3. Keresztény közéleti kulturális folyóirat

Keresztény közéleti – kulturális folyóirat

XXII.(VIII. új) évfolyam - 2007/3

A pápa regensburgi beszéde Keresztény – iszlám dialógus Posztmodern és kereszténység Báránybõrben – Három a püspöki igazság

Tartalom SÚLYPONT

Keresztény közéleti – kulturális folyóirat

XVI. Benedek pápa:

3

Megjelenik évente hatszor Egy szám ára: 357 Ft Évi elõfizetési díj: 1890 Ft A folyóirat megrendelhetõ a kiadó címén, vagy megvásárolható a hírlapárusoknál.

9

Alapítók: Paul M. Zulehner és Wildmann János

12

Kiadó: Egyházfórum Alapítvány, 1048 Budapest, Kordován tér 5. V/25. Telefon: (1) 230 34 35 Adószám: 19667908 – 2 – 41 (Az szja 1 százalékának felajánlásához)

Hit, értelem és egyetem – emlékek és reflexiók Németh Pál: Megfontolások XVI. Benedek pápa regensburgi beszéde kapcsán Szent-Iványi Ilona: Az iszlámmal való párbeszéd lehetőségei

EGYHÁZ ÉS TÁRSADALOM Török Csaba: Posztmodern és kereszténység II.

17

Béky Gellért SJ : Kigomolyog

22

KÖRNYEZET ÉS FELELÕSSÉG Michael Bubik: Méltányos részesedés

FOLYAMATOK BÁRÁNYBÕRBEN

23 25

Három a püspöki igazság Interjú dr. Gárván Jánossal

RECENZIÓ-KRITIKA

26 29

Szerkesztõség és Kiadóhivatal: 7635 Pécs, Sólyom dûlõ 3. Telefon: (72) 213-454 A szerkesztõbizottság tagjai: Jakab Attila (felelõs szerkesztõ) [email protected] Komáromi Marianna Orosz Gábor Viktor Szécsi József Szirtes András Végvári Vazul ofm. Wildmann János (fõszerkesztõ) [email protected] Wolf Judit Bankszámla: OTP Bank Rt. Budapest, József körút 33. 11708001-20523716 Lapterv, tördelés: BGS ArtPart - Bajári Anikó E-mail: [email protected] Nyomdai munkák: Molnár Nyomda és Kiadó Kft. Pécs, Légszeszgyár u. 28.

ISSN 1215–0630 Olvasóink leveleit a szerkesztõség címére kérjük. Minden írásért szerzõje felelõs, és nem feltétlenül a szerkesztõség véleményét fejezi ki. Nem kért kéziratokat nem õrzünk meg, és csak kérésre küldünk vissza. Címlap: Vallásközi Fórum, Genova, 2005. november © Peter Williams/WCC

SÚLYPONT: KERESZTÉNY – ISZLÁM DIALÓGUS

A hangya elindult… A vallások szinkretista kavalkádját éljük. A könyvesboltok és az utcai könyvárusok elsőszámú portékája a vallási motyó, a homályos jó papíron kinyomott tömény butaság és tömegbutítás. Néhány éve Magyarországon még nem érzékelték az iszlám jelenlétét mindennapjaink világában. Ma már igen. Volt Koszovó, volt szeptember 11., lett afganisztáni majd iraki háború és még tengernyi más vallási elemet is hordozó konfliktus a világban napi szinten, hogy Izrael 60 éves problematikáját ne is említsük. Törökország európai uniós csatakozása napi probléma lett Európában. Eközben ismereteink az iszlámot illetően igen csekélyek, vagy egész egyszerűen hiányoznak. A vallás, a vallási fundamentalizmus és annak politikai vonatkozásai a világ biztonságpolitikai kérdésévé váltak. Egy török barátom néhány hónappal ezelőtt elmondott egy régi arab mesét: A hangya elindult Mekkába. A barátai odamentek hozzá, és ezt mondták neki: Te, hangya, komolyan gondolod, hogy ezekkel a lábakkal el lehet jutni Mekkába? A hangya így válaszolt: Lehet, hogy nem jutok el Mekkába, de az úton fogok meghalni… Mi itt, Magyarországon 2007-ben megpróbáljuk összegezni tudásunkat az iszlámról, hogy ha választ várnak tőlünk, tudjunk majd helyesen lépni. A kérdéseket azonban nem lehet „megoldani”. A holnap, a jövő mindig hoz újat, és mindig változtatni kell megtervezett sémáinkon. Lehet, hogy csak ültetni fogunk, az aratást aligha fogjuk megérni… Szécsi József

Hit, értelem és egyetem – emlékek és reflexiók1 Eminenciás, Magnificenciás és Excellenciás Uraim!

Mélyen tisztelt Hölgyeim és Uraim! Megindító számomra a pillanat, amikor újra az egyetemen vagyok, s újra előadást tarthatok. Ugyanakkor a gondolataim viszszaszállnak azokba az évekbe, amikor a freisingi főiskolán töltött szép időszak után megkezdtem egyetemi oktatói tevékenységemet a bonni egyetemen. Az akkor – 1959-ben – még az igazi professzorok hagyományos egyetemének a kora volt. Az egyes katedráknak még nem voltak sem asszisztensei, sem gépírói, s a hallgatókkal való kapcsolat közvetlen volt, s ez jellemző volt a professzorok egymás közti kapcsolatára is. Az előadások előtt és után találkoztunk a tanárok szobáiban. A történészekkel, filozófusokkal, filológusokkal, s természetesen a két teológiai fakultás tanáraival is nagyon élő kapcsolatunk volt. Minden félévben volt egy dies academicus, amikor az összes fakultás professzorai megjelentek az egész egyetem hallgatósága előtt, és így lehetővé tették az universitas megtapasztalását – melyre Ön, Rector Magnifice is utalt az imént –, tudniillik annak tapasztalatát, hogy mi, minden specializálódás ellenére, mely olykor képtelenné tesz minket az egymás közti kommunikációra, mégiscsak egyetlen egészet alkotunk, és az egyetlen értelem egészén belül dolgozunk, annak különféle dimenzióiban, s ezáltal közösen viseljük a felelősséget is az értelem helyes használatáért. Ez a tény akkor

eleven tapasztalattá vált. Az egyetem kétségtelenül büszke volt a maga két teológiai fakultására is. Világos volt, hogy e két fakultás is, miközben a hit értelmes voltát kutatja, olyan munkát végez, mely szükségszerű része a tudományegyetem „egészének” (universitas scientiarum), még ha nem is vallotta magáénak mindenki azt a hitet, melynek az értelemmel való kapcsolatáért fáradoztak a teológusok. Az értelem világának ezt a belső kohézióját még az sem zavarta meg, hogy a kollégák egyike azt mondta, hogy a mi egyetemünkön van valami szokatlan: két fakultás is foglalkozik egy nem létező dologgal – Istennel. Az egyetem egészén belül vitathatatlan meggyőződés maradt, hogy egy ilyen radikális kétkedéssel szemben is szükséges és értelmes marad az Istenre irányuló kutatás az értelem segítségével, és ennek a keresztény hit hagyományaival összefüggésben kell történnie.

Bizánci – perzsa párbeszéd a hitterjesztésrõl Mindez eszembe jutott, amikor a minap elolvastam annak a dialógusnak a Théodore Khoury professzor (Münster) által kiadott részét, melyet a tudós bizánci császár, II. Manuel Palaiologosz, valószínű a téli táborban, 1391-ben Ankara közelében egy művelt perzsával a kereszténységről és az iszlámról és e kettő igazságáról folytatott. Valószínűleg maga a császár jegyezte fel ezt a dialógust később, 1394 és 1402 között, Konstantinápoly ostroma idején. Ez lehet az oka, hogy a saját gondolatmenetét

1 XVI. Benedek pápa beszéde a tudományos élet képviselőivel történt találkozásakor a regensburgi egyetem nagy aulájában szeptember 12-én, 17 órakor. Forrás: Szent István Társulat internetes honlapja, ford. Diós István.

2007/3

3


szár milyen nyersességgel fordul beszélgetőpartneréhez a vallás és az erőszak közti összefüggésre vonatkozóan: „Mutasd meg nekem, mi újat hozott Mohamed, és csak gonosz és embertelen dolgokat fogsz találni, mint az a rendelkezése, hogy az általa hirdetett hitet karddal kell terjeszteni”. Miután a császár ilyen keményen fogalmazott, részletezi is az érveit arról, miért esztelen dolog a hit erőszakos terjesztése. Az erőszak ellentétes Isten lényegével és a lélek lényegével: „Isten nem leli kedvét a vérben – mondja –, nem értelmesen, nem ’szün logó’ cselekedni, ellentétes Isten lényegével. A hit a lélek gyümölcse, nem a testé. Aki tehát valakit el akar vezetni a hitre, annak a meggyőző beszéd és a helyes gondolkodás képességére van szüksége, nem XVI. Benedek pápa a regensburgi egyetemen erőszakra és fenyegetésre (...). Egy értelmes lélek meggyőzésésokkal részletesebben adja vissza, mint perzsa beszélgetőtársáét. hez nem a kezet kell ütésre emelni, sem fegyvert ragadni, sem A dialógus kiterjed a Bibliában és a Koránban található teljes hitbármi mást, amivel halállal lehet fenyegetni egy személyt (...).” beli anyagra, mindenekelőtt az istenképre és az emberképre konAz erőszakos térítés elleni érvelés döntő érve ez: nem értelcentrál, de szükségszerűen mindig visszatér – ahogyan mondmesen cselekedni ellentétes Isten lényegével. A dialógus kiadóták – a három „Törvény”, illetve három „Életrend”: Ószövetség ja, Théodore Khoury ezt így magyarázza: a császárnak, mint a – Újszövetség – Korán kapcsolatára. Erről ebben az előadásban görög filozófiában felnőtt bizáncinak ez az állítás magától érnem akarok szólni; most csak egy témát szeretnék érinteni, ami a tetődő. A muzulmán tanítás számára ellenben Isten abszolút dialógus egészében mellékes – amely a „hit és értelem” témakötranszcendens. Az ő akaratát nem köti semmiféle kategória, még rében megragadott, és kiindulópontként szolgál e témáról szóló az értelmesség sem. Ezzel összefüggésben Khoury idézi az isreflexióimhoz. mert francia iszlám szakértő, R. Arnaldez egyik művét, aki utal A Khoury professzor által kiadott hetedik beszélgetésben arra, hogy Ibn Hazm [994-1063] egészen addig a kijelentésig el(dialekszisz – controversia) – a császár érinti a dzsihád, a szent megy, mely szerint Isten nincs kötve még a saját szavához sem, háború témáját. A császár bizonyára tudta, hogy a 2,256 szúráés semmi nem kötelezi őt arra, hogy nekünk kinyilatkoztassa az ban ez olvasható: „A hit doligazságot. Ha úgy akarná, az embernek még bálványt is kellene gaiban semmiféle kényszer”. imádnia. Ez a szúra a kezdeti időszak szúráinak egyike, mondják a szakértők, amikor Mohamed Értelem és cselekvés még nem rendelkezett hatalommal, és a fenyegetettség Isten megismeréséállapotában élt. De természeben s belőle követketesen a császár ismerte azokat zően a vallás konkrét a szent háborúra vonatkozó megélésében ezen a rendelkezéseket is, amelyek ponton egy olyan dikésőbb keletkeztek, és kerüllemma jelentkezik, tek be a Koránba. Anélkül, mely ma közvetlen hogy olyan részleteknél időzkihívást jelent szánénk, mint például a „Könymunkra: vajon az a vet” birtoklókkal, illetve a meggyőződés, hogy az „hitetlenekkel” kapcsolatos Tiltakozó muzulmánok a II. Paleologosz Manuel értelemmel ellentétes különböző bánásmód – megpápa idézete miatt (1350-1425) császár cselekvés ellentmond lepő számunkra, hogy a csá-

4

2007/3

SÚLYPONT: KERESZTÉNY – ISZLÁM DIALÓGUS Isten lényegének, csupán egy görög gondolat-e, avagy önmagában mindig érvényes? Én úgy gondolom, hogy ezen a ponton mutatkozik meg a mélységes összhang a legjobb értelemben vett görög [gondolkodás] és a Szentíráson alapuló istenhit között. Szent János módosítva a Teremtés könyvének, az egész Szentírásnak az első versét, e szavakkal kezdte evangéliumának előszavát: „Kezdetben volt a Logosz”. A császár ugyanezt a szót használja: Isten „szün logó”, azaz a Logosszal cselekszik. A Logosz egyszerre jelenti az értelmet és a szót – egy olyan értelmet, mely teremtő és képes arra, hogy közölje magát, pontosan úgy, mint értelem. Ezzel János megajándékozott minket a bibliai istenfogalom utolsó szavával, azzal a szóval, amelyben a bibliai hit összes, gyakran fáradságos és kacskaringós útjai célba érnek, és megtalálják a szintézisüket. Kezdetben volt az Logosz, és a Logosz Isten volt – mondja az evangélista.

koztatás történetében, mellyel ez a találkozás oly módon történt, hogy annak döntő jelentősége lett a kereszténység születése és elterjedése szempontjából. A mélyben ugyanis a hit és az értelem, a hiteles felvilágosodás és a vallás közti találkozásról volt szó. A keresztény hit belső lényegéből s ugyanakkor az immár hittel áthatott görög gondolkodás lényegéből kiindulva mondhatta Manuel császár, hogy nem „a logosszal” cselekedni ellentétes Isten természetével. A tisztesség kedvéért ezen a ponton meg kell jegyeznünk, hogy a késői középkorban a teológián belül kialakultak olyan irányzatok, melyek megbontották a görög és a keresztény szellem ezen szintézisét. Az úgynevezett ágostonos és tomista intellektualizmussal szemben Duns Scotusszal egy olyan voluntarista felfogás kezdődött, mely későbbi fejleményeiben végül arra a tételre jutott, hogy mi mást nem ismerünk Istenből, csak a rendezett akaratot (voluntas ordinata). E fölött létezik Isten szaA héber és a görög gondolkodás badsága, mellyel ő megteremthette volna és megtehetné mindtalálkozása annak ellenkezőjét is, amit megtett. Ebben olyan álláspontok mutatkoznak, melyek minden további nélkül Ibn Hazm felfogáA bibliai üzenet és a görög gondolkodás találkozása nem volt sához közelítenek, és elvezethetnének egy olyan Önkény-Isten véletlen. Szent Pál, aki előtt bezárultak Ázsia útjai, éjszakai láképéhez, aki nincs kötve sem az igazsághoz, sem a jóhoz. Isten tomásában egy makedón férfit látott, és hallotta kérését: „Jöjj transzcendenciáját és tőlünk való különbözőségét olyan szélsőMakedóniába, és segíts rajtunk!” ségesen hangsúlyozzák, hogy (vö. ApCsel 16,6–10). E látomást a mi értelmünk, érzékünk az a bibliai hit és a görög érdeklődés igaz és a jó iránt már nem Isbelsőleg szükséges közeledése ten valóságos tükörképei, mert tömör megnyilatkozásaként éraz ő mélységes lehetőségei szátelmezhetjük. Valójában e közemunkra örökre elérhetetlenek, ledés már régen elkezdődött. Már és el vannak rejtve megvalósuló Istennek az égő csipkebokorból döntései mögött. elhangzó titokzatos neve – amely Ezzel ellentétben az Egyház név kiemeli ezt az Istent a sokféhite mindig tartotta azt a megleképpen nevezett istenségek sogyőződést, hogy Isten és közkaságából, csak a maga létét áltünk, az ő örök teremtő Lelke és lítva: „Én vagyok” – tiltakozás a a mi teremtett értelmünk között mítoszok ellen. Ezzel belső anavalóságos analógia van, melyben lógiában van Szókratész kísérlete – miként 1215-ben a IV. lateráni Ibn Hazm (994-1063) egy spanyol bélyegen magának a mítosznak a legyőzézsinat mondja – a különbözősésére és felülmúlására. gek végtelenül nagyobbak, mint A csipkebokornál elkezdődött folyamat az Ószövetségen bea hasonlóságok, de nem semmisítik meg az analógiát és az erlül egy újabb érettségi fokot ér el a fogság idején, amikor Izraelről szóló beszédet. Isten nem lesz istenibbé attól, hogy messze nek a földtől és a kultusztól megfosztott Istene úgy mutatkozik űzzük magunktól egy tiszta és áthatolhatatlan voluntarizmusba, be, mint az égnek és a földnek Istene: olyan rövid formula ez, hanem a valóban isteni Isten az az Isten, aki Logoszként muamely tovább viszi a csipkebokorban elhangzó „Én vagyok” tatkozott meg, s mint logosz cselekedett és tevékenykedett miszót. Istennek ezen új megismerésével együtt jár egy bizonyos értünk szeretettel. Kétségtelen, a szeretet, miként Pál mondja, felvilágosodás, mely drasztikusan fejeződik ki azon istenségek „meghaladja” a megismerést, és ezért többnek felfogására kékigúnyolásában, melyek pusztán emberi kezek alkotásai (vö. pes, mint az egyszerű gondolkodás (vö. Ef 3,19), mindazonáltal Zsolt 115). Így a hellenisztikus uralkodókkal elleni szembena logosz-Isten szeretete marad, ezért a keresztény kultusz, miállás keménysége ellenére, akik erőszakkal akarták terjeszteként ugyancsak Pál mondja, „logiké latreia”, azaz olyan kultusz, ni a görög életstílust és bálványkultuszt, a bibliai hit a hellén mely összhangban van az örök Igével és a mi értelmünkkel (vö. korszakban belsőleg a görög gondolkodás jobbik részével való Róm 12,1). találkozás felé tartott, egészen a kölcsönös kapcsolatig, mely küAz itt vázolt kölcsönös belső közeledés a bibliai hit és a gölönösen a késői bölcsességi irodalomban mutatkozott meg. rög gondolkodás filozófiai érdeklődése között döntő jelentőséMa tudjuk, hogy az Ószövetség Alexandriában készült gögű nem csupán vallástörténetileg, hanem az egyetemes törtérög fordítása, a Septuaginta több mint a héber szöveg egyszerű nelem szempontjából is – olyan folyamat, mely ma bennünket (talán nem mindig egészen pozitívnak értékelt) fordítása: önis kötelez. E találkozást figyelembe véve nem meglepő, hogy magában megálló szövegtanú és sajátos, fontos lépés a kinyilata kereszténység keleti eredete, és Keleten kibontakozott jelen-

2007/3

5


A dehellenizálás először a 16. századi reformáció követelményeivel kapcsolatban jelent meg. A teológiai iskolák hagyományát szemlélve a reformátorok a hitnek olyan rendszerezésével találták magukat szembe, melyet teljesen a filozófia határozott meg, azaz a hitnek olyan körülírásával, mely kívülről származott egy olyan gondolkodásmódból, mely nem a hitből eredt. Így a hit már nem úgy jelent meg, mint eleven történeti szó, hanem mint egy filozófiai rendszer szerkezetébe beépített elem. A Sola Scriptura ezzel szemben a hit eredeti tiszta formáját keresi, ahogyan az eredetileg jelen van a bibliai Igében. A metafizikát úgy tekintették, mint egy más forrásból fakadó előfeltételt, amelytől meg kell szabadítani a hitet, hogy teljesen visszatérhessen önmagához. Kant azzal az állításával, hogy félre kellett tennie a gondolkodást annak érdekében, hogy teret biztosítson a hitnek, a reformátorok számára előre nem látott radikalizmussal e program alapján járt el. Ő a hitet kizárólagosan a gyakorlati észhez kötötte, megtagadva tőle az egész valósághoz való hozzáférést. A 19–20. század liberális teológiája új hullámot hozott a dehellenizálás programjába: ennek kiemelkedő képviselője Adolf von Harnack volt. Diákkoromban és egyetemi tanárságom első éveiben ez a program erősen hatott a katolikus teológiában is. Kiindulópontul az a különbségtétel szolgált, amit Pascal tett a filozófusok Istene, illetve Ábrahám, Izsák és Jákob Istene között. Bonni székfoglaló előadásomban, 1959-ben próbáltam megbirkózni e témával, s most nem akarom az egész gondolatmenetet megismételni. De szeretném legalább röviden megvilágítani azt A Septuaginta egy 1709-es kiadásának címlapja az újdonságot, ami a dehellenizálás e második hullámát jellemezte az elsővel szemben. tős fejlődése ellenére végül a maga döntő történeti jelentőségét Harnack központi gondolatának tűnik a visszatérés az egyEurópában találta meg. Ezt fordítva is kifejezhetjük: ez a találszerű ember-Jézushoz és az ő egyszerű üzenetéhez, mely megkozás, melyhez még Róma öröksége is kapcsolódott, teremtette előzi az összes teologizálást, és a hellénizálást is: ez az egyszerű meg Európát, és marad alapja annak, amit jogosan lehet Euróüzenet lenne az emberiség vallásos fejlődésének igazi csúcsa. pának nevezni. Eszerint Jézus búcsút mondott a kultusznak, és az erkölcsöt részesítette előnyben. Végső soron Harnack úgy mutatta be Jézust, mint egy humanitárius morál atyját. Harnack célja alapjában az Kiiktatni a hellén hatást? volt, hogy a kereszténységet újra összhangba hozza a modern értelemmel, azáltal, hogy megszabadítja a látszólagosan filozóAzzal a tétellel, hogy a kritikusan megtisztított görög örökfiai és teológiai elemektől, mint például a Krisztus istenségébe ség lényegileg a keresztény hithez tartozik, szemben áll az az és az Isten Háromságába vetett hittől. Ebben az értelemben az igény, hogy a kereszténységet meg kellene szabadítani a hellén Újszövetség történeti-kritikai egzegézise Harnack szerint a teoelemektől – ez az igény a modern kor kezdete óta egyre erőseblógiát újra beilleszti az egyetem kozmoszába: Harnack számára ben uralkodik a teológiai kutatásban. Jobban szemügyre véve, a a teológia lényege szerint történeti jellegű, ezért a szó szoros dehellenizálás programjában három hullámot lehet megfigyelni, értelmében tudományos. Amit a teológia kritikusan Jézusról kumelyek kapcsolódnak ugyan egymáshoz, de indítékaikban és tat, az a gyakorlati ész kifejeződése, s ennek következtében az célkitűzéseikben világosan különböznek egymástól. egyetem egészében is képviselhető.

6

2007/3


A mélyben az értelem modern önkorlátozása húzódik meg, mely klasszikusan Kant „kritikáiban” mutatkozott meg, és időközben tovább radikalizálódott a természettudományos gondolkodás következtében. Az értelem e modern fogalma, hogy röviden mondjam, a platonizmus (carteziánus nézet) és az empirizmus szintézisére támaszkodik, melyet a technikai siker megerősített. Egyrészt föltételezik az anyag matematikai szerkezetét, az úgynevezett belső racionalitását, mely lehetővé teszi a megértését és hatékony fölhasználását: ez az alapfeltételezés az úgynevezett platonikus elem a természet modern felfogásában. Másrészt a természetnek a saját céljainkra való felhasználásáról van szó, ahol az igazság vagy hamisság ellenőrzésére egyedül a kísérlet nyújt bizonyosságot. E két pólus között a súlypont a körülményektől függően akár az egyik, akár a másik közelében lehet. Egy olyan szoros értelemben pozitivista gondolkodó, mint J. Monod meggyőződéses platonikusnak mondta magát. Ezzel a mi kérdésünk számára két alapvetően döntő irányzat mutatkozik. Csak a matematika és a tapasztalat együttműködéséből fakadó bizonyosság teszi lehetővé, hogy tudományosságról beszéljünk. Ami tudomány akar lenni, annak szembe kell néznie ezzel a követelménnyel. Ezért az emberi dolgokkal foglalkozó tudományok is, mint például a történelem, a pszichológia, a szociológia és a filozófia próbáltak közeledni a tudományosság e kánonjához. A mi reflexióink számára fontos még az a tény, hogy ez a módszer természete szerint kizárja az Isten-problémát, mert tudománytalan vagy tudomány előtti problémának tünteti föl. Ezzel azonban a tudomány és az értelem körének olyan beszűkítésével állunk szemben, amit meg kell kérdőjeleznünk. Később még visszatérek erre a tárgyra. Most elég azt szemmel tartanunk, hogy ha ebből a szempontból próbálnánk megőrizni a teológia számára a „tudományos” szak jelleget, a kereszténységből nem maradna más, mint egy nyomorúságos töredék. De ennél többet kell mondanunk: ha a tudomány a maga egészében mindössze ennyi, akkor maga az ember az, aki csonkítást szenved. Akkor ugyanis a sajátosan emberi kérdések, tudniillik a „honnan” és a „hova”, a vallás és az éthosz kérdései számára nincs hely az ily módon értelmezett tudomány által leírt közös értelemben, és át kell azokat helyezni az alany terébe. A személy dönti el tapasztalatai alapján, hogy mit lát vallásilag elviselhetőnek, és a szubjektív „lelkiismeret” válik a végső, egyetlen etikai fórummá. Ily módon azonban az éthosz és a vallás elveszíti közösségteremtő erejét, és a személyi döntések világába zuhan. Ez pedig veszedelmes állapot az emberiség számára: látjuk ezt a vallásokat és az értelmet fenyegető betegségekben – azokban a betegségekben, melyeknek szükségszerűen ki kell robbanniuk, ha ez értelmet annyira leszűkítik, hogy a vallás és az éthosz kérdései többé nem tartoznak rá. Ami visszamarad a kísérletekből, hogy az evolúció vagy a pszichológia és a szociológia szabályaiból építsenek föl etikát, az egyszerűen elégtelen. Mielőtt elérnénk a végkövetkeztetésekhez, melyek felé ez az egész gondolatmenet tart, még röviden meg kell állnom a dehellenizálás harmadik hullámánál, mely jelenleg terjed. Látva a kultúrák sokaságával való találkozást, ma szívesen mondják, hogy a hellenizmussal való egyesülés, melyet az ősegyház megtett, a kereszténység első inkulturációja, mely nem kötelező más kultúrákra nézve. Ezeknek a kultúráknak meg kell adni a jogot, hogy visszamenjenek addig a pontig, amely megelőzte ezt az

2007/3

Johannes Duns Scotus (1265-1308) inkulturációt, hogy fölfedezhessék az Újszövetség egyszerű üzenetét, és azt szőjék bele a saját kulturális környezetükbe. Ez a tétel nem teljes egészében téves; mindazonáltal goromba és pontatlan. Az Újszövetséget ugyanis görög nyelven írták, és önmagában kapcsolatban áll a görög szellemmel – olyan kapcsolatban, mely az Ószövetség korábbi fejlődésében érlelődött. Kétségtelenül az ősegyház kialakulásának folyamatában vannak olyan elemek, melyeket nem kell befogadnia az összes kultúrának. De az alapvető döntések, főként amelyek a hitnek az emberi értelem általi kutatásával való kapcsolatára vonatkoznak, ezek az alapdöntések magának a hitnek részei, s annak természetével megegyező fejleményei.

Az értelem és a hit modern találkozásának szükségessége Ezzel a befejezéshez érkezem. A modern gondolkodás önkritikájának ez a nagy vonásokkal fölvázolt kísérlete egyáltalán nem zárja magába azt a véleményt, hogy vissza kellene térnünk a felvilágosodás előtti korba, elvetve a modern kor nézeteit. Mindazt, ami a szellem modern fejlődésében értékes, fenntartások nélkül elismerjük: valamennyien hálásak vagyunk azokért a nagyszerű lehetőségekért, melyeket ez a fejlődés nyitott az ember előtt és az emberi fejlődés számára, melynek kedvezményezettjei vagyunk. A tudományosság éthosza egyébként – Ön hangsúlyozta ezt, Rector Magnifice – az engedelmeskedni akarás az igazságnak, tehát egy olyan magatartás kifejeződése, amely része a keresztény szellem lényeges döntéseinek. Nem a meghátrálás, nem a negatív kritika áll tehát szándékunkban; hanem az értelemről alkotott fogalmunk és értelmünk használatának a kitágításáról van szó, mert az ember lehetőségei feletti örömmel együtt látjuk a veszedelmeket is, melyek ezekből a lehetőségekből fakadnak, és föl kell tennünk a kérdést: hogyan tudunk úrrá lenni rajtuk? Csak akkor járhatunk sikerrel, ha az értelem és a hit új módon találnak egységre; ha túllépünk az értelem önként kinyilvánított lehatárolásán arra, ami kísérletileg igazolható, és újból föltárjuk előtte a teljes terét. Ebben az értelemben a teológiának – és nem csupán, mint történeti és ember-tudományi szaknak, hanem mint sajátos és igaz teológiának, azaz mint a hit értelmes volta

7


Adolf von Harnack (1851-1930)

Jacques Monod (1910-1976)

kutatásának – meg kell kapnia a maga helyét az egyetemen és a mára az emberiség vallásos hagyományai, főként a keresztény tudományok széles körű dialógusában. hit nagy tapasztalatainak és meggyőződéseinek a meghallása isCsak így leszünk képesek a kultúrákkal és a vallásokkal folymeretforrás; elutasítása hallásunk és válaszunk elfogadhatatlan tatott igazi dialógusra is – arra a dialógusra, melyre oly égetően megcsonkítását jelentené. Most eszembe jut Szókratésznek Phaiszükségünk van. A nyugati világban széles körben uralkodik a dónhoz intézett szava. A korábbi beszélgetésben sok téves filozóvélemény, hogy csak a pozitivista gondolkodás és a belőle szárfiai véleményről volt szó, és akkor mondja Szókratész: „Nagyon mazó filozófiák egyetemesek. De a világ mélyen vallásos kultúrái érthető volna, ha valaki ennyi tévedés hatására élete hátralévő éppen az Istennek a gondolkodás egyetemességéből való kizárárészében megutálna minden beszélgetést, ami a létezésről szól, sában látnak támadást legbensőbb meggyőződéseik ellen. Egy vagy csúfolná azokat. De ily módon elveszítené a létezés igazsáolyan gondolkodás, amely süket az isteni valóságra és a vallást a gát, és igen nagy kárt szenvedne.” szubkultúrák területére száműzi, alkalmatlan arra, hogy részt veNyugatot régóta fenyegeti ez az elfordulás értelmének alapgyen a kultúrák dialógusában. Mindazonáltal a vető kérdéseitől, ám ezáltal igen nagy kárt természettudományok sajátos modern gondolszenvedne. Az értelem teljessége előtti megkodása a maga belső platonikus elemével, minyílás bátorsága nem az értelem nagyságának ként próbáltam bizonyítani, magában hordoz elutasítása – ez az a program, mellyel a bibliai egy olyan kérdést, amely minden módszerbeli hitnek elkötelezett teológia részt vesz a jelen lehetőségével együtt meghaladja a természettukor disputájában. „Nem az értelem szerint csedományt. Ennek egyszerűen el kell fogadnia az lekedni, nem a logosszal cselekedni, ellentétes anyag ésszerű struktúráját és a megfelelőséget Isten lényegével” – mondta a maga keresztény a mi szellemünk és a természetben működő észistenképéből kiindulva II. Manuel császár perszerű struktúrák között, mint adott tényt, amire zsa beszélgetőtársának. Ebbe a nagy logoszba, a természettudományos módszertan támaszkoaz értelem nagy terébe hívjuk a kultúrákkal való dik. De az a kérdés, hogy e tény miért létezik, dialógusban beszélgetőtársainkat. Hogy ezt mi mégiscsak fennáll, és ezt a természettudomámagunk mindig újra megtaláljuk, ez az egyetem nyokról egy más szintre és más gondolkodásnagy feladata. módra kell bízni – a filozófiára és a teológiára. Szókratész (Kr. e 469 - 399) XVI. Benedek pápa A filozófia és tőle eltérő módon a teológia szá-

8

2007/3


Megfontolások XVI. Benedek pápa regensburgi beszéde kapcsán A 2001. szeptember 11-i merénylet ötéves évfordulóját követő A vatikáni diplomáciának végül is sikerült lecsitítani a tiltanapon, 2006. szeptember 12-én XVI. Benedek pápa előadást tarkozó megmozdulásokat, s a pápa beszéde, amilyen hirtelen köztott a regensburgi egyetem nagy aulájában a német tudományos hírré tétetett, ugyanolyan hamar el is tűnt az újságok lapjairól. élet képviselői előtt. Az előadás címe: Hit, értelem és egyetem. Anélkül azonban, hogy a tudós pápa amúgy figyelemre méltó Aligha szereztünk volna tudomást a jeles eseményről és a keelőadásának a tartalmát az egyházi közvélemény valamennyire resztyén teológia alapkérdéseit feszegető színvonalas előadásról, is komolyan vette, vagy bárki elmélyült teológiai elemzés tárha nem hangzik el benne egy ad hoc idézet, amely csak igen lazán gyává tette volna. Egyszerűen napirendre tértek fölötte. és annyira áttételesen kapcsolódik az előadás témájához, hogy könnyűszerrel mellőzni is lehetett volna. Az idézet II. Manuél PalaioEgy szerencsétlen logosz bizánci császártól való, aki rendkívül idézet háttere érdekes és gazdag irodalmi örökséget hagyott maga után; teológiai értekezéseket, reA kifogásolt mondat egy vallási párbetorikai műveket, alkalmi írásokat és leveleszédből való, amely tartalmilag hitvitát taket. Az írói tehetséggel bőségesen megáldott kar. A pápa előadásából nem tudjuk meg, és irodalmilag képzett császár 1394 és 1402 hogy a dialógusban résztvevő másik fél mit között párbeszéd formájában lejegyezte egy válaszolt a felszólításban megfogalmazott művelt perzsával korábban (1391) folytatott sommás ítéletre: „Mutasd meg nekem, mi vallási vitáját. Ennek a dialógusnak a szöveújat hozott Mohamed, és csak gonosz és ge került a pápa kezébe1, és ebből idézte az elhíresült mondatot: „Mutasd meg nekem, embertelen dolgokat fogsz találni, mint az mi újat hozott Mohamed, és csak gonosz és a rendelkezése, hogy az általa hirdetett hitet embertelen dolgokat fogsz találni, mint az a karddal kell terjeszteni.” Vajon igyekezett rendelkezése, hogy az általa hirdetett hitet megcáfolni az állítás igazságát, vagy egyszekarddal kell terjeszteni.” rűen válaszra sem méltatta? Mert ezt nehéz Alig jutott el az idézet híre a muzulmán lenne elképzelni egy hithű és tudós muzulországokba, máris hatalmas felháborodást mánról. Ha ugyanis elfogulatlanul vizsgálváltott ki. Tüntetések, fenyegetőzések és juk Mohamed élettörténetét, az általa hirdeerőszakos cselekmények követték egymást. tett vallási tanokat és társadalmi reformokat, A pápa nem győzött mentegetőzni, bocsáaligha hagyhatunk jóvá egy ilyen kijelentést. natot kérni, és nyugalomra késztetni a felHa fontolóra vesszük, hogy mit jelentett az háborodott muzulmán híveket. iszlám megjelenése az arab pogánysághoz Az emberek tudatáig csak annyi jutott el, (dzsáhilíja) képest, akkor könnyen belátjuk, Kérelem – Kerüljük a kártevést! hogy támadás érte az iszlámot, megrágalhogy az idézett mondat nem állhat meg igazmazták a Prófétát, és mindez onnan érkezett, ahonnan legkevésságként. A bálványimádó arab pogányság, a másikat megvető gőg bé várták, az egész keresztyén világot szimbolizáló római pápáés szilaj féktelenség, az ősi barbár szokások helyébe Mohamed tól, a Vatikáni állam fejétől. Nyugaton értetlenkedtek, hogy az a szellemi értelemben felfogott szigorú monoteizmust állította, összefüggéséből kiragadott idézet ekkora felháborodást válthaamely szerint minden hódolat egyedül a világteremtő és fenntartó tott ki. Sokan többszörös manipulációra gyanakodtak, s ha már Istent illeti meg. Testvériséget hirdetett az emberi kapcsolatokban, nem tudták értelmezni, próbálták valamiképpen megmagyarázni megtiltotta a vérbosszú (akhadz bi’th-tha’r) elvakult szokását, a felzúdulás és az atrocitások irracionális mértékét. amely egész embercsoportokat törölt el végleg a föld színéről. Vé1 A kritikai szövegkiadást, a magyarázó jegyzeteket és a francia nyelvű fordítást Théodore Khoury, a münsteri egyetem emeritus teológiai professzora készítette el, és adta ki Párizsban még 1966-ban.

2007/3

9


get vetett a pogány gyermekáldozatnak, és annak a rettenetes barbár szokásnak, hogy az újszülött leánygyermeket élve eltemették. Ez volt a tu’ada kegyetlen szokása, amelyről a Korán is megemlékezik: „És ha valamelyikükhöz leánygyermek születésének hírét viszik, orcája elsötétül, haragra gerjed, rejtőzködik az emberek elől a rossz hír miatt. Megtartsa-e őt szégyenszemre, vagy eltemesse a homokba? Mennyire rosszul ítélkeznek.” (16. szúra 58-59. vers) „Ha majd az élve eltemetett leánygyermeket megkérdezik, miféle bűn miatt kellett meghalnia.” (81. szúra 8-9. vers) Ennyi talán elég is annak érzékeltetésére, hogy a pápa által idézett mondat nemcsak a muzulmánok igazságérzetét sérti, hanem sérti magát az igazságot is. A pápa által idézett kijelentés egyszerűen nem igaz.

A pápai beszéd témája De a pápa előadásának valódi témája nem az iszlám, nem is az iszlám keresztyén megítélése, sőt még csak nem is a két vallás közötti párbeszéd lehetőségének vizsgálata, hanem a keresztyén teológia kiindulópontja és alapkérdése. Gondolatai visszaszállnak a múltba. Amikor 1959-ben megkezdte professzori működését a bonni egyetemen, akkor még megvolt a tudományok egyetemének, az universitas scientiarumnak a közvetlen tapasztalata. „Minden félévben volt egy dies academicus, amikor az összes fakultás professzorai megjelentek az egész egyetem hallgatósága előtt, és így lehetővé tették az universitas megtapasztalását.” Hová nyúlnak vissza ennek a tapasztalatnak a gyökerei, s mi az oka annak, hogy napjainkra ennek a tapasztalatnak széttöredeztek az alapjai, megfogyatkoztak a lehetőségei? Lehetséges-e még egyáltalán a keresztyén hit tartalmát a kor tudományos színvonalán megfogalmazni, és tudományos igazságként előadni a mai egyetemi oktatási rendszer keretében? Mi teszi lehetővé, hogy a hitt igazság bizonyított, illetve igazolt igazságként szerepelhessen a modern tudományos élet fórumain: az egyetemeken és az akadémiákon? Ez a keresztyén teológia alapkérdése. A kérdés első megfogalmazása már a kezdeteknél elhangzik, amikor Pál apostolt Athénben megragadják és az Areiosz Pagosz dombra viszik, és a kor tudós elméi ezt kérdezik tőle: „Vajon megérthetjük-e, mi az az új tudomány, melyet te hirdetsz? Mert valami idegen dolgokat beszélsz a mi fülünknek: meg akarjuk azért érteni, mik lehetnek ezek.” (ApCsel 17,19-20). Az alapkérdést azonban sohasem lehet véglegesen megoldani. Az mindig tartalmaz valamit, ami a legmélyebb és legátfogóbb válaszkísérletek után is megmarad. A pápa is csak kísérletet tesz erre. A Jusztinosz vértanú óta elfogadott gondolati hagyományhoz kapcsolódik, amikor a közös pontot a Logoszban, az értelemben találja meg. Az értelem teszi lehetővé, hogy a hitben megismert igazságot mások számára is igazságként lehessen felmutatni. Az Isten is „értelemmel” cselekszik. Az idézett bizánci császár is ezt a kifejezést használja: az Isten „szün logó”, a logosszal, a logosz által, a logosszal összhangban, a logosz szerint cselekszik. Ezért „az értelemnek ellentmondó cselekedet ellenkezik Isten lényegé-

Gábriel arkangyal megjelenik Mohamed prófétának vel, Isten természetével”. Ennek alapján mindenféle erőszakos térítést el kell ítélni, mivel az értelem ellen, és ily módon az Isten lényege ellen való. A pápa ezen az alapon bírálja az iszlám teológiai gondolkodását, amelyben az Isten abszolút transzcendenciája lehetővé teszi azt, hogy az isteni akaratnak semmi se álljon útjába, még az értelmesség sem. Olvasmányai szerint „Ibn Hazm egészen addig a kijelentésig is elmegy, mely szerint Isten nincs kötve még a saját szavához sem, és semmi sem kötelezi őt arra, hogy nekünk kinyilatkoztassa az igazságot. Ha úgy akarná, az embernek még bálványt is kellene imádnia.”

A muzulmán gondolkodás Lehet, hogy pontosak az Ibn Hazmnak tulajdonított idézetek. De ne felejtsük el, hogy a muszlim gondolkodók akkor fogalmaznak ilyen sarkosan, amikor vitapartnereiket akarják meggyőzni akár saját állításuk igazáról, akár ellenfeleik tévedéséről. Egy helyütt például azt a kérdést taglalja Ibn Hazm, hogy Isten akarja-e, hogy legyen istentelenség és bűn. A Korán egyik helyéhez kapcsolódva kifejti, hogy „a próféták, és akik hittek nekik, azt mondták, hogy csak úgy tudtak szakítani a pogánysággal, hogy a magasságos Isten kiszabadította őket belőle, ugyanakkor nem szabadította ki belőle a pogányokat, és ha a magasságos Isten azt akarná, hogy visszatérjenek a pogányságba, akkor vissza is térnének. S minden bizonnyal igaz, hogy akik visszatértek a pogányságba, azokra nézve a Magasságos akarta ezt. A mu‛taziliták (szabadgondolkodók) is ilyen értelemben fogják fel a Korán szavait, de közel vannak ahhoz, hogy szerintük Isten megparancsolja nekünk a bálványok tisztleletét, amint megparancsolta a fekete kő és a Ka‛ba tiszteletét. A szerző szerint azonban ez fatális tévedés, mert ha a magasságos Isten ezt nekünk megparancsolná, az nem visszatérés lenne a pogány vallásba, hanem éppenséggel a hitben való megerősödés és növekedés lenne. Így szól a magasságos Isten (2:10): ’Szívükben betegség van, ezért Isten még súlyosabbá tette betegségüket.’”2 Isten tehát növelheti a szív hitetlenségét, mint ahogy az Ószövetség lapjain is mindig újra „megkeményítette a fáraó szívét”.

2 Ibn Hazm, Al-faszl fi’l-milal wa’l-ahwá’ wa’n-nihal, Bejrút, Libanon, 1975, III. kötet, 147. old.

10

2007/3


(2 Móz 9,12; 10,20.27) A Koránban Isten nem az emberi értelem szerint cselekszik, s ez mindig sok gondot okozott a filozófiai ismeretekkel felvértezett muzulmán teológusoknak. Az emberi értelem mindig elégtelennek bizonyul az Isten akaratának és cselekvésének megértésében. Ne felejtsük el, hogy a „via negationis”, tehát az a törekvés, hogy minden véges emberit tagadnunk kell a végtelen Istenben (quod summe perfectum est, ei nullus inest defectus), az iszlám teológiai gondolkodásban sokkalta nagyobb súllyal érvényesül, mint a keresztyén teológiában. Ez az út alkalmas arra, hogy megmutassa Isten megközelíthetetlen fölségét, s a teremtményektől különböző kimeríthetetlen mélységét és gazdagságát. Lényegét tekintve Isten megismerhetetlen, mert lényeg feletti, léte kimondhatatlan, mert ő létfeletti. Ilyen kijelentéseket olvasunk: „Kullu má khatara bi-bálik fa’l-láhu bi-khiláfi dzálik” (Jusson eszedbe bármi, Isten épp attól különbözik), vagy gondoljunk az ’Alíju’bnu Abí Tálibnak tulajdonított mondásra: „Kejfa jaszifu Iláhahú man ja‛dzsiz ‛an szifati makhlúqin mithlihí” (Hogyan jellemezhetné Istenét az, aki még egy hozzá hasonló teremtmény jellemzésére is képtelen). Az is kétségtelen továbbá, hogy az Isten valósága az emberrel szemben elsősorban mint akarat jelenik meg. Az Isten és az ember viszonyát az isteni szuverenitás, Isten mindenható urasága határozza meg. Az Isten Úr, az ember pedig szolga, Istennél a parancs, az embernél az engedelmesség, övé a hatalom, az emberé a hódolat. Az iszlám teológiai gondolkodás ezt a viszonyt tartja természetesnek Teremtő és teremtmény között. És nem firtatja, hogy ez megfelel-e és miként felel meg az értelem és gondolkodás szabályainak.

Hellénizáció és dehellénizáció A pápa beszédének rendkívül fontos mozzanata annak a mélységes összhangnak a hangsúlyozása, ami a görög gondolkodás legjava és a Szentíráson alapuló istenhit között van. A bibliai üzenet és a görög gondolkodás találkozása nem a véletlen műve. Az a tény, hogy az ószövetségi Szentírás szövege görögül is megszólalt, sajátos és fontos lépés a kijelentés történetében. A Septuaginta sokkal több, mint egyszerű fordítás: „önmagában megálló szövegtanú”. Döntő jelentőségű a keresztyénségre nézve, hogy az Újszövetség már görög nyelven íródott. Ezért nem redukálhatjuk le a keresztyén hit és a görög szellemiség egybeforrását arra, hogy „a hellenizmussal való egyesülés, amit az ősegyház megtett, a keresztyénség első inkulturációja, amely nem kötelező más kultúrákra nézve”. Ez sokkal több volt, mint inkulturáció, ez része volt a kinyilatkoztatásnak. A mélyben ugyanis a hit és az értelem közti találkozásról volt szó. Ezért mondhatjuk, hogy az értelem ellenére cselekedni ellentétes Isten természetével. A pápa ezután bírálja a keresztyénségen belül jelentkező antihellenista megnyilvánulásokat, amelyek lehetővé teszik, hogy a keresztyén Isten-kép Ibn Hazm felfogásához közeledjék, egy olyan Önkény-Isten képéhez, aki nincs kötve sem az igazsághoz, sem a jóhoz. Szerinte Isten transzcendenciája, a teremtő és a teremtmény közti különbség szélsőséges hangsúlyozása nemcsak

az iszlám sajátja, hanem előfordul a keresztyén teológiában is. Gondoljunk Duns Scotus voluntarizmusára vagy a 16. századi reformáció dehellenizáló törekvéseire. Bírálja Kantot, a protestáns liberális teológiát, a tudós Adolf von Harnackot, aki még a katolikus teológusokra is hatással volt. Elutasítja Pascal különbségtételét a filozófusok Istene és Ábrahám, Izsák és Jákób Istene között. Ezek együttvéve és egyenként is ártottak az eredeti keresztyén IstenA Korán egy oldala képnek: „a valóban isteni Isten az az Isten, aki logoszként mutatkozik meg, s mint logosz cselekedett és tevékenykedett miérettünk szeretettel.” Ezért a keresztyén istentisztelet „logiké latreia”, „okos istentisztelet” (Károli), amely „összhangban van az örök Igével és a mi értelmünkkel” (Róm levél 12,1).

Az iszlám és az inkulturáció Az iszlám vallás tekintetében az inkulturáció lehetősége föl sem merül. Az Isten kijelentése „világos arab nyelven” szólal meg. Isten az ő igéjét „arab Koránként” (Qor’ánan ‛arabíjan; 12:2) jelentette ki. Ezért azt nem lehet más nyelvekre lefordítani. Az ún. Korán-fordítások a „Korán értelmezésének” fordításai, csak magyarázatai az igének, de nem maga az ige. Az iszlám teológia – a „kalám” – az értelem szabályai szerint jár el, de nem az értelemhez igazodik, hanem csak megbeszélés, megvitatás tárgyává teszi azokat a gondolatokat és tanításokat, amelyekhez a teológusok (mutakallimún) a Korán és a szunna (hagyomány) értelmezése során jutottak. Bár sokan tanulmányozták a görög filozófiát a muzulmán gondolkodók közül, de egyikük sem merészkedett odáig, hogy a pogány-görög műveltséget, akár annak a legjavát, az isteni kijelentés részének vagy hordozójának tekintse. Isten az ő akaratában és cselekvésében teljesen szuverén, a világmindenség mindenféle korlátozás nélkül az ő mindenható uraságának van alávetve, Isten tehát korlátok nélkül, szabadon gyakorolja a maga hatalmát. A teremtett világ és benne az ember feladata, hogy imádja ezt a hatalmat még akkor is, ha értelmével nem tudja kifürkészni akaratát és szándékait. Isten lényét és lényegét csak a neki való hódolatban ismerhetjük meg, és annyiban ismerjük meg Istent, amennyiben engedelmeskedünk akaratának. Az akaratot nem megérteni és értelmezni kell, hanem engedelmeskedni kell neki.

Németh Pál3

3 Református lelkész

2007/3

11


Az iszlámmal való párbeszéd lehetõségei 2001. szeptember 11. után már megkerülhetetlen kérdés a szakra inspirálta némely követőit. Ezt állítja The Roots of Musnyugati világban az iszlám kultúra megismerése, az iszlámhoz lim Rage (A muszlim düh gyökerei) című iránymutató 1990-es való viszony kialakítása. Ebben fontos szerepe van a nyugati tanulmányában Bernard Lewis, a nyugati iszlámkutatás doyenkeresztény egyházaknak, ökumenikus szervezeteknek. je, hozzátéve: „balszerencsénkre a muszlim világ ma éppen egy A zsidó-keresztény kultúrkörben nevelkedett nyugati gonilyen perióduson megy keresztül, s a gyűlöletük nagy része – ha dolkodó egészen más fogalmi szókészlettel rendelkezik. Más nem is az egésze – ellenünk irányul”. nyelven beszél. És ugyanilyen másság tudattal néznek ránk Bernard Lewis 1974-től a Princeton Egyetem professzora. Ismuszlim testvéreink is. A Kelet és a Nyugat egymást kiegémert iszlám-szakértő, történész. Az elmúlt években számos taszítő ellentétével van dolgunk. Számunkra, a liberális nyugati nulmánya és kötete jelent meg az iszlám világ értelmezésével demokrácia, a szekularizáció, a valláskritika, a szent szövegek kapcsolatban. exegézise stb. mind megszokott természetes adottságok. Lewis azt állítja, egyik nemrég megjelent írásában, hogy Az iszlám közel másfél milliárd ember vallása. Az iszlám a fanatikus muszlimok számára a migráció az Európa elleni nem egységes, legalább annyira sokszínű, mint a keresztényiszlám támadás harmadik hulláma. A szélsőséges, fundamenség. Két fő ága: a mainstream, fősodor szunnita, a hívek közel talista muszlim kisebbség a keresztény Nyugat ellen hirdet 90%-a, és a maradék 10% síita. Cikkemben a szunháborút. „Ennek az újfajta támadási hullámnak nita iszlámmal foglalkozunk. két iránya van: a terror és a migráció” – álAz iszlám vallási ellenzéket is két lítja Lewis. Mivel a terrorfenyegetettnagy csoportba sorolhatjuk. Egységről sokat hallani, esszéjében a részt az iszlamista, radikális elmigráció veszélyeit fejti ki. Mi lenzékre, akik fundamentalista az, amit várnak, és mi az, amit alapon elleneznek minden újíkapnak a muszlim bevándortást. Számuk kb. 10-15% lelók? Tudjuk, számtalan oka het. Másrészt, a Nyugaton, van az Európába irányuígy Európában is egyre naló muszlim migrációnak, gyobb hangot kapó reforrészben gazdasági, részmista ellenzékre, akik az ben politikai stb. De a iszlám keretein belül nyumuszlim elkötelezettség gati mintára keresik a válaés a demográfiai szaporuszokat az új kihívásokra. lat miatt mára már jelenAz iszlám történeti-földtősen megváltozott Eurórajzi elhelyezkedésében is pa vallási térképe. jelentős különbségek mutatkoznak. Az „iszlám” arab szó, felLehetséges-e a tétlen odaadást, belenyugpárbeszéd? vást, megbékélést jelent; ugyanaz a töve, (s-l-m) mint A három monoteista, a „szalám" (béke) szónak. Az iszlám világ egy XI. századi térképen ún. „ábrahámi-vallás”, biA nyugati ember mostanázonyos közös gyökereket, évszázados kölcsönhatásokat illetően ban mégis szorongva gondol az iszlámra. Hiába igyekeznek mutat közös vonásokat, de alapvetően három különböző világvalcsillapítani borzolt kedélyét mérsékelt muszlim hittudósok és lásról beszélhetünk. nyugati orientalisták nyilatkozatai, akik szerint a terroristák Az iszlám törvényvallás. Egyébként a judaizmus is az. A töréppúgy visszaélnek Isten nevével, mint egykor a keresztes lovény köti össze. Mohamed nemcsak vallás-, hanem államalapító vagok vagy az inkvizítorok tették. is volt, nemcsak próféta, de hadvezér is. Ezért az iszlámnak már Ugyanaz az iszlám, amely lelki békét és méltóságot adott a keletkezésétől fogva sajátossága – ami majd csak a modermuszlim férfiak és nők millióinak, virágzó civilizációt hozott nizáció korában válik problematikussá –, hogy benne a vallási létre, különböző etnikumú embereket tanított meg arra, hogy és az államügyek nincsenek szétválasztva; a muszlim világban testvériségben, s különböző hitűeket, hogy egymás iránti türenem valósult meg a szekularizáció. Csupán egyetlen alkotmálemben éljenek, bizonyos időszakokban mégis gyűlöletre és erő-

12

2007/3


Tariq Ramadan – nyugati muzulmán nyosan is szekuláris alapokon álló, világi muszlim állam van: Törökország. Mohamed az egyetlen prófétai személyiség, aki nemcsak hirdette az általa isteni kijelentésként felismert vallási igazságokat, hanem meg is tudta valósítani, életbe is tudta léptetni őket. Nála a vallás nemcsak az isteni akaratnak a meghirdetése, hanem annak evilági viszonyok közötti megvalósítása is. Mohamed Mekkában bejelenti, és kitartással hirdeti, hogy mi az igénye Istennek az emberrel szemben. „Az iszlám ezért nemcsak a hívő szívekben talált visszhangra, hanem gyökeresen és tudatosan átformálta az emberi életet, szabályozta a társadalmi, gazdasági és politikai viszonyokat is. Már Mohamed életében az iszlám a korabeli társadalom egészét egyetemlegesen meghatározó tényező, államalkotó erő, gazdasági, társadalmi, politikai viszonyokat megalapozó, alakító, átformáló lelki-szellemi hatalom volt. Ezért az iszlámból eleve hiányzik a vallás és az állam kettőssége. Eleve hiányzik minden dichotómia lehetősége, amely elvben megkülönböztetné és szembeállíthatná egymással a szent és a profán, a vallási és világi, az egyházi és a politikai érdekeket. Személyes hit és közösségi élet, gondolkodás és cselekvés, közösségi magatartás és társadalmi szerkezet nem különíthetők el, és nem kerülhetnek szembe egymással.” – írja Németh Pál református teológus az iszlámról. Ha vallástipológiai szempontból vizsgáljuk a három ábrahámi vallást, akkor arra a megállapításra jutunk, hogy az iszlámban és a judaizmusban is nagyobb hangsúly esik a helyes cselekvésre (ortopraxis), mint a helyes tanra (orto-

2007/3

doxia), ezért a teológia helyét a vallásjog tudománya foglalja el. A muszlim országok egyetemein a hittudományi karok, illetve teológiai fakultások megfelelője a vallásjogi kar. Míg a keresztények az ortodoxiára figyelnek, hitükön keresztül kapcsolódnak Istenhez és a világhoz, addig a muszlimok az ortopraxist gyakorolják, vagyis az élet totális megvalósulása a hagyományok szerint történik. Állam és vallás szétválasztatlansága miatt kaphat politikai dimenziót – s kelthet Nyugaton időnként aggodalmat – már az iszlám első számú parancsa, amit maga az iszlám szó is jelent: az alázat és az engedelmesség. A legtöbb muszlim célja ugyanis – Goldziher Ignácnak, a 19. század jeles magyar orientalistájának szavaival – „nem az istennel való közösség elérése, hanem a rendeletei iránti legteljesebb odaadás tevékeny gyakorlása. Erénye és igazsága nem a jó és a tökéletes isteni eszméjéhez való vágyakozó közeledés, amire csak szabad erkölcsi erővel lehet törekedni, hanem önállóság nélküli, függő igyekezet a korlátlan mindenhatóság akaratát szolgálni, hogy annak tetszését az engedelmesség iránt elnyerje." Az iszlám vallásjog rendszere a jogalkotás forrásaira támaszkodik. Az első és mindent eldöntő jogforrás a Korán. Amire nézve a Koránban egyértelmű eligazítást találunk, arról nem lehet vitát nyitni. A Koránt a prófétai hagyomány, a Szunna követi. Ha valamire nézve nem található szabály a Koránban, akkor a Szunnához, a Próféta szavaihoz és cselekedeteihez kell fordulni iránymutatásért. Tudjuk, hogy a próféta Szunnája az arab törzsek mindennapi szokásait tette az egész iszlám világ törvényévé. De a történelem előrehaladtával, újabb és újabb jelenségek, esetek merültek fel. Az új jelenségek megengedett vagy tilos voltát a jogtudósoknak kellett megállapítaniuk a források tanulmányozása alapján.

Az út (Al-Sharia)

Tariq Ramadan ma az egyik legismertebb nyugat-európai iszlám tudós. 1962-ben született, egyiptomi származású muszlim családban, Svájcban. Az egyetemen francia irodalmat és filozófiát tanult. Ramadan, az egyiptomi Muszlim Testvérek alapítójának, Haszan al-Bannának az unokája. Ramadannak a „Nyugati muzulmánok és az iszlám jövője” című könyve, eddigi előadásainak, nézeteinek összefoglalója. A szerző ebben a kötetében is világossá teszi, hogy elkötelezett híve annak a nézetnek, hogy a nyugati világban élő muszlimok ne tekintsék magukat idegeneknek, átmeneti lakosoknak, hanem sokkal inkább teljes jogú állampolgároknak, akiknek jogaik és kötelességeik vannak. Az elidegenedés helyett az integráció mellett érvel. A muszlim bevándorlóknak azt tanácsolja, hogy ne keverjék össze a kultúrát és a vallást. Gyermekeiknek be kell fogadni az adott ország kulturális ízlését és normáit. Ramadan elítéli a „mi és ők” mentalitást, amely sok nyugati muszlim közösségben jelen van. A sharia szó gyökere: sha-ra-a a forráshoz vezető ösvényt jelenti. Amíg a shahada a muszlim lét alapja, az egyéni hithűség kifejezése, addig a sharia azt mutatja meg, hogyan legyen és

13


maradjon valaki hívő muszlim. Ramadan azt mondja, hogy ebben az értelemben a sharia nem csak az iszlám egyetemes alapelve, tétele, hanem az egész kerete és gondolatvilága az emberi történelemben való megvalósulásnak. A sharia az alapvető hittételek megvalósulása, a hithű muzulmán kapcsolódási pontja, öszszekötő kapocs az isteni akarattal. Az iszlám kapcsolódási pontok világában ez a legalapvetőbb tétel. Posztmodern korunk közepette is azt bizonyítja, hogy egyedül az isteni értékek egyetemesek, ezek a hittételek örökérvényűek, nincsenek időhöz és helyhez kötve. Bárhol éljenek a muszlimok a világban, megpróbálják megélni hitüket, követik a shariát, vagyis a forráshoz vezető ösvényt. Ez a muszlim lét alapja. Amint a muszlimok naponta ötször imádkoznak, elmondják a shahadat, azalatt is a shariát alkalmazzák. Mert a sharia alapja a morális tudat és gyakorlat, a személyes hithű meggyőződés. Ez az út vagy ösvény érthetőbbé válik az útmutatás figyelembevételével, mely az emberi lét minden mozzanatát érinti. Habár meg kell jegyezni, hogy a számtalan szabály alkalmazásában vannak eltérések. Az iszlámban a sharia az élet egészét öleli fel. De ne felejtsük el, hogy ezt az utat emberek alakították ki, muszlim tudósok, pl. Abu Hanifa, vagy al-Shafii, akik bizonyos normákat alakítottak ki a szövegek értelmezéséhez és alkalmazásához. Ezek a normák azt szolgálták, hogy olyan szabályokat alakítsanak ki, amelyek megmutatják a morális, hithű muszlim lét lényegét a Korán és a Szunna alapján. A sharia az emberi intellektus szüleménye. A vitathatatlan forrás a Könyv maga és a prófétai hagyomány. De Ramadan szerint felbecsülhetetlenül nagy munka az a hagyaték, melyet iszlám tudósok hoztak létre, a vallási szabályok, az útmutatások, az üzenet átadásával. Al-urf, a hagyomány, vagy szokás, melynek nagy ereje van az iszlámban, de a korok, szokások változnak, így nem is annyira a szó szerinti értelmezés, mint inkább az eredeti szándék, a szempontok a fontosak. A sharia értelmezésében különböző iskolák és irányzatok alakultak ki. Elfogadható Tariq Ramadan azon felosztása, hogy ezeket az irányzatokat leginkább az különbözteti meg egymástól, hogy bennük hogyan viszonyul egymáshoz a szöveghez való szigorú ragaszkodás és az értelem, a ráció szerepe. Míg a skolasztikus tradicionalizmus és a szalafi literalizmus hívei szigorúan, szó szerint követik a Korán és a Szunna kijelentéseit, addig a szalafi reformisták azt vallják, hogy nincs szükség a jogi iskolák közvetítő szerepére, a Koránt és a Szunnát kell értelmezni, alkalmazni. Az iszlám korai évszázadaihoz nyúlnak vissza, amikor az egyéni interpretáció érvényesült. Ez az irányzat a 19-20. századi muszlim reformista törekvésekből nőtt ki. Míg az eredeti szövegekhez ragaszkodnak, ugyanakkor nagyon fontosnak tartják az ész, az értelem szerepét, a vallási szövegek modern értelmezésében. Számtalan Nyugatra emigrált muszlim, köztük Ramadan is ehhez az irányzathoz tartozik. A politikai literalista szalafizmus: politikai fundamentalizmussal párosuló vallási irányzat. A Nyugatot teljesen elutasítják, dar

14

A Kába kő Mekkában – körbejárják

al-harb-nak, vagyis háborús területnek tartják, és dzsihádra szólítanak fel, kisebb hálózatokban működnek. A liberális vagy racionalista reformisták a nyugati gondolkodás és integráció támogatói. Ők voltak Kemal Atatürk hívei. Tanaik szerint a szociális kérdésekben NEM a Korán és a Szunna a mérvadó. Az értelmes érvelésnek nagy szerepe van mozgalmukban. Számos nyugat-európai, szekularizált muszlim értelmiségi vallja ezt, köztük például a magyarul is olvasható Bassam Tibi. Azt kérdeztük, hogyan lehetséges és kik között a dialógus? Tipológiai szempontok alapján hogyan lehet összehozni az ortodoxiát és az ortopraxist? Alapvetően ketté kell választani a klasszikus (ebben az értelemben homogénnek vett, de nyilván sokkal tagoltabb) iszlámot és a 19-20. század során modernizálódó iszlámot. A párbeszéd tekintetében ezeken belül is korszakokat és attitűdöket lehet megállapítani, elég csak arra utalni, hogy 1453-ig az iszlám a kereszténység terminológiájában secta volt és nem religio. Az iszlámmal való dialógus történeti áttekintésére ebben az írásban nem vállalkozom. A modern változó vagy változatlan iszlám számunkra az igazi kérdés. Most, egy új évezred elején, ebben a változó poszt-szekuláris világban keressük muszlim testvéreinkkel a kapcsolatot, és vizsgáljuk, hogy vajon ők mennyire készek a párbeszédre. Egyfelől egyre égetőbben érezzük a párbeszéd szükségességét, másfelöl nehéz a két hitvilágban közös pontokat találni. De a 70es évek óta nemcsak egy távoli keleti vallásról beszélünk, hanem egy Európában közel 30 milliós hívő tömegről, akik nagyon sok társadalmi, beilleszkedési, vallási és egyéb problémával küzdenek. Ramadan minden igyekezetével azon van, hogy meggyőzze a Nyugatot, hogy a modern reformista iszlám dialógusképes, egyenrangú nyitott társ a párbeszédben. Művei olvasta után mégis számtalan kérdés marad megválaszolatlanul. Nevezetesen, hogyan lehet ezt a sokszínű európai hívő muszlim tömböt megreformálni, a tradíciót és az üzenetet a mai világhoz, körülményekhez igazítani? Vajon a muszlimok akarnak-e változásokat?

2007/3


Iszlám területi felosztások és a dhimmi fogalma Az iszlám korai évszázadaiban az ulama hozta létre a területek megkülönböztetését, aszerint hogy kik laknak ott, és az adott helyen mennyiben érvényesül az iszlám törvénykezés. Ennek akkor történelmi okai voltak, és segített a muszlimoknak jogi ügyeik intézésében. Így alakult ki a dar al-islam és a dar-al-harb fogalma. Habár ezekről a Koránban és a Szunnában nem történik említés. Dar al-islam, iszlám terület, ahol muszlimok élnek, és ahol az iszlám jogi rendszer van érvényben, (akkor is, ha nem muszlim az uralkodó). Ebben az esetben a muszlimok teljes biztonságban érezhették magukat. Dar al-harb, háborús terület. Ez az a terület vagy ország, ahol sem a vallási, sem a jogi, sem a politikai értelemben nem az iszlám van érvényben. A hangsúly nem a lakosokon, hanem a politikai-vallási rendszeren van. Automatikusan nem jelent valós háborút vagy veszélyt, de a muszlimok nincsenek teljes biztonságban. A fenti kategóriákban a fő szempont a muszlimok biztonsága és védelme. Ilyen értelemben – Ramadan szerint – a muszlimok sokkal nagyobb biztonságban érezhetik magukat az idegen Nyugaton, mint a többségében muszlim országokban. Al-Shafii nyomán megkülönböztethető egy harmadik terület is, mely a dar al-ahd, vagyis a szerződés, a megállapodás földje. Ezek azon területek, ahol politikai értelemben nem az iszlám az uralkodó, de békeszerződést és együttműködési megállapodást kötöttek egy vagy több muszlim országgal. Ez a kategória mindenképp segíthet a jelen nemzetközi politikai szinten. A nyugati gyarmatosítók hódításai óta jelentős változás ment végbe a muszlim világban. A globalizáció csak fokozza annak szükségességét, hogy ugyanilyen jelentős változás menjen végbe a muszlim gondolkodásban is. Az iszlám tanítás minden korban és mindenhol érvényes, ugyanakkor a területek iszlám megkülönböztetése, mivel a szent iratokban ez nem is szerepel, már nem időtálló. Egy új iszlám identitást kell találni Nyugaton. Az új helyzetnek új kihívásai vannak, és új értelmet kell adni. A reformista muszlimok ezt az új helyzetet a Dar al-shahada területének nevezik. Ahol a hitvalláson, a példaadáson van a hangsúly. Az ún. Nyugat a posztmodern korban komoly szellemi-lelki válságban van, elvesztek, kiüresedtek a régi hagyományok, normák, erkölcsi értékek. A szekularizmus utáni korban a pluralizmus adta lehetőségekkel élve az iszlám – ne felejtsük el, missziós vallás – fel szeretné ajánlani mindazokat az értékeket, vallási kötődéseket, melyekkel rendelkezik. S épp az iszlám ezen missziós jellege tölti el aggodalommal az európai keresztényeket és a szekularizált Nyugatot. De ha már a területekről beszélünk, még egy fontos fogalmat meg kell, hogy említsünk, ez pedig a dhimmi (dzimmi) jelentése. Az iszlám rangsorolja a vallásokat. Egyedül üdvözítő és igaz vallásnak csak az iszlámot tekinti, ugyanakkor a Könyv, a kinyi-

2007/3

Egy iszlám centrum Svédországban latkoztatás népeit, a judaizmust és a kereszténységet elfogadja. Ezek ismert vallások voltak Mohamed próféta korában is, aki részben ezekből merített, és többnyire ezek ellen küzdött. A zsidókat és a keresztényeket pedig mint az ó- és újszövetségi kinyilatkoztatás birtokosait (ahlu l-kitábejn) az iszlám társadalom kebelébe tartozó, az iszlám állam türelmét és védelmét élvező alattvalókként (ahlu dz-dzimma) kezelik. A zsidóságon és a kereszténységen kívül a dhimmi tárgyalásakor még megemlítik a zoroasztriánusokat is. A dhimma tehát egy olyan szerződés, amelyet a muszlimok által uralt területen kötnek a kijelentések vallásaival, fejadó és földadó fejében, védelmet, bizonyos vallásszabadságot biztosítva a máshitűeknek. Mohamed kora óta a történelem során sokat változott a dhimmi helyzete. Mindenképp ide tartozik a térségben élő zsidóság mellett, a nesztoriánus és kopt kereszténység is. Ezeken a területeken sokszor előfordult, hogy magasabb állami hivatalt csak akkor kaphattak a dhimmik, ha áttértek az iszlámra. Ezzel a témával az elmúlt évtizedekben Bat Ye’or foglalkozott a legtöbbet. Bat Ye’or, héberül azt jelenti a Nilus lánya, ezen a néven ír és dolgozik, valódi neve Gisele Littman, aki Kairóban, Egyiptomban született, majd a zsidó lakosság elleni megtorlások elől 1957-ben szüleivel együtt Londonba menekült. Bat Ye’or fő koncepciója, hogy a dhimmi-lét a dzsiháddal függ össze. Azt fejtegeti, hogy míg az iszlám korai századaiban bizonyos helyeken és uralkodók alatt működött a dhimmi, addig a világ számos helyén még a 20. században is a muszlim országokban élő másvallásúakat megalázták, üldözték, legyilkolták. Nézetei személyes élményéből és történelmi kutatásaiból táplálkoznak. Számára a dhimmi alkalmazása összeegyeztethetetlen a tolerancia elvével és az egyetemes emberi jogokkal. Jacques Ellul francia történész hasonló, de árnyaltabb véleményt fogalmaz meg A dhimmi helyzete a muzulmán társadalomban c. írásában, (Pannonhalmi Szemle 2007/1). J Ellul (19121994) Bordeaux-ban született, ott tanult, majd ott volt egyetemi tanár, filozófus, szociológus, teológus. Ifjú korában marxistaként

15


kezdte, szimpatizált az anarchistákkal, majd megtért keresztényA dialógus nem egy egyszeri megbeszélés vagy tárgyalás. A ként. Részt vett a francia ellenállásban. Nagy hatással volt rá dialógus egy folyamat, melynek során a keresztények és a muszKarl Barth teológiája, a francia református egyházban is tevélimok egymást erősítik az igazság és a béke iránti elkötelezettkenykedett. ségükben, közösen keresik a megoldást a társadalmi kérdésekre, „A dhimmi az iszlám és a nem-iszlám közti viszonyról alkotott, saját spirituális erőforrásaikra támaszkodva. totális, állandó és teológiailag megalapozott felfogás kifejeződése. Nem történelmi véletlen, amely valamiféle történelmi jelentőségre tett szert, hanem eleve léteznie kell. Következésképpen A vallásközi dialógus a gyakorlatban történelmi vizsgálat tárgya (keresni kell szellemi körvonalait, és le kell írni múltbeli alkalmazását), ugyanakkor mai, nagyon is Általában a felszínen a kereszaktuális téma, tekintettel az iszlám tény közösségek nyilatkozataikterjeszkedésére” – írja Ellul. ban nagyon diplomatikusak és A II. világháború után, a gyarelismerők az iszlám vallással és matok megszűntével jelentős válannak nyugati megjelenésével tozás ment végbe az iszlám orszászemben. De a felszín mögött, a gokban is. A felszabadulás egy új valós életben sok problémát jevallási megerősödéshez vezetett, lentett számukra a muszlim beaz olaj pedig új gazdasági helyzevándorlók kérdése. tet teremtett. A genfi székhelyű Egyházak Míg a keresztény teológia és Világtanácsa (World Council of elképzelés akár Istenről, vagy Churches) a legnagyobb protesJézusról folyamatosan fejlődik, tánsokat, anglikánokat, ortodoaddig az iszlámban statikus a hitxokat tömörítő, ökumenikus valfelfogás. Ellul így fogalmaz: „az lási szervezet, mely évtizedek óta iszlám, sokkal inkább, mint egyfontosnak tartja a világvallások kor a kereszténység, olyan vallás, közötti párbeszédet, egyre nyitotamely végleges formát kíván adni tabban fordul a megváltozott eua társadalmi rendnek, az emberi rópai vallási helyzethez, a növekérintkezési formáknak, és keretek vő számú iszlám közösségekhez. közé akarja zárni minden egyes Először 1979-ben fogalmazták ember életének minden egyes pilmeg és fogadták el a különböző lanatát. Tehát olyan állandóságra élő vallások és ideológiák közöttörekszik, amely más társadalti párbeszéd irányelveit. Ezek ma mi formák többségében nem volt sem veszítettek érvényükből. Az meg. Sőt azt is tudjuk, hogy az iszelmúlt években az EVT valláslám tanításának egésze (beleértve közi kapcsolatok osztálya számos vallásos meglátásait) jogi jelleget nyilatkozatot adott ki, konferenöltött. Valamennyi szöveget jogi ciát, tanácskozást szervezett. Ma jellegű értelmezésnek vetették alá, már munkájuk során első helyen és valamennyi alkalmazásuk (még Jézus és Mohamed - keresztény-iszlám dialógus szerepel a keresztény-muszlim a spirituális jellegűek is) jogi askapcsolatok ápolása, a dialógus elősegítése. A kapcsolatot kétpektust nyert.” oldalú és többoldalú dialógusok szervezésében valósítják meg. Látjuk, hogy a zsidó-keresztény Európa szellemi elitjében is Növekvő fontosságú a vallásközi munkacsoport tevékenységémennyi kétely, félelem fogalmazódik meg. ben a különböző világvallásokon belüli trendek elemzése és egy A fentiek alapján néhány pontban próbáltam felvázolni a párelőrelátó vallásközi párbeszéd-terv kidolgozása. Az EVT vallja, beszéd nehézségeit. A félelmek nagy része tudatlanságból ered, hogy a keresztény identitás és hitvallás megőrzése mellett fontos először is ezeket kell leküzdeni. Nehéz közös pontokat találni, a vallási sokszínűségre való reflexió is. hisz két külön világról van szó. De azt is észre kell vennünk, Megújító közös akaratra van szükség, amely nem merülhet ki hogy az iszlámban is van egy jelentős értelmiségi ág, amely a találkozók, konferenciák összejöveteleiben, sokkal inkább élő megpróbál visszatérni az eredeti forrásokhoz, és azok alapján cselekvésre van szükség a mindennapok során, ahol a különböpróbálja megreformálni, összhangba hozni hitüket, világképüket ző vallásokhoz tartozó hívek együtt keresik a választ napjaink a 21. századdal. Velük mindenképp lehet és érdemes dialógust kihívásaira. folytatni.

Szent-Iványi Ilona1

1 Unitárius lelkész. Az Evangélikus Hittudományi Egyetem PhD ösztöndíjasa.

16

2007/3

EGYHÁZ ÉS TÁRSADALOM

Posztmodern és kereszténység II. 2. A posztmodern létállapot Az első részben1 felsorolt szempontok olyan válságjelenségekre utalnak, amelyek már Nietzsche vészes jóslatai óta valamiképpen „keserű pirulaként” voltak jelen az európai szellemi életben, hisz nem csak a kereszténység, a vallás kritikáját jelentették (mint például A. Schopenhauernél vagy L. Feuerbachnál), hanem az egész modern kor válságát is felmutatták. Azonban csakis a 20. század igen tragikus eseményei váltották ki a bomlási folyamatok rendkívüli felgyorsulását, ami aztán oda vezetett, hogy a ’60-as és ’70-es években a társadalom vezetői (politikusok, művészek, vallási vezetők stb.) egyre több olyan jelenséggel találkoztak, melyeket nem tudtak értelmezni, amelyek nem voltak interpretálhatók a modernség keretein belül, sőt esetleg éppen azt mutatták fel, hogy ezen keretek nem léteznek többé. Épp ezért a kanadai kormány megbízta J.-F. Lyotard-t, hogy országuk társadalmának helyzetéről készítsen felmérést és elemzést. A munkának az eredménye egy könyv formájában is megjelentetett tanulmány lett, ami bevezette a gondolkodásba a „posztmodern” fogalmát.2 A szóösszetételben a „poszt” előtag – mint azt már említettük – nem pusztán egy kronológiai „után”-t jelent. Sokkal inkább egy minőségi-lényegi „poszt”-ról van szó, amely azt juttatja kifejezésre, hogy ez a kor nem pusztán a modern után következik, hanem gyakorlatilag annak a bukása, kudarca, vége által köszönt be; méghozzá csak fokozatosan. Társadalmainkban a modern és a posztmodern tehát párhuzamosan, együtt létezik, és a modern kor lassanként számolódik fel, tűnik el.3 Valójában a posztmodern fő jellemvonása ebben a „poszt” jellegében keresendő – vagyis abban, hogy megtagadja, leépíti, kiiktatja a modernség elveit. Így tehát a posztmodern alapjában véve meghatározhatatlan dolog, hisz fő karaktere a tagadása valaminek – ezáltal különül el a moderntől, nem pedig egy specifikus állítás vagy kijelentés által. Éppen ezért nem is nevezhető stílusnak, korszaknak, iskolának vagy irányzatnak. Nem véletlen, hogy maga Lyotard is a kondíció, az állapot fogalmát alkalmazza a posztmodern kapcsán. Valóban, a posztmodern egy létezési, gondolkodási állapot; olyan közeg, amely kondicionálja életvitelünket, stílusunkat, gondolkodásunkat, világnézetünket. Nehezen ragadható meg, mégis az ideáknál és ideológiáknál meghatározóbban jelenlévő valóság.

Az alábbiakban a posztmodern három fontos ismérvét szeretnénk megvilágítani, amelyeket Seyla Benhabib a posztstrukturalizmus három sarkalatos tézisének nevez – ám helyesebb itt antitézisekről szólni, hiszen mindhárom egyfajta tagadást juttat kifejezésre. Ezeket ő a „nemek tanulmányozása” (gender studies) kapcsán dolgozta ki, s e körben e három tézisnek konkrét jelentése van:4 1. a szubjektum (az ember) halála – „az értelem férfi alanyának demisztifikációja”; 2. a történelem halála – „a nemi különbözőség beírása a történelmi elbeszélésbe”; 3. a metafizika halála – „feminista szkepszis a transzcendentális értelem igényeivel szemben”. Bár e három kategória a feminista filozófia köréből származik, mégis képes arra, hogy három olyan konkrét antitézis kifejezése legyen, amely az egész posztmodern számára irányadó, meghatározó. Így ezeket most S. Benhabib értelmezésénél tágabb horizontban kívánom vizsgálni.

2.1. A szubjektum (az ember) halála A posztmodern figyelmének középpontjában az emberi személy áll; maga az ember, akit a klasszikus valláskritika állításával ellentétesen nem csak a kereszténységtől, hanem magától az államtól, a modern ideológiáktól is meg kell szabadítani. A legfőbb béklyó azonban az európai emberkép és szubjektumkép: egyrészt azért, mert egyetemes és kizárólagos érvényre tart számot, másrészt azért, mert alapvetően maszkulin megfogalmazottságú és szemléletű. Csakis a másság elismerése, tisztelete, illetve a különbözőség, a differencia alapvető kategóriává tétele képes kiutat mutatni ebből a helyzetből. Ezáltal az a szubjektumkép kérdőjeleződik meg, amely R. Descartes óta meghatározó volt a nyugati világban. A „cogito, ergo sum” (gondolkodó) embere lett a modern ideálja. „Az Értekezés a módszerről minden esetre egy hitvallás. Azonban az, amit megvall, nem az énről való lemondás Istenért, hanem az én erőfeszítése minden adat uralására, beleértve önmagát is, mint adatot (...). Descartes arra törekszik, hogy egy rendezett sorozat finalitását átültesse a természet uralásába és birtoklásába.”5 A szabadság és az értelem keresésében (felvilágosodás) az emberi szubjektum erős

1 Lásd Egyházfórum 22 (8. új) évf., 2007/2, 16-18. old. 2 Lásd J.-F. Lyotard, The Postmodern Condition. A Report on Knowledge (1979), Manchester University Press, Manchester, 1984; Uő., „Mi a posztmodern?”, Nagyvilág 1988/3, 419-426. old. 3 Lásd J. Habermas, „Egy befejezetlen projektum – a modern kor”, in: J. Habermas – J.-F. Lyotard – R. Rorty (szerk.), A posztmodern állapot, Budapest 1993, 151-178. old. 4 Lásd S. Benhabib (szerk.), Der Streit um Differenz. Feminismus und Postmoderne in der Gegenwart, Frankfurt a. M., 1993, 9-12. old. 5 J.-F. Lyotard, La postmodernidad (explicada a los niños), Barcelona 1987, 36. old.; C. Valverde, Genesis, estructura y crisis de la modernidad, Madrid, 2003, 113. old.

2007/3

17


descartes-i képe próbálja megvalósítani önmagát. Az emberi személy mint erős pont és tényező, mint megfigyelő és értelmező mintegy a világmindenség tengelye lesz, szemben a korábbi korokkal, akik Istent állították ebbe a középpontba. A posztmodern épp ezt az embert tagadja meg. Ez a tagadás két úton teljesül be: 1. a nyelvelmélet felől indulva minden ember egy nyelvi konstruktum; maga az emberi alanyiság is csuJ-F. Lyotard – posztmodern pán egy pozíció, amelyet az teoretikus egyén a szövegben elfoglal (Barthes, Derrida). Ez természetesen – különösen az irodalomban – magával hoz egy másik tézist, a szerző halálát, mivel így a szöveg előtérbe kerülésével az ember szerzői spontaneitása és kreativitása kérdőjeleződik meg. 2. Foucault ezzel szemben a hatalom birtoklására vonatkozó praktikák felől közelít, állítva, hogy minden ember ezeknek diszkurzív vagy nem-diszkurzív konstruktuma. Hozzá kell tennünk, hogy későbbi írásaiban Foucault már nem a szubjektum „haláláról”, hanem a modern béklyóitól való „megszabadításáról” beszél. Akár így, akár úgy, a szubjektum halálának rendkívüli hatása van az emberi létre. Már Nietzsche felvázolta a tézist, amely egyre nagyobb elfogadottságnak örvend: a tett mögött nem áll tettes, mivel egy ember sincs, aki tettéért a teljes felelősséget viselhetné. Az emberi alany valójában sem nem autonóm, sem nem erős és valóban „alanya” a létezésnek, hanem pusztán egy következmény, egy heterogén elemekből összeálló konstruktum, a diszkurzív hatalom egyfajta effektusa. Összegezve azt is mondhatjuk, hogy egy alany-folyamat végső utáni stádiumába értünk. Hiszen el kell ismernünk, hogy a modern kor, a felvilágosodás emberképe túljutott klimaxán, és a 19. századtól kezdve belépett a végső agónia és pusztulás fázisába – az erős és racionális, cselekvő és aktív alany után ez már az elidegenedett alany korszaka. Ám ezen elidegenedés maga is kimúlt, egyfelől a lét ily módon elviselhetetlenné való válása, másfelől a teljes posztmodern szétesés okán, s így helyét átvette – mintegy a végső stádium utáni állapotként – a töredékes, a széttöredezett alany. Természetesen ez a változás nem múlhat el kihatás nélkül. Mindenek előtt az emberi közösségek, társadalmak szintjén látjuk

ezt, amelyek eddig az alanyok egymás mellé rendezettségében, egyfajta megszabott szabadságban, közös alapelvek, világnézet, egyfajta közös belső meggyőződés fundamentumán álltak. Mindennek vége. A társadalom maga is széttöredezik, puszta szükségszerű, életszervezési, politikai vagy gazdasági egységgé lesz; lecsupaszítva áll a világban, a történetiség minden kategóriájától megfosztva. Ám a retrospektív szemlélődés nélkül lehetetlenné válik a perspektív, a jövőre irányuló nézőpontok kialakítása. Így az ember elveszti az orientációs pontokat, irányokat a világban, és kapaszkodók nélkül úszik térben és időben. Ezért is tehető fel a kérdés, hogy valójában a posztmodernben a szubjektumért folytatott harcról van-e szó, vagy inkább a szubjektumtól vett búcsúról?

2.2. A történelem halála Az európai történetírást kezdeteitől kísérte egyfajta sajátos szemlélet, miszerint a történelemnek célja van, amely felé akár körkörösen, ciklikusan (görögök, rómaiak), akár lineárisan (zsidó-keresztény kultúrkör) halad. A modern mindezt kiegészítette egy sajátos „Fortschrittsideal”-lal, fejlődési szemlélettel, miszerint a történelem lineáris előrehaladása kulturális fejlődést, előrehaladást is jelent, amely különböző fázisokon vezet át. Ezen szemlélet (a kultúra mint fejlődés-ideál) mögött egy meghatározó filozófiai vezérfonál húzódik végig.6 Ennek egyik legelső megnyilvánulása S. Puchendorf Eris Scandica (1686) című művében található. I. Kant továbbviszi a gondolatot, amikor is Az ítélőerő kritikája című művében ezt írja: „Egy értelmes lény tetszőleges célokra való készségének létrehozása (következésképpen szabadsága) a kultúra. Tehát csak a kultúra lehet a végső cél, amelyet a természetnek az emberi nemre való tekintettel okként tulajdoníthatunk.”7 J. G. Fichténél a „kultiváció” (Kultivierung) fejlődést jelent.8 A 19. században úgy tekintenek a kultúrára, mint az emberi nem jövendőben beteljesülő ideális állapota felé tartó történelmi folyamatra. Schiller szerint így engesztelődik majd ki a természet az értelemmel.9 G. Simmel úgy véli, hogy a kultúra nem más, mint „a lélek útja önmagához” és „totalitásának beteljesítése”. F. Nietzsche kifejti, hogy a kultúra legmagasabb rendű formája „a művészeti stílus egysége minden életmegnyilvánulásban”.10 Ez a lineáris fejlődésmodell a felvilágosodás korának szellemi öröksége, amely a német filozófiában virágkorát élte. Az újlatin kultúrkörben ugyanakkor megjelent pár ciklikus kulturális fejlődés-ideál is (pl. G. B. Vico11, J. Montesquieu). Érdemes felfigyelni rá, hogy a II. Vatikáni Zsinat is egyszerűen és kriti-

6 A téma filozófiatörténeti kibomlásáról lásd. F. Rodi, „Kultur. I: Philosophisch”, Theologische Realenzyklopädie 20, 177-187, 179skk.; H. J. Türk, „Kultur. I: Philosophisch-anthropologisch”, in Lexikon für Theologie und Kirche3 6, 514. 7 I. Kant, Kritik der Urteilskraft, § 83. 8 J. G. Fichte, Bestimmung des Gelehrten, Bd. I, SW VI, 299. 9 F. Schiller, Briefe zur ästhetischen Erziehung, Säk. Ausg., XII, 48. 10 F., Nietzsche, Werke, 3 Abt., I, 159. 11 G. Viconál hármas felosztással, három fázison át előrehaladó fejlődéselmélettel találkozunk. Szerinte az első kategóriába tartozó civilizációkat a testiség és az érzékek uralják, a második kategóriába tartozókat a fantázia és a mítosz, a harmadik kategóriába tartozókat pedig az értelmi reflexió. Így beszélhetünk a hősök koráról, az istenek koráról és a bölcsek koráról. Lásd G. Vico, La scienza nuova, lib. IV, 591-667. Értékes elemzést ad G. Tagliacozzo – D. Ph. Verene (szerk.), Giambattista Vico’s Science of Humanity, Baltimore, 1976.

18

2007/3


kátlanul magáévá tette ezt az elképzelést, jóllehet a 20. századi tudomány igen jelentős része nem csak kritikával illette, de egyesen el is vetette az ilyen kulturális fejlődés-ideált. Közismert példája ennek O. Spengler munkássága, aki szerint a történelem sodrában az európai kultúra eljutott léte utolsó fázisába, a civilizáció korába, amely megsemmisülését vezeti be.12 Azonban a modern végét jelző borús és depresszív jóslatok nem váltak be. Helyettük időközben megjelent egy újfajta szemlélet, amely F. Fukuyama és A. Gehlen nevéhez kötődik – ez a „történelem-utáni”-ság (posthistoire13) tézise. Mit is jelent ez? Maga a szó már Schelling Philosophie der Offenbarung-jában is előfordul, ahol a nagy német filozófus szól a jelenlegi történelem utáni egyházról, amely a világtörténelem következő eónjában fog megvalósulni.14 A francia15 és az angolszász16 filozófia is előszeretettel alkalmazta ezt a terminust.17 Ahhoz, hogy a kifejezést megértsük, látnunk kell, hogy a 19. és a 20. század nagy szellemi irányzatai radikálisan változtatták meg világképünket. Egyfelől erőteljes a nihilista (F. Nietzsche) és egzisztencialista (A. Camus, J.-P. Sartre) irányzat hatása; másfelől a kritikus (olykor cinikus) filozófiai iskolák támadása a nyugati kultúra tartópillérei ellen (lásd M. Heidegger metafizika-kritikáját vagy az erős marxista befolyásoltságú társadalomkritikát Lukács Györgynél). Óvilágunk szellemi alapjai kérdőjeleződtek meg a történelemkritika, társadalomkritika, metafizikakritika által – beismerve, hogy ezáltal nem új valóságok, hanem az egzisztenciális nihil nyílik meg az ember előtt. Az ezen gondolatokra adott reakciók igen eltérőek. A Nyugat alkonyáról szóló próféciák (lásd O. Spengler) mellett megjelent a konzervatív véglet, amely a régi értékek és eszmék olykor eltúlzott és makacs védelmezésében, megerősítésében látja a kiutat. Ugyanakkor sajátos és bizonyos szempontból megrendítő a semmivel szembeni, értelmetlenséget elfogadó heroikus magatartás, az egyfajta ateista humanizmus erkölcsi kiállása. A. Gehlen szerint azonban mind a kritikus, tagadó felvetések, mind a rájuk adott válaszok adott kereteken belül mozognak. A nyugati történelem ugyanis lezárult, szellemi építőelemei megszilárdultak, radikálisan új nem bukkanhat fel többé benne. Az építőkockák száma véges, s minden új irányzat ugyanazokból az elemekből fog építkezni, mint az összes többi, gyökeresen új paradigma nem lesz már. A posthistoire tehát azt jelenti, hogy az európai szellemtörténet végére értünk, az európai szellem örökségéhez újat már nem lehet hozzáfűzni. Egész jövendő történe-

Michel Foucault - halál vagy megszabadulás tünk a már meglévő folyton új variációkban való megmutatását, egybeépítését jelenti majd. Így tehát A. Gehlen szerint kijelenthetjük, hogy „az ideák története lezárult, és megérkeztünk a posthistoire-ba”.18 Ezen nézet szerint két fő jellemzője van a posthistoire-nak: a kulturális kikristályosodás (vagyis a kultúra elemeinek szabott formákba való dermedése, megszilárdulása, dogmatizálása) és a fejlődés szekularizációja (vagyis az eszkatologikus távlatok elvesztése, a fejlődés pusztán immanens, evilági keretek közé zárása).19 Összegezve: immár lehetetlen, hogy „eddig nem formulált, szellemi impulzusok fellépjenek, és az eseményeknek egy teljesen újszerű fordulatot adjanak”.20

12 Lásd O. Spengler, A Nyugat alkonya, Budapest, 1994. 13 A fogalom történetéről lásd S. Meier, „Posthistoire”, J. Ritter – K. Gründer, Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 7, Darmstadt, 1989, 1140k. 14 Lásd F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Bd. 14, Cotta – Stuttgart – Augsburg, 1861, 298. old. 15 Lásd A. A. Cournot, Traité de l’enchaînement des idées fondamentales dans les sciences et dans l’histoire, in: Uő., Oeuvres Complètes, vol. 3, Paris, 1982. 16 Lásd R. Seidenberg, The Post-Historic Man, Chapell Hill, 1950. 17Első főneves alkalmazása: H. de Man, Vermaßung und Kulturverfall, Bern, 1951, 135skk. 18 A. Gehlen, „Über kulturelle Kristallisation”, in: Uő., Studien zur Anthropologie und Soziologie, Neuwied a. Rh., 1963, 323. old. 19 Lásd W. Lipp, „Kristallisation, 1”, in: J. Ritter – K. Gründer, Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 4, Darmstadt 1976, 1245skk. 20 A. Gehlen, „Die gesellschaftliche Kristallisation und die Möglichkeiten des Fortschritts”, Jahrbuch der Sozialwissenschaften 18 (1967) 20. old. (megjelent: A. Gehlen, Gesamtausgabe, Bd. 6: Die Seele im technischen Zeitalter und andere sozialpsychologische, soziologische und kulturanalytische Schriften, Frankfurt a. M., 2004).

2007/3

19


J. G. Fichte – kultiváció Mindez azonban pusztán a modern lezárása – a posztmodern még egy lépéssel tovább ment: nem csak azt jelenti ki, hogy a lineáris fejlődés leállt, hanem az egész klasszikus történetírást elveti, hiszen az az erősek történelme volt, s mindent egy központi szemszögből, az Óvilágéból vizsgált. Ezzel szemben az új posztmodern megvilágításban a linearitás és fejlődésideál szétesik, a homogén történelem helyett egy heterogén (s ezáltal átláthatatlan) történelemszemlélet lép az előtérbe. Eközben fellép az igény a „gyengék történelmének” megírására, vagyis egyfajta „alulról építkező” történetírásra. Azonban épp az ilyen szempontok vezetnek oda, hogy végül az egész posztmodern szemlélet – amely erős kritikát akar gyakorolni – elmerül egyfajta talajtalanságban. Hiszen a heterogenitás és az erős leíró és értelmező modellek megtagadása eleve nehézzé, sőt – a posztmodernhez kapcsolódó politikai-ideológiai töltet okán – lehetetlenné teszi az objektivitás és tényszerűségre törekvés ősi történetírói eszményét: „harag és elfogultság/részrehajlás nélkül” (sine ira et studio) – hisz az úgymond lentről építkező, és a vezérelveket tagadó történelem alapelveiben már maga is eszmeileg befolyásolt, és nem tud tényszerű lenni, hisz a megragadható tények (monumenta et documenta) az esetek többségében „felülről” rögzítettek.

2.3. A metafizika halála A posztmodern az egész európai szellemiség alapjait rúgja fel, amikor – nagyban támaszkodva M. Heidegger munkásságá-

Georg Simmel – beteljesedés ra – nem csak megkérdőjelezi és kritikával illeti, de egyenesen megtagadja a metafizikát. Európaiságunknak kezdetektől fogva alapját képezte az a sajátos metafizikai gondolkodás, amely mind a bölcseleteknek, mind a keresztény teológiának bázisává vált. Az egyeditől az általánoshoz, a létezőtől a Léthez absztrakció révén való eljutás módszere, s az ebből megnyíló utak akár a valóság létanalógia alapján álló egységes szemléletében, akár a Lét transzcendentáliáinak terén, akár a létezők metafizikai természetének elemzésében, hatalmas termékenységgel áldották meg a nyugati szellemet. Legfőképpen azonban lehetővé tették számára, hogy saját töredékességéből az egyetemes tudás felé törjön, amely azonban – mint az már Arisztotelész előtt is nyilvánvalóvá vált21 – pusztán tapasztalati úton nem közelíthető meg. Évszázadokon át ez az alap jelentette az európai szellem vágyát az egész világ befogására. Természetesen ez túlmutatott a látható anyagvilág keretein, így a traszcendentalitás kikerülhetetlen velejárója volt a metafizikának. A posztmodern épp azért tagadja meg a klasszikus metafizikát, mert transzcendencia-konstrukciója törékeny. Előfeltételezése, miszerint létezik egy kontextusfüggetlen és a történelmen kívül, afölött álló Abszolútum (tökéletes Lét, beteljesült Alany), igazolhatatlan, sőt kifejezetten hamis állítás. Határ Győző drasztikusan foglalja össze a metafizika halálának egzisztenciális jelentőségét: „A kései huszadik század egyik legmaradandóbb eredménye a metafizika sírbatétele és kegyes elhantolása volt. Valóságos vízválasztó; aki innen van, vagy aki túljutott rajta, észrevétlen/ önkéntelenül színt vall, színt kell vallania önmaga előtt. Ám jó

21 Lásd Arisztotelész, Metafizika, II. könyv.

20

2007/3


ideig még kevesen, nagyon kevesen fogják regisztrálni, hogy a metafizika építőköveit alkotó képzetek még mindig itt kísértenek, itt vannak bennünk/velünk. Ilyen elsősorban az anyag. Jellegzetesen metafizikai képzet, teljes évszázada tudjuk, hogy ilyen nincs, az anyag receptoraink káprázata; az, hogy ‘bölcseleti materializmus’, tisztára metafizikai filozoféma. A gondolkozó, ha ‘materialista’, inkább amolyan középkori vízköpő szörnyetegre, a gótikus katedrálisok párkányain kimeredő gargoyle-ra hasonlít, semmint filozófusra, átlépőben a harmadik évezred küszöbét. Ilyen továbbá a szekuláris nyugati civilizáció zsidókeresztény eszmei üledékének/hordalékának közismert ‘szentháromsága’, a lélekelméletistenelmélet-teremtéselmélet. És persze ilyen az ún. ‘szellem’ (és derivátumai); oly képzet, amely Hegel korában a bölcselet teljes egészét körbezáró katablemata volt, a horizontfüggöny, amely egyúttal megszabta a gondolati látás határát, s így aztán bőven lehetett szajkózni az emberlény ‘szellemi eredetéről’, a ‘szellem megvalósulásáról a történelemben’, a ‘világszellemről’, és így tovább. A metafizika halálával a ‘szellem’ képzete egy csapásra metaforává zsugorodott, parányi ikonná a gondolat képernyőjén. Még sorolhatnánk néhányat (és ha engednénk az indiai filozófia csábításának, alighanem ideszámítanánk a ‘való világ’, a ‘világ valós realitása’ modern frazeológiáját – de hogy gondolkozásunk miért csupán a jelenségvilágra szorítkozik, s miért üdvös és alkalmatos, ha beérjük a nous világának protagoreicitásával, arról másutt már megemlékeztem). Van még jó néhány ilyen képzetünk, respektíve munkafogalmunk, melyek metaforás eredete mindezideig rejtve maradt: SZERETET, GYŰLÖLET, RÉSZVÉT, AKARAT, A HATALOM AKARÁSA – és így tovább. A neuroendokrin rendszer váladékolta ‘érzelmek’, ill. ‘szenvedélyek’ fogalmi kiés lecsapódásai, s azoknak teljességgel indokolatlan kozmikus kinagyítása: valamennyi buborék csupán, nemsokára elpattan rendre-sorra mind, ha fújtatóikból kifogy a gáz – mely e színes léggömböket elpukkanásig a magasban tartotta.”22 Mit látunk ebből az idézetből? Az első és alapvetően filozófiai szempont a „bölcs” szerepének átalakulása. Megfosztva az absztrakt egyetemes állítások tételének lehetőségétől, a Létről való beszéd eszköztárától, három út áll előtte: a) vagy a természettudományok irányába lép („neuro-filozófia”?); b) vagy a művészet nyelvén próbál szólni még valamit az egyedin túlnövő emberiről (de ez az esztétika lentebb említendő széthullása miatt csak l’art pour l’art tevékenység, nem pedig a klasszikus „bölcsességszeretet” útja lehet); c) vagy az első korok bölcs embereihez hasonlóan aforizmákat, maximákat, mélyértelmű paradoxonokat és tantörténeteket fogalmaz meg (elválaszthatatlanul kötődve politikai vagy ideológiai irányzatokhoz). A második nagy következmény-komplexum nem egyéb, mint a Lét transzcendentáliáinak elpusztítása révén előálló űr. Hisz a metafizikai Lét, mint az egyetemes létállítmányok alanya, a létezők analógiáján keresztül jelentette az egy, a jó, az igaz és a szép fogalmainak végső megalapozását. Azonban a metafizika roncsolása által ezek levegőben lógó és megalapozhatatlan szavakká váltak, s ezen tény egyetemes hatású:

Martin Heidegger – metakritikus a) az egy hiányából következik az egyetemes szintézis megalkotásának képtelensége; b) a jó hiányából következik az etika megalapozhatatlansága, a rendszeres etika megalkotásának képtelensége, egyfajta erkölcsi zűrzavar épp akkor, amikor a globalizáció okán egyre égetőbb szükség lenne egyfajta „Weltethos”-ra, még ha ezt nem is feltétlenül a H. Küng-i értelemben tételezzük; c) az igaz hiányából következik a tudományosság, de mindenekelőtt a bölcselet, a teológia és a szellemtudományok iránti bizalmatlanság, a tőlük való elfordulás a tapasztalat felé, amely azonban nem tűzheti ki maga elé célként a klasszikus értelemben vett igazság elérését; d) a szép hiányából következik az egységes esztétikai normarendszer, egyfajta etikailag motivált esztétikum ellehetetlenülése, az esztétika minden mástól való elszakadása és öncélúvá válása, a művészet küldetéstudatának leépülése, a klasszikus szép fogalmának megtagadása, a formai botránkoztatás igénye stb. Mint látjuk, ez a három halál, de különösen is a harmadik, alapjaiban rendíti meg nem csak a nyugati filozófiát, de egész világban-való-létünket. Mindenkinek kell egyfajta választ adnia erre a kihívásra – a továbbiakban egy lehetséges keresztény válasz irányvonalait mutatjuk fel.

(Folytatás következik.)

Dr. Török Csaba

22 Gy. Határ: Századfordulónk – kontextusban. Vita a Poszt-posztmodern kötetről az Írószövetség Klubjában. 1999. január 27-én, beszéd (a szerző távollétében került felolvasásra), in: Irodalom Visszavág, Új Folyam 6 (2000 Tavasz)

2007/3

21


Kigomolyog Illyésnek van egy szép verse: „Kéz a ködben”. Az alaktalan, folyton áramló ködből lassan, homályosan, mégis kivehetően kezd valami kéz, áldás, afféle kibontakozni, ha el is tűnik a következő pillanatban. A vers végén ez áll: Kigomolyog a szentek és költők várta és védte ország. Ady s a Boldogasszony arca villog a pára-lobogásban. A bibliai reményt se lehetne jobban kifejezni képben: a történelem, evolúció nemegyszer félelmetesen áramló, kavargó ködein át ki-kitűnik, majd megint eltűnik, hogy újra, egyre jobban, felismerhetőbben kigomolyogjék valami „arc”, egy igazi „szív”, egy élő „Személy”, maga az Isten. Ez így nem Illyés meglátása, hanem a jezsuita paleontológus Teilhard de Chardiné. Dióhéjban benne van a keresztény remény, a megváltás. Eszembe jut egy élmény: még mindig frissen bennem van. Alig voltunk még Németországban néhány hónapja, árva magyarok, fiatal jezsuiták 1948-ban. Egy viharos esős nap után, délután elsétáltunk St. Blásienből a közeli Höhenschwandtba, kb. ezer méter magasan a tenger szintje fölött. Az eső már elállt, de az égen még egymást kergették a szakadozott viharfelhők. Egyszer csak előcsillannak a sötéten fényes felhőfoszlányok közül a svájci Alpok hófödte csúcsai, mint valami káprázatos látomás. Alföldi magyarnak szokatlan valami, még a szánk is tátva maradt a csodálkozástól. Ám ahogy nézzük, már el is takarták a gyorsan száguldó viharos felhők, és máshol, ahol nem is sejtettük, más, új hegycsúcsok csillogtak-villogtak a lemenő nap sugarában. Így tartott ez egy jó ideig. Akármeddig elnéztük volna, de már indulni kellett visszafelé, nehogy ránk esteledjen. Ekkor értettem meg a prófétákat egy kicsit. Olvasásukkor egymást váltogatják a szívderítő látomások, ígéretek, vigasztalások sötét vészkiáltásokkal, rémképekkel, az ítélet borzalmaival. Ennél többet itt a földön ne várjunk még a Bibliától se. A teljes látás, az örökkévalóságra van fenntartva. Ám az is elég, ami már látható, ha nem is biztosan, egységben. Csak „kigomolyog”-va. S lassan összeáll a kép a kitartó nézőnek, keresőnek, vágyódónak: egy arc, egy szív, egy Személy. Ilyen élményt ad, kínál pl. Ágoston olvasása, Dante, Prohászka, Teilhard. Ez a keresztény hit látomása, a „visio pacis” (békelátomás), „gustus spei” (ízlelt remény), ahogy a himnuszok mondják. Hasonló valamit kíséreltek elénk varázsolni a szocialisták, kommunisták hazug ígéretei is. Újabban a kapitalizmus, a New Age festegeti szivárványszínekkel csalóka földi mennyországát. A bökkenő csak ott van, hogy az arc helyett álarc, maszk, kamuflázs vigyorog ránk. S a szív helyén az erotika pornográf női

22

pecsétjét találjuk száz meg száz formában: maga a szívtelenség, mert nincs benne szeretet, csak cinikus, csalóka kéj. A személyt is hiába keressük a globalista, vadvörös kapitalista, materialista ködgomolygásban. Nincs személytelenebb valami, mint a szabadverseny, szabadkereskedelem, liberális erkölcstelenség. Igaza van Simon Weilnek: a gonosz, a Sátán nem személy. Kollektív, „légió”, se arca, se szíve. Mint a diktatúrának, legyen akár zöld vagy vörös. Az úgynevezett „nemzeti” és „keresztény” értékek másról szólnak, ha helyesen értelmezzük őket. Akárcsak a „személyes” Isten, a „személy” maga (istengyermekség), „szeretet” stb. Csupa ismerős, keresztény, talán elcsépelt, kigúnyolt szavak. De ez semmit se von le értékükből, ahogy a virág színe, illata, szépsége se kisebbszik azzal, hogy lenézzük, kigúnyoljuk, leszakítva eldobjuk. Erre a titokra (és veszélyre) kellene felhívni a figyelmet: felfedni az emberek előtt, hogy két merőben ellentétes látásmód, világnézet áll itt egymással szemben. Világviszonylatban és nemzeti síkon egyaránt. Új Prohászkákra, új „diadalmas világnézet” megírására van szükség. Ehhez azonban merni kell szembenézni az apokaliptikus gomolygással, ismerni kell annak buktatóit és réseit, szakadásait. Érteni kell ahhoz, hogy éppen ebből a zavaros-csábos kavargásból tudjuk kihámozni, felcsillantani nem ennek vagy annak az embernek az arcát (legyen az még oly vonzó is), hanem a krisztusi Arcot, Isten arcát. Vagy ahogy Szent Pál mondja: „hogy felragyogjon nekünk Isten dicsőségének ismerete Jézus Krisztus arcán” (2Kor 4,6). A pokol ufósai is többször érintették, meglátogatták már földünket. Nem egyszer nehéz döntő bizonyítékokkal ezt kimutatni. Néhány esetben azonban kétségen kívül áll: csakugyan a pokol érintette a földet. Ilyen volt Auschwitz és a Gulágok a legújabb időben. Nem véletlenül mondta egy Gulág-tapasztalt, orosz fogoly: most már hisz a pokol, az ördög létezésében. A pokol is elkezdődött, már van, létezik, bennünk, velünk érik, beteljesedik (gyűlölet, igazságtalanság, hazugság, erkölcstelenség stb.) „bennetek, köztetek van”. Isten Országának visszája, kifordított, torz mása. Itt van, jelen van, mint lehetőség és állandó veszély is. Dante Infernójában Lucifernek hármas arca van (a Szentháromság torzképe). A szín is jellemző: vörös, fehér-sárga, fekete (34, 37). Az Apokalipszis vészhozó lovasainak színe is elgondolkoztató: vörös, kénsárga, fekete (9, 17). De vessük tekintetünket inkább Isten Igéjének Fehér Lovasára, Jézusra. Benne felismerhetjük a Szerető Atya Arcát, személyét, Szívét.

Béky Gellért SJ 2007/3

KÖRNYEZET ÉS FELELÕSSÉG

Méltányos részesedés

1

Hozzájárulás egy másfajta globalizáció létrejöttéhez Az Egyházak Ökumenikus Tanácsa világkonferenciájának előkészületei alkalmával, mely 2006 februárjában volt a brazíliai Porto Alegrében, született meg az az „AGAPE” nevű dokumentum, amely az emberek és a Föld érdekét szolgáló alternatív globalizációval (Alternative Globalisation Adressing People and Earth) foglalkozik. Egy elemzésből indul ki, amely azt állítja, hogy a világ leggazdagabbjainak a 20 %-a a világ anyagi javainak és szolgáltatásainak 80 %-át birtokolja és használja, továbbá amely szerint máris világszerte több természeti forrást használnak fel, mint amennyi tartósan rendelkezésre áll. Az egyházak a globalizációt „megváltoztató”, „átváltoztató” közösségek megalakítására szólítanak fel. E közösségek egyfajta globalizált gazdálkodási módot sürgetnek, és élnek meg tevékenyen, mely olyan értékeken alapul, mint együttműködés, kölcsönösség és szolidaritás. Az ilyen gazdálkodást a „elszámolási kötelezettséggel járó szolidaritás” jellemzi, mely elismeri annak tényét, hogy a legszorosabb kötelékek fűznek össze minket egymással és a teremtés egészével.

szövetséget kötnek a világ szegény térségeiben élő emberekkel, mikor adósság gyanánt elismerik, hogy többet használnak fel a természeti forrásokból, és ezért kártérítést kell fizetniük. Ezért arra kötelezik el magukat, hogy a forrásoknak a jövő igényeivel összhangba hozható átlagos felhasználását veszik mércéül, hogy ki tudják számítani az „adósságok” mértékét, kölcsönösen meg tudják állapítani az adósságtörlesztésként fizetendő összeget. Az egyházak felkínálják egész világra kiterjedő, egyházközségekből és egyéb szervezetekből álló hálózatukat, hogy elvégezzék ennek a kiegyenlítésnek a megszervezését.

Az ökológiai lábnyom

Konkrétan mindez a következő képet ölthetné: mint jelenleg leghasználhatóbb mércét, irányadónak az „ökológiai lábnyomot” választjuk ki. Az ökológiai lábnyom fogalmát 1994ben Willam Rees és Mathis Wackernagel tudósok dolgozták ki, hogy a természeti források felhasználását annak alapján számítsák ki, mekkora felületet haszKonkrét nálnak el az anyagi javak javaslatok és a szolgáltatások megtermelésével, a hulladék A konferenciára delegáleltakarításával, a széntakat felkérték, vigyenek monoxid (például erdők magukkal javaslatokat a általi) felvételével. A Föld konkrét gyakorlati megfelszínének egynegyedét valósítási lehetőségekkel lehet a termékeny föld- és kapcsolatban, és osszák tengerfelülethez számítani. Ökológiai lábnyom meg azokat a résztvevőkkel. Ily módon a jelenlegi 6,5 Jelen cikk szerzője Ausztriából az alábbi, gyakorlati megvalómilliárdos összlakossággal számolva a Föld minden egyes emsításra vonatkozó elképzelést vitte magával, a „fair share” (mélberének 1,7 hektár termékeny felület áll rendelkezésére. A német tányos részesedés) címmel: nyelvterülethez tartozó országok ökológiai lábnyoma az országok A gazdag ipari országokban élő emberek elismerik annak a tévilágméretű összehasonlításában a felső hatodon belül van. Svájc nyét, hogy jelenlegi világunkban az emberek többsége a jövendő a 16. helyet foglalja el (lábnyom: 5,1 ha), Ausztria a 19.–et (4,9 nemzedékek terhére él. Osztoznak továbbá ama meggyőződésha), Németország pedig a 32.-et (4,5 ha). Az EU átlagos lábnyoma ben, hogy alapvetően minden egyes ember egyformán jogosult 4,8 hektárt tesz ki, az USA-é 9,6 hektárt. Az alacsony jövedelmű világunk természeti forrásaira. A gazdag ipari országok emberei országok lakosai átlagosan 0,8 hektárt használnak el.

1 Forrás: Quart. Zeitschrift des Forums Kunst-Wissenschft-Medien. Bécs, Nr. 1/2007, 9-11.

2007/3

23

KÖRNYEZET ÉS FELELÕSSÉG

Az első szakaszban a gazdag országokban és térségekben élő emberek megtanulják, hogyan kell évente egyszer fair-share-nyilatkozatot (méltányos részesedési nyilatkozatot) tenniük saját természeti forrás-felhasználásukról. Kiszámítják ökológiai lábnyomukat a lakás, étkezés, hulladékeltávolítás, energiafelhasználás, közlekedés és fogyasztói javak vonatkozásában, és megállapítják, hány hektárt kell még visszamenőleg vásárolniuk ahhoz, hogy a többletfelhasználásból adódó adósságukat kiegyenlíthessék. Fair share csoportok keretében való közös találkozások alkalmával aztán lehetőségük lesz arra, hogy a forrásokkal való takarékoskodásban szerzett egyéni tapasztalataikat kicseréljék, és hogy további lépésekre bátorítsák egymást. A fair share csoportok összehangolásával foglalkozó iroda felveszi a kapcsolatot a déli félteke országaiban működő egyházközségekkel és egyházi szervezetekkel abból a célból, hogy az ökológiai lábnyom segítségével az ott élő emberek is regisztrálják, mennyi forrást használnak el, és kiszámítsák, mekkora összegű ellentételezésre tarthatnak igényt az eltérő mértékű felhasználás alapján.

Pótlólagos természeti-forrás felület vásárlása „Észak és Dél” tárgyalásai során megállapodnak egy hektár áráról. Amennyiben a rendelkezésre álló forrásfelületet a világ bruttó nemzeti összterméke alapján becsülnénk fel, egy hektár körülbelül 4000 eurót érne. A tényleges ár ennek valószínűleg csak töredéke, azonban már ennek 10 %-a, vagyis hektáronként 400 euró is jelzésértékű lehet. Az elhasználás mindenkori mértékében egy Ausztriában élő embernek körülbelül 1,5-4 hektárt kellene pótlólagosan vásárolnia. A privát fogyasztóként való kívánatos magatartás- és döntésbeli változások szempontjából fontos szerepe lesz annak, hogy egy kifinomult értékelő rendszer révén világossá tegyük a forrásokkal való spórolás hatékonyságában mutatkozó különbségeket. Ehhez szükség lesz némi fejlesztésre, ezért törekszünk a megfelelő kutatóintézetekkel való együttműködésre. Ezen kívül saját országainkban is el kell gondolkozni szolidaritási modellek lehetőségein, hogy a viszonylag szegényebb emberek számára is lehetővé tegyük az ellensúlyozások fizetésében való részvételt. Sok diszkusszió lesz még a hasonló jellegű cselekvések és kifizetések átszámítási lehetőségeivel kapcsolatban. Az ellensúlyozó kifizetéseket egy egyházi alapítványba fizetik be, onnan pedig valamely déli országban lévő egyház vagy egyházi szervezet párhuzamos alapítványába. Az egyházaknak garantálniuk kell, hogy a kezelési költségeket alacsonyan tartják, a korrupciót pedig minimálisra szorítják.

Fájdalmas változtatásokra van szükség Azon országokban, melyek felhasználása az átlagos alatt van, az lesz a feladat, hogy az igényjogosultak lehetőleg demokratikus úton beleszólhassanak az ellensúlyozásként fizetett összegek hasznosításába. Mennyit kell egyénileg kifizetni, mennyit kell a közös vállalkozásokba, mennyit az infrastruktúra fejlesztésébe fektetni?

24

Ugyanakkor ezen országokban azt is meg lehet tapasztalni, mikor, hol ütközik egy jövőnek megfelelő életstílus máris önnön határaiba. A gazdag országokban viszont csak a legfájdalmasabb beavatkozásokkal lesz lehetséges, hogy a természeti források felhasználását egy átlagos, a jövőben fenntartható szintre vigyük. Az adósok és a hitelezők közötti kommunikációnak olyan intenzívnek kell lennie, amennyire csak szükséges, ugyanakkor olyan forráskímélő módon kell kialakítani, amennyire csak lehetséges. A modern kommunikációs technológia mindehhez nagy segítséget nyújthat.

Mire szolgálhat tehát a fair share? A fair share (méltányos elosztás) tanulási modellként működhet a források takarékosabb felhasználása érdekében. A fair share olyan szolidaritási modellt jelenthet, melyben a világméretű egyenlőséget (Ausgleich) ökológiai kritériumok alapján történő önadóztatás révén élik meg. A világhoz intézett megélt örömhír (evangélium) jelévé azonban a szerző meggyőződése szerint csak akkor válhat, ha említésre méltó számban (több ezren) vesznek részt ebben a szövetségben, akik meggyőző módon elkötelezik magukat, és ezzel a szokásosnál jóval messzebb menő szolidaritást gyakorolnak. Olyan emberek számára, akik a szokványos gazdasági gondolkodásmódok foglyai, ez a fajta gyakorlat zavarodottságot kelthet, és sok vitát válthat ki. A kritikusok ellenérvként hozzák fel majd, hogy az alacsonyabb fogyasztás miatt munkahelyek szűnnek meg, és emiatt még kevesebb lesz a pénz a fogyasztásra és az ellentételezések kifizetésére.

A déli félteke felértékelõdnék Amennyiben sokan fogyasztásuk jelentős mérséklésére térnének át, ugyanakkor pedig ellensúlyozó kifizetéseket teljesítenének, úgy a déli országokban emelkedne a fogyasztás, ennek következményeképp pedig üzemek is elvándorolnának, még az is meglehet, hogy erősödne az északról délre való migráció… Ezek mind olyan jelenségek, melyeket a gazdag országok ez idáig szegényebb országoktól vártak el, hogy fogyasztási szokásaikat magas szinten tarthassák fenn. És akkor még nem beszéltünk a fegyverek, katonaság és erőszak bevetéséről, hogy biztosítsák a nyersanyagokhoz való hozzájutást, illetve, hogy a gazdasági menekülteket (Armutsmigrantinnen) elhárítsák a gazdag térségek határairól. Összefoglalva, a kihívás abban áll, hogy úgy változtassuk meg a mindennapi fogyasztást, hogy ne használjunk el több forrást annál, mint amennyi világméretekben rendelkezésre áll. Már most is 25 százalékkal többet fogyaszt az emberiség a megengedettnél, és az előrejelzések szerint, amenynyiben a fogyasztási szokások ugyanazok maradnak, 2050-ben már két földfelszínre volna szükség, hogy az ehhez szükséges forrásokat hosszú távon rendelkezésre bocsássák. A fair share olyan kísérlet, mely ama látomást igyekszik átültetni a gyakorlatba, hogy egy másfajta világ is lehetséges. (Himfy József fordítása)

Michael Bubik 2007/3

FOLYAMATOK

Hírek a nagyvilágból Fegyveres globalizáció. A piac mindenhatóságát és béketeremtő kapacitását „hittel” valló közgazdász ideológusok elemzéseikből mellőzik a fegyveres konfliktusokat, jóllehet húsz év óta sokasodnak a rablóháborúk. Ebben kétségtelenül az is szerepet játszik, hogy – a közhiedelemmel ellentétben – a pénzügyi piacok nagyszerűen alkalmazkodnak ehhez a helyzethez. Claude Serfati (Versailles-Saint-Quentin-en-Yvelines Egyetem) egyenesen „imperialista globalizációról” beszél. A fegyvergyártó cégek, illetve a befektetési alapok és nyugdíjpénztárak érdekeltsége ugyanis erősen összefonódott. A hozamkényszer következtében növekszik az igény (és a nyomás) a katonai és a biztonsági költségvetések növelésére (pl. a fegyvereket fejlesztő kutatási intézmények fenntartására); a világ különböző pontjain pedig egyre inkább gyakorlattá válik az erőszak és a fegyveres erők alkalmazása a termelési egységek védelmében vagy a természeti kincsek megszerzéséért. Ezek tulajdonképpen a „forrásokért folyó háborúk”, amelyekben az Amerikai Egyesült Államok (és helylyel-közzel a multinacionális cégek, pl. az időközben egyesült francia Elf és Total) meghatározó szerepet játszanak. 2000 óta az Egyesült Államok katonai költségvetése 55%-kal növekedett, 2006-ban pedig katonai kiadása a világ ilyen jellegű kiadásainak több mint a felét tette ki. Globalizáció. Az angol Christian Aid egyik legújabb jelentése 2050-ig 1 milliárd ember migrációjával számol. Ennek elsődleges oka a fegyveres konfliktusok és a természeti katasztrófák. Jelenleg 163 millióra becsülhető az elvándoroltak száma. Mindez természetesen komoly kihívás elé állítja mind a társadalmakat, mind pedig a keresztény egyházakat, hiszen felveti az asszimiláció vagy integráció kérdését. Kanada. Három katolikus egyházmegye – Saskatoon, Albert herceg és Keewatin/Le Pas – képzést indít annak érdekében, hogy a laikusok elsajátíthassák a bennszülöttek kultúráját és hagyományait. A képzés célja egyrészt, hogy a bennszülött katolikusok jobban elmélyíthessék a hitüket, és otthonosabban érezzék magukat az egyházban, ahol a jövőben fellelhetik majd kultúrájuk egyes elemeit; másrészt pedig, hogy segítse a bennszülött vezetők képzését, akik ily módon mind a közösségükben, mind pedig az egyházban felelősséget vállalhatnak. Madagaszkár. 2007. május 10-én a hatóságok, minden előzetes figyelmeztetés nélkül, kiutasították a több mint 30 esztendeje ott élő és tevékenykedő francia Sylvain Urfer jezsuita atyát. 48 órát adtak neki, hogy elhagyja az országot. 2005 óta egyébként ő a harmadik francia, akit minden magyarázat nélkül kiutasítottak az országból. A „szegények plébánosá”-nak is nevezett szerzetes 1989-ben alapította meg a Hit és igazságosság központ-ot, amely szellemi műhely és kiadó is egyben. Ugyanakkor prominens tagja volt annak a nem-kormányszervezetnek (a SeFaFi NGO-nak), amely a közélet megfigyelésére szakosodott,

2007/3

és rendszeresen tesz közzé kritikus hangnemű tanulmányokat az ország politikai, gazdasági és társadalmi helyzetét illetően. A utolsó csepp a pohárban feltehetően az alkotmányozási népszavazás kormányzati lebonyolításával szemben megfogalmazott kritika volt. Ez állhat a kiutasítás hátterében. A népszavazást ugyanis – amely többek között a laicitás Alkotmányból való kitörlését és az Elnök nagyobb hatalmát volt hivatott szentesíteni, miközben megfeledkezett a halálbüntetés eltörléséről – az esős időszak kellős közepére (2007. április 4) szervezték. A lakosság számottevő része nem is tudta pontosan, hogy miről szól a szavazás. Ugyanakkor az sem hanyagolható el, hogy eléggé feszült a viszony a katolikus egyház és a kormány között. Ravalomanana államelnök a madagaszkári református egyház alelnöke – és időközönként lelkipásztori tevékenységet is végez. A nehéz gazdasági helyzetben levő ország helyzetét a megosztottság is bonyolítja. Razafindratandra bíboros pl. a „keresztény állam”ban gondolkodó Elnököt támogatja, és egyáltalán nem bánja a jezsuita kiutasítását. Németország. Több európai ország (Nagy-Britannia – 1997; Franciaország – 2003; Olaszország – 2005) után és mintájára Németországban is megalakult a muzulmán szervezeteket tömörítő és központi képviseletüket ellátni hívatott Muzulmán Tanács. Nagy-Britanniában 1,6 millió, Franciaországban kb. 5 millió, Olaszországban 1,2 millió, Dániában 200 000, Belgiumban 400 000 és 500 000 között, Svájcban 320 000 muzulmán él. Szalvador. A katolikus egyház határozottan szembehelyezkedik az ország altalajkincseinek tervezett nagymértékű kitermelésével. A gazdasági minisztérium eddig 30 engedélyt adott ki 21 kanadai, amerikai és ausztráliai cégnek arany, ezüst és más nemesfémek kibányászására. Egybehangzó egyházi és szakértői vélemények szerint az intenzív, mérgező anyagokat (pl. ciánt) használó kitermelés komoly veszélyeket rejteget mind az ökoszisztémára, mind pedig a vízkészletekre nézve. Emellett számolni kell majd a lakosság egészségére nézve káros hatásokkal, veszélybe kerülhet az emberek létfenntartási tevékenysége, és társadalmi feszültségekre is lehet számítani. Vatikán. 2007. május 7. és 27. között a Gergely Pápai Egyetem Alapítványa és a Jacques Maritain Nemzetközi Intézet közösen szervezett oktatási programot a katolikus egyházi intézményekről és a Szentszék nemzetközi politikájáról a muzulmán országok diplomatái részére. Célja az Egyház tevékenységének a megismertetése és megértetése volt. Szó volt pl. a Vatikán nemzetközi jogi helyzetéről, a püspökségek hálózatáról és a helyi egyházakról, a nunciatúrák diplomáciai tevékenységéről, a Vatikán humanitárius tevékenységéről, illetve az ökumenizmusról és a vallások közötti párbeszédről.

Összeállította: Jakab Attila 25

BÁRÁNYBÕRBEN

A pécsi püspökség és a Szent Mór Katolikus Iskolaközpont közötti konfliktus, amelyről rovatunkban már többször tudósítottunk, újabb fordulóponthoz érkezett. Mint ismeretes, Mayer Mihály megyés püspök rossz gazdálkodással vádolta meg az iskola igazgatónőjét, Uzsalyné dr. Pécsi Ritát, akit elbocsátott állásából. Az ügyben már három vizsgálat is volt, de az első kettő eredményét, amelyek a fenntartó visszaéléseire mutattak rá, a püspök nem fogadta el, a harmadik viszont neki adott igazat. Ez a szakmai jelentés azonban nemcsak megalapozatlan, hanem egy a közelmúltban hamisított magánokiraton nyugszik, legalábbis ezt állítja szakvéleményében dr. Gárván János bejegyzett könyvvizsgáló. A Pécsi Tudományegyetem Állam- és Jogtudományi Karának oktatóját Wildmann János főszerkesztő kérdezte.

Három a püspöki igazság – 2007-ben már három átfogó gazdasági, pénzügyi ellenőrzés volt a pécsi Szent Mór Katolikus Iskolaközpontban, de könyvvizsgálói szakvéleményében Ön ezek közül csak az elsővel és harmadik eredményével foglalkozik. Miért?

–Azért, mert a másodikat még az iskola igazgatója sem kapta meg, így ő maga sem tudja, hogy mi szerepel abban a jelentésben. A Katolikus Pedagógiai Szervezési és Továbbképzési Intézet (KPSzTI) vizsgálati anyagának jelentéséről van szó. Úgy gondolom, hogy Magyarországon egyedülálló, hogy egy intézményt ellenőrző szervezet, amely elvégez egy vizsgálatot, ennek megállapításait írásba foglalja, azt követően nem engedi, hogy az érintett személy ezt megismerje. Az ellenőrzésekre vonatkozó jogszabályok mindegyike úgy rendelkezik, hogy a vizsgálat kezdetén a vizsgálat programját ismertetni kell, tájékoztatni kell az érintetteket arról, hogy milyen joguk és kötelezettségük van, a vizsgálat végén a vizsgálati anyagot át kell adni. Erre az érintett személy 8 vagy 15 napon belül szóban vagy írásban észrevételt tehet. A KPSzTI vizsgálat után ezeket az általános előírásokat sértették meg, amennyiben az iskola vezetősége nem, csak a fenntartó püspökség kapta meg a vizsgálati jelentést. Nem tudom, hogy az egyházra külön előírások lennének érvényesek. – Adatvédelmi okok miatt ne említsük meg a gazdasági és pénzügyi ellenőrzést végző személyek nevét, beszéljünk egyszerűen a rendelkezésünkre álló és a gazdálkodást vizsgáló első és harmadik jelentésről. Ön szakvéleményében azt írja, hogy a harmadik vizsgálat, amelynek eredményei a pécsi püspöknek a Szent Mór Katolikus Iskolaközpont vezetőségével kapcsolatos állításait támasztják alá, „a legindokoltabb és legszükségesebb követelményeknek sem felel meg”. Melyek ennek az elemzésnek a legfontosabb hiányosságai? – Olyan előírásokra gondolok, hogy például egy tényállást mindig tisztázni kell, azt körbe kell járni, különböző bizonyító eszközökkel alá kell támasztani, és utána lehet csak megfelelő következtetést levonni. A harmadik

26

2007/3

BÁRÁNYBÕRBEN

A KPSzTI egy másik, a Szent Mór katolikus iskolával kapcsolatos Komplex Intézményi Értékeléséből „Az előző komplex intézményellenőrzés – és értékelés óta az intézmény nevelési-oktatási tevékenysége nagyszerűen kibontakozott, és még eredményesebbé vált. Kiemelkedő az intézményben folyó gazdag és sokszínű hitélet. Kimagasló az iskola pedagógusainak munkája, a gondolkodás- és képességfejlesztés területén… Az egyetemre, főiskolára felvettek aránya az összes végzős számához viszonyítva kiemelkedő: 2003-ban 95%, 2004-ben 80%, 2006-ban 81%…Figyelemre és elismerésre méltóak az intézmény versenyeredményei… az intézmény belső szellemi-lelki fejlődéséhez, eredményéhez szívből gratulálunk. Elismerésünket fejezzük ki a nevelőtestület emberi és szakmai helytállásáért, gyermekszeretetéért és elkötelezettségéért.” (2007. április 20.)

elemzésben viszont többször lehetett olyat olvasni, hogy mivel a hónap utolsó napján volt ötmillió forint a bankszámlán, akkor ezt a pénzt el lehetett volna használni ilyen meg olyan kiadásoknak a fedezésére. Ugyanakkor nem gondolt arra a hármas számú vizsgálatot végző személy, hogy három vagy nyolc nap múlva bérfizetés lesz. Mindent meg lehet tenni, de egyetlen dolgot nem, mégpedig azt, hogy a dolgozókat nem fizetem ki. Vagyis ehhez a pénzhez valóban nem volt szabad hozzányúlni. – Szakvéleményében Ön is hivatkozik mind az első, mind a harmadik jelentés azon megállapításaira, miszerint voltak hiányosságok a Szent Mór könyvelésében. Nem ezért marasztalja el a harmadik jelentés az iskola vezetését? – Minden intézménynél elő van írva bizonyos szabályzatok elkészítése. Egyértelmű, hogy a Szent Mórnál is megpróbálták ezeket a szabályzatokat valahonnan beszerezni, azután pedig testre szabni. Ezek a kiigazítások nem mindig feleltek meg az előírásoknak. Esetenként előfordult, hogy amikor változott a jogszabály, a szabályzatot nem aktualizálták. Vagy például a belső ellenőrzésre vonatkozó rendelkezések nem egy szabályzatban lettek összefoglalva, hanem egy feljegyzésben. Előfordult, hogy különböző bizonylatokról hiányzik az utalványozást vagy ellenőrzést végző személy kézjegye. Ezekről írtam, hogy valóban hiányosságok, de azt is írtam, hogy ezek olyanok, amelyek minden intézménynél, minden vállalatnál előfordulnak. Itt egyrészt az a kérdés, hogy ezek milyen nagyságrendet képviselnek az összes bizonylathoz viszonyítva, másrészt pedig, hogy ez rendszerbeli hiba vagy csak esetenként fordul elő. Mondok egy konkrét példát. A harmadik vizsgálatot végző személy két olyan tárgyi eszközt nézett meg, amelyek egy éven túl szolgálják az intézményt. Ebből az egyik olyan volt, amiről a hármas számú személy tudta, hogy avval kapcsolatban rendőrségi nyomozás folyik, ugyanis ellopták. Az iskola igazgatója megtette a följelentést, de az eszközt még nem vette ki a december 31-i leltárból, mert nem zárult le a rendőrségi eljárás, tehát fönnállt annak az esélye, hogy az eszköz még előkerül. Abból, hogy az ellopott eszköz még szerepelt az év végi leltárban, nem lehet azt a következtetést levonni, hogy az intézménynél teljes rendetlenség van, amint tette ezt a harmadik vizsgáló. – Ön azt írja, hogy a harmadik vizsgálat az elsőből komplett részeket, táblázatokat vett át, mégis más eredményre jutott. Hogyan lehetséges ez?

2007/3

– A harmadik vizsgálatot végző személy az első vizsgálati anyagban rögzített támogatások nagyságát, időbeli megoszlását, bizonyos számlák szabálytalan kiegyenlítését emelte át. Nem megszokott, hogy egy az egyben átemelünk táblázatokat. A jelen esetben a két anyag összevetésekor világos volt, hogy a hármas számú személy nem önálló adatgyűjtésre törekedett. Ezzel nem is lett volna gond, csakhogy ő ugyanazokból a számokból más következtetést vont le. Addig ő is eljutott, akárcsak az első, hogy az állami pénzek átutalásánál több hónapos csúszások voltak, de ennek ellenére nem a támogatásokat késve átutaló felettes szervet marasztalta el, hanem a pénzhez késve jutó iskolát. Azt azonban már nem mondta meg, hogy azzal a pénzzel, amit az iskola meg sem kapott, hogyan tudott helytelenül gazdálkodni. – Mennyi pénzt nem kapott meg időben az iskola? – Az első vizsgálat rögzíti, hogy az intézmény önálló gazdálkodási jogkörének megvonása napján, vagyis 2006. december 8-án 39,5 millió forint forráshiánya volt. A hiány abból adódott, hogy az egyéb támogatásokat a fenntartó az év első öt hónapjára csak a gazdálkodási jogkör elvonása után, 2006 decemberében utalta át. Ezen intézkedésével a fenntartó idézte elő az intézet fizetőképességének elvesztését. A harmadik vizsgáló végső következtetéseiben nem jut el idáig. Ezzel megtéveszti megbízóját, félrevezeti azokat, akik a vizsgálati jegyzőkönyv alapján szeretnének meggyőződni a valóságról, az átmeneti forráshiány igazi okáról. – Azt jelenti ez, hogy bizonyos állami pénzek ebben az esetben csak hét-tizenegy hónapos késéssel kerültek az iskolához? – Pontosan ezt jelenti. – Jelentésében Ön említést tesz egy eddig ismeretlen jegyzőkönyvről, amely azt hivatott bizonyítani, hogy a püspökség 2004-ben 31,6 millió forint saját támogatást is nyújtott a fél évvel korábban gazdasági önállóságra bocsátott intézménynek. Ön azonban megkérdőjelezi a jegyzőkönyv hitelességét. – Az első vizsgálatot végző személy ugyanerre a tételre vonatkozóan csatolt egy okmányt, amelyet a püspökség és az intézmény részéről is aláírtak. Ebben rögzítették, hogy 2003-ban

27

BÁRÁNYBÕRBEN

az önálló gazdálkodás indulásakor a püspökség nem tudja ezt az állami támogatásból származó összeget egyben kifizetni, hanem késve, részletekben fogja folyósítani. A harmadik vizsgálatot végző személy ezzel szemben egy új jegyzőkönyvet mellékelt a jelentéséhez. Ez a jegyzőkönyv nyolc jelenlévő személyt említ, felsorolva nevüket és státuszokat, akik megállapodtak, hogy az iskola 31,6 millió forint fönntartói, tehát nem állami támogatást kap. Ez a két okmány egymással merőben ellentétes, ráadásul az új jegyzőkönyvet csak a vagyonkezelő írta alá, de sem a püspök úr, sem az iskola részéről senki más. Rákérdeztem az iskola igazgatójánál, hogy a két jegyzőkönyv közül melyik az eredeti okmány, és a második miért nincs aláírva. Azt mondta, hogy az új jegyzőkönyv fiktív okmány, az eredeti a korábban is meglévő, amelyre az egyes számú vizsgáló is támaszkodott. Másnap pedig egy nyilatkozatot kaptam, amelyet az új jegyzőkönyvben szereplő nyolc személy közül öt aláírt. Azt állítják, hogy a most előkerült új „jegyzőkönyv” fiktív irat, mert ilyen tartalmú tárgyalás nem zajlott le. Ha viszont ilyen megbeszélés nem volt, és az első vizsgálat még csak az első okiratot ismerte, akkor valóban az az eredeti, a harmadikhoz csatolt pedig hamisítvány, amely valószínűleg 2007. második negyedében, tehát az első vizsgálat után készült. Ezért írtam ezzel kapcsolatban, hogy felmerül a magánokirat-hamisítás alapos gyanúja, ami miatt indokolt a bűnüldöző szervek felé a feljelentés megtétele. – A továbbiakban Ön a harmadik jelentés készítőjét azért is elmarasztalja, mert kifogásolta, hogy az iskola bizonylatai közül hiányoznak bizonyos számlák, amelyeket a FÉNY Kft. bocsátott ki. – Hát persze, csakhogy ezek a számlák azért hiányoznak, mert a püspökség átkérte valamilyen meg nem magyarázható szándékkal. Erről szabályszerű átadás-átvételi jegyzőkönyv készült. Hogy teheti akkor felelőssé a harmadik vizsgáló személy az is-

28

kolát? Ha valamiről kiderül, hogy hiányzik, mert nincs a bizonylatok között, akkor az a legtermészetesebb, hogy elkéri a számla másolatát a kibocsátótól, vagy megkérdi, hogy hol vannak az eredeti számlák. A vizsgáló szakmaiatlanságát bizonyítja, hogy ezt nem tette meg. – Mi az a FÉNY Kft.? Mi köze van a püspökséghez és az iskolához? – A FÉNY Kft. a püspökség által alapított, az egyházi gazdálkodáshoz, intézmények, épületek működéséhez kapcsolódó gazdasági társaság. Tulajdonosa a püspökség és bizonyos magánszemélyek. Mivel az iskolában is vannak olyan épületek és tárgyak, amelyek a püspökség vagyonát képezik, ezért van kapcsolat a Kft. és az iskola között. – Csakhogy szakvéleményében az is szerepel, hogy az iskola a FÉNY Kft. ügyletei miatt közel hárommillió forint ÁFÁ-t nem tudott visszaigényelni. Mit jelent ez? – Azt, hogy a FÉNY Kft. meg nem engedhető módon hozzányúlt az intézmény pénzéhez. A kft. ugyanis az iskola pénzei fölött a legkisebb mértékben sem rendelkezhetne, mégis előfordult, hogy az intézménynek járó állami támogatásokból fizette ki a saját számláit, például a bérleti díjat. Az első vizsgálat is megállapította, hogy az iskola azért nem tudja visszaigényelni az áfát, mert azok a FÉNY Kft. által, de az iskola pénzéből lettek kifizetve. 2005. június 7. és 2006. nov. 13. között például a kft. 7 számlával, bankon keresztül több mint 23 millió forinttal rövidítette meg több hónapos időtartamra a kiegészítő normatív támogatás összegét, növelve ezzel az intézet fizetési nehézségeit. - Köszönöm a beszélgetést.

2007/3

RECENZIÓ-KRITIKA

Szádja Gáon:

Hittételek és vélemények könyve A Kr. u. 882-ben Egyiptomban született Szádja ibn Juszuf alFájjúmí 926-ban lett a zsidó tudományosság korabeli fellegvárának számító szúrai (Irak) akadémia vezetője (gáon). A héber betűkkel ugyan, de klasszikus arab nyelven 933-ban Bagdadban írt művét – „amely az első, az arab nyelvi környezetben élő zsidóság vallási alapelveit összefoglaló” munka (18) – most Hegedűs Gyöngyi fordításában olvashatja a magyar közönség. Az előszót jegyző Tatár György kiemeli, hogy Alexandriai Philón (meghalt kb. Kr. u. 45-ben) után a zsidó gondolkodás a virágkorába lépő arab kulturális környezetben szembesült újra a filozófia kihívásával az iszlám racionális teológia (a kalám) formájában. Ez tulajdonképpen a hit és a tudás viszonya kérdésének a taglalását jelentette, elsősorban azért, mert „az igazsághoz való viszony, öltse akár tudás, akár hit formáját, reális viszony volt” (8). Az európai felvilágosodás és modernitás ezt a viszonyt fo-

kozatosan át-, illetve ellentétté alakította ugyan, de nem szüntette meg. Sőt mi több: egyes természettudósok esetében ma már szinte teljes azonosulásról/azonosításról beszélhetünk. Ez értelemszerűen összefügg a vallási műveletlenséggel és a differenciált gondolkodásra való képtelenséggel. Hiszen „az ember élete sem a hitet, sem a tudást nem nélkülözheti. Ellentétük és szövetségük az élet realitásában gyökerezik: abban, hogy az ember időbeli életét nem időbeli valóságtól kapja, s amely valóság anak érdekében, hogy – legalábbis amíg él – mégis együtt és kapcsolatban lehessenek, vállalja vele ezt az időbeliséget” (17). Ellenben ahhoz, hogy hit és tudás intellektuálisan megtermékenyítő kölcsönhatásban maradhasson, nem szabad egymást teljesen átfedniük. Az összesen tíz értekezésből álló művét Szádja Gáon ezekkel a szavakkal vezeti be: „Áldassék Isten, Izrael Istene, a nyilvánvaló valóság értelmében valóságos, aki hiteles bizonyságot szolgáltat az értelemmel rendelkezőknek lelkük mibenlétéről, amely által helyes érzékeléssel szereznek ismereteket, és hiteles megismeréssel jutnak tudáshoz. Így eltávolodik tőlük a bizonytalanság, és mentesek maradnak a kétségektől, világossá válik számukra az útmutatás, és körvonalazódnak a bizonyítékok” (23). Az egyes értekezésekben a következő kérdések kerülnek tárgyalásra: a világ és benne minden létező teremtettsége (I), a Teremtő egyedülvalósága (II), az általa kiszabott tevőleges és tiltó parancsok (III), az engedelmesség, az engedetlenség, az eleve elrendelés és az igazság kérdése (IV), a jó és a rossz cselekedetek (V), a lélek, a halál és a halál utáni dolgok problematikája (VI), a halottak e világi feltámadása (VII), Izrael fiainak megváltása (VIII), a másvilágon történő jutalmazás és büntetés (IX), valamint az ember evilági leghelyesebb viselkedésének a kérdése (X). „Minden értekezést annak bemutatásával kezdek – írja a szerző – amit Urunk hagyományozott ránk, s ezt az értelem bizonyítékaival is megerősítem. Majd a mi meggyőződésünkkel ellenkező nézeteket ismertetem, s mindazt, ami állításunkkal kapcsolatos, és bemutatom a mellettük és ellenük szóló érveket is. Végül az értekezésben foglalt kérdésre vonatkozó, a próféták által ránk hagyományozott bizonyítékokat közlöm” (43). A kötetet arab-héber terminológiai szótár (289─294), illetve név- és tárgymutató (295─299) zárja. Napjainkban, amikor divat a civilizációs konfliktus-ideológia, Szádja Gáon műve arról tanúskodik, hogy a politikai és a vallási ideológusok által talán kevésbé meghatározott és befolyásolt intellektuális mezőben mégis elképzelhető a kultúrák és vallások értelmes találkozása. (Dialogos), Goldziher Intézet – L’Harmattan, Budapest, 2005.

Jakab Attila 2007/06

29

RECENZIÓ-KRITIKA

Radó Bálint:

(VI.) I. Jakab király politikai teológiája A szerző (VI.) I. Jakab munkásságáról írt doktori disszertációjának bővített változatát olvashatjuk ebben a kötetben. A többek között politikai teológiával is foglalkozó uralkodó VI. Jakab néven 1567 és 1625 között Skócia, míg I. Jakab néven 1603 és 1625 között Anglia és Írország királya volt. Ebből adódik a kétféle „számozás.” Jakab Anglia első Stuart uralkodójának számít. A trónon I. Erzsébetet követte, aki utód nélkül halt meg. A téma több szempontból is érdekes, tanulságos lehet a történészek számára. Egyrészt I. Jakab személye és uralkodása, másrészt a király megítélése, historiográfiája is igen ellentmondásos. Jakab stílusa, fölényeskedései, kioktató modora, az uralkodói viselkedést sokszor fölrúgó megnyilvánulásai már saját korában sem tették népszerűvé, ami kihatott későbbi megítélésére is. A whig (vagyis a királyi önkényuralommal szemben a parlamentarizmust védelmező) történetírás súlyosan elmarasztaló felhanggal írt róla; elég csak utalnunk a személyével kapcsolatban rögzült, a „kereszténység legbölcsebb bolondja” elnevezésére. Ugyanakkor viszont mások pozitívan értékelték. Maurice Lee angol történész pl. úgy nyilatkozott róla, hogy „Jakab az egyik legképzettebb és intellektuálisan leginkább érdeklődő ember volt, aki valaha is trónra került”. Radó Bálint szintézise egységbe foglalja az eltérő megállapításokat, és kontextuálisan sikeresen helyezi el ezt az igen sokféleképpen jellemzett uralkodót. Eredményesen és nagy kedvvel mutat rá a szakirodalom ellentmondásaira, korrigálja az esetleges tévedéseket, félreértéseket, olykor súlyos, alaptalan ítéleteket. E tekintetben a munka egésze markáns és meggyőző véleményt képvisel. A könyvnek nem célja Jakab életrajzának részletesebb ismertetése, a szerző azonban jó érzékkel emeli ki a király életének jelentősebb állomásait és azokat az élményeket, motivációkat, melyek Jakab gondolkozását alapvetően befolyásolták. A későbbi király számára fiatalkorában meghatározóak voltak a skót nemesség gyilkos frakcióharcai; az, hogy négy egymást követő régens közül csak egy halt meg természetes halállal. Nagy jelentősége van annak is, hogy a humanista George Buchanan (1506–82) személyében olyan nevelőt kapott, aki a nép és az uralkodó közötti szerződéses hatalomelméletnek volt a képviselője. Buchanan a gyermek Jakab előtt folytonosan becsmérelte annak anyját, a később katolikus mártírként meghalt Máriát bálványimádó, kárhozatra való, pápista nőként emlegette. Mindezeket a pszichikai hatásokat tetten érhetjük a király műveiben és téziseiben. Jakab az uralkodóval szembeni mindenfajta erőszakot elutasított (szerinte még önkényuralom esetén is csak az

30

imádságokat, a sírást, a könnyeket választhatják fegyverül az alattvalók). A gyermekkori élmények ismeretében érthetjük meg igazán, hogy miért írja fiának: „sose tűrd, hogy a királyi ősökről gonoszul szóljanak!” A kötet bevezetője végigkíséri a historiográfiai előítéletek okait a XVII. századtól napjainkig. A szerző arra is rámutat, hogy az 1970-es évektől Jakabbal kapcsolatban már jóval árnyaltabb elemzések születtek. A róla kialakult elmarasztaló kép csupán a pazarló, túlköltekező politikája kapcsán nem módosult az idők során. Továbbá rajta ragadt az a címke, mely szerint abszolutista uralkodó volt. Radó Bálint ez utóbbit kívánja cáfolni, mégpedig az uralkodó politikai teológiai írásai segítségével. Jakab ugyanis kora egyik tehetséges tudósa volt, aki politikai nézeteit írásban tárta a nyilvánosság elé, és éppen ezeket a politikaelméletről szóló műveit hanyagolták el méltánytalanul az angol történetírásban. I. Jakab intellektusa kétségtelenül „rászolgált arra”, hogy egy alapos, tudományos munka tárgyát képezze. Ezért is meglepő, hogy a Pécsi Tudományegyetem oktatója szentelt elsőként összefoglaló monográfiát az uralkodó írásainak. Az angol szakirodalom mindezidáig csak néhány bekezdés erejéig foglalkozott Jakab munkáival; némely esetben pedig egyenesen bagatellizálták politikaelméleti jelentőségét. A témában megjelent tanulmányok csupán egy-egy művet választottak elemzésük tárgyává, és ezek is általában polemikus viszonyban álltak egymással. Valószínűleg éppen a távolság teszi sikeressé és a korábbi részelemzéseknél objektívebbé ezt a munkát, hiszen a szerző az angliai historiográfiai prekoncepcióktól mentesen vizsgálja Jakab írásait. Kissé patetikusan azt mondhatnám, hogy a szerző ezzel a kötettel a király testamentumát hajtja végre. Jakab ugyanis keményen bírálta azokat, akik csupán egy-egy részt elemeztek műveiből, és a teljes szövegösszefüggésből kiszakítva akarva-akaratlanul megváltoztatták a szöveg értelmét, félreértésekre adva okot politikai, teológiai meggyőződésével kapcsolatban. Jakab a jól ismert példát hozza fel ezekre, mondván, hogy hasonlatosak azokhoz, akik a 14. zsoltárból csak a Non est Deus szavakat citálják, de nem teszik hozzá a megelőzőket: Dixit insipiens in corde suo (Az esztelen ezt mondja szívében: Nincs Isten!). Ahhoz, hogy a szerző Jakab abszolutizmusát cáfoló konklúzióját meggyőzővé tegye, részletesen ismerteti az abszolutista eszmerendszert, valamint az abszolutizmus fogalmának változásait és annak okait Ulpianustól (római jogtudós, meghalt Kr. u. 228-ban) napjainkig. Tisztáznia kellett azt a félreértést is, hogy a királyok isteni jogalapjának elmélete és a különböző abszolutista teóriák elengedhetetlen módon kapcsolódnak össze. (Bármely nagy is volt a kettő közötti korreláció a koraújkorban, a két eszmerendszer különböző eredetre vezethető vissza.) Radó Bálint egyenként elemzi Jakab műveit, külön egységként kezelve az angliai uralkodása előtt és külön az ez idő alatt

2007/06

RECENZIÓ-KRITIKA

keletkezett írásokat. Még skót királyként a XVI. század legvégén alkotta meg „A Szabad Monarchiák Igaz Törvénye” és a „Basilikon Doron” (Királyi adomány) című műveit. Ez utóbbi valójában egy királytükör. Jakab ugyanis egy „kézikönyvet” készített a fia számára az uralkodás mikéntjéről. Jelentősek még a kötetben szintén elemzett, jezsuita teoretikusokkal folytatott vitairatok, illetve az angol uralkodóként elmondott parlamenti beszédei is. A szerző itt is felhívja a figyelmünket arra, hogy Jakab a parlamenti és az ún. csillagkamarai beszédeiben sem abszolutista, hiszen mindig hitet tett a parlament törvényhozó jogköre mellett, amelyet egyszerre tartott a törvényhozás helyének és bíróságnak. Radó Bálint jó idegenvezetőként segíti olvasóit a narrációban tett utazás során. Megismertet bennünket Jakab terminológiájával, majd tematikusan elemzi, értékeli a műveket. Igyekszik minden esetben rámutatni Jakab megállapításainak forrásaira, azok eredetére (honnan és miért idéz), és – ami nem egyszerű – a

Bernd Jochen Hilberath

Karl Rahner Az ember – Isten titkához rendelt lény

Üdítő és rendkívül mély értelmű monográfiát olvashatunk a múlt század kiemelkedő katolikus teológusáról. A szerző eredetisége abban keresendő, hogy tanulmányán nem érezhető az az izzadtságszagú erőlködés, ahogyan egyes kortársak Karl Rahner nagy ívű teológiáját a maguk nem túl nagy ívű világnézetéhez akarják igazítani. Hilberath öt évvel az ezredforduló előtt már teljes mértékben meg volt győződve arról, hogy a Rahner utáni teológia lényege nem önmaga dekonstrukciójában áll, hanem a hermeneutikai fordulat megtételében. Ennek ellenére a hazai teológiai gondolkodás egy bizonyos része erről nem akar tudomást venni. A közelmúltban egy hazai Rahner-konferencia kötetében még mindig olvashattunk olyan előadásokat, melyek a posztmodern korszellemnek a teológiával szembeni kihívására adott válaszát a teológia dekonstrukciójában látták. Ahány problémakör, annyi teológia; az egyes szakteológiákat eszerint azok tárgyai határozzák meg. A feminizmus jelenségére a kategorizáció gépezete megalkotja a feminista teológiát, az interkulturalizmus megszüli a narratív teológiát, a társadalmi operativitás igénye a deontikus teológiát, az értelmiség felszívódása a közéletben a passzív rezisztencia teológiáját, a természettudományokkal való konfrontáció az evolúciós vagy a kreacionista teológiát. A sort a végtelenségig folytathatnánk aszerint a logika szerint, hogy ahány empirikus kérdés bukkan fel a történelmi-társadalmi térben a teológia, csakhogy statikus egységének látszatát megőrizhesse, lehasít egy darabot, és az adott empirikus terület számára rendelkezésre bocsátja. Úgy látszik a hazai és egyes körökben a külföldi dekonstrukciós teológiai szemléletet ebben határozhatjuk meg. Azonban erősen kérdéses, hogy a posztmodern kihívásra ez lenne a valós megoldás. A jelek szerint, kissé sarkosítva, ha tömeges megtérés mutatkozna multinacionális cégek berkeiből, ak-

2007/06

lehetséges motivációira (akár pszichikai, akár más értelemben). Jakab jól ismerte a görög és a latin nyelvet, szívesen foglalkozott a Biblia szövegeinek fordításával. Politikaelméleti hitvallásának első alappillére maga a Szentírás volt, ezért számos helyen idézi azt. Ezeket a Szentírás-idézeteket Radó Bálint minden egyes esetben kielégítően értelmezi, elemzi. A kötetet elolvasva igazolni látjuk, hogy I. Jakab politikaelmélete valóban megérdemelt egy ilyen minőségű és ilyen terjedelmű munkát. Radó Bálint logikusan megírt könyve nemcsak szakirodalomként érdekes a történészek számára, de elegáns és könnyed stílusban felvázolt filozófiatörténeti és történetelméleti fejtegetései miatt olvasmányként is bárki számára ajánlható. Pécsi Püspöki Hittudományi Főiskola – Egyháztörténeti Intézet, Pécs, 2005.

Gőzsy Zoltán

kor talán szembe találnánk magunkat a menedzser teológiával is. Óriási félreértés azt hinni, hogy a teológia azzal kerül közelebb az átlagemberhez, ha azzal kábíttatik el annak nárcizmusa, ha elhitetik vele, hogy a teológiának van egy olyan része, ami specifikusan csak neki vagy az ő társadalmi helyzetében élőknek szól. Arról a szintén létező jelenségről nem is beszélve, hogy a hazai, több sebből vérző felsőoktatásban akár még komolyabb anyagi előnyökkel is jár, ha egy újonnan megkreált szakirány számára kutatócsoportot vagy tanszéket lehet létrehozni. Ezen új szakteológiák nagy része azonban ábránd, valójában nem önálló tárggyal rendelkező diszciplína, hanem egyazon teológiai tárgynak különböző nyelvi kifejeződése. Ez annak a hermeneutikai fordulatnak a sarokköve, amelyről Hilberath jelen monográfiájában beszél. A hermeneutikai fordulat szellemében nem létezik feminista teológia, de a teológiának létezik olyan nyelvjátéka, amely specifikusan a feminizmust képes megszólítani. Nem létezik narratív teológia, de létezik olyan nyelvjáték, amely a teológiát képes az interkulturalitásra hangolni. Nincs deontikus teológia sem, de igenis létezik a teológiának olyan nyelvi mozgástere, amely képes a társadalmi gyakorlatra közvetlenül reflektálni. Nem létezik a passzív rezisztencia teológiája sem, de létezik olyan teológiai nyelv, amelynek van mondanivalója a globalizációval szemben szkeptikusok számára. És nincs sem evolúciós, sem pedig kreacionista teológia, hanem létezik két nyelvjáték, amely mindkettőt képes mozgásba hozni. A nyelvjáték Hilberath kifejezése, amely három szinten képes működtetni a teológia nyelvét, azaz három teológiai kifejezésmódot: a teoretikust, a pasztorálist és a történetit. A titok áthatja a teológia mindhárom nyelvjátékát; a kimondhatatlan ugyanis szerves része a kimondhatónak. Ahogyan a szerző megjegyzi: „Számomra Karl Rahner olyan teológus volt és marad is mindig, akinek szavaiban és szövegeiben egzisztenciális megragadottságot éreztem, olyan érintettséget, amely nem állítja előtérbe magát”. Ebben az esetben a háttérben maradás képessége nem erkölcsi magatartás, hanem hermeneutikai alapállás. Rahner úgy képes a gadameri hatástörténeti tudatot a teológiára értelmezni,

31

RECENZIÓ-KRITIKA

hogy egyben nem tárgyiasítja el (vagyis nem csinál történetkritikát), ugyanis az előtér olyan objektivációt jelent, amikor a kimondható és a kimondhatatlan, a titok belső feszültsége mesterségesen kilúgozódik, és egy módszer szintjére kerül, amely megalkotja magának a saját objektív tárgyait, kiemelve a nyelvi objektiváció tengeréből a hibrid szakteológiák felsorolt szörnyeit. Kérdés, hogy mindez miként valósulhat meg. Rahner szerint úgy, hogy az emberben a történelem folyamán állandóan felismerhető az istenképiség, amely mint kinyilatkoztatás maga is nyelvileg adott, legalábbis a nyelviség rendszerében gondolható el. Ez körkörösen áthatja az egész teremtést és az üdvtörténetet. Analóg szentháromságos viszony ismerhető fel mind Istenben, mind az emberben, mind pedig a teremtett nyelvben. Az analógia ugyan skolasztikus fogalom, de Rahner esetében nem ezen van a hangsúly, hanem a tudható és a nem tudható feszültségén. A szentháromságos eredések, a liturgia, az imádság és a kinyilatkoztatásról való történelmi beszéd ugyanannak a nyelvi közegnek a lenyomatait hordozza magán, azaz a titok feszültsége mind a teremtésen, mind az üdvtörténeten, mind a pasztoralitáson végigvonul. Ugyanúgy nem tudjuk megnevezni az Istenben rejlő titkot, amiként az embertársunkban és a magunkban lévőt sem, csak utalni vagyunk képesek rá, átélni és felismerni a feszültségét a társadalmi, illetve a kultúrtörténeti rendszerekben. A játék összekapcsolása a titokkal nem más, mint a titok lebegő jellege, amely a három teológiai nyelvi szint között tetszőlegesen (játékosan) mozog, állandóan helyzetbe hozva a tudható és a nem tudható feszültségét. Ezzel ki kell ábrándítanom a pragmatista nyelvjáték elmélet híveit is, akik a teológia nyelvi jelentéseit a mindennapi nyelvhasználaton keresztül akarják meghatározni. Ez valójá-

ban ugyanaz a dekonstrukció, mint amit az előzőekben vázoltunk, sőt rejtett plebejus racionalizmus, amennyiben a teológiai kijelentéseknek burkoltan elvitatják a szakrális irányultságát, és azokat a szintaktikai vagy a kulturális vagy a társadalmi nyelvhasználat elemeiből akarják összeállítani. A teológiai értelemben vett szakrálisnak alapvető jellemzője, hogy egy és oszthatatlan, és lehetetlen bármiféle levezetése a történelmi vagy társadalmi viszonyokból. Minden olyan kezdeményezés megfelel a plebejus racionalitásnak, amelyik a teológiai kijelentések tartalmait meg akarja fosztani azok körszerű mozgásától a transzcendens és az immanens világ között, és ezen szakrális tartalmakat egy tisztán társadalmi térben kívánja tipizálni. Hazánkban jelenleg ezen dolgozik egy kialakuló új irányzat, amit képviselői szakrális kommunikáció-elméletnek neveztek el. Az irányzat már kiinduló pontjában kijelenti, hogy zárójelbe teszi a kinyilatkoztatás üdvtörténeti relevanciáját, és kizárólag arra koncentrál, amiként a kinyilatkoztatás a mindenkori kulturális-társadalmi-antropológiai mátrixban megjelenik. Felmerül a kérdés, hogy ezen irányzat képviselői vagy nem hallottak a rahneri teológiai antropológiáról és hermeneutikáról, vagy nem értették meg; netán nemes egyszerűséggel nem akarnak tudomást venni róla. Minden esetre akárhogyan is áll pillanatnyilag a helyzet, mindenképpen jó látni Hilberath könyvét a hazai piacon, ugyanis a teológia és a hermeneutika olyan kérdését veti fel, amely a magyar teológiai és társadalomtudományi életet figyelemmel kísérők előtt eddig méltatlanul elhallgatott probléma volt.

Karl Barth

panaszainkat, és azokra kérjük a segítségét – várva, hogy sugallja a megoldást. Ezek a problémák szorosan kapcsolódnak legnagyobb ünnepeinkhez, és ahhoz hogy hogyan éljük meg az örömöt és a bánatot, otthon és az emberek világában. Ugyanakkor, ezek az imák, foglalkoznak még az emberi élet legfontosabb kérdéseivel, fordulópontjaival is. Végezetül egy rövid idézet, amely talán az imafüzet célját is tükrözi: „Te érettünk megalázkodtál, hogy minket, számunkra teljesen felfoghatatlan módon, felmagasztaljál. Érettünk szegénnyé lettél, hogy mi meggazdagodjuk. Érettünk szenvedtél és meghaltál, hogy szabadságot és életet ajándékozzál nekünk. …Hisszük és tudjuk, hogy tiéd a győzelem, és hogy veled együtt mi magunk is győztesek vagyunk. Ezért Hozzád kiáltunk Urunk, mutasd meg nekünk a szabadság útján az első lépéseket. Amen!”

Ötven imádság Aki sok-sok éven át lelkipásztor és a szent tudományt is műveli, annak szükségletévé válik, hogy érzéseit, a Mindenhatóhoz fűződő kapcsolatát könyörgésekben, imákban foglalja össze. Ezek az imák hű képet adnak nézeteiről és gyülekezetéhez fűződő kapcsolatáról. Ilyen rövid, kis imagyűjteményt kapunk attól a szerzőtől, aki a XX. század egyik legjelentősebb teológusa és lelkipásztor is egy személyben. Az előszóban bevallja, hogy idegenkedett a kultikus cselekvésektől, a liturgiától. Valóban könnyen válhat így a vallási gyakorlat üres formalitássá, amelyben minden megvan, csak az a lélek hiányzik, amely a vallást hitvallássá teszi. Ezért valahogy úgy gondolom, hogy ezek az imák magányos elmélkedésre szolgálnak; olyanok, mint amikor csendben elbeszélgetünk Istennel. Elmondjuk problémáinkat,

32

(Coram Deo), L’Harmattan, Budapest, 2006.

Fellner Ákos

Kálvin Kiadó, Budapest, 2006.

Radnóti Róbert 2007/06

RECENZIÓ-KRITIKA

Gerd Theißen

A Jézus-mozgalom Az értékek forradalmának társadalomtörténete

A Heidelbergi Egyetem Protestáns Teológiai Fakultása Újszövetségi Tanszékének professzora arról nevezetes, hogy nemcsak szűkebb szakmáját műveli magas szinten, hanem párbeszédet is folytat más, nem-teológiai tudományokkal. Ilyen irányú munkásságából lássunk egy kis ízelítőt! A Galileai árnyékában c. kötetét ő maga minősítette egyszer így: Kortörténeti kalandregény kamaszoknak. Ez magyarul Ausztriában jelent meg két katolikus apácatestvér fordításában. Erről a „krimiről” mondta el, hogy élete egy rövid korszakában középiskolai hittantanárként működött, s feladatai közé tartozott a bibliai kortörténet oktatása, ami iránt a diákok nem mutattak különösebb érdeklődést. Ekkor határozta el, hogy kalandregény formájában ismerteti meg a bibliai kortörténetet, amivel viszont nagy sikert aratott, nemcsak a diákság körében. A főhős, András, fiktív alak, Jézus kortársa, aki részt vett egy lázadásban, aztán elfogták, és csak úgy tudott Pilátus kezéből megmenekülni, hogy titkos megbízást fogadott el tőle: egymás után jelentést kell tennie a palesztinai zsidó vallási mozgalmakról. A legnehezebb volt a Jézus-mozgalmat megismernie, de ennek hatása alá került a leginkább, úgyhogy a végén maga is Jézus tanítványává lett. Következő ismertebb könyve az Urchristliche Wundergeschichten (Újszövetségi csodatörténetek ; Mohn, Gütersloh, 1974). Nem „bizonyította”, hogy a csodák megtörténtek – akkor azok már nem maradtak volna csodák. Ennél többet tett: az újszövetségi csoda-történeteket hozta strukturális-irodalmi, kortörténeti és fogalmi módszerekkel közelebb a mai olvasókhoz. Egy évtizeddel később megjelent művében – Biblischer Glaube in evolutionärer Sicht (Bibliai hit evolúciós szemszögből; Kaiser, München, 1984) – nem a biológiai evolúciót akarta „egyeztetni” a bibliai hittel, hanem a bibliai hitet próbálta az érdeklődőknek evolúciós fogalmakkal érthetőbbé tenni. Olyan tételei vannak, mint pl.: „a Názáreti Jézus az emberi élet mutációja, s ugyanakkor protestálás a szelekciós elv ellen”. Igen érdekes volt Psychologische Aspekte paulinischer Theologie (A páli teológia pszichológiai nézőpontjai; Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1983) c. írása is. Ebben a valláspszichológiai egzegézis elvi problémáit tárgyalja, a vallás tanuláselméleti, pszichodinamikus és kognitív megközelítése segítségével, s azok hermeneutikai integrációja kísérletével, válogatott textusok esettanulmánykénti bemutatásával. Ezek után 557 oldalas tankönyve jelent meg a történeti Jézus-kutatás eredményeiről: Der historischer Jesus. Ein Lehrbuch (Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1996). Ha a XIX. sz.ban Albert Schweitzer „A Jézus élete-kutatás története” volt az addigi történeti kutatás összegzése és meghaladása, akkor ugyanez áll Theissennek erre a tankönyvére a XX. sz. idején. Az első keresztyének vallása. Az őskeresztyén egyház elemzése és vallástörténeti leírása, (Kálvin Kiadó, Budapest, 2001) volt Theissennek az első, Magyarországon megjelent, 2007/06

magyarra fordított műve, nem számítva a fentebb említett, Ausztriában magyarra fordított regényét. Ma sokat vitatkoznak az érdekeltek arról, hogy elképzelhető-e, hogy egy teológus vagy valamely vallásnak elkötelezett tudós foglalkozhate a vallástudománnyal objektív módon. Úgy vélem, Theissen könyvének az elolvasása után könnyebb lesz a vitatott kérdésre felelni. Ő a vallást történetileg kifejlődött autonóm kulturális jelrendszernek tartja általában, ezen belül vizsgálja a mítosz és történelem szerepét az őskeresztyénségben, ethoszát, rituális jelbeszédét, kríziseit és konszolidációját. Mielőtt rátérnénk ennek az ismertetésnek a keretében a szerző most megjelent könyvére, előbb még két, szociológiai témájú munkáját említem meg. Az egyik: Soziologie der Jesusbewegung (A Jézus-mozgalom szociológiája; Kaiser, München, 1977), amely nevét a szakemberek közt valóban világhírűvé tette. Ez lett az alább ismertetendő monográfiája rövid vázlata. A másik: Studien zur Soziologie des Urchristentums (Tanulmányok az Újszövetség szociológiájához; Mohr, Tübingen, 1979). Ez különféle, hosszabb tanulmányokat tartalmaz, választott textusokkal kapcsolatban, az Újszövetség szociológiája témakörében. A hosszúra nyúlt, az olvasáshoz kedvet csináló bevezetés után rátérünk A Jézus-mozgalom (Die Jesusbewegung. Sozialgeschichte einer Revolution der Werke, Gütersloh, 2004) két éve írt, s már az idén magyarul is olvasható opusára. A mű mindenek előtt tisztázza a mozgalom szociológiájának tárgyát, feladatait és módszereit. Jézus-mozgalomnak „a Jézus által életre hívott, zsidóságon belüli” megújulási mozgalmat nevezi, „amely Kr. u. 30 és 70 között élte virágkorát Palesztina és Szíria területén”. E mozgalom szociológiai vizsgálatának négy szintjét különbözteti meg: 1. az emberek közti kapcsolatokat (mikroszint); 2. csoportjelenségként a rokon mozgalmakkal való összehasonlítást (mezoszint); 3. az egész társadalommal történő kölcsönhatásainak vizsgálatát (makroszint); 4. a mozgalom által adott eszmék és értékek elemzését, amellyel az a maga társadalmi helyzetére reagált (metaszint). Az első, a mozgalom emberek közti kapcsolatát érintő szinthez a szerepanalízis tartozik. Megállapítja, hogy Jézus „a kívülállók és vándorkarizmatikusok” mozgalmát indította el. „Karizmatikusoknak” – Max Weber neves szociológus nyomán – azokat nevezi, akik nem hétköznapi, vezéri képességekkel rendelkeznek egy adott társadalmi vagy vallási körben. A vizsgált mozgalomnak a Názáreti Jézus volt a középpontja, prímér szerepben. Theissen foglalkozik azzal, hogy „Milyen szerep- és magatartási elvárásokkal közeledtek személyéhez? Miként korrigálta ő ezeket az elvárásokat?” Úgy látja, hogy Jézusra jellemző volt a családjában és a falujában betöltött helyének a feladása, s új családra találás a maga köré gyűjtött tanítványok körében. Szembefordult a társadalom karizmatikus szerepköreivel: a tanító, a próféta és a messiás szerepével szemben támasztott közösségi elvárásokkal. A saját maga által használt szerepköre az Emberfia volt, ami széles lehetőséget nyitott az értelmezés lehetőségei között a közönséges, majd nem-közönséges embertől, az isteni megbízotton át a mennyei, isteni személyig. Húsvét után tanítványai és az első gyülekezetek életében megindult személyének a vallási metaforákkal való azonosítási folyamata. 33

RECENZIÓ-KRITIKA

Voltak azonban a mozgalomnak szekundér (másodlagos) és tercier (harmadlagos) karizmatikus képviselői is. Előbbiek az otthonukat, családjukat, mesterségüket a mozgalom kedvéért elhagyó, aszkétikus életformát vállaló vándormisszionáriusok (tanítványok, apostolok, gyülekezet-vezetők); utóbbiak a régi életkörülményeik között a mozgalomnak szolgáló szimpatizánsok (pl. a vándormisszionáriusok szállásadói, anyagi támogatói), akik egy mérsékeltebb ethoszt képviseltek. A második szint vizsgálata, amit Theissen elvégzett, a Jézusmozgalom csoportanalízise volt. A szerző a megújulási mozgalmak négy típusát különbözteti meg aszerint, hogy a társadalom egészére vagy csak az egyénre vonatkoznak-e, és milyen mértékben radikálisak. Megállapítja, hogy „a Jézus-mozgalom célja a társadalom, sőt a világ egészének ‘az Isten országa’ metaforával látomásosan meghatározott transzformatív átalakítása volt”, amelyben természetesen az egyén átalakulása is benne rejlett. Igen informatív a könyv anyaga az azonos időben és térben jelentkező más vallási megújulási törekvésekről, és azoknak a Jézus-mozgalommal való összehasonlításáról. Először a korabeli zsidó megújulási mozgalmakat ismerteti: az esszénusi (qumráni), farizeusi, szadduceusi törekvéseket, a vallási és politikai okokból felkeléseket indító Galileai Júdás és mások szereplését, Keresztelő János tevékenységét. Felteszi a kérdést: Miért csak Jézus mozgalma élte túl vezetője kivégzését? Rámutat arra a különlegességre, hogy a korabeli zsidó mozgalmak közül csak a Jézusé volt az, amelyik nem lépett fel az idegen (hellenista vagy római) kultúrákkal szemben. Ide tartozik annak a története is, hogy miként alakult át a zsidóságon belüli Jézus-mozgalom hellenista kultuszi mozgalommá. Használja E. Troeltsch szociológiai kategóriáit (egyház, szekta, denomináció, kultikus csoport), de megállapítja, hogy a Jézusmozgalom sok tekintetben más, mint az említettek. Nem szekta, hanem megújulási mozgalom; nem különül el, hanem egyetemessé válik, s mindenkit hajlandó magába fogadni, a bármilyen etnikai, kulturális, vallási háttérrel jelentkezőket is. Enyhül kezdeti oikosz (ház-család) és polisz (város, közélet) ellenessége. Nagy hatással volt rá Pál apostol nyitása a pogányokból lett keresztyének felé és Máté etikai univerzalizmusa. Ugyanakkor nem vált „kényelmes, semmitmondó” mozgalommá, hanem tudta vállalni mind az aszkézist, mind pedig a mártíriumot. A harmadik szint Jézus mozgalmának az egész akkori társadalommal való kölcsönhatása. Kitűnő ismertetést kapunk a Római Birodalom és a zsidó templomállam társadalmi berendezkedéséről, hatalmi viszonyairól. Ezt szemléltető struktúra-vázlatok teszik áttekinthetővé – a magyar olvasónak külön öröm, hogy a szerző a római társadalom bemutatásánál Alföldy Géza kutatásaira hivatkozik. De túl a társadalom rétegeződésén, nagy figyelmet fordít annak feszültségeire, konfliktusaira. A palesztinai zsidó társadalmat először a szocioökonómikus (gazdasági) krízisek szempontjából mutatja be: szól a szélesedő konfliktusokról, dezintegrációs (széthullást eredményező) jelenségekről (emigráció, telepesek, rablók, koldusok, csavargók), általában a gyökérvesztés megnyilvánulásairól. Ezek hátterében a nagy adók, földbirtok-koncentráció, túlnépesedés állnak. Összehasonlítja a gazdaság és vagyon kritikáját Jézus, Keresztelő János, a qumrániak és az ellenállási mozgalmak keretében. 34

A szocioökológikus (települések szerinti) társadalmi feszültségeket okozó tényezők során a város (főként Jeruzsálem) és a vidék konfliktusait ismerteti. A sok, érdekes adat közül egyet emeljünk ki: pontos leírást ad Alsó-Galilea körzetéről, Jézus szűkebb hazájáról, a sűrűn lakott vidéki tájról, amelynek Kapernaum volt a központja. Megint másik szempontot villantanak fel a szociopolitikai tényezők. A szerző ezek között legfontosabbnak a krónikus alkotmányossági krízist tartja. A Római Impérium és a zsidó teokrácia gyökeres ellentétben álltak. Előbbit az istenített imperator, utóbbit a főpapi arisztokrácia képviselte. Érdekes megfigyelés, hogy a Jézus-mozgalom nem politika mentes, inkább politika ellenes jellegű volt, ezért tudott hatékony lenni. Jézus hatalomgyakorlásának eszköze nem az erőszak, hanem a meggyőzés volt. Fontosak voltak még a szociokulturális tényezők is. E mögött a hellenizmus és a zsidóság kulturális szembenállása húzódott meg. Oka: „a zsidó megújulási mozgalmakon belüli normaszigorító tendenciák a fölényben lévő idegen kultúrákból áradó asszimilációs vonzerővel szembeni reakció megnyilvánulása”. Két, univerzális igénnyel fellépő kultúra találkozása csak az összecsapás lehetett. Az egyház egyetemes igénye viszont „transzformált etnocentrizmus” volt, ahol az „ethnosz” Isten népét jelentette. Ezzel elérkeztünk a negyedik szintig, amely a Jézus-mozgalom szociális víziójáról szól. Ezt a megközelítési módot Theissen „eszmeanalízisnek” nevezi. A társadalom forradalmi helyzetére a Jézus-mozgalom „nem a hatalom, hanem az értékek forradalmával, azaz az értékek és a magatartásformák megváltoztatásának szándékával” reagált. Ennek előfeltétele Isten küszöbön álló uralmának eljövetele volt. Kettős következménye pedig: 1. a kisemberek átveszik a felső rétegek értékeit; 2. a fordulatot karizmatikus eszközökkel hajtják végre. Felértékelődnek a kisemberek etikai értékei: a felebaráti szeretet meg az alázat. A filantrópiát Jézus az ellenség, az idegenek és a bűnösök iránt is érvényesíti. Státusfeladásra kötelez: „aki az első, legyen az utolsó köztetek”, mert a másikban egyenrangú felebarátot feltételez. A felső és alsó rétegek etikai értékeit kapcsolja össze az „Aranyszabályban” (Mt 7,12). Az agresszióról a mozgalom a maga részéről lemondott. A végítélet meghirdetett rémképei stimulálták az erőszakot, és aktivizálták az egyén etikai tartalékait. Az erőszak feldolgozását jelentették az önkontroll és a megbocsátás. Felismerték az agresszió áthárításának lehetőségét egy másik alanyra, pl. a megszálló római katonákról a démonokra (Mk 5,1skk.). Felismerték, hogy Jézus, mint Isten áldozati báránya, elveszi a világ bűneit szenvedésével, amit nekünk kellett volna elviselnünk (Jn 1,29). Összegezve a könyv értékelését: 1) a bibliai teológiában ritkán használt szaktudomány, a szociológia eszközeivel hozza közel a mai olvasóhoz Jézus személyét és az őskeresztyénség világát. 2) Rengeteg ismeretanyagot ad át a nem szakembereknek is. 3) Új, hasznos szempontok alapján közelíti meg a témát. 4) Kitűnő felosztással, áttekinthető gondolatmenettel ajándékoz meg. Kívánom az olvasóknak azt a szellemi gazdagodást, amit a könyv áttanulmányozása, majd rendszeres használta jelenthet. Kálvin Kiadó, Budapest, 2006.

Bolyki János 2007/06

Tarbay Ede valamikor négy verses mesét írt (Mese a csősszé lett sárkányról, Mese az öreg Esernyős Tündérről, Jóságos Boszorkányról, Mese a Kéményseprőről, a Pékről és a Manóról). Ezek Négy évszak négy mese címen jelentek meg az Első meséskönyvemben, míg 1975-re tizenhárom meséből állt a könyv első kiadása, amelyből televíziós sorozat is készült. Most itt van a legújabb változat, amely a tizenhárom mese mellett két újabb mesével bővült: Mese a becsapott Lovagról és Mese a kóborló Diákról. És mint régen, most is történetek kötik össze a meséket. A könyvet is, mint az első kiadást és a filmsorozat figuráit, Heinzelmann Emma tervezte – rajzolta. Tarbay Ede: Varjúdombi mesék (96 oldal, kemény kötés) Eredeti ár: 1785,- Ft.

2007/3

35

A KÖNYVEK MEGRENDELHETÕK AZ EGYHÁZFÓRUM ALAPÍTVÁNY CÍMÉN A feltüntetett árakból elõfizetõink 30 % kedvezményben részesülnek

A kárpátaljai magyar népmesegyűjtemény először 1976-ban jelent meg A három arany nyílvessző címmel. Igazi népmesehős Zabszem Jankó mellett A nagyerejű legény, Tündöklő János, a juhászember fia, de Hamupipőke távoli rokona, Kormoska is. Az eredeti népmesék hangvételét Tordon Ákos tette egységessé, a rá jellemző írói sajátosságokkal. Örökké így játszik a szavakkal, mint a Zabszem Jankó utolsó mondataiban: „Majd egyszer máskor, disznóöléskor vagy aratáskor, ibolyanyíláskor, de nem- kandúrnyávogáskor! Igen, majd aznap mesélem el, amikor a leghangosabban nyávognak a kandúrok faluszerte, mert akkor lesz a legholdasabb este.” Tordon Ákos: Zabszem Jankó. Kárpátaljai mesék (144 oldal, kemény kötés) Erdetei ár: 1890,- Ft

Nem elég, hogy piros hajú az odúfúró törpe, ráadásul a törpék között is törpe, aki egy éjszaka felzavarja az írót, hogy megtudja tőle, hogyan nőhet meg, hogyan lehetne ő is nagyobb, hiszen az író is megnőtt. A mesék mellett elgondolkodtató gyermektörténeteket és meghitt gyermekverseket találunk a kötetben. Az író válogatott, gyerekekre figyelő írásainak legtöbbjét a groteszk helyzetek, önfeledt játékosság, emberi humor ugyanúgy jellemzik, mint a nyelvi tisztaság, vagy a verseiben található érzékeny táj- és lélekábrázolás, gazdag formakincs. Mindezek együtt a mai gyerekek igényes humorát, gondolatvilágát fejlesztik. Vidor Miklós: Piros hajú törpe törpe (86 oldal, kemény kötés) Eredeti ár: 1785,- Ft

3. Keresztény közéleti kulturális folyóirat

Recommend Documents