5. 8. Quine Het landschap van de Amerikaanse wijsbegeerte staat in de schaduw van een hoge boom die geworteld is in Cambridge, Massachusetts. Sinds de Tweede Wereldoorlog wordt er vanuit een werkkamer in Emerson Hall op de campus van de Harvard Universiteit bepaald waar Amerikaanse filosofen over nadenken en schrijven: logica, taal en werkelijkheid, kenleer. Naast de deur van die werkkamer staat op een bordje een naam geschreven die in één adem genoemd wordt met Plato, Aristoteles, Descartes, Kant, Frege, Russell en Wittgenstein: Quine. Biografie Willard Van Orman Quine werd op 25 juni 1908 geboren in Akron, Ohio, als jongste van twee zonen van een vader, wiens voorouders van het eiland Man afkomstig waren, en een moeder, die geboren was in een Duits emigrantengezin. Al snel bleek dat de jongen uitzonderlijk intelligent was. Hij kon rekenen voor hij naar de kleuterschool ging en hij spendeerde zijn vrije uren aan het bestuderen van de wereldatlas. Op de middelbare school bloeide zijn passie op voor taal en talen. Zijn oom, een wiskundeleraar naar wie hij vernoemd was, was een groot bewonderaar van Edgar Allen Poe. Quine las het gehele oeuvre, inclusief het esoterische gedicht Eureka, waarin Poe de oorsprong en het lot van het universum wil verklaren. Één antwoord op de vraag waarom er iets is en niet veeleer niets, de Christelijke religie, had Quine al op de lagere school onaannemelijk gevonden. Het verlangen naar wijsheid, naar filosofie, was geboren. Na de middelbare school overwoog Quine even om schrijver te worden, maar enige mislukte pogingen later besloot hij toch door te studeren. Zijn studiekeuze was een compromis. Hij kon niet kiezen tussen linguïstiek, wiskunde en wijsbegeerte. Een pokervriend wees hem op het werk van Bertrand Russell (1872 - 1970) die wiskundige filosofie propageerde en samen met A. N. Whitehead (1861 - 1947) de Principia Mathematica had geschreven. Quine studeerde summa cum laude af aan Oberlin College, Ohio, en won een beurs aan de Harvard Universiteit, waar Whitehead inmiddels hoogleraar was geworden. Hij promoveerde in twee jaar op een onderwerp ontleend aan de Principia Mathematica en ontving als beloning een postdoctoraal fellowship van vier jaar en een beurs om te reizen. We schrijven inmiddels 1932: Quine zette koers naar Wenen, waar een groep filosofen en wetenschappers, de Wiener Kreis genaamd, wetenschappelijke filosofie propageerde. Deze filosofie, die zij logisch empirisme of ook wel logisch
positivisme noemde, zou vrij zijn van zinloze, metafysische uitspraken. Quine bezocht een aantal bijeenkomsten van de Wiener Kreis. Één van de meest prominente leden, Rudolf Carnap (1891 - 1970), was echter hoogleraar geworden aan de Duitse universiteit van Praag. Quine volgde hem en onderging, zoals hij zelf schrijft, “de intellectueel rijkste ervaring van zijn leven”. Dagenlang sprak hij met Carnap over filosofie. Terug aan de Harvard Universiteit gaf hij colleges over Carnaps wijsgerige opvattingen, die hij aanvankelijk deelde. Uit hun correspondentie blijkt evenwel dat Quine al snel niet alle uitgangspunten van het logisch empirisme kon overnemen. Toen Carnap aan het eind van de jaren dertig, samen met zoveel anderen naar de Verenigde Staten vluchtte, werd de discussie voortgezet die zij gedurende hun verdere leven zijn blijven voeren, slechts onderbroken door de oorlog. Tijdens de Tweede Wereldoorlog diende Quine als luitenant in de marine, maar bleef hij zoveel mogelijk onderzoek doen in de logica. In 1948 werd hij benoemd tot hoogleraar aan zijn geliefde Harvard Universiteit, waar hij de rest van zijn leven is gebleven. Van daaruit reisde hij de wereld af, eerst alleen om lezingen te geven, later hoe langer hoe vaker om eredoctoraten in ontvangst te nemen. Vanaf 1948 ook valt Quines biografie vrijwel samen met zijn werk. Hij gaat op in filosofie, zozeer zelfs dat hij, toen hem een dag na de presidentsverkiezingen gevraagd werd wat hij van de uitslag vond, antwoordde: “Welke verkiezingen?” “De presidentsverkiezingen natuurlijk!” “Wie is er nu president eigenlijk?” Wie wil weten wie Quine is, moet zijn werk lezen.
Logica “Logica is een mooi vak,” schrijft Quine in het voorwoord van zijn boek Methods of Logic (1950), “en sinds 1879 is het een geweldig vak.” In 1879 publiceerde de Duitse filosoof Gottlob Frege (1848 - 1925) zijn Begriffschrift. Dit dunne boek bevatte de moderne wiskundige logica. Het was Frege een doorn in het oog dat in zijn lievelingsvak, de wiskunde, begrippen en theorieën nog werden beschreven in de gewone omgangstaal die vage en onduidelijke woorden bevatte. Om streng na te kunnen denken ontwierp Frege een logische kunsttaal, waarin hij alle begrippen van de rekenkunde zou kunnen vastleggen. Dit streven om de wiskunde te funderen in de logica wordt logicisme genoemd. In Freges logica kunnen twee subdisciplines onderscheiden worden. De eerste subdiscipline, propositielogica genaamd, houdt zich bezig met de logische relaties tussen gedachten die uitgedrukt worden in beweerzinnen waarin logische verbindingswoorden voorkomen zoals ‘en’, ‘indien..., dan...’, ‘niet’, ‘of’ en ‘omdat’. De tweede subdiscipline,
predicatenlogica, is gewijd aan het bestuderen van logische relaties tussen gedachten die uitgedrukt worden in beweerzinnen waarin woorden staan als ‘alle’ en ‘sommige’. Quine neemt op beide gebieden een apart standpunt in. Van gedachten (die ook wel proposities worden genoemd) vraagt hij zich af wat dat precies zijn. Waarom gebruikt Frege die elliptische formulering ‘gedachten die uitgedrukt worden in beweerzinnen’, terwijl het helemaal niet duidelijk is wat gedachten precies zijn? Zolang die vraag niet beantwoord is, kunnen we maar beter eenvoudigweg spreken over beweerzinnen. Logica houdt zich volgens Quine dus bezig met het bestuderen van logische relaties die bestaan binnen een systeem van zinnen, en niet met gedachten die sprekers voor waar houden. Hij spreek dan ook niet van ‘propositielogica’, maar van ‘zinslogica’ (‘sentential logic’). Op het gebied van de predicatenlogica vraagt hij speciale aandacht voor het woord ‘sommige’. Wie dat woord gebruikt, aldus Quine, zegt eigenlijk dat er bepaalde objecten bestaan die een bepaalde eigenschap hebben. Als iemand bijvoorbeeld zegt “Sommige Spartanen zijn dapper”, dan leest Quine die zin als: ‘Er zijn sommige dingen die de eigenschap hebben dat ze ‘Spartaan’ heten en dapper zijn.’ Dat woord ‘dingen’ kan naar van alles verwijzen; het is een variabele. Waar het in een bepaalde bewering naar verwijst, welke betekeniswaarde het woord heeft, wordt duidelijk door zinnen zo te lezen als Quine doet. De spreker is gehouden door de uitspraak ‘Sommige Spartanen zijn dapper’ aan het bestaan van dingen met de eigenschappen dat ze Spartaan heten en dapper zijn. Om die reden heeft Quine de volgende slogan geformuleerd: “To be is to be the value of a bound variable.” Wat er bestaat is uiteraard een belangrijke vraag voor de wijsbegeerte. Quine beantwoordt die vraag door de uitspraken die iemand doet te herformuleren in de taal van de logica en dan telkens de nadruk te leggen op uitspraken als ‘Sommige dingen hebben die en die eigenschap.” Nu zou iemand kunnen zeggen: “We praten niet alleen over dingen die bestaan in de
werkelijkheid,
maar
ook
over
begrippen
als
‘democratie’,
‘schoonheid’,
‘rechtvaardigheid’. Bestaan die begrippen nu ook? Quines antwoord op die vraag is een resoluut “Nee!” Zijn redenering voor dat antwoord verloopt als volgt. Wie zegt dat een begrip als ‘rechtvaardigheid’ bestaat beweert eigenlijk dat rechtvaardigheid een ding, een object, is temidden van andere dingen zoals paarden, spijkers en water. Nu kunnen we duidelijk beschrijven wat het inhoudt om een spijker of een paard te zijn, maar wat betekent het precies om een begrip als rechtvaardigheid te zijn? Aan welke criteria moet een ding voldoen om het begrip rechtvaardigheid te zijn? We weten wat paarden zijn, maar wat is rechtvaardigheid? Zonder duidelijke criteria die aangeven wat het is een ding
te zijn, mogen we niet aannemen dat het bestaat. Vandaar Quines tweede slogan: “No entity without identity!” Men zou geneigd kunnen zijn om te zeggen dat Quine te snel het bestaan van begrippen ontkent. Neem een zin als: ‘Frida Kahlo geloofde dat Trotski de architect van het Rode Leger was’. Stel nu dat Frida niet geweten heeft dat Trotski geboren is als David Bronstein. Dan mogen we derhalve niet zeggen: ‘Frida Kahlo weet dat Bronstein de architect van het Rode Leger is’, ofschoon ‘David Bronstein’ en ‘Trotski’ twee namen zijn voor dezelfde persoon. Om te verklaren hoe het komt dat Frida Kahlo wel iets weet over de man die de naam ‘Trotski’ draagt, maar hem niet kent onder de naam ‘Bronstein’ zou men kunnen zeggen dat, wanneer we aan Frida een overtuiging over Trotski toeschrijven we het eigenlijk hebben over haar begrip van die man en niet over die man zelf. Quine vindt dit een oplossing van niets. Het is waar dat er achter woorden als ‘geloven dat’, ‘wensen dat’, ‘willen dat’ iets geks aan de hand is. In de zin ‘Trotski is vermoord door Ramon Mercader’ mogen we de naam ‘Trotski’ vervangen door ‘Bronstein’ en ‘Ramon Mercader’ door ‘Frank Jacson’ zonder dat de zin verandert van waarheidswaarde. Als we nu dezelfde woorden gebruiken om een overtuiging van Frida Kahlo te beschrijven, mag dat echter niet. Misschien gelooft Frida wel dat Trotski vermoord is door Jacson, maar weet ze niet dat Trotski eigenlijk ‘Bronstein’ heet en ‘Jacson’ eigenlijk ‘Mercader’. Dan mogen we dus niet zeggen dat Frida gelooft dat Bronstein vermoord is door Mercader, want dan doen we waarheid geweld aan. Dit is inderdaad een probleem zegt Quine, maar dat moet je niet oplossen door het voorstel dat woorden achter termen als ‘geloven dat’ en ‘wensen dat’ staan voor mysterieuze entiteiten, ‘betekenissen’ of ‘begrippen’ genaamd. Nee, zegt Quine, je moet een dergelijke zin lezen als: ‘Frida Kahlo houdt de zin ‘Trotski is vermoord door Ramon Mercader’ voor waar.’ Of Frida de zin ‘Bronstein is vermoord door Ramon Mercader’ voor waar houdt, kunnen we zo in het midden laten. In ieder geval is het niet zo dat Frida Kahlo meent dat een bepaald begrip, het begrip Trotski, bestaat. Een soortgelijke redenering gebruikt Quine tegen logici die de mooie, eenvoudige logica van Frege willen infecteren met ingewikkelde begrippen als ‘noodzakelijk’ en ‘mogelijk’. Een beroemd geworden redenering van Quine gaat zo. Neem de uitspraken ‘9 is noodzakelijkerwijs groter dan 7’ en ‘9 is het aantal der planeten’. De tweede uitspraak is een identiteitsuitspraak, net zoals ‘Bronstein is Trotski’. Als die uitspraak waar is, dan heeft Bronstein alle eigenschappen die Trotski heeft en omgekeerd. Datzelfde zou dan moeten gelden voor het getal ‘9’ en ‘het aantal der planeten’. Maar mogen we ‘9’ overal zomaar vervangen door ‘het aantal der planeten’? Mogen we bijvoorbeeld zeggen dat
‘Het aantal der planeten noodzakelijkerwijze groter is dan 7’? Het antwoord luidt natuurlijk ‘Nee!’, want het aantal der planeten had best groter of kleiner kunnen zijn. Dat hangt maar net van de toevallige omstandigheden in ons heelal af. Dit duidt erop, maant Quine ons, dat we uiterst voorzichtig moeten omgaan met begrippen als ‘noodzakelijk’ en ‘mogelijk’. Nu kunnen we een bewering als ‘Het aantal der planeten is noodzakelijkerwijze groter dan 7’ op twee manieren lezen. Ten eerste als: ‘Het is noodzakelijk dat het aantal der planeten groter is dan 7’. We interpreteren deze bewering dan als dat een spreker een bepaalde zin, namelijk ‘het aantal der planeten is groter dan 7’ beschouwt als een noodzakelijke waarheid. Tegen deze interpretatie, waarbij noodzakelijkheid dus een eigenschap van zinnen is, zogenaamde de dicto noodzakelijkheid, heeft Quine geen bezwaar. Anders staat dat met de tweede lezing die als volgt luidt: ‘Het aantal der planeten is noodzakelijkerwijze groter dan 7’. Als we de zin zo interpreteren, zeggen we eigenlijk dat er objecten in de werkelijkheid noodzakelijke eigenschappen hebben; we gebruiken dan een notie van de re noodzakelijkheid. Tegen deze lezing heeft Quine grote bezwaren. Noodzakelijkheid bestaat volgens hem niet in de werkelijkheid, maar is een projectie van de menselijke geest op de werkelijkheid. Zo zijn we vrijwel ongemerkt door een bespreking van Quines logische opvattingen aangekomen bij zijn opvattingen over taal en werkelijkheid. Het zal inmiddels duidelijk zijn dat hij uitermate sceptisch is over de waarde van de notie van betekenis. Objectieve betekenissen en gedachten (proposities) bestaan volgens hem niet in een abstracte, Platoonse ideeënwereld. Ook zal men wellicht iets van het werk van Immanuel Kant (1724 - 1804) herkennen in Quines opvattingen. Net zoals Kant meende dat onze ervaring van de werkelijkheid gestructureerd is door de categorieën van ons verstand, net zo meent Quine dat ons beeld van de werkelijkheid afhankelijk is van de taal die we spreken. Vandaar dat volgens hem het begrip ‘noodzakelijk’ een eigenschap is van onze zinnen en niet van objecten in de werkelijkheid. Taal en werkelijkheid Quines opvattingen over taal en werkelijkheid heeft hij ontwikkeld in reactie op die van Wiener Kreis en in het bijzonder op die van zijn leermeester Rudolf Carnap. De leden van de Wiener Kreis beschouwden de Tractatus Logico-Philosophicus van Ludwig Wittgenstein (1889 - 1951) als hun inspiratiebron. Stelling 4.024 was zelfs hun lijfspreuk: ‘Een zin begrijpen betekent weten wat het geval is, indien hij waar is.’ Zij interpreteerden die zin als zijnde een beginsel van verificatie: de betekenis van een zin is de methode van zijn verificatie. Het beginsel diende twee doelen. Het eerste was negatief. Zinnen die niet
geverifieerd kunnen worden zijn daarom betekenisloos en horen niet thuis in een wetenschappelijke filosofie. Dus ‘Water kookt bij 100 graden Celsius’ is betekenisvol, want we weten wat we moeten doen om er achter te komen of die zin waar of onwaar is. Ook de zin ‘Er is leven op Mars’ is betekenisvol, want we weten in beginsel hoe we dat zouden kunnen vaststellen. Een zin als ‘Het niets nietst’ is echter betekenisloos, want hoe zou je er ooit achter kunnen komen dat het niets zit te nietsen? Het tweede doel van het verificatiebeginsel is positief: het is een uitgangspunt voor een betekenistheorie. De betekenis van zinnen wordt gegeven door hun methode van verificatie. Er zijn grosso modo twee methoden van verificatie. De eerste wordt toegepast in vakken als de logica en de wiskunde. Wie een wiskundige uitspraak wil verifiëren, dient een bewijs te construeren. Dit bewijs is deductief, dat wil zeggen, men gaat uit van bepaalde axioma’s en leidt daar de te bewijzen theorema’s uit af. Zinnen die zo bewezen kunnen worden noemt men ‘analytisch’. Je kunt weten, volgens de leden van de Wiener Kreis, dat analytische zinnen waar zijn, zonder een beroep te doen op de zintuiglijke waarneming. Dus een zin als ‘Osewoudt is Osewoudt’ is analytisch en zo is ‘Een vrijgezel is een ongehuwde man’. De tweede methode van verificatie wordt toegepast in de empirische wetenschappen. Om een uitspraak over de werkelijkheid te verifiëren moet men naar die werkelijkheid kijken, al dan niet geholpen door instrumenten. Wie wil weten of de zin ’Deze witte wijn is zuur’ waar is moet een slok nemen of een lakmoestest uitvoeren. Dergelijke zinnen worden ‘synthetische’ zinnen genoemd. Wat er over die wijn meegedeeld wordt voegt iets toe aan wat je nog niet weet als je enkel de betekenis van het woord ‘wijn’ kent. De zin ‘Deze vrijgezel is altviolist’ vermeerdert onze kennis, terwijl de uitspraak ‘Deze vrijgezel is ongehuwd’ dat niet doet. Sommige empiristen verbonden, onder het motto ‘Ik zie, wat ik zie!’ aan het beginsel een verdergaande stelling. De ware empirist, meenden zij, moet ook volhouden dat iedere betekenisvolle uitspraak uiteindelijk berust op de zintuiglijke waarneming. Iedere zin bestaat uit elementen die hun oorsprong vinden in, en gereduceerd kunnen worden tot, gegevens die we verkrijgen door de werkelijkheid waar te nemen. Het beginsel van verificatie is geen lang leven beschoren geweest. Om te beginnen is het een veel te grof instrument. Het is alsof een chirurg met een bijl opereert, in plaats van met lancet en pincet de darmen vrij prepareert. Want niet alleen metafysische uitspraken, maar ook ethische uitspraken als ‘Willekeurig martelen is slecht’ zijn niet te bewijzen en dus volgens het beginsel strikt genomen betekenisloos. Sommige leden van de Wiener Kreis gingen inderdaad zo ver en beschouwden ethische uitspraken als oprispingen van het gemoed.
Een groter probleem met het beginsel is dat het zelf-referentieel incoherent is. Toegepast op zichzelf sneuvelt het. Hoe zouden we immers ooit te weten kunnen komen of het beginsel van verificatie waar is? Het beginsel zelf is een metafysische uitspraak! Quines kritiek op de taalfilosofie van de Wiener Kreis is een andere. Al in de jaren dertig vroeg hij Carnap waar het onderscheid tussen analytische en synthetische zinnen op berustte. Een voor de hand liggend antwoord is te zeggen dat analytische zinnen tot één van twee groepen van zinnen behoren: ofwel het zijn tautologieën, logische waarheden, zoals ‘Odessa is Odessa’, ofwel het zijn uitspraken waarin wordt gezegd welke woorden synoniemen van elkaar zijn. ‘ Vrijgezel’ is een synoniem van ‘ongehuwde man’. Quine is echter met dit antwoord niet tevreden. Want wat houdt het in om te zeggen dat twee woorden synoniem zijn? Het betekent dat we altijd en overal, ongeacht de omstandigheden de ene term door de andere mogen vervangen, omdat de zin altijd waar blijft. Dus net zoals we altijd mogen zeggen ‘Een vrijgezel is een vrijgezel’, mogen we ook altijd ‘Een vrijgezel is een ongehuwde man’ zeggen. Maar als dat de omschrijving van het begrip ‘synonymie’ is, zijn we in een cirkel terecht gekomen. We definiëren ‘analyticiteit’ in termen van de notie van ‘synonymie’ en vervolgens leggen we uit wat ‘synonymie’ is door te zeggen dat twee termen synoniem zijn, indien de zinnen waarin die termen voorkomen onder alle omstandigheden waar blijven als we de ene term door de andere vervangen. Maar met de uitdrukking ‘zinnen die onder alle omstandigheden waar zijn’ hebben we het natuurlijk over niets anders dan over analytische zinnen. Dus de notie van ‘analyticiteit’ vooronderstelt die van ‘synonymie’ en die van ‘synonymie’ op haar beurt die van ‘analyticiteit’. Ook Carnaps antwoord dat wat analytische zinnen zijn eenvoudigweg gedefinieerd kan worden in een formele kunsttaal bevredigde Quine niet, omdat een dergelijke definitie een begrip van de notie van analyticiteit uit de gewone omgangstaal vooronderstelt. Hij concludeerde dat het onderscheid tussen analytische en synthetische zinnen een dogma was dat een ware empirist zou moeten afzweren. Datzelfde geldt, volgens Quine, voor de opvatting dat de betekenis van zinnen herleid zou moeten worden op de zintuiglijke waarneming. Neem de zin ‘Een walvis is een vis’. Ooit hield men die zin voor waar, tegenwoordig voor onwaar. Maar merk op dat een Middeleeuwer om deze uitspraak te bevestigen dezelfde waarneming gebruikte op grond waarvan wij nu de uitspraak ontkennen. De reden hiervoor is uiteraard dat de zin ‘Een walvis is een zoogdier’ ingebed is een achterliggende theorie. Het is dus een illusie te menen dat we de betekenis van individuele zinnen zouden kunnen herleiden tot zintuiglijke gegevens. Ook dit reductionisme is een dogma.
Wat voor betekenistheorie stelt Quine er voor in de plaats? Uit het voorbeeld van de zin over walvissen blijkt dat de eenheid van betekenis niet de zin kan zijn, maar de gehele taal. Quine is een betekenisholist. Bovendien meent Quine, op grond van voorbeelden als die van de walvis, dat er geen onderscheid gemaakt kan worden tussen een taal en een theorie over de werkelijkheid. In het leren spreken van een taal leer je tegelijkertijd een theorie over de werkelijkheid. Hoe ziet die holistische betekenistheorie eruit? Quine meent dat alle begrippen en zinnen van een taal hun betekenis ontlenen aan de plaats die zij innemen in een netwerk, waarin alle begrippen en zinnen met elkaar in verband staan. Een taal is te vergelijken met een visnet: aan de uiteinden van het net zitten begrippen die in de eerste plaats thuishoren in waarnemingszinnen, zoals ‘rood’, ‘nat’ en ‘koud’; in het midden van het net zitten begrippen en zinnen die we onder alle mogelijke omstandigheden voor waar houden, zoals ‘1 + 1 = 2’ en ‘a = a’. In zijn magnum opus Word and Object, dat in 1960 verscheen, heeft Quine deze betekenistheorie nader uitgewerkt. Hij begint dat boek, dat aan zijn leermeester Carnap is opgedragen, met de vaststelling dat we de werkelijkheid alleen maar kunnen kennen via de effecten die ze uitoefenen op de zintuigen. Hoe komen we er nu toe om een object rood te noemen? Dit komt omdat onze retinae op een bepaalde manier gestimuleerd worden. Omdat wij min of meer op dezelfde manier in elkaar zitten, kun je zeggen dat twee mensen die tegenover ‘Who’s Afraid of Red, Yellow and Blue’ staan dezelfde stimuli ontvangen. De woorden ‘rood’, ‘geel’ en ‘blauw’ hebben voor ons min of meer dezelfde stimulusbetekenis. ‘Min of meer’, want het is mogelijk dat één van ons kleurenblind is en andere stimuli ervaart. Quine beseft dat natuurlijk, maar ziet dat niet als een onoverkomelijk bezwaar tegen zijn theorie. Mensen die opgroeien in dezelfde taal zijn te vergelijken met heggen die geknipt zijn in de vorm van een olifant. De onderliggende anatomie van twijgen en takken zal in iedere heg verschillend zijn, maar de uiterlijke vorm is dezelfde. Ofschoon Quine, zoals we gezien hebben, het onderscheid tussen analytische en synthetische zinnen verwerpt, gooit hij toch niet alle zinnen op één hoop. Hij maakt een onderscheid tussen zogenaamde staande zinnen, die overeind blijven hoe je ook maar gestimuleerd wordt. Iedere spreker zal instemmen met de zin ‘Sneeuw is wit’ en met ‘2 + 2 = 4’, waar hij zich ook maar bevindt. Met gelegenheidszinnen, daarentegen, stemt een spreker alleen in onder bepaalde omstandigheden. We de bewering ‘Hij is een vrijgezel’ alleen voor waar, indien de persoon waar we op wijzen met het woord ‘hij’ inderdaad vrijgezel is. Sommige gelegenheidszinnen zijn gevoeliger voor de omstandigheden dan andere. Met ‘Hij is vrijgezel’ kunnen we instemmen, of de desbetreffende heer nu voor
ons staat of in Madrid rondloopt. Met ‘Dat is rood’ daarentegen of met ‘Hè, daar loopt een konijn!’ stemmen we alleen in als we bepaalde zintuiglijke stimuli ondergaan. Dit zijn de waarnemingszinnen, een deelverzameling van de gelegenheidszinnen waarmee sprekers instemmen in reactie op dezelfde stimuli. De vraag die we nu moeten beantwoorden luidt: wat is betekenis? Quine wijst het reductionisme af, dus hij kan niet stellen dat woorden enkel stimulusbetekenis hebben. Aan enig antwoord op de vraag wat betekenis is stelt Quine één randvoorwaarde: hij stelt dat een betekenistheorie noodzakelijkerwijs behaviouristisch is. De betekenis van taal is geen mysterieuze entiteit in het hoofd van haar sprekers, maar is voor iedereen waarneembaar
in
publiekelijk
waarneembare
omstandigheden.
Om
aan
deze
randvoorwaarde te voldoen zonder ongemerkt noties die het begrip betekenis te vooronderstellen onderneemt hij een gedachtenexperiment. Stel je voor, zegt Quine, dat je in de binnenlanden van een onbekend continent rondreist en plotseling op een tot dusverre onbekende stam stuit. Je besluit na enige dagen hun uitspraken te vertalen. Waarnemingszinnen
zijn
onvermijdelijk
het
startpunt
van
deze
radicale
vertalingsprocedure, want alleen van die kun je bij benadering nagaan, wanneer het zinvol is die te uiten. Telkens als een konijn voorbijrent roept een lid van de onbekende stam ‘Gavagai!’ Je noteert in je vertaalhandboek: “‘Gavagai’ dient vertaald te worden als ‘Een konijn!’” Je schrijft ‘Gavagai’ met een hoofdletter om aan te geven dat je het over een zin hebt dat uit slechts één woord bestaat. Stel nu echter dat je ‘s avonds nog eens wat grasduint in een meegebrachte geschiedenis van de wijsbegeerte en leest dat volgens Plato de objecten in de zintuiglijk waarneembare werkelijkheid instanties zijn van ideeën die bestaan in het abstracte ideeënrijk. Je krabt je achter de oren, want Plato zou ‘Gavagai’ vertalen als ‘Hé, een instantie van konijnheid.’ Eenmaal aan het twijfelen gebracht blijkt het niet moeilijk een reeks alternatieve vertalingen te bedenken. Een chefkok die zijn Michelin-ster is kwijtgeraakt vertaalt ‘Gavagai’ misschien wel als ‘Kijk, een braadbare hoofdmaaltijd.’; een anatoom wellicht als ‘Zie daar, een aaneengesloten verzameling konijnedelen.’. Hoe kun je nu uitmaken welke vertaling de correcte is? Ongetwijfeld vallen sommige vertalingen af als je lang genoeg temidden van deze stam verblijft, maar dan nog blijft het mogelijk om hoe langer hoe ingenieuzer alternatieven te verzinnen. Er is geen enkel feit te vinden, aldus Quine, die ons het recht verschaft om aan de ene vertaling de voorkeur te geven boven de andere: vertaling is onbepaald! Wat dit gedachtenexperiment, volgens Quine, aantoont is dat ‘betekenis’ een onbepaald schimmig begrip is dat hij het liefst uit een serieuze, natuurwetenschappelijke theorie verbannen zou zien. Want niet alleen de linguïst die te midden van de onbekende
stam zijn vertaling maakt, maar wij allen verkeren in de positie dat als wij met elkaar praten de vertalingen van onze uitspraken in elkaars taal onbepaald zijn. Nu zou je deze conclusie kunnen proberen te vermijden door te zeggen: “Kijk, ik kan dat konijntje oppakken; ik kan er op wijzen; ik kan het in de lucht houden en vragend ‘Gavagai?’ roepen; kortom ik kan het woord ‘gavagai’ (met een kleine letter geschreven om aan te geven dat het nu over het woord en niet over de zin gaat) als het ware vastplakken op dat konijn. Dus op de één of andere manier is taal toch verankerd in de werkelijkheid. Een groot aantal woorden staat voor of verwijst naar dingen die we kunnen aanwijzen.” Quine is niet onder de indruk van deze reactie. Want wie zo reageert, gaat er van uit dat het zonneklaar duidelijk is waar een woord als ‘gavagai’ naar verwijst. Maar zo’n verwijzing is ondoorzichtig. Het is onduidelijk of ‘gavagai’ verwijst naar een konijn of naar een instantie van konijnheid of naar een samenhangende verzameling konijnedelen. Deze stelling van Quine (die hij in het Engels ‘the inscrutability of reference’ noemt) heeft de bijna idealistische consequentie dat ieder van ons zijn eigen wereldbeeld heeft. Om dat duidelijk te maken ga ik de redenering van Quine stap voor stap na. Een taal, zo zegt Quine, is een theorie over de werkelijkheid. Zo’n theorie zegt wat er bestaat in de werkelijkheid. Wat een theorie zegt dat er bestaat wordt het duidelijkst als we die theorie vertalen in de taal van de logica. We krijgen dan zinnen van de vorm ‘Er bestaat een ding met de volgende eigenschappen.’ Het variabele woord ‘ding’ staat voor (verwijst) dus naar objecten in de werkelijkheid. In het spreken van een taal laten we zien hoe we denken dat de werkelijkheid er uit ziet. Filosofisch bekeken spreken we, volgens Quine, niet een taal die we met elkaar delen. We spreken geen volkstaal of dialect, maar ieder voor zich onze eigen privé-taal (ons idiolect). Als we met elkaar praten vertaalt de toehoorder de zinnen van de spreker in zijn eigen taal. Die vertaling is echter onbepaald. Er bestaan eenvoudigweg geen feiten op grond waarvan we kunnen zeggen dat de ene vertaling beter is dan de andere. Dat betekent dat we dus ook niet kunnen zeggen welke taal de ander precies spreekt en welke theorie over de werkelijkheid de spreker er op na houdt. Dus strikt genomen weet de één niet van de ander welke objecten hij meent dat er bestaan. Vandaar de conclusie: ieder leeft in zijn eigen beeld van de werkelijkheid. We kunnen echter nog een stap verder gaan: hoe weet ik eigenlijk dat ik dezelfde taal spreek als gisteren? Ligt de betekenis van mijn eigen woorden wel vast? Weet ik zelf wel waar ik met mijn woorden naar verwijs? Het antwoord op die vraag klinkt bijna absurd, maar is onvermijdelijk. Dat weet ik niet met zekerheid. Er bestaan geen objectieve feiten over betekenis. Sterker nog: het is onmogelijk dat ze bestaan.
Hoe zijn we nu bij deze absurde conclusie beland? Wat we hebben geprobeerd is te kijken of er een objectief feit is waardoor we kunnen zeggen dat we het over konijnen hebben en niet over konijnedelen. Nu moeten we echter in herinnering roepen dat Quine een betekenisholist is. Als we het over ‘konijnen’ hebben in plaats van over ‘instanties van konijnheid’, dan spreken we een andere taal en hangen zodoende een andere theorie aan. Door te denken dat ‘gavagai’ verwijst naar het hetzelfde object waar ‘konijn’ naar verwijst laten we zien welke theorie over de werkelijkheid we aanhangen. Als we dus op zoek zijn naar een objectief feit op grond waarvan we kunnen zeggen dat woorden naar bepaalde objecten verwijzen en niet naar andere, dan vragen we dus eigenlijk welke theorie over de werkelijkheid beter is dan de andere. Om die vraag te kunnen beantwoorden zouden we een standpunt buiten enige theorie moeten innemen om de vraag onvooringenomen te beantwoorden. Een dergelijk Archimedisch punt, onafhankelijk van enige theorie, betekent volgens Quine echter ook dat degene die op dat punt staat geen taal zou spreken, want het spreken van een taal impliceert immers dat iemand er een theorie over de werkelijkheid op na houdt. Wie er dan ook op dat Archimedische punt zou mogen staan, hij zou verkeren in dezelfde positie als de hoofdpersoon uit Hermans’ verhaal ‘Zijn god was een mens’: “Ik was zijn god, en ik kon niets voor hem doen.” Net zo kan de god op het Archimedisch punt ons zijn bevindingen niet mededelen. Wij mensen kunnen niet anders dan de werkelijkheid bekijken in termen van het begrippenkader dat onze taal ons aanreikt. Wat wij denken dat er bestaat is altijd afhankelijk van de taal die we spreken. Dit is Quines stelling dat ontologie altijd relatief is: wat er volgens ons bestaat hangt af van de taal die we spreken. De vraag die dan natuurlijk opkomt is hoe we dat conceptuele raamwerk leren gebruiken. Hoe leren we te praten over de dingen om ons heen? Aan deze vraag heeft Quine een apart boek gewijd, The Roots of Reference. We leren een taal spreken door op een bepaalde manier getraind te worden. Dit klinkt opnieuw behaviouristisch en het is inderdaad zo dat Quine zo trouw mogelijk blijft aan het behaviouristische uitgangspunt dat het in de psychologie en de linguïstiek uiteindelijk gaat om uiterlijk waarneembaar gedrag. Toch is hij natuurwetenschapper genoeg om in te zien dat hij moet aannemen dat ieder mens wordt geboren met bepaalde vaardigheden die hij kan ontwikkelen. In ‘de wortels van verwijzing’ beschrijft hij hoe een kind dankzij deze aangeboren disposities tot gedrag kan leren spreken over objecten. Eerst leert het reageren op stimuli uit de omgeving, dan leert het te praten over objecten als de hond en een appel, tot het ten slotte wiskundige uitspraken over verzamelingen en meetkundige objecten kan begrijpen. Men kan zich afvragen wat dit nog met filosofie te maken heeft. Filosofie is toch a priori reflecteren over taal, denken en werkelijkheid? Wat heeft Quines
ontwikkelingspsychologische verklaring van hoe we leren praten over objecten in de werkelijkheid daar nog mee te maken? Iemand die Quine dit verwijt maakt, maar wel zijn afwijzing van het onderscheid tussen analytische en synthetische zinnen aanvaardt, heeft niet begrepen hoe ingrijpend het opgeven van dit onderscheid is voor de filosofie. Door het onderscheid op te geven zegt Quine au fond dat alle uitspraken empirisch zijn. De filosofie heeft geen eigen domein meer, maar is onderdeel van de empirische wetenschappen geworden. Een natuurwetenschapper mag a priori hypothesen opstellen en omgekeerd mag een filosoof empirische uitspraken doen, want tussen beide uitspraken is toch geen principieel onderscheid. Vandaar dat Quine zonder voorbehoud speculeert over de vraag hoe we leren praten. Of hij gelijk heeft of niet zal de confrontatie van zijn theorie met de werkelijkheid wel uitmaken. We zijn nu opnieuw bijna ongemerkt van de taalfilosofie naar een ander terrein van de wijsbegeerte, dat van de kenleer, overgestapt. Het is een aanwijzing voor de denkkracht van Quine dat in zijn handen de traditionele afbakening van vakken opgeheven wordt. De belangrijkste vraag van de klassieke kenleer is ‘Hoe verkrijgen wij ware en gerechtvaardigde kennis over de werkelijkheid?’ In Quines filosofie wordt die vraag als volgt gesteld: ‘Hoe kunnen we leren praten over materiële dingen, als bloemen en koeien, en abstracte objecten, als het getal pi en een trapezium?
Kenleer Quine werd in het bovenstaande een aantal keren beschreven als behaviourist. Dit is uiteraard juist, maar het zou onvolledig zijn als daar niet aan zou worden toegevoegd dat hij het behaviourisme ziet als tussenfase in de ontwikkeling van de wetenschap. Uiteindelijk hoopt hij dat er een neurofysiologische verklaring van alle vormen van gedrag zal komen. Het toeschrijven van een dispositie tot gedrag aan een spreker is het postuleren van een onverklaard neuraal mechanisme in zijn lichaam. Dat mechanisme is hopelijk op een dag wel vatbaar voor een natuurwetenschappelijke verklaring. Quine is dus een naturalist. Het is belangrijk om een onderscheid te maken tussen methodologisch en ontologisch naturalisme. Methodologisch naturalisme is de opvatting dat de beste methode voor alle wetenschappen, dus ook voor de psychologie en de sociologie, die van de natuurwetenschappen is. Ontologisch naturalisme is de opvatting dat alleen de objecten waarvan de natuurwetenschappen zeggen dat ze bestaan ook ècht bestaan. Quine is, zo gedefinieerd, alleen een epistemologisch naturalist. Hij zou echter Quine niet zijn, indien hij niet nog een eigen draai aan het epistemologisch naturalisme
zou hebben gegeven. ‘Naturalisme’, zegt hij, is het opgeven van een eerste filosofie die voorafgaat aan de natuurwetenschappen. De uitdrukking ‘eerste filosofie’ ontleent Quine aan Aristoteles (384 - 322) die meende dat er een vak moest zijn dat de vraag aan de orde stelt wat het zijnde qua zijnde is. Dit vak, dat vooraf gaat aan de fysica en andere wetenschappen, onderzoekt alleen de wezenlijke kenmerken van dingen. Aristoteles noemde dit vak metafysica. Bijna tweeduizend jaar later verkoos Descartes (1596 - 1650) een ander vak als eerste filosofie. Voor je de zijnden qua zijnden kunt bestuderen, moet je eerst weten wat je met zekerheid kunt kennen over die dingen. Volgens Descartes is kenleer eerste filosofie. Zowel Aristoteles als Descartes hebben het volgens Quine niet bij het rechte eind. Zowel de vraag wat er bestaat, als de vraag wat we kunnen kennen behoort toe aan de natuurwetenschappen. Om zich duidelijk te onderscheiden van Descartes noemt Quine zijn kenleer ‘genaturaliseerde epistemologie’. Waar Descartes meende dat we onze kennis grondvesten op een aantal waarheden die onbetwijfelbaar zijn verwerpt Quine de gedachte dat er uitspraken zijn die we altijd voor waar zullen houden, ongeacht de ontwikkeling van de wetenschappen. Voor wie goed heeft nagedacht over wat het betekent om het onderscheid tussen analytische en synthetische zinnen op te geven ten faveure van een netwerktheorie van betekenis zal dit niet als een verrassing komen. We moeten bereid zijn om zelfs de zogenaamde eeuwige waarheden van Descartes die we in het centrum van zo’n netwerk zouden plaatsen te herzien. Dit verschil tussen Quine en Descartes, tussen een kenleer zonder grondvesten en een epistemologie die zich baseert op eeuwige waarheden of de waarneming, komt duidelijk aan het licht wanneer we hun reacties op de scepticus vergelijken, De scepticus, zoals bekend, twijfelt aan alles en vraagt voortdurend om een rechtvaardiging van oordelen die kennis zouden uitdrukken. Descartes neemt zo’n scepticus zo serieus dat hij zijn vraag overdrijft. “Stel dat ik niets meer zeker weet, dan nog weet ik nog één ding, namelijk dat ik twijfel en dus denk. Denk ik, dan besta ik.” Quine, daarentegen, staat op uit zijn stoel en slaat zijn arm om de schouders van de scepticus. “Je bent één van ons” Hij kan dat zeggen, omdat hij van mening is dat de sceptische houding die van de natuurwetenschapper treffend karakteriseert. Ook de natuurwetenschapper twijfelt aan alles en dat drijft hem juist voort om verder onderzoek te doen. “De scepticus, dat ben ik!” kan de natuurwetenschapper volgens Quine uitroepen. Een belangrijk argument voor dit natuurwetenschappelijk scepticisme is een andere stelling van Quine: iedere wetenschappelijke theorie is onderbepaald door de feiten. Hoezeer je wetenschappelijke hypothese ook bevestigd wordt door de
experimentele resultaten, het kan altijd zo zijn dat er een feit bij wijze van spreken om de hoek ligt dat je hypothese weerlegt. De bioloog die beweerde dat alle zwanen wit waren, kon niet bevroeden dat er ergens onderaan de aarde een continent lag waar zwarte zwanen voorkwamen. Quine benadrukt dat deze stelling van de onderbepaaldheid van een theorie door de feiten onderscheiden moet worden van zijn stelling dat vertaling onbepaald is. In het eerste geval kunnen binnen het begrippenkader van een theorie feiten opduiken die haar weerleggen; in het tweede geval is de stelling daarentegen dat er helemaal geen objectieve feiten zijn die het oordeel rechtvaardigen dat de ene vertaling correcter is dan de andere. Quine is naturalist en dat betekent dat hij moet kiezen voor de theorie van de natuurwetenschappen en dus ook voor de taal van de natuurwetenschappen. Toch gebruikt hij de gewone omgangstaal. Is dat niet een zwakte? Hij geeft toe dat hij de taal van de natuurwetenschappen zou moeten spreken, maar zelfs als hij dat overal consequent zou doen, zou hij toch nog voortdurend zijn theorie en derhalve zijn taal moeten aanpassen in het licht van nieuwe empirische resultaten. Sommigen zullen vragen naar een rechtvaardiging van dit naturalisme. Die kan Quine niet geven, want zo’n rechtvaardiging vooronderstelt een positie van buiten ons talige theoretische netwerk. Zo’n Archimedisch punt is er, zoals we gezien hebben, volgens Quine niet. Daarom ook is hij geen ontologisch naturalist. Het enige waar hij op kan wijzen is dat de natuurwetenschappen ons beter helpen om te gaan met de werkelijkheid, ‘whatever that may be’, dan enige andere theorie. Dit is een pragmatisch antwoord, waaruit blijkt dat Quine niet alleen schatplichtig is aan Carnap en de overige logisch positivisten van de Wiener Kreis, maar ook aan de pragmatisten uit de Amerikaanse wijsbegeerte, zoals C. S. Peirce (1839 - 1914) en W. W. James (1842 1910) van wie de gevleugelde uitspraak is “Truth is what works. Truth is what pays.” Quine kan zijn naturalisme dus niet van buitenaf rechtvaardigen, maar wel kan hij van binnenuit proberen zijn theorie te vervolmaken. Niet voor niets citeert hij regelmatig Otto Neurath (1882 - 1945), één van de voormannen van de Wiener Kreis: “Wij zijn als schepelingen die hun schip op volle zee moeten herstellen, zonder het ooit in een dok uit elkaar te kunnen halen om het met de beste materialen te vernieuwen.”
Conclusie Quines filosofie vormt een zorgvuldig geconstrueerd bouwwerk, waarin alles met alles samenhangt, zoals het een holist betaamt. Uiteraard heeft zijn werk veel stof doen opwaaien. Ik wil in het kort de voornaamste kritiek noemen. Quines leerling D. Davidson (1917), zelf een vooraanstaand filosoof, meent dat het radicale vertalings gedachtenexperiment ons wel iets leert over vertaling, maar niet over betekenis. Het is voorstelbaar dat iemand in staat is zinnen van de ene taal met zinnen van de andere taal te correleren zonder dat hij één van beide talen begrijpt. Om die reden, zegt Davidson, had Quine het niet moeten hebben over vertalen, maar over interpreteren. Pas wanneer je iemand interpreteert schrijf je betekenis toe aan zijn uitingen. De linguïst Chomsky (1928) verwijt Quine dat hij er ten onrechte er van uitgaat dat we in de linguïstiek behaviourist moeten zijn. Waarom zou ik niet een aangeboren taalvaardigheid mogen vooronderstellen als die de verschijnselen, zoals het feit dat kinderen snel een taal leren, goed kan verklaren? De Oxfordse logicus en taalfilosoof M. Dummett (1925) heeft betoogd dat Quine het onderscheid tussen analytische en synthetische zinnen zegt op te geven, maar dan stilzwijgend in zijn betekenistheorie dat weer invoert door de metafoor toe te passen van een netwerk met staande zinnen in het centrum en waarnemingszinnen aan de uiteinden. Bovendien schrijft Quine wel dat hij desnoods bereid is de klassieke tweewaardige logica op te geven onder invloed van de ontwikkeling van de wetenschappen, maar vrijwel overal in zijn werk vooronderstelt hij die klassieke logica zonder die te rechtvaardigen. Saul Kripke (1940)heeft er op gewezen dat namen zich anders gedragen in de taal dan beschrijvingen. Ben je eenmaal ‘Maria Callas’ gedoopt, dan heet je voor de rest van je leven ‘Maria Callas’. Maar de beschrijving ‘de zangeres die vanavond de rol van Santuzza zingt’ verwees veertig jaar geleden wel, maar nu niet meer naar Maria Callas. Ditzelfde geldt voor de namen van natuurlijke soorten, aldus Kripke en zijn collega Putnam (1926). Noemen we limoenen eenmaal ‘limoenen’, dan bepaalt de werkelijkheid wat limoenen zijn, ongeacht het feit dat wij soms het woord verkeerd gebruiken en af en toe een citroen voor een limoen aanzien. Als Kripke gelijk heeft, hebben objecten wel degelijk noodzakelijke eigenschappen en is Quines kritiek op de notie van noodzakelijkheid de re misplaatst. Bovendien zou er dan ook weer plaats zijn voor analytische zinnen, zoals ‘Water is H2O’. In een briljant artikel heeft Gareth Evans (1946 - 1980) aangetoond dat, zodra we niet slechts zeggen ‘Hé een konijn!’ maar ook ingewikkelder zinnen als ‘Dat konijn is
wit’, we in staat moeten zijn dat konijn in ruimte en tijd te volgen. Dat betekent dat verwijzing veel minder ondoorgrondelijk moet zijn dan Quine meent. Stroud (1937), tenslotte, wijst Quines omarming van de scepticus af. De scepticus vraagt hoe we ware kennis kunnen verkrijgen van de werkelijkheid. Quines genaturaliseerde kenleer beantwoordt die vraag door eerst een beroep te doen op gegevens die de zintuigen ons doorgeven, om vervolgens duidelijk te maken dat we op grond van die gegevens meerdere theorieën over de werkelijkheid kunnen formuleren, waarvan de naturalistische op pragmatische gronden de beste lijkt. Maar dat is geen antwoord op de oorspronkelijke, sceptische vraag. In het voorwoord van zijn postuum verschenen Philosophische Bemerkungen schrijft Wittgenstein: “Dit boek is voor diegenen geschreven die welwillend staan tegenover zijn geest. Deze geest is een andere als die van de stroming van de Europese en Amerikaanse beschaving, waarin wij allemaal staan.” Quine is Wittgensteins tegenpool. Waar Wittgenstein streeft naar inzicht en theorievorming in de wijsbegeerte afwijst, biedt Quine theoretische verklaringen. Waar Wittgenstein filosofie opvat als een activiteit, als een poging te laten zien dat filosofische vragen verdwijnen als je een overzichtelijke beschrijving geeft, gaat filosofie bij Quine op in de natuurwetenschappen. In het spanningsveld tussen deze twee opvattingen van wijsbegeerte heeft de filosofie zich in de twintigste eeuw bewogen. Dankzij Quines consequente verdediging van een alomvattend naturalisme kennen we nu de deugden van die theorie. Dankzij Quine kennen we nu ook de tekortkomingen.
Literatuur De belangrijkste boeken van Quine zijn: From a Logical Point of View, Harvard University Press, Cambridge Massachusetts, 1953. (Een verzameling van zijn belangrijkste vroege essays, waaronder “On What There Is” en “Two Dogmas of Empiricism”.) Word and Object, The M. I. T. Press, Cambridge Massachusetts, 1960. (Zijn magnum opus.) The Ways of Paradox and other essays, Harvard University Press, Cambridge Massachusetts, 1966. (Een verzameling van belangrijke essays, voornamelijk uit zijn midden periode, waaronder het briljante “Carnap and Logical Truth”.) From Stimulus to Science, Harvard University Press, Cambridge Massachusetts, 1995. (Een kort, toegankelijk geschreven overzicht van zijn eigen opvattingen.) Christopher Hookway, Quine, Polity Press, Oxford, 1988. (Dit is het beste overzichtswerk over Quines wijsbegeerte. Hookway confronteert Quines opvattingen bovendien met die van zijn critici.)
