. 99 Im, 492–493. old.

38

évtizedekkel később úgy nyilatkozott, melyből Hume ébresztette fel: kétségtelen, hogy a mű ismeretelméleti szkepszise erről árulkodik.100 Az olyan művek, mint a Négy szillogisztikus alakzat…, vagy a Kísérlet a negatív mennyiségek…, vagy a Vizsgálódás a természetes teológia…, rendre árulkodnak a Kanton egyre eluralkodó szkepszisről, amit a hagyományos és uralkodó filozófiai, logikai és metafizikai hagyományok ellen. Autonóm és egyedülálló ellenérv-rendszert dolgozott ki, de megkerülhetetlen Hume hatásának megemlítése: az elme által létrehozott ismeretek igazsága iránti alapvető kételyek, melyek az okság bizonytalanságát érintették, egyúttal az empirikus megismerés fontosságát hangsúlyozták.101 A metafizika új célját ekkor persze még némi bizonytalanság is kíséri: „az említett tudomány e haszna is bár a legkevésbé ismert, ám mégis a legfontosabb, s ekképpen csak igen későn és hosszas tapasztalatszerzés árán juthat osztályrészünkül.”102 Ez persze türelemre intés is egyben, de azzal az előnnyel kecsegtet a jövőre nézvést, miszerint már megsemmisült „egy tévképzet” és az a „hiú tudás”, „mely az értelmet fölfuvalkodottá teszi.”103 Nem csoda, hogy a kor tudósai között nagy felháborodást keltett az írás,104 mely újabb mérföldkövet jelentett a kanti fordulat felé vezető úton. A botrányt a szatirikus munka félreérthetősége jelentette, s főleg a metafizika kigúnyolójának vádjával illette Kantot, aki Moses Mendelssohnnak írott levelében tisztázta magát: koránt sem a metafizika lealacsonyítása volt a cél, inkább egyfajta kritika gyakorlása a hagyományos, dogmatikus metafizikák felett, amit egy új metafizika megelőlegezése kísért.105 Ez az új metafizika viszont annak ellenére, hogy redukcióval kezdődik majd, azt a hasznot is előrevetíti, hogy felrajzolja „az emberi értelem természete által számára kijelölt határokat”, így szegődvén végül a „bölcsesség útitársává.”106 A szakirodalom szerint A szellemlátó álmai, és a Megfigyelések107 feljegyzései a konkrét bizonyítékai annak az antropocentrikus fordulatnak, amely majd a kritikai korszakban jut tökélyre. Kant ekkor már nem az iskolás tudományokban (ontológia, logika, teológia, racionális pszichológia) látta a metafizika igazi kulcsát: az erkölcsi követelmények helyeződtek a középpontba. Az a priori megismerés szubjektív kritériumai a tapasztalás elé 100

Vö: Tengelyi: im, 50–51. old. Vö: Hume: Tanulmány az emberi értelemről…, im, 25–57. old. 102 Kant: im, 504. old. 103 Uo. 104 Cassirer: im, 87. old. 105 Vö: Kant 1766. április 8-ai levele Moses Mendelssohnnak, in uő: Prekritikai írások, Osiris, Bp, 2003, 621– 626. old. 106 Kant: Egy szellemlátó álmai…, 505. old. 107 Kant: Megfigyelések a szép és a fenséges érzéséről, Czeglédi András (ford.), in uő: Prekritikai írások, Osiris, Bp, 2003, 285–414. old. 101

39

helyezik az emberi megismerést, így az ember kerül a metafizika középpontjába is. Az esendő és elesett ember, aki már nem fűzhet további reményeket a tapasztalaton túli világról való dogmatikus elmélkedésekhez. A tévedékeny ember, akinek minden metafizika művelése előtt még be kell látnia, meddig merészkedhet az okoskodásban anélkül, hogy megbotlana.108 A tekintélyelvűségtől és felsőbbrendűségtől átitatott metafizika-művelés kemény kritika alá esett, s lényegi törekvését illetően elsősorban a megismerés határait megszabó diszciplínává vált, amely a „saját, néki kimért körébe utasítja az embert, mert ez az a kör, amelyre erkölcsi rendeltetése, cselekvésre rendeltsége okán az embernek egyedül szüksége van.”109 E metodikai változás Kant társadalom-felfogásának megváltozásával karöltve következett be, ami mögött általában Rousseau hatását sejtik a szakemberek. 110 Az emberek méltóságuknál, azaz közös ember-voltuknál fogva egyenlők, s ezzel erkölcsi felelősségük is közös, ami egyben egyfajta metafizikai összekötő erőt is képez közöttük. Ennek az erkölcsi közösségnek azonban nem azért kell betartanunk a maguktól értetődő törvényeit, mert az a túlvilági kegyelem elnyerésével kecsegtet (ahogy egyes korábbi metafizikák tanították) – épp ellenkezőleg: erkölcsi feladatunk felismerni a jó cselekvésének önmagáért valóságát. Természetesen ez a gondolat is csak a GYÉK lapjain jut majd szisztematikus kifejezésre. Kant ezzel új feladat elé nézett, s ez a feladat innentől bejárta egész gondolkodását: meg kell találni a kulcsát annak a metódusnak, hogy miképpen lehetséges úgy megtartani az immanenciát anélkül, hogy elvesztenénk az erkölcsi normák föltétlenségét. Ezzel lehetne ugyanis egyedül veszteség nélkül lemondani a spekulatív metafizika transzcendens tárgyairól, melyek megragadása egyre lehetetlenebbnek bizonyult.111 A szkeptikus, útkereső korszak legmesszebbre merészkedő műve Az érzékelhető és az értelemmel fölfogható világ formájáról és elveiről112 íródott, mely egyben Kant 1770-es székfoglaló értekezését is képezte. A kortársakat igen meglepte, hogy Kant, miután kérdésessé tett mindenféle metafizikai ismeretet, hirtelen miért osztotta fel a világot érzékelhető és értelemmel felfogható részekre. A platonikus jelleget magán viselő elv gyökereit például Cassirer és Tengelyi egyaránt arra az élményre vezették vissza, amely Kantot Leibniz új írásának olvasása közben érte.113 Leibniz az Újabb értekezések az emberi 108

Vö: Cassirer: im, 91–99. old. ill. Tengelyi: im, 46–48. old. Uo, 92. old. 110 Uo, 92–102. old. Ill. Tengelyi: im, 45–48. old. 111 Uo, 100. old. 112 Kant: Az érzékelhető és az értelemmel fölfogható világ formájáról és elveiről, Tengelyi László (ford.), in uő: Prekritikai írások, Osiris, Bp, 2003, 521–565. old. 113 Hivatkozza Tengelyi: im, 55. old. Ill. Cassirer: im, 108–109. old. 109

40

értelemről c. munkája már címében is Locke-ra utal, akit annyiban helyesbít, hogy léteznek velünk született ideák. Locke ott követte el a hibát, hogy azt állította: a nem érzékelés-alapú ideák a reflexiókból erednek. Mármost Leibniz kifejtette, hogy a reflexió (az érzékekkel ellentétben) befelé irányul, ezért az ott talált ideák csakis velünk születettek lehetnek. Azonban ezek az ideák kiművelésre szorulnak: eredeti formájukban nem többek hajlamoknál, diszpozícióknál és készségeknél, vagyis ún. természetes erőknél.114 Kantot a gondolatsor arról az oldaláról kezdte izgatni, hogy valóban lehetségesek-e olyan tiszta ideák, melyek az észt ab ovo meghatározzák? Vagyis lehetséges-e hidat verni valamiképpen az empirikus valóság tartalmai és az intelligíbilis fogalmak tartománya között? A leibnizi monász fogalmának újragondolása során rájött, hogy ez a szubsztanciákat összekötő elem egyben a dolgot olyanképpen meghatározó ismeretelméleti, bonthatatlan egysége, amellyel az öntudat vagy percepció aktusában találkozik az elme. Világosan belátható, hogy önmagunkat felfoghatjuk gondolkodó dologként, de olyan lényként is, amely éppen elgondol valamit. Ebben az értelemben szubjektumunk objektumként is értelmeződhet a puszta öntudat által. Kétségtelen, hogy Kant e gondolatát fogja tovább értelmezni, s kibővíteni első nagy követője, J. G. Fichte. E két felfogási módozat az értelem és az érzékelés gondolati aktusaira utalnak, vagyis feltételezhető, hogy ezeknek megfelelően a világ is felosztható szellemi, illetve percepcionális részekre, ami a metafizika számára is új távlatokat nyitott, hiszen újra lehetővé tette a tisztán szellemi tárgyak megközelíthetőségét. Továbbgondolva a sort, Kant arra jutott, hogy az értelemmel felfogható világ a szellemi, míg az érzékeinkkel felfogható világ az empirikus jelenségeket öleli fel, ami azonban ha ebben a formában maradna, ismételten éles dualizmust eredményezne. Ahhoz tehát, hogy a tárgyakat, s egyáltalán a valóságot kontinuitásként foghassuk fel, szükség van arra a kötőanyagra, amely ezt lehetővé teszi, ámde mégsem a heterogén realitásból származik. Ez a valami így az értelem számára is tényként adott entitásként, ámde ezt nem kizárólagosítva, tudományos vizsgálat alá vethető objektumként is értelmezhetőnek kell lennie. Kant ezt a kötőanyagot a tér és idő eszméiben ismerte fel. Ezek a matematikai ismeretek számára is megkérdőjelezhetetlen adottságok, s egyáltalán a természet jelenségeinek lehetőségi feltételei, de az értelmet meghatározó eszmék is egyben. Nem érzékelhetők,

de

értelmezésük

is

nehézségekbe

ütközik,

noha

ismeretes,

hogy

megkerülhetetlen állandók. Ezek révén viszont adottak azok a feltételek is, melyek a világot 114

G. W. Leibniz: Újabb értekezések az emberi értelemről, Boros Gábor (ford.), L’Harmattan, Bp, 2005, 525 old.

41

értelemmel felfoghatóvá, de egyben érzékelhetővé is teszik. Tér és idő nélkül ugyanis nem volna lehetséges sem a tapasztalás, sem a gondolkodás. A metafizika az értelmi ismeretek céljának kettősségében jut szerephez: ezek ugyanis vizsgálhatják a szubjektumot, de céljuk minden dolog közös elvének felkutatása is egyben. Ez utóbbi elméleti értelemben Istenben, míg gyakorlati értelemben az erkölcsi tökéletességben ölt formát.115 Kant így nemcsak a metafizika számára nyitotta fel újra a sorompókat, hanem megoldotta az értelem számára régóta kísértő aprioritás problémáját is, legalábbis bevezetésképpen. Az értelem időbeli és térbeli formái nem vezethetők le közvetlenül a tapasztalatból, már csak azért sem, mert a tapasztalat sem szolgál róluk objektív referenciával. Ezek továbbá sem felbontható, sem egyszerűsíthető fogalmak, de általuk mégis lehetővé válik az egyes és az általános egymásra vonatkoztatása, amit Kant szemléletnek nevezett el: így a tér és az idő a szemlélet formáit adják, de minthogy értelmi fogalmak, rájuk nem vonatkozhat szemlélet, mert maguk is tiszta szemléletként szolgálják az észt.116 A szemlélet azonban megilleti a tapasztalati tárgyakat, ezáltal téve lehetővé, hogy az értelem tiszta szabályai megillessék a jelenségek világát. A világ esetlegessége Kant számára a 19. § értelmében még mindig egy rajta kívül eső okra enged következtetni, amely ok mindazonáltal teremtő is egyben. Mivel azonban ez az ok felette áll térnek és időnek, megismerésünk tárgya sem lehet, hiszen kívül esik szemléleti formáinkon. S ebből adódóan a metafizika fő feladata – immáron a korábbi műveket pontosítva – elsősorban az lesz, hogy megelőzze, „hogy az érzéki megismerésben honos elvek határaikat átlépjék, s az értelmi ismereteket hatásuk alá vonják.”117 Az elv egyben metodikai iránytű is: az érzéki többé nem keveredhet az értelmivel, noha ez utóbbi vonatkozhat az előbbire, például formális, logikai vonatkozásban. A metafizika a helyes észhasználat tudományává válik: azé az észhasználaté, mely elveket alkot, és sarktételei révén az igazság tudománya lesz, megadva a két aspektusú világ alapjait. Ám ez még nem vált valóra: „e tudomány módszere ez idő tájt nem ismeretes – mert valamilyen módszert ugyan a logika minden tudomány számára általánosan megszab, ámde a metafizika különleges természetéhez igazodó módszert az ismeretlenség teljes homálya fedi.”118

115

Kant: im, 534–535. old. A tér és az idő antropológiai értelmezése tökéletesen ellentmond Spinoza, Leibniz és Newton nézeteinek, akik egyaránt a teológiából származtatták e fogalmakat, így Kant ismét a kor uralkodó tanai ellen szólt. Vö: Pannenberg: im, 143–144. old. 117 Kant: im, 24. §, 555. old. 118 Uo, 554. old. 116

42

Előre bocsátotta azonban az ítéletalkotás alapvető szabályait: ezek a természet rendjét, a magyarázó elvek minimalizálását és az anyagmegmaradás törvényét mondják ki, melyek az értelem számára olyan elvek, melyek hiányában nem létezne semmilyen „állandó és megmaradó, ami a megjelenő tárgyak egyetemes és örök törvények szerinti magyarázatához továbbra is alapul szolgálhatna.” Így minden megismerés igazságtartalmának végső kritériumainak lefektetésével legalábbis reménykedhetünk a metafizika tárgyainak valamikori elérésében: „Ha ezt a módszert egykor majd gondosabb vizsgálódásokkal részletekbe menően kidolgozzák, e kidolgozott módszertan olyan előkészítő tudomány szerepét fogja betölteni, mely mérhetetlen hasznot nyújthat mindazoknak, akik a metafizika rejtett mélységeibe merészkednek.”119 Kant az említett módszertanról korántsem mondott le: ennek kidolgozása volt a kriticizmus fő célja.

119

Uo, 30. §, 562–565. old.

43

IV. A kritikai művek filozófiai teológiája Egészen 1781-ig, vagyis a kritikai filozófia alapművének első kiadásáig érett Kantban a metafizika megújításának azon gondolata, mely a természettudományok rangjára kívánta emelni e tudományt, ami ha nem sikerül, komolyan számba kell venni azt a lehetőséget, hogy a metafizika nem lehet objektív diszciplína, bármennyire is kívánja tőle ezt az ész. Láttuk, hogy Kant az 1770-es székfoglalójában már tisztán kifejtette, milyen feladatot kell végrehajtania az ésszel kapcsolatban, hogy az ismét régi fényében tündökölhessen. A TÉK első kiadására mégis több mint tíz évet várt a publikum, amit Kant megfeszített erővel dolgozott végig. Ennek tényéről az évtized levelezése tanúskodik, melynek leghíresebb darabja 1772 februárjában íródott, és Marcus Herzhez szólt: „…elterveztem egy művet, mely körülbelül a következő címet viselhetné: Az érzékiség és az ész határai.”120 A levelet a kritikai korszak kezdetének tekinti a szakirodalom,121 hiszen az új metafizika centrális kérdését tartalmazza: „Mikor a teoretikus részt a maga teljes terjedelmében (…) átgondoltam, észrevettem, hogy hiányzik valami nagyon lényeges, (…) s valójában ez jelenti az egész titok, a mind ez ideig rejtőzködő metafizika kulcsát. Nevezetesen feltettem magamnak a kérdést: milyen alapon nyugszik a tárgyra való vonatkozása annak, amit bennünk képzetnek szokás nevezni.”122 Az elgondolással Kant a metafizika teljes reformjára vállalkozott. 1. A tiszta ész kritikája és a feltétlen A TÉK megírásával Kant világossá tette azt a szellemi fordulatot, melyet a megelőző, az empirizmus hume-i ismeretelméletétől és a felvilágosodás rousseau-i emberszemléletétől áthatott, egyre szkeptikusabb írásaival vezetett fel. A dogmatikus metafizika Kant szerint ott követte el alapvető hibáját, hogy kifejtését mindig valamely tisztán szellemin kezdte – ahelyett, hogy az ész előbb meggyőződött volna arról, hogy mennyiben jogosult e tárgy hibátlan megragadására.123 Így járt el például Descartes vagy Leibniz, amikor Isten fogalmának előre bizalmat szavazva vezették fel bizonyítékaikat. Ám világossá vált az is, hogy a Hume által felvázolt empirista és szkeptikus világszemlélet, vagy a newtoni, wolffi analízis sem képes szisztematikusan eljutni a metafizika tárgyaihoz. Ezért, mielőtt a metafizika kezdetét vehetné, rá kell világítani arra, hogyan épül fel az emberi megismerés. Rendszerint erre két megoldás kínálkozik: vagy a szemlélt tárgy teremti 120

Kant levele Marcus Herznek (1772. február 21.), in uő: Prekritikai írások, Osiris, Bp, 2003, 675–681. old. Vö: Cassirer: im, 139. old, ill. Tengelyi: im, 62. old. 122 Kant levele M. Herznek, im, 676. old. 123 Vö: Kant: TÉK, Alexander Bernát és Bánóczi József (ford.), Előszó a második kiadáshoz, im, 9–27. old. 121

44

meg bennünk a róla alkotott képzetet, vagy a mi képzetünk hozza létre tárgyát. Ezek a megoldások azonban fogyatékosak: „a mi értelmünk a maga képzeteivel nem oka a tárgynak (…), s a tárgy sem oka az értelmi megjelenítéseknek.”124 Vagyis a tiszta értelmi fogalmak nem épülhetnek az érzékiségre (mint az a székfoglalóban is elhangzott), hanem a „lélek természetéből” származnak: a kérdés csak az, hogyan. Kant korábban úgy vélte, hogy az érzéki képzetek megjelenésük szerint ábrázolják a dolgokat, míg az értelmi képzetek úgy, ahogyan vannak;125 de ezzel még koránt sem oldódott meg az a probléma, hogy mégis miképpen lehetséges, hogy az értelem úgy alkosson reális alaptételeket a dolgok lehetőségéről, hogy azok megegyezzenek a tapasztalattal, miközben függetlenek is tőle.126 Ennek megoldására Kant a transzcendentál-filozófiát alkotta meg, vagyis megpróbálta „a teljességgel tiszta ész összes fogalmát” olyan kategóriák alá sorolni, melyek alá a fogalmak az értelem alaptörvényei szerint „maguktól rendeződnek”.127 Ez teljességgel eltért a korábbi próbálkozásoktól, melyek rendre úgy hitték, hogy az intellektuális szabályokat valamilyen emberbe plántált őselv határozza meg: például az isteni értelem, vagy a morál törvényei. Kant azonban ezekről úgy vélte, hogy körben forgáshoz vezetnek, s „rigolyákat”, „agyrémeket” szülnek.128 Kantban ekkor már lezajlott az a „kopernikuszi fordulat”, ami az 1781-es TÉK – kiadásban öltött testet, s végleges döntést jelentett a filozófia autonómmá válásának irányában, egyelőre persze csak ismeretelméleti szempontból.129 Ettől fogva Kant számára nyíltan nem az a kérdés, mi a metafizika tárgya, hanem az, hogy miképpen tudunk ítéletet alkotni az efféle tárgyakról, ha lehetséges ez egyáltalán. A transzcendentális gondolkodásnak megfelelően azonban ezen ítéletek csak szintetikus, a prioriak lehetnek, s csak ezek alkothatják a metafizikát, felölelve a teológia, a morál és a lélek kérdéseit.130 Csak ebben a kontextusban érthetőek meg azok a követelmények, melyek szerint az észnek törvényt kell szabnia a természet számára, vagy a megismerésnek meg kell előznie tárgyát.131 Létezik ugyanis az észnek az a kvalitása, mely képes a kontinuitás, az általánosítás, s egyáltalán az ítéletalkotás elvégzésére-felfogására, melyek segítségével például fel tudjuk 124

Kant levele M. Herznek, uo. Vagyis még hitt a noumenon megismerhetőségében. 126 Kant: im, 677. old. 127 Uo, 678. old. 128 Uo, 677. old: A levél itt Platónt, Malebranche-ot és Crusiust nevesíti. Kant vallásfilozófiai művei is hasonló jelzőkkel illetik a túlzott hitbuzgóságot 129 Noha ennek a kiadásnak eleinte még erkölcstani főrészt is szánt. Uo, 675–676. old. 130 A kanti rendszer-filozófia követelményeinek megfelelően tehát a morál világára is vonatkoznak majd az ész szigorú követelményei, igaz: figyelembe véve az ész gyakorlati vonatkozásait. 131 Kant: TÉK, im, 12–13. old. „az ész (…) ítéleteinek elveivel állandó törvények szerint elöl kell járnia s a természetet kényszerítenie, hogy kérdéseire feleljen,” ill. „nem járunk-e jobban a metafizika föladataival, ha föltesszük, hogy a tárgyaknak kell ismereteinkhez alkalmazkodniok.” 125

45

ismerni a fizika, a természet vagy az ítéletek közötti törvényszerűségeket anélkül, hogy végig kellene ellenőriznünk az összes lehetséges esetet a gyakorlatban. Az ész azonban nem a tapasztalatból meríti tiszta ítéleteit, s imígyen nem alapozhatja puszta megfigyelésekre törvényeit sem: ebben a tekintetben törvényalkotóvá lép elő, s szolgálhatja az összes többi tudományt is. Mondhatni: a természetben lelhető jelenségek sorának képzetéből nem következhet semmiféle predikátum, így azok csak a szubjektum törvényalkotó képességének eredményei lehetnek. E törvények ugyan rászorulnak a tapasztalat állandó visszaigazolására, de egyben saját evidenciájukra is támaszkodnak, melyek a prioriak. Ebben rejlik a transzcendentális eljárás lényege is. A természettudományok területén ez világosan leellenőrizhető, például a nappalok és éjszakák törvényszerű váltakozásában, vagy a matematikai igazságok belátásában. Ha viszont ezek okait kutatjuk, nem szabad az általánosságoknak eredendő célokot tulajdonítanunk, ugyanis ezzel máris megsértjük a legális okoskodás határait. Ezek az általánosságok ugyan az ész törvényhozásának eredményei, mégsem feltételezhetjük róluk, hogy maradéktalanul igazak, csak úgy tekinthetünk rájuk, mintha nem volna alóluk kivétel, hiszen nem áll rendelkezésünkre a realitások totalitása. Ebben a gondolatban tisztán Hume visszhangzik. A metafizikai fogalmak területe azonban sokkal nehezebb mezsgye, miután a tapasztalatban semmilyen módon nem rendelkezünk olyan referenciákkal, melyek a priori ítéletalkotásunk révén, az empírián túliban is relevánsak volnának. A puszta spekuláció marad tehát, s éppen ezért van szükség a megismerés folyamatának kivesézésére, mielőtt a tiszta metafizikához látnánk. Az ész ilyetén elemzésére Kantot elsősorban az Istennel kapcsolatos radikális felfogások juttatták.132 Mivel az ész fogalmai és az érzéki benyomások gyakorta összekeveredtek, az ember távol sodródott Istentől, s pontosan ezért minduntalan olyan dogmatikus próbálkozásokra vetemedett, amelyek folyvást a puszta találgatások heterogén mezejére vetették. Ezek a kísérletek persze igen csábítóak voltak minden korban, s számos istennel kapcsolatos elmélethez vezettek. Az ontológiai, a fizikoteológiai, a kozmológiai, vagy a teleológiai megközelítések (melyekkel fentebb már részletesebben is foglalkoztam); mind erről tanúskodnak. Kant az ezekből adódó veszélyeket így nyilvánvalóan egy teljesen új megközelítés segítségével próbálta kiküszöbölni. Ebből adódott tehát, hogy a metafizika tisztán emberi feltételeket kapott, ami antropológiai fordulatot jelentett a területen: eszerint az a priori fogalmaknak nincs tartalmuk 132

Vö: Pannenberg: im, 142. old.

46

az érzéki szemléletek nélkül, ez utóbbiaknak viszont nincs formájuk az a priori észismeretek nélkül. Ugyanakkor nem rendelkezhetünk igaz ismeretekkel a világról a megismerés a priori keretei nélkül. E keretet a dogmatikus filozófia általában Istennel magyarázta – Kant ellenben arra vállalkozott, hogy ezt a magyarázatot a tér és az idő segítségével adja meg. Minthogy pedig ezek szemléleti formák, Kant elsősorban az emberi megismerés rendszerén keresztül közelített a metafizikához.133 S ez jelentette egyúttal azt a fordulatot is, amire a TÉK előszava utal: „a dolgokról csak azt ismerjük meg a priori, amit magunk helyezünk beléjük.”134 Azonban ha a megismerőképességünk csak a jelenségekre korlátozódik, ellentmondás lép fel a szabadság, a lélek vagy Isten elgondolásában, hiszen ezek nyilvánvalóan nem jelenségek. Kant elsősorban ezért osztotta fel az a priori ismeretek tárgyát jelenségekre és magánvaló dolgokra: ez utóbbiak ugyan nem ragadhatóak meg az emberi értelem számára, mégis (hatásuknál fogva) lekerekítik a jelenségek világát, s biztosítják az ész számára az igaz ismeretek lehetőségét. Emellett ellentmondásmentessé teszik a tisztán értelmi fogalmak „elgondolását” is. Így például az emberi lélek két aspektusból is felfoghatóvá válik: mint a természet törvényeinek alávetett jelenség, s mint az ezektől mentes szabad „magánvaló” eszme.135 Igaz, itt még csak ellentmondásmentes elgondolásról, nem pedig az ismeret tárgyairól beszélünk. Kant az ilyen irányú megismerést a gyakorlati ész tartományába tolja át, minthogy a szabadság, a lélek, s Isten eszméi csak a morálon keresztül adhatóak meg pozitív bizonyossággal is. A spekulatív ész számára azonban ez a tartomány elérhetetlen, s mint a biztos ismeretek korlátozó ereje, ezt nem is fogja soha lehetővé tenni. Csakhogy „a föltétlen hajt minket szükségképpen túl a tapasztalat, s minden jelenség határán, a föltétlen, melyet az ész a magánvaló dolgokban szükségképp és jogosan minden föltételhez hozzá követel, mert a föltételek sorát csak ezzel teheti befejezetté.”136 Ezért az ész semmi esetre sem mondhat le a metafizika tárgyairól, ami a „tudás korlátozásával”, s a morális „hit térnyerésével” válik majd lehetővé az ész gyakorlati tanában. Így tehát a tiszta ész kritikai tanában Kant kizárja a metafizika tárgyainak „megragadását”, ugyanis a megismerés alapvető természete, hogy csak a jelenségek világára vonatkozik. Lényegre törőnek tetszik ezzel kapcsolatban a megállapítás, mely szerint az észkritika fáklyája nem az érzéki világon túl fekvő ismeretlen tájakat világítja be, hanem saját értelmünk homályában támaszt világosságot. 133

Im, 143. old. Kant: TÉK, im, 14. old. 135 Uo, 18–19. old. 136 Uo, 15. old. 134

47

A szükségszerűség gondolatát az ész a tér és az idő végtelen nagyságába belevetett emberi szubjektumként, mint eme kontinuitások mozzanatát ragadja meg, hiszen önmaga elgondolását képtelen elvégezni e szemléleti formák nélkül. A véges én így időtlenként jelenik meg, hiszen „az én konstituálja, önaffekciója révén az időt.”137 Az értelmi képességek működésének formájára vonatkozó új magyarázatban tehát Kantnál Isten helyét az idő egységét biztosító, önmagát abszolút módon tételező én tölti be.138 Problémát jelent azonban, hogy ez a teória nem biztosítja az érzéki szemlélet külvilágra való vonatkozását, ugyanis kétessé vált, hogy a térnek és időnek tulajdonított szubjektivitás után milyen jogalapon mondható ki, hogy ezek a szemlélt tárgy formái is egyben.139 Ezzel szemben persze Kant azt hozná fel, hogy a természet törvényeit csak a térben és az időben szemlélhetjük, így azokra magukra is vonatkoznak ezek a formák – noha tér és idő objektív realitása mégis kétséges marad. Kant ahhoz, hogy valamelyest áthidalja a szubjektív megismerési folyamat objektív érvényességével kapcsolatos problémát, azzal érvelt, hogy semmilyen megismerés nem volna lehetséges tapasztalati, vagyis a realitásra való vonatkozás, illetve vonatkoztatás nélkül. A transzcendentál-filozófiában így Isten pusztán csak eszmeként jelenhet meg, mely az emberi tudat belső és külső vonatkozásaiban nem konstitutív módon, hanem regulatív elvként érvényesül. Vagyis a megismerés konstruktív rendszere az isteni létezést ugyan feltételezi, de ki nem fejti. Isten fogalma itt tehát elveszti filozófiai-teológiai jelentését: helyette az értelmi folyamatok kulcsfogalmává válik.140 Ennyiben tehát a lélek és a világ eszméivel karöltve Istent is „csak a tapasztalat egységessé tételét célzó regulatív elvnek” tekintette.141 S ez a megismerés épp azért tanúskodik a szükségszerűről, mert képes felismerni azt, hogy határai végesek és olyan feltételekhez kötöttek, mint a kategóriák, a tér vagy az idő. Ebben a mozzanatban pedig implicit módon artikulálódik a szükségszerű és feltétlen, mely idő és tér felett áll, s nem határozzák meg a szemlélet formái, így értelme diszkurzívan jár el: „egy szükséges lény létezését nem ereszthetjük szélnek, ha pedig megengedjük, mégsem találunk a lehetség (sic!) egész mezején semmit, ami ily jelességre a létezésben jogosabban számot tarthatna.”142 Az isteneszme olyan szükségszerű eszme, akárcsak az én, vagy a világ, melyek nélkül az emberi ész nem képes működni. Rá vonatkozó „tudásunk” pedig a megismerés határain 137

K. H. Manzke: Ewigkeit und Zeitlichkeit, 1992, idézi Pannenberg: im, 145. old. Uő, in Pannenberg: im, 145. old. 139 Pannenberg: im, 145. old. 140 Weischedel: im, 201. old. 141 Pannenberg: im, 149. old. 142 Kant: TÉK, im, 379. old. 138

48

túlról ránk irányuló hatásaiban rejlik (ahogy a noumenon is meghatározza a jelenségeket). Az ész tevékenységénél egyfajta eredetibb aktivitásra gondolhatnánk ezzel a szükségszerűséggel kapcsolatban, amely számunkra a kriticizmus értelmében „csak mint posztulátum lehetséges”. Teoretikusan azonban e felismerésen, mint hipotézisen túl sosem merészkedhetünk.143 Kant a transzcendentális ideál fogalmán keresztül jut legközelebb e hipotéziséhez. Ez az ideál abból ismerhető fel, hogy a teljes meghatározottság létezőkre vonatkozó tételét a gyakorlatban lehetetlen alkalmazni, ugyanis kimondja: „egy dolog teljes megértésére szükséges minden lehetségest megismerni, és azzal, akár igenlően, akár tagadóan, meghatározni.”144 Így tehát olyan eszmén kell alapulnia, mely csak az észben van jelen, s megadja az értelem teljes szabályrendszerét. Ez az eszme nem más, mint a transzcendentális ideál, mely a teljes meghatározás alapja, és mind potenciálisan, mind aktuálisan felöleli a létezők totalitását, s amelyre visszavezethető minden elgondolás.145 Ennek megtestesítőjeként az ész Istent feltételezi, hiszen az iménti meghatározásnak csak a korlátlan lény felelhet meg: „Az ily lény fogalma Isten fogalma, transzcendentális értelemben gondolva,”146 feltevésére pedig az ész úgy jut el, hogy a tapasztalati értelem használatának disztributív egységét dialektikusan a tapasztalat egészének kollektív egységévé változtatja. Így „a jelenségek ezen egészében egyetlen dolgot gondolunk el, mely minden empirikus realitást magában foglal, majd pedig a (…) transzcendentális behelyettesítés útján azonosítjuk ezt az egészet egy olyan dolog fogalmával, mely valamennyi dolog lehetőségének kiindulópontjában található, és magában foglalja azok teljes meghatározásának reális feltételeit.”147 Pannenberg mégis fölteszi a kérdést: ha az isteneszme az ész szükségszerű gondolata, miért nem jár vele együtt a realitás is?148 Erre két karakteres válasz emelendő ki a műből. Egyfelől az oly gyakran citált kanti racionális teológiakritika, másfelől az antinómiák tana. Mindkettő annak alátámasztására született, mennyire lehetetlen próbálkozás Isten bárminemű megragadása. Kant szerint minden istenérv besorolható a kozmológiai, a fizikoteológiai, vagy az ontológiai bizonyítékok valamelyik válfajába. 149

143

Vö: Mezei Balázs: Vallásbölcselet I, Attraktor, Máriabesnyő – Gödöllő, 2004, 20.§, 229–234. old. Kant: im, 371. old. 145 Uo: 373. old. 146 Uo, 375.old. 147 Kant: TÉK, Kis János (ford.)…, im, 474. old. 148 Pannenberg: im, 141. old. 149 Kant: TÉK, Alexander Bernát és Bánóczi József (ford.) …, im, 381–404. old. 144

49

A kozmológiai bizonyítások sorában Kant három heterogén érvet vont össze: az első mozgató érvét, az általános kauzalitásra épülő érvet, és a világ esetlegességéből következő érvet, melyek rendre az első okra, illetve a szükségszerű lényre mutatnak rá. Itt az egyáltalában vett létezés utal a szükségszerű létére. A tapasztalati létezők beláthatóan végesek, illetve esetlegesek, de köztük az okság törvénye is fennáll. Ám ha a véges dolgok egymás következményei, akkor léteznie kell egy legelső oknak, mely kizárólagos és szükségszerű, ily módon pedig a realitás legfelső foka is megilleti: s ez a létező csakis Isten lehet. 150 Kant ellenben azzal érvelt, hogy az okság törvényének a tapasztalati világon kívül is érvényt adni nem legális lépés. Emellett arról sem lehet biztos tudásunk, hogy a végtelen sor (amit nem különben inkább matematikai fogalomnak tartott, mintsem metafizikainak) nem lehet érvényes a világra. De mivel mégis első okot rendelünk hozzá, máris egy bizonytalan fokról léptünk tovább az első létező szintjére, amit így már csak maximum fogalmilag fogadhatunk el.151 Ami pedig ennek a fogalomnak a realitását illeti, az már az ontológiai érv lényegét képezi: „A kozmológikus bizonyítás fogása csak azt célozza, hogy egy a priori szükséges lény létezésének puszta fogalmából való bizonyítása elől kitérjen, melyet ontologikusan kellene vinni, mire azonban magunkat teljesen képtelennek érezzük.”152 A fizikoteológiai bizonyítás a világ rendjéből következtet annak értelmes megalkotójára. A világban tapasztalható oksági láncolatok, s az esetleges létezők közötti rendszerszerű összefüggés olyan, a véges és esetleges létezőkön túlmutató lényre enged következtetni, mely intelligens és szabad oka a világnak.153 Kant ebben az érvben szintén illetéktelen lépéseket fedezett föl (noha elismerte annak meggyőző erejét, s megnyerő, demonstratív jellegét). A célszerűségi érv ugyanis abból az elgondolásból következtet a legfőbb lényre, hogy ha az emberi tevékenységeknek okok és célok tulajdoníthatók, akkor ez a természetre is kiterjeszthető (argumentum analogiae). S ha ez a célszerű rend fennáll is, akkor is csak maximum egy legfőbb elrendezőre, nem pedig a teremtőre következtethetni. Az érv, ezen felül megint csak a legfőbb lény fogalmáig jut el, annak realitását már nem demonstrálja.154 E két érv tehát nem ruházza fel tartalommal Isten fogalmát, ami az ontológiai érv feladata, s így mindkét érvelési mód szükségképpen ez utóbbi érvre fut ki.155 Ezzel azonban az a probléma, hogy Isten fogalmából következtet annak létezésére – márpedig szubjektumból 150

Vö: Kant: im, 388–391. old. Uo, 391–398. old. 152 Uo, 392–393. old. 153 Uo, 398–403. old. 154 Uo, 402–404. old. 151

50

nem következhetik semmilyen predikátum.156 „Már akkor követtetek el ellentmondást, midőn oly dolog fogalmába, amelyet csupán lehetsége (sic!) szerint akartatok gondolni, bármicsoda rejtett név alatt, már belevittétek létezése fogalmát.”157 Így viszont az ontológiai érv kudarca magával rántja a kozmológiai és a fizikoteológiai argumentumokat is. Kant mindazonáltal nem vonta kétségbe továbbra sem, hogy az ész a fenti módokon szükségképpen eljut a legfőbb létező gondolatáig, de ebből még nem következik rögvest az is, „hogy egy ilyen lény ténylegesen önmaga által létezik (és hogy miként létezik önmaga által).”158 Mégsem mondható üres fogalomnak, mint azt Hume állította – éppen ellenkezőleg: Isten „mint föltevés kulcsszerepet tölt be: kijelöli az emberi megismerés határait.”159 E vonatkozásban egyúttal minden spekulatív teológiának is határt szab, ugyanis a fentiek tükrében e tudományok puszta fogalmi spektrumokon jutnak el Istenig: így a transzcendentális, deista teológiák, melyek kizárólag az ész tartományain mozognak, csak a világ okáig juthatnak el, nem tovább. Ellenben ha a természetes, teista teológiát is segítségül hívjuk, mely az ember lelkével is számol, s a természet analógiáin keresztül képes eljutni a világ teremtőjéig, akkor kecsegtetőbb eredményekkel számolhatunk. A természetes teológiának ugyanis van egy olyan aspektusa, amely az okságot nem a tárgyakra vonatkoztatja, hanem az erkölcsi rendre, mely a szabadságot feltételezi: ez az erkölcsteológia, melyen keresztül az Istenről való tudásunk sokkal alaposabbá válik, hiszen az ész gyakorlati útján jut el Isten létezéséig.160 Az értelem ilyetén természetes meghaladása szükséges tehát a metafizika tárgyainak pontosabb megismeréséhez.161

155

A három felfogás kritikájának igen körültekintő feldolgozása olvasható W. Weischedel írásában: Der Gott der Philosophen, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 5. Kap, 194–200. p. 156 Vö: Kant: im, 382–388. old. 157 Uo, 385. old. 158 Pannenberg: im, 142. old. 159 Tengelyi: im, 67. old. 160 Vö: Kant: im, 404–411. old. 161 Vö: Weischedel: im, 194. old.

51

Isten megragadhatósága ellen szól azonban még az antinómiák tana is. A 4. antinómia a szükségszerű lény létezésére vonatkozik: a tétel bebizonyítja, míg az ellentétel kizárja Isten létezését. Ezen antinómia érdekessége is az, hogy mindkét tételének bizonyítása helyes: egyfelől elfogadható, hogy Istent a végtelen időbe foglalt feltételek szintén végtelen sora adja, ellenben az is, hogy Isten sem a világ része, sem egésze, sem rajta kívül álló nem lehet, mert az feltétlenségét csorbítaná. Kant kiemeli, hogy a két érvelés más-más időfelfogást mutat fel: az Istent bizonyító tétel az egymást meghatározó feltételek abszolút totalitását hangsúlyozza, míg az ellentétel az időbeliség esetlegességét artikulálja. Az antinómiáknak mégis fontos hasznuk van: összeférhetetlenségi ütközésük ugyan bizonyítékként szolgál a transzcendentális ideák elérhetetlenségére, mégsem jelentenek voltaképpeni ellentmondást. A transzcendentális ideák ugyanis azon ész szükségszerű fogalmai, mely arra törekszik, hogy minden feltétel alól feloldja, illetve feltétlen totalitásában ragadja meg azt, ami a tapasztalat szabályai alapján csak feltételesen ragadható meg.162 A szakértő F. Delekat egyébiránt az antinómiák tanában azt az érdekes vonást fedezte fel, hogy bennük voltaképpen a kor természettudományos világmegismerése és a hagyományos, teista metafizika megütközése tükröződik. Ahogy a teisták Isten véges teremtményeként fogták fel a világot, úgy a természettudósok időben és térben végtelennek (1. antinómia). S ugyanígy a 2. antinómiában: a teisták véges alkotóelemekből állónak gondolták el a világot, míg a materialisták végtelen oszthatóságot tulajdonítottak az anyagnak. A harmadik ütközési ponton pedig a szabadság teista garanciája csap össze a természetben megfigyelhető oksági meghatározottsággal.163 Gyakran illetik a kritikai főművet ateizmussal, de ez a legkevésbé sem állhatja meg a helyét, hiszen az egész kritikai vizsgálódás épp a metafizika tárgyaira irányul, melyeknek megpróbál ismeretelméleti megalapozást adni. Kant számára a legmagasabb létező korántsem üres feltevés: fogalma felöleli, és egyben megkoronázza az emberi megismerést, így emelve a filozófiai teológiát a metafizika legfelsőbb fokára. Itt azonban nem a természetes teológia azon módozatára kell gondolnunk, ahol a pontosabb megismerés céljából történik az értelem határainak természetes meghaladása. A transzcendentális teológia arra vállalkozik, hogy a puszta észen keresztül elérje Istent, akit minden realitással fel kell ruháznia amellett, hogy nem tapasztalati lényként értelmezi.164 Ezért „minden kísérlete a teológiát tekintve teljesen

162

Vö: Kant: TÉK, Kis János (ford.)…, 386–393. old. F. Delekat: Immanuel Kant, 1962, 94. p. Hivatkozza: Pannenberg: im, 145. old. 164 Vö: Wilhelm Weischedel: im, 193–194. p. 163

52

meddő, (…) mégis fontos negatív használatú és folytonos cenzúrája eszünknek”, hiszen azt „az empirikus korlátozások minden vegyülékétől megtisztítja.”165 Ráadásul az érzéki adottságokat feldolgozó ész olyatén értelmezése, mely nem igényli Isten létezésének feltevését, kevésbé ateista, mint inkább episztemológiai előrelépés: „Kantnak (…) nem az volt a célja, hogy félreállítsa vagy kiszorítsa Istent az embernek a világról és önmagáról alkotott felfogásából.”166 Hiszen Isten pozitív fogalomként is megjelenik a teoretikus elme előtt: mint eszme, alapja a tiszta értelmi fogalmaknak, s egységet teremt a megismerésben. Ezen kívül Isten objektív realitását sem cáfolja, csupán azt mutatja ki, hogy ezt lehetetlen kigondolni – így viszont a dogmatikus ateizmusnak és metafizikának ugyanúgy gátat szab, ahogy megnyitja az utat egy új filozófiai teológia számára. „A legfelsőbb lény tehát az észnek (…) spekulatív használata számára puszta, de mégis hibátlan ideál marad, oly fogalom, mely az egész emberi ismeretet befejezi és tetőzi”167 – ezt pedig az észhez az erkölcsteológia hivatott közelebb hozni. 2. Isten posztulátuma az ész gyakorlati aspektusában Azt, ami a teoretikus észhasználat számára csupán hipotézis volt, Kant a gyakorlati ész által kívánta artikuláltabb megvilágításba helyezni, így ez utóbbi vizsgálatának egyik kulcskérdése szintén az isteneszme volt. A tiszta észnek ugyebár le kellett mondania e tárgy pozitív vizsgálatáról, de Kant 1788-as műve (mint azt már több korábbi művében is előre jelezte) szisztematikusan is megpróbálkozott ezzel a feladattal. A tiszta ész vizsgálatának logikája elkísérte Kantot minden kritikai művében, így a gyakorlati filozófiában is. Így a tiszta gyakorlati észnek is (melyet nevezhetnénk akár elménk morális mozzanatának) elengedhetetlen, hogy olyan alapokat találjon önmaga számára, melyek morális ítéleteit igazzá teszik. Ezeknek azonban feltétleneknek kell lenniük, mivel az akarat morális forrása nem lehet kitéve a tévedéseknek, s a heterogén hajlamoknak. A gyakorlati ész számára azonban közvetlenül szintén csak a jelenségek világa adott (akár az ész minden mozzanatának), amelyből a végesség és az esetlegesség okán lehetetlennek tűnik eljutni a feltétlen alapokhoz, ezek mégis folyvást az emberi kutakodás tárgyát képezik. Ez az antinómia egyúttal a „legjótékonyabb hatású tévedés,” melybe egyáltalán juthattunk, mivel a dolgok változhatatlan rendjének kutatására sarkall bennünket.168

165

Kant: TÉK, Alexander Bernát és Bánóczi József (ford.)…, 407–410. old. Pannenberg: im, 150. old. 167 Kant: TÉK, im, 410. old. 168 Kant: GYÉK, im, 129–130. old. 166

53

A tiszta (vagyis nem a hajlamok által, heterogén módon meghatározott) akarat mégis megfelelő formális kiindulópontnak ígérkezik, hiszen alapjául a morális törvény szolgál, mely a gyakorlati ész számára világosan adott, s formáját a kategorikus imperatívusz adja. Tehát mindazon cselekedetünk mozgatórugója, melyek általános törvényhozásul is szolgálhatnak, vagyis feltétlenül jók a szó erkölcsi értelmében is. Az is lényeges kikötés, hogy az erénynek dialektikus viszonyban kell állnia a boldogsággal: ellentétes esetben ugyanis azzal lehetne vádolni az erkölcsös, de boldogtalan embert, hogy erény szerinti cselekedeteit csupán a képmutatás vezérelte, ily módon pedig önnön gyarlósága volna akarata alapja, vagyis jócselekedetei sem volnának értékelhetőek. Fontos tehát, hogy az erkölcsös ember boldog is legyen egyben, azonban a jót önmagában cselekedve, s nem valami más által meghatározva. Erény és boldogság ilyetén harmóniája testesíti meg a legfőbb jót. A legfőbb jó kulcsfogalma a kanti morálnak. Erre irányul minden tiszta, empíriától mentes akarat, mivel ebben egyesül a boldogság az erkölcsiséggel. Mégis automatikusan adódik a kérdés, hogy vajon lehetséges-e egyáltalán a gyakorlatban a legfőbb jó. Kant szerint a legfőbb jóról való tudásunk a priori, mivel alkotóelemei (ti. a boldogság és az erény) szükségszerűen és formai tekintetben okságilag is összekapcsolódnak, így pedig megismerése szintetikusan is lehetséges.169 Így a gyakorlati ész igazi objektuma a legfőbb jó lesz, mely „a morálisan meghatározott akarat szükségszerű legfőbb célja” is egyben.170 Természetesen itt a morális meghatározottságot a kategorikus imperatívusz által való meghatározottságot jelenti, ami korántsem ahhoz vezet, hogy akaratunk valamiképpen determinált volna. Ha ugyanis ez az akarat morális, akkor a hozzá kapcsolódó tett a boldogság felemelt értelmű vonatkozásában az ember önmagával való elégedettségéhez vezet. Ez az elégedettség pedig Kant szerint „a létezés feletti negatív tetszésre utal”, amely annak a tudatára vezet, hogy „semmihez nem köt bennünket szükséglet”. Ez viszont nem más, mint a szabadság közvetlen tapasztalata, mellyel egyben az a felismerés is adódik, hogy „tántorítatlan érzülettel kövessük a morális törvényt.”171 Mivel azonban a morális törvény tisztán formális elv, követése nem függhet semmilyen hajlamtól: a heterogenitást elkerülve tehát szabadságunk autonóm formát ölt. Ha tehát az erény és a boldogság megfeleltetése (ti. a legfőbb jó) a célja cselekedeteinknek, amiről biztonsággal gondolkodhatunk a kritikai okfejtésnek megfelelően, akkor e tárgyban bővítő ítéleteinknek is igazaknak kell lenniük. Kant ezen a ponton azzal 169

Kant: im, 136. old. Uo, 138. old. 171 Uo, 141. old. 170

54

próbálkozott, hogy megmutassa, milyen kapcsolatban áll egymással e két fogalom: ezt a fent említett formális kauzalitásban látta. Ez viszont két esélyes: ha a boldogság az erény oka, akkor például a képmutatás általánosíthatóvá válna, s ez máris nem lehet morális – ellenkező esetben viszont a boldogság formális megalapozást kap, ti. ha az erény lesz az oka.172 A boldogság azonban az ember legfőbb célja, s így az erényes cselekvés is kötelező erejűvé válik. Ebből az következik, hogy boldogságunk legmélyebb oka tulajdonképpen a morális törvény, ami szükségképpen összefügg a szabadsággal is, így ez utóbbi is tiszta megalapozást kap. A fentiekből kitűnik az is, hogy ha a morális törvény által meghatározott (így erkölcsös és tiszta) akarat tárgya a legfőbb jó, akkor az erényes ember végcélja egyben akaratának teljes megfeleltetése lesz a morális törvénnyel. Ezt nevezi Kant szentségnek.173 Nyilvánvaló esetlegességünkből adódik viszont az is, hogy ez a földi élet során nem érhető el. Így amennyiben a szentségre irányuló törekvésünk nem szüntethető meg (mivel az ellentmondana a morális törvény kötelezésének), végtelenbe tartó progresszusra vagyunk ítélve. Így azonban egyfajta bizonyítékot is kapunk végtelen mozzanatunkra, melynek „megtestesítője” csakis a lélek lehet, mivel ez nem anyagi entitás. Kant ebben a megállapításában köti össze a morális törvényt a lélek halhatatlanságával, de hozzáteszi, hogy ezt csak posztulátumként fogadhatjuk el.174 A szabadság és a halhatatlanság metafizikai fogalmainak elérése után Kantnak már csak egyetlen lépésre volt szüksége az isteneszméig: ezt abban látta, hogy nem lehetséges a legfőbb jó egyesülése a boldogság és az erény harmonikus összhangjában, ha nem létezik valami, ami ezt lehetővé teszi. A morális törvény megkérdőjelezhetetlen fennállása is egy olyan intelligenciáról árulkodik, amely „a természet legmagasabb okát” feltételezi, s egyúttal „a morális érzület szerint való kauzalitással bír.” E törvény megjelenítése egyszersmind akarattal bíró intelligenciáról árulkodik, mely a természet okaként és alkotójaként csakis Isten lehet. „A legfőbb jó lehetősége csak Isten létezésének feltétele mellett áll fenn (…), vagyis morálisan szükségszerű, hogy feltételezzük Isten létezését.” 175 Ez a feltételezés azonban csupán szubjektív szükséglet, nem pedig kötelesség. Kötelességünk e tekintetben az, hogy munkálkodjunk a legfőbb jó előmozdításán a világban. E legfőbb jó lehetőségének posztulálása azonban csak a legfőbb intelligencia előfeltételezése 172

Uo, 137–138. old. Uo, 146. old. 174 Posztulátum alatt Kant „olyan elméleti, de e mivoltában nem bizonyítható tételt” ért, „amely elválaszthatatlanul csatlakozik egy a priori feltétlenül érvényes gyakorlati törvényhez”, vagyis jelen esetben a morális törvényhez. (uo, 147. old.) 175 Uo, 150. old. 173

55

mellett lehetséges, mely így maga is csak posztulátumként képzelhető el.176 E posztulátum azonban többletet jelent a transzcendentális ideálhoz képest, ugyanis a bennünk lakozó morális törvény tapasztalásán keresztül jut kifejeződésre. A gyakorlati ész már képes megadni a szabadság fogalmát a morális törvény révén, s Isten fogalmát is, mint a tiszta akarat objektumának feltételét. Így a tiszta ész számára szükséges hipotézisek itt már gyakorlati célzatú posztulátumokként jelennek meg. Természetesen a metafizika három fő tárgyának mibenléte továbbra is megfejtetlen maradt, mivel ezek semmilyen emberi megismerés objektumát nem képezhetik.177 Mindenesetre Isten posztulátuma azzal az előnnyel járt, hogy ettől fogva létezését illetően kijelentések voltak tehetők: így például a morális törvény megteremtőjeként állt elő, mely így értelmes és akarattal bíró lény. E két utóbbi tulajdonság analóg módon az emberben is jelen van. Mindez pedig teoretikusan teljesen elképzelhetetlen lenne – márpedig Istennek egy autonóm fogalomból való levezetése kétségtelen elsőbbséghez juttatta a gyakorlati észt a spekulatív ésszel szemben.178 S ezzel egy ütemben, ha a fenti intelligencia feltevését gyakorlati szükségletként vesszük, akkor ez nem más, mint a tiszta észhit, melynek elméleti és gyakorlati aspektusa egyaránt a tiszta észből fakad.179 Kant ezzel a nézetével egyben a sorsot is kihívta maga ellen, hiszen eddig „csak” a metafizika alapjait rengette meg, de ezúttal a vallást is új alapokra helyezte. Amin eddig csak a tudós társak rökönyödtek meg, az most már az egyházat is érinteni látszott, egyelőre azonban még nem központi elemként: „a morális törvény a legfőbb jónak (…) fogalmán keresztül a valláshoz vezet, oda, hogy kötelességeinket mind isteni parancsokként ismerjük meg: nem szankciókként, azaz egy idegen akarat önkényes, önmagukban esetleges rendelkezéseiként, hanem minden egyes ember önmagáért vett szabad akaratának lényegi törvényeiként.”180 A felvilágosodás egyik kulcsmondata is lehetne ez, hiszen ugyanúgy érződik benne a korábbi rend iránti általános kétely, mint Rousseau társadalomkritikájában és moráltanában, vagy az eredeti liberalizmus egyenlőség-eszméjében. Az életszentség, melyre minduntalan törekednünk kell, persze nem érhető el az életben, így csak a vallás adhat reményt arra nézvést, hogy az üdvösségben teljesen boldogok lehetünk, azonban ez már nem a tapasztalás dolga lesz. Ezzel azonban a keresztény morált is új elvvel látta el, mely szerint a morál keresztény elve már nem teológiai princípium, hanem a 176

Emiatt Kantot a körben forgás gyanújával szokták illetni. Kant, im, 159. old. 178 Weischedel: im, 206. p. 179 Kant: GYÉK, im, 151. old. 180 Uo, 154. old. 177

56

tiszta gyakorlati ész autonómiája. A fordulatot itt is a formális megalapozás jelentette, akárcsak az ismeretelméletben. Kant autonóm, antropológiai alapvetése már nem a túlvilági boldogságban látta az ember morális célját, hanem a boldogságra való méltóságban, mint erkölcsiségben. Nem az Istennek tetszés miatt kell jót cselekednünk, hanem azért, mert az istentől való, bennünk levő törvény így parancsolja. Az ember, mint a morális törvény szubjektuma, így a célok rendjében első helyre lép elő, mert a benne lakozó törvény önzetlen magatartásra sarkallja. A szkeptikus reménytelenség és a dogmatikus dac járhatatlan útjain túllépve tehát Kant meglelni látszott az isteneszméhez közelebb vivő lehetőséget, nevezetesen a cselekvés terét. S mivel a cselekvő ember feltétlen gyakorlati törvénnyel bír, amelynek bizonyossága apodiktikus, e mozzanatból kiindulva levezethetővé váltak a metafizika fogalmai is.181 3. A vallás mint a morál eredménye Ahogy nem mehettünk el Kant etikai teológiája mellett Rousseau megemlítése nélkül, ugyanígy szükséges vallásfilozófiai síkon is számolnunk a genfi remetével. Rousseau a szavojai káplán hitvallásában182 a szabadság vallásáról beszél, amely nem tűri meg a külső autoritást, az alávetettséget, a hagyományok vak követését. Az embernek magának kell megtalálnia az utat Istenhez, mégpedig úgy, hogy valódi énjének megragadásával meghallja Isten szívébe írt szavát. Ha erre mindenki hallgatna, s követné, akkor nem maradna több, mint egyetlen vallás a földön, melynek nincs szüksége még a kinyilatkoztatás alátámasztására sem. Ez a felfogás első olvasatra persze híján van a pontos filozófiai terminológiának, hiszen hol az észre, hol az ösztönökre, a benső fényre, az isteni hangra, az érzésre vagy a lelkiismeretre alapozza a vallást. Kant azonban kihallotta belőle a lelkiismeret azon központi szerepét, mely a kötelességgel közvetlenül párhuzamba hozható. Mindkét oldalon megfigyelhető továbbá, hogy nem csak a szokások vallása ellen, hanem a szigorú, dogmatikus metafizikára épülő vallás ellen is felszólaltak. Rousseau azonban hiába gondolkodott abban az irányban, amelyen Kant is elindult, mégsem volt felvértezve a tiszta ész módszertanával, hogy álláspontját, miszerint isteneszménk az észből és a természetérzésből ered – megvédhesse. A gyakorlati észhit fenti megalapozása azonban már termékeny talajt biztosított Rousseau befejezetlen gondolatának, miszerint az észnek nem csupán a vallást kell megelőznie, hanem a kinyilatkoztatás tanát magát is. Könnyen belátható ugyanis, ha ez utóbbit szeretnénk az ész alá rendelni, szintén az 181

Weischedel: im, 202. p. Jean-Jacques Rousseau: A szavojai káplán hitvallása, Győry János (ford.) in Emil avagy a nevelésről, Papirusz Book, Bp, 1997, 192–232. old. (a IV. könyv része) 182

57

észt kellene segítségül hívnunk argumentációnkban, ami azonban máris performatív módon mutat az ész elsőbbségére.183 „Mind Rousseau, mind Kant meg van győződve arról, hogy Isten ismeretéhez kizárólag a lelkiismeret útján juthatunk el, s hogy ebben rejlik minden vallási igazság kulcsa. Valamennyi számukra elismerhető és méltányolható teológia etikoteológia.”184 Ez Kantban már igen korán, az 1760-as években megfogalmazódott, amikor a Rousseau-ról árulkodó hatás már egyértelműen visszhangzik a Megjegyzések a megfigyelésekben.185 Nem kevesebbre kerül itt sor, mint Rousseau és Newton egy szintre emelésére: „Newton látta meg elsőként, hogy a rend és szabályosság a nagyfokú egyszerűséggel párosul, (…) Rousseau fedezte föl elsőként a különböző emberek által fölvett alakok sokféleségében a mélyen rejtőző emberi természetet és a rejtett törvényt, melynek alapján (…) igazolást nyer a gondviselés.” Vagyis „Newton és Rousseau óta igazolt Isten létezése”186 Kant mégis „messze túlhaladta a felvilágosító filozófusok koncepcióját” a vallásról.187 A fentiekből már kiderült, hogy Kant az etika keretein belül már megfogalmazta alapvető vallásfelfogását, ezért a konkrét értelemben vett vallásfilozófia kifejtésére csak később, A vallás a puszta ész határain belül című kötetben került sor. Az 1793-as mű ugyancsak magán hordozta a változást, ami Kantnál már szinte megszokottá vált a kortársak szemében. Természetesen a vallást is alapvetéssel kívánta ellátni, amit persze a morál tölt be, de a vallás tekintetében a morál más színezetet kap, mint a gyakorlati észhasználat kifejtésében. Ott az erkölcsi törvény az akaratot és a tettet meghatározó általános irányelv volt, aminek követése kötelező, s amit az ember szabadsága révén ismer el, s erejéhez mérten, hajlamaitól tartózkodva engedelmeskedik neki. Mikor azonban Kant a vallás erkölcsi megalapozásán dolgozott, óhatatlanul felmerült benne a kérdés, hogy az emberi gyarlóság és rosszakarat valóban csupán a hajlamok túltengésével magyarázható-e. Történelemfilozófiai munkáiban már behatóan foglalkozott a kérdéssel. Az emberiség egyetemes történetének eszméje világpolgári szemszögből című munkájában (1784) még Leibniz optimizmusa szól Kantból, s a rosszat az ember olyan tulajdonságának látja, amely végső soron a világban kiteljesedő majdani jót szolgálja: „A természet tehát az emberek, sőt nagy társadalmaik és államaik összeférhetetlenségét (…) csak 183

Az utóbbi gondolatokhoz lásd Ernst Cassirer: Rousseau, Kant, Goethe, Horváth Károly (ford.), Atlantisz, Bp, 2008, 125–128. old. 184 Cassirer: im, 128. old. 185 Kant: Megjegyzések a megfigyelésekben, Czeglédi András (ford.), in uő: Prekritikai írások..., im, 339–402. old. 186 Uo, 366–367. old. 187 Wolfgang Röd: Bevezetés az etikai filozófiába. Kant filozófiájának főbb problémái, Nyizsnyánszki Ferenc (ford.), Csokonai, Debrecen, 1998, 161. old.

58

eszközként használja ahhoz, hogy (…) megtalálja a nyugalom és biztonság állapotát.”188 Vagyis a világpolgári állapotot, melyben az emberiség, belefáradva a sok pusztításba és nyomorba, óhatatlanul egységbe tömörül majd, s hasonlóan a célok birodalmának morális eszméjéhez,189 beteljesíti a természet és az ész által diktált becses létformáját. Az írást a természet terve és az erkölcsös ember harmonikus összhangja járja át. Ugyancsak ezekben az években született Az emberi történelem feltehető kezdete, melyben a rossz eredete inkább az ész által életre keltett szabadsággal áll összefüggésben, mely az embert kiszakította a természetes, paradicsomi állapotából, s az önrendelkezés útjára bocsátotta. „A természet története tehát a jóval kezdődik, mert Isten műve, a szabadság története a rosszal, mert emberi mű.”190 Egészen addig azonban, míg az eszünket erkölcsi cselekvésünk teljes szolgálatába nem állítjuk, hajlamosak leszünk a bűnre, melyre a természeti állapot egyfajta maradéka készteti az embert. Kant ugyan megmutatta, hogy milyen a tökéletes polgári állapot, ezzel azonban még nem adott magyarázatot arra, hogyan valósítható ez meg, ha a bennünk élő törvény ellen véteni is tudunk. Mindenesetre azt a hasznot máris a magáénak tudhatta, hogy immáron a szabadságban ismerte fel a bűn eredetét: a szabadságban, mely eszünket a helytelen használatra sarkallhatja, hogy ösztönös vágyainknak engedve a másik fölé kerekedjünk. Az embernek tehát ki kell lépnie az etikai természeti állapotból is, hiszen amíg az egyéneket önkényük vezérli tetteikben, s nem a bennük lakozó törvény, addig lehet bármennyi jó ember is a földön, az erkölcsi tökéletesedés nem válhat valóra. 191 Így aztán Kant elsősorban etikai, és nem vallási motívumok alapján fordult a vallásfilozófia felé, ami persze nem a vallás elveszejtésének szándékát jelentette. Így a kanti vallásfilozófia feladatává az vált, hogy pótolja az etika azon hiányosságát, ami nem magyarázta meg elégségesen az ember rosszra (vagy akár a jóra) való hajlandóságát, mint tényt.192 Kant a választ hamar megadja, s lényegében nem mer vállalkozni arra, hogy precíz magyarázatot adjon az emberiség egyik legnagyobb kérdésére, nehogy a dogmatizmus bűnébe essen: „e szubjektív alap (…) csak a szabadság aktusa kell legyen,” ellenben az emberen kívülinek kellene mondanunk, ami azonban már nem lehetne morálisan értékelhető. Tehát 188

Kant: Az emberiség egyetemes történetének eszméje világpolgári szemszögből, Vidrányi Katalin (ford.), in uő: A vallás a puszta ész határain belül és más írások..., im, 70. old. 189 Kant: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése, Bereményi Gábor (ford.), in uő: A gyakorlati ész kritikája. Az erkölcsök metafizikája, Gondolat, Bp, 1991, 68. old, ill. Weischedel: im, 206–208. old. 190 Kant: Az emberi történelem feltehető kezdete, Vidrányi Katalin (ford.), in uő: A vallás a puszta ész határain belül és más írások..., im, 98. old. 191 Vagyis az etikai-polgári állapot. Vö: Kant: A vallás a puszta ész határain belül, Vidrányi Katalin (ford.), in uő: A vallás a puszta ész határain belül és más írások..., 230. old. 192 Vö: Röd: im, 166. old.

59

nem lehet „semmilyen természetes ösztönben, hanem csupán egy olyan szabályban, amelyet a döntés

maga

alkot

magának

szabadsága

használatára,

tehát

egy

maximában.”193

Következésképp az emberben lakozó jó vagy rossz úgy jöhet létre, hogy vagy maximánkká tesszük a morális törvényt, vagy nem. Természetesen e törvénynek való engedés, vagyis a jó cselekedet alapja nem lehet kérdéses, hiszen annak felismerésén alapszik, hogy a belső kötelesség teljesítése egyúttal a bennünk lakozó emberiség szolgálatát jelenti, s a társadalmi jót éppúgy előmozdítja, mint önnön boldogságunkat (amennyiben ez egyenlő az önmagukkal való megelégedettséggel). Az viszont, hogy miért választjuk maximánkká a rosszat, Kant nem mondhatott mást, mint hogy velünk született jellegzetesség, így nem a természet bűne, ha az ember rossz (s persze fordítva is: nem erénye, ha jó). S minthogy hiába van tudatában mindenki az erkölcsi törvénynek, az ettől való eltérés csakis az ember természetéből adódhat, „tehát ezt a rosszra való természetes hajlandóságnak, s mivel önmaga oka, az emberi természetben levő gyökeres, velünk született (de egyben önhibánkból magunkra vont) rossznak nevezhetjük.”194 Wolfgang Röd meglátásában Kant azért juthatott erre a meggyőződésre, mert „hatott gondolkodására az emberi természet romlottságának lutheri tanítása.”195 Ezt viszont hiába is kutatjuk az észben, kudarcra vagyunk ítélve, s ennek feloldására „minden rossz cselekedetet úgy kell tekintenünk, mintha az ember közvetlenül az ártatlanság állapotából került volna a bűnbe.”196 Akár a transzcendentális idea, vagy a természet célszerűségének magyarázatában, itt is azzal a bizonyos mintha szócskával találkozni, amit Kant voltaképpeni utolsó védvonalának is tekinthetnénk a tiszta idealizmus, vagy empirizmus pecsétjeivel szemben. Ezzel Kant az ősbűnt csupán feltételezve, s etikai úton magyarázva lép a vallás talajára, ahol minden főbb tétel és fogalom a morál által kapott magyarázatot: Isten és országa, fia, a megváltás és az egyház is. Ezeknek csak annyiban látta értelmét, ha filozófiailag igazolhatóak, és ha erkölcsi gondolatokat fejeznek ki. Így a vallás demisztifikálódott:197 az eredendő bűn feltételezése mögött egy intelligíbilis tett húzódik, Isten mögött a legfőbb jó eszméje, Krisztus mögött pedig a jó princípiumának megszemélyesített eszméje, az Ige mögé pedig a kötelesség írott formája kerül.198 S ugyanígy: az etikai közösség, mely a morális törvény szerint harcol a rossz hordáival szemben, egyben Isten népének azon eszméje, mely Isten segedelme nélkül nem 193

Kant: im, 146. old. Uo: 161.old. 195 Röd: im, 169. old, ill. lásd a dolgozat Előszavát 196 Kant: im, 172. old. 197 Röd, im, 171–172. old. 198 Kant: im, 192. old. 194

60

működhet, de mint önrendelkező közösség, folyamatosan dolgoznia kell az erkölcs láthatatlan egyházának megvalósításán. Ez univerzális, hiszen minden ember morális kötelessége szerinti cselekvéseinek egybekovácsolódása testesítené meg. Amíg pedig ezen elérhetetlen eszmény „megvalósításának” kötelességét nem ismeri fel az emberiség, addig a munkát a különféle látható egyházak teljesítik majd.199 E földi egyházak mindig kinyilatkoztatott írásaikra építik tanításaikat, melyeket Kant nagyon fontos tanításoknak tartott ugyan, de végső soron mégiscsak a morális törvény kifejeződéseinek tekintette őket, melyek megkönnyítik az emberek tájékozódását a helyes és helytelen cselekedetek között, mert „aki az Írás tanítását követi,” azt „meg kell győznie annak isteni mivoltáról, mivel ez az ösztönzés nem egyéb, mint az embert bensőséges tisztelettel elöntő morális törvény hatása.”200 Ezzel kapcsolatban megállapítható, hogy Kant még Hume meggondolásán is tovább lépett, aki úgy vélte, hogy az etikai érvek legalább annyira fogyatékosak Istenre vonatkozólag, mint a metafizikai, vagy fizikai érvek, hiszen pusztán azon a tanításon alapulnak, miszerint a túlvilágon igazságot szolgálatnak majd – ez pedig nem más, mint puszta népnevelés. Ezért Hume szerint csakis a kinyilatkoztatás lehet érv Isten mellett. 201 Igaz, Hume is nagyon közel állt a racionális teológiához, amire az ember az általános vallás iránti kételyei révén, a természet felé fordulva jut.202 A kanti vallásfilozófia mindazonáltal a fenti értelmezésben nem a vallás gyakorlata ellen szólt, hiszen a kinyilatkoztatás „a legnagyobb tisztelet tárgya kell legyen, (…) mert ezt kívánja

meg

az

emberi

szükséglet

ahhoz,

hogy

bizonyos

legyen

istentiszteleti

kötelességében.”203 Röd, Hegelre utalva már itt a vallás „megszüntetve-megőrzéséről” beszél, mely a történelmi vallást olyan eszményként értelmezi, ami független annak megjelenési módjától, imigyen pedig a priori megragadható. A filozófia segítségével a vallás olyan morális interpretációt kapott, amely éppolyan mértékben megfelelt a kanti formalizmus szigorú követelményeinek, mint a kritikai művek. Ismételten egy elmélettel van dolgunk, amely jelenségeket magyaráz, igaz – a korábbiakhoz képest ugyan kevésbé meggyőzően, de az egyházat mint ideát jellemezve mégsem antiklerikus álláspontra törekedvén.204

199

Vö: Kant: im, 237–243. old. Kant: im, 254. old. 201 Vö: Hume: Hume összes esszéi II, Takács Péter (ford.), Atlantisz, Bp, 1994, 345–353. old. 202 Vö: Hume: Beszélgetések a természetes vallásról, Harkányi András (ford.), Atlantisz, Bp, 2006. 203 Kant: im, 245. old. 204 Röd: im, 178. old. 200

61

A kanti vallásfelfogás tételmondata mégis kétség kívül félreérthető: „A morál tehát elkerülhetetlenül valláshoz vezet, miáltal egy emberen kívüli, hatalommal bíró morális törvényadó eszméjévé tágul.”205 Egyházi szempontból szintén nehezen elfogadható, amikor a feltámadás és a mennybemenetel olyan szükségletként jelenik meg az ész számára, ami azt a célt szolgálja csupán, hogy könnyebb legyen elfogadni a fizikai halál tényét.206 Érthető tehát, hogy megannyi támadás érte a művet, mely a legmesszebbre ment Kant minden vallási értekezése közül. Igaz, Kant nem ment el odáig, mint a francia ateisták, ám a deistákat már meghaladta, akik a kereszténység ésszerű magvát objektív módon is igaznak tartották. A vallás etikai megalapozásának magvai ugyan már megvoltak Spinozánál is, ámde Kant sokkal erőteljesebben hangsúlyozta az etika primátusát.207 Nem is kellett sokat várnia, hogy a keresztény vallás ördögi módszerekkel való aláásójának kiáltsák ki.208 A fenti művel tehát már nemcsak a kortárs tudósok és teológusok megdöbbenését, hanem a hatalom haragját is magára vonta: 1794. október 1-jén olyan levelet kapott az új királyi kulturális biztostól vallási fő műve kapcsán, melyben felszólították, hogy a továbbiakban hagyjon fel a vallás mindennemű taglalásával. Kant erre azt válaszolta, hogy csupán tudományos célokat szolgált a mű, s nem az államvallás ellen íródott. Igaz, a kereszténység méltatását mellőzte, de ennek ellentétére sem törekedett. A Bibliát pedig a tiszta észhit hűséges segítőjeként ábrázolta.209 A levél végén viszont ígéretet tett az engedelmeskedésre. Mégis mélyen megalázta az eset: „Belső meggyőződésünk visszavonása vagy megtagadása alávaló dolog, (…) ám a hallgatás alattvalói kötelesség.” Ellenben írásából nem törölt, s hozzá sem tett egy szót sem, ami persze a kiadót nem tartotta vissza egy második kiadás megszerkesztésétől.210 Kantot az eset tehát nemhogy megrémisztette, hanem további megállapításokra is sarkallta a kérdésben. Mikor a cenzúrán lazítottak, a Minden dolgok végében nyíltan kimondta: ha a kereszténység jutalmat ígér, az nem lehet a jó életek megvásárlása, ezért csak akkor lehet szeretetreméltó, ha önzetlen cselekedetekre indít. Ezért a kereszténységen múlik a világ sorsa is, hiszen ha egyszer megszűnik morális szeretetreméltósága, a külső kényszerei és

205

Kant: im, 137–138. old. Uo, 272–273. old. lábjegyzete 207 Röd: im, 173. old. 208 Manfred Geier: Kants Welt, Hamburg, Rewohlt, 2004, 271. p. 209 Immanuel Kant: A fakultások vitája, Mesterházi Miklós (ford.), in uő: Történetfilozófiai írások, Ictus, Gödöllő, 1995–1997, 337–344. old. 210 Uo, lábjegyzet, ill. vö: John Locke: Levél a vallási türelemről, Halasy-Nagy József és Gecse Gusztáv (ford.), Akadémia, Bp, 1973, 85. old. 206

62

félelemkeltése túlsúlyba jutásával, akkor az a világ végét, s az antikrisztus győzelmét jelenti majd.211 Kantban tehát sosem lankadtak a kétségek a kereszténység külsőségeivel kapcsolatban: már 1775-ben kelt egyik levelében is leszögezte, hogy az egyház rendszabályai között meg kell találnunk az Újtestamentum morális tanításait. A morális hitnek Jézus gyakorlati vallási tanításain és az isteni segítségbe vetett feltétlen bizalmon keresztül kell kifejeződésre jutnia. Ehhez viszont nem szükséges sem a hitvallás, sem a szentek „óbégatása”, sem az istentisztelet, sem a hízelgő imádat vagy vallási téboly: „az evangéliumban nem hitem fundamentumát keresem, csak megerősítését.”212 Egybecseng a gondolatsor John Locke levelével is, melyet a vallási türelemről írt: „az igaz vallás (…) nem külső pompára, nem is az egyházi uralomra, tehát nem a hatalomra törekszik, hanem a helyes és istenes élet formálására.”213

211

Kant: Minden dolgok vége, Mesterházi Miklós (ford.), in uő: Történetfilozófiai írások, Ictus, Gödöllő, 1995– 1997, 250–251. old. 212 Kant: Levél Johann Caspar Lavaternek, in uő: Prekritikai írások, Osiris, Bp, 2003, 702–707. old. 213 Locke: im, 43. old.

63

ÖSSZEFOGLALÁS Amennyiben elismerjük a kanti tézist, miszerint a filozófiai gondolkodásmód főbb szakaszait a dogmatizmus, a szkepticizmus, illetve a kriticizmus alkotják, úgy elmondható az is, hogy Kant mindhárom korszakot megjárta.214 Ifjúkori, természettudományos-metafizikai értekezéseiben gyakran használta a fizikoteológiai érvelést Isten létezése mellett, amit később, a kritikai korszakban már nyíltan elutasított. Természetesen korábbi gondolatainak egy részét (pl. a logikai és a reális viszonyát) már a kritikai korszakot megelőzően is felülbírálta, így megállapítható az is, hogy gondolkodásának volt szkeptikus szakasza is, melynek taglalására dolgozatom az átmeneti írások fejezetében kerített sort. Az érett, kritikai filozófus legádázabb ellenségének úgy tekintette a dogmatizmust, akárcsak Szókratész a szofistákat. Elszánt védelmezőjévé vált az észnek, melynek korlátait azelőtt kívánta megszabni, még mielőtt az bármiféle további elméletet világra segíthetne. A kriticizmuson kívül erre nem látott más utat, hiszen a dogmatizmus dachoz, míg a szkepticizmus csak reménytelenséghez vezet, vagyis az egészséges filozófia halálát jelentenék.215 A kritikai filozófia így először is a metafizika ismeretelméleti megalapozását tűzte ki célul, amivel végül egyszersmind teljességgel lehetetlenné tette a filozófia számára a teológia elméleti meghódítását.216 Ez azonban koránt sem jelentette az egyáltalában vett teológia ellehetetlenülését. Már a TÉK is elkerülhetetlennek tartotta Isten feltevését, mely nélkül a jelenségek pontos, voltaképpeni meghatározásának még csak lehetősége is lehetetlenné válna. Fogalma azonban nem lehetett több puszta feltevésnél, hipotézisnél, vagyis egy transzcendentális ideálnál. Mégis, Kant az isteneszme gyakorlati célzatú kifejtését már megvalósíthatónak találta. Több prekritikai írásában, de ismeretelméleti főművének lapjain is utalt a teológia tárgyainak etikai megalapozására, amit végül Az erkölcsök metafizikája és a GYÉK oldott meg. Itt a morális törvény által meghatározott tiszta akarat végcélját testesítette meg a legfőbb jó, mint a boldogság és a kategorikus imperatívusz tökéletes megfelelését lehetővé tevő posztulátum, vagyis Isten. A tiszta ész gyakorlati kiterjesztése tehát ugyan nem adott objektív realitást az Istenről alkotott fogalmunknak, mégis a kanti rendszer végcélját teljesítette be. Értelmezhetővé tette az összes lényegi metafizikai fogalmat, s elérte a legfőbbet is: Isten posztulátumát. Így a kanti etikoteológia sem esett a dogmatizmus csapdájába, ugyanis Istenről nem tett pozitív megállapításokat, de feltételként elengedhetetlennek tartotta. S minthogy az 214

Vö: Kant: A tiszta ész kritikája, Kis János (ford.)..., im, 43. old. Weischedel: im, 202–203. old. 216 Mezei Balázs: Vallásbölcselet I, im, 229. old. 215

64

erkölcsfilozófia nem volt képes magyarázatot adni arra, hogy miért van annyi gonosztett a földön, ha az erkölcsi törvény mindenkiben kötelező, ez a feladat a vallásfilozófiában oldódott meg. E megoldás ugyan csak részben adott magyarázatot a rosszra (ti. mint az emberrel született természetes jellegzetesség), mégis a jó princípiumának diadalával kecsegtetett. S még ennél is több eredményt hozott: minden, ami a vallásnak csak tárgyául szolgálhat, megmagyarázhatóvá vált a morálfilozófia segítségével is. Ezzel a kanti isteneszme egyben áthatja egész rendszerét is: minden pontján szükségszerű eszmeként jelenik meg, s értelmet ad a jelenségek világának. Ez az értelmezés pedig nem az általános tapasztalat síkján megy végbe, hanem az ész tiszta fogalmain keresztül történik, s mégsem nevezhető puszta spekulációnak, ugyanis megállapításai igazak a jelenségek világára is. Ahogy minden tudásunk a tapasztalattal kezdődik, s mégsem feltétlenül a tapasztalatból ered, úgy az akarat is általában a jelenségekkel kapcsolatos, tisztára mégis a morális törvény mossa. S ennek analógiájára a kopernikuszi fordulat a vallást is érintette, minthogy nem feltétlenül szükséges hozzá Isten létezésének ténye vagy a kinyilatkoztatás tana: előkövetelményét a puszta erkölcsösség jelenti. Belátható, hogy Kantot sosem annyira a felforgatás, mint inkább a tiszta ismeretek feltételeinek megadása motiválta: ez juttatta az észt a dolog elé, a törvényadást a természet elé, a törvényt az akarat elé, a gyakorlatit a spekulatív elé, a polgárit a természeti elé, s a morálist a vallási elé. A transzcendentális filozófia tehát nem pusztán az érzékelés és az a priori tudás szintetikus egységének formális megalapozása, ami több helyen ellentmond a hagyományoknak. „A metafizikával folytatott vita, a harc, melyet az istenfogalomnak és az érzékfölötti világ fogalmának metafizikai változata ellen vívott, egyben az autonóm erkölcsiség pozitív alapvetéséért folytatott harc is.”217 Kant határmeghúzása egyben az intelligíbilis feltevésével járt, s a tapasztalaton túlira való tiszta kitekintéssel szolgált.218 Istenképe pedig megkövetelte tőle, hogy a világot és az észt önállósítsa Istentől, hiszen csak ezáltal őrizhette meg a teremtő és a teremtmény közötti távolságot.219 Kant mindenesetre nem részesült életében akkora elutasításban, mint Rousseau vagy Locke, de hatása nagyban felkorbácsolta a kedélyeket, s akárcsak említett elődei, ő is megosztotta az utókort. Fichte, Schelling és Hegel újra a filozófia középpontjába állították az istenproblémát, noha az elkövetkező idők minden istenbizonyítéka nagyban veszített 217

Cassirer: im, 101. old. Vö: Mezei Balázs: im, 231–232. old. 219 Pannenberg, im, 150. old. 218

65

tekintélyéből. Fellángolt az ateizmus, és hódítani kezdett a materializmus, a neokantianizmus és a pozitivizmus, melyek a múlt században még mindig erősen befolyásos rendszereknek számítottak, s alapvetően az istentelen világmagyarázatokra törekedtek. Az első Vatikáni Zsinat például dogmaként mondta ki, hogy „Isten minden dolog kezdete és célja, az emberi értelem természetes fényénél a teremtett dolgokból biztosan felismerhető.”220 Teljesen világos, hogy ez a passzus kifejezetten Kant miatt került a dogmák közé. Bolberitz Pál például azt vetette Kant szemére, hogy éles határt húzott a vallásos hit és a vallási erkölcs között, mélységes individualizmusa pedig figyelmen kívül hagyta a történeti szemlélet fontosságát. A morál túlzott önállósításával pedig kizárta annak lehetőségét, hogy a vallás betöltheti az erkölcsi eszmény szerepét is, amire azonban a kereszténység koránt sem képtelen.221 Nem szabad azonban arról sem megfeledkezni, hogy a transzcendentális módszert a keresztény metafizika is haszonnal vehette kézbe, hiszen ahogy azt Kant is kimutatta, rendszere egyáltalán nem az istentelenség rendszere kíván lenni. Martin Heidegger például – a neokantiánusokkal szemben – amellett érvelt, hogy a transzcendentális filozófia nem lehet pusztán ismeretelmélet. Szerinte Kant metafizikája úgy teszi föl az ember lényegére vonatkozó kérdést, hogy közben megelőz minden filozófiai antropológiát és kultúrfilozófiát. Nem véletlen, hogy arra törekedett, „hogy A tiszta ész kritikája pozitív részének magvát pozitívan” építse be ontológiájába.222 Cassirer ellenben a kanti rendszer súlypontját a megismerésre vonatkozó tanban látta, ahol a tudomány ténye és annak lehetősége alkotja minden kérdés kezdő- és végpontját.223 Weischedel ennek pontosan az ellenkezőjét olvasta ki Kantból: szerinte Kant rendre a filozófiai teológia lehetőségét kutatta, hiszen a gondolat mellett, miszerint Isten az emberi tudatba van plántálva – nem mehetünk el szó nélkül. Igaz, a rendszer teológiai vonatkozása nagyban annak morálfilozófiáján áll vagy bukik: ez által pedig csak azoknak lehet teljesen meggyőző, akik maguk is nyitottak a morális létezésre. S mivel az etikoteológia megalapozását gyakran éri a körben forgás vádja, ez fokozottan indokolttá válik. Kant mélységesen hitt abban, hogy a filozófia számára megalapozott istentannal szolgálhat, az eredmény azonban nem lehetett elégséges, hiszen végső soron Isten mellőzésével járt.224

220

Bolberitz: im, 68. old. Uo, 325. old. 222 Martin Heidegger: Kant és a metafizika problémája, Ábrahám Zoltán és Menyes Csaba (ford.), Osiris, Bp, 2000, 330. old. 223 Uo, 364. old. 224 Vö: Weischedel: im, 213. old. 221

66

Ám mielőtt még teljesen elsüllyednénk a Kantot övező csatározások tengerében, érdemes megjegyezni, hogy Kant értelmezése során egyáltalán nem mindegy, hogy milyen filozófiai prekoncepcióval rendelkezünk. Rousseau-hoz hasonlóan egymásnak ellentmondó tanok is haszonnal érvelhetnek rá hivatkozva. Kant lehet keresztény és ateista, pozitivista vagy ontológiai, de akár pusztán ismeretelméleti védőbástya is. S ha azt vesszük, talán pont ebben rejlik Kant ereje: olvasása megkerülhetetlen, de más őt olvasni, s más értelmezni. Írásainak interpretálását már önmagában nehézkessé teszi a régies és irodalmi kifejezésmód, s az olykor túlzottan is rigorózus és részletes érvmenet.225 Kant, mintha csak megérezte volna filozófiájának sodró és megosztó erejét, ami élete végeztével nem biztos, hogy elmúlik majd. Talán pont ezért teszi fel az esszenciális kérdést a Minden dolgok végében: morális törvény, vagy Isten? Válasza egyszerre meglepő és természetes: mindegy, csak tegyük, amit kell. A morális törvény követése ugyan biztosabb út az emberiség üdve felé (filozófiai megalapozottsága okán), de ha a tisztán vallásos istenkövetés is ugyanerre az eredményre vezet, hát ez is megfelelő, csak a vallási elhajlás veszélye miatt kockázatosabbnak számít.226 Heidegger, szintén felismerve a Kantot övező fonák állapotokat, igen reményteljes szavakkal zárta a híres, Cassirerrel folytatott davosi vitáját: „Az a fontos, hogy Önök vitánknak ezt az egy tanulságát vigyék magukkal: ne a filozofáló emberek eltérő álláspontjai szerint tájékozódjanak, (…) hanem érezzenek rá, afelé tart utunk, hogy újra komolyan vegyük a metafizika centrális kérdését.”227

225

Vö: Günter Schulte: Kant, Diederichs, München, 1996, 13–36. p. Kant: Minden dolgok vége, in Minden dolgok vége, Mesterházi Miklós (ford.), in uő: Történetfilozófiai írások, Ictus, Gödöllő, 1995–1997, 248. old. 227 Heidegger: im, 354. old. 226

67

BIBLIOGRÁFIA Primér források Immanuel Kant: Prekritikai írások, Hévizi Ottó és Kardos András (szerk.), Osiris, Bp, 2003, 944 old. Immanuel Kant: A tiszta ész kritikája, Kis János (ford.), Atlantisz, Bp, 2004, 745 old. Immanuel Kant: A tiszta ész kritikája, Alexander Bernát és Bárnóczi József (ford.), Franklin, Bp, 1913, 731 old. Immanuel Kant: Prolegomena, John Éva és Tengelyi László (ford.), Atlantisz, Bp, 1999, 175 old. Immanuel Kant: A gyakorlati ész kritikája, in Papp Zoltán (ford.), Osiris, Bp, 2004, 195 old. Immanuel Kant: Történetfilozófiai írások, Mesterházi Miklós (szerk.), Ictus, Gödöllő, 1995– 1997, 595 old. Immanuel Kant: A vallás a puszta ész határain belül és más írások, Vidrányi Katalin (ford.), Gondolat, Bp, 1974, 436 old. René Descartes: Elmélkedések az első filozófiáról, Boros Gábor (ford.), Atlantisz, Bp, 1994, 230 old. René Descartes: Értekezés a módszerről, Szemere Samu és Boros Gábor (ford.), Ikon, 1992, 95 old. Blaise Pascal: Gondolatok, Pődör László (ford.), Gondolat, Bp, 1983, 553 old. Benedictus de Spinoza: Etika, Szemere Samu és Boros Gábor (ford.), Osiris, Bp, 1997, 430 old. G. W. Leibniz: Leibniz válogatott írásai, Márkus György (vál.), Európa, Bp, 1986, 414 old. G. W. Leibniz: Újabb értekezések az emberi értelemről, Boros Gábor (ford.), L’Harmattan, Bp, 2005, 523 old. John Locke: Értekezés az emberi értelemről, Vassányi Miklós és Boros Gábor (ford.), Osiris, Bp, 2003, 889 old. John Locke: Levél a vallási türelemről, Halasy-Nagy József és Gecse Gusztáv (ford.), Akadémia, Bp, 1973, 131 old. George Berkeley: Tanulmány az emberi megismerés alapelveiről és más írások, Altrichter Ferenc (vál.), Gondolat, 1985, 696 old. David Hume: Tanulmány az emberi értelemről, Vámosi Pál (ford.), Nippon, Bp, 1995, 189 old. David Hume: Beszélgetések a természetes vallásról, Harkányi András (ford.), Atlantisz, Bp, 2006, 166 old. David Hume: Értekezés az emberi természetről, Bence György (ford.), Gondolat, Bp, 1976, 915 old. David Hume: Hume összes esszéi II, Takács Péter (ford.), Atlantisz, Bp, 1994, 436 old. Jean-Jacques Rousseau: Emil avagy a nevelésről, Győry János (ford.) Papirusz Book, Bp, 1997, 388 old.

68

Szakirodalom Ernst Cassirer: Kant élete és műve, Mesterházi Miklós (ford.), Osiris, Bp, 2001, 450 old. Ernst Cassirer: Rousseau, Kant, Goethe, Horváth Károly (ford.), Atlantisz, Bp, 2008, 181 old. Tengelyi László: Kant, Kossuth, Bp, 1988, 276 old. Wolfgang Röd: Bevezetés az etikai filozófiába. Kant filozófiájának főbb problémái, Nyizsnyánszki Ferenc (ford.), Csokonai, Debrecen, 1998, 240 old. Wolfhart Pannenberg: Teológia és filozófia. A két tudomány viszonya és közös története, Gáspár Csaba László és Görföl Tibor (ford.), L’Harmattan, Bp, 2009, 279 old. Mezei Balázs: Vallásbölcselet I, Attraktor, Máriabesnyő – Gödöllő, 2004, 619 old. Martin Heidegger: Kant és a metafizika problémája, Ábrahám Zoltán és Menyes Csaba (ford.), Osiris, Bp, 2000, 420 old. Bolberitz Pál: Isten, ember, vallás. a keresztény filozófiai gondolkodás tükrében, Ecclesia, Bp, 1981, 426 old. W. Weischedel: Der Gott der Philosophen, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1994. Manfred Geier: Kants Welt, Hamburg, Rewohlt, 2004, 349 p. Günter Schulte: Kant, Diederichs, München, 1996

69

Bírálat Fridel Florentin „A dogmatizmus és a szkepticizmus meghaladása Kant filozófiai teológiájának fejlődéstörténetében” című szakdolgozatához Fridel Florentin szakdolgozatában arra tesz kísérletet, hogy a theologia naturalis kanti értelmezésének történeti ívét a dogmatizmus, a szkepticizmus és a kritikai filozófia korszakai által tagolt egységként rekonstruálja, és bemutassa azt a döntő fordulatot, amit a kriticizmus megjelenése az Istenről való filozófiai gondolkodás egészére nézve jelentett. Áttekintve a mintegy 70 oldal terjedelmű dolgozatot összességében megállapítható, hogy a fenti, ígéretes célkitűzést a kanti corpusban az átlagot messze meghaladó járatosságot tanúsítva, kiemelkedő színvonalon valósítja meg, és termékenyen összegzi a téma szakirodalmának eredményeit (Cassirer, Röd, Pannenberg, Tengelyi), köztük jelentős idegen nyelvű munkákat is felhasználva (Weischedel, Schulte, Geier). Miután vázolta az újkori filozófia istentanának meghatározó vonulatait, melyek Kant gondolkodására sokoldalúan hatottak, a dolgozatíró a prekritikai korszak releváns műveiben az újkori metafizika dogmatizmusának, az átmeneti írásokban pedig a szkepticizmus álláspontjának az eltérő megjelenési formáit mutatja be. Bár tartalmilag e törekvés nem vitatható, módszertanilag legalábbis aggályos, hogy a „Gondolatok az eleven erők valódi mértékéről” (1746), valamint „Az ég általános természettörténete és elmélete” (1755) című munkák elemzése jórészt a szakirodalom alapján történik (12-16. o.). Problematikus továbbá, hogy a dolgozatíró az első kritika két, közel egy évszázad különbséggel megjelent fordítását is párhuzamosan használja (ld. 10. o.). Másfelől viszont kiemelendő értéke a dolgozatnak, hogy a kanti gondolkodás fejlődéstörténetének a periódusait nem izoláltan, hanem e történet organikus egészének a horizontján, a belső összefüggésekre való tekintettel interpretálja. Az „Egy szellemlátó álmai” (1766) értelmezése során például jó érzékkel hívja fel a figyelmet arra, hogy a metafizikáról, mint az „emberi ész határainak” a tudományáról szóló meghatározás (ld. Prekritikai írások, 504. o.) lényegében a kritikai filozófia alapkoncepcióját vetíti előre (37. o.). Kant kritikai korszakát a programatikus Herz-levéltől (1772) kezdődően tekinti át a dolgozat, egészen a rendszeren kívüli írások közé sorolt vallásfilozófiai műig (1793). A szerző helyesen mutat rá arra, hogy míg az istenidea az elméleti, spekulatív észhasználat számára regulatív eszme, s ekként nélkülözhetetlen, de pusztán formális elve a megismerésnek, addig a gyakorlati észhasználatban, az erkölcsi tudat interpretációja során Isten létének a hipotézise morálisan szükségszerű előfeltevésként adódik, ami az első kritikában destruált theologia naturalis posztulatív, etikoteológiai rehabilitációját teszi lehetővé (43-56. o.). A késői, történet- és vallásfilozófiai munkák elemzése során világossá válik, hogy bár Rousseau jelentős mértékben hatott Kant gondolkodására, a kanti morálfilozófiai vallásértelmezés mégis döntő pontokon meghaladta a felvilágosodás korábbi álláspontját, és lehetővé tette a faktikusan létező vallásban rejlő transzcendentális, affirmatív mozzanat megragadását, valamint a vallás morális tartalmától idegen elemek kritikai elkülönítését (56-62. o.). Maga a dolgozat néhány elírástól eltekintve (pl. 57. o., 187. lj.) formailag és tartalmilag is színvonalas munka, amely Kant filozófiai teológiáját nem a bevett történeti klisék szerint leegyszerűsítve és a transzcendentális fordulatra szűkítve, hanem differenciáltan és széleskörű történeti áttekintés horizontján mutatja be. A munkát lezáró összefoglalás pedig jól mutatja, hogy a szerző nem azon szakdolgozók közé tartozik, akiknek számára a részletekben való elmerülés során a lényegi egyre észrevétlenebbé válik. Érdemjegye: jeles (5).

Piliscsaba, 2010. január 19. Dr. Szombath Attila

70

TARTALOMJEGYZÉK AJÁNLÁS ELŐSZÓ I. A klasszikus, Istenről szóló újkori tanok Kantra gyakorolt hatásai

2 3 6

II. Kant istentanának sajátosságai a prekritikai írásokban az 1760-as évekig 1. Gondolatok az eleven erők valódi mértékéről (1746)

13 14

2. Az ég általános természettörténete és elmélete

16

3. A metafizikai megismerés alapelveinek új megvilágítása (1754)

19

4. Az egyetlen lehetséges érv, amellyel Isten létezése bizonyítható (1763)

25

5. A prekritikai írások istentanának jelentősége

31

III. Kant szkepticizmusa az iskolás filozófiákkal szemben az átmeneti írásokban

33

IV. A kritikai művek filozófiai teológiája 1. A tiszta ész kritikája és a feltétlen

44 44

2. Isten posztulátuma az ész gyakorlati aspektusában

53

3. A vallás mint a morál eredménye

57

ÖSSZEFOGLALÁS

64

BIBLIOGRÁFIA

68

BÍRÁLAT

70

71

Nyilatkozat Kijelentem, hogy a jelen munkát önállóan készítettem és semmilyen más segédeszközt nem használtam a feltüntetetteken kívül. Kijelentem azt is, hogy munkám részben vagy egészben eddig sehol meg nem jelent, és hogy azt más intézményben szakdolgozatként nem nyújtották/ nyújtottam be. Fridel Florentin

Budapest, 2009. november 11.

72