8. Az etika történetének néhány fogalma és kérdése

8. Az etika történetének néhány fogalma és kérdése Pfürtner: Ethik in der europäischen Geschichte I-II. (1988) Török: Etika (1988), 55-72. Christofer Frey, Theologische Ethik (1990), 75-97. Dörömbözi: Erkölcsi alapismeretek (1999), 48-94. Pinckaers: A keresztény erkölcsteológia forrásai (2001), 201-332.

8.1. Történeti áttekintés 8.1.2. Bevezetés Az etika tárgyalásának szinte minden lépésénél régóta zajló folyamatban, esetleg vitában találjuk magunkat. Az etikai gondolkodás hosszú történetre tekinthet vissza. Az emberiséget ilyen régóta foglalkoztató tudományok megtett útjának felrajzolása igen nagy vállalkozás, önmagában is külön tudományágnak tekinthető. A következőkben a teljesség igénye nélkül emelünk ki fontos etikai fogalmakat és kérdésfelvetéseket az etika történetéből. Erre utal az alfejezet visszafogott címe. Azonban az etika történetének csupán néhány momentumát is hasznos felvázolni, hogy az etika kérdései, irányváltásai és kiindulásai közül megismerkedjünk azokkal, amelyek a későbbiekre a legjelentősebb hatást gyakorolták. Elsősorban a nyugat-európai etikai gondolkodásra kell szorítkoznunk. Ezen belül a keresztyénséget megelőző és rá ható antikvitás legfőbb vonásait vázoljuk fel. Majd a keresztyénség etikai gondolkodására figyelünk. Ez olyan korrekcióra szoruló egyoldalúsága ennek a fejezetnek, aminek tudatában kell lenni. A keleti filozófiák és a nemkeresztyén világvallások etikája iránt is fokozódik az érdeklődés, és egy-egy kor vagy irányzat mélyebb megismertetése is indokolt lenne. A következőkben ezek tanulmányozására sincs lehetőség. Az etika történetére is igaz, ami általában a történettudományra, hogy jelentős szerepet játszik értékelésében és megírásában a vizsgálódó szemléletmódja és meggyőződése. A Pál apostol etikájával kapcsolatos felismerések jellemzőek erre a kérdéskörre: Pál apostolt az utóbbi kétszáz évben vagy a hellenizmus, vagy az eszkatológia, vagy a zsidóság összefüggésében értelmezték.1 A hellenizmus felől értelmezve Pál apostolt, előtérbe kerülnek leveleinek a megváltásra utaló fordulatai, melyeket azonosítottak a hellenista megváltáshittel. A hellenista megváltáshit ismeretében 1

Vö. REUSS 1984, 114-115.

Reuss András: Etika I. 8. Az etika történetének néhány fogalma és kérdése

2015. május 3.

1/61

kijelentik, hogy Pálnál az etika nem játszik szerepet. Akik azonban a hellenista szertartások részvevőiben fölfedezték a közösséget, a népet, azok Pál megváltáshitében fölfigyeltek az etikára is. Kétségtelenül jellegzetes Pálnál az eszkatológiai gondolkodásmód, mely a zsidósággal köti öszsze. Ha az eszkatológiát elsősorban mindenek végeként értelmezik kutatók, akkor ellentmondást látnak az eszkatológia és az etika között, hiszen e felfogás szerint a közeli vég lehetetlenné tesz minden fajta etikai mérlegelést. Ha az eszkatológiát nem jövőbeli eseménynek tartják elsősorban, hanem már jelennek, akkor ebből az erkölcsi követelések radikalizmusa következik. Ha viszont az eszkatológia értelmezésében nem a futurikus vagy apokaliptikus jelleg dominál, akkor ennek erkölcsileg ösztönző és mérlegelést segítő szerepe lehet. Leginkább kézenfekvő lehetett volna Pál apostol a korabeli zsidóság felől megérteni. Meglepő, hogy a megközelítés ebből az irányból milyen kevéssé határozta meg a kutatást. Pálban a zsidó törvényértelmezés harcos kritikusát és a keresztyén szabadság apostolát látták, s a kettő kibékíthetetlen ellentétét. E felfogás szerint nem beszélhetünk Pálnál etikáról, hiszen az „zsidós” vonás lenne. Van, aki éppen ezért egyenesen visszalépésnek tekinti Pált Jézushoz képest, mert Jézusban a törvény eltörlőjét látják. Ha viszont meglátják Pálban az ószövetségi ígéretek teljesülését hirdető apostolt, aki Isten országának eljövetelét hirdeti, akkor feloldóik ez a vélt ellentét. A páli etika értelmezéstörténetének e vázlata illusztrálhatja általában az etika történetének áttekintésével kapcsolatos problémákat. S emlékeztethet, hogy az etika története más és más hangsúlyt kap a kutató látásmódja szerint. Jellemző ebből a szempontból, hogy Christofer Frey és Török István az etika történetének ugyanazon korszakairól egészen más vonásokat emelnek ki. A fentiek egyrészt érzékeltetik e vázlat vitathatóságát, másrészt ösztönözzenek az etikai gondolkodókkal és iskolákkal való közvetlen megismerkedésre.

8.1.3. Az etikai gondolkodás kezdetei az antikvitásban A görög gondolkodás mindmáig meghatározó etikai fogalmaink és kérdésfeltevéseink szempontjából.2 Hiszen maga az etika szó is a görög nyelvből és gondolkodásból származik. Az etikai gondolkodás azzal kezdődött, hogy a görög városállamok – elsősorban Athén és Spárta – egymással vívott háborúikkal elpusztították kultúrájukat és a Kr. e. 5. században válságba jutottak. Gyarmatosításaik révén találkoztak más népek kultúrájával és erkölcsével, miközben a görög mitológia nem nagyon példamutató istenei nem adtak vallásos támaszt az erkölcsnek. Az etika azzal kezdődött ebben a korban, hogy a szofisták (Kr. e. 5.-4. század) a természet ( fu/sij) és a törvény (no/moj, szokás, hagyomány, közfelfogás, törvény) viszonyát tárgyalták. A társadalmi normákkal és előírásokkal, a tételes joggal ( no/moj) szemben, amelyeket kétségbe vontak és relatívnak mondtak, mértékadónak a természetet ( fu/sij) és a természetes jogot tartották. A természetnek, mint adottságnak a hangsúlyozásából kétféle látás következhetett. Hivatkozhattak rá azok, akik birtokolják a hatalmat és ennek alapján megalkotják a tételes jogot és biztosítják azt a rendet, ami a társadalomban a gyengék védelméhez szükséges (Kalliklész3). Hivatkozhattak rá ugyanakkor azok is, akik a tételes joggal, a fennálló renddel szemben azt hangsúlyozták, hogy természet szerint 2 3

FREY 1990, 75-77. KUNZMANN 1993, 35.


2015. május 3.

2/61

minden embert egyenlőnek kell tekinteni. A hivatkozás a természetre tehát jelenthette a fennálló igazolását, mondván, hogy ez a dolgok természetes rendje, de lehetett felhívás is, hogy térjünk vissza az eredetihez, a jóhoz, vagyis ahhoz, amit természetesnek tartottak (Hippiasz4). Démokritosz (Kr. e. 460-371), aki maga nem számít szofistának, először vetette föl a boldogság (eu)daimoni/a) kérdését, amely évszázadokon keresztül visszhangzik az etika történetében. Szókratész (Kr. e. 470-399) azon a véleményen volt, hogy minden ember a helyeset tenné, ha ismerné azt. Ha pedig gyakran nem így történik, az az ember tudatlansága miatt van. Éppen ezért beszélgetések segítségével akarta a partnereiben szunnyadó tudást felébreszteni. A mottót, „ismerd meg önmagadat” (gnw=Ji seauto/n) alapelvévé tette, és útnak tekintette arra, hogy az embernek a jóra való képességét, az erényt (a)reth/) felkeltse. Ő volt az, aki megfogalmazta a léleknek azt a felfogását, hogy a test szennyezi be, és a halál szabadítja meg. Tanítványa, Platón (Kr. e. 427-347) továbbviszi ezt a gondolatot. Nála az intellektuális belátás magában foglalja az etikait is, és politikai célkitűzéssel is kapcsolódott, amit Szicíliában akart megvalósítani. Az a kérdés foglalkoztatta, hogy mi az alapja az emberi megismerésnek, aminek következtében a dolgok egymással hasonlók vagy nem hasonlók, ami lehetővé teszi megnevezésüket, és ami egységüket biztosítja. Ez a kérdés vezette arra a meggyőződésre, hogy minden egyes, véletlen létezőben a tulajdonképpeni valóság az idea, és minden idea a legmagasabb ideában, a jó ideájában egyesül. Platón óta kérdezi az etika, hogy mi a legfőbb, mindent egyesítő jó. Az igazságosság a lélek rendje, ahol az ész uralkodik a bátorság fölött, s e kettő a vágyakozás fölött. Platón tanításában gyökerezik a test lebecsülésének gondolata, ami erősen hatott a nyugati gondolkodásra. A vágynak csak a belátással együtt szabad utat engedni. Az istenek azonban a vágy és a fájdalom között semleges állapotban vannak. Arisztotelész (Kr. e. 384-324), Platón tanítványa, az ideatant nem fogadta el. Etikái (Nikomakhoszi etika, Eudémoszi etika, Nagy etika) az életkörülményekben keresik a jót. A férfiak, akik (társadalmi) állapotuk és műveltségük révén érettek, egyetértésre juthatnak a jó felől. Arisztotelész óriási hatással volt a Nyugat etikai gondolkodására. Válsághelyzetekben újra és újra visszatérnek hozzá. Ami jó – így érvel – azok közül a legtöbb csak más dolgokhoz való viszonyában mondható jónak (jó valamire). Ő azonban úgy tartotta, hogy a jó önmagában (önmagáért) is lehet jó. Ezért azt kell vizsgálni, mire törekednek az emberek. Az általuk elérni kívánt végső jó a boldogság (eu)daimoni/a), ami nemcsak a jó voltot, hanem annak tudását is magában foglalja. Az ismeretben, az elméletben kiteljesedik a boldogság, ezért fontos helye van az olyan intellektuális képességeknek (erényeknek), mint a bölcsesség, nagylelkűség, önuralom. Az erkölcsös ember a szabadságot a megfontolt választásban, illetve szándék ban (proai/resij) ismeri fel, nem ösztönei szerint él tehát. A bölcsesség (sofi/a) az ember legfőbb tevékenysége és ugyanakkor képessége. 4

KUNZMANN 1993, 35.


2015. május 3.

3/61

A városállamot természetes adottságnak tekintette Arisztotelész, hiszen közösség, társulás nélkül nem élhet az ember, aki az ő számára mindenekelőtt a szabad és az uralkodásban résztvevő férfit jelenti. Csak később, a sztoa filozófiája értette az emberi közösségen az egész emberiséget. A künikusok a természetbe való visszatérést hirdették, a megelégedést önmagunkkal, amelynek jellegzetes megvalósítója a szinópéi Diogenész, aki hordóba költözött. Közel álltak ehhez az epikureusok, akiket a keresztyén kritika a féktelen kívánságok kiszolgálóiként marasztalt el, mivel minden élő jellemzőjének tartották az élvezet (öröm) keresését és a fájdalom elkerülését. Epikurosz maga nem szélsőségesen értette ezt, hanem a nyugodt középutat akarta, amikor a nyugalmat, a zavartalanságot, a lélek békéjét (a)taraci/a) kereste. A sztoa minden embert egyenlőnek és értelmes lénynek tekintett, ami megfelelt a hellenizmus világszemléletének, amely a görög városállamok lehanyatlásával és Nagy Sándor birodalmának feltűnésével együtt hódított. Ezek szerint az egyes ember alá van vetve az egyetemes törvénynek, amely a világértelemmel ( lo/goj) azonosítható. Nem determinizmus és nem is elidegenedés, ha az egyes ember életének törvénye ennek az értelemnek a része. Születési és társadalmi különbségek nem számítanak. A természet azt tanítja, hogy a szülők szeretik gyermekeiket, és innen ered az emberi nemnek az egységre törekvése. A sztoikus-künikus érvelés hatását az Újszövetségben is megtalálni vélik. Ilyen a természet ( fu/sij) gondolata Róm 1,19-23 érvelése mögött, vagy 1Kor 7,17-24-ben. De az újszövetségi szerzők nem teszik magukévá a sztoikusoknak azt a gondolatmenetét, hogy az embernek a természettel való azonosulása egyúttal azonosulás lenne önmagával is, hanem világosan felismerték, tapasztalták és szóvá tették azt a törést, amit a bűn minden vonatkozásban jelent. A görög gondolkodás az iskolák és irányzatok minden különbözősége ellenére is a természet és a törvény (jog), valamint a jó és az erény kérdését tárgyalta. Mindez hatott a keresztyénség etikájára is. Különösen is hatott a természetjog fogalma, amelyet a sztoa bocsátott útjára, és amely megalapozta a gondolkodást a természet szerinti (secundum naturam) és az értelem szerinti (secundum rationem) életről. Az óegyház ennek nyomán hamarosan megkülönböztetette a abszolút, a paradicsomban érvényes és a relatív, a bűnös emberiséghez igazított természetjogot. Kant a görög filozófiai iskolák etikai eszméit összevetette a keresztyénség eszméivel. Ezek szerint a künikusok eszméje a természetes balgaság, az epikureusoké az okosság, a sztoikusoké a bölcsesség és a keresztyéneké a szentség. A görögök mindannyian elegendőnek tartották ezek megvalósításához pusztán a természeti erők használatát. A keresztyénség viszont olyan magasra állította a mércét, hogy nem bízhat abban, hogy az ember ebben az életben teljesen megfelelhet neki. Viszont reméli, hogy amire az ember nem képes, az más módon válhat osztályrészévé.5

5

KANT: A gyakorlati ész kritikája. 1788, in: uő 1991, 250.


2015. május 3.

4/61

8.1.4. Az ószövetségi etika néhány alapvonása SCHMIDT 1981, 12-36.

Elöljáróban az ószövetségi etika két általános vonását említjük. Az egyik az Ószövetség egyenessége, amellyel az embert józanul és valóságosan mutatja be. A legnagyobb alakjai sem mindig példamutatóak, nem szépíti alakjukat, nem heroizálja őket, hanem a zsoltárok bűnvallásaiban még azokat a mélységeket is leírja, amelyekbe a hívő ember is kerülhet. A másik a legszélesebb hatású része, a Tízparancsolat, amely az embert Isten elé és az emberi közösségbe állítja, de nem kíván tőle teljesíthetetlent. Ez a tíz ige a természetjogi szemlélet egyik alapdokumentuma, bár feltehetően sajátos hagyománytörténete van. Jellegzetes etikai szempontok: József és Pótifár feleségének történetéből (1Móz 39,8-9) József szavaiban először is az fejeződik ki, hogy a tisztség olyan bizalmat jelent, amely kötelez, kölcsönösséget kíván. József felismeri, hogy az emberi kapcsolatokban van egy olyan határ, amelyet az emberi illendőség ír elő, amelyet nem szabad túllépni. Másodszor, ez a határ nemcsak a saját társadalmi vagy nép-csoport keretein belül érvényes, hanem egészen természetesen kiterjed az idegenekre, a nem izraeliekre. 6 Ez tehát nem egy csoport erkölcse, hanem azon kívül is érvényes és követendő, követendő kell legyen. Harmadszor, a felebaráti-embertársi viszonyon túl az emberi cselekedetek egyúttal az Istenhez való viszonyt is érintik. Mindezt magában foglalja Dávid és Betsabé története is, ahol az asszony egy idegennek, a hettita Uriásnak a felesége. Nátán közbelépése nyomán Dávid felismeri, hogy az Úr ellen vétkezett (2Sám 12,13), sőt, egyedül ellene (Zsolt 51,6). Etikáról tehát nem lehet úgy beszélni, hogy nem beszélünk Istenről. Történetileg persze mindez annak is korai kifejezése, hogy a honfoglalás után a helyi kánaáni népek termékenységi kultuszában nemcsak a családi és népi közösséget látták veszélyeztetve, hanem az Istennel való kapcsolatot is. Izraelnek ez az erkölcsi és vallási különállása jelenik meg olyan helyeken, mint többek között 2Sám 13,12; 1Móz 34,7; 5Móz 22,21. Az istenfélelem egyrészt például Ábrahámra vonatkoztatva az Isten iránti feltétlen engedelmesség szinonimája (1Móz 22,12), másrészt a rászorultak és a felebarátok iránti elkötelezettségnek a kifejezése (pozitív módon: 1Móz 42,18; 2Móz 18,21; negatív módon: 1Móz 20,11; 2Móz 1,17.21). Két zsoltár foglalkozik azzal, hogy ki vehet részt az istentiszteleten, ki méltó arra, hogy Isten színe elé lépjen („Uram, ki lehet sátradnak vendége, ki tartózkodhat szent hegyeden?” Zsolt 15,1; „Ki mehet föl az Úr hegyére, és ki állhat meg szent helyén?” Zsolt 24,3). A válaszok egyrészt a felebaráttal kapcsolatos erkölcsi elvárásokat tartalmaznak, részben a Tízparancsolatra emlékeztető normákkal (Zsolt 15,2-5a; 24,4), másrészt az egész emberre vonatkozó igényt fogalmaznak meg (feddhetetlen élet, szíve szerint Zsolt 15,2; tiszta szívű, nem sóvárog... Zsolt 24,4). Azoknak, akik 6

Vö. még ehhez Abrám, Száraj és a fáraó történetét, amely szerint a fáraó nem tartja tisztességesnek, hogy elvegye más feleségét (1Móz 12,10-20).


2015. május 3.

5/61

mindennek megfelelnek, áldást ígér (Zsolt 15,5c; 24,5). A nem megfelelőkről és azok büntetéséről itt nincs szó. Zsolt 130 azonban nem másokra mutatva, hanem személyes átélésből tud arról, hogy nincs, aki megállhatna Isten előtt, és tud a bocsánatról is. A Tízparancsolat nemcsak az Istenhez (2Móz 20,2-11), hanem az embertársakhoz való viszonyulást is érinti (2Móz 20,12-17). A két rész között formai különbség fedezhető fel, de a Dekalógus páratlan sajátossága éppen ennek a kettőnek az összekapcsolása, ami egybecseng az Ószövetség egészével. A második tábla erkölcsi parancsairól elmondható, hogy nem erkölcsi normákat vagy értékeket védenek, hanem a felebarátot, azaz az embert, akivel együtt élünk. Megmutatkozik ez a hamis tanúzás tilalmánál, ahol a tiltásnak a szempontja a felebarát java. Az igazság témáját tehát a másik ember életének szempontja felől nézi. Érdekes ezt megfigyelni a szülőkkel kapcsolatos parancsnál is, amelyben nem a felsőbbségről van szó (ahogyan Luther őket belefoglalja kátéiban), de nem is kisgyermekekről, hanem inkább önálló életet élő felnőttekről, akiknek családjuk és önálló gazdaságuk van, hiszen különösen nekik szól a kilencedik és a tizedik parancsolat (2Móz 20,14.17; 5Móz 5,14.18.21), és idős szülőkről. Ha így nézzük, akkor a negyedik parancsolat sem egyszerűen engedelmességet és alávetettséget kíván, hanem a közelebbről meg nem határozott tiszteletét annak a felebarátnak, aki a szülő. A többi parancsolatokhoz hasonlóan ez is arra hív, hogy az ember gondolkozzék el Isten színe előtt, hogy mivel kell védeni a másik embert és annak az életét. Egészen különleges a Papi iratban a Nóéval kötött szövetségről szólva az ember vérének kiontását tiltó rendelkezés indoklása: „Mert Isten a maga képmására alkotta az embert” (1Móz 9,6). Igazában itt sem valamilyen erkölcsi normáról vagy értékről van szó, hanem az ember kikezdhetetlen méltóságáról, 7 a teremtett világban kapott páratlan helyéről. Az, hogy az ember Isten képe, ez a méltósága, amelyet nem saját gondolkodásával, akarásával vagy cselekvésével kell elérnie, de amelynek következményei vannak cselekedeteire nézve, tehát kötelezi őt. A hit itt közvetlenül ethosszá válik. Olyan ethosszá, amely minden népre, férfira és nőre egyaránt vonatkozik. A teremtmények fölötti uralkodásban az ember szabadságának és hatalmának az embernél van a határa: az embert az embertől, önmagától kell óvni. A próféták igehirdetése számos példát nyújt arra nézve, hogy az etikai követeléseket egyetlen alapkövetelésben foglalják össze: hagyjátok el a rosszat, cselekedjétek a jót (Ézs 1,16; Ám 5,14; vö. Mik 3,2; a bölcsességirodalomban Péld 11,27; 31,12; valamint 1Kir 3,9). Amit hirdetnek, nemcsak Izraelre érvényes, hanem a népekre is (Ám 2,1-2; Ézs 10,5-11). Jellemző itt is, hogy az Isten iránti hűséget és az erkölcsi követelményeket elválaszthatatlanul összetartozóknak tekintik.

7

Ezt jelenti az idegen méltóság (dignitas aliena) fogalma, amelyet némelyek Helmut Thielickere, mások Lutherra vezetnek vissza, vagy az Istentől kapott méltóság (dignitas divina).


2015. május 3.

6/61

8.1.5. Az ószövetségi ill. zsidó hagyományok 8.1.6. A Újszövetség etikája THEISSEN 2003-2004.

Jézus nem valamely szociális csoport képviselőjeként működött. Igaz, hogy különösképpen is a betegekhez, a társadalom perifériájára szorultakhoz, a szegényekhez fordult, élesen kritizálta a gazdagokat, egyes esetekben még vagyonukról való lemondásra is felszólította őket. Ennek ellenére voltak jómódú emberek is környezetében. S nem lehet azt állítani, hogy szociális programot hirdetett volna. A zsidó messiási várakozásokban ismert „Isten országát” hirdette, amelynek jellemzője az Isten és az ember, valamint az ember és ember közötti megújult, helyreállított, ma így mondanánk: harmonikus viszony. Míg a kortársak számára elsősorban politikai várakozást jelentett az „Isten országa”, Jézus elhárította ennek teljesítését: nem szított lázadást, nem állt felkelés élére, hanem a feltétlen megbocsátást és szeretetet hirdette Isten részéről a bűnös embernek, s ezt kívánta az egyik embertől a másik iránt is. Nem arról volt tehát szó, hogy Isten az ember érdemességét tekinti, s nem is arról, hogy az embertársi kapcsolatokban a másik érdemességét kellene viszonozni vagy jutalmazni, hanem érvényes és követendő az isteni szeretet (az Újszövetség külön görög szót használ erre: agapé) mindezek nélkül is, ezek hiánya ellenére is, sőt, éppen ez tekintendő az igazi szeretetnek: „Hiszen még az igazért is aligha halna meg valaki, bár a jóért talán még vállalja valaki a halált. Isten azonban abban mutatta meg rajtunk a szeretetét, hogy Krisztus már akkor meghalt értünk, amikor bűnösök voltunk” (Róm 5,7-8). Ez az üzenet igen éber szociális érzékenységet és rendkívüli szociális aktivitást váltott ki már az első keresztyénségben. Nem törekedtek ugyan a körülöttük levő világ megváltoztatására, az embertársi kapcsolatok alakítása viszont hitük szerves része volt. Az őskeresztyén ethoszt felvázolva Gerd Theissen abból indul ki, hogy az őskeresztyén etika nemcsak a vallásos gyülekezetek etikája, hanem az egész emberiségé (a világ világossága, Mt 5,14; értelmes istentisztelet, Róm 12,1). Olyan, amely megfelel a jó kritériumának és amelyet érvekkel lehet igazolni. Az őskeresztyénségben nem található kidolgozott etika. Az őskeresztyén etika gyökerei a görög és a bibliai etikába nyúlnak. Mindkettő mögött a hatalom kérdése áll, mert aki adja az erkölcsi parancsot, aki elismerést vagy elmarasztalást oszt, az magasabb rendű, azaz hatalommal rendelkezik. A görögök az uralkodók imperatívusza helyett (törvény) az ember belülről fakadó imperatívuszát (természet) hirdették. Az utóbbi az autonómia vagy önkontroll etikája, mert a természet adja a parancsot (belátás) és a dicséretet (jó élet). Az ószövetségi ethosz nem az uralkodók ethosza, hanem a felebarátoké (3Móz 19,18), akik támogatják egyReuss András: Etika I. 8. Az etika történetének néhány fogalma és kérdése

2015. május 3.

7/61

mást, beleértve az idegeneket is. Nem a természetre hivatkoznak azonban, hanem Istenre, aki ezt a parancsot adja, ezért feltétlen, nem függ a körülményektől. Mindkét típus redukálta a hatalmat. Mindkettőnek megvannak a korlátai. Az önkontroll görög etikája nem bízik abban, hogy mindenki képes gyakorolni azt. Az ószövetségi etika veszélye, hogy nem terjed ki mindenkire. A görög és a bibliai ethosz különböző, de nem egymásnak ellentmondó. A Hegyi beszéd (Mt 5) fejtegetéseit az autonómia etikájának és a felebarátiság etikájának szintéziseként értelmezi, mivel mindez az ellenség szeretetére való felhívással fejeződik be, amit a görögök csak az uralkodóktól elvárt nagylelkűségként tartottak számon, ami azonban a mennyei Atyáról mondható el és ő ezt minden gyermekétől elvárja. Az őskeresztyén ethosz első alapvető értéke a felebarát szeretete, a második a státusról való lemondás, az alázat. Mindebből, az egyenlőség etikájából az önlealacsonyítás etikája következik? De az ember nem nézheti le önmagát, mert végtelen értékkel rendelkezik: Isten feltétel nélkül elfogadja őt. Pál etikáját úgy értelmezi Theissen, mint az isteni parancs (Ószövetség) és a belátás (görög gondolkodás) etikájának szintézisét. A törvény ismeretéből nem következik annak cselekvése (Róm 2,14-16), amint a görögök gondolták. Az ember ismeri a törvényt, a jót, de a bűn szolgaságában van (Róm 7,19), amitől Krisztus szabadít meg (Gal 5,1). Ötvözi a parancs zsidó etikáját a belátás görög etikájával: megújított értelemmel megítélni, mi a jó (Róm 12,2). A világ és az emberség dolgaiba való igaz bepillantás, ellentétben a görögök felfogásával, nem mutatja meg, mi a követendő jó. A jó megítélésében tekintettel kell lenni a gyengékre (bálványáldozati hús fogyasztása) szeretetből. Elfogadja egyrészt a hatalmon levők uralmát, mert azt Istentől rendeltnek tekinti, ami implicite magában foglalja, hogy csak erre az utolsó időre nézve, másrészt a hatalmon levők megítélhetők és megítélendők annak alapján, amit Isten akaratának mértéke szerint tesznek (ami jó, ami neki tetsző és tökéletes). Vitatott, hogy az első, a jeruzsálemi gyülekezet valóban vagyonközösségben élt-e, vagy pedig csak egyes gazdagok eladott javainak az értékét élte föl (ApCsel 2,42-47; 4,32-37). Mindenesetre alig később már Kis-Ázsiában és Görögországban is gyűjtenek megsegítésükre (2Kor 8-9). Ebben az időszakban már nem azt dicsérik, ha valaki eladogatja javait, hanem a bőségben élőtől kívánják, hogy adjon a szűkölködőnek (2Kor 8,13-15). A munka az eszköz, hogy lehetőleg senki ne szoruljon másra, ezért „ha valaki nem akar dolgozni, ne is egyék” (2Thessz 3,10), és szükség van a munkára, hogy a szűkölködőnek is legyen miből adni (Ef 4,28). Nem merül fel a rabszolgaság igazságos vagy igazságtalan voltának kérdése, de más bánásmódot követelnek. Nem hiszik azt, hogy az állami vezetők jók, de lojálisak irányukban. Az ún. deuteropáli iratokban a levélíró kér és int az Úr Jézus nevében, tehát nem hivatkozik Jézus szavára, hanem értelmezi, mivel jár együtt Krisztus követése (1Thessz 4,1-12). Ezzel is a racionalitást és az irgalmat kapcsolja össze.


2015. május 3.

8/61

Theissen befejező szavai: „Örülök annak, hogy a racionalitást és az irgalmat, az értelmet és a felebarát szeretetét gyakorolják manapság azok az emberek, akiknek világmagyarázatuk nem vallásos. De lehetséges, hogy a vallásos emberek világmagyarázata sokkal inkább krízisekben kipróbált, amely extra nos van megalapozva az abszolútum átélésében, amely nincs a gondjainkra bízva. Ez nem jelent morális előnyt a vallásos emberek számára. Amikor megmutatkozik, hogy mi a jó, nem az a fontos, hogy intelligens számadást adjunk róla, vagy okosan beszéljünk róla. Az a fontos, hogy cselekedjük azt.”8 Prőhle Károly: Eszhatológia és krisztológia Jézus etikájában. Lelkipásztor (40) 1965/7-8, 390-411. Gazdagon dokumentálható a keresztyénség szociális érzékenysége és aktivitása az első századtól kezdve. Jelentős anyagi és személyi áldozatokat hoztak azért, hogy ez a felelősség el ne aludjék. Tagadhatatlan, hogy az első századoktól kezdve voltak a keresztyén egyháznak olyan tagjai vagy tisztségviselői vagy egyenesen magas vezetői, akik éppen szociális téren érzéketleneknek bizonyultak és ezzel nem az isteni szeretetről tanúskodtak. Az egyházi írók korholják az önző gazdagokat és részvétet keltenek a szegények iránt. Az egyház megújítását célzó mozgalmakban szinte mindig teret kap az elfeledett, elhanyagolt szociális felelősség is. Igen korán vitatott kérdéssé válik, lehet-e katona a keresztyén hívő és szabad-e hadat viselni. A keresztyénség állami elfogadása előtt inkább elutasítják a katonai szolgálatot, utána már lehetségesnek tartják. A hadviselés kérdését is erkölcsi kérdéssé teszik, amikor az igazságos háború fogalmát igyekeznek meghatározni. A századok során ismételten viszszatérő kérdés, milyen legyen, hogyan uralkodjék a keresztyén fejedelem. Ez a kor, melyet az jellemzett, hogy a szociális kérdés kapcsán mindig az egyes embert szólították meg és az egyének magatartásának megváltozását igyekeztek elérni (vö. Filemonhoz írt újszövetségi levél). Csak sokkal később, szinte csak a legújabb korban, az ipari forradalom óta igyekeztek más, azaz nemcsak nem keresztyén embereket, hanem a társadalmi körülményeket is megváltoztatni. A szociális gondoskodásnak egyre inkább kialakultak bizonyos egyházi intézményei is (árvaházak, öregotthonok, fogyatékosok otthonai, kallódó fiatalok, megesett lányok menhelyei stb), amelyek messze megelőzték az államok intézményes szociális munkáját is. Ezt az egyházi szolgálatot nevezik diakóniának. Hosszú ideig tűnhetett úgy, hogy nincs szükség alapvető változásra sem a kívánatos tettekben, sem a gondolkodásban. Még akkor is csak nagyon nehezen történt meg a keresztyénségben a szükséges paradigmaváltás, amikor a szociális kérdés azzal fenyegetett, hogy az egész társadalmat, sőt, az egész világot sarkából forgatja ki.

8

THEISSEN 2004, 92.


2015. május 3.

9/61

8.1.7. A korai keresztyénség etikája Az Isten országának eljövetelét és a megtérés evangéliumát hirdette Jézus. A korai keresztyénség társadalmi szempontból hosszú ideig nem hogy nem rendelkezett befolyással, de csak szűk körben volt észrevehető. Inkább periférikus jelenség lehetett, amelyet egyáltalán nem vagy alig tudtak megkülönböztetni a zsidóságtól. Éppen ezért meglepő, hogy viszonylag milyen sokszor foglalkozik az Újszövetség a hatalom, a társadalmi berendezkedés és a szegénység kérdésével. 8.1.7.1. A hatalom Az adópénzzel kapcsolatos kérdésre adott jézusi válasz (Mk 12,13-17) alapvetően határozta meg a keresztyénséget (Róm 13,1-7; 1Tim 2,1-2; Tit 3,1; 1Pt 2,13-17). Noha ismeri az Újszövetség a démonikussá váló hatalom rémképét is (Jelenések könyve). Egészében elmondható: nem hiszik azt, hogy az állami vezetők jók, de lojálisak irányukban. Igen korán vitatott kérdéssé válik, lehet-e katona a keresztény hívő és szabad-e hadat viselni. A kereszténység állami elfogadása előtt inkább elutasítják a katonai szolgálatot, utána már lehetségesnek tartják. A hadviselés kérdését is erkölcsi kérdéssé teszik, amikor az igazságos háború fogalmát igyekeznek meghatározni. A századok során ismételten visszatérő kérdés, milyen legyen, hogyan uralkodjék a keresztény fejedelem.

8.1.7.2. A társadalmi berendezkedés Nem találunk olyan állításokat vagy tanácsokat, amelyek a társadalmi rend megváltoztatását tűzték volna célul. A házi táblák a kor általánosan elfogadott erkölcsét szólaltatják meg, de amikor mindezt Krisztusra, az Úrra való tekintettel kívánják meg, akkor mégis túllépnek a megszokott erkölcsön és új belső tartalmat adnak zsidó és görög, férfi és nő, szülő és gyermek, úr és szolga viszonyának.

8.1.7.3. Szegénység, szociális kérdés Jézus nem valamely szociális csoport képviselőjeként működött. Igaz, hogy különösképpen is a betegekhez, a társadalom perifériájára szorultakhoz, a szegényekhez fordult, élesen kritizálta a gazdagokat, egyes esetekben még vagyonukról való lemondásra is felszólította őket. Ennek ellenére voltak jómódú emberek is környezetében. S nem lehet azt állítani, hogy szociális programot hirdetett volna. A zsidó messiási várakozásokban ismert Isten országát hirdette, amelynek jellemzője az Isten és az ember, valamint az ember és ember közötti megújult, helyreállított viszony. Míg a kortársak számára elsősorban politikai várakozást jelentett az Isten országa, Jézus elhárította ennek teljesítését: nem szított lázadást, nem állt felkelés élére, hanem a feltétlen megbocsátást és szeretetet hirdette Isten részéről a bűnös embernek, s ezt kívánta az egyik embertől a másik iránt is. Nem arról volt tehát szó, hogy Isten az ember érdemességét tekinti, s nem is arról, hogy az embertársi kapcsolatokban a másik érdemessé gét kellene viszonozni vagy jutalmazni, hanem érvényes és követendő az isteni szeretet (az Újszövetség külön görög szót használ erre: agapé) mindezek nélkül is, ezek hiánya ellenére is, sőt, éppen ez te kintendő az igazi szeretetnek: „Hiszen még az igazért is aligha halna meg valaki, bár a jóért talán még vállalja valaki a halált. Isten azonban abban mutatta meg rajtunk a szeretetét, hogy Krisztus már akkor meghalt értünk, amikor bűnösök voltunk” (Róm 5,7-8).


2015. május 3.

10/61

Ez az üzenet igen éber szociális érzékenységet és rendkívüli szociális aktivitást váltott ki már az első kereszténységben. Nem törekedtek ugyan a körülöttük levő világ megváltoztatására, az embertársi kapcsolatok alakítása viszont hitük szerves része volt.

8.1.8. Keresztyén etika a corpus christianumban és felbomlása után A konstantinuszi korszak jellemzője az állam és egyház, a társadalom és keresztyénség egysége lett. Mindenki keresztyénnek számított és ezen igény alól az emberek nem vonták ki magukat. Az számított jó alattvalónak, aki keresztyén. Az egyház – belső tartása és hatalmi helyzete függvényében – a keresztyénséget számon kérte a felsőbbségen. Ennek a játékszabálynak az alapjait általában nem kérdőjelezték meg, még ha a betartása problematikus is volt. Ez a corpus christianum, a keresztyén állam és keresztyén társadalom. Következménye, hogy az egyház nem csupán az evangélium által megragadott emberek közössége, hanem a társadalomnak annyira védett és támogatott intézménye, hogy az evangéliumra való figyelés nélkül is létezni tud. A reneszánsz, humanizmus és reformáció korában vált ismét szét az állam és egyház, a politika és keresztyénség egysége. Kétségtelen a reformáció szerepe ebben, hiszen szembefordult a fennálló egyházi hatalommal, amely azonban a maga részéről nem volt hajlandó, de nem volt képes sem a megújulásra, hiszen tanításában (nemcsak erkölcsében) elszakadt a bibliai alapoktól. A reformációt követő vallásháborúkat az igaz hit védelmével igazolták, ami korábban csak a pogányok ellen meghirdetett keresztes háborúkra volt jellemző. (Keresztyén uralkodók korábban is vívtak háborút egymás ellen.) A következmény, hogy a társadalom és egyház egysége, a corpus christianum felekezeti egységekre, territoriális egyházakra bomlik. Ez a felbomlás folytatódott a 17. és 18. század abszolút uralkodóinak, a felvilágosodásnak és racionalizmusnak, majd a modern iparosodott államoknak az idejében. Az egyház hosszú ideig kiváltságos, azután csak kivételezett, majd csak magától értődően elfogadott, végül vitatott, megtűrt, és számos esetben üldözött és marginalizált intézmény lett. Ismét szükségessé vált a viszony tisztázása. Amikor erről beszélünk, akkor nem egyszerűen az állam és az egyház mint két társadalmi intézmény viszonya érdekel, – noha ez is nagy és fontos téma, – hanem a társadalom életében való keresztyén részvétel, röviden az egyház és a keresztyének politikai felelőssége. Az egyház és a keresztyének politikai felelőssége nem azonos. A keresztyének gyakorolhatják politikai felelősségüket az egyház mellett és az egyház nélkül is.

8.1.9. A reformátorok etikájához TRILLHAAS 1970, 10-14; FREY 1990, 86-88.

8.1.9.3. Az etika megalapozása a reformátoroknál Luther teológiájának főbb etikai vonatkozásai: a) A bűn az egész embert áthatja. Teológiai küzdelmének kulcsfogalma Isten igazságossága, amely szoros kapcsolatban áll az emberek közötti igazságossággal. Luther egészen határozott antropológiát alkalmaz. Szerzetesként még a léleknek az antik világból örökölt hierarchikus modellje szerint élt: ahol az értelem vereséget szenved a kívánságtól, ott a bűn uralkodik. Az emberrel kapcsolatban Luther úgy tanított, hogy test és lélek mindig az Reuss András: Etika I. 8. Az etika történetének néhány fogalma és kérdése

2015. május 3.

11/61

ember egész valóját jelenti. A két szó, test és lélek, elsősorban nem felosztás, nem azonosítható az ember alkotóelemeiként. A bűn az ember lelkéből jön, mivel az ember lelke nem Istenre és a felebarátra irányul, illetve elvesztette ezt a tájékozódását. b) Alapvető az Istennel való viszony, amelynek kulcsfogalma a hit. Isten igazságosságát nem az arisztotelészi értelemben veszi, amely szerint Isten az igazságát az embernek teljesítménye vagy méltó volta szerint adja (iustitia distributiva). A bibliai értelmezés sokkal inkább azokat a feltételeket érti Isten igazságát, amelyek a jó értelemben vett életet egyáltalán lehetővé teszik. A lehetőséget Isten adja, nem elszámolás vagy a feltételek teljesítése alapján, hanem szeretből és kegyelemből. Luthernek ez a felismerése megrendítette a középkori erényetikát, amely szerint a megkeresztelt ember, illetve a bűnbánó bűnös a hit, remény és szeretet teológiai erényét kapja és ezzel Isten kegyelme az emberben szinte állapotszerűen jelen lesz. Addig a kegyelem, az ember saját erőfeszítése és az egyház által közvetített kegyelem pedagógiailag okosan kiegyensúlyozott viszonyban voltak. Luther ezzel szemben egyoldalúan az elfogadást és ezzel a hitet hangsúlyozza, számára minden ezen múlik. Az első parancsolatra utal, amely arra hív, hogy Istent Istenként tiszteljük és ezzel minden más parancsolatot betöltünk. c) Isten az egész világra ura és az egész világ az istentisztelet helye. Egészen addig az etikát az aszketikus radikalizmus és a teremtett világ megbecsülése közötti kompromisszum jellemezte, amely a kétfokozatú (tökéletesek és világi keresztyének) etikában fogalmazódott meg. Luther ezzel szemben Istenben az egész világ Urát ismeri fel, ezért a hétköznapi cselekvés nem szorul háttérbe, hanem világi istentiszteletté lesz. A Hegyi beszéd így nemcsak a tökéleteseknek szól, hanem minden keresztyénnek, azaz Isten országa polgárainak, akik a Hegyi beszédben megfogalmazott szeretetet a világi életben gyakorolt hivatásukba, hatalmat gyakorló tisztükbe viszik, hogy a felebarátot ezáltal is védelmezzék. Szó sem lehet tehát arról, hogy Luthernek a két birodalomról szóló tanítását az emberi személyiség kettészakításaként értelmezzük (személy és tiszt). d) A természetes erkölcsre és törvényre alapozott etika elvetése. A természetjog Luthernél nem valamilyen levezetett, deduktív lex aeterna-tan. Számára nem lehetséges, hogy Isten igazságából időtlen magatartási normákat vezessen le. Isten igazi és teljes akaratát csak az idők végén ismerjük majd meg, addig is most Krisztushoz kell szabnunk magunkat, hiszen benne – az értünk kereszten szenvedett rejtélyében – ismerhetjük fel Isten szeretetét. Két lehetőség elképzelhetetlen Luther számára, s ez eszkatológiai látásmódjából fakad. Nem lehetséges kiolvasni az erkölcsi követelést az emberi lét rendjéből, és nem lehetséges építeni az ember helyes értelmére vagy saját erkölcsi belátására. Számára ugyanis, a többi reformátorhoz hasonlóan az a kérdés: mi a feltétele annak, hogy az erkölcsi belátás egyáltalán képes legyen működni. Amikor a helyes hit kérdésével foglalkoznak a reformátorok, akkor egyúttal az ember valódi szabadságának a kérdése foglalkoztatja őket. Mindez nem zárja ki, hogy elismerje, az emberek Isten gondviselése folytán képesek a kölcsönösReuss András: Etika I. 8. Az etika történetének néhány fogalma és kérdése

2015. május 3.

12/61

ség alapján cselekedni, hiszen más helyzetébe helyezkedni, amint ezt az arany-szabály tanácsolja, Izrael dekalógusának is a lényege. Melanchthon ismét visszahozza Arisztotelészt a tanításba és ezzel utat nyit a filozófiai etikának a protestantizmusban. Azonban Melanchthon is a hitről beszél, amikor az etika megvalósulása iránt érdeklődik. Az embert ugyanis – szerinte is – meszszemenően a szenvedélyek határozzák meg, és ha ezek romlottak, akkor csak egy erősebb szenvedély győzheti le őket, és ez az embert megváltoztató hit. A törvény és evangélium megkülönböztetésével akarja Melanchthon az emberiséget megújítani. Zwingli megkülönbözteti ugyan az isteni és az emberi igazság(osság)ot, de az evangéliumot új törvénynek tekinti. A felnémet és a svájci reformáció ezért nyomatékosabban törekedett a politikai viszonyok alakítására. Kálvin ennek ellenére is világosan ragaszkodott a két birodalom megkülönböztetéséhez. A késő középkori teológusokhoz hasonlóan Kálvin is a természetes törvény részének tekinti az első kőtábla parancsolatait. A törvény harmadik használatát (tertius usus legis) hirdeti, amely a keresztyén életben igazít el és nem csak a bűnösre mutat rá bennünk. Az önmegtagadást fontos feltételnek tekinti az önszeretetre hajlamos ember számára, ezért Kálvin erőteljesen hangsúlyozza a megszentelődést és a keresztyén életfolytatást. A kálvinizmus egyes részeitől később az sem volt idegen, hogy az államot tegye felelőssé az igazi istentiszteletért. A reformáció radikális szárnya határozottan szakított az ontológiailag levezetett vagy valamely formális elvre épített etikával. Itt az egyszerű, bibliailag tanúsított isteni törvény és kinyilatkoztatott akarat számít. Krisztust – a Hegyi beszéd antitézisei alapján – új törvény hirdetőjének tekintik. Az új erkölcsöt, azaz Isten országát ebben a világban, mégis vele szemben kell láthatóvá tenni. Isten országa nem gyengeségben, kísértésben van a kereszt alatt, hanem az igazi keresztyének az Isten országa tagjaiként szenvednek a kereszt alatt. Számos csoport hitelesen megélte ezt például a háborús szolgálat megtagadásával és az érte járó fejvesztéssel. A nagy történelmi egyházaktól távol kifejlődött egy sokáig figyelemre sem méltatott békeetika. 8.1.9.2. A világi és egyházi hatalom lutheri szétválasztása A két birodalomról vagy az Isten kétféle kormányzásáról szóló tanítás Lutherre vezethető vissza, aki azonban nem fejtette ki rendszeresen. Összefügg a két birodalomról szóló korábban is sokszor hangoztatott tanítással (vö. a két kard elméletét a középkorban), de nem azonos azzal.

Két kard: Denzinger / Hünermann (2004), *873. A két birodalomról szóló tanítás alapkérdése a keresztyén embernek a világban való élete: hogyan egyeztethető össze a szeretet kettős nagy parancsolata és a Jézus tanítványától megkívánt, végsőkig elmenő önmegtagadás a világi kötelességekkel. Ezeknek ugyanis nem lehet áldozatos lemondással eleget tenni, hiszen – egy alapjában vé-


2015. május 3.

13/61

ve nem krisztusi világban – a törvényeknek következetes, erőnek erejével való betartására és betartatására van szükség. A közkeletű félreértéssel szemben Luther nem választotta két részre a világot, hanem azt fogalmazta meg, hogy Isten kétféle módon viszi végbe akaratát és tart rendet a földön. Egyrészt a földi-állami törvényekkel és azok kikényszerítésével a felsőbbség, a mindenkori hatalom által, függetlenül attól, hogy ez a hatalom Istent akarja-e szolgálni vagy sem. Másrészt azzal, hogy embereket megszólít törvényével és evangéliumával, s arra indítja őket, hogy ne kényszerből, hanem szíves-örömest, belülről fakadóan tegyék azt, ami Isten akarata. Ez először két különböző hatalmat jelent, a szekuláris vagy világi hatalmas az egyik oldalon, az egyházi vagy lelki hatalmas a másik oldalon. Amennyiben az egyházat távol tartani igyekszik a világi hatalom gyakorlásától és a szekuláris hatalmat attól, hogy beavatkozzék az ige hirdetésébe, szétválasztásról beszélhetünk. Amennyiben viszont a szekuláris hatalmat Isten előtt is felelősnek tudja és hirdeti, amely nem saját kénye-kedve szerint uralkodhat, az egyházi hatalom pedig az igével a világban élő lelkeket, embereket formál és állít Isten elé, a kettőt elválaszthatatlanul össze is kapcsolja. 8.1.9.3. Az ember élete és hivatása legyen istentisztelet A reformáció nagy teljesítménye volt, hogy az emberi élet számos területét, mint felsőbbség, mindennapi munka, hivatás, pénzügyek (kamat), házasság, nevelés, iskoláztatás, szociális kérdések stb. teológiailag vizsgálta. Ennek ellenére nem törekedett arra, hogy önálló etikát alakítson ki. Nem érezte szükségét, mert hiszen a jó cselekedetek a megigazító hitből következnek, mint gyümölcsök a fán. A cselekedetek a természeti törvény szükségszerűségével teremnek, de tudnak arról, hogy Istennek engedelmeskedve (ÁH VI, 1) vagy hálából (Kis káté, Heidelbergi Káté) cselekszik az ember. A reformátorok etikájában is ismert az üdvtörténeti alapokból következő etika és az általános etikai alapelvekből, tehát a természetes emberből levezethető etika közötti feszültség. A mi korunk gyakorlati filozófiája kevésbé érdeklődik az etika és a történelem (mint páratlan esemény) viszonya, mint inkább az erkölcsi tételek logikája iránt. Az áttekintésekben a középkori etika nagyobb érdeklődést kelt, mert inkább meglátják benne az általánosat, mint a reformátori etikában, amelyet speciális emberek speciális etikájának tartanak. A reformátori etika ezért háttérbe szorul. Ez a helyzet azonban lehetővé teszi számára, hogy félretolt témákkal is foglalkozzék. Ezek közé tartozik éppen sajátossága, a történeti tapasztalat kérdése, mert ez nem engedi meg sem azt, hogy a jót a létezés rendjéből következő dolognak tartsa, sem pedig azt, hogy a legfőbb etikai alapelvet logikus elvként megragadhatónak tekintse. A reformáció etikai tevékenysége mégis sokkal gazdagabb, mint a fenti megállapításból következne. Így Melanchthon a Loci communes különböző kiadásaiban egyre bővebben foglalkozott a dogmatikai alapfogalmak mellett etikai kérdésekkel is. 1543-ban a Tízparancsolatot a bűnről szóló fejezet után, a törvényről szóló részben, Reuss András: Etika I. 8. Az etika történetének néhány fogalma és kérdése

2015. május 3.

14/61

az evangéliumról szóló részt megelőzve értelmezi, tehát a dogmatika, pontosabban a megigazulástan részeként. Luther már 1520-ban írt egy terjedelmes munkát a jó cselekedetekről,9 melyben a Tízparancsolatot magyarázta. Az imádságról szóló könyvecskéjében10 nemcsak az Úrtól tanult imádságot magyarázza, hanem a Tízparancsolatot is. Bőségesen megteszi a Kis kátéban és a Nagy kátéban, és számos prédikációjában is. Nemcsak a terjedelmet, hanem a tartalmat tekintve sem lehet tehát azt állítani, hogy a reformátorok érzéketlenek vagy közömbösek lettek volna a korukat foglalkoztató etikai kérdésekkel szemben. Ennek ellenére igen hosszú időnek kellett eltelnie, míg a teológiát foglalkoztatni kezdi a tulajdonképpeni etika. Az etika gyakorlatilag nem volt más, mint a dogmatika függeléke.11

8.1.10. A reformációtól a legújabb korig FREY 1990, 88-91.

Az etika önálló teológiai tudományként ebben a korszakban jelent meg. Ezt két tényező hatása váltotta ki. Az egyik tényező a helyzet változása jelentette. Az ortodoxia dogmatikai vitái közepette kapott lábra az a reménység, hogy a theologia moralis segítségével talán sikerül valami összekötő és közvetítő anyagot találni, amely közelebb hozza egymáshoz a szembenálló felekezeteket. Ezértt olyan etikai munkák készültek, amelyek szerzői igyekeztek teljesen távol tartani magukat a dogmatikai konfliktusoktól. Ugyanakkor tudatosan törekedtek a dogmatikai ellentétek tompítására is, mint 1634-ből az evangélikus Georg Calixtus műve.12 A másik tényező, hogy a reformáció korától eltérő új kérdések felbukkanása ismét jobban kikényszerítette, hogy konkrét erkölcsi kérdésekkel és így az etikával foglalkozzanak. Philip Jakob Spener több kötetben megjelent teológiai megfontolásaiban (Theologische Bedenken) adta közre – németül, érthetően, tömören, sohasem unalmasan – azokat a válaszokat, melyeket egyéni vagy hivatalos megkeresésekre adott olyanoknak, akik tanácsot, tanítást, útmutatást, felvilágosítást kértek tőle. A tiszta tan kérdései mellett, amelyek elsősorban foglalkoztatták és szinte teljességgel lekötötték az ortodoxiát, megjelentek tehát a keresztyén erkölcs kérdései is. A kérdések és problémák sokasága egyszerű terjedelmi okokból nem fért bele többé a dogmatikába. A pietizmusban előtérbe került az etika azért is, mert az újjászületett ember megújult élete van homloktérben. Bár az etika mint teológiai tudomány az egyik oldalon tehát többé nem fért bele a dogmatikába és a felmerülő újabb és újabb kérdésekre az adott helyzetekre 9 10 11 12

LUTHER 1520/1992; WA 6: (196) 202-276. LUTHER 1535/1944/MLF 6: 19-46; LVM 5: (655-656) 657-675; WA 38: (351-358) 358-375. TRILLHAAS 1970, 11. Epitome theologiae moralis.


2015. május 3.

15/61

nézve igyekezett választ adni egészen konkrétan, ezért függetlenülnie kellett a dogmatikától. A másik oldalon viszont az etika mint teológiai tudomány tudatosan ragaszkodott a dogmatikához, reá akart építeni, mert ennek a tudománynak még nem volt saját (keresztyén) hagyománya. Ezt a hozzáállást a reformáció teológiája is indokolta, hiszen azt tanította, hogy a hitből, a megigazulásból következnek a cselekedetek. A protestáns teológia számára ezért vitathatatlan volt az az alapelv, hogy az etika a dogmatika után következik. Barth eljárása, hogy az etikát belevette a dogmatikába, nem mond ennek ellent, hanem szabályt erősítő kivétel. Hasonlóan járt el már korábban Martin Kähler is.13 A korszak etikájának jellegzetes témái: a) A törvény hangsúlyozása A protestáns felekezeteknek egymással folytatott vitái alig hatottak a reformációt követő korban az etikai gondolkodásra. Csak a 19. században kezdték az evangélikusok a törvény és evangélium megkülönböztetését hangsúlyozni a reformátusokkal szemben. A két felekezet teológusai az ortodoxia korában egy aprólékos tant fogalmaztak meg a törvényről. Így a késői lutheri ortodoxia alakja, Hollaz14: usus politicus: társadalmi/szociális fegyelmet és rendet tart usus elenchticus: rámutat az ember bűneire, usus paedagogicus: a bűnöst Krisztushoz vezeti, usus didacticus: rávezet a hit cselekedeteire A felekezeti különbségek inkább csak az emberek pásztorolásában és a környező világ kultúrájával folytatott vitában ütköztek ki (vö. puritánok, Max Weber). Miközben a teológia az igaz hit dogmatikai kifejtésévé merevedett és a protestáns tudományosság az arisztotelészi erénytant közvetítette, az etika számára fontos kérdéseket a teológián és az egyházon kívül tették fel és tárgyalták meg: b) Az állami hatalom monopóliumának indoklása A református hagyományból következett ugyan a szövetség gondolata, amelyet az uralkodóra és a népre vetítettek át, és amely a fejedelmet és a népet egymáshoz kapcsolta: ahogyan Isten a világ uralkodója, a fejedelem úgy uralkodik népe fölött. Mivel azonban a felekezeti igazságok gondolata megnehezítette Isten igazságának eddigi abszolút elképzelését, ezért egyre kevésbé tekintették alkalmasnak a politikai hatalom megindoklására, megalapozására. Ezért megfordult a gondolat. Egyre inkább úgy tekintették, hogy a politikai hatalom a maga tekintélyével lépteti életbe az értelmes jogot. Ennek a hatalomnak vetik alá magukat az alattvalók feltétel nélkül, mert másképpen nem kerülhetnék el a mindenki háborúját mindenki ellen és nem élhetnének értelmes életet. Ez a szuverén hatalom vált a rend és a törvény letéteményesévé. Az értelem és a hatalom lettek a legújabb kor nagy témáivá. 13 14

Wissenschaft der christlichen Lehre, 1883. Examen theologicum achroamaticum III, I, 38.


2015. május 3.

16/61

c) A gyakorlati ész indoklása önmagával Az újkor előrehaladtával egyre világosabb, hogy a gyakorlati észnek csak akkor van alapja a valóságban, ha ez a valóság értelmesen, célszerűen működik és objektív módon egy végső célra illetve a legfőbb jóra irányul. Ezt a valóságot lehetne teleológiailag szemlélni. Az egyre jobban terjedő empirikus szemléletmód azonban egyre kevésbé látta igazolódni a teleológiai gondolatot, vagyis a valóság megfigyelése alapján nem látta a valóság célját és célra irányultságát, a cél megvalósulását. Kant ezért határozta meg a gyakorlati észt az öntörvényűséggel, az autonóm etika hátat fordított az etika ontologikus megalapozásának. A felvilágosodás úgy látta, hogy az emberi értelem képes az etikát megalapozni és megőrizni. Nem érezte annak szükségét, hogy önmagán kívül (azaz ontologikusan) keressen valamilyen tekintélyt. A keresztyén hit ezzel szemben vallja, hogy szabadságunkat Isten ajándékaként kapjuk, és ezért a heteronómia gyanújába keveredik. d) Az értelem és az akarat is feszültséggel teli viszonyba kerülnek egymással Az antik filozófia még azt tanította, hogy az ember csak arra törekedhet, amit céljaként racionálisan felismert, a keresztyénség ezzel szemben önállósította az akaratot. A legújabb kor empirikus filozófiája tovább radikalizálta ezt a szétválasztást, amikor az értelmet az adottság felismeréseként értelmezi. Egyes – elsősorban angol – gondolkodók ebből arra következtettek, hogy az értelem nem képes az akaratot új cselekvésekre indítani és ezért külön morális érzéket feltételeztek. Felerősödött az a tendencia, hogy az etikát a tényekre építő tudománytól elszigeteljék és az érzelmekkel hozzák összefüggésbe. (A modern pszichológia alig tud az akarat képzetével megbarátkozni, ezért a motivációkra korlátozza magát.) e) Lehetséges-e egyáltalán akkor az etikát eudémonista alapokra helyezni? Ez is a 17-18. század kérdései közé tartozik. Kant nem tudta elképzelni, mert véleménye szerint az értelem önrendelkezése, amely a kötelességben nyilvánul meg, nem szabhatja magát külső motívumokhoz, vonzalmakhoz-hajlamokhoz. Ezzel az embert két világban helyezte el egyszerre: a szabadság és önrendelkezés világában egyfelől, amelybe a gonosz rejtélyes módon behatol, és a test és a dolgok determinált valóságában másfelől. Az angolszász filozófiában ugyan az empirikus gondolkodás volt túlsúlyban és az etikát megkülönböztették az empirikus tudománytól, mégis naturalisztikus etikai alapvetés fejlődött ki, amely a valót és a kellőt, a van-t és a kell-t pszichológiailag integrálta. Kiindulópontja az az empirikus megállapítás, hogy minden ember a boldogságot keresi. Az utilitarizmus azt akarja, hogy minden egyén a maga boldogságát keresse és a többi egyénnel való versengésben önmagát adja. A gazdaság piaca szabályozza az önző törekvéseket olyan módon, hogy az embertárs javát leginkább szolgálja. Ez azért kell, hogy működőképes legyen, mert az együttérzés (szimpátia) az emberi létnek alapvető adottsága. f) Összeegyeztethető-e azonban a tisztán értelmes önrendelkezés az empirikus életfeltételekkel? Reuss András: Etika I. 8. Az etika történetének néhány fogalma és kérdése

2015. május 3.

17/61

Kant azt feltételezte (posztulálta), hogy a legfőbb jót Istenben kell elérni és csak általa valósul majd meg, hogy az értelmes önrendelkezés és az empirikus boldogságra törekvés azonos lesz. Vajon a történelem élteti-e ezt a reménységet? Kant merészen úgy vélte, hogy minél nyilvánvalóbban jelenik meg az értelmetlenség (például a háborúké), annál erőteljesebben érvényesül majd az értelmes életviszonyok utáni vágy. Hegel abban látta a világtörténelemben az értelem érvényesülését, hogy értelmes államalakulat jött létre. Azok az etikusok, akik – Kant nyomán – az autonómiához ragaszkodnak és úgy látják, hogy a szabadság elve a nyugati társadalmi és politikai fejlődésben megvalósult, azoknak tulajdonképpen Hegel történelemszemléletetét kell követniük és az egész történelmet Kant és Hegel nyomán e minta alapján értelmezniük. A 20. század borzalmas háborúi és eseményei e szemléletmódban éppen csak zavaró mozzanatok egy egészében véve értelmes fejlődésben. g) A 17. és 18. század teológiai etikájának teljesítménye – az előbbi kérdésekhez és válasz-kísérletekhez mérten – szerények. A 19. századig sok filozófus a teológiai örökségből élt. A teológiai etikusok között kivétel Schleiermacher, aki nem véletlenül ingadozott a két tudomány között. Schleiermacher az értelem mellett a másik fontos fogalommal, a történelem fogalmával is foglalkozott. Ő is úgy gondolta, hogy a természet a lélek alá tartozik és az értelmet a léleknek abba a folyamába állítja bele, amely Krisztus ősképéből indul ki és közben a logoszt (a világértelem értelmében) felveszi magába és megváltoztatja. A történelem – szerinte – az erkölcs fejlődését bizonyítja. Nemcsak a történelmi élet struktúráit emelte ki Schleiermacher, hanem azt a sajátosságot is, hogy a történelmi tapasztalatok mindig újra életre kelnek. Jézus ezért nem olyan, a követés számára mintát adó példakép, hanem őskép, amely nem részletesen szabályozott történelmi fejlődést indít el. Mivel Kanttól eltérően nem látta a kötelességet osztatlan egységnek, hanem a kötelességek sokaságát állapította meg, ezért Schleiermacher az etikát ismét a legfőbb jóra vezeti vissza. A legfőbb jó az ő számára nemcsak feltételezés vagy szabályozó elv, hanem a lélek végtelen történetének a célja. Benne Isten országa rejtőzik, amely egy individuumban, egy egyénben, Jézus Krisztusban jelent meg és akar ma is előrehaladva megvalósulni. A keresztyén etikában Schleiermacher azt írta le, hogy emberek a hit által a léleknek ebbe a mozgalmába állnak bele. Ha túlnyomórészt a kedv (Lust) határozza meg őket, akkor cselekvésük másokat is magával sodor, – Schleiermacher ezt terjedőnek nevezi és például a nevelésre gondol. Ha egy cselekvésre kedvetlenség (Unlust) a válasz, akkor az a feladata – a léleknek –, hogy az ember lelki irányultságát helyreállítsa, s ennek egyik lépése a bűnbánat. A kedv és kedvetlenség közötti ingadozás fölött áll az ábrázoló cselekvés (das darstellende Handeln), amelyen a kultúrát és az istentiszteletet érti. Schleiermacher is osztotta részben Kantnak a két világról szóló elméletét (értelmes önmeghatározás, valamint a vonzalmak és hajlamok világa). A lélek először a


2015. május 3.

18/61

belső szférában hat, a családban, a vallásos közösségben, hogy azután a külső szférában, a tehetségek területén, a testi létben és az állam külső rendjében is hasson. Schleiermacher etikájában több hatás érvényesül – hatnak antik mozzanatok (Platónt lefordította), hat Kant műve az ítélőerő kritikájáról (kérdése: milyen feltételek mellett ismerhetjük meg rendezetten a világot), és romantikus gondolatok (az egész megragadására való törekvés és az egyes ember felbonhatatlansága) – a felvilágosodás fejlődéshitével együtt. Középponti bibliai fogalmai a lélek és az Isten országa (illetve a mennyország), amelyet azonban nem a történelembe betörő eszkatológiai eseményként, hanem inkább folyamatos növekedésként értelmez.

8.1.11. A protestáns etika a 19. században TRILLHAAS 1970, 10-; FREY 1990, 91-92.

Schleiermacher etikája már a 19. századba tartozik, de arra törekedett, hogy a korábbi fejlődést is összefoglalja. Schleiermacherre és a Léleknek a természet feletti uralmát hirdető programjára két teológiai irányzat hivatkozott: a közvetítő teológia és a liberális teológia. E két irányzat a konzervatív irányzatokkal állt versenyben, amelyek elsősorban a francia forradalom borzalmai hatására törekedtek a fennálló politikai struktúrák támogatására és a restauráció előmozdítására. A konzervativizmusban egyesült az újabb ébredési mozgalom és a konfesszionalizmus is. Ezek a reformátoroknak a rendekről és hivatásokról szóló kijelentéseit új rend-teológiává (Ordnungstheologie) alakították. A közvetítő teológia arra a gondolatra épített, hogy hit és értelem kiegészítik egymást. A liberális teológia a modern világban akarta a hitet elfogadhatóvá tenni. Ritschl felismerte, hogy a külső tapasztalatok világa az egzakt tudományok kizárólagos területévé vált, de úgy vélte, hogy Kant gyakorlati filozófiája a vallásos beszédnek is teret hagy. Ritschl is Isten országára utal, amelyet erkölcsi célú lelki országnak tartott, s amelyben közreműködni és a világot művelni a keresztyén ember hivatása. Wilhelm Herrmann,15 Ritschl tanítványa, már a 20. század etikusa. Elhagyta Ritschl szociáletikáját és inkább az egyes ember személyére koncentrált, aki erkölcsi lényként találkozik a világgal és a vallásban saját magát akarja megtalálni. Célkitűzése – amit egyébként Kant is elvárt az etikától –, hogy teljes betekintést nyújtson az emberi kötelességekbe. Mindebben más személyek is ösztönzik, akiken keresztül Jézus személye is hat a hívő személyére. Meggyőződése, hogy nincs szükség sajátosan „keresztyén” etikára, hanem az etikát olyan általános módon kell megfogalmazni, hogy éppen ezáltal nyerjen feltétlen, abszolút jelentőséget és érvényességet. Az erkölcsi ideál felismerése hozza elő azután a vallási kérdést és a megváltás utáni vágyat (usus theologicus legis). Míg a reformációban tehát a dogmatika vezet el az etikához, a hit a cselekedethez, Wilhelm Herrmann etikájában az etika vezet el a dogmatiká15

Ethik, 1901.


2015. május 3.

19/61

hoz, a cselekedet a hithez. A meghatározottságnak (a szabadság ellentétének) bizonyos mértékét az erkölcsi élet területén is szükségesnek látja: az embereknek tudniuk kell, miként szoktak mások cselekedni, különben nem lehetne az együttélésre hagyatkozni. Anélkül, hogy Wilhelm Herrmann e gondolatával vitába szállnánk most, nem hagyható figyelmen kívül, hogy az etikai kérdések valóban nem akkor kezdődnek, amikor már a dogmatikai kérdéseket megoldottuk. Az etikai kérdések nem akkor kezdik el foglalkoztatni az embert, amikor már hitre jutott. Az etikai kérdések embervoltunkból fakadnak, nem keresztyén voltunkból. De keresztyén voltunkkal is, természetesen, szorosan összefüggenek. Trillhaas mégis nagyon figyelemre méltónak tartja Wilhelm Herrmann próbálkozását, mert úgy látja, hogy korunkban növekvő fenntartások figyelhetők meg a dogmatikával és metafizikával szemben, és a keresztyén és profán (szekuláris) gondolkodás vitája nem a dogmatika, hanem az etika területén zajlik. Ezért ezt mondja: „Az etikai kérdés az emberlét kérdése. Ha dogmatikai vonatkozást kell említeni, ezt lehetne: az etika az antropológiába tartozik, ahhoz kapcsolódik és azt viszi tovább. Az etika az ember állandó emberré létele utáni kérdés.” 16 Hozzá kell tennünk: az emberlét kérdése teológiai kérdés (is). Általánosságban elmondható, hogy a római katolikus teológia és morálteológia a tomizmusra (újtomizmusra) esküdött föl, mert ezt tartotta megfelelőnek arra, hogy a modern kor számos tévedésével szemben felvértezze magát. Ez megbéklyózta azon törekvéseiben, hogy a modern kor problémáira választ adjon. A protestáns etika – gyakran szándéka ellenére is – a korszellemhez alkalmazkodott. Rezervátumokat foglalt el, mint a természettudománytól és technikától távol eső kultúra céljaival való foglalkozás, ami érzéketlenné tette a robbanásveszélyes szociális kérdésekkel szemben. Vagy a felsőbbség rendjének képével a kormányzatnak olyan patriarkális, személyes képét festette meg, amely a fennálló hatalmi viszonyokat csak megerősíteni és igazolni volt képes. Frey véleménye, hogy akár a konzervativizmus, akár a libe ralizmus csak akkor ajánlhatók, ha a világ folyása és az emberek története nagyjábanegészében valóban értelmesek volna. Hogy mennyire nem ez a helyzet, lépten-nyomon tapasztalható. Bonhoeffer az erkölcs csődjéről szólva 17 mindegyik magatartás alkalmatlan voltát megrendítően ábrázolja.

16 17

TRILLHAAS 1970, 14. BONHOEFFER, Dietrich: Etika, ford. Fórisné Kalós Éva, Szentendre, 1999, 84-86. Az elméleti etika és a valóság (részlet) címen olvasható a szöveggyűjteményben is.


2015. május 3.

20/61

8.2. Az etika tartalmi kérdései a 20. században FREY 1990, 92-96.

A felvilágosodást és az erkölcsi autonómia belőle fakadt feltételezését a 20. század általában csak az értelem belső fórumán vizsgálta, kevésbé kérdezte meg, hogy az értelem mit valósított meg a történelemben. A marxizmus ugyan világos ítéletet mondott a történelemről, és feltett célja, hogy a felvilágosodott értelem csődjét új szubjektum, a munkásosztály által múlja felül és a fejlődést lényegi és értelmes céljához vezesse. A neomarxisták kritikus teóriája (az ún. frankfurti iskola) kételkedett azonban annak lehetőségében, hogy a történelmet boldog végéhez lehessen vinni. Más oldalról is hevesen kételkedni kezdtek az észre tért történelemben. Nem csupán felvilágosodás-ellenes szellem leledzik e kétely mögött, hanem a felvilágosodás dialektikájának tudata. A válság átélése és megnevezése még nem jelenti, hogy a történelem kereke visszaforgatható lenne, sem azt, hogy az ember az autonómiából visszaesik a heteronómiába. Három példa a protestantizmusból: a szociális protestantizmus, az ige-teológiájának (illetve a dialektikus teológia) etikája, és a lutheri etika Bonhoeffer általi megújulása.

8.2.1. Szociális protestantizmus. A nagyon szerteágazó szociális protestantizmus lényegébe két törekvés felvázolásával kívánunk beletekinteni: Reinhold Niebuhr (1892-1971), akire eredetileg a Social-Gospel-mozgalom hatott erőteljesen, és a korai Paul Tillich (1886-1965, mint vallásos szocialista) a szociáletikai témákra helyezték a hangsúlyt. Niebuhr felismerte,18 hogy a szeretetet általában a személyes érintkezés területén gyakorolják, de a társadalomban egyoldalú érdekek érvényesülnek. A jogfosztottaknak jogaikért való küzdelmében Niebuhr az önzetlenség (altruizmus) világos jeleit fedezte fel, amely azonban a harcoló csoport tagjaira korlátozódik. Úgy látta, hogy a jogrend hozzájárulhat az érdekek kiegyenlítődéséhez, de a jogrend kényszerítő jellegét a szociálisan értelmezett szeretetnek, mint az öntranszcendentálás képességének kell helyreigazítania. Niebuhr a harmincas években még marxizmusba hajló radikális volt, amellyel felhagyott, és a történelem befolyásolására törekvő emberi erőfeszítéseket ideigleneseknek tekintette. Egyszerre vallotta az ember végességét a történelemben és azt a képességét is, hogy felülmúlja a természetet és korlátozott szabadságával történelmet csináljon. Mégsem beszélt erkölcsi értelemben Isten országáról, mint azt előtte a 19. században gyakran megtették. Ennek oka, hogy az emberi tökéletesedés az Isten igazi országának a normáját ugyan a Megfeszítettben, a szeretet tökéletes áldozatában keresi, viszont a Megfeszített áldozata meghaladja a történelem lehetőségeit. Istennek Krisztusban eljött országa feltárja, de nem valósítja meg, csak elővételezi a történelem értelmét. 18

Moral Man and Immoral Society, 1935.


2015. május 3.

21/61

Niebuhr e gondolatmenete jól érzékelteti az észak-amerikai teológiát, amint az századunk ökumenikus párbeszédében is megjelent. Ez a teológia az európaiaktól eltérően, nagyobb pragmatizmussal vizsgálta a politikai és társadalmi struktúrákat. A hidegháború korszakában azonban a demokrácia és a keresztyénség azonosításával az egész emberiség számára jövőképet rajzolt, miközben nem vette figyelembe az emberek közötti történelmi és kulturális különbségeket. A vallásos szocializmus gondolata Európában született. Sohasem fogalmazódott meg egy egységes etikai rendszerben vagy programban. Tillichnek ebből a korszakában született gondolatai is csak különféle tanulmányaiban csapódtak le. A nemzeti szocializmus kezdetéig Tillich történelemszemléletét a következő séma jellemezte: A szekularizáció megrendítette a hagyományos kultúra heteronóm kapcsolatait, az autonómia nemcsak a polgárságban, hanem különösen is a munkásosztályban érvényesül. Önmagában azonban ez sem állandó, ezért el kell vezetni egy olyan teonómiára, amely az élet értelmének és a feltétlennel való kapcsolatnak a kérdését magában foglalja. Tillich a húszas éveket döntő időként, kairosként értelmezi. Ezzel akarta az eszkatológiai fordulatot a valóságos történelembe átültetni. Prófécia és felvilágosodás Tillich számára nem válik széjjel. Az Egyesült Államokba történt emigrációja után a prófétai elvet elválasztotta történelemszemléletétől és a szocialista mozgalomtól, és egészen általánosan a feltétlen utáni kérdéssel kapcsolta össze. A társadalmi igazságosságot a szeretet segítségével inkább személyesen, kevésbé formálisan értelmezte, mint a személynek személyként való igenlését. Úgy vélte, hogy a megfelelő pillanatban a szeretet prófétai lélekről tanúskodik és áttöri a merev természetjog sémáit.

8.2.2. Az ige teológiájának etikája Az ige teológiájának az etikája mélyebb válságból született, mint amellyel Niebuhr korábban Amerikában találkozott. Az első világháború Európában különösen is ijesztő jele volt a polgári kultúra és vallás hanyatlásának. Az, hogy a dialektikus teológia a keresztyénség és kultúra szimbiózisát tagadta – először csak rejtetten, majd egészen egyértelműen, szinte programszerűen – egy kimunkálandó igenlésre utalt. A kezdeti idők tagadása a fennálló rendeket üresítette ki, az intézmények jogosultságát ásta alá és a keresztyéneket legfeljebb beszivárgó részvételre ösztönözte, a lassacskán mégis kialakuló etika Istennek a világra mondott igenjére épült, amelyet azonban nagyon sokféleképpen értettek. Friedrich Gogarten (1887-1967) a hangsúlyt a döntésre tette, amely Isten igéjének az abszolút tekintélyére válaszol. Számára sem a történelem, sem az értelem tekintélye nem nyújt támaszt. A hívő embernek az Isten igéjére adott válaszát Gogarten – magyarul nehezen visszaadható szóval – (Istennek való) alárendeltségnek, (Istentől való) függőségnek (Hörigkeit) nevezte, és ezt a szuggesztív csengésű szót használja 1932-ben megjelent politikai etikájában. Frey megjegyzi, hogy ennek ellenére törés nélkül csatlakozott a német keresztyének (Deutsche Christen) mozgalmához. Reuss András: Etika I. 8. Az etika történetének néhány fogalma és kérdése

2015. május 3.

22/61

Rudolf Bultmann (1884–1976) kérügma-teológiája nem sokra becsülte az etikát: pusztán gyakorlati tárgy a teológia peremén, amely képtelen a tulajdonképpeni és lényegi teológiai kérdést kifejezni. Isten igéje létértelmezéshez segít. Ahol a keresztyén élet létértelmezés, ott nem jut hely az etikának. Ha mégis van etika nála, akkor ott, ahol a felebarát alakját emeli ki, akiben a parancsolatok feltétlen követelése – mindenekelőtt a felebaráti szeretet parancsában – konkrét alakot ölt. Emil Brunner (1889-1966) élesen bírálta az Istentől távoli értelemnek az Isten igéjével szemben álló autonómiáját, de ennek ellenére ahhoz is ragaszkodott, hogy a formális istenképűség a bűnös embernek is sajátja és hogy megmaradt a képessége az immanens világ rendben tartására. Ezért egészítette ki Isten parancsolatát a rendekkel, amelyeket később az arisztotelészi gondolatok által befolyásolt igazságosságtannal hozott kapcsolatba. Karl Barth (1886-1968) az etikát dogmatikájában fejtette ki, miután kidolgozta a teológia krisztológiai alapját. Isten igéjéről csak az emberré lett Krisztusra tekintettel lehet beszélni: rajta mutatja meg magát az egyetlen Isten, aki embereket választ ki, rajta keresztül rendeltetik az ember Isten számára. Kiindulását ma sokan autonómnak bélyegezik és kritizálják. Mások azonban úgy vélik, hogy Barthnál az autonómia kizárólag Istenre összpontosít és ezzel tagadja az ember autonómiáját. Mások úgy vélik, hogy Barth azzal a kérdéssel szembesül, hogyan lehet Istent és igéjét érteni, miután a – kanti autonómia értelmében vett – erkölcsi személyiség modern gondolata az európai társadalmak és államok történetében csődbe jutott és a világtörténelem sem hegeli értelemben vett az értelmes voltát, sem a schleiermacheri értelemben vett lelki haladását nem igazolta. Barth az igére és a parancsolatra figyelve ellene mond a személyiség igényének, amely önmagát akarja megindokolni és a valóságot akarja saját magához igazítani. Az értelmes cél felé törekvő történelem gondolatával az egyik oldalon a Megfeszített története áll szemben, akin az ember megismerheti jogát, és a másik oldalon a Feltámadott története, akin Isten az emberi tévedés és élet elleni támadás történetével szemben a maga akaratát és célját ábrázolja ki. Teológiájával Barth minősített világiasságra törekszik és sokak megbotránkozására végiggondolta ennek politikai következményeit, mindenekelőtt az 1934-es Barmeni teológiai nyilatkozatban. Az autonómia kanti feltételezésével megkívánt szabadság követelményének azzal tesz eleget, hogy az evangéliumot (és ezzel a lehetőséget) a törvény (és ezzel a követelés) elé helyezi. A teológiai és etikai megismerés nem a bűntől vezet a kegyelemig, hanem fordítva: a bűnt csak ott ismerik fel helyesen, ahol Istennek életet, szabadságot és üdvösséget nyújtó akaratától való elpártolásként értik. Az autonómiát Barth ezzel nem akarja ismét elvenni, hanem a keresztyén szabadság formájában inkább teljességre juttatni. Nem tud elképzelni sem egy erkölcsi világot a tapasztalati életen túl vagy kívül, sem az értelem csődjét nem tudja tagadni az értelmetlen történelem láttán. A szabadságot az élő Istennel való viszonyban akarja valóságosan megragadni. Ez az Isten nem idegenként parancsol, hanem Reuss András: Etika I. 8. Az etika történetének néhány fogalma és kérdése

2015. május 3.

23/61

mint a másik oldal, mint partner, aki minden embert legsajátosabb létéhez hív és el vezet. A parancsolatok értelmezését Barth az Istenről szóló tanban fejtette ki, a teremtéstanban az időben élő emberről értekezik, mint aki Isten partnere. Fontos témája a megbékéléstannak az életet elősegítő jog. Itt Barth a reformátorok bibliai igazságosság-értelmezését nemcsak az Istennel való viszonyra, hanem az embertársi együttélésre is vonatkoztatja. Szembetűnő Barth bizonyos egybecsengése Lutherral, sőt, Barth Luthernak azt a tételét, mely szerint az első parancsolat minden parancsolat betöltése, a saját korát bíráló teológiai etika segítségével fejti ki a 20. század számára.

8.2.3. A rend-etika felől a felelősségetika felé A 20. század evangélikus etikájára az a kétes és nem mindig jogos hír tapad, hogy konzervatív rend-etika, amely a társadalom szerkezetét alkotó rendek védelmét tekintette feladatának. Még ha meg is állná helyét ez a gyanú, megvizsgálandó, hogy a szerzők politikai beállítottsága megelőzi-e teológiai feltevéseiket vagy láthatók-e valahol jelei egy olyan teológiának és etikának, amely megszabadul saját előfeltételeitől és ítéleteitől. Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) etikai gondolkodása jellemezhető azzal a törekvéssel, hogy ilyen szabadságra tegyen szert. Ez összefügg életének alakulásával és a saját korában szerzett tapasztalatokkal. Jézus Krisztust a mai világban akarta megérteni és megvallani. 1930 táján, amikor a háború viharfelhőit már gyülekezni vélték, szembefordult a teológiai gondolkodás széles áramlatával és békeetikát szólaltatott meg. Úgy vélte, hogy ezt az egyháznak vállalnia kell. Ezzel az etika ekkléziológiai megalapozása válik témájává. Harcolt „az olcsó kegyelem” 19 ellen és olyan gyülekezetért, amely egészen komolyan veszi a Hegyi beszédet 20. Bár ez a gyülekezet egészen más, mint a társadalom, ennek ellenére az államnak is szolgál, amikor humánus feladataira emlékezteti. Az aktív ellenállásba való belépésének idején kezdi el Etikájának megírását, amely csak töredékesen készült el. Jellemzi a krisztológiai valóságértelmezés. Mereven elutasítja a két térben való gondolkodást. Ez a gondolata szemben áll az eszkatológiátlan, dualisztikus két birodalomról szóló tanítással; a természet és természetfeletti megkülönböztetésével, akár az élet világától elszigetelt kinyilatkoztatás értelmében, akár az érzületnek és a személyes belső életnek a társadalomban való viszonyoktól való elszakításával. Bonhoeffer két irányba tekintett, amelyekhez különbözőségükben is ragaszkodik: a szabadságot és a felelősséget a Krisztus uralma alá tartozó szekuláris világban kell gyakorolni, de a gyülekezetnek a Megfeszítetthez kell ha19

20

Követés, ford. Böröcz Enikő, Luther Kiadó, Budapest, 2007, 23-25. Részlet a szöveggyűjteményben olvasható. Követés, 2007.


2015. május 3.

24/61

sonlóvá lennie és Krisztus testeként a megbékélt világot kell megjelenítenie. Ezt a feszültséget a megigazulás eszkatológikusan értelmezett kifejezésével oldotta fel. Isten igéje minőségileg és időileg is az utolsó, innen tekintve a világ az utolsóelőtti, ezért pozitívan határozható meg. Semmiféle radikalizmus nem léphet ezen túl, semmiféle kompromisszum sem árulhatja el az utolsót. Míg Max Weber homályban hagyta azt a fórumot, amely előtt az ember felelősséggel tartozik, Bonhoeffer az emberré lett Krisztusra utal: az Istenhez kötöttség (a helyettesítésben és a valóságnak megfelelésben) és a saját élet szabadsága (az önvizsgálatban és a konkrét döntés bátorságában) alkotják a felelős élet struktúráját.

A nyugati etika jellemző vonásai FREY 1990, 96-97.

Ez a rövid áttekintés megmutatatta a nyugati etika néhány alapvető döntését, amelyek mindmáig jelentősek és viták középpontjában állnak: – A jó fogalmából való kiindulás, akár mint ideális lét valamely ontológikus elképzelés felett vagy az életviszonyok közepette. – Az erkölcsi normák formális igazolása ontológia vagy a valóságról nyújtott összkép nélkül, időtlen és átfogóan érvényes formális tételre való hivatkozással (aranyszabály). – A gyakorlati ész (mint kötelesség) kényes viszonya az ember valóságos történetéhez. – Isten odafordulása mint az élet valóságának újbóli meghatározása (szövetség, Isten országa) és ezzel mint új perspektíva a mindig normák által meghatározott közös élethez. – Előkészület a megváltásra egy erényetikával. – A hit, nem mint erény, hanem mint a keresztyén ember életének (és ezzel együtt magatartásának) osztályrészül jutott alapvető irányultsága. – Istennek, a parancsolónak a felismerése, ami egyúttal kritika és felszabadítás az ellentmondásokba gabalyodott autonómia számára. A 20. század végén a filozófiai etika a nyilvánvalóan végéhez közeledő analítikus morálfilozófia hatása alatt áll, amelyből rendkívül eltérő következtetések adódnak. Emellett olyan tartalmi törekvések is vannak, amelyek például az együttérzésből (németül: Mitleid; Arthur Schopenhauer, de Albert Schweitzer nyomán is) indulnak ki. A katolikus morálteológiának van autonómiát és van teonómiát hangsúlyozó szárnya. Némely képviselője megkísérli az autonómia újkori gondolatát egy transzcendentális istentanba bevonni: ebben Isten a szabadságnak az ember minden tettében jelenlevő alapja. A protestáns etika is hasonló irányzatokra bomlik, amelyek egyébként politikai és egyházpolitikai tájékozódásokat is követnek: Barmen, népegyház, Isten igéje, szabadság és autonómia. A keresztyén etikának gyakran mintha inkább felhívó (apReuss András: Etika I. 8. Az etika történetének néhány fogalma és kérdése

2015. május 3.

25/61

pellativ) lenne a stílusa, eltávolodik eredeti szándékától, ezért olyan autonóm etikának felel meg, amely a szabadságot inkább csak felidézi, mint a valóságos történésben bizonyítaná. Az alapvető vitákon előtérbe nyomulnak olyan materiális (konkrét etikai) kérdések, mint a béke, a világméretű igazságosság, a nők szerepe és egyáltalán a nemek viszonya és szerepe, valamint a élhető környezet megőrzése. a felszabadítás teológiájának kérdésfelvetései sokszor kevésbé az alapvető kérdéseket érintik, mint inkább az etikai felismerések (például szabadság-, Isten országa- és egyházértelmezés) közvetítését, tekintettel a legsürgetőbb társadalmi kérdésekre.

8.3. Szociáletika 8.3.1. Társadalmi etika vagy a társadalom etikája Egész másképpen alakult volna a történelem, ha egyenes út vezetne a bibliai evangéliumtól a keresztyénségnek a társadalommal kapcsolatos erkölcsi normáihoz. Hiszen ez csak úgy lett volna lehetséges, hogy vagy a keresztyén etika szaladt volna el a lehetetlenségek irányába, vagy pedig az egyháznak kellett volna világosan elkülönítenie azokat, akik gondolkodásban és életvitelben megfelelnek az előírt követelményeknek, és azokat, akik ezeknek nem tesznek eleget. Ebben az esetben pontosan tudnánk, hogy milyen a keresztyén társadalom. Ilyen egyenes út azonban nem létezik. Sem Jézus tanítása, sem a Biblia mint egész, sem az elmúlt századok nem adnak olyan mértékadó sablont, amely megmondhatná, milyen legyen a társadalom, sem pedig valami egyszerű választ arra a kérdésre, hogyan döntsenek az egyes keresztyének, amikor politikai, gazdasági vagy más természetű alternatívák között kell választaniuk. Egyházak és egyháztagok mindig megtalálhatók az egymással vetekedő politikai és társadalmi mozgalmak támogatói között.21 Van, aki azt állítja, hogy a „keresztyén társadalom” fogalma sokféle megfogalmazást nyer, és van, aki azt, hogy ilyen fogalom egyáltalán nem is létezik. Az újszö vetségi evangéliumok számos feltétlen, mégis titokzatos parancsot tartalmaznak, pl. „Ha valaki pereskedni akar veled, és el akarja venni alsó ruhádat, engedd át neki a felsőt is” (Mt 5,40); „Adjátok meg a császárnak, ami a császáré, és az Istennek, ami az Istené” (Mk 12,17); vagy: „Szeresd felebarátodat, mint magadat” (Mk 12,31). Amikor azonban ezeket a felszólításokat iránymutatásként akarjuk használni olyan döntésekben, mint a gazdasági igazságosság vagy a nukleáris fegyverek használata, akkor zavarban vagyunk. Minél inkább vizsgáljuk ugyanis a meghozandó erkölcsi döntéseket, annál inkább kell látnunk, mindenfajta keresztyén etika alapja az evangélium 21

Ebben a fejezetben felhasználtam korábban megjelent tanulmányomat: A keresztény szociáletika és a szociális kérdés. In: „Ember és vallás”. Zrínyi Miklós Katonai Akadémia kiadványa, 1993. 287334.


2015. május 3.

26/61

egy meghatározott értelmezése. Egészen más következtetésre jutunk ugyanis akkor, ha Krisztust olyan személynek tekintjük, aki új törvényt hozott, amely lehetővé teszi az emberi élet egyfajta felvázolását. S egészen másra akkor, ha úgy tekintjük, hogy a szeretet szellemét hozta, amely szabad mindenfajta törvénytől, előírástól, de mégis felelősnek tudja magát, így aztán a keresztyén élet valamely sajátos sablonjára való tekintet nélkül hozhatunk döntéseket. Ez a két egymással össze nem egyeztethető álláspont jól érzékelteti, hogy a keresztyének számára az etikai kérdések mindig teológiai kérdések is, vagyis meghatározó, mit hisznek Istenről és az emberi életről.

8.3.2. A keresztyénség találkozása az újkori szociális kérdéssel Az emberiség történelmének nagy eseményei töltötték be annak fordítókorongnak a szerepét, amely új irányba indította el a társadalmi kérdésekről való keresztény gondolkodást újra felmérte a cselekvés lehetőségeit. Csak lassan tudatosodott a kereszténységben, hogy az ipari forradalom által előidézett változások valójában milyen horderejűek. Eleinte még úgy tűnt, hogy az öröklött sémákkal, a hagyományos erkölccsel válaszolni lehet az új kihívásokra. Az egyházak diakóniai munkája ugyan kiterebélyesedett, de egyre inkább bebizonyosodott az is, hogy a hagyományos segítségnyújtás óhajtása mit sem ér a születő új világban, s a jótékonyság addig gyakorolt módjai, még ha példás is az áldozat, nem tud lépést tartani sem az áldozatok számával, sem nyomorúságos helyzetük romlásával. Nem elég tehát az egyik oldalon alamizsnára buzdítani, a másik oldalon pedig türelemre, amikor itt már nem egyének magatartása a kérdés, hanem a társadalom életének törvényszerűségei, a társadalmi és termelési struktúrák, amelyek döntő mértékben meghatározzák az egyének helyzetét, akár a munka, akár a tőke az övék. Szükségessé vált, hogy ne csak a szeretetre történjék hivatkozás a kereszténység részéről, hanem szóljanak hozzá a társadalmi viszonyokhoz is és alakítsák azokat. Éles és jórészt jogos kritika érte a kereszténységet s az egyházat, hogy saját korábbi kiváltságos helyzetéhez való ragaszkodása miatt nem ismeri fel a helyzet súlyosságát és ezzel az igazságtalanság állapotát konzerválja. A szociális kérdések tárgyalásának sokszor egyházellenes éle, mely nem szorítkozott a szociális kérdésekre, nem könnyítette meg az új tájékozódást, hanem meg is nehezítette. A 19. század rohamos technikai fejlődése, amely a racionalizmuson alapult, egy fejlődés-hitet is táplált, amely azzal vigasztalt, hogy a körülmények egyre javulnak, az emberek egyre több ismeretre tesznek szert, s így a világ is egyre tökéletesebb és boldogabb lesz. Ennek az optimizmusnak vetett véget az első világháború, amikor szinte minden addig elért vívmány a hadviselés szolgálatába állt. Megrendítő fordulópont ez az egyházak számára is, amelyek a háború kitörését megelőzően még a kereszténység egységéről és az egész világ megtérítéséről szőttek terveket, utána azonban jórészt mégis talán túl könnyen fogadták el a háborút. Kézenfekvő volt, hogy a Reuss András: Etika I. 8. Az etika történetének néhány fogalma és kérdése

2015. május 3.

27/61

modern kor kihívásaira és problémáira nem lehet a korábbi századok megoldásaival válaszolni. A 20. században két, egymástól igen sok vonásban eltérő nagy erőfeszítés történt az előző században elgondolt szocializmus megvalósítására. A német nemzeti szocializmus és a szovjet kommunizmus is a többség javát, jólétét, fejlődését tűzte céljául. A többséget az első nemzeti-faji, a második osztály-alapon határozta meg, s ugyanígy a megvalósítást akadályozó ellenséget is. Az első diktatúrába torkollott és háború-vesztéssel végződött. A második is diktatúrával kezdődött és gazdaságilag omlott össze. Mindkettő összeomlása szembesíti a kereszténységet is a kérdéssel, mit kellett volna és mit kell tenni, hogy a többség java valóban érvényesüljön? Ez nem vissza-, hanem előretekintés: milyen legyen a társadalom és mit kell tenni érte? Óriási hatást gyakorolt a keresztény szociáletika kialakulására az ún. "harmadik világ", a fejlődő országok megjelenése, ill. helyzetük tudatosodása. A keresztények túlnyomó többsége ma már ezekben az országokban él. Kelet-Európa országai talán néhány évtized alatt felzárkóznak Európa nyugati részéhez, de a fejlődő országok helyzete önmagukban is, tehát saját országaikon belül, és globálisan is sokkal reménytelenebb. A kereszténység ezzel a kérdéssel legkésőbb a gyarmatok függetlenné válása óta szembesül. A lelkiismerete is rossz, hiszen egykor fehér keresztények voltak a gyarmatosítók. Évtizedek óta világos, hogy a fejlődő országok problémáját sem lehet alamizsnával megoldani, még ha a jótékonyság egy-egy pillanatban meg is ment az éhhaláltól. Ebből adódik a kereszténység számára a globális világrend kérdése, mint szociáletikai kérdés. A 21. század elejének újabb nagy kihívása a globalizáció. Nem helyes összeszűkült világról beszélni, inkább arról kell, hogy a közlekedés, a kommunikáció, a digitális technika következtében olyan hatékonysággal lehet jelen lenni és hatni a világra, mint soha korábban. A hatások és a következmények ma még alig beláthatók. Ez az öt tényező mindenekelőtt, amely hozzájárult ahhoz, hogy a kereszténység felismerte: a legújabb kor szociális kérdése minőségileg tér el a megelőző korok szociális kérdésétől, s ezért nem lehet megelégedni az eddigi etikával. Nem elegendő tehát az egyéneket erkölcsös magatartásra buzdítani, még akkor sem, ha ezek a buzdítások meghallgatásra találnak, hanem a társadalom struktúráinak, működési mechanizmusának kérdéseit is vizsgálat tárgyává kell tenni, sőt, ezek kialakítására hatni kell, ha a kor kihívására felelni akarunk. A keresztény szociáletika azt mérlegeli, mi az igazságos és a jó, amelynek érvényesülnie kell, tehát a társadalom alapvető értékeiről dönt. A kereszténység ma már igen elmélyülten, a problémák iránti nagy érzékenységgel és széles ismeretanyag birtokában foglalkozik a szociális kérdéssel. A szociáletika polgárjogot nyert a teológiában és az egyházban. Természetesen viták folynak, egyrészt, hogy van-e egyáltalán lehetősége a kereszténységnek a társadalom alakítására, másrészt, hogy a kereszténység állásfoglalásainak és döntéseinek milyen mérték szolgálhat alapul? A következőkben ezzel a két kérdéssel foglalkozunk. Reuss András: Etika I. 8. Az etika történetének néhány fogalma és kérdése

2015. május 3.

28/61

Az elmondottakból világos, hogy hosszú utat tett meg a keresztény gondolkodás, míg felmérte a társadalmi kérdések valódi súlyát és a múlt megkötöttségeiből szabadulva, de saját forrásaira figyelve valóban szociáletika, keresztény társadalmi tanítás lehet. Az egyes felekezetek sajátosságainak a bemutatása az egyházakról és a válasz-lehetőségekről való árnyalt és pontos kép lehetőségeit kívánta segíteni. A sajátosságok figyelembe vétele nem lehet ellentétek táplálója, hiszen az álláspontok minden különbözőségük ellenére is nagyon közel állanak egymáshoz. Talán érzékelteti ez a rövid bevezetés, hogy még az elméleti szociáletikai munkában sem lehet szó végleges megoldásokról, különösen nem sablonos receptekről. Semmiképpen sem lehet szó arról, hogy a kereszténység a maga nézetét rá akarná vagy rá tudná erőltetni másokra. Sokkalta nagyobb veszély, hogy megszokott nézeteink, megszokott életvitelünk rabjai leszünk (maradunk), és nem látjuk meg a problémákat és nem teszünk megoldásukra.

8.3.3. A keresztyén szociáletika 8.3.3.1. A keresztyén szociáletika kialakulása Az emberiség történelmének nagy eseményei töltötték be annak a fordítókorongnak a szerepét, amely új irányba indította el a társadalmi kérdésekről való keresztyén gondolkodást és újra felmérte a cselekvés lehetőségeit. a) Csak lassan tudatosodott a keresztyénségben, hogy az ipari forradalom által előidézett változások valójában milyen horderejűek. Eleinte még úgy tűnt, hogy az öröklött sémákkal, a hagyományos erkölccsel válaszolni lehet az új kihívásokra. Az egyházak diakóniai munkája ugyan kiterebélyesedett, de egyre inkább bebizonyosodott az is, hogy a hagyományos segítségnyújtás óhajtása mit sem ér a születő új világban, s a jótékonyság addig gyakorolt módjai, még ha példás is az áldozat, nem tud lépést tartani sem az áldozatok számával, sem nyomorúságos helyzetük romlásával. Nem elég tehát az egyik oldalon alamizsnára buzdítani, a másik oldalon pedig türelemre, amikor itt már nem egyének magatartása a kérdés, hanem a társadalom életének törvényszerűségei, a társadalmi és termelési struktúrák, amelyek döntő mértékben meghatározzák az egyének helyzetét, akár a munka, akár a tőke az övék. Szükségessé vált, hogy ne csak a szeretetre történjék hivatkozás a keresztyénség részéről, hanem szóljanak hozzá a társadalmi viszonyokhoz is és alakítsák azokat. Éles és jórészt jogos kritika érte a keresztyénséget s az egyházat, hogy saját korábbi kiváltságos helyzetéhez ragaszkodva nem ismeri fel a helyzet súlyosságát és ezzel az igazságtalanság állapotát konzerválja. A szociális kérdések tárgyalásának sokszor egyházellenes éle, mely nem szorítkozott a szociális kérdésekre, nem könnyítette meg az új tájékozódást, hanem meg is nehezítette.


2015. május 3.

29/61

b) A 19. század rohamos technikai fejlődése, amely a racionalizmuson alapult, egy fejlődés-hitet is táplált, amely azzal vigasztalt, hogy a körülmények egyre javulnak, az emberek egyre több ismeretre tesznek szert, s így a világ is egyre tökéletesebb és boldogabb lesz. Ennek az optimizmusnak vetett véget az első világháború, amikor szinte minden addig elért vívmány a hadviselés szolgálatába állt. Megrendítő fordulópont ez az egyházak számára is, amelyek a háború kitörését megelőzően még a keresztyénség egységéről és az egész világ megtérítéséről szőttek terveket, utána azonban jórészt mégis talán túl könnyen fogadták el a háborút. Kézenfekvő volt, hogy a modern kor kihívásaira és problémáira nem lehet a korábbi századok megoldásaival válaszolni. c) A 20. században két, egymástól igen sok vonásban eltérő nagy erőfeszítés történt az előző században elgondolt szocializmus megvalósítására. A német nemzeti szocializmus és a szovjet kommunizmus is a többség javát, jólétét, fejlődését tűzte céljául. A többséget az első nemzeti-faji, a második osztály-alapon határozta meg, s ugyanígy a megvalósítást akadályozó ellenséget is. Az első diktatúrába torkollott és háború-vesztéssel végződött. A második is diktatúrával kezdődött és gazdaságilag omlott össze. Mindkettő összeomlása szembesíti a keresztyénséget is a kérdéssel, mit kellett volna és mit kell tenni, hogy a többség java valóban érvényesüljön? Ez nem vissza-, hanem előretekintés: milyen legyen a társadalom és mit kell tenni érte? d) Óriási hatást gyakorolt a keresztyén szociáletika kialakulására az ún. „harmadik világ”, a fejlődő országok megjelenése, illetve helyzetük tudatosodása. A keresztyének túlnyomó többsége ma már ezekben az országokban él. Kelet-Európa országai talán néhány évtized alatt felzárkóznak Európa nyugati részéhez, de a fejlődő országok helyzete önmagukban is, tehát saját országaikon belül, és globálisan is sokkal reménytelenebb. A keresztyénség ezzel a kérdéssel legkésőbb a gyarmatok függetlenné válása óta szembesül. A lelkiismerete is rossz, hiszen egykor fehér keresztyének voltak a gyarmatosítók. Évtizedek óta világos, hogy a fejlődő országok problémáját sem lehet alamizsnával megoldani, még ha a jótékonyság egy-egy pillanatban meg is ment az éhhaláltól. Ebből adódik a keresztyénség számára a globális világrend kérdése, mint szociáletikai kérdés. e) Végül, napjainkat a pénz által uralt társadalomként lehet jellemezni, amikor csaknem mindennek kizárólag mértéke a pénz, a profit. Ez az immár öt tényező volt mindenekelőtt, ami hozzájárult ahhoz, hogy a keresztyénség felismerte: a legújabb kor szociális kérdése minőségileg tér el a megelőző korok szociális kérdésétől, s ezért nem lehet megelégedni az eddigi etikával. Nem elegendő tehát az egyéneket erkölcsös magatartásra buzdítani, még akkor sem, ha ezek a buzdítások meghallgatásra találnak, hanem a társadalom struktúráinak, működési mechanizmusának kérdéseit is vizsgálat tárgyává kell tenni, sőt, ezek kialakítására hatni kell, ha a kor kihívására felelni akarunk. A keresztyén szociáletika azt mérlegeli, mi az igazságos és a jó, amelynek érvényesülnie kell, tehát a társadalom alapvető értékeiről dönt. A keresztyénség ma Reuss András: Etika I. 8. Az etika történetének néhány fogalma és kérdése

2015. május 3.

30/61

már igen elmélyülten, a problémák iránti nagy érzékenységgel és széles ismeretanyag birtokában foglalkozik a szociális kérdéssel. A szociáletika polgárjogot nyert a teológiában és az egyházban. Természetesen viták folynak, egyrészt, hogy van-e egyáltalán lehetősége a keresztyénségnek a társadalom alakítására, másrészt, hogy a keresztyénség állásfoglalásainak és döntéseinek milyen mérték szolgálhat alapul? A következőkben ezzel a két kérdéssel foglalkozunk. 8.3.3.2. Fenntartások a keresztyén szociáletika létjogosultságáról A keresztyén szociáletikának azzal kell szembenéznie, hogy létjogosultságát belülről is és kívülről is kétségbe vonják. A keresztyénség belső kétségei a szociáletika létjogosultsága felől: a) Az Újszövetség az Isten népének és a világnak, Isten és Béliál (2Kor 6,15) ellentétét, antagonizmusát hangsúlyozza (például: Jn 15,18-19; 16,33; 1Jn 2,15-17; 2Tim 2,4). Ez az egyik legkézenfekvőbb érv. Amikor az Újszövetség óv a világ szeretetétől, akkor azonban nem egyszerűen az embert környező világot, társadalmi kontextusát jelenti, amely minden embernek környezete és sajátja, hanem a világot a maga istenellenes vagy istentelen voltában, amelyben Krisztus követője semmiképpen sem lehet részes. A világban ugyanakkor Isten uralkodik, az ő akarata is megtörténik, és Isten népének a feladata, hogy a világért felelősséget is viseljen (Jer 29,4-7). b) Gyakran hangoztatott érv az is, hogy a szociális problémák az ember bűnösségéből fakadnak: nem lehet a társadalom kérdéseit megoldani az ember megváltozása nélkül, s ez utóbbinak kell előbb végbemennie, akkor megjavul a társadalom is. – Ez az érvelés jól látja, hogy a keresztyén hit komolyan veszi ugyan a bűnt, de elfelejti, hogy harcba szólít és harcba állít ellene, tehát nem tétlenséget jelent. Valóban nem szabad azt az illúziót táplálni, hogy megvalósítjuk a tökéletes társadalmat, mintegy Isten országát hozva el, de az ember mégis képes arra, hogy a világ dolgaiban válasszon élet és halál, jó és rossz, jobb és jó, rossz és még rosszabb között. A világ teljes megújulása valóban elképzelhetetlen az ember megváltása nélkül. Lehetetlen azonban, hogy a megváltottak ne legyenek Isten rendjének munkálói ezen a világon. A keresztyén hit és Isten uralkodásának leszűkítése lenne ugyanakkor azt gondolni, hogy Isten csak a megváltottakon uralkodik, és hogy csak rajtuk keresztül valósítja meg akaratát. Az ember képes arra, hogy a világ dolgaiban válasszon élet és halál, jó és rossz, jobb és jó, rossz és még rosszabb között. Éppen ezért feladata az embernek, a hívő embernek is, hogy ezekkel a kérdésekkel foglalkozzék. de elfelejti, A keresztyén hit egyébként is harcba szólít és harcba állít nemcsak a benne, hanem a világban levő rossz ellen is, tehát nem tétlenséget jelent. c) Egy másik érvelés arra hivatkozik, hogy a szociáletikai kérdésekkel való foglalkozás túlságosan elvilágiasítja, szekularizálja, a földhöz köti a keresztyéneket, holott a mennyei világgal, nem a földiekkel kellene foglalkozniuk. – Kétségtelenül fennáll a veszély, hogy a keresztyének elfordulnak Krisztus egyszerű – vagy BonReuss András: Etika I. 8. Az etika történetének néhány fogalma és kérdése

2015. május 3.

31/61

hoeffer szavával: együgyű22 – követésétől. Akik erre hivatkoznak, elfeledik, hogy a végső számadás Isten előtt nem különleges tetteinkről, hanem éppen a mindennapi cselekedetekről való számadás lesz: hogyan bántunk a másik emberrel, megbékéltünk-e egymással, hogyan fáradoztunk a rászorulókért, stb. Ez a számadás semmiképpen sem korlátozódik arra, hogy formális követeléseknek azok formális teljesítésével megfeleltünk-e, hanem sokkal tágabban értendő, a szeretet leleményességét, az értelem használatát is magában foglalja. Gyengéje ennek az ellenvetésnek, hogy nem tulajdonít semmi jelentőséget a Szentírás és a jelen kor közötti különbségeknek, és hogy a Szentírást kazuisztikusan, vagy valami orákulumként, varázskönyvként kezeli, amelyben konkrétan minden tudnivaló benne van. 23 A Biblia annak dokumentuma, hogyan tartották vagy szegték meg Isten törvényeit, 24 és az evangéliumban hívő vagy kételkedő emberek története. 25 Pál apostol olyan megújulásra szólítja fel a gyülekezetet, amelyben megítélik, mi az Isten akarata, ami neki tetsző és tökéletes (Róm 12,2). Nem lehet ezt úgy értelmezni, hogy az emberi önkénynek vagy a relativizmusnak enged teret. Aligha lehet a keresztyén életet úgy értelmezni, hogy az csak időtlen előírások vak teljesítése a körülményekre és a következményekre való tekintet nélkül. d) Utalni szoktak arra is, hogy a Bibliában található jézusi radikális követelések megvalósíthatatlanok a földön, hiszen a többi ember, a nem keresztyének nem partnerek ebben. Ezért legföljebb arról lehet szó, hogy a keresztyénség a saját körén belül valósítja meg azokat és így ad példát a világ, a társadalom számára, de ehhez nem kell szociáletika. – A radikális jézusi követelések értelmezése kétségtelenül nagy feladat. Egyrészt azonban egy kisebb vagy nagyobb különálló, elszigetelt „keresztyén világ” létrehozásának lehetősége és sikere felettébb kétséges, hiszen a gondolatok, a vágyak, a problémák nem állnak meg bezárt kapuk vagy magasra húzott falak előtt, a későbbi nemzedékekben ismét jelentkeznek. Másrészt, a külön keresztyén világ megteremtésével leszűkítjük a jézusi radikális követelések címzettjeinek körét. e) Végül, esetleg vannak még olyanok is, akik rámutatnak, ha a keresztyénség a földi, világi dolgokkal kezd foglalkozni, akkor óhatatlanul része lesz a társadalomnak, konformista lesz, hiszen a keresztyén szociáletika követeléseit sem lehet kompromisszumok nélkül hirdetni és megvalósítani. – Valóban, a legtisztább és legkövetkezetesebb elvek is megrendülhetnek, ha megvalósításukat kezdjük mérlegelni. Ennél csak az rosszabb, és nem menthető, ha a tétlenséget tesszük legfőbb elvvé. 26 22 23

24 25 26

„Egyértelmű engedelmesség.” Vö. Bonhoeffer: Követés (1996), 36. Németül: „Der einfältige Gehorsam.” Mint a kezdő fiatal asszony szakácskönyvében, amelyben minden benne van, az estélyi ruhától a főzőkanálig. Luther: Előszó az Ótestamentumhoz (1523), in: Luther: Előszók (1995), 34. Luther: Előszó az Újtestamentumhoz (1522), in: Luther: Előszók (1995), 122. Ezért tartja Bonhoeffer elengedhetetlennek, hogy a kérdésekkel foglalkozva se függessze fel az egyház a törvény és az evangélium hirdetését, vö. Über die Möglichkeit des Wortes der Kirche an die Welt, in: Ethik (1948), 276-282. Vö. Reuss: Etika kérügma nélkül? Lelkipásztor (81) 2006/8-9, 292295.


2015. május 3.

32/61

A keresztyénség külső kétségei a szociáletika létjogosultsága felől: a) A kívülről érvelők azt hozzák fel a társadalmi lét kérdéseiről való keresztyén gondolkodás ellen, hogy a modern kor társadalmi kérdéseihez csak kellő szaktudással lehet hozzászólni. A keresztyénség pedig – pusztán vallásossága alapján – nem rendelkezik az ehhez szükséges kellő felkészültséggel. Vitathatatlan, hogy tapasztalható olykor keresztyének részéről bizonyos dilettantizmus, de a társadalommal foglalkozó teológusoknak arra kell törekedniük, hogy felkészültségben ne maradjanak el a kiváló társadalomtudósoktól. Vitathatatlan, hogy sokszor naivitással is találkozhatunk, persze nem csak keresztyének és nem csak teológusok részéről. Ez a naivitás azonban, amennyiben az érintettség jogán megfellebbezhetetlennek vagy változtathatatlannak tartott tételeket kérdőjelez meg, nagyfokú és szükséges szociális érzékenység megnyilvánulása is lehet, sőt, elfeledett fontos szempontokra is felhívhatja a figyelmet. b) A leggyakoribb, hogy a társadalom kérdéseivel való keresztyén foglalkozást keresztyén volta miatt utasítják el, mondván, hogy az a keresztyének etikája, amelyet kövessenek a keresztyének, de ne kényszerítsék rá azokra, akik nem hisznek és nem keresztyének.27 A keresztyén teológiának azzal az elkötelezéssel kell munkáját végeznie, hogy nem csoportérdeket tart szem előtt, hanem az egész emberiség javán fáradozik. Valóban nem volna szabad a racionális érvelést elhanyagolnia és helyette csak azzal érvelni, hogy megfellebbezhetetlen isteni tekintély alapján szól. 8.3.3.3. A keresztyén szociáletika létjogosultsága a) A társadalom felől való keresztyén gondolkodás Isten hatalmának megvallása és tisztelete a világban. Ha a keresztyének nem törődnek az őket körülvevő világgal, akkor hitetleneknek bizonyulnak, mert nem hisznek abban, hogy az istentelen világ is Isten világa. Gondolkodásukban így, de ebből következő magatartásukkal is, átengedik a világot a sátánnak, és így démonizálják a világot. Ha viszont a keresztyének úgy gondolják, hogy ők mint keresztyének – akár egykor a szocializmusban, akár ma a kapitalizmusban – elegendő erővel és befolyással rendelkeznek a világ menetének alakítására, akkor ez megengedhetetlen naivitás vagy felfuvalkodottság, mert nem számol reálisan az ember lehetőségeivel, és nem számol Isten Úr voltával. b) A keresztyének Istentől kapott hivatása, hogy az ő gyermekeiként éljenek a világban. Ha a keresztyének nem gondolják végig a világhoz, a társadalomhoz való viszonyukat és magatartásuk normáit, akkor könnyű prédának kínálják magukat mindenféle divathullámnak, korszellemnek vagy politikai programnak egyszerűen azért, mert – bibliailag és teológiailag megalapozott álláspontjuk nem lévén – nincs megfelelő mértékük a kínálkozó magatartási alternatívák megítéléséhez. Megvalósít-

27

Amint ez történt a 1992. évi LXXIX. törvény a magzati élet védelméről vitájában.


2015. május 3.

33/61

hatatlan ábrándok, veszedelmes tévhitek és kártékony jelszavak áldozataivá válhatnak. c) Nem lehet a világban történő dolgokat – minden fenntartás nélkül – Isten akaratával azonosítani. Ezzel elvetjük a fatalizmust, amely minden történést Isten akaratával azonosít, és a fanatizmust, amely emberek akaratát kritikátlanul azonosítja Isten akaratával. Ha a keresztyének nem gondolják végig a társadalomban való életüket, akkor egyrészt gyakorlatilag azt a gondolatmenetet teszik magukévá, hogy a dolgok, úgy amint megtörténnek azonosak Isten akaratával és az embernek ezt csak el kell fogadnia, másrészt nem teljesítik azt a hivatást, amelyet Isten rájuk bízott a világban.

8.3.4. A keresztyén szociáletika alapjai Átdolgozandó!! Trillhaas: Ethik (1970), 516-554. – Török: Etika (1988), 262-274.

8.3.4.1. A bibliai alap kérdése A Bibliát vagy más néven a Szentírást tekinteni a vallás, a hit és a cselekvés alapjának, elsősorban a protestantizmus jellemzője. Ez az az alapelvet jelenti, hogy a keresztyénség tanítása és erkölcse nem kerülhet ellentétbe a Bibliával, hanem minden későbbi állásfoglalásnak a Biblia a mértéke (sola scriptura). Az egyháztörténet során a keresztyénség nagy reformmozgalmai, akár a hit, akár az erkölcs, akár a társadalom megújításáról volt szó, előszeretettel hivatkoztak a Szentírásra. Jézus Hegyi beszédének a hatása még a 20. század végén is hatott akár az erőszakmentes társadalmi küzdelmekben, akár a nukleáris fegyverkezés elleni tiltakozásokban. Tapasztalható tehát, hogy a Biblia gazdag tartalma szociáletikai kérdésekben sem fékezően, hanem serkentően hathat mindmáig. Bizonyára másképpen alakult volna a történelem, ha egyenes út vezetne a bibliai evangéliumtól a keresztyénségnek a társadalommal kapcsolatos erkölcsi normáihoz. Hiszen ez csak úgy lett volna lehetséges, hogy vagy a keresztyén etika szaladt volna el a lehetetlenségek irányába, vagy pedig az egyháznak kellett volna világosan elkülönítenie azokat, akik gondolkodásban és életvitelben megfelelnek az előírt követelményeknek, és azokat, akik ezeknek nem tesznek eleget. Ebben az esetben tudnánk ugyanis pontosan, hogy milyen a keresztyén társadalom. Ilyen egyenes út azonban nem létezik. Nincs reális alapja sem annak, hogy az egész világ elfogadja és megtartja a jézusi, a keresztyén etika követeléseit. A bűn egyetemessége miatt pedig az is megvalósíthatatlan, hogy elkülönüljenek egymástól a keresztyén etikát követők és nem követők. Ennek alapján állítható, hogy sem Jézus tanítása, sem a Biblia mint egész, sem az elmúlt keresztyén századok nem adnak olyan mértékadó sablont, amely megmondhatná, milyen legyen a társadalom. De nem adnak valami egyszerű Reuss András: Etika I. 8. Az etika történetének néhány fogalma és kérdése

2015. május 3.

34/61

választ arra a kérdésre sem, hogy miként döntsenek az egyes keresztyének, amikor politikai, gazdasági vagy más természetű alternatívák között kell választaniuk. Ezért különböző felekezethez tartozó egyházak és egyháztagok mindig megtalálhatók az egymással vetekedő politikai és társadalmi mozgalmak támogatói között. Ilyen okok alapján jutunk el ahhoz a megállapításhoz – és ez nem tekinthető tiszteletlenségnek a közel kétezer éves Bibliával szemben, melynek legrégibb és legfiatalabb részei is két évezredet ívelnek át –, hogy korunk számtalan kérdésében nem várható belőle közvetlen eligazítás. Az ellenvetés, hogy a Biblia a keresztyének szent könyve, ebben az összefüggésben kevéssé meggyőző, hiszen éppen etikai, szociáletikai hatása nem korlátozódott a keresztyén hívőkre, hanem hatott más vallások követőire vagy éppen ateistákra is. A Biblia korától való idői távolságunk csak az egyik problémája, hogy egészen más társadalmi viszonyokat feltételez, mint amelyekben mi élünk. A nomád-, az éppen kialakuló agrár-és városi kultúrának, vagy éppen a rabszolgatársadalomnak adott etikai követelések nehezen vagy egyáltalán nem is ültethetők át közvetlenül a fejlett szolgáltatási iparral rendelkező nagyvárosi, ipari társadalom körülményei közé, ahol a csúcstechnika az élet mindennapi része. Ebből következik, hogy másrészt számos olyan szociáletikai kérdéssel szembesülünk, amelyről a régiek nem is álmodhattak. Rendkívül erőltetett értelmezési kísérletekre lenne szükség, hogy ezekre a mai kérdésekre a Bibliából mégis tudjunk feleletet kiolvasni. Ennek ellenére a Biblia olyan istenképet (Isten előtt mindenki felelős felebarátjáért, erről számot kell adnia, ezért nem mehet el részvétlenül mellette), olyan emberképet (az embert nem hasznossága, társadalmi vagy erkölcsi értéke szerint kell kezelni), olyan elveket (áldozatos szeretet, agapé) tartalmaz, amelyeket figyelembe lehet és kell is venni a modern kor szociáletikai megfontolásaiban is. 8.3.4.2. Három hagyományos kiindulás a) A természetjogra való hivatkozással elsősorban a római katolikus teológiai gondolkodásban találkozunk. Megfogalmazóit egyrészt az a tudat vezette, hogy a világ egységes és valójában csak egyféle erkölcs, egyféle szociáletika is lehetséges, másrészt az a szándék vezette őket, hogy megállapításaik és normáik ne csak a keresztyének között, hanem az egyházon és a keresztyén kultúrán kívül is érthetőek és elfogadhatóak legyenek. Ezért nem a sajátosan keresztyén tanításokból és bibliai hivatkozásokból indultak ki. Mint a neve is mutatja, azt feltételezték, hogy létezik valamilyen a teremtéstől kezdve létező természetes állapota a világnak és az emberi életnek, amely megromlott ugyan az emberi bűn következtében, de amely legalább elvben mégis „megvan”. Józan értelemmel mindenki számára megismerhető, ezért minden embernek – keresztyén volta nélkül is – van erről ismerete vagy sejtése, sőt, még a vágy is él benne, hogy oda visszatérhessen. E felfogás szerint a kodifikált emberi törvényeknek is alapja ez az univerzális, íratlan természetes törvény (lex naturalis). Az egyház közreműReuss András: Etika I. 8. Az etika történetének néhány fogalma és kérdése

2015. május 3.

35/61

ködik ennek a természetes rendnek a kifejtésében és a róla alkotott ismeret helyreigazításában, és segítséget nyújt az embernek abbéli igyekezetében, hogy ehhez az állapothoz közelebb kerüljön. Ennek a természetes tövénynek ugyanis sem megismerése, sem teljesítése nem lehetséges az egyház nélkül. Nem szorul különösebb bizonyításra, hogy ez a felfogás valójában olyan ősállapot továbbélését feltételezi, melyről nem lehetnek egzakt ismeretek, és az emberi természet olyan állandóságát, amelynek kiindulása igazában nem az empirikusan tapasztalt emberi természet, hanem az azt leíró személy nézőpontja. Az az igény, hogy a természetes jót az egyház tudja igazán hitelesen megfogalmaznki, bizonyos feszültségben van azzal az eredeti törekvéssel, hogy minden ember számára érthető és elfogadható legyen. Azáltal pedig, hogy a problémák megoldását az egyénnek az eredeti rendhez való visszatérésével véli elérhetőnek, foglalkozik ugyan szociális kérdésekkel, de első renden az egyes ember szempontjából. Tehát az egyes embert szólítja meg, ennek az embernek kell megváltoznia, hogy a dolgok rendben legyenek. A szociális kérdést ezzel túlnyomóan spirituális kérdéssé teszi. Veszélye, hogy a társadalom rendjének és működésének kérdései háttérben maradhatnak. Ennek veszélyét még növelheti, ha a természetes ősállapot elképzelését igazában a közelmúlt, az ipari forradalom által még nem érintett, a modern kor előtti társadalom idealizálásával kapcsolja össze. Így egy letűnt kort idézne vissza, ha természetjogi alapon, a megváltozott társadalom körülményeire alkalmazná egy korábbi kor erkölcsét. Nehézségekkel járhat az is, ha mereven ragaszkodik ahhoz, hogy a természetes törvényt a modern kor kérdéseire alkalmazza, a természeti törvényből az aktuális kérdésekre keressen bennük logikai levezetés útján eligazítást. Az erőltetett levezetések a természeti törvény tekintélyét is megtépázhatják. A római katolikus gondolkodás ma világosan látja a természetjogi érvelésmódnak a gyengéit és buktatóit, ugyanakkor a hivatalos megnyilatkozásokban továbbra is törekszik arra, hogy érvelése minden ember számára érthető és követhető legyen, vagyis figyelemmel van az egyetemes emberi alapokra. Hasonló ehhez, amikor a protestánsok Isten egyetemes kinyilatkoztatásáról beszélnek, vagyis, hogy Isten minden ember szívébe beleírt törvényéről (Róm 2,15), és ennek alapján állítják, hogy minden embernek van valamilyen, legalább töredékes ismerete Isten akaratáról. Protestáns oldalon azonban nem vált ez ilyen hatalmas rendszerré, inkább úgy tekintik, mint közös alapot minden emberrel, amelyre hivatkozni lehet. b) A szeretetre, mint szociáletikai alapelvre gyakran hivatkoznak a keresztyénség különböző irányzataiban, látva akár a bibliai alapokra, akár a természetjogi érvelésre épülő szociáletika nehézségeit. Erőt merít ez a vélemény abból a felismerésből, mely szerint nem beszélhetünk örök érvényű etikai rendszerről, és nem várhatunk a társadalom, a gazdaság és a politika minden kérdésében eligazító keresztyén etikai normákat, amelyeknek csak engedelmeskedni kell. Nem lehet konkrét útmutatásokat adni e vélemény szerint, hanem arra van szükség, hogy az egyes ember ne a saját érReuss András: Etika I. 8. Az etika történetének néhány fogalma és kérdése

2015. május 3.

36/61

deke szerint cselekedjék, hanem a másik ember javát engedje döntővé lenni. Ezért nem lehet még talán egy adott koron belül sem általános érvényű etikai vagy szociáletikai követeléseket megfogalmazni, hanem mindig azt kell lemérni, hogy az adott helyzetben mi a szeretet legnagyobb mértéke az összes érdekelt személy számára. Figyelemre méltó szempontja ennek a gondolatnak, hogy az egyik oldalon nemcsak a másik ember javára történő cselekedetet tartja fontosnak, hanem azt is, hogy az szeretetből történjék. A másik oldalon pedig észreveszi, hogy a szeretet a maga leleményességével sokkal inkább hasznára lehet a másik embernek, mint bármely kapott parancs előírásos teljesítésével. Három olyan körülmény van, amely nem teszi lehetővé, hogy a keresztyén etika kérdését a szeretetre mint alapelvre hivatkozva megoldjuk, mondván, a szeretet kitalálja, mire van szüksége a felebarátnak és meg is teszi azt. Először, egyáltalán nem kézenfekvő, hogy a szeretet az Újszövetség értelmezésében valóban etikai alapelvnek vagy szabálynak tekintendő. Sokkal inkább egy szellemiség. Isten szeretete (agapéja) az ő végtelen gondoskodása és irgalma, amellyel teljesen emberek kezére adja magát, hogy magához térítse az embert. Ha az emberi szeretet az istenihez hasonló, akkor itt is inkább szellemiségnek, mint szabálynak kell lennie. Vagy bevonható lenne az így értett keresztyén szeretet a kiszámított kötelességekkel és jogokkal leírható emberi igények területére? Nem volna szabad elveszíteni a szeretet szellemiségét azzal, hogy új törvényt csinálunk belőle. Másodszor, probléma a keresztyén szeretettel kapcsolatosan az áldozat értelmezése. Isten szeretete akkor mutatkozott meg legvilágosabban, amikor Jézus valóságos emberként odaadta életét a keresztfán. Önfeláldozása volt a szolgálata. De vajon önmegvalósításnak mondható-e bármilyen értelemben? Jézus nem politikai érdekeket szolgált. Nem szervezett katonai vagy politikai erőket, hogy más erőkkel szemben lépjen föl. Megfeszítették a római helytartó alatt, de nem folytatott politikai tárgyalást vagy vitát jogról vagy igazságról. A kereszten elhordozta ennek a világnak a nyomorúságát olyan szeretettel, amelyet az emberi szellem nem képes felbecsülni. Itt Isten szeretete van, amely megmentheti az embert, de lehet-e és hogyan lehet vezérlő elvünk az önmegvalósításért folytatott emberi küzdelemben? Mit jelent például ilyen önfeláldozásról beszélni egy nemzet vagy egy politikai párt érdekében. Itt egymással össze nem illeszthető dolgokról van szó. Az önfeláldozás problémája súlyos probléma marad a szeretettel kapcsolatban. Harmadszor, probléma fakad abból a tényből is, hogy olyan világban élünk, melyben gonoszság van. Ez pedig felveti a földi túléléshez szükséges eszközök és célok kérdését, s ezek ellentétben lehetnek azzal, amire a szeretet végső soron törekszik. Tulajdonunk és kiváltságaink elválasztanak felebarátainktól. Ezeket védelmezzük bíróság előtt jogainkat védelmezve vagy esetleg valamilyen megengedhetetlen módon. S úgy tűnik, ilyen ellenállások és önvédelem nélkül nem is lehetne élni. Az igazság és a szeretet összefüggése is ide tartozik. A keresztyén erkölccsel foglalkozók közül senki sem érvelne azzal, hogy a keresztyén etikában nincs helye az igazságosságnak. Isten igazságos és könyörületes. Istennek ez az „igazságossága” az Reuss András: Etika I. 8. Az etika történetének néhány fogalma és kérdése

2015. május 3.

37/61

Ó- és az Újszövetségben egyaránt szinonim kifejezés az ő minden ember iránti szerető gondoskodásával. Istennek tehát az igazság és a szeretet végső soron egy. A kettő nála nincs ellentétben. Ezért a szeretet parancsának elve magába foglalja az igazságosságra törekvés parancsát. A világban azonban, ahogyan ismerjük, nem a szeretet alapján érvényesül az igazságosság, hanem a szembenálló társadalmi erők lehetőségeivel és megegyezéseivel kell azt legalább megközelíteni. Ha a társadalmi igazságosság azt jelenti, hogy mindenki szabadon és egyenlő mértékben juthat az emberségéhez és emberi életéhez szükséges dolgokhoz, akkor nyilvánvaló, az igazságosságnak csak igen durva megközelítése a valóság. S amiben részesülhetünk, az emberi al kudozásnak és harcban elért győzelmeknek vagy vereségeknek az eredménye. Ugyanakkor az abszolút egyenlőség nem igazságos, mert vannak, akik fokozottabb törődésre szorulnak (pl. betegek, öregek, gyerekek stb.). A szeretet feltétlen parancsának elfogadása és az élet valóságának ellentéte közötti feszültség számos radikális megoldáshoz vezetett a keresztyénség története folyamán. A római katolicizmusban polgárjogot nyert az a gondolat, hogy akik teljes mértékben a szeretet feltétlen parancsa szerint akarnak élni, azok vonuljanak vissza a megszokott élettől és kötelezettségeitől, vonuljanak félre a világtól és éljék a maguk külön kolostori életét. Különösen az evangélikusok vélték úgy, hogy a szeretet nem lehet az egész társadalom életének kizárólagos alapelve, hanem a társadalomban, „a világban”, a meglévő törvényekkel kell rendet tartani, megfékezni a rosszat. Mások úgy ítélték, hogy a társadalom valósága ellentmond a szeretetnek, és azt tartották, hogy az élet egész struktúráját meg kell változtatni, hogy a szeretet megvalósítható legyen, hogy a társadalmi körülmények ne tegyék lehetetlenné a szeretet gyakorlását. Megint mások arra utalnak, hogy az igazi szeretet csak a személyes emberi kapcsolatban lehetséges. A szeretetre, mint alapelvre való hivatkozás egyrészt tehát kiküszöböli akár a bibliai, akár a természetjogi alapon álló érvelés nehézkességét és történetietlenségét, másrészt azonban nem segít igazán hozzá mások által is belátható és követhető szociáletikai elvekhez. c) A szituációetika abból a felismerésből indul ki, hogy milyen nehéz alapelvek alkalmazásával megválaszolni azt a alapkérdést, hogy mi az igazságos és a jó, amelynek érvényesülnie kell a társadalomban. Az egzisztencializmuson alapuló szituációetika a másik irányból indul el. Erkölcsi magatartásunkat általában azokból a helyzetekből vezetjük le, amelyekben döntéseket kell hoznunk, s amelyekben más emberekkel együtt vagyunk jelen. Ezek azok a helyzetek – véli ez a felfogás –, amelyek feltár ják a megőrzendő értékeket és az elutasítandókat. Úgy fedezzük fel erkölcsi elveinket, hogy konkrétan részt veszünk a helyzetben, ahol emberek szeretnek, szolgálnak, elutasítanak vagy egymással harcolnak. A szeretet tartalmát ennek következtében nem úgy ismerjük meg, mint egy etikai elvet, amelyet aztán alkalmaznunk kell erre vagy arra a személyre vagy helyzetre. A szeretet tartalmát úgy fedezhetjük fel, hogy foglalkozunk a segítségre szoruló emberrel, aki éppen előttünk van. A Krisztusban Reuss András: Etika I. 8. Az etika történetének néhány fogalma és kérdése

2015. május 3.

38/61

megismert szeretetre alkalmazva ez azt jelenti, hogy a jézusi szeretetet nem úgy ismerjük meg, mint általa hirdetett parancsot, hanem úgy, hogy igyekezünk meglátni, mit tett életében ő, amivel kifejezte és megerősítette az általa tanított szeretetet. (Ez egyébként közel az aranyszabály tartalmához.) Szituációetikának azért nevezik ezt a kiindulást, mert azt tartja, hogy a konkrét helyzetben ismerhető fel, mi az, amit meg kell tennünk. Keresztények esetében ez természetesen elválaszthatatlan attól, ami hitük szerint Isten elvárása, és ezért elválaszthatatlan Istennel való viszonyuktól, tehát hitüktől. Nem szabad elfeledni, hogy ennél a szemléletnél is Isten előtt felelős az ember, de nem valami írott szabálynak engedelmeskedik, hanem az élő Istennek, aki előtt tudja magát az adott helyzetben is. Hiszen úgy látjuk meg, mit kell tenni, ha arra figyelünk, mit tesz Isten a világban. Ezt pedig nem lehet megismerni az Istennel és az embertársakkal való kapcsolat nélkül. A szituációetika nem tagadja az elvek szükségességét, de azt tartja, hogy azok tartalmát igazán csak akkor lehet megismerni, amikor az ember személyesen elkötelezve cselekszik. Hozzá kell tenni, ami egyébként természetes, a keresztyén etika nem úgy jön létre, hogy az ember felismeri felelősségét, hanem az isteni szeretetet megismerve jön rá az ember, mi a szeretet és ismeri fel felelősségét. A szituációetikai megközelítésnek kétségtelen előnye, hogy nagy szabadságot biztosít, amikor ismeretlen, váratlan vagy előre nem látható helyzetekkel találkozunk. Akár a nemzetközi politika, akár az orvostudomány állíthat olyan döntések elé, amelyekre nincs precedens, amelyekre nézve nincsenek rendelkezésre álló elvek. Jogos az ellenvetés, hogy a szituációetika nem nyitja-e fel az egyéni önkény, a tetszőlegesség zsilipeit, amikor tehát mindent lehet igazolni, mindent helyesnek és jónak lehet mondani! Erre csak azzal lehet válaszolni, hogy a szituációetika alapján hozott konkrét döntés és cselekvés mindig csak a Jézus Krisztusban megismert Isten előtti felelősségben történhet. A hit számára ez semmiképpen sem jelent kevesebbet, mint bármely szigorú elv, hanem éppen ellenkezőleg, végső soron nagyobb elkötelezést jelent, nem formálisat, hanem egzisztenciálisat. 8.3.4.3. Három fontos alapelv Három szociáletikai alapelvet kell bemutatni, amelyek az egész kereszténységben minden vita nélkül elfogadottak. Ez a három alapelv a személyiség-elv, a szolidaritás-elv, és a – protestáns – hiva tás-elv vagy a – római katolikus – szubszidiaritás elve.

a) A személyiség-elv az emberlét legmagasabbra értékelése: minden személy méltóságban való életre teremtetett, és arra, hogy Isten kegyelmes szeretetének közösségében legyen. Az ember méltósága idegen méltóság (dignitas aliena). Nem abban az értelemben, hogyan más emberek adják meg valamilyen feltétel szerint az embernek, hanem mert ahogyan Isten néz minden egyes embert, az adja meg mindenki alapvető jogát a szabad és felelős életre, amelyben mindenki Istennek való szolgálatra hívatott mindazokkal a páratlan és mással nem helyettesíthető képességekkel, amelyeket ki-ki kapott. Tehát nem hasznossága vagy funkciója alapján, hanem puszReuss András: Etika I. 8. Az etika történetének néhány fogalma és kérdése

2015. május 3.

39/61

ta létében, önmagáért tekintendő értéknek. Ezt fejezték ki a felvilágosodás idején, amikor hangoztatták, hogy minden ember egyenlőnek született, és helyesen vonták le belőle a következtetést, hogy minden embernek azonos jogokat kell biztosítani, hogy egyik ember nem birtokolhat egy másikat, hogy a szabadságot mindenki számára biztosítani kell. b) A szolidaritás-elv azt fejezi ki, hogy az emberek egymás tagjaiként teremtettek, egy vérből, egymással való közösségre. Ez a két elv, a személyiség-elv és a szolidaritás-elv elválaszthatatlanul összetartozik. Az egyik elv csak úgy teljes, ha benne foglaltatik a másik is. A keresztény hit számára elképzelhetetlen, hogy valakinek az értékéről úgy tudnánk beszélni, hogy ne vennénk figyelembe az emberek közösségét. A szabadsággal is csak úgy lehet élni, ha adunk másoknak és elfogadunk tőlük. Minden társadalom szabad, páratlan személyiségekből áll, akik mind adhatnak valamit a közösség számára, amivel csak ők rendelkeznek. Ennek a két elvnek az együttes jelentőségét és elválaszthatatlanságát legjobban talán a család analógiájával lehet illusztrálni. A családban is páratlan egyedek vannak közösségben úgy, hogy részesülnek mások szerető gondoskodásában, és egyúttal mindenki beleadja a közösségbe azt, amit sajátjaként fedez fel ebben a közösségben. A közösség éppen az a közeg, ahol az egyes ember egyedi tulajdonságai nyilvánvalókká lehetnek. El lehet ugyan mondani, hogy nincs egységes keresztény gondolkodás, hanem számos irányzat és árnyalat, de azt is, hogy egyetlen keresztény sem fogadhat el olyan gondolkodást, amely ezt a két elvet, a személyiséget és a szolidaritást egyszerre, nem veszi figyelembe. A két elv nem csak az etikában, hanem az emberképet tekintve is összetartozik. a modern társadalom egyik legnagyobb veszedelme, hogy ez a két elv, ez a két szempont elszakad egymástól, vagy egyenesen szembekerül egymással. Akár a szélsőséges individualizmusban, akár a szélsőséges kollektivizmusban megrövidül az emberi szabadság, elmagányosodik az ember és általa megszegényedik a közösség is. Két lehetőség van: vagy a társadalom elvont fogalma kerül az ember elé, vagy az egyén kerül a személyek társadalma elé. A szolidaritás-elv a közösséget nem pusztán általános, elméleti értelmében érti, hanem konkrét, szervezett formájában is. Nem tartja a rendezett társadalmat, a szabályozott szervezeteket, az együttélés rögzített formáit a maguk valóságában az ideális közösség torzóinak, hanem arra törekszik, hogy ezek a szervezetek jól működjenek, hatékonyak legyenek, betöltsék rendeltetésüket, s ha kell vállalkozik javításukra, fejlesztésükre, kiterjesztésükre, – nem a személyiségek elnyomása, hanem kifejlesztése érdekében. c) A római katolikus szubszidiaritás-elv, amelyet XI. Pius pápa fogalmazott meg (1931) vagy a protestáns hivatás-elv28 azt jelenti, hogy mindenkitől, akár egyéntől, akár közösségtől, el kell várni a tőle várható teljesítményt. Amit el tud végezni egy 28

A római katolikus szubszidiaritás-elvhez közel álló lutheri gondolat: „Bizony nem tesz Isten csodát, amíg a dolgon az általa rendelkezésünkre megadott eszközökkel nem segítünk.” Luther Márton: Keresztyén iskolák állítása s fentartása ügyében, 1523, [1524!] in: LMM 4: 165.


2015. május 3.

40/61

kisebb egység, azt ne várja el a nagyobbtól, s a nagyobb ne tegye meg a kisebb helyett azt, amire az is képes. Sem a szeretet, sem az önfeláldozás nem jelentheti a mások helyett, hanem csak a másokért végzett teljesítményt. Ez a decentralizáláson, az önsegélyen túl azt is jelenti, hogy a közösség legkisebb és leggyengébb tagjainak is lehet a közösség egésze szempontjából hasznos funkciója, noha – az előzőkben tárgyalt személyiség-elv értelmében - nem ez a hasznos funkció adja meg e legkisebbek és leggyengébbek értékét.

8.3.5. Alapvető szociáletikai koncepciók 8.3.5.1. Különböző szociáletikai koncepciók az egyháztörténet során Steinacker, Peter: Reich Gottes, 3. Theologiegeschichte, in: EKL3, 3, 1531-1536.

Augustinus: a) Civitas terrena (civitas diaboli): a szeretet csak az emberekre irányul; a béke csak a háború távolléte. b) Civitas Dei: a szeretet magára Istenre irányul; a béke vég nélküli nyugalom és Istenben való öröm. Amíg a birodalomban az „örök Róma” határozta meg a gondolkodást és nem az eszkatologikus Jeruzsálem, a kettő közötti kapcsolat nem halt el. Joachim Fiore (1130-1202): kiliasztikus reménységek, a Szentlélek korszaka következik, amely véget vet az Antikrisztusnak, az állam és egyház azonosítási lehetőségének, a millenium jön, Isten országa transzcendens módon eljön. II. Figyes (1215-1250): „Dux und Messias der Neuen Zeit”, világcsászár, keresztyén birodalom. Ezzel szemben és ezzel párhuzamosan spiritualista törekvések. Zwingli: civitas christiana: amit Isten Lelke az emberben elvégez, az állam javára szolgál. Ezért a boldog államban az igaz vallás (hit) lakozik. Isten országa külsőleg is megjelenik: keresztyének állami hivatalokban. Felsőbbség és egyházi hivatal (próféták) Isten helyettesei. Kálvin: a) Isten országa a teremtés mint természet és történelem (ordo naturae, providentia specialis). b) Isten országa a bűnbe esett teremtés helyreállítása igaz istenismerettel Krisztus által az egyházban. c) Isten országa Isten uralmának végső-túlvilági beteljesedése. Újrakeresztelők, spiritualisták: egyház- és államkritika. Elkülönülés, mert Isten országa, melynek földi megjelenése az egyház és a világ, azaz az állam nem keveredhetnek. Pietizmus: a világ átalakítása Isten országává. „Isten országának munkája”. Az idealista típusú pietizmus nem etikai értelemben beszél Isten országáról. Az Isten országa fogalom szekularizációja Marxnál: a szabadság birodalma. A felvilágosodás pedagógiai értelemben használja az Isten országa fogalmát: haladás (Lessing), filozófiai kiliazmus, örök béke (Kant). Moralitás: Isten országának megfelelően cselekedni. Schleiermacher: szakít Isten országa morális értelmezésével. Őskép-krisztológia (Urbild-Christologie): az erkölcs az istentudat következménye.


2015. május 3.

41/61

Barth: kritikus mindenféle (földi) beteljesedéssel szemben. Tillich: Isten országa átfog mindent, ami történik: „im Geschehen gesetzte Erfüllung”. Bultmann: Isten országának egzisztenciális értelmezés (döntés). Barmen 1934: Krisztus királysága felől. Moltmann: az etika mértéke legyen Isten eljövendő országa, amit a keresztyének várnak. 8.3.5.2. A római katolicizmus szociális tanítása Tomka Miklós: A keresztény társadalmi tanítás fejlődése. In: A keresztény társadalmi tanítás. (Keresztény szemmel 1.) Vigilia – Pannónia Könyvek: Budapest – Pécs, 1990. 9-29. Kecskés Pál: A keresztény társadalomszemlélet irányelvei. Jel Kiadó: Budapest, 2001. 174 o. (Első kiadás: 1944.) Tomka Miklós: Az egyház társadalmi tanítása. In: Az egyház társadalmi tanítása. Dokumentumok. Szerkesztette Tomka Miklós és Goják János. Szent István Társulat: Budapest, 1993. 9-26. A római katolikus társadalmi tanítás kialakulása és fejlődése Mások javán, fejlődésén munkálkodni: kötelezettség, jog és kötelesség. Veszélyekkel járó feladat, mégis kötelesség. Nem kérdés a középkorban: társadalom és teológia kérdései nem különültek még el. Újkor: polgárság, ipari társadalom, szekularizáció következtében a korábbi helyzet felbomlik, megszűnik társadalom és egyház azonossága. Az egyház defenzivába kerül: harc a modernizmus különféle megnyilatkozásai ellen. Új korszak a II. Vatikáni zsinattal. Klasszikus szakasz (1891-1958): A 19. század: egyrészt a romantika s a feudális viszonyok idealizálása, másrészt a szocializmus korai úttörője némely francia katolikus. Rerum novarum (A munkáskérdésről) XIII. Leó, 1891. május 15. Címzettek a katolikus püspökök. Quadragesima anno (A társadalmi rendről) XI. Pius, 1931. Címzettek a világ katolikusai. XII. Pius Modern szakasz Nem tan, hanem tanítás: útkeresés, törekvés a valóság megértésére és értelmezésére. Címzett: minden jóakaratú ember. Nem akar egységes, az egész világra érvényes üzenetet megfogalmazni. A társadalmi tanítás megalapozása Két kérdés: Az egyház illetékessége vagy erkölcsi legitimációja a szólásra. Az egyház önértelmezéséből következik: az egyház küldetése nem evilági, de mivel tagjai az evilági Reuss András: Etika I. 8. Az etika történetének néhány fogalma és kérdése

2015. május 3.

42/61

társadalomnak tagjai, ezért szólnia kell az emberek érdekében. Ez lényegi eleme az evangélium hirdetésének. A társadalmi tanítástárgyi megalapozottsága. Az ún. klasszikus szakaszban közérthetőségre törekedtek, azaz arra, hogy megállapításai és normái az egyházon és a keresztyén kultúrán kívül is érthetőek és elfogadhatóak legyenek. Ezzel függetlenítették a teológiától és az evangéliumi hivatkozásoktól. A mögötte álló feltételezés: létezik valamilyen eredeti, természetesen jó emberi állapot, egy „antropológiai konstans”, amit csak rekonstruálni kell. Következmény: reakciós, mechanikus rendszer, merev normák, életidegen előírások. A természetjogi megközelítésmód a társadalmi tanítás érvényesülését inkább akadályozta, mint könnyítette. Az ún. modern szakasz jellemzője as valóság empirikus-természetjogi feltárása. Relevanciája: mennyire valós kérdésekkel foglalkozik, mennyire szókimondó, mennyiben járul hozzá a társadalom megváltoztatásához. Az evangéliumi normák mai körülményekre alkalmazása. Társadalomelmélet vagy gyakorlati útmutatás? Társadalmi-e ez a társadalmi tanítás? Optimális társadalmi, gazdasági, politikai rendszert mutatott be. Etikai alapon közelített a problémához. Ez erőssége volt. De gyengéje, hogy nem veszi figyelembe a társadalmi valóságot. Az erkölcsi igényesség és a szakmai, társadalomelméleti igénytelenség éles ellentétben álltak. Ma nagyobb figyelmet fordítanak a struktúrák jelentőségére (öntörvényűségére), milyenségére. Társadalomelmélet-e? A klasszikus szakaszban az elvont elveket hamar konkretizálták. Mindenre kész megoldást ajánlottak. A modern szakaszban tudatosan kerülik, hogy kész társadalmi modellt dolgozzanak ki. Alapvető értékeket védenek, ezek megkérdőjelezése ellen tiltakoznak.Kereteket rajzolnak meg, de nem szabják meg a kivitelezés módját. Társadalmi funkciója: a statusquot erősíti vagy gyengíti? A klasszikus szakasz valójában nem egy eredeti ősállapotot védelmezett, hanem a középkori és a rendi társadalmat tekintette alapvető mintának. Hivatásrendiség támogatása. A nemzeti szocializmus perverzitásának óriási késéssel való felismerése. Következmény: nincs keresztyén államforma. S még: a társadalmi tanítás egyre inkább társadalomkritika. A klasszikus szakasz a reformoktól várta a társadalmi változást, a modern szakaszban ezt nem tisztázták. A római katolikus társadalmi tanítás központi témái Munka és tőke viszonya: a modern felfogás a munka elsőbbségét hangsúlyozza. Tulajdon: a klasszikus szakasz feltétlennek mondta, a modern szakasz ezt elutasítja. Fejlődés: az egyenlőtlenség olyan végletes formája, ami ma jellemzi a világot, tarthatatlan. Reuss András: Etika I. 8. Az etika történetének néhány fogalma és kérdése

2015. május 3.

43/61

Béke A római katolicizmusról szólva azt lehetne gondolni, hogy igazán könnyű általános érvényű megállapításokat tenni, hiszen centralizált a felépítése, s így az egész egyházban a tanbeli egységre tanítóhivatal felügyel. Róma azonban egyrészt egyház, de állam is lévén, az egész világra kiterjedő politikai tényező. Egyházként társadalmi tanításában – a szociáletika helyett inkább ezt a kifejezést használják, – nem kell tekintettel lennie a politikai erőviszonyokra. Államként viszont változatos kapcsolatai vannak sokféle politikai erővel és gyakorlati politikájában sokféle körülményt figyelembe véve alkalmazkodik. Kritikusai gyakran a szemére vetik, hogy a római katolikus egyház a maga súlyával olykor szembefordul az igazán szabad társadalommal. Hogy tekintély-elv alapján viszonyul saját tagjaihoz. Hogy tévedhetetlenséget igényel magának az igazság és az erkölcs kérdéseiben minden más keresztyén szervezettel vagy bármely szekuláris állammal szemben. E megjegyzések kétségtelen igazsága mellett két olyan vonásra kell figyelnünk, amely e kritikát árnyalhatja. Az egyik vonás az, hogy a római katolikus egyházban a centralizált struktúra mellett az álláspontok hallatlanul színes, sokszor egymással is feszültségben vagy vitában álló sokfélesége van jelen. A másik vonás az, hogy a római katolikus egyháznak a társadalmi kérdésekhez való hozzáállása, társadalmi tanítása is változott, fejlődött. Igen alapos körültekintésre van hát szükség ahhoz, hogy hiteles képet kapjunk, illetve adjunk. A társadalmi kérdésekkel való foglalkozás mindig is helyet kapott az egyházban, egyidős a keresztyénséggel. Hosszú időn keresztül – ez az első szakasz – nem jelentett ez mást, mint az éppen aktuális kérdések tárgyalását. Önálló, nagy témává a társadalmi tanítás a 18-19. században lesz, az ipari forradalom, a polgárosodás, a racionalizmus és a nacionalizmus ébredésének korában, amikor a társadalmi problémákat ez új irányok egyházellenessége is színezi. A pápák, akik ekkor nyilatkoztak, elsősorban az egyházellenességet látják és veszik célba, és még kevéssé mérik fel a társadalmi változások irányát és súlyát. Megnyilatkozásaik erről tanúskodnak. Ugyanakkor az egyház átérezte az átalakulással járó nehézségeket. A segítségnyújtás a korábbi századok mintáit veszi alapul, amikor elsősorban segélyezést jelent, bár egyre inkább foglalkoznak az igazságosabb társadalom megvalósításának elméletével is. A római katolikus egyház társadalmi tanításában a második szakaszt XIII. Leó pápa Rerum Novarum kezdetű enciklikájától (1891) XII. Pius pápa haláláig (1958) lehet számítani. Az említett enciklikán kívül ebben a korban keletkezett XI. Pius Quadragesimo Anno kezdetű enciklikája, és XII. Pius számos beszéde fejti ki ezt a tanítást. A társadalmi tanítás jellemzője ebben a szakaszban a neotomista filozófia alkalmazása, a természetjogra hivatkozás, a normaés tudomány-jelleg, a megváltoztathatatlanság igénye, ebből fakadóan a konkrét történelmitársadalmi adottságokkal szembeni érzéketlenség, és a természetjogi érvelésmódból következő deduktív módszer, amely elvi tételekből vezeti le konkrét követelményeit. A társadalmi tanítás harmadik szakasza XXIII. János pápa megválasztásával (1958) kezdődik. Pápai enciklikák és más pápai megnyilatkozások, a második vatikáni zsinat lelkipásztori konstitúciója, valamint sok más hivatalos irat fejtette ki igen gazdagon ebben a szakaszban a társadalmi tanítást. Szembetűnő, hogy továbbra is érvényesül az a szokás, hogy az újabb megnyilatkozások egyetértőleg hivatkoznak a korábbiakra, de esetenként mégis átértelmezve, vagy szelektíven használva őket. Ebben az értelemben valóban a római katolikus egyház társadalmi tanításának fejlődéséről beszélhetünk. A harmadik szakasz új Reuss András: Etika I. 8. Az etika történetének néhány fogalma és kérdése

2015. május 3.

44/61

eleme, hogy a korábbi filozófiai alapok mellett jelentősebb szerepet kap a tudományosan feltárt valóság figyelembe vétele. A természetjogi gondolkodás alapján nem törekednek már az egészen konkrét tennivalók levezetésére, inkább csak a társadalmi kérdések alapelveit merítik belőle, amelynek alapján az alternatívák közötti döntések lehetségesek. Hangsúlyozzák „tanítás” jellegét, amely párbeszédet feltételez és párbeszédre serkent, nem pedig pusztán elfogadásra és engedelmességre. S nem is lép fel ez a tanítás azzal az igénnyel, hogy minden kérdést el kell döntenie, hanem inkább azokra a problémákra és irányokra mutat rá, ahol további feladatok vannak. Így a társadalmi tanítás nem a pápai tekintély vagy a tanítóhivatal ügye csupán, hanem olyan feladat, amelyen minden katolikus hívőnek, együtt a nem-keresztyénekkel és nem-katolikusokkal, fáradoznia lehet és kell. A fejlődést a társadalmi tanítás minden fontos témájával kapcsolatosan végigkövethető, amint erről Tomka Miklós29 tanulmánya tömör és jól áttekinthető képet ad. Az alábbiakban ezt idézzük:

„1. A magántulajdon A Rerum novarum első témája a magántulajdon. (Emlékeztetőül: 1891 az az év, amikor az európai szocializmus az Erfurti programban elveti Lassalle álláspontját, s maradéktalanul Marxhoz igazodik. Eszerint a termelőeszközök magántulajdona erkölcstelen, társadalomellenes és megszüntetendő. Az enciklika szembeszáll ezzel a nézettel.) XIII. Leó a magántulajdonhoz való jogot, mint elemi emberi jogot – minden megszorítás nélkül védi – és nem megszüntetendőnek, hanem kiterjesztendőnek tartja. Szerinte a nincsteleneket is megfelelő tulajdonhoz kell segíteni (RN30 4, 35 stb.). Kétségtelen, hogy a Rerum novarum, kora gondolkodásával összhangban a tulajdont individualista módon értelmezi. Nem igaz viszont, hogy az enciklika a magántulajdon „szenttéavatta” volna (RN 12.). Ez (részben a fordítások során keletkezett) rosszindulatú belemagyarázás – ami ellen azonban Róma nem tartotta érdemesnek tiltakozni. Lényegi változást hozott a Quadragesimo anno, amikor arra emlékeztetett, hogy a katolikus tanítás mindig a tulajdon kettős, azaz egyéni és társadalmi természetét vallotta (QA 44-46). Szerinte a magántulajdonra való jog természetjog, amit semmi sem korlátoz s amit az állam sem vehet el (QA 45-47), azonban a tulajdonjog értelmezéséből nem lehet kihagyni társadalmi funkcióját (QA 46). Még sajátosabb az a kiegészítés, hogy a társadalmi élet egyéb elemeihez hasonlóan a magántulajdon formái is változnak a történelemben (QA 49). XI. Pius enciklikájának fontos – és sokszor félreértett – megkülönböztetése a „tulajdonjog” és a 29

30

In: Az egyház társadalmi tanítása. Dokumentumok. Szerkesztette Tomka Miklós és Goják János. Szent István Társulat: Budapest, 1993. 18-23. Az idézett szövegben előforduló rövidítések:CA = II. János Pál pápa Centesimus annus kezdetű enciklikája; GS = A II. vatikáni zsinat Az egyház a a mai világban című, Gaudium et spes kezdetű lelkipásztori konstitúciója; LC = A Hittani Kongregáció Libertatis conscientia kezdetű instrukciója; LE = II. János Pál Laborem exercens kezdetű enciklikája; LN = A Hittani Kongregáció Libertatis nuntius kezdetű instrukciója; MM = XXIII. János pápa Mater et magistra kezdetű enciklikája; OA = VI. Pál pápa Octogesima adveniens kezdetű apostoli levele; QA = XI. Pius pápa Quadragesimo anno kezdetű enciklikája; PP = VI. Pál pápa Populorum progressio kezdetű enciklikája; PT = XXIII. János pápa Pacem in terris kezdetű enciklikája; RN = XIII. Leó pápa Rerum novarum kezdetű enciklikája; SRS = II. János Pál pápa Sollicitudo rei socialis kezdetű enciklikája.


2015. május 3.

45/61

„tulajdonhasználati jog” szembeállítása, különösen az a tétel, hogy a tulajdon nemhasználata, vagy rossz célra való használata nem jár a jog elveszésével (QA 47), hiszen a magántulajdon joga a természetben gyökerezik, használata viszont az erkölcsi rend kérdése. A II. vatikáni zsinat óta (s azóta, hogy a keresztyén társadalmi tanítás elvek és absztrakt jogfilozófia helyett a gyakorlati élet közegével foglalkozik) alapvetően más irányelvek érvényesülnek. Mindenek előtt a jogrend elemei nem függetlenek egymástól, s az élethez való jog megelőz minden más jogot. Minden embernek joga van az életre és minden egyéb jog csak ennek függvényében értelmezhető (GS 69. PP 23). Ez az érinthetetlen egyéni tulajdonjog egyértelmű elvetése. A Hittani Kongregáció egy 1986. évi nyilatkozata félreérthetetlenül leszögezi, hogy a magántulajdonra való jog csak a közjóért való felelősséggel együttesen érvényes – hiszen a Föld javai mindenkit megilletnek (LC 87). II. János Pál pápa a tulajdonra vonatkozó tanítást három tételbe foglalja: 1. A világ javai eredendően mindenki hasznára lettek szánva. 2. A magántulajdon joga szükséges és maradandó, de 3. a magántulajdon lényegi, elválaszthatatlan minősége a vele járó társadalmi funkció. Így lehet a tulajdont „kölcsönnek”, vagy „társadalmi zálognak” nevezni (SRS 42).

2. Tőke és munka A munkáskérdésnek szentelt első nagy társadalmi enciklika furcsamód nagyobb súlyt fektet a tulajdonjog igazolására, mint a munka vizsgálatára. XIII. Leó pápa – úgy tűnik – megváltoztathatatlannak tartja mind a kapitalizmust, mind jelentős embertömegek szegénységét. Ebből ered, hogy útmutatásait sokan elsősorban szociálpolitikainak tekintik. Annál érdekesebb, hogy a pápa a tőke és a munka kölcsönös egymásrautaltságát állítja (RN 15) – ezzel bizonyos egyenrangúságot is jelezve. Sőt, egy helyen még tovább megy. Az állam jóléte semmi másból, mint a munkások munkájából származik, mondja (RN 27). XI. Pius ez utóbbi gondolatot megismétli (QA 53-54). A munka és a tőke kölcsönös egymásrautaltságából pedig egyrészt a munkavállalók és munkaadók funkcionális és érdekazonosságára következtet (uo.), másrészt azt az igényt és jogot vezeti le, hogy a munkások is részesedjenek a tulajdonból és a vállalati döntésekben (QA 65). (Ezt a követelményt azután a keresztyén társadalmi tanítás maradandóan magáévá teszi. vö. GS 68, LE 14 stb.). A munka-tőke párt a Quadragesimo anno esetenként felbontja, amikor a gazdasági élet három tényezőjéről beszél, melyek kölcsönviszonya a vállalkozás hatékony működésének feltétele. A kezdeményező értelem (diszpozitív tényező), a tőke (az eszköztényező) és a munka (a kivitelező tényező) a gazdasági tevékenységnek egyaránt nélkülözhetetlen eleme (QA 69). A negyvenes évek óta a munka megítélésmódja alapjaiban változik. XII. Pius 1941. évi pünkösdi beszéde óta egyre nő a munkának tulajdonított szerep. XII. Pius a munka személyes jellegére fordította a figyelmet. XXIII. János ezt követően úgy értelmezi át a Rerum novarumot, mintha az főként és elsősorban a munkával foglalkozott volna (MM 18.). Végül II. János Pál a munkást a társadalmi és a gazdasági élet középpontjába állítja. A munka minősítése szempontjából meghatározó tény, hogy az az Isten teremtő munkájában való részvétel; az emberi felelősség és alkotóerő kifejezése (LE 4-6), amiben az ember önmagát Reuss András: Etika I. 8. Az etika történetének néhány fogalma és kérdése

2015. május 3.

46/61

megvalósítja (LE 9-10). Amivel ezek – és nem a teljesítmény és nem a végzett munka piaci értéke! – a megítélés fő kritériumai, azért lehet a munkában való egyenlőségről beszélni. Keresztény hívők számára a munkás Jézus példája jelzi a munka méltóságát (LE 6). A Teremtő művében való részvételen túl ez is hozzátartozik a munka spiritualitásához, mint ahogyan a kereszt elvállalása és a megváltói szándék is (LE 24-27). A munkára vonatkozó társadalmi tanítás változása nyilvánvaló. A korábban sok egyébbel azonos jelentőségűnek tartott munkát ma az egyéni és a társadalmi élet legfontosabb kulcstényezőjének tartjuk. Kultúránkat „a munka civilizációjának” nevezzük (LC 83). S teljesen egyértelmű, hogy a munka szerepe (jelentősége, értéke stb.) megelőzi a tőkéét (LE 12-13).

3. Szociálpolitikától világmodellig A világért való felelősségvállalás az egyház társadalmi tanításában „lépésenként” érvényesül. A fejlődés többdimenziós. A kezdeti kihívást a munkások (és a munkanélküliek) ínsége képezte. XIII. Leó ez ellen emelte szavát félig szociál- félig gazdaságpolitikai érveléssel (RN). Negyven évvel később a társadalmi együttélés alapelvei s a társadalmi rend foglalkoztatják XI. Piust (QA). További 30 évvel később a „társadalmi élet” tárgyalása a társadalometikai és - filozófiai irányelveken túl az ideológiák, a kultúra, a nemzetközi együttműködés, a világgazdaság problémáit és a gyakorlat kérdéseit is tartalmazza (MM, GS). VI. Pál levonja a következtetést: itt már korántsem csupán a gazdaság kérdéseiről van szó, hanem politikáról (OA 46). Ez a tétel is kettős jelentésű. A katolikus társadalmi tanítás a gazdaságetikától az átfogó társadalom- és politikaetika felé fejlődött. Különösen az utóbbi húsz évben pedig a korábban ugyancsak elméleti és elvont tanítás helyére az a felszólítás került, hogy a politika gyakorlat (OA 25), hogy a keresztények kötelessége részt venni a politikában, hogy a világi hívekre hárul a társadalom jobbá tétele (OA 49), hogy a keresztyén társadalmi tanítás továbbfejlesztése is a részegyházak és a (világi) szakemberek feladata (OA 04, 40.). Az első dimenziót a gazdaságetikától az átfogó társadalomelmélet felé fejlődés képezi. A másodikat a nemzetgazdaságtól a nemzetközi méretekben való gondolkodás irányába való változás. Noha a társadalmi tanítás soha sem korlátozódott egyetlen országra, jól nyomon követhető egy fejlődési sor az európai, mezőgazdasági jellegű ország belgazdasági szemléletétől (RN, QA), a városiasodás következményeinek nagyon kései vizsgálatán át (OA) a világgazdaság, a nemzetközi összefonódás és a multinacionális vállalatok kérdéskörein keresztül (MM, OA) a fejlődő országok és általában a gazdasági fejlődés nehézségein át (PP, LN, LC) a globális nézőpontig (SRS). Ugyanez a dimenzió a társadalomszemlélet változásaként is leírható. XIII. Leó a társadalmat két, egymást kiegészítő osztályként ábrázolja (RN 15). XI. Pius megkülönbözteti az ipari és mezőgazdasági munkásokat, a parasztokat és a középosztályhoz tartozókat (QA 40, 66). XXIII. Jánosnál az osztályok és konfliktusaik kevesebb hangsúlyt kapnak, viszont megjelenik a nemzetek különbözősége, egyenlőtlen helyzete, elszigeteltsége (PT 131, GS 82, PP 62). A II. vatikáni zsinat az emberiségről beszél s a világ megosztottságáért a gazdasági, társadalmi és politikai okokon túl a faji és ideológiai feszültségeket (GS 4) és az ateizmust is felelőssé teszi (GS 19). VI. Pál pápa nagy reményeket fűz a szolidáris világhoz, amelyben a kevésbé fejlett országok megtalálják a fejlettebb országokkal való együttműködés számukra előnyös módját (PP 64). Végül II. János Pál pápánál a blokkok ellentéte a jellemző megközelítés, egyaránt gondolva a Reuss András: Etika I. 8. Az etika történetének néhány fogalma és kérdése

2015. május 3.

47/61

Kelet-Nyugat közötti politikai polarizációra (SRS 20, 22, 31, 36, 37, CA 22-29), az Észak-Dél ellentétre (SRS 14, 19, 21, 22, 43) vagy a szegény és a gazdag országok közötti különbségre (SRS 14, 17). A harmadik dimenzió a társadalmi feszültségek és konfliktusok kezelése. Az első két nagy enciklika az államot lényegében jónak, a társadalomszerkezetet pedig egymás kiegészítő osztályok és csoportok egységének tekintette. Az ellentétek és konfliktusok forrását mindenek előtt egyéni erkölcsi mulasztásokban kereste. A II. vatikáni zsinat által hozott szemléletváltozáshoz az is hozzátartozik, hogy – a személyes bűn és bűnösség szerepét továbbra is hangsúlyozva – elismerést nyer a társadalmi struktúrák önálló, azaz nem pusztán a résztvevő személyek cselekvésének összegéből eredő működése. A társadalmi és nemzetközi konfliktusok megoldása sem várható erkölcsi megtéréstől. Milyen megoldási módok vannak? Példaként elég azt szemügyre venni, hogy miképpen ítél a keresztyén társadalmi tanítás a sztrájkról és az erőszak alkalmazásáról társadalmi - politikai konfliktusokban. XIII. Leó a sztrájkot rossz dolognak ítéli (RN 31), de nem tiltását, hanem okai megszüntetését javasolja. XI. Pius tiltja a sztrájkot, mondván, hogy ha a szembeálló felek nem tudnak megegyezni, az államnak kell megoldást találnia (QA 94). (Mintha az állam pártatlan bíró lenne ebben a konfliktusban!) Ezzel szemben a II. vatikáni zsinat „a mai körülmények között” – a békés megoldások sikertelensége esetén – nélkülözhetetlennek, azaz jogosnak tekinti a sztrájkot (GS 68). VI. Pál szerint nem vitatott, hogy a védekezés utolsó eszközeként a sztrájk megengedett (OA 14). II. János Pál ugyanezt az álláspontot ismétli (LE 7.). Klasszikus keresztény tanítás szerint ha más védekezési mód nincs, az emberi jogokat tökéletesen figyelmen kívül hagyó zsarnok megölése erkölcsileg védhető, sőt talán helyeselhető. Ezzel az esettel azonban az egyház társadalmi tanítása nem foglalkozott, hiszen az államot eleve legitimnek és jónak ítélte. Ezzel összhangban – ám számos, különösen gyarmati, illetve később 3. világbeli ország viszonyaival ellentétben – volt a forradalom elítélése (RN 30, QA 4). Csak egyoldalú változást jelentett az a felismerés, hogy ma is létezik elnyomó uralom és erőszakot alkalmazó politikai hatalom (PT 51, GS 74). Annál figyelemre méltóbb VI. Pál megjegyzése, ami a forradalmat elítéli, – kivéve ha az az emberi jogokat hosszantartóan megsértő önkényuralom ellen irányul (PP 31). II. János Pálnál az érvelés iránya megfordul. Úgy tűnik, ő az erőszak alkalmazását mindig helytelennek tartja, de általában nem erről szól, hanem az erőszakmentesség értékét hangsúlyozza (SRS 29, 47, CA 23). A Hittani Kongregáció viszont ugyanebben az időben ad ki egy instrukciót, amely megismétli VI. Pál álláspontját, végső kiútként az erőszakot is megengedve (LC 79). A fogalmi rendszer még nem kiérett. Egy kommentátor a meggyilkolt Oscar A. Romero utolsó pásztorlevelére hivatkozik, amely az erőszak öt típusát különbözteti meg: a társadalmigazdasági struktúrák által gyakorolt erőszak; az állam önkényes erőszaka; jobboldali extrémisták által alkalmazott erőszak; terrorista erőszak; és a végső megoldásként igénybe vett forradalmi erőszak. Végül az utolsó dimenzió a társadalmi tanítás kiterjesztése a béke kérdéseire. XIII. Leó és XI. Pius még csak társadalmi békéről beszélt (RN 29, QA 114). Az I. világháború kapcsán nemzeti szinten a háborús lelkesedést élesztő szózatok hangzottak el. A szemléletváltást XXIII. János béke-enciklikája hozta. Ezután a II. vatikáni zsinat tette a béketant véglegesen a társadalmi tanítás részévé (GS 77-82, CA 54). Ennek négy fő eleme van. „Soha többé ne legyen háború” – követeli II. János Pál pápa (CA 18, 51-52). Mindenek előtt a fegyverkezési versenyt kell megállítani (PT 109-119, SRS 20, CA 18). Reuss András: Etika I. 8. Az etika történetének néhány fogalma és kérdése

2015. május 3.

48/61

Azonban a béke nem egyszerűen háborúnélküliség, hanem egy új társadalmi rend (PT 1, GS 78), amely biztosítja az emberi jogokat (MM 157, LE 16.1) és ami általánosabban az igazságosság országonkénti és nemzetközi érvényesülését jelenti (GS 72, 78, CA 5.). A béke új neve: fejlődés – mondta VI. Pál pápa (PP 76-77, CA 52), miután már a II. vatikáni zsinat figyelmeztetett, hogy az északi félteke gazdagsága és a Dél nyomora komolyan veszélyeztetheti a világ békéjét (GS 63). A béke biztosítása szorosan összefügg a fejlődő országok fejlődésének biztosításával – nem utolsósorban a fegyverkezés korlátozása után fennmaradó összegekből (LE 2,2, CA 28). Végül a békének mindenekelőtt a szívekben kell megvalósulnia. A béke nem technikai, hanem olyan társadalmi fogalom, amelynek alapjai az egyénekben vannak. Isten „a Béke Fejedelme”, aki békét hagyott ránk. A béke a szeretet kifejeződése. A béke-tan tehát a keresztyén meggyőződés része (PT 165-171).” 8.3.5.3. Kálvinizmus A reformátusok szociáletikája, mely a kálvini reformáció gyökereiből fakadt, ugyancsak gazdag és sokszínű képet mutat. A keresztyénségre úgy tekintenek, mint Istennel szövetségben levő közösségre, amely az életét ennek megfelelően alakítja és így kell alakítania. Nemcsak az egyes ember életének, hanem az emberi közösség életének is így kell alakulnia. Alapvető egyrészt, hogy az ember bűnös és élete minden vonatkozásában megmutatkozik ez, számolni kell vele. Lehetetlen tehát megváltoztatni az emberi társadalmat abban a naiv hiszemben, hogy az emberek jók. Másrészt, ha Isten kegyelme lehetővé teszi a megújulást az ember és az emberi közösség számára, akkor ennek valósággá kell lennie az élet minden területén. Ezt a két szempontot állandóan szem előtt kell tartani. Az is lehetetlen tehát, hogy tétlenek maradjunk a világban található roppant romlás láttán, mert akkor elveszítettük Istenben való hitünket, aki mindeneken uralkodik, és a világ s az ember életének megváltoztatását akarja. Így például a szabadságot feltétlenül értéknek kell tekinteni. A társadalmat úgy kell megszervezni, hogy maximális szabadságot biztosítson minden embernek. Egyúttal azonban a szabadság bizonyos fékjei szükségesek, különben az erősek és a durvák félresodorják a gyengét. A történelem nem garantálja az állandó és mindenben való fejlődést. A rossznak a sajátos megnyilvánulásai, mint a rabszolgaság azonban kikezdhetők és legyőzhetők. Egyébként is minden dologban arra kell gondolni, hogy az igazságos társadalom tagjainak lelkiismeretére és érett bölcsességére épül. A személyes felelősség mindennek az alapja a politikában is, az egyházban is. Egyes irányzatok vagy csoportok a bűn valóságának és a megújulás lehetőségének kettősségét nem mindig tartották meg abban az egyensúlyban, amely kívánatos lett volna. Olyan korszakokban, amikor a világ fejlődésének a hite amúgy is nagyon eleven és vonzó volt, amikor a bűnről szóló hagyományos keresztyén tanítás, amelyben egyébként alig van eltérés a felekezetek között, elhalványult, voltak egyesek, akik a keresztyéneknek a világ javítására irányuló tevékenysége kapcsán Isten országa földi megvalósításáról beszéltek. Olyan korszakokban és olyan hatások alatt viszont, amikor és amelyekben inkább a pesszimizmus volt jellemző, voltak olyanok, akik éppen nem látva semmi reménységet a világ megváltoztatására, inkább a világtól való elzárkózást választották. Mindkét magatartásra sok példát találunk a legkülönbözőbb felekezetek között, de talán nem vagyunk igaztalanok, ha megállapítjuk, hogy a kálvinizmus talaján mintha ez gyakrabban fordult volna elő. Reuss András: Etika I. 8. Az etika történetének néhány fogalma és kérdése

2015. május 3.

49/61

A református keresztyénség területén találkozunk a „Krisztus királysága” kifejezéssel, amely éppen szociáletikai tartalma miatt érdekes. Az egyik oldalon ez a kifejezés elhárítja azt a hamis várakozást, hogy a keresztyének, a hívők megújult életével, fáradozásával olyan állapotokat lehetne megvalósítani, amelyek megegyeznek Isten akaratával. A másik oldalon viszont arra utal, hogy a hívő ember „Krisztus királysága” alatt él, azaz nem az immanens, földi, önző világ normái, hanem a megújult világ elvárása szerint, és azt várva. A fennálló világgal szemben ez hallatlan súlyos kritikai tartalmat hordozhat és roppant erejű erkölcsi hajtóerőt is az érzékeny reagálásra, az aktív cselekvésre. 8.3.5.4. Lutheranizmus Az evangélikusok szociáletikai magatartására igen hosszú ideig meghatározó volt az a nagy kérdés, amelyre a 16. századi lutheri reformáció adott feleletet. A kérdés az egyház és a nem-egyház, vagyis az egyház és a világ viszonya volt. Egészen addig vagy összekeverték, vagy szembeállították egymás sal a kettőt. Az összekeverés azt jelentette egyfelől, hogy világi hatalmat alkalmaztak hitbeli kérdések eldöntésére és végrehajtására is; másfelől azt, hogy az egyházi hatalom akart eldönteni politikai kérdéseket. A szembeállítás azt jelentette, hogy az egyházat Isten uralmi területének, tehát jónak, míg a világot a sátán birodalmának, tehát rossznak tartották. Ebből logikusan kétféle magatartás következhetett, ha az ember nem a rosszat, hanem a jót akarta szolgálni: vagy ki kell vonulnia a világból, hátat fordítani a „világi kívánságoknak” és persze a világi kötelességeknek is, vagy pedig a világot a hívők vezetése alá vonni, akár a hatalommal rendelkező egyház, akár az igazán hívők közössége által, még esetleg kényszer alkalmazásával is.

Az evangélikus gondolkodás nem tette magáévá e felfogások egyikét sem, mert az egyház és a világ összekeverése éppen úgy, mint a kettő szembeállítása igazán csak a világ egyik felét tekintette Isten uralma alatt levőnek, s csak ebben a felében tartotta lehetségesnek a keresztyén életet. A lutheranizmus ezzel szemben azt vallotta, hogy Isten az egész világ ura. Egyrészt Isten ura a hitetlen világnak is, vagyis úr a világban ott is, ahol nem ismerik őt és ezért nem engedelmeskednek neki. A hitetlen emberek, akár tudtukon kívül vagy akaratuk ellenére is Isten akaratát hajtják végre, legalábbis bizonyos mértékben. Nem csak Isten ítéletét hajtják végre így emberek, hanem szabadítását is. A földi atyák még gonosz létükre is tudnak jó ajándékokat adni gyermekeiknek (Lk 11,13), s ezért lehet a pogány Círus király is az Úr fölkentje (Ézs 45,1) népe megszabadulására. A minden emberi szívbe írott törvényről pedig az emberek lelkiismerete és vádaskodása tanúskodik (Róm 2,15). Istennek megvannak tehát az eszközei, hogy emberek hite és tudatos Isten iránti engedelmessége nélkül is, az emberek saját belátása és kialakított törvénye alapján rendet tartson a világban és megóvja a káosztól. Ott ellenben, ahol Istent ismerik és igéjére figyelnek, ott Isten az ő világos parancsolatával, a bűnbocsánattal és emberek életének megújításával munkálja, hogy akarata a földön végbemenjen. Ebből három dolog következett: a) Amilyen helytelen lenne hitetlenek között Isten igéjével vagy a kárhozat veszedelmével érvelni etikai kérdésekben, éppoly hibás lenne a keresztyén gyülekezeten belül nem Isten igéjére, törvényére és evangéliumára figyelve keresni a helyes föl-


2015. május 3.

50/61

di cselekvés útját. Világosan meg kell különböztetnünk tehát az egyházat és a világot. b) Mivel Isten uralkodik az egész világon, ezért a keresztyén ember őt szolgálhatja egyházban és világban, lelki és földi dolgokban való forgolódással egyaránt. A keresztyén embernek ezért nem kell, sőt, nem is szabad kivonulnia ebből a világból, a világért való felelősségvállalásból és szolgálatból. c) Míg el nem jön a teljesség, az új ég és az új föld Isten akarata sem a világban, sem az egyházban nem valósul meg maradéktalanul. Sem a világ tökéletessé fejlődésében nem reménykedhetünk, sem abban, hogy az egyház már itt a földön teljesen szentül és feddhetetlenül eljut a dicsőség állapotába, hanem csak Krisztusban, a szabadítóban. Az egyháznak és a világnak ez az összekapcsolása, s annak hangsúlyozása, hogy az élet minden területén Istent szolgálhatja az ember, hogy az ember mindennapi élete istentisztelet lehet, óriási lendületet kapott a hivatás, nemcsak az egyházi, hanem mindenféle földi hivatás megbecsülésével. Külön értelmet kapott a hivatás szó is, mert emlékeztetett arra, hogy kit-kit Isten „hív” az ő szolgálatába, tehát az embertársakért, a világ javáért végzett szolgálatban Istennek vagyunk felelősek. Igazában az életünket meghatározó fő szempont sem az nem lehet, hogy miként teljesülnek vágyaink, sem az, hogy az emberek mit tartanak rólunk, hanem mindenek előtt az, hogy Isten munkatársai vagyunk. Az egyes emberre bízott feladatot tehát nem az egyéni boldogulás és nem is a társadalmi munkamegosztás felől nézték, hanem Isten elhívásának mondták. Ez az etika is nagy energiákat szabadított fel igen hasznosan és hosszú időn keresztül hatott. Megrendült azonban, amikor kérdésessé vált, hogy az egyes embernek jutott feladat valóban Isten rendelése-e, hogy a társadalmi munkamegosztásban kapott esetleg értelmetlen és lelketlen munkateljesítést kívánó feladat is istentisztelet-e? Vagyis a világ, azaz az adott társadalom rendjét úgy kell-e tekintenem, mint Isten rendjét: és ezért minden zokszó nélkül el kell fogadnom. Az elfogadás és a változatlanság irányában hatott az is, hogy az egyház és világ viszonyáról a lutheri reformációban adott választ egyoldalúan értelmezték, amikor úgy fogalmaztak, hogy a világhoz a hívő embernek, az egyháznak nincs köze. Ennek a szétválasztásnak az apostolai az ipari társadalom kialakulásakor azzal érveltek, hogy a társadalomnak megvannak a maga szabályai, öntörvényűsége (németül: Eigengesetzlichkeit), amelybe nem lehet kívülről, tehát a keresztyén hit és szociáletika szempontjaival beleszólni. Mások arra hivatkoztak, még a középkori vagy a rendi társadalom ideálját tartva szem előtt, hogy az állami vezetés (a felsőbbség) Istentől rendeltetett, és ezt a hivő ember nem változtathatja meg, el kell fogadnia. Az evangélikus szociáletika ma már a földi hivatás részének tekinti a társadalmi struktúrák megváltoztatásáért, humanizálásáért folytatott tevékenységet is. A korábbinál tehát sokkal kritikusabban kérdezi, hogy a fennálló rend valóban Isten rendje-e. Előtérbe került a „rend”, mint megváltoztathatatlan adottság helyett a „mandátum” kifejezés: az embernek nem adott rendben, hanem bizonyos tevékenyReuss András: Etika I. 8. Az etika történetének néhány fogalma és kérdése

2015. május 3.

51/61

ségi területeken kell hivatását teljesítenie. Ezeket a területeket – házasság és család, munka, politika, egyház – ezért Bonhoeffer mandátumoknak nevezte. 31 Előtérbe került a felelősség fogalma, ami utalás arra, hogy nem meghatározott előírásoknak kell megfelelni, hanem Isten előtt vagyunk felelősek és minden embernek van a maga helyén felelőssége (ebben rokon a szubszidiaritás elvével). Abból a felismerésből, hogy a bűn mindenütt megtalálható ebben a világban és nincs olyan pont, ahol nem jelentene kísértést vagy nem rombolna, olykor tévesen azt a következtetést vonták le, hogy akkor minden harc a rossz, a bűn ellen ezen a földön sikertelenségre van kárhoztatva, hiábavaló igyekezet tenni ellene, s téves azt hinni, hogy az ember tehet ellene valamit, még az egyik vagy a másik erkölcsi kérdésben elért vívmány által sem lesz jobb a világ. A lemondó belenyugvásnak (kvietizmus) ez a vádja is az evangéli kus felfogás félreértésének tekintendő, hiszen csak arról van szó, hogy soha, egyetlen, bármilyen jó földi állapotról sem mondhatjuk azt, hogy tökéletesen megfelel Isten rendjének és akaratának. De félreértése evangélikus hitünknek, ha mi, evangélikusok gondolkodnánk és cselekednénk eszerint. Csak arról van szó ugyanis, hogy az evangélikusok visszariadnak a földi tökéletesség gondolatától. A tevékenység, a harc viszont Istentől kapott hivatásunk és felelősségünk. Az evangélikus egyházak szerte a világon érzékeny lelkiismerettel szólnak hozzá korunk égető szociáletikai kérdéseihez. Különösen is figyelemre méltó ebből a szempontból a német evangélikus egyházak ún. emlékiratai (Denkschrift), amelyek távol állnak attól, hogy a status quot konzerválják. A megnyilatkozások nagyobb nyomatéka kedvéért azonban igen gyakran a református egyházakkal közösen, az ökumenikus mozgalom nagy szervezete, az Egyházak Világtanácsa keretében szólalnak meg. Ezért az ökumenikus mozgalom szociáletikai állásfoglalásairól is összefoglaló képet kell még adnunk. A kétféle kormányzásról szóló lutheri tanítás A téma időszerűsége A témát így szokták emlegetni: Luthernak a kétféle kormányzásról szóló tanítása. De nem találunk Luther írásai között egyetlen egyet sem, mely ezt a címet viselné. Amikor azonban arról beszélt, hogy mi a keresztyének dolga és lehetősége ezen a földön, mi a világi felsőségnek a dolga és kötelessége, akkor fejtette ki ezeket a gondolatait. Bár például Kálvin is mondott hasonlót, amikor megkülönböztette a lelki és a polgári kormányzást,32 – Luther tanítása egyrészt meghatározó lett az evangélikus egyházak számára, másrészt a lutheránus egyház sajátosságaként, adott esetben sajátos tévútjaként tartják számon. Kettős oka van tehát a vele való foglalkozásnak: ismerjük meg a 31 32

Bonhoeffer 1948, 70-74. Kálvin: A keresztyén vallás rendszere (1559/1995) 2: 746-779. Az egyezést és a különbséget illetően vö. Locher, Gottfried W.: Luther – Zwingli – Kálvin. Theologiai Szemle (Új folyam 27) 1984/6, 325326. megjegyzését.


2015. május 3.

52/61

lutheri reformáció örökségét, amely talán még tudatlanul is formál bennünket, és e tanítás nyomán gondolkozzunk el a mi saját feladatainkról és lehetőségeinkről: mit jelent ez életünk mai rendjére, az etikai gondolkodásra nézve? Az alapfogalmak meghatározása Témánkat különböző, nagyon hasonló, de mégsem teljesen azonos szóhasználattal említik: kettős vagy kétféle kormányzás, két vagy kétféle birodalom.33 Helyesebbnek és egyértelműbbnek tűnik a kormányzás szó használata, mert világosan fejezi ki azt a tartalmat, hogy az egyetlen világot kormányozza Isten kétféle módon, tehát tulajdonképpen Istennek a kétféle munkájáról beszélünk a világban, amely a maga egészében Isten uralma alatt áll. Más a kétféle kormányzásnak a célja és mások a bennük igénybe vett eszközök. Az egyik kormányzásával fenntartja a testi, földi, mulandó életet, vagyis a világot. Ez a bal kezével, vagyis a világi hatalommal (vagy polgári kormányzattal) való isteni kormányzás. Ide értendő mindaz, ami a földi élet rendjéhez szükséges: házasság, család, tulajdon, gazdaság, társadalom, állam, hivatás, munka, stb. Ennek a kormányzásnak az eszköze az emberek szívébe írott törvény, az igéből a törvény, valamint a jog, az igazságszolgáltatás, a hatalom gyakorlása és szükség esetén erőszak alkalmazása elrettentés, büntetés vagy a jogos állapot helyreállítása céljából. Nem az isteni megbocsátás az eszköze, hanem a földi büntetés, akár egészen a börtönig, a halálos ítéletig, esetleg még háborúig menően is. A másik kormányzás rendeltetése az örök életre juttatás, vagyis a világ megváltásának munkálása. Ez a jobb kezével való kormányzása. Ebben az igében és a szentségekben nyújtott evangéliummal Krisztus által uralkodik, vagyis a bűnbocsánat ajándékozásával és Isten gyermekeinek azzal a szabadságával, hogy önként teszik, amit Isten kíván. Ez az uralom akkor lesz valósággá, amikor az ember az evangéliumot hittel elfogadja és a szeretetet gyakorolja, gyakorolni igyekszik olyan feltétlenül és korlátlanul, ahogyan arról Jézus a hegyi beszédben szólt. Fontos hangsúlyozni és tudatosítani, hogy egészében arról van szó, ahogyan Isten az ember földi és örökkévaló javán fáradozik, ahogyan akaratát a megvalósulás felé viszi. Nem az az alapvető kérdés ebben a tanításban, hogy milyen viszonyban van egymással ez a földi világ és Isten eljövendő, tökéletes világa. Ezt a kettőt Augustinus egyházatya (354-430) még a civitas terrena és a civitas Dei, tehát a földi birodalom vagy ország és Isten birodalma vagy országa fogalmával fejezte ki. A kétféle kormányzás tanításában nem a földi világ és Isten országnak megkülönböztetéséről van szó, mintha csak az utóbbi lenne Istené. Nem is az az alapvető kérdés itt, hogy 33

Die zwei Regimente; Twofold Governance és Die Zwei-Reiche-Lehre; Two Kingdoms. Helyesebbnek tartaná a Regimentenlehre és a Reichelehre német kifejezéseket Tödt: Zum Verhältnis von Dogmatik und theologischer Ethik. In: Tödt, Heinz Eduard: Perspektiven theologischer Ethik. Chr. Kaiser: München, 1988. 14. A Zwei Regierweisen Gottes kifejezést Stahl, Rainer: „Zwei Regierweisen Gottes”? Ja: „Zwei Regierweisen Gottes”! In: Lutherische Kirche in der Welt. Jahrbuch des Martin-Luther-Bundes, Folge 58, 2011, 75-100.


2015. május 3.

53/61

miként lehetne az embereket, a hívőket és hitetleneket ezen a földön valahogyan megkülönböztetni, vagy ebbe a két birodalomba, mint Isten uralma vagy a sátán uralma alatt élőket beosztani. Ugyancsak Augustinus volt az, aki úgy beszélt a világról, hogy az az Isten országa (civitas Dei) és a sátán birodalma (civitas diaboli) közötti összeütközés színtere. Mivel nem e két birodalom megkülönböztetéséről, azaz beazonosításáról van szó, ezért helyesebb magyarul nem a két birodalom kifejezést, hanem a kétféle vagy kettős kormányzás kifejezést használnunk. A kétféle kormányzásról szólva nyomatékosan kell mondanunk és gondolnunk, hogy Isten kétféle kormányzásáról szól ez a tanítás. Mindkettőben Isten kormányoz, csak éppen másképpen. A világban az emberek szívébe írt törvénnyel és igéjével mint törvénnyel a földi vezetők révén, akik adott esetben egyáltalán nem Istennek vagy a szívbe írt törvénynek akarnak engedelmeskedni, hanem a maguk érdekei szerint járnak el. Az egyházban pedig az evangélium hirdetésével és a szentségek nyújtásával, az emberek belső megújításával, vagyis a Szentlélek munkálkodásával. Mindkettőben Isten kormányoz, de két különböző szándékkal. A világi kormányzással a gondviselés és a világ fenntartása a szándéka. Az egyházban az ige embereket megváltoztató, megújító szolgálatával pedig az embereket szándékozik üdvözíteni. A világ és az egyház két külön terület, mely a különbözőség ellenére is összetartozik, és nemcsak azáltal, hogy mindkettőben Isten munkálkodik. Gondviselése biztosítja az ige hirdetésének feltételeit a földön, üdvözítő szándékának meghallása és elfogadása pedig megújult életet és hasznos embereket teremt a földi világnak. Mindez azonban nem jelenti, hogy Isten akarata teljes mértékben megvalósulna akár a világban, akár az egyházban.34 Természetesen, ha mégis minden áron sorrendet akarunk megállapítani, a fontosabb, a szíve szerinti, a jobb keze felőli az evangéliummal való kormányzás az ember üdvösségére. Az Isten kétféle kormányzásáról szóló tan szükségessége Szükséges ez a tan, mert sok probléma támad abból, ha Isten kétféle kormányzást összekeverik, azaz nem különböztetik meg egymástól. Először tehát azért kell beszelni a témáról, hogy a kettőt világosan megkülönböztessük. A reformáció szinte kezdetétől egyrészt azon volt, hogy az egyházi hatalomról leválasszák a világi hatalmat: a püspökök, ha van világi hatalmuk, azt csak emberi jogon – vagyis emberek közötti megegyezés és rend alapján – gyakorolják, másrészt mint püspökök ne rendelkezzenek a világi dolgokban. „Az egyházi hatalomnak – mondja az Ágostai Hitvallás – az a megbízatása, hogy tanítsa az evangéliumot és kiszolgáltassa a szentségeket Ne avatkozzék idegen hatáskörbe, ne osztogasson földi országokat, ne érvénytelenítse hatóságok törvényeit, ne oldjon fel a törvényes engedelmesség alól, ne akadályozza az igazságszolgáltatást semmiféle világi rendelkezés 34

Luther reálisan látja a valóságos helyzetet például akkor, amikor V. Károly császár helyébe gondolja magát és megállapítja, hogy a szelídség és istenfélelem nem elég a jó kormányzáshoz. Vö. Luther: Intés a kedves németekhez, in: LMM 6: 196-197.


2015. május 3.

54/61

vagy szerződés dolgában, és ne akarjon törvényeket szabni a világi hatóságoknak az államforma kialakításában”.35 Fontos szempont másrészt, hogy a világi hatalom a maga eszközeivel ne szóljon bele az evangélium dolgába. A világi felsőségről írt művében Luther ezt így fejti ki: „...lovagjaink, fejedelmeink és püspökeink lássák, mily ostobák, ha az embereket törvényeikkel és parancsolataikkal kényszeríteni akarják, hogy ily vagy oly módon higgyenek.”36 „A léleknek senki se parancsoljon és nem is parancsolhat, még ha az égbe vezető utat tudná is neki mutatni. Azt pedig egy ember sem teheti, egyedül az Isten. Azért azokban a dolgokban, melyek a lélek üdvére tartoznak, semmi mást, csupán Isten igéjét kell tanítani és követni. Éppúgy, ha még nagy szamarak is, be kell látniok, hogy a lelkek felett semmi hatalmuk sincsen. Mert egy ember sem képes megölni a lelket, vagy élővé tenni, az égbe, vagy a pokolba vezetni.”37 „... a hit az egyéniség szabad elhatározása, melyre senki sem lehet kényszeríteni ... Mert bármily szigorúan parancsolják és bármennyire dühöngenek, többre mégsem kényszeríthetik az embereket, minthogy szájjal és kézzel kövessék ket; a szívet nem kényszeríthetik, még ha széjjel is tépik magukat. Mert igaz a közmondás: a gondolatok vámmentesek.”38 Az egyházi és világi hatalomnak és szférának az összekeverése nemcsak a kétféle hatalom képviselői részéről fennálló veszély. Fel kell venni a küzdelmet a kettő világos megkülönböztetésére és szétválasztására az ideológia, a médiumok nyelvhasználata, a mindennapi gondolkodás és az em beri remények tekintetében is. 39 Az egyházi nyelvezettel igazolt gondolatok magukkal hozzák annak kísértését is, hogy a gondolatokat megjelenítő személyek is vallásos igazolást kapjanak.

Nemkívánatos, sőt, ártalmas a világi hatalomnak minden olyan tevékenysége, mely nem csupán az evangélium hirdetésnek külső keretét biztosítja, hanem az evangélium elfogadását is elő akarja mozdítani. A kétféle kormányzást szétválasztják például amikor keresztyének azt mondják, hogy nekik nincs szükségük a világi uralomra, mert nekik Krisztus az uruk és aszerint is élnek. Annyiban igazuk van, hogy – amint Luther írja – „ha az egész világ igazi keresztyénekből, azaz igazi hívőkből állana, akkor semmiféle fejedelemre, királyra, úrra, büntető hatalomra, vagy jogra, nem lenne szükség és nem is lenne hasznos,” hiszen „az igaz magától mindent és többet tesz, mint amennyit minden jog követel.”40 Azonban „természettől fogva egy ember sem keresztyén vagy kegyes, hanem mindnyájan bűnösök és gonoszak, azért az Isten a törvény által tiltja őket attól, hogy a magok gonoszságát tetszés sze rint cselekedeteikkel külsőleg nyilvánítsák”41, „s ezrek között alig akad egy igaz keresztyén”. 42 Arra 35 36 37 38 39

40 41 42

ÁH 28, 12-13. A világi felsőségről (1523), in: LMM 3: 386. LMM 3: 387-388. LMM 3: 389-390. Az ilyen félrevezető és ezért káros szóhasználatra hívta fel a figyelmet Fabiny Tamás írása: Az egyház nyelvében él a nemzet? Evangélikus Élet (LXXVI/19) 2011. május 8. 3. A világi felsőségről (1523), in: LMM 3: 369. LMM 3: 370. LMM 3: 371.


2015. május 3.

55/61

nézve pedig semmi remény sincsen, hogy az egész világot keresztyénné tudnánk tenni, hogy azután keresztyéni és evangéliumi módon kormányozhassuk. Az embernek hit által ugyan „megvan mindene, ami kell,”43 de nem teljes és tökéletes belső és lelki ember, mert „ez nem lehetséges, csak az utolsó ítéletkor, a halottak feltámadása után. Amíg testben élünk, még csak elkezdjük és haladunk abban, ami az eljövendő életben teljesedik be”.44 Emiatt is, a világot az evangéliummal kormányozni azt jelentené, hogy a megkötözött farkasokat, oroszlánokat, sasokat egy pásztor egy istállóba hajtana a juhokra azzal az intéssel, hogy: „Itt legeljetek, legyetek szelídek és békések egymás iránt, az istálló nyitva áll, legelőtök van elég, kutyáktól és bunkótól nem kell félnetek.” 45 Mivel a világ nem keresztyénekből áll, ezért szükséges a törvény és a világi hatalom. Az igazi keresztyén ember készségesen aláveti magát a világi törvényeknek, mert ez neki nem árt, egyébként is úgy él, sőt, még többet is tesz, viszont a világ nak hasznára van ezzel. De nemcsak ez, a szeretet ellen cselekedne, ha nem így tenne, hiszen példát ad másoknak, akik nem akarnak sem Istent, sem embert ismerni. Tehát a felebarát érdekében szükséges a törvény szigora, a bűnös megbüntetése, azaz Isten világi kormányzása. A helytelen szétválasztás megtörténik a világi tisztséget viselők részéről is, akik úgy gondolják, hogy tisztükben nem lehetnek keresztyének. A hegyi beszédet korábban úgy értelmezték, hogy a tökéleteseknek szól, így akarták elkerülni, hogy a fejedelmeket, akik uralkodásukban Jézus szavainak nem tudnak eleget tenni, pogányokká tegyék. Luther célja A világi felsőségről írt művében annak felvázolása, hogy világi tisztükben is keresztyének maradjanak, és Krisztus parancsai ne váljanak tanácsokká az ő számukra. Ugyanakkor arra is rámutat, hogy Isten „szellemi” kormányzata „keresztyén és kegyes embereket nevel a Krisztus alatt Szt. Lélek által.”46

A legtermészetesebb módon kapcsolja össze a lelki és világi felelősséget Luther, amikor Mária magasztaló énekét, a Magnificat-ot magyarázta. Amint ez a – sokszor le nem fordított – bevezető és befejező mondatokból kitűnik, János Frigyes hercegnek (a későbbi fejedelemnek) adott az uralkodásra nézve tanácsokat. Soraiban egyértelmű, hogy az uralkodó tetteitől sok ember sorsa, üdvössége függ. Mások tettei csak saját magukat vagy csak keveseket érintenek, de az uralkodók sok emberre vannak hatással, és különlegesen veszélyeztettek. „Mivel a főuraknak nem kell emberektől tartaniuk, ezért szükséges, hogy ők sokkal inkább tartsanak Istentől, mint mások.”47

A kétféle kormányzásról szóló tan kritikája Örülhetünk ennek a tanításnak, csodálhatjuk tisztaságát, evangéliumi tartalmát. Sokat bírálták azonban ezeket a gondolatokat, de leginkább félreértésből és értetlenségből. Szembe kell nézzünk a kritikákkal is és azokkal a félreértésekkel, melyek minket magunkat is veszélyeztethetnek. Az egyik gyakran hangoztatott kritika, hogy passzivitásra ösztönöz. Ne szóljunk bele a világ dolgaiba, az nem keresztyének dolga. De János hercegnek, a fejedelem testvérének azt írja, őt bátorítja arra (persze másokat is), hogy kell világi felelős43 44

45 46 47

LMM 3: xxx Luther: A keresztyén ember szabadságáról, in Prőhle Károly: Luther Márton négy hitvallása A ke resztyén ember szabadságáról. A Kis Káté. A Nagy Káté. A keresztyén hit főtételei. Fordította s a bevezetést írta: D. dr. Prőhle Károly. Evangélikus Sajtóosztály: Budapest 1983. 50. Luther: A világi felsőségről, uo. 371. Uo. 371. LVM 5: 210; WA 7: 545.


2015. május 3.

56/61

séget vállalni,48 mert ebben a tisztben ki-ki Isten kormányzásában, a gonosz féken tartásában vesz részt. Ezzel isteni hivatásnak tesz eleget, ami nemcsak rangot ad, hanem felelősséget is jelent! A szétválasztás – félreértve – valóban oda is vezetett, hogy olykor nem törődtek a lutheránusok a világ dolgaival. Karl Barthnak ezért vádja, hogy Luthertől Bismarckon át egyenes út vezet Hitlerig. Az ilyen magatartás talán valóban inkább a lutheránusokat jellemzi. A szétválasztás jó értelemben azonban azt jelenti, hogy az egyik nem szankcionálja a másikat, nem legitimálja a másikat. Az összefonódás, vagyis az egyház és Krisztus uralmának azonosítása és az egyház világ feletti igénye erősebb kísértés római katolikus és református oldalon, mint evangélikus oldalon. A szétválasztás jelenthet kísértést minden olyan helyzetben, ahol az igazán hívők közössége magát Isten igazi népének tartva elkülönül, és éppen ebben az elkülönülésben, a világtól való félrevonulásban véli megvalósítani Isten országát. A kétféle kormányzás tanításával szemben kritika az is, hogy csak az egyes ember megújulásáról beszél, de nem a társadalmi formák megújulásáról. Akár az egyház és Isten országa végig nem gondolt azonosításból, akár forradalmi lendületből fakad, mindkettő egyaránt diktálhatja ezt az ellenvetést. De a világ megújulása nem következik az emberek megújulásából. Nem kellene ugyan tagadni a javulás lehetőségét, de hogy a világról egyértelműen akár az egyes emberek megújulása révén a radikális megjobbulást várhassuk, vagy Isten országa közeledtét, megvalósításáról nem is szólva, ehhez olyan merészség szükséges, melyet evangélikusok – eszkatológiai megfontolásokból – semmiképpen sem tudnak követni. A kétféle kormányzás tanításával szemben felróják még, hogy Luther túlságosan egymás mellé, és nem egymás mögé állítja a kétféle kormányzást. Szemére vetik, hogy ezzel a világi uralmat éppoly maradandónak tartja, mint Krisztus uralmát. Túlságosan – úgymond –„berendezkedik” a földi életben, a világban, túlságosan elfogadó a fennálló állapottal kapcsolatban. Pillanatig sem kétséges, hogy nem lehet szó egyenlőségjelről. A kettő nem egyenértékű, bár mindkettő Isten munkája. Az is különbség, hogy Krisztus uralma, Isten országa a jövő, míg a földi, és vele a világi hata lom elmúlik, nem lesz rá szükség. A kétféle kormányzás helyes értelmezése Az egész világ Istené: nem a sátán birodalmában járunk, hanem Isten uralkodik és munkálkodik ebben az elesett világban is. Munkálkodik egyrészt az evangéliummal, másrészt törvényével is. „Noha pedig az ecclésia testé ben és ioszágiban külső hatalmaswság alá vettetet, mindazonáltal az religióban más egyéb feiet nem esmér senkit, hanem csak Christust.” (Etsi vero ecclesia corpore et rebus civili potestati subiecta est, tamen in religione nullum aliud caput agnoscit, nisi Christum.) Confessio Pentapolitana (1549), VIII. „Még ha az egyház testében és vagyonában alá is van vetve a világi hatalomnak, a vallásban mégsem ismer el 48

LMM 3: 376.


2015. május 3.

57/61

más főt, mint Krisztust.” (Etsi vero ecclesia corpore et rebus civili potestati subiecta sit. tamen in religione nullum aliud caput agnoscit nisi Christum.) Confessio Montana (1559), IX.49 A világban is, az egész földi életben Istenéi lehetünk és Istenéinek kell lennünk. Az akadály nemcsak a körülöttünk levő világ, hanem a bennünk levő bűn. Ez a helyzet felelős részvételre indít. Jogosultsága van a világi szolgálatnak is. Istennek szolgálunk akkor is, amikor a földi élet megtartásán, javításán, békéjén fáradozunk. Luther szeme előtt természetesen a saját kora volt, a ma patriarchálisnak mondott fejedelemségekkel. A társadalmat ma nem tudjuk már ilyen egyszerűen feljebbvalókra és alattvalókra osztani. Ez még inkább felelősségünk vállalására és gyakorlására kötelez. Emberként és keresztyénként részem és felelősségem van abban, hogy mi történik a világban. Nem lehet a hívő keresztyén ember krisztuskövetését (bár lenne sok ilyen!) rákényszeríteni azokra, akik nem járnak hitben. Ugyanakkor a keresztyének között is szükséges a törvény. Nemcsak abban az értelemben, hogy megmondja, mi Istennek az akarata az életünk számára, hanem abban is, hogy megköveteli a külső rendet, bűnbánatra és naponkénti megtérésre hív. 8.3.5.5. Az ökumenikus mozgalom Kezdeteitől fogva élénken foglalkoztatta az ökumenikus mozgalomban résztvevő egyházakat és teológusokat az egyház egységének és a missziónak a kérdése mellett a világért való keresztyén felelősség kérdése is. Két olyan hatása volt a 19. és 20. század nagy társadalmi és szociális problémáinak, amely miatt az ökumenikus mozgalomról és annak legnagyobb szervezetéről, az Egyházak Világtanácsáról is, amelynek csaknem valamennyi nem római katolikus egyház tagja, kell beszélni a keresztyén szociáletikáról képet adó tanulmányban. Amikor keresztyének kezdték felismerni a szociális kérdések égető és sürgető problémáját, nagyon hamar világossá vált előttük, hogy ilyen súlyú problémákkal egyenként semmiképpen, együttesen talán eredménnyel vehetik fel a harcot, de mindenképpen együtt kell. Igen korán megfogalmazódott az a reménység is, hogy a közös kihívásokra együtt keresve a választ, talán egymáshoz is közelebb kerülhetnek, felülkerekedve az évszázados szakadásokon. Az ökumenikus mozgalomnak kétségtelenül egyik kezdete a közös cselekvés igénye volt. Nincs mód arra, hogy részletesen tekintsük át ezt a történetet. Már a 19. században különféle mozgalmak tűzték célul, hogy az egyes társadalmakon belüli problémákra keressenek orvoslatot. Mások a nemzetek közötti konfliktusok békés megoldásának alternatív módjait kutatták. Ami49

Suda, Max Josef: A felső-magyarországi hitvallások teológiai értékelése, in: Kónya Péter – Csepregi Zoltán (eds./szerk.): Tri lutherské vyznania viery z Uhorska – Három lutheri hitvallás Magyaror szágon – Drei lutherische Glaubensbekenntnisse aus Ungarn. Vydavatelstvo Prešovskej Univerzity, Prešov, 2013, 38-44.


2015. május 3.

58/61

kor az első világháború fenyegető réme feltűnt, már egy sor ilyen mozgalom volt, de a háborút magát, sajnos, nem tudta megakadályozni. A semleges államokban élő különféle felekezetű egyházak azon fáradoztak, hogy a hadviselő országokban élő egyházak képviselőit egy asztalhoz ültessék le, eredménytelenül. A háború nem kedvezett az együttműködésnek, mégis, az első világháború után az egyházak is nagy erőfeszítéseket tettek a népek közötti megbékélésért és a győztes országok egyházai segítséget nyújtottak sok rászorulónak a vesztes országokban. S létrejött az „Élet és Munka” (angolul Life and Work, németül Praktisches Christentum) szervezet, amely a gyakorlati szociális együttműködésben kívánta az egyházakat egyesíteni. A gyakorlati munkát mindig kísérte a kérdések alapos tanulmányozása, állásfoglalások és üzenetek megszövegezése. Az Élet és munka nemzetközi konferenciáján (Oxford, 1937), vetődött fel a kérdés, hogy a keresztyének miként vegyenek részt a világért való felelősség gyakorlásába. Kézenfekvő volt, hogy olyan esetekben, amelyekre nézve nincs konkrét bibliai eligazítás, a szeretet parancsa (például a Hegyi beszédben) lehet az irányelv. Ezt azonban túl általánosnak érezték ahhoz, hogy konkrét útmutatást adjon a cselekvéshez. Az egyéni lelkiismeretre hivatkozás pedig, mint át nem gondolt lelkiismereti törvény az önkényességnek nyithat utat. Ebben a helyzetben az ökumenikus mozgalom egyik alapító atyja, a skót származású J. H. Oldham (1874-1969) fogalmazta meg a középső axióma elvét, amellyel a szeretet keresztyén parancsa és az egyéni lelkiismeret közötti középső utat jelölte meg követendőnek.50 Amikor a második világháborút követően az Egyházak Világtanácsa, amelybe beolvadt az „Élet és Munka” szervezete is, Amszterdamban 1948-ban megalakult, azonnal szembe kellett néznie az akkori világ feszültségeivel. A háború következményein túl azzal is, hogy a hidegháború kezdetéhez érkezett a világ. Az itt elfogadott állásfoglalás nem kötelezte el magát egyoldalúan egyik társadalmi rendszer mellett sem, hanem kritikával illette Nyugatot és Keletet, a kapitalizmust és a kommunizmust. 51 Hat év múlva, amikor a Kelet-Nyugat ellentét a politikában még élesebben jelentkezett, az Evanstonban 1954-ben tartott második világgyűlésen a középső axió50

51

Németül: mittlere Axiome, angolul: middle axioms, azaz „intermediate between the ultimate basis of Christian action in community [the law of love] which is too general to give much concrete guidance for action – and the unguided intuition of the individual conscience”. Dictionary of the Ecumenical Movement (1991), 675. „A keresztyén egyháznak egyaránt el kell utasítania a kommunizmus és a laissez-faire kapitalizmus ideológiáját, és törekednie kell az embert attól a hamis elképzeléstől megszabadítani, hogy ez a kettő az egyetlen alternatíva. Mindkettő olyasmit ígért, amit nem tud valóra váltani. A kommunista ideológia a gazdasági igazságosságot hangsúlyozza és azt ígéri, hogy a szabadság automatikusan következik a forradalom teljességre viteléből. A kapitalizmus a szabadságot hangsúlyozza és azt ígéri, hogy az igazságosság a szabad gazdaságból önmagától jön létre. Ez is olyan ideológia, amely hamisnak bizonyult. A keresztyének felelősségéhez tartozik, hogy olyan új, teremtő megoldásokat keressenek, amelyek nem engedik, hogy igazságosság és szabadság kölcsönösen elpusztítsák egymást.” Bericht der dritten Sektion der Vollversammlung, Nr. 22, in: Die Unordnung der Welt und Gottes Heilsplan 1948, 3: 237.


2015. május 3.

59/61

ma helyett a „felelős társadalom” (responsible society, verantwortliche Gesellschaft) kifejezést.52 Ezzel arra utaltak, hogy a keresztyéneknek, minden keresztyénnek, minden társadalmi rendszerben felelősen kell részt vennie a társadalom alakításában. Nem lehet tehát szó arról, hogy a fennálló helyzetet, a társadalmi viszonyokat egyszerűen csak elfogadják. 1961-ben, az Új-Delhiben tartott harmadik világgyűlés, ahol nagy számban jelentek meg a függetlenné vált gyarmati országokból az „ifjú egyházak” képviselői, sokat foglalkozott az egész világot érintő olyan társadalmi kérdésekkel, mint a nukleáris fegyverek, a leszerelés, a technikai civilizációból adódó problémák, faji kérdés, nacionalizmus, vallásszabadság stb. Uppsalában 1968-ban, a negyedik világgyűlés, a világ az európai ifjúsági lázadások, a prágai tavasz hatása alatt a társadalom megváltoztatásának lehetőségével, a forradalomhoz való viszonyulás kérdésével foglalkozott, és sokan nem tartották lehetetlennek keresztyének részvételét egy társadalmi forradalomban, még fegyveres forradalomban sem. Nairobiban, az ötödik világgyűlésen, 1975-ben nem merült feledésbe a világ és az egyes országok súlyos kérdéseinek terhe, itt beszéltek nyomatékkal az igazságtalanság struktúráiról, amelyekkel fel kell venni a harcot. A fejlődés lehetőségeit kutatták, a nevelést hangsúlyozták és a nemzetközi kapcsolatokban a tárgyalások fontosságát. Az ökumenikus mozgalom története során itt született meg az a fogalom, amellyel az elérendő társadalom kritériumait foglalták össze: igazságos, részeltető, fenntartható társadalom (angolul: a just, participatory, sustainable society; németül: eine gerechte, partizipatorische und nachhaltige Gesellschaft). Ebben az irányban léptek tovább Vancouverben 1983ban, a hatodik nagygyűlésen, amikor az új igazságos világrend megteremtéséhez szükséges feltételek sokaságát tárgyalták. Az ökumenikus mozgalom tevékenysége során megfogalmazott szociáletikai állásfoglalások és tanítások gazdagsága már mennyisége miatt is külön tanulmányt igényelne. Az évek során magyar nyelvű érdeklődő is némi ízelítőt kaphatott belőle. Kiértékelése még várat magára. Tanulni lehet belőle bőségesen. Az elmondottakból világos, hogy hosszú utat tett meg a keresztyén gondolkodás, míg felmérte a társadalmi kérdések valódi súlyát és a múlt megkötöttségeiből szabadulva, de saját forrásaira figyelve valóban szociáletika, keresztyén társadalmi tanítás lett. A sajátosságok figyelembe vétele nem lehet ellentétek táplálója, hiszen az álláspontok minden különbözőségük ellenére is nagyon közel állanak egymáshoz. Talán érzékelteti ez a rövid bevezetés, hogy még az elméleti szociáletikai munkában sem lehet szó végleges megoldásokról, különösen nem sablonos receptekről. 52

„Az ember arra teremtetett és arra hivatott el, hogy szabad lényként, Isten és felebarátai előtt felelősségben éljen. Minden olyan állami és társadalmi igyekezet, amely az embert megfosztja a felelős cselekvés lehetőségétől, megtagadása Istennek az emberrel kapcsolatos akaratának és az ő üdvözítő munkájának. A felelős társadalom, amelyben a szabadság annak az embernek a szabadsága, aki felelősséget érez az igazságosságért és a közrendért, és amelyben azok, akiknek politikai tekintélyük vagy gazdasági hatalmuk van felelősek ezek használatáért, Isten előtt és azon emberek előtt, akiknek java ettől függ.” Bericht der dritten Sektion der Vollversammlung, Nr. 14, in: Die Unordnung der Welt und Gottes Heilsplan 1948, 3: 233-234.


2015. május 3.

60/61

Semmiképpen sem az a helyzet, hogy a keresztyénség a maga nézetét rá akarná vagy rá tudná erőltetni másokra. Sokkalta nagyobb veszély, hogy megszokott nézeteink, megszokott életvitelünk rabjai leszünk (maradunk), és nem látjuk meg a problémákat és nem teszünk megoldásukra.


2015. május 3.

61/61

8. Az etika történetének néhány fogalma és kérdése

Recommend Documents