3. FUNDAMENTÁLNÍ TEOLOGIE DĚJINY

3TF dějiny fundamentální teologie: ad apologetiky k TF

3. FUNDAMENTÁLNÍ TEOLOGIE – DĚJINY V následující kapitole tedy konečně přejdeme k fundamentální teologii jako promýšlení základů všech teologických disciplín.1 Podobně jako v celé teologii docházelo k proměnám v chápání toho, jak pojednávat o Bohu a jeho poznání, měnil se i názor na to, jak vyjádřit tento základ. Nejprve si tedy připomeneme, jak se v průběhu dějin křesťanství (zvláště v římskokatolické tradici2) formovala otázka po základech víry, dále co považujeme za předchůdce dnešní fundamentální teologie a s jakými hlavními školami a přístupy k fundamentální teologii se můžeme setkat v současnosti. Budeme se tedy nejprve věnovat otázce základů víry v prvních apologiích církevních otců, zmíníme se také o apologetické dimenzi biblických textů, která vedla k vzniku samostatného oboru apologetiky, jež usiloval o nalezení co nejpádnějších racionálních argumentů pro obhajobu Boha, křesťanství a katolické církve v novověké společnosti (tzv. klasická apologetika). Poté přejdeme k otázkám současné fundamentální teologie.3 Dnes tedy rozeznáváme tři základní období vývoje fundamentální teologie:

1. období apologií církevních autorů prvních křesťanských staletí (i s jejich novozákonními kořeny), kam patří některá díla sv. Justina, Teofila z Antiochie, Aristida, Tertuliána ad. Apologie je literární žánr, jimž tito křesťanští spisovatelé poukazují na základy své víry a její obhajobu ve světě středomořské antické kultury. 2.

výrazem klasická apologetika označujeme novověký teologický útvar, který přetrval až do IIVC. Postupně se stal specifickým žánrem racionální argumentace k obhajobě, upevnění a lepšímu porozumění víry.

3.

O fundamentální teologii mluvíme zejm. v souvislosti s dobou po Druhém vatikánu (výraz „fundamentální teologie“ se ovšem objevil už v konstituci Deus scientiarum Dominus z r. 1931). Základní otázky oboru zůstávají, jsou však včleněny do širšího teologického rámce, apologetika se stala jednou z dimenzí fundamentální teologie.

Již tento základní náčrt vývoje fundamentální teologie ukazuje, že základní dynamika tohoto oboru se stále vrací k základní otázce po reflexi víry jednou s větším ohledem na kritiky těch, kteří stojí mimo sdílený horizont víry, jindy s větším důrazem na upevnění vlastní identity uvnitř samotného křesťanského společenství.4 1

K debatě o identitě fundamentální teologie (mimo základní doporučenou literaturu) viz ještě např. FISICHELLA Rino: Riscoperta della teologia fondamentale? In margine alla pubblicazione del Corso di Teologia Fondamentale, in Ricerche teologiche 2 (1991) 2, 365; DOTOLO Carmelo: Verso una definizione di Teologia Fondamentale. A proposito di „Dizionario di Teologia Fondamentale“, in Ricerche teologiche 2 (1991) 1, 125–137; obsažněji viz LORIZIO Giuseppe (ed.): Teologia fondamentale, vol. 1: Epistemologia, Roma: Città Nuova, 2004; LATOURELLE René, FISICHELLA Rino: „Teologia fondamentale“ in LATOURELLE René, FISICHELLA Rino (ed.): Dizionario di teologia fondamentale. Assisi: Cittadella 1990, 1248–1263. Viz též GIBELLINI Rosino: La teologia del XX secolo. Brescia: Queriniana 52004, 161–270; FABRIS R., Lápologia nel Nuovo testamento in Ruggieri 3-14; PERI Vittori: Caratteri dellápologia greca dagli incizi al concilio di Nicea, in RUGGIERI 17-60; PAPAROZZI M.: Apologia nelle chiese dóriente dalla pace Costantiniana alla fine del secolo XIX, in RUGGIERI 64-131; PIZZOLATO L. F.: Lápologia nelle chiese dóccidente fino allétá carolingia, in RUGGIERI 135-219; KÖLMEL W.: Lápologia nelle chiese d Óccidente dallétá carolingia fino al secolo XII., in Ruggieri 223-246; HORVATH T.: Lápologetica nella chiesa occidentale dal periodo classico della scolastica allínizio della riforma (sec. XIII-XV), in RUGGIERI 249-274; RUGGIERI G.: Lápologetika cattolica in epoca moderna, in Ruggieri 275-348. 2

K pojetí fundamentální teologie u jiných křesťanských společenství srov. např. již citovanou I. NOBLE, Po božích stopách, nebo do češtiny nedávno přeloženou starší práci W. JOEST, Fundamentální teologie. Praha, Oikúmené 2007 (něm. originál vyšel v r. 1974). 3 viz rozčlenění této kapitoly do tří velkých podkapitol podle zmíněných tří základních období fundamentální teologie. 4

srov. též TANZELLA-NITTI, 15.

40


3. 1. APOLOGIE OD STAROVĚKU PO NOVOVĚK a) Apologie v Novém zákoně Výraz απολογία/apologia má svůj původ v klasické antice. Označoval obrannou řeč obhajující sebe či někoho jiného (z řec. apo-logos, mluvit ve prospěch někoho, zastat se). Šlo o poměrně běžný literární útvar, nejznámější antickou apologií je Sókratova obrana, sepsaná Platónem, ale víme také o obranách Xenofonta, Apuleia a dalších řeckých i římských klasiků.5 Logicky obhájit a zdůvodnit vlastní přesvědčení v dialogu s těmi, kteří je nesdílejí nebo je zpochybňují, už od počátku usilují také křesťané.6 Křesťanská literatura včetně Nového zákona užívá výraz apologie v obdobném významu jako její nekřesťanští souputníci. Už v evangeliích nacházíme výrazy, které naznačují, že novozákonní texty sloužily k upevnění víry věřícího společenství a ke zdůvodnění přilnutí ke Kristu: I když se již mnozí pokusili sepsat vypravování o událostech, které se mezi námi naplnily, jak nám je předali ti, kteří byli od počátku očitými svědky a služebníky slova, rozhodl jsem se také já, když jsem vše znovu důkladně prošel, že ti to v pravém sledu vypíši, vznešený Theofile, abys poznal hodnověrnost toho, v čem jsi byl vyučován. (Lk 1,1-4) Ještě mnoho jiných znamení učinil Ježíš před očima učedníků, a ta nejsou zapsána v této knize. Tato však zapsána jsou, abyste věřili, že Ježíš je Kristus, Syn Boží, a abyste věříce měli život v jeho jménu. (Jan 20,30-31)

Připomeňme si, že evangelia se čtenáři nabízí jako zcela nová a neslýchaná zvěst o zjevení a sebedaru Boha v Ježíši z Nazareta, který je prezentován jako onen po věky očekávaný Mesiáš-Kristus a zjevitel neviditelného Boha.7 Samotná evangelia jsou sepsána v církvi, úzce souvisí s jejím posláním šířit Kristovo poselství.8 Je dobré si připomenout i to, že celý Nový Zákon usiluje o to, aby čtenáři vyložil tajemství ukřižovaného a vzkříšeného Krista a zároveň, aby ukázal rozumný základ víry, její význam a soulad s lidskými touhami, v této souvislosti se posléze zmiňují naplněná starozákonní proroctví, Ježíšovy mocné činy (zázraky) a zjevení Vzkříšeného Ježíše.9 Nejznámějším novozákonním spisem, který bývá obvykle citován v souvislosti se základními prvky fundamentální teologie, je První list Petrův, zejm. 1Pt 3,1510: „Buďte vždy připraveni dát odpověď každému, kdo by vás vyslýchal o naději, kterou máte, ale čiňte to s tichostí a s uctivostí.“

Žádný z novozákonních spisů však nebyl napsán přímo za účelem obhajoby víry. Biblický novozákonní text není přímo „apologetický“, ale sleduje hlavně pastorální účel. Má povzbudit k víře, k jejímu vyznání a upevnění v komunitách, jimž jsou jednotlivé novozákonní spisy adresovány. Společenství církve na tuto spásonosnou zvěst, z níž se

5

Viz např. P. SGUAZZARDO in LORIZIO, Teologia fondamentale I, 237-339; DULLES, heslo Apologetic in DTF, 6069. 6 Viz F. ARDUSSO, Teologia fondamentale in DIZIONARIO TEOLOGICO INTERDISCIPLINARE Marietti, Genova 1977, 183. 7

srov. též Jan 1,1-18. srov. Mt 28,18-20 9 srov. Sk 2,22.41; k 10, 34-43; Ak 17,22-31; 2Pt 1,16-19. Viz TANZELLA-NITTI, 16. 8

10

Srov. však také in Sk 22,1; 25,16; 1 Kor 9,3; 2 Kor 7,11; Fil 1, 7.16; 2 Tm 4,16.

41


zrodilo a na které staví svou identitu, odpovídá vírou v Ježíšovo Boží synovství a v to, co Bůh jeho prostřednictvím zjevuje.11 Některé úryvky sice obsahují prvky obhajoby vůči vnějšímu prostředí (židům či pohanům), ale jak již bylo naznačeno, vždy je v nich současně přítomen i kérygmatický záměr.12 Z textů je dále zřejmé, že se často jednalo o „vnitřní“ obhajobu některých obsahů víry a otázek s nimi spojených, tj. členům určité církevní komunity, proto není zcela namístě chápat apologii jednoznačně jako obranu proti obviněním ze strany židů či pohanů.13

b) Apologie v patristice Podobně v patristické literatuře,14 v textech apologetů prvních staletí křesťanství byla obhajoba víry vždy spojena s prezentací jejích důležitých obsahů a s typickým způsobem argumentace, který se jevil vhodný pro její objasnění posluchačům, kteří nepatřili do církevního společenství. V praxi to přinášelo jednak otevřenost a ochotu inspirovat se v hledání výrazů víry filozofickými proudy té doby,15 jednak prezentaci křesťanství jako naplnění starozákonních zaslíbení (ve snaze napomoci židům k porozumění křesťanské víry).16 Připomeňme si stručně výtky, vůči nimž se křesťané v židovsko-helénském světě prvních staletí po Kristu hájili. Ze strany Židů jim bylo vytýkáno, že opustili monoteismus, tedy víru v jediného Boha praotců Abrahama, Izáka a Jakuba, že deformovali mesiánská očekávání i smysl Písma a že nedodržují zákon. Ze strany helénské kultury byli křesťané obviněni mj. z ateismu a bezbožného chování k ustanoveným autoritám (proto se zdáli vážným ohrožením stability římské společnosti), z magie a zavrženíhodných kultických a morálních činů (incest, antropofagie apod.). Odpověď křesťanů židům, kterou nacházíme např. v Justinově Dialogu s Trifonem,17 namítá, že Bůh, který je otcem Abrahama, Izáka a Jakuba a stvořitel nebi i země je také Bohem Ježíše Krista. Písma navíc zpravují o trpícím mesiáši, takže jeho příchod v Ježíši Kristu není než naplněním starozákonních proroctví, neboť on je oním správným klíčem ke čtení všech Písem. Zákon byl podle Justina jen pedagogem, vedoucím ke Kristu. Justin, zřejmě nejvýznamnější starokřesťanský apologeta, je zároveň ukázkou, jak křesťanství komunikovalo s námitkami ze strany helénské kultury. V jeho První apologii je Ježíš představen jako Boží Logos a Boží myšlenka - slovo, které Bůh vyslovil při stvoření světa a které se stalo tělem na konci časů. Ježíš, který se vtělil, je tedy týž, jenž byl u Otce, když byl tvořen svět, a který je zároveň přítomen v každém lidském hledání pravdy. Podobně jako řada řecky i latinsky píšících církevních autorů před ním i po něm také apeluje na nutnost všeobecně lepšího poznání základních obsahů křesťanské víry, jež by vyvrátilo mnohé předsudky vůči křesťanům.

11

Sám Ježíš pak odkazuje na své činy jako na doklad rozumnosti této víry, viz Jan 10,37-38, v této optice je pak třeba chápat i Ježíšovy zázraky. Srov. TANZELLA-NITTI, 16. 12 tedy hlásat základní jádro křesťanského poselství, srov. SGUAZZARDO 242. 13 jak k tomu docházelo později. Někteří autoři se domnívali, že apologie jakožto obrana vůči „jiným“ je jakousi nejstarší podobou křesťanské teologie, srov. SCHMITZ, La teologia fondamentale nel XX secolo, in Bilanci della teologia del XX secolo, II, Roma 1972, 233, cit. in ARDUSSO 183. 14 Srov. např SESBOUÉ in Storia dei dogmi I, 37-39 15 stoiky, platonismem, viz např. téma Logu u Justina, či důraz na zákon a odvolávání se na starobylost tradice u Tertuliána 16 srov. Justinův Dialog s Trifonem. Příkladem pojetí křesťanského života jako hledání blízkého otázkám antických filozofů, které neodmítá nic z lidského úsilí a staví na tom, že i lidské myšlenky jsou odrazem Božího logu, může být např. výrok tohoto apologety a mučedníka sv. Justina „hledal jsem pravé principy… našel jsem v křesťanství“. 17 Žánrově nejde o apologii, ale o fiktivní dialog, nicméně zůstává vymezením proti obviněním ze strany Židů a zároveň pokusem odpovědět na otázky, které si kladli sami křesťané. Apologie jako literární druh měla tuto strukturu: 1. nesouhlas s motivy pronásledování; 2. kritika polyteismu a tradičních náboženství; 3. prezentace křesťanského poselství (tj. monoteismu, Božího soudu a Ježíše Krista jako Logu), jeho kréda, životního stylu a kultu, neboť i ten byl výrazem víry.

42


Mezi další významné apologety prvních staletí lze zařadit vedle Justina také Athenagoru, Teofila z Antiochie a jeho spis Autolikovi, List Diognetovi, jehož autor je neznámý a v neposlední řadě i Tertuliánovo Apologeticum a Praeparatio ecclesiastica (Církevní příprava) a Demonstratio ecclesiastica (Církevní dokazování) Eusebia z Cesareje. Důležitými prameny jsou nám i Origenův spis Contra Celsum, Klémentova Stromata a Protreptikum. Po konstantinovském obratu se objevilo ještě několik dalších apologetických děl, obhajujících křesťanství vůči různým formám gnoze a herezí, příkladem může být Augustinův spis De vera religione a částečně i tak komplexní dílo, jímž je jeho O obci Boží (De civitate Dei).

Souhrnem lze říci, že apologie autorů prvních křesťanských staletí charakterizuje širší pojetí prezentace vlastního náboženského přesvědčení než s jakým se setkáme v apologetice následujícího období – obhajobu u církevních otců vždy doprovázel také prvek pozitivní nabídky, který předpokládá velkou důvěru křesťanů v samu možnost porozumění. Apologetům se tak podařilo představit konverzi ke křesťanství v pozitivním světle jako přechod od částečného poznání k plnosti. Toto zhodnocení řecké kultury zároveň umožnilo uvést do praxe i hlásanou schopnost křesťanství být univerzální nabídkou spásy, pro všechny lidi, v různých kulturách. Z hlediska současné fundamentální teologie nelze opomenout ani problematickou stránku apologií a v nich nabízených základních kategorií křesťanství. Sbližováním s helénskou kulturou zároveň přispělo k přechodu od biblického pojetí Božího slova (tj.jako osobní a dějinné kategorie) k filozofickému pojetí Slova-Logu jako ideálního a kosmického prvku. Odtud pak vedla cesta k nedorozumění a štěpení i uvnitř církevního společenství: někteří autoři tak v promýšlení postavení Božího Slova v celku středoplatónského obrazu Boha a světa, dospěli k tomu, že Ježíši Kristu-Božímu Slovu (Logos) připsali pouze roli prostředkujícího principu a postavili ho na nižší úroveň než samotného Boha-Theos, jak ukazuje následující schéma:18 Theos ↨ nús19/logos20 ↨ chaos/kosmos

3.2. FUNDAMENTÁLNÍ TEOLOGIE JAKO SOUČÁST APOLOGETICKÉ DIMENZE TEOLOGIE 3.2.1 Středověk z pohledu TF:21 •

•

Spíše nezájem o apologetiku protože celkem jednotné křesťanstvo, vnitřní problémy řešeny jinak, konfrontace s přetrvávajícím židovstvím a nově s objevivším islámem je vedena jak v linii polemik typu díla Isidora ze Sevily či Piera Damianiho, tak v klíči dialogu a porozumění (Raimond Llul ad.) Přesto určitá kontinuita apologetické dimenze křesťanské teologie, ale až 12.-13. stol. přineslo pokusy o systematickou syntézu apologetických otázek. Jednou z důležitých okolností se zdá být i stále větší vzdálenost křesťanství od jeho historických počátků, odtud zájem o prokázání návaznosti soudobé podoby křesťanství na tyto počátky s důrazem na autoritu Písma, výroků učitelského úřadu církve a nauky církevních otců, které mají být dokladem této kontinuity22

18

Neplatí to např. pro Diviše Areopagitu, ale pro Areia ad. ano. Výraz platonské filozofické školy 20 Výraz charakteristický pro stoiky 21 Zde se míní středověk vymezený klasicky od 476 (pád západořímské říše) po 1453 (pád Konstantinopole) nebo 1492 (objev Ameriky) 19

22

srov. TANZELLA-NITI, 18.

43


•

Důležitá pro další epochy zůstala formulace tzv. předpokladů víry (preambula fidei – patří sem zejm. existence Boha), promýšlení, zda a jak je rozum pro víru nějak důležitý, důkazů Boží existence ad. Stále větší důraz se kladl na propojení víry a rozumu, které je dnes typickou otázkou fundamentální teologie.

3. 2.2 Apologetika v manuálech: novoscholastický model Vznik klasické apologetiky S počátkem nové doby se opět objevil jak problém s charakteristickou komplexností fenoménu přechodného období, ve kterém spěje ke konci jednota christianitas, pro niž bude rozhodující ranou zejm. reforma ze strany protestantských hnutí v první polovině 16. století. To vše, spolu se změnou adresáta spisů ovlivní apologetickou dimenzi teologie. Renesance s sebou nejprve přinesla obnovu zájmu o nekřesťanská náboženství (židovství a islám), ale také o vztah člověka a světa/vesmíru. Doba reformace s sebou na úrovni promýšlení víry přinesla nové hledání autenticity víry a kritérií k jejímu rozlišení (oč se může křesťan opřít o Písmo a milost?, o vlastní rozum? o tradici? o církevní autority?). Podobné otázky vedly ke vzniku útvaru, kterému dnes říkáme klasická apologetika. Otázka po jednotě uprostřed sporů a válčení (v nichž byla implikována samotná církev) vedla k hledání, zda oním sjednocujícím prvkem nemůže být namísto dosavadní podoby náboženství spíše racionalita a náboženství založené na přirozeném základě (deismus).23 Jak známo, později došlo ještě k dalšímu posunu v promýšlení této problematiky, k rozšíření dosud velmi okrajových pozic jako byl agnosticismus a ateismus a k volání po osamostatnění kritického rozumu.24 Souhrnem tedy můžeme rozlišit tři různé zájmy s nimiž s nástupem novověku (evropský) člověk přistupuje k tázání po víře: RENESANCE

→ obnovený zájem o nekřesťanská náboženství a vztah člověk-kosmos REFORMACE

OSVÍCENSTVÍ →

→ otázka pravé víry/církve

otázka autonomie rozumu, praktického ateismu

Postupně dochází k osamostatnění apologetické dimenze teologie, z níž se stává samostatná disciplína. Už v 16. století se v některých teologických manuálech začíná objevovat klasické trojiční schéma apologetických traktátů (de religione, de revelatione, de ecclesia).25 Účelem podobných spisů bylo odkrýt chabou znalost křesťanského Boha a náboženství u těch, kteří někdy vystupují vůči křesťanství s přehnanou sebejistotou.26 Vedle toho se objevily pokusy zpochybnit přílišnou racionalizaci teologie, včetně jejího důrazu na metafyzické důkazy existence Boha.27 V teologii po tridentském koncilu se tedy mimo jiných změn, o nichž byla řeč v předchozích kapitolách, setkáváme s apologetickými traktáty, které lze odlišit od traktátů dogmatických a které se věnovaly především konfesním rozdílům a pravdivosti křesťanského náboženství v kontextu vznikajícího praktického ateismu a deismu.

23

S náboženstvím jako důležitým faktorem pro rozvoj evropské společnosti počítá ještě např. Mikuláš Kusánský ve svém spise De pace fidei (1454). V jistém slova smyslu jde o pro svou dobu výjimečný spis, který se staví nepolemicky vůči ostatním náboženstvím a se smírným úmyslem vyzývá k vzájemnému respektu a toleranci (jediné prostředky, které podle něj mohou ukončit náboženské války). Boží slovo je podle něj pravdou všech věcí, dalo nám svobodu, abychom se živili jeho pravdou a z ní poznali jedinečnost pravdy, Boha i kultu, jímž ho máme uctívat (viz první tři kapitoly spisu). 24 Srov. KANT I., Náboženství v mezích čistého rozumu, později spisy L Feuerbacha (Podstata křesťanství. Praha, SNPL 1954). 25 např. v díle Pierre Charrona, Trojí pravda proti ateistům, modlářům, židům, mohamedánům, heretikům a schizmatikům…(1593). Srov. P. CHARRON, Les trois vérités… cit. in SGUAZZARDO, 306, ale i DULLES in DTF, 64 ad. 26 Charron byl zřejmě také první, kdo mluví v teologii o „přirozeném náboženství“, které je podle něj nedostačující pro spásu (ke spáse je nutné zjevení atd.), srov. tamtéž. 27 Viz např. výzvu Blaise Pascala: přilněme raději k rozumu srdce, s vědomím, že víra je sázka na riziko: její poselství může být pravé.

44


Od druhé poloviny 18. stol. se apologetika jako zvláštní disciplína objevuje na teologických fakultách.28 Od 19. století se název „fundamentální teologie“ začíná objevovat přímo v názvech některých teologických příruček.29 Zejména u protestantských autorů se objevily teoretické reflexe věnované základům křesťanské teologie – vznikalo stále větší množství prací, které nesly v titulu slovo „úvod“, „encyklopedie“ či „obecná“ (dogmatika, teologie). Tato změna, kterou lze nazvat posun od theologia generalis ke theologia fundamentalis, s sebou přinesla první nenápadný a pozvolný přesun pozornosti od obecné dogmatiky k nauce o principech a základech křesťanské víry.30 Nové apologetické tendence se v mnohém opíraly o karteziánský způsob reflexe,31 který se v nejisté a tíživé době zdál nabízet jistotu alespoň v oblasti racionálního poznání. Na základě jeho premis vznikla řada apologetických spisů, jejichž autoři si zřejmě nebyli zcela vědomi, nakolik podlehli dobovému racionalismu. Přes rozkvět apologetických spisů, na přelomu sedmnáctého a osmnáctého století došlo i k jisté krizi apologetiky a mnoha výpadům vůči křesťanství: deisté32 tvrdili, že rozum je dostatečně kompetentní k tomu, aby každou náboženskou pravdu ověřoval - všechny pravdy tudíž, včetně zjevení samotného, mají být prověřeny a potvrzeny rozumem. Na úskalí osvícenského racionalismu, do kterého nezřídka upadala teologie právě tak jako její kritici, se později pokusili upozornit teologové jako Antonio Rosmini, J.H.Newmann či autoři tzv. římské školy.

Vrátíme-li se ke klasickému apologetickému traktátu této doby, lze konstatovat, že jeho základem se stalo trojiční schéma, tak jak ho nacházíme např. ve spise Religionis naturalis et revelatae principia z r. 1754, jehož autorem je L. J. Hooke.33 Obhajoba křesťanské víry podle něj předpokládá tři kroky: demonstratio religiosa demonstratio christiana demonstratio catholica Výraz DEMONSTRATIO tu znamená argumentací vstoupit na území protivníka, záměrně jde o velmi racionální pojednání, neboť se obrací na „nevěřícího“, u nějž se nepředpokládá společný horizont víry – k němu má být čtenář za pomoci rozumových důkazů teprve přiveden. DEMONSTRATIO RELIGIOSA: je reakcí na osvícenství a jeho přesvědčení, že osvícený člověk se má omezit na „přirozené náboženství“, nepotřebuje se tedy vázat na jeho historické podoby jako je židovství, křesťanství islám s jejich kanonizovanou představou Boha, jeho způsobu uctívání i organizace náboženského života vůbec. Apologetika má ukázat nedostatečnost přirozeného náboženství, nutnost zjevení a historických náboženských útvarů. Obsahově v této části traktátu šlo o pojednání o přirozenosti, možnosti a potřebnosti zjevení. 28

Srov. ARDUSSO 183. Připomeňme, že do tridentského koncilu univerzitní fakulty nesloužily výuce budoucích kněží. 29 Viz např. Johann Nepomuk Ehrlich (1810-1864) – jeho učebnice, vydaná v letech 1859-1864 nese v názvu Leitfaden für Vorlesungen über die allgemeine Einleitung in die theologische Wissenschaft und die Theorie der Religion und Offenbarung als erster Teil der Fundamentals-Theologie (1859). Už předtím vyšel ve Vídni 1850 text J. B. Schwetze: Theologia generalis, který později přejmenoval na Theologia Fundamentalis seu generalis; A. KNOLL, Institutiones theologie generalis seu Fundamentalis (Insbruck 1852), F. BRENNER, Fundamentierung der katholischen spekulativen Theologie (Regensburg 1837), J. L. GUZMICZ, Theologia christiana fundamentalis (Turin 1828), srov. WALDENFELS 103n. 30 zřejmě tomu napomohla také filozofie, i v ní byl od poloviny 18. století často užíván termín „fundamentální“ filozofie , srov. WALDENFELS, tamtéž. 31 K objasnění karteziánského způsobu myšlení, stejně jako dalších filozofických proudů, které v této době ovlivnili teologii si dovolíme odkázat na úvod do filozofie prof. L. Armbrustera. 32 viz Locke, Tolandé, Tindal ad. 33 Téma přirozené náboženství/zjevené náboženství, církev Kristova a katolické náboženství vyznačují tři části spisu.

45


DEMONSTRATIO CHRISTIANA reaguje na zpochybnění legitimity Ježíše Krista jako vrcholu Božího zjevení (jsou zde přece i další náboženství s podobnými nároky na pravdivost jejich systému). Apologetika chce dokázat, že poslání křesťanství je věrohodné, a to odkazy na jeho osobnost, zázraky, že právě on je naplněním starozákonního zaslíbení a že je vzkříšený. Obsahově: usiluje dokázat pravdivost křesťanského zjevení poukazem na Ježíšovy zázraky a na proroctví, která v něm došla naplnění. DEMONSTRATIO CATHOLICA je odpovědí na existenci jiných křesťanských církví, zejména společenství, která vznikla v období evropské reformace. Apologetika se snaží ukázat, že pravá církev je církev katolická, již chtěl už Ježíš v Novém zákoně a že v ní existuje nepřerušená apoštolská posloupnost uchovaná autoritou učitelského úřadu církve, jíž je zjevení svěřeno do opatrování. Obsahově tato část apologetického traktátu pojednávala o vzniku církve a její povaze (k níž náleží čtyři základní notae: církev je jedna, svatá, katolická a apoštolská34). Úkolem fundamentální teologie pojaté jako apologetika je tedy předvedení/dokázání racionality víry, která své ospravedlnění hledá v apriorním (předem daném) základu, jímž je zjevení. Apologetika měla vědecky prokázat zjevený charakter křesťanského tajemství a jeho autentické předávání církví.35 Rozum měl svou autonomii a specifické poslání: dokázat věrohodnost faktu zjevení a z něj vyplývající povinnost věřit. Hledala se tedy znamení kredibility, která by víře dodala racionální základ. Vedla zmíněných tria demonstrationes bylo k apologetickému traktátu posléze přičleněno i pojednání o pramenech teologického poznání (de locis theologicis).

Novověké apologetické spisy oproti apologiím církevních otců tedy již zcela změnily „žánr“, uspořádání i hlavní témata. Klasický apologetický traktát se začal lišit i obsahově: zatímco dogmatice byl vyčleněno zkoumání obsahu zjevení, apologetika se měla věnovat samotnému faktu zjevení, měla dokázat, že Bůh opravdu promluvil k člověku. FAKT zjevení OBSAH zjevení

→ →

apologetika dogmatika

Přínos tohoto rozlišení spočívá v udržení jasné souvislosti rozumu a víry (proti krajnímu racionalismu i fideistickému postoji). Rozum je tedy pro víru důležitý, jen pokud jde o fakt zjevení (= že, něco zjeveno), nemůže však být zcela určující pro porozumění obsahu (= co je zjeveno), neboť to je v kompetenci víry.36 Apologetika tedy rozumově dokazuje Boží zjevení. Fundamentální teologie tedy jako samostatná teologická disciplína vznikla, na rozdíl od jiných oborů, poměrně pozdě. Její vznik souvisel se snahou teologicky se vymezit a nejprve i pokusit se pozitivně uchopit osvícenství, které znamenalo výraznou myšlenkovou proměnu, ale i změnu sociálních útvarů, od státního uspořádání po roli církve ve společnosti. Připomeňme, že kromě rostoucího významu rozumu se teologie musela potýkat i s nově objevenou kategorií svobody: zdálo se, že účelem rozumu je dosáhnout svobody a opačně svoboda se jakoby chtěla spolčit (pouze) s rozumem, méně již s vírou.37 34

k těmto čtyřem znakům církve viz KKC 811!

35

Viz SGUAZZARDO 322 36 český teolog K. Skalický vidí přínos tohoto rozlišení např. v tom, že šlo o jakousi střední cestu mezi krajnostmi. Rozum může dokázat, že Bůh (dokázaný z demonstratio religiosa) se zjevil. proti racionalistům namítá, že rozum však nemůže odstranit všechna tajemství, protože co se týče porozumění obsahu, jde o hájemství víry. Zjevení je v klasické apologetice pojato podle Aristotela a jeho čtyř konstitutivních příčin (nikoliv tedy biblicky), které postihují všechny věci: příčina materiální, kterou je zjevení člověku; příčina účinná, jíž je Bůh (tj. první příčina), proroci jako nástrojová (druhotná) účinná příčina a příčina účelová, jíž je blažené patření; příčinou formální pak je locutio Dei (mluvení Boží), nikoli verbum Dei (slovo Boží). Formální příčina je podle Skalického slabším bodem. K problematičnosti novoscholastického pojetí zjevení viz dále přednáška o teologickém konceptu zjevení. 37 Srov. PIÉ-NINOT, Fonti ed istanze della TF, in http://www.unigre.it/pug/teofon/studio.htm/fonti.htm (25.10. 2008)

46


Pokusme se shrnout výhody a limity klasických apologetických manuálů. Mezi jejich přednosti může patřit jejich důraz na absolutní transcendenci zjevení, přísně dodržovanou metodiku, nepochybně přehledné členění a koherentní řazení jednotlivých argumentů. Klasické rozlišení na demonstratio religiosa, christiana a catholica přitom řeší otázky, které jsou důležité pro daný nábožensko-kulturní kontext, v němž klasická apologetika vznikla.38 Za limity manualistiky v současnosti považujeme vnějškovost kritérií, která mají posloužit jako důkaz věrohodnosti zjevení, a naprosté odmítnutí „znamení času“ a s nimi spojené kategorie, proto se apologetické manuály dnes jeví jako poměrně málo efektivní nástroje komunikace a obhajoby víry v současném světě.39 Přesto ještě na konci dvacátého století nacházíme nové příručky, které přebírají klasické apologetické schéma, nyní pojmenovaného jako oddíl teologický (někdy se zvláštní pozorností věnovanou záležitostem kolem praeambula fidei), christologický a ekleziologický. Někteří autoři si uchovali i ostře polemický tón a starší koncept zjevení jako soubor zjevených pravd.40 Tyto příručky nadále kladou důraz na znamení zjevení (tj. Ježíšovy zázraky a proroctví) jako objektivní důkaz kredibility samotného zjevení. 41

Na tomto místě se nebudeme podrobně věnovat pozicím prvního Vatikána ohledně základů katolické víry, vztahu víry a rozumu a případné obhajoby křesťanství před výpady ze strany moderní společnosti, protože se k nim vrátíme v kapitole o zjevení a víře. Připojme jen několik dalších poznámek k době mezi prvním a druhým vatikánským koncilem. Manualistická teologie a její apologeticko-demonstrativní tendence byla ve výuce teologie až do Druhého Vatikána velmi rozšířená,42 mezi její nejznámější představitele patřili H. Dieckmann, R. Garrigou-Lagrange, A.C. Cotter, M. Nicolau, S. Tromp ad. Již bylo řečeno, že ani sami teologové nebyli zcela spokojeni s vymezením teologie a víry, které se zdálo příliš blízké odsuzovanému racionalismu. Proto se vedle manuálů objevila i první podnětná díla autorů tzv. „tübingenské školy“ (J. S. Drey a J. A. Möhler), ale také Itala A. Rosminiho43 či slavného anglického teologa a kardinála J. H. Newmanna ad. 44 Víme také o pokusech navázat na starší tradici než byla klasická apologetika potridentského období, jako byla snaha vrátit se k teologii církevních otců od Augustina až po Tomáše Akvinského v dílech již zmíněného J. H. Newmana či Pierre Rousselota, podobně jako pozdější tomášovské studie z pera J. Alfaro (1952) či dokonce ještě i M. Secklera (1961), které primát milosti a praeambula fidei chápou nejen jako „předteologická“ témata, ale naopak jako cosi, co k opravdové teologii plně náleží.

Jinou cestu nabízí Blondelova metoda imanence, která bude mít velký vliv na Nouvelle Théologie i na transcendentální teologii K Rahnera, proto ji v následujících odstavcích o kritice klasické apologetiky představíme podrobněji. Předtím však zmiňme i vliv personalistické filozofie na teologické myšlení (Mounier, Buber) a vliv nové katolické

38

ARDUSSO, 184. Srov. např. LORIZIO in CODA-CANOBIO 454. 40 dnes naštěstí už jen zřídka a ne v hlavním proudu TF. Důvodem podobných publikací je úsilí hájit transcendenci zjevení na úkor konceptu „imanentního zjevení“, které bylo dříve typické pro některé liberální protestantské teology a katolické modernisty. 41 Naprosto evidentním příkladem manuálů tohoto typu může být v Čechách např. J. KUBALÍK, Theologia fundamentalis (2sv. O Božím zjevení, Eklesiologie-O církvi.), 1967-68 (druhé vydání 1991). 42 PIÉ-NINOT: založené na doslovné interpretaci IVC, aniž by však skutečně důkladně prostudovala koncilní spisy, srov. tamtéž. 43 Podle Rosminiho největšími riziky tohoto staršího teologického modelu uplatňovaného v manuálech je racionalismus a příliš zpředmětňující chápání. Srov. Lorizio in Coda-Canobbio 445. 44 Podle Dreye je úkolem apologetiky určit místo teologie mezi ostatními vědami, nabízet základ celé teologie, jímž je jednotná vize dějin jakožto Božího království. U obou zmíněných autorů se objevuje idea historického a sociálního charakteru zjevení. Möhlerův model vychází z ekleziologie: církev pojímá jako prodloužení vtělení Slova v čase. Srov. Sguazzardo 322n. 39

47


exegeze i nové dogmatické teologie, která začíná stavět na zjevení, z nichž posléze vznikne i nový pohled na základ-fundament veškeré teologie.45 Je dobré také připomenout, že první reakcí na kritiku klasického apologetického modelu ze strany magisteria byly dokumenty jako dekret Lamentabili či encyklika Pascendi, které zdůrazňují nutnost udržení novoscholastického modelu vztahu víry a rozumu, tak, jak ho představila např. encyklika Aeterni Patris z r. 1879 – šlo tedy o postoj, jež se k vývoji, který by směřoval jiným směrem, staví v zásadě negativně. K hlubší proměně v postoji magisteria k této otázce došlo až v souvislosti s Druhým vatikánským koncilem.

Výhrady vůči klasické apologetice Sílící kritika klasického apologetického modelu se stavěla proti jistému pojetí zjevení a víry, který byl pro zmíněné příručky charakteristický. Také zmiňovaný přehnaně racionalistický a demonstrativní způsob dokazování, který využíval zázraků jakožto hlavního kritéria věrohodnosti křesťanské víry se již nezdál dostatečně působivý a dosavadní typ filozofické a historické argumentace se nezdál nabízet dostatečnou oporu pro nové promýšlení palčivých otázek církve i teologie ve společnosti nastávajícího dvacátého století. Pokusme se nyní některé hlavní výtky představit podrobněji. Ze strany některých teologů (tedy stále ještě „zevnitř“ církve) byl kritizován: APRIORISMUS pojmu zjevení, který apologetika pokládala za předem daný, podobně jako považovala za přirozeně a obecně platnou pravdivost tvrzení, jež z tohoto apriorního vymezení Zjevení vyvozuje. Zjevení bylo chápáno jako série pravd, které jsou člověku předkládány k přijetí a mají být rozumem demonstrovány. Apologetika měla ukázat, že Bůh zjevuje tyto pravdy, které jsou rozumu přístupné (tj. že tu je jakási „empirická“ stránka zjevení), zatímco dogmatice náleží obsahy zjevení, které jsou pak prostě věřeny, protože jde o sérii pravd rozumu nepřístupných. INTELEKTUALISMUS skrytý v rozlišení zjevení na jeho fakt a obsah. Kritikové tohoto pojetí podotýkali, že pokud se určitý fakt ukázal jako zjevný, neznamená to ještě, že mu také začneme věřit. VNĚJŠKOVOST, tj. vyvozování pravdivosti zjevení z vnějších faktorů, bez zájmu o subjekt a vůbec ostatní (nejen rozumové a volní) dimenze lidského života.46 Apologetika tak měla dokázat fakt zjevení, jeho autenticitu a ne obsah: tj. jako by šlo o list, jehož autenticitu dokládáme pečetí – je-li ta pravá, bude i obsah listu pravdivý.47 REDUKCE CHRISTOLOGIE na Ježíšovu mesiášskou funkci. POLEMIČNOST, tíhnoucí k jednostrannosti a budující nedorozumění. Dochází k přeceňování vedlejších témat jen kvůli potřebě polemiky, zatímco jsou často upozaděna témata hlavní. NEZÁJEM O SUBJEKT48- přitom se ukazuje stále zřejměji, že při hlásání musím brát na vědomí adresáta, jinak nebude pedagogicky a kulturně účinné.

45

nemluvě o vlivu rychle se vyvíjející protestantské teologie a zejm. K. Bartha i na katolické autory jako byl Guardini, Congar, Schillebeeckx, Latourelle ad. Srov. PIÉ-NINOT tamtéž 46 viz dále Rousselot a Blondel 47 někdy tomuto rysy apologetiky říkáme externismus. Od imanentismu se liší pojetím lidského poznání: externistické pojetí poznání říká, že naše poznání je zrcadlem vnější objektivní reality. Toto zrcadlení je pasivní, protože objektivita se v nás odráží, takže si skutečnost teprve uvědomujeme. Předmět poznání je tedy zcela vně subjektu: objekt vstupuje do subjektu a subjekt ho pasivně reflektuje. Kritika tohoto pojetí poukazovala na to, že známky hodnověrnosti musí přijít zevnitř a ne zvenku. Podle K. Skalického ve vývoji moderní filozofie vidíme překonání externismu poprvé u Descarta s jeho gnozeologickým imanentismem, dále pokračuje u Kanta a díky Fichtovi se stane imanentismem absolutním. 48 viz dále M. Blondel.

48


Ze strany kritiků klasické apologetiky se stále častěji objevovalo tázání po současném sebeporozumění člověka v tomto světě a jak od tohoto porozumění překlenout most k transcendentní události Božího zjevení. Rostla i touha nově promeditovat a vyslovit jádro křesťanského poselství ve světle naší doby, tj. s takovou hermeneutikou, která by umožnila jeho adekvátní porozumění ze strany současného člověka. Současný český teolog Karel Skalický ve svém článku věnovaném vývoji fundamentální teologie charakterizuje nedostatky apologetického přístupu takto: Uvedená metoda, jež může být psychologicky účinná, a tedy i pastorálně velmi užitečná, se nesetkala u teologů formovaných aristotelsko-tomistickou filozofií s velkým uznáním. Vyčítají jí filozofickou nedůslednost a tedy neprůkaznost a razí proto jmou cestu. Vycházejí při tom z mlčky přijatého předpokladu, že křesťanství je svou nejhlubší podstatou Bohem zjevená nauka. Z tohoto předpokladu pak dovozují, že tuto zjevenou nauku lze uvažovat pod dvojím zorným úhlem: jednak jako to, co je zjevené, čili jako zjevený obsah nauky, jednak jako to, že to je zjeveno, čili jako fakt zjevení. Obsah zjevení pak nelze rozumově dokázat a člověk ho musí přijmout vírou. To ale neznamená, že ho přijímá slepě. Neboť i když obsah zjevení nelze dokázat, přesto lze dokázat fakt zjevení. Lze totiž dokázat, že v Ježíši z Nazareta Bůh mluvil, a že se tedy v něm Bůh zjevil, takže Ježíšova nauka není jen vznešený lidský nálezek, nýbrž nic menšího než právě Boží zjevení. Tito teologové tudíž chtějí dokázat, že Ježíš je Zjevitel Boha. A to dokazují především Ježíšovými mocnými činy, neboť i oni jsou přesvědčeni, jako onen uzdravený slepec z Janova evangelia, že "kdyby tento nebyl od Boha, nic by nemohl činit" (Jan 9,33), Takže Petr o něm mohl mluvit jako o muži osvědčeném od Boha mocnými skutky a divy i zázraky, které Bůh učinil skrze něho (Sk 2,22). Tato metoda, které se dnes říká klasická apologetika, se široce uplatnila v katolických teologických učilištích především v druhé polovině devatenáctého a v první polovině dvacátého století. Byla to metoda jasná, logicky dobře stavěná a svými architekty považovaná za průkaznou, ba prohlašovaná za "vědeckou". Její tak zvaná vědeckost však byla podrobena neúprosné kritice, která jí vytkla nepřiznaný racionalismus. Křesťanství není jen nauka, ale především spásná událost života, smrti a zmrtvýchvstání Ježíše Krista. Proto též definice zjevení jako Boží mluvení (locutio Dei) a rozlišení mezi obsahem a faktem zjevení jsou sice pojmově velmi jasné, ale neodpovídají tak úplně věroučné skutečnosti. Křesťanské pojetí zjevení je totiž mnohem hlubší a mnohostrannější, než aby se dalo vtěsnat do kategorie Božího mluvení. I oprávněný důraz na zázraky jako znamení Božího zjevení se vlivem této nepřiznaně racionalistické mentality posunul do roviny, na níž - jak napsal Henri de Lubac – „znamení zjevem se proměňují ve „vědecké argumenty“ (Apologetik und Theologie, Zeitschrift fur katholische Theologie, 98/1976/3, str. 261).“49

První pokusy o překonání tradiční apologetiky50 V následujících odstavcích se blíže podíváme na některé významné pokusy překonat vady tradiční apologetiky. Začneme tzv. imanentní apologetikou francouzského filozofa a teologa minulého století M. Blondela. „Apologetika imanence“51 Maurice Blondela proti nezájmu klasické apologetiky o lidský subjekt staví lidskou touhu po nekonečném. Tato touha má charakter čehosi zcela potřebného a přitom nedosažitelného – ve smyslu, že nejsme schopni si ono vytoužené nekonečno sami obstarat. Blondel přitom nachází vzájemnou korespondenci mezi lidským hledáním a tím, co nabízí křesťanství: člověk ovšem musí učinit prvotní volbu pro či proti transcendenci, tj. 49

srov. SKALICKÝ Karel: Fundamentální teologie na Papežské lateránské univerzitě in TT 3 (1993), 85-88. Viz např. ARDUSSO F., Teologia fondamentale in DTI 1, 182-202. Zmiňujeme autory katolické tradice, je však důležité připomenout také roli K. Bartha k překonání novoscholastické matrice myšlení v teologii: jeho připomínku Boží naprosté jinakosti. Bůh je přeci Deus absconditus, nám nenáleží věrohodnost zjevení delegovat na člověka. Srov. SABETTA. 51 Maurice Blondel žil mezi lety 1861-1949, více k němu viz např. V. BOUBLÍK, Člověk očekává Krista, Kostelní Vydří 1997, 46-60, nebo LORIZIO in Coda-Canobio 455-459. Viz také A. SABETTA in LORIZIO, Teologia fondamentale I, 354-360. 50

49


otevřít se jejímu daru či zvolit postoj, který je však negací vlastní identity. Ač filozof, nenabízí zde tradiční pojetí imanence (tj. jako protikladu k transcendenci), ale spíše jako možnost dosáhnout transcendence uvnitř lidské existence. Otevřenost nekonečnému je podle něj v samotné struktuře člověka a jak již bylo řečeno je potřebná i nedosažitelná vlastní silou - je darem. Jde tedy o to nalézt, kudy do člověka vstupuje milost a co v nás (v naší přirozenosti) umožňuje její přijetí. Blondelovo pojetí bývá označováno jako „apologetika prahu“, tj. hledání místa, jímž do lidského nitra vchází milost. (Proto je u něj důležitým tématem spojení přirozenosti a milosti, které staví proti jejich přílišnému oddělení v novoscholastice.) Tzv. metodu imanence, která je spojena s jeho jménem, nacházíme už v jeho doktorské práci Action z roku 1897.52 Blondelův přístup je však filozofický a na rozdíl od apologetiky nehledá znamení věrohodnosti křesťanské víry „vně“ samotného jejího základu (přestože se jednalo o Ježíšovy zázraky), ale uvnitř. Blondel tvrdí, že pro vnitřní proměnu člověka zdaleka nestačí nějaký úkaz, který je jaksi „mimo nás samotné“ , - existují lidé, kteří neuvěřili i přesto, že se stali svědky zázračných událostí. Proto je podle něj zapotřebí vrátit se k niternosti, a to i ve filozofii a teologii. obrací k imanentismu, je podle Blondela poukaz na tvůrčí charakter lidského poznání, Přes výtky ze strany magisteria se Blondelovi dostalo zastání z řad některých tomistů, kteří sdíleli myšlenku, že oddělení nadpřirozené sféry Boží milosti a lidské přirozenosti je někdy přehnané a vede k falešným závěrům. Odkazují přitom na Tomáše, který ve své Summě proti pohanům výslovně mluví o přirozené touze vidět Boha v jeho podstatě. Pokud se tedy Tomáš nezdráhá toto říci, proč napadat Blondela a jeho důraz na touhu člověka po nadpřirozenu. Ano, přirozenosti nechybí nic, co je pro ni nezbytné – proč by tedy i touha po Bohu neměla být přirozená, přestože touží po něčem, co ji převyšuje.53

Na Blondela navázali další autoři tzv. imanenční apologetiky, která nemínila opustit apologetiku jako takovou, ale požadovala její příklon k větší subjektivitě: tak, aby vyhovovala soudobým potřebám, tj. aby byla schopna uvážit i člověka jako adresáta Božího zjevení, který byl klasickou apologetikou velice zanedbáván.54 Pierre Rousselot je další významný autor z francouzské oblasti. Domníval se, že akt/úkon víry je syntetický. Nejsou tu tedy dvě etapy: prvá, v níž jde o čistě racionální dokazování zjevení (přirozená víra) a druhá etapa, kde spolupůsobí vůle a milost (nadpřirozená víra). Věrohodnost (kredibilita) podle něj nepředchází víře, ale je součástí aktu/úkonu víry. Víra tedy není výsledek dokázání věrohodnosti zjevení. Podle Rousselota věrohodnost zjevení a víra je totéž, není tu žádné „nejprve“ a „posléze“. Znamení věrohodnosti máme tedy hledat uvnitř zkušenosti víry, není tu cesta od abstraktní ideje Boha k setkání s Bohem, který se nám sděluje. Spíše bychom se měli pokusit vytěžit z konkrétní zkušenosti víry kategorie pro její komunikaci, předání, sdělení, tj. naznačit, kde je její základ a jaká k němu vede cesta. Dobovou diskusi ve Francii charakterizuje i pokus o vytvoření jakési „integrální apologetiky“, která by slučovala apologetiku subjektivní s objektivní. Integrální apologetika se domnívá, že vedle povinnosti věřit, která vyplývá z objektivních motivů věrohodnosti (tj. z racionálních prvků, které dokazují věrohodnost zjevení), tu jsou i subjektivní motivy ochoty věřit. Proto lze mluvit o korespondenci(či korelaci) lidského snažení na jedné straně a na druhé o Božím díle a jeho příklonu k člověku v Ježíši Kristu. Křesťanství proto nehlásá 52

Výroky v ní obsažené byly později podnětem k nařčení Blondela z modernismu, zastání našel až mnohem později (Jan Pavel II. o něm ale napsal, že je věrným interpretem filozofie a nejautentičtějšího katolicismu).52 53 Srov. K. Skalický, ale viz též jeho prezentace Henri de Lubaca: Diskutujete o vztahu nadpřirozenosti a přirozenosti a říkáte, že čistá přirozenost nemůže mít v sobě žádnou touhu nadpřirozena. Ale kde jste viděli čistou přirozenost? Už církevní Otcové učili, že Adam a Eva byli v ráji přirozeností obdařenou nadpřirozenými „vlastnostmi“. Pro hřích tuto čistou přirozenost ztratili a stali se padlou přirozeností. po vykoupení nejsme čistou přirozeností, ale padlou přirozeností, která byla ale vykoupena. Tedy ze všeho je jasné, že čistá přirozenost je pouze vaše čistá abstrakce. 54 srov. WALDENFELS 105n na tomto místě mluví o podtypem tohoto směru, o integrální apologetice, kterou najdeme např. v díle A. LANGA. Srov. dále WALDENFELS 106.

50


zvěst, která k člověku přichází „zvnějšku“, ale přináší to, po čem člověk v imanenci svého srdce nevědomě nebo vědomě vždy toužil. Zjevení je tedy odpovědí na lidskou otázku po smyslu.55 Vedle toho však řada dalších francouzských autorů setrvávala na tradiční pozici (např. Garrigou-Lagrange), oficiální podpory se tomuto tradičnímu proudu dostalo na již zmíněném IVC a později ještě i v Humani generis. Stále ještě se tedy zdálo vhodné zastávat tezi, že vnější znamení zjevení dovolují lidskému rozumu ozkoušet pravost křesťanského náboženství.

V Německu novou apologetickou tendenci a předvoj současného pojetí fundamentální teologie s jejím promýšlením teologických základů představují práce Karla Rahnera.56 Jeho model je nazýván antropologicko-transcendentní a bývá řazen k pokračovatelům imanentní metody, přestože jeho základní kategorií je výraz „transcendentální“, který odkazuje na otevřenost bytí, která je základem zkušenosti. Člověka podle Rahnera charakterizuje jeho otevřenost vůči Bohu a receptivní schopnost přijímat Boží slovo, které se na něj v dějinách obrací. Toto místo otevřenosti Rahner nazývá „nadpřirozený existenciál“. Tento pojem chce sdělit, že člověk není pouhý držitel „lidské přirozenosti“, ale že jsme určeni k tomu být obdaření milostí a k účasti na Božím životě, a to už nyní, přestože s výhledem na dovršení „ve slávě“, kterou bude ona zaslíbená visio beatifica, čili zcela naplňující pohled na Boha. Toto naše nasměřování k dovršení a ke společenství s Bohem není čímsi vnějškovým, ale je do nás niterně a hluboce vloženo. Je „nejniternějším středem naší existence“ a to proto, že spočívá v sebe-nabídnutí Boha člověku.57 Během života si toto Boží sebesdělení stále hlouběji uvědomujeme a prožíváme náš život jako odpověď na tento dar.

Založit vlastní existenci na Božím slově vstupujícím do dějin je tím, co odpovídá pravé přirozenosti naší existence. Člověk je totiž podle Rahnera „posluchačem slova“ a naslouchání je základním postojem člověka vůči zjevení. Úkolem fundamentální teologie podle Rahnera je poskytnout víře racionální základy, i se zachováním jisté neurčitosti, která tu nutná, přesto však jinak než jak tomu bylo v 19. století, kde podle Rahnera šlo o pravý opak skutečně racionálního základu.58 Dalším pro budoucnost fundamentální teologie podnětným autorem z německé oblasti je Bernhard Welte,59 který vychází z analýzy lidské existence jakožto bytí ve světě. Konečnost je podle něj fakticky daná, nekonečnost je ideální touhou člověka – lidská existence pak představuje místo setkání/střetu/napětí mezi konečností a nekonečností.60

55

takto má ale např. i A. Lang, viz jeho Fundamentální teologii, kterou však máme česky v přepracovaném vydání D. Němce a O. Štampacha. 56 O Rahnerovi se říká, že nikdo zatím tak jako on nedokázal využít přínosu transcendentálního myšlení v teologii.56 Jeho teologie jako celek je považována za geniální a velmi obsáhlý projekt transcendentální fundamentální teologie, který začíná už jeho prvním dílem Posluchači slova z r. 1941 po Základy křesťanské víry.56 Pokud se chceme zabývat Rahnerovým pojetím fundamentální teologie, je dobré důkladně prostudovat toto poslední zmíněné dílo, spolu s některými články, které byly shromážděny v Rahnerových Schriften zur Theologie. K charakteristice Rahnerova pojetí TF viz např. W. KERN, La filosofia come fermento della teologia fondamentale in alcuni modelli recenti della teologia tedesca in KERN ad., Istanze della teologia fondamentale oggi, Trento, Istituto trentino di cultura 1982, 13-47 (Rahnerovi je věnována pasáže na s. 20-27). 57 srov. např. K. RAHNER, Grundkurs, cit. in KERN 24. Rahner mluví o „odvaze člověka pohlédnout do sebe sama a ve své hloubce nalézt svou definitivní pravdu, definitivní hloubku. Srov. RAHNER, tamtéž 189-197. 58 za teologa, který na Rahnerovo pojetí TF dále navázal je považován Juan Almaro, který za onen styčný bod transcendence, práh, jímž milost vstupuje, uvažuje otázku po smyslu. Srov. SABETTA in Lorizio, Teologia fondamentale I, 360n. 59 česky vyšlo WELTE, Světlo z nicoty. Praha, Zvon 1985, též B. WELTE, Rozvrh cesty k Bohu in KUSCHEL, 72-81; týž, Filozoficko-teologická problematika in TT 1 (2007). 60 měli bychom jistě zmínit i H. U. von Balthasara, jeho pokus o korekci rahnerovského antropologického východiska a významné christologické důrazy, které napomohly vrátit christologii do středu zájmu teologů zabývajících se zjevením. Zde odkazujeme na některá jeho díla dostupná v českém jazyce jako např. H. U. von BALTHASAR, Cesty k ujasnění. Brno, CDK 1998 ad.

51


3.3. MODELY A SMĚŘOVÁNÍ TF V SOUČASNOSTI 3.3.1 Podněty Druhého vatikánského koncilu Důležité podněty pro nové pojetí bádání o základech v teologii poskytla dogmatická konstituce Dei Verbum, zejm. její důraz na Zjevení a jeho obnovené pojetí, které nalezneme v DV 2. Připomeňme si jeho znění: Bůh se ve své dobrotě a moudrosti rozhodl zjevit sebe samého a oznámit tajemství své vůle:61 že lidé prostřednictvím Krista, vtěleného Slova, mají v Duchu svatém přístup k Otci a stávají se účastnými božské přirozenosti.62 Tímto zjevením oslovuje neviditelný Bůh63 ze své veliké lásky lidi jako přátele64 a stýká se s nimi,65 aby je pozval a přijal do svého společenství.“

Pokusme se za pomoci komentáře této pasáže porozumět, v čem může spočívat podnětnost tohoto textu pro fundamentálně-teologická bádání: „BŮH… SE ROZHODL“ – či lépe podle původního výrazu (placuit Deo), „zalíbilo se Bohu“ jako výraz nezištnosti Božího zjevení: zjevení je milost. Je to Bůh, kdo činí první krok, aby se zjevil člověku. „VE SVÉ DOBROTĚ A MOUDROSTI“ (in sua bonitate et sapientia) - jde o vyjádření přechodu od sapienciálního k agapickému horizontu teologie (sapienciální horizont, typický pro Dei Filius, je také přítomen, ale jako součást širšího celku) … „ZJEVIL SEBE SAMÉHO“ (se ipsum revelare) – předmětem zjevení je Bůh sám, nesděluje tu soubor pravd či norem, ale sám sebe „TAJEMSTVÍ“ (sacramentum) – výraz tajemství odkazuje na Ef 1,9 a nahrazuje výraz „věčné dekrety jeho vůle”, který byl dříve v DF, dochází tedy k obratu: od právně-morálního pojetí zjevení k pojetí biblicko-teologickému a dějinně-spásnému „PROSTŘEDNICTVÍM KRISTA“ –výslovně se zmiňuje christologická dimenze zjevení „V DUCHU SVATÉM“ – zmíněna i pneumatologická dimenze zjevení „PŘÍSTUP K OTCI“ – celkově tedy v dokumentu DV nechybí i trojiční dimenze zjevení „MAJÍ… PŘÍSTUP K OTCI A STÁVAJÍ SE ÚČASTNÝMI BOŽSKÉ PŘIROZENOSTI“, BŮH OSLOVUJE …“LIDI JAKO PŘÁTELE A STÝKÁ SE S NIMI, ABY…“ - kategorie Boží smlouvy s člověkem už tedy není chápána jako vazalství vůči Bohu, ale jako ustavení vztahu s Bohem, přátelství, DV tedy obsahuje dialogickopersonální dimenzi zjevení Další část téhož odstavce této konstituce Dei Verbum bude předmětem analýzy v kapitole o konceptu zjevení jako základu fundamentální teologie, ve smyslu, v němž s ním pracujeme i v těchto přednáškách.66

Jinou „novinkou“ oproti dřívější teologické reflexi je pozvolný odklon od novoscholastického schématu dvou pramenů Zjevení67 (Písma a Tradice): koncilní otcové mluví o jediném zdroji/prameni zjevení, jímž je Bůh (srov. DV 9). Písmo i Tradice vychází z tohoto jediného božského pramene, proto také tvoří jediný celek a tíhnou k témuž cíli. 61

Srov. Ef 1,9 srov. Ef 2,18; 2 Petr 1,4 63 srov. Kol 1,15; 1 Tim 1,17 64 srov. Ex 33,11; Jan 15,14-15 65 srov. Bar 3,38 66 Komentář k DV viz např. LORIZIO in CODA-CANOBBIO 661-463, česky viz též stručnou a přehlednou studii K. Skalický, Geneze Koncilního dokumentu O Zjevení, in Teologické texty 1 (2003) a je k dispozici na webových stránkách časopisu na adrese www.teologicketexty.cz. 67 Do té doby bylo upozaděno jen ojediněle, viz dílo J. A. Möhlera, srov. Lorizio in Coda-Canobbio 464 62

52


Hned následující odstavec téhož dokumentu se věnuje další pro fundamentální teologii důležité otázce po úloze učitelského úřadu i roli církve jako ve vztahu ke zjevení. Úkolem učitelského úřadu církve je autenticky vykládat Boží slovo, přesto ale „není nad Božím slovem, ale slouží mu“ (DV 10), církev pak „ve své nauce, životě a bohoslužbě zvěčňuje a všem generacím předává všechno, co sama je a v co věří“ (DV8). V tajemství Vtěleného Slova, Ježíše Krista, je nám zjeveno i tajemství člověka. Jak říká dokument Gaudium et spes (22), Kristus je „zjevením tajemství Otce a jeho lásky, plně odhaluje člověka jemu samému a dává mu poznat vznešenost jeho povolání“. Kristovo tajemství je tedy veliké „tajemství člověka, které věřícím vyzařuje z křesťanského zjevení.“68 Také pro bádání o základech teologii velmi důležité téma víry nachází podnětné formulace v základních koncilních dokumentech. Z formulace v Dei Verbum 5 lze vyvodit trojí dimenzi aktu víry (tak, jak ji vnímáme z pohledu člověka): kognitivní, volitivní a afektivní. Je dobré si povšimnout, že vztah rozumu a víry je i v dokumentech IIVC definován (obdobně jako v IVC) poslušností intelektu i vůle vůči Bohu, ale je k němu přidán odkaz na biblický základ poslušnosti: jde o poslušnost vyplývající z víry. Důraz je kladen na celkový závazek, k němuž víra vede, tj. ke svobodné a celkové vydanosti Bohu. Stále hlubší porozumění víře nám umožňuje Duch svatý, který provází celý křesťanský život. Připomeňme si opět text DV 5: „Zjevujícímu Bohu je třeba prokazovat „poslušnost víry“,69 jíž se celý člověk svobodně odevzdává Bohu tím, že se „rozumem i vůlí plně podřizuje zjevujícímu Bohu“ a dobrovolně přijímá zjevení, které dal Bůh. K tomu, aby se nám dostalo této víry, je potřebná předcházející a pomáhající Boží milost a vnitřní pomoc Ducha svatého, aby se on dotkl srdce a obrátil je k Bohu, otevřel duchovní zrak a dal „všem, aby s radostí souhlasili s pravdou a věřili v pravdu“. Aby se i nadále prohlubovalo porozumění Božímu zjevení, týž Duch svatý stále zdokonaluje víru svými dary.“

DV 6 podobně jako DV 3 cituje První Vatikánum, ale s jistými obměnami, takže na první místo klade poznání Boha ve Zjevení a teprve poté pojednává, jako o dílčí součásti tohoto širšího poznání, o„přirozeném poznání Boha“: „Božským zjevením chtěl Bůh projevit a sdělit sám sebe a věčná rozhodnutí své vůle o spáse lidí, „aby jim dal účast na božských darech, které zcela převyšují lidskou chápavost“. Posvátný sněm vyznává, že Bůh, počátek a cíl všech věcí, může být s jistotou poznán ze stvořených věcí přirozeným světlem lidského rozumu (srov. Řím 1,20); učí však, že Božímu zjevení je třeba připsat, „že i za nynějšího stavu lidstva mohou všichni to, co o božských věcech samo o sobě není lidskému rozumu nedostupné, poznávat snadno, s pevnou jistotou a bez přimíšení omylu“.

3. 3.2 Pokoncilní směřování TF a) Období přechodu k obnovenému širšímu pojetí TF (do 1979) Po druhém vatikánském koncilu nastalo dlouhé období tzv. přechodu, ve kterém se dále rozvíjela jak klasická apologetika, tak díla, která postupně přesunula pozornost k otevřenosti člověka vůči transcendentní dimenzi (v návaznosti na Blondela ad. také čeští teologové jako V. Boublík, K. Skalický nebo římská škola Papežské lateránské univerzity ad., často orientovaná na sblížení s ostatními zejm. religionistickými výzkumy a současnými filozofickými proudy).

68

Kromě toho, ve vztahu ke společnosti koncil mluví o „znameních doby“, která je třeba vykládat ve světle evangelia a hledat odpověď na otázky po smyslu života (srov. GS 4; PO 9; AA 14; UR 4). 69 srov. Řím 16,26; také Řím 1,5; 2 Kor 10,5-6

53


Jiní autoři se zaměřili na uspořádání základních témat kolem výchozí pojmu víry,70 nebo zjevení.71 Zřídka jde přímo o příručky míněné jako „fundamentální teologie“, přestože promýšlí základní teologická témata, která jsou předpokladem pro všechny ostatní teologické disciplíny. Mnoho autorů si podrželo i „kontextuálně-apologetickou“ dimenzi fundamentální teologie,72 ovšem nikoliv podle klasického apologetickému mustru, ale více či méně naslouchající „znamením doby“.73 V dokumentech učitelského úřadu se o fundamentální teologii mluví jasněji až teprve v r. 1979, konkrétně v dokumentu Sapientia christiana o studiu na církevních univerzitách.74 Úkoly TF však již předtím poměrně obsáhle nastiňuje prohlášení římské Kongregace pro katolickou výchovu (22.2.1976) o teologickém vzdělávání budoucích kněží:75 TF má být předpoklad, základ racionálního postupu v teologii(čl. 107), tj. má být úvodním oborem před dogmatikou připravuje, promýšlí a rozvíjí akt víry (krédo, symbolum) v souvislosti s požadavky rozumu a se vztahy mezi vírou, kulturami a velkými náboženstvími lidstva (108) je zároveň i „vnitřní, trvalou dimenzí celé teologie, která musí odpovídat na všechny aktuální otázky posluchačů a okolního světa, v němž mají žít a konat svou službu“ (108) úkolem je tedy rozumově orientovaná reflexe faktu křesťanského zjevení a jeho tradování v církvi (107, 109) je však i „teologií dialogu“: protože má navazovat spojení s historickými náboženstvími (hinduismem, buddhismem, islámem), s různými formami moderního ateismu, s prakticky žitými formami náboženského indiferentismu v sekularizovaném světě, s potřebami samotných věřících, kteří v současném světě zakoušejí různé pochybnosti a potíže a kladou teologii nové otázky má otvírat cesty k Bohu a k souhlasu s vírou má zprostředkovat přesný pojem teologie s ohledem na rozmanitost vědeckých aspektů a metod její bádání se uskutečňuje v napětí mezi tím, co jí předkládají dějiny křesťanské víry, a historicko-společensko-vědním kontextem, v němž mají být dějiny víry dále psány a prožívány

Každý autor, který se zabývá fundamentální teologii, představuje vlastní schéma rozčlenění fundamentální teologie. Pro všechna (včetně modelů TF z minulých staletí) může platit toto základní rozlišení na čtyři hlavní pojetí TF podle přístupu k hlavnímu tématu oboru: 1. dogmatická pojetí TF, v nichž převažuje pojetí TF jako historicko-dogmatického ospravedlnění víry, kde je určující obsah zjevení, 2. apologetická pojetí, která se zaměřují na studium víry z gnozeologického hlediska 3. axiomatická pojetí, zabývající se fundamentálními kategoriemi celé teologie 70

tak práce W. Kaspera, J. Ratzingera ad. srov. např. OĆollins, Tanzella-Nitti ad. 72 Takto, samozřejmě ve zcela obnovené podobě oproti klasické apologetice např. H. Waldenfels či známý čtyřsvazkový Handbuch der Fundamentaltheologie z 80. let 20. století. Lze najít i propracovanější členění - na ukázku různých možností, jak členit modely TF nedávno uplynulého století i současnosti, uveďme jejich nejnovější prezentaci z pera italského fundamentálního teologa Antonia Sabetty: antropologicko-transcendentální model (Rahner, Alfaro) epistemologický model (Lonergan) hermeneutický model (Biser, Geffré, Marlé, Schlüsser Fiorenza) kérygmaticko-fundativní model Urs von Balthasar, Verweyen, Sánchez-Chamoso) Kontextuální model (Waldenfels ad.) fundativně-kontextuální model v sakramentální perspektivě (Lorizio). Srov. srov. A. SABETTA, Modelli di teologia fondamentale del XX secolo, in LORIZIO, Teologia fondamentale I, 341-405. 73 Někteří badatelé dnes do fundamentální teologie (přesněji do linie „praktické fundamentální teologie“) řadí např. i J. B. Metze a jeho dílo Der Glaube in Geschichte und Gesellschaft (1977), s typickým autorovým důrazem na sociální a veřejnou dimenzi víry. 74 Ke stažení (česky) na http://tisk.cirkev.cz/dokumenty/sapientia-christiana-a-ex-corde-ecclesiae.html 75 Cit. in Waldenfels 29nn 71

54


4. funkční pojetí, kde je fundament chápán nikoliv samostatně, ale vždy ve službě celku teologie.76 b) Tři současné „školy“ fundamentální teologie77 Za další etapu vývoje TF po koncilu lze považovat dobu od zveřejnění dokumentu Sapientia christiana po encykliku Fides et ratio (tj. 1979-1998). Právě v ní se vyprofilovaly tři modely, podle tří teologických fakult. Nejde pochopitelně o jediné směry v bádání o základech teologie, nýbrž o ty, které se dosud nejvíce profilovaly specifickým přístupem k chápání fundamentální teologie v posledních desetiletích teologického bádání.

NĚMECKÁ ŠKOLA FT, která chápe fundamentální teologii jako vědu o základech teologie. Navazuje na slavnou katolickou teologickou školu v Tübingen. Typickou ukázkou tohoto pojetí je čtyřsvazkový Handbuch der Fundamentaltheologie autorů W. Kerna, H. Pottmeyera a M. Secklera z let 1985-88. Jde o obsahově velmi široce pojednané traktáty, které však zachovávají klasické trojiční členění pojednání na otázky náboženství, křesťanského zjevení a církve (tj. podle klasického modelu tří demonstrationes), ve čtvrtém svazku je k němu připojeno pojednání o gnozeologických otázkách. Kritiku tohoto pojetí najdeme např. v díle Hansjürgena Verweyen.78 TF je tu pojata především jako teologie základů zjevení.79 Krom zmíněné trojice sem patří také H. Fries, H. Waldenfels, K. H. Neufeld ad.

PAPEŽSKÉ UNIVERSITY GREGORIANUM80: navazuje na „římskou školu“ devatenáctého století (Perrone a spol.), soustředí se na otázky věrohodnosti zjevení. U této školy je zvykem dělit látku na první část věnovanou zjevení a jeho předávání v církvi, druhá část (apologetická) se věnuje spíše epistemologickým otázkám v současném kontextu. ŘÍMSKÁ ŠKOLA KOLEM

Patří sem teologové (a přednášející na této fakultě) R. Latourelle, J. Wicks, G. OĆollins, C. Dotolo, C. Aparicio Valls. Tématu věrohodnosti zjevení se tu věnuje R. Fisichella. TF s s eklesiologickým akcentem rozvíjí např. Salvador Pié Ninot. Reprezentativním dílem této školy je Dizionario di teologia fondamentale (Slovník fundamentální teologie), který vyšel poprvé r. 1990 v Assissi a dočkal se několika překladů do světových jazyků.

LATERÁNU navazuje na práci teologů českého původu V. Boublíka a K. Skalického, kteří se velmi zasloužili o současnou

ŘÍMSKÁ ŠKOLA PŘI PAPEŽSKÉ UNIVERZITĚ V

76

Může pak obdobně jako u každé další teologická disciplíny hledat trojí aspekt této služby: zaměřené na pozitivní funkce – sběr historických údajů, zkušenost, nebo na systematickou funkci – data nabývají významu č funkci praktickou – na konkrétní odraz těchto údajů a významů v lidském životě. Srov. G. GIRARDI, Teologia fondamentale. Jinou podnětnou typologií najdeme u H. Stirnimanna (1977) který TF po druhé světové válce člení podle etap bádání na pět základních typů TF reflexe: 1. přidržení se tradičního schématu; 2. hledání antropologického náběhu; 3.včlenění dějin spásy; 4. nová strukturace na základě hermeneutické problematiky; 5. zaměření na analytické, lingvistické, logické a vědeckoteoretické otázky. Cit. in WALDENFELS 108. 77 Lorizio in CODA-CANOBBIO 466n. 78 H. Verweyen, Gottes letztes Wort. Grundriss der Fundamentaltheologie, Regensburg 20003. 79 Někdy se podle důrazu na otázku pravdy nebo smyslu dále rozlišuje škola tübingenská (pravda) a freiburská (smysl). K německé škole viz prohlubující studii Hermann J. POTTMEYER, Centralitá del soggetto della fede o del contenuto della Rivelazione? La recente discussione tedesca sul discorso della Teologia Fondamentale, in http://www.unigre.it/pug/teofon/studio.htm/centralita.htm (25.10. 2008) - odkazujeme na její italský překlad na stránkách PUG. 80 založena jezuity, dodnes slouží jako vyšší řádové studium teologie, umožňuje však samozřejmě přístup ke studiu i členům jiných řádů, diecézním kněžím a laikům. Zůstává jednou z nejprestižnějších římských teologických škol. Jak zřejmo z uvedených škol, nejde o „italskou“ teologii, působí zde prestižní osobnosti katolické teologii z celého světa (podobně jako na PUL).

55


podobu oboru. Je pro ni typická tzv. „dialogická perspektiva fundamentální teologie“, která věnuje velkou pozornost otázce náboženství (v plurálu i singuláru) ve vztahu ke křesťanskému zjevení (odtud např. linie, která se věnuje teologii náboženství či teologii kultury). K této škole lze přiřadit autory jako G. Lorizio, P. Coda, L. Žák, P. Sguazzardo, A. Sabetta ad. Ukázkovým dílem této školy je čtyřdílná Teologia fondamentale (20042005). V bádání postupuje od epistemologických otázek a dějin bádání o víře (o povaze, struktuře, metodě v teologii i specificky v teologii fundamentální), k otázkám po základech teologického poznání (druhý svazek se věnuje ústředním obsahům TF: zjevení, tradici, víře), třetí krok je zaměřen na téma věrohodnosti v současném kulturním a myšlenkovém kontextu (tj. apologetika katolické víry dnes) a nakonec se vrací k otázce teologických pramenů, v čem a jak je vidíme dnes.

Na závěr připomeňme významný mezinárodní kongres o fundamentální teologii, který se uskutečnil v Římě v r. 1995, na němž byly mimo jiné definovány aktuální úlohy našeho předmětu.81 Fundamentální teologie by nás měla připravit na to, abychom byli schopni: obhájit se před tím, kdo nás žádá, abychom zdůvodnili naši naději zdůvodnit a vysvětlit vztah mezi vírou a filozofickou reflexí studovat Zjevení i jeho věrohodnost v perspektivě úkonu víry. Podle Fides et ratio má výuka fundamentální teologie zahrnovat i poučení o základních otázkách ekumenismu, nekřesťanských náboženství a ateismu. V itineráři teologických studií má následovat po úvodu do Písma, před výukou dogmatiky a morálky.82

c) Dvě pojetí TF, s nimiž se lze setkat v současné odborné literatuře Koncepce TF podle H. WALDENFELSE Je třeba hned v úvodu podotknout, že už neplatí Waldenfelsova výtka, že dosud neexistují podrobné dějiny TF,83 viz náš seznam odborné literatury a zejm. Ruggieriho encyklopedické dílo ze sedmdesátých let minulého století.84 Zůstává však pravdou, že pojem TF je i dnes velice proměnlivý a nejednotný. Pro Waldenfelse je zjevení princip a klíčovou kategorií současné teologie,85 její východisko a základ. TF má pojednávat o počátku křesťanské víry v dějinách a o cestě od jejího původu až k nám: jak ono předávání víry vypadalo v dějinách až do naší přítomnosti, přitom ale má představit tento počátek jako to, co je pro teologii vždy rozhodující a určující. Waldenfelsova koncepce kontextové fundamentální teologie se snaží propojit tento první úkol s další důležitou instancí TF: s inteligentní a přesvědčivou obhajobou víry v různých kontextech. Obhajobou, která směřuje vně církve, a to proto a takovým způsobem, aby křesťanská víra byla „zvěstována do každé doby a každého životního prostoru.“86 Na otázku, zde je TF samostatná věda nebo součástí dogmatické teologie, jak se domnívají někteří teologové, W. namítá, že tu je pluralismus metod TF, který ji nedovoluje zcela neproblematicky včlenit do celku dogmatiky. Poukazuje na její spolupráci s filozofií: zejm. filozofií náboženství, která se ptá po člověku, s historií (protože křesťanství je vázáno na dějiny, od Ježíšova dějinného příběhu po tradici církve ve staletích víry, dějiny nelze vydedukovat z myšlení člověka, ale myšlení právě vázáno na odpovědi v dějinách), ale i se

81

srov. závěrečný dokument, č 67. tak speciální normy k FR. 83 tak H. WALDENFELS, Kontextová fundamentální teologie, 103 84 srov. G. RUGGIERI, Enciclopedia di teologia fondamentale. Volume I. Genova, Marietti 1987. 85 už P. Eicher (1977), cit. in WALDENFELS 107 86 WALDENFELS 110 82

56


společenskými vědami (sociologií, politologií ad.), protože křesťanství je také společenským útvarem (nejen jako církev, ale jako křesťané, kteří žijí ve společnosti s jejími zákony). Právě dogmatika ovšem podle něj „vstupuje do domu“, je „uvnitř“, zatímco TF jako by zůstávala na prahu teologie,87 žádná teologická disciplína se však neobejde bez její perspektivy. TF přesto není totožná s religionistikou, nepotřebuje vytvářet její odstup ke zkoumanému předmětu bádání – a také ne srovnávat náboženství, to je i v teologii úkolem jiné specializace: teologie náboženství (ukázala se nutnost pojednat ji jako samostatnou disciplínu a ne jako součást TF, protože vede k jiným závěrům, potřebuje spolupráci ještě s dalšími obory,má i jiný postup i cíl než TF). Waldenfels vyvozuje, že ve středu TF reflexe stojí: Víra v jednoho Boha, o kterém křesťanství říká, že „Bůh mluvit“, nebo „zjevil sebe v JK“ nebo „sdělil sebe lidem v dějinách jako mluvící a jednající nejvyšším, nepřekonatelným způsobem v JK“88 – ale také dějiny tradice tohoto oslovení světa v dějinách církve, což v trvalém nároku křesťanství.. TF podle Waldenfels má určit a popsat proprium christianum – to vlastní křesťanské, nárok křesťanství a odůvodnit tento křesťanský nárok v horizontu dnešního světa a dnešního chápání světa – a to racionálně zprostředkovaným způsobem: apologeticky (obranou a vymezením vyjasnit námitky proti k. nároku) a dialogicky otevřít cesty porozumění a probudit zájem o křesťanství, tj. v každém případě udržet komunikační schopnost křesťanství pro všechny skupiny lidí …89

TF si podle W. vždy uchovala charakter úvodní teologické vědy: uvádí do teologie, jejích oborů a metod (spíše encyklopedicky, poskytuje základní orientaci) a hledá klíčová slova, kterými lze zpřístupnit podstatu křesťanství, to co je právě křesťanství vlastní. V tom smyslu jsou TF pracemi např. různé úvody do křesťanství: J. Ratzinger, K. Rahner, W. Kasper, H. Küng, E. Biser… Dnes se většinou TF soustředí na zjevení ve smyslu sebesdělení Boha v Ježíši Kristu, právě ono je ústředním momentem křesťanské víry a teologie.

Fundamentální teologie podle K. Skalického Český teolog K. Skalický, který navazuje na V. Boublíka, pojímá fundamentální teologii takto:90 TF má postupovat od studia všeobecného náboženského jevu k jeho filozofické reflexi a pak k radostné zvěsti křesťanství: tj. že JK = Pána a Kristus, prostředník spásy atd. první část ve spolupráci s ostatními vědami (filozofií a ligvistickými vědami, etnologií, hlubinnou psychologií, sociologií, fenomenologií...) – ptát se, jak vysvětlují ideu Boha. Dochází k závěru, že idea Boha nevzniká vývojem, ne z potřeby znám poslední příčinu všeho, ne z prvopočátečního zjevení Boha člověku, ne potřeby zbavit se pocitu viny ze zabití otce či zaštítit se proti ohrožení, ne mýtické zosobnění nebeské kleny, z potřeby spravedlivého soudce či potřeb soudržného společenského vědomí… – ale především z potřeby smyslu, z požadavku smyslu, nejhlouběji uloženého v člověku v historii oboru upozorňuje na linii TF jako objasnění a ozřejmění racionálních základů křesťanské víry.91 Tato linie byla kritizována už samotnými tomisty pro filozofickou nedůslednost a tudíž neprůkaznost. Hledání jiné cesty podle něj přivedlo teologii zpět k tomu, že apriorním předpokladem křesťanství je Bohem zjevená nauka. 87

srov. Waldenfels 112 Srov. Waldenfels 30 89 srov. Waldenfels 31 90 srov. mj. K. SKALICKÝ, Fundamentální teologie na Papežské lateránské univerzitě, in TT / (1993) 85-87. 91 už Chateaubriand ad., na přelomu 18. a 19. století. Je však třeba poznamenat, že (jak jsme ostatně viděli) nejde o jediné pojetí oboru, už kvůli tendenci udržet zdravou racionalitu, ale zároveň ponechat prostor pro širší než rozumově vymezené poznání a vůbec racionální základ víry (přestože bude velmi záležet na našem vymezení racionality…) 88

57


* * * Dodejme, že v tomto kurzu částečně sledujeme linii lateránské školy, v kombinaci s dalšími přístupy (např.Tanzella-Nitti, G. Girardi), postupujeme tedy od metodologie a historického úvodu do oboru, k hlavním tématům, za které považujeme zjevení, víru a její předávání (tradice). Upřednostníme pojetí fundamentální teologie jako teologie základů – pokud totiž porozumíme vlastním základům, bude snadnější hledat přístupové cesty, jak tyto základy komunikovat druhým. Dříve možná bylo samozřejmé, že víme a rozumíme, co je základem křesťanské víry, dnes (mj. při pohledu na rostoucí fundamentalismus, který zdaleka není přítomen pouze v islámu) by se mohlo zdát, že opak je pravdou. V tomto smyslu se budeme dále věnovat základní struktuře fundamentální teologie a v ní pak přednostně tématu zjevení, jeho povaze, kritériím pro jeho rozpoznání, jak je zjevení vyjádřeno v Písmu a v tradici i v současné kultuře atp., otázce víry jako odpovědi na zjevení a předávání zjevení v dějinách, kterému obvykle říkáme tradice.92

92

Zatímco ostatní vědy zachází se zjevením jako čímsi předem daným a věnují se jednotlivým partikulárním tématům, která jsou s ním spojená (např. povaha církve, svátosti…), fundamentální teologie se věnuje samotnému zjevení. Srov. OĆOLLINS, 22. Pro OĆollinse je proto nedostačující dřívější ztotožnění fundamentální teologie s apologetikou, tj. obranou a ospravedlňováním racionality křesťanské víry vůči nevěřícím apod. - podobné pojetí totiž riskuje, že se tak do základů a středu křesťanského poselství dostane nikoliv víra, ale lidská zkušenost nebo rozum, srov. Tamtéž, 23.

58

3. FUNDAMENTÁLNÍ TEOLOGIE DĚJINY

Recommend Documents