2. Peníze nebo Bůh Několik poznámek k zanedbávané teologii peněz Co mají peníze, s nimiž všichni jednotlivci i instituce, všechny personální i sociální systémy všech společenských vrstev denně přicházejí do styku, co mají co dělat s Bohem?1 A jaký vztah má ekonomie, jež se stala v dnešní společnosti nejzávažnější oblastí do té míry, že zasahuje i do četných oblastí svou povahou mimoekonomických a převzala tak roli politiky v někdejší evropské společnosti, jaký má tato ekonomie vztah ke křesťanské teologii, jejíž elementární úlohou je mluvit o Bohu? Už letmý pohled na témata aktuální v současné církvi i v současné teologii ukazuje, že vztah mezi Bohem a penězi, teologií a ekonomií nepatří k otázkám, jež by církev a teologii zvlášť zajímaly nebo dokonce vzrušovaly. Poměr mezi teologií a ekonomií se spíše vyznačuje zřetelnou zdrženlivostí. Pokud je v současné teologii zmíněný vztah vůbec předmětem kritické reflexe, pak většinou na rovině etického a sociálněetického hodnocení peněz. Ale ani četné nové podněty, které se nyní objevují v etice hospodářství, nemohou vyvážit skutečnost, že v teologické etice se o penězích pojednává krajně poskrovnu. Není důvodem k zamyšlení, že například v rejstříku nového standardního díla o etice, totiž v třísvazkové ekumenické příručce křesťanské etiky2 se vůbec nevyskytuje heslo peníze? Ale i bez ohledu na tento konkrétní nedostatek se sociálněetická pojednání o penězích zabývají často jen povrchovými jevy, zejména pokud jde o problém užívání peněz. Vzhledem k dominantní úloze kterou peníze zaujímají v životě dnešního člověka i v celé společnosti, nemůže být je jich výlučně sociálněetické hodnocení postačující. Vnucuje se naopak potřeba striktně teologického pohledu na peníze. Uvažovat o vztahu peněz a Boha teologicky však znamená pojednávat o penězích „sub ratione Dei“, jakoby z Božího pohledu. Neboť podle stále platného vymezení Tomáše Akvinského spočívá základní úloha teologie v tom, že uvažuje o všech skutečnostech „secundum quod referentur ad Deum“3, nakolik se vztahují k Bohu. A jestliže se má všechno, co existuje, tematizovat z hlediska vztahu k Bohu, pak ani peníze nemohou a nesmějí být výjimkou. Naopak je třeba i peníze teologicky zhodnotit, a z toho vyplývá úkol, aby se jednak o Bohu, jednak o víře jako realizaci vztahu k Bohu v lidském životě, pojednalo s ohledem na univerzální moc peněz. I. Moderní konkurence různých pojetí Boha? Nejelementárnější teologická otázka nutně zní: Kdo je to Bůh? Rudolf Bultmann ve své proslavené studii: „Jaký smysl má mluvit o Bohu?“ (Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden?) z roku 1925 důrazně a exemplárně trval na tom, že všude tam, kde se vůbec objeví myšlenka o Bohu, je výpovědí o tom, „že Bůh je všemocná, tj. všechno určující skutečnost“.4 Z této jistě minimální, ale teologicky nepominutelné základní definice Boha jako skutečnosti, jež určuje a zahrnuje vše, co vůbec existuje, musí křesťanská teologie vycházet a ve všem se osvědčit;5 vždyť tato definice zcela odpovídá základnímu vyznání křesťanské víry ve „Stvořitele nebe i země, všeho viditelného i ne viditelného“. Nezbytnost a správnost této minimální definice Boha jako skutečnosti, jež vše určuje, lze pádně potvrdit prostou teologickou úvahou o důsledcích jejího zanedbání: ty by byly nutně pro teologii destruktivní. Taková teologie, která nepočítá s Bohem jako se skutečností vymezující vše, co existuje, sama navozuje dojem, že Bůh ve skutečnosti neexistuje. Proto teologie sama přivodila víc teoretického i praktického ateismu, než si partně sama připouští. Na to neúprosně poukazuje mnichovský evangelický systematický teolog Trutz
Rendtorff: „Lpění na jednou vypracovaných teologických formulacích a pojetích snadno vede k praktickému i teoretickému ateismu, protože teologie pak napomáhá dojmu bezbožnosti, nepřítomnosti Boha v realitě. nakolik tato realita není v oněch formulích zachycena. Tím teologie možná zplodila víc ateismu, než si sama uvědomuje.“6 Proto nedostatečné pojednání o penězích v současné teologii - a ovšem už i dlouho v jejích dějinách, kdy k vzácným výjimkám patří například reformátor Martin Luther - můžeme hodnotit jako zvláštní variantu současného ateismu, produkovaného teologií samou. Ale tento soud je ještě až příliš mírný, uvážíme-li, jak radikální provokaci pro křesťanskou víru v Boha jakožto skutečnost určující vše musí znamenat funkce peněz v občanské společnosti, v níž drží primát kapitalistický hospodářský systém. Radikálnost této provokace patřičně nahlédneme, teprve když se zamyslíme nad závěrem německého sociologa Niklase Luhmanna, že v dnešní občanské společnosti, v níž se všechny hospodářsky hodnotitelné věci a činnosti převádějí na peníze, byla „všemohoucnost Boha nahrazena všemohoucností peněz“.7 Tutéž pravdu vyslovil se svým osobitým humorem zesnulý švýcarský spolkový rada Willi Ritschard, když říkal, že pokud je o peníze, mají všichni Švýcaři téhož Pánaboha8. Tvrdé jádro této diagnózy znamená, že se peníze, povýšené v současné společnosti na samoúčel, staly „bohem na zemi“9 a strhly na sebe roli té skutečnosti, jež všechno určuje. Právem říká evangelický teolog Falk Wagner: „Místo všeurčující skutečnosti Boží zaujímají v moderní měšťanské společnosti peníze, jimiž se oceňuje všechno, vnitřní i vnější stránka člověka, práce a její produkty... Peníze nejen nahrazují Bohu náboženství, nakolik je skutečností vše určující; tento krok už navíc předpokládá, že vztah Boha a peněz nelze redukovat pouze na negativní vztah jejich vzájemného vylučování.“10 Wagner proto soudí, že je třeba hovořit o jakémsi „peněžním panteismu‘ v moderní společnosti: „Pod egidou samoúčelnosti peněz se všechno - zboží, věci, kulturní hodnoty - stává prostředkem všeobecného vzájemného sdílení a zaměnitelnosti; kvůli prosazení a zhodnocení peněz se všechno redukuje na abstrakci své směnitelnosti, která je společná každé položce, chápané už jen jako pouhý prostředek. Peněžní panteismus pak spočívá v tom, že bytí a svébytnost náleží - na základě jejich samoúčelnosti - pouze penězům, zatímco všechno, co nejsou peníze, ale co s penězi komunikuje, je degradováno na nesamostatný prostředek. Peníze ve své všudypřítomné a všemohoucí, tedy božské povaze sice potřebují k svému výkladu a prosazení různé zboží a obsahy, ale to vše se nyní jeví jen jako nesamostatný a efemérní prostředek, jejž lze kdykoli na hradit libovolným jiným prostředkem.“11 Právě tento „náboženský“ charakter peněz je nejhlubším důvodem, proč se křesťanská teologie nikdy nemůže smířit s tím, aby hodnotila peníze pouze eticky. Je z principu povolána k tomu, aby problém peněz posoudila striktně teologicky. Neboť teprve v této perspektivě se ozřejmí. že peníze a Bůh představují v novověké životní situaci lidí dvojí vzájemně konkurující pojetí Boha. Jak dalece tornu skutečně tak je, můžeme vyčíst už z toho, že peníze na sebe strhly ty elementární vlastnosti, jež byly kdysi pokládány za základní Boží atributy a jež si samozřejmě nadále činí nárok na platnost, totiž všemohoucnost a všudypřítomnost. • Tím, že v podmínkách moderní, ekonomicky určené společnosti nastoupily svou univerzální kariéru peníze, pak za prvé platí právě ony jako ta skutečnost, která si vskutku za slouží přívlastek všemohoucí: „Kdo má dost peněz, je jako Bůh: může si do všechno!“12 Pokud totiž moderní definice všemohoucnosti znamená moci si dovolit všechno, prokazují se peníze jako realita, která na sebe převzala Boží všemohoucnost a dokáže jí opravdu dostát. • S všemohoucností peněz se za druhé snadno spojuje jejich všudypřítomnost. Pokud totiž člověk uloží své peníze do volně směnitelné měny, může jimi nejen všude platit, ale dokáže
také vždy a všude čímkoli disponovat. Kreditní karta se tedy projevuje jako sekularizovaná forma všudypřítomnosti, jež byla kdysi atributem Božím. Díky svým vlastnostem všudypřítomnosti a všemohoucnosti jsou tak peníze základem náboženského přístupu člověka ke skutečnosti vůbec. Odtud je pochopitelné, proč se banky jakožto význačné instituce peněžního provozu prezentují takřka jako moderní chrámy. To můžeme vidět nejen na velkých halách, jež bývají naplněny liturgickým šepotem, ale také na přepážkách, u nichž se odvíjí personální provoz a které přinejmenším katolíkům bezděčně připomínají zpovědnice, v nichž hříšník stojí tváří v tvář úřednímu činiteli vybavenému pravomocí jej hříchu - dluhu zbavit. Velká moderní banka šíří v každém případě jakési religiózní fluidum, jež také lidé očividně takto vnímají. a proto se v bance podle toho chovají. II. Kredit peněz nebo „kredit“ víry? Právě tak není náhoda, že řeč peněz, jež dnes zaujaly místo ústředního media komunikace mezi lidmi, je do velké míry vypůjčena z tradiční řeči víry. Platí to především o základním monetárním výrazu „kredit“ odvozeném od latinského slova credere, jež je složeno z cor a dare, takže přesně přeloženo znamená: dát, svěřit někomu srdce. Tím už se dotýkáme druhého základního tématu křesťanské teologie, totiž víry jako rozhodující realizace živého vztahu člověka k Bohu. A tím se opět klade zcela elementární otázka: Co znamená víra v křesťanském chápání? A co mají mít s křesťanskou vírou společného peníze a to, jak člověk s penězi zachází? Odpověď na tyto otázky bude zřejmě záviset na tom, co vlastně rozumíme oním pralidským a arcikřesťanským slovem „víra“. Bezpochyby nejkrásnější a nejvýstižnější vyjádření toho, co si zasluhuje jméno „víra“, pochází od reformátora Martina Luthera, který se jako jeden z mála teologů teologicky zabýval vztahem mezi Bohem a penězi. Ve svém Velkém katechismu říká při výkladu prvního přikázání: „Bůh je to, v čem máme vidět všechno dobro a útočiště ve všech potřebách. Mít jednoho Boha není tedy nic jiného než ze srdce mu důvěřovat a věřit; jak už jsem často řekl, pouze důvěřování a víra srdce dělá jak Boha, tak modlu. Je-li tvá víra či tvá důvěra pravá, pak je také tvůj Bůh pravý, a naopak, je-li tvá důvěra falešná či nepravá, tam také ani Bůh není pravý. Neboť oboje patří k sobě, víra a Bůh. Na co upneš a čemu svěříš své srdce, to je vlastně tvůj Bůh.“13 Luther očividně předpokládá, že vlastně nemůže existovat žádná nevíra, protože není člověka, který by ničemu nevěřil a nikomu nedůvěřoval. Jak dalece člověk totiž vůbec nedokáže žít, aniž věří a důvěřuje, se ukazuje na tom, k čemu upíná své srdce. A to zas můžeme vyčíst z toho, k jakým „obětem“ je člověk ochoten. Pomysleme jen na „oběti“ dopravy; na „oběti“, jež jsou státy ochotny přinášet modle nacionalismu; na „oběti“, které dnes člověk vykořisťovatelským způsobem vyžaduje od přírody a citelně tím narušuje její ekologickou rovnováhu; nebo na každodenní „obětování“ lidskosti, k němuž jsou lidé ochotni ve jménu moci a síly, práce a výkonu, cti a prestiže. Jelikož není člověka, který by v nic nevěřil a nikomu nedůvěřoval, není ani možná skutečná nevíra, zato však docela dobře existuje radikální pověra. A skutečně živou alternativou není dnes rozdíl mezi vírou a nevírou, nýbrž mnohem elementárněji mezi vírou a pověrou, mezi uctíváním Boha a modloslužbou. Na to právem důrazně upozorňuje latinskoamerický představitel teologie osvobození Leonardo Boff: „Nejhrozivější problém dnes není ateismus, nýbrž modlářství: zmanipulování Božího obrazu a domestifikace té osvobozující síly, která je přítomna v biblickém Bohu.“14 Prvotní teologická otázka pravé víry a naprosté důvěry se tedy musí rozhodnout v boji mezi vírou v živého Boha a falešnou
vírou v božstva, která si člověk sám vytvořil: „Důvěřování a víra srdce jako takové mohou vést jak k Bohu, tak k modle.“ „Bůh“ může zřejmě dostat v lidském životě nejrůznější jména. Neboť v životě člověka je právě ta skutečnost „Bohem“, jíž s konečnou platností věří, k níž upíná své srdce a kterou poznává a uznává jako vše určující a objímající skutečnost. Co všechno může v lidském životě zaujímat „místo“ Boha, pro to dal názorný příklad zase Martin Luther sám, když svůj výklad prvního přikázání konkretizoval takto: „Musím to tedy aspoň zhruba rozvést, aby tornu bylo rozumět na obyčejných příkladech vzájemného protikladu. Někdo si myslí, že má Boha a všeho dostatek, když má peníze a statky, spoléhá se na to a chlubí se tím tak rozhodně a jistě, že na nikoho nic nedá. Vida, má tedy boha, který se jmenuje mamon, to jest peníze a statky, a naprosto na ně upíná celé své srdce. Kdo má peníze a statky, ten se cítí jistý, je veselý a bezstarostný, jako kdyby seděl uprostřed ráje, a naopak, kdo nemá nic, ten si zoufá a je sklíčený, jako kdyby o žádném Bohu nic nevěděl. Neboť se najde jen docela málo těch, kteří by byli dobré mysli, netruchlili ani si nenaříkali, když nemají mamon; to na přirozenosti lpí až do hrobu.“ A tak už Luther výstižně připojil, že mamon je „ze všech nejrozšířenější modlou na zemi“.15 Také pokud jde o peníze a právě o ně, hrozí tedy jejich fatální záměna za živého Boha, jemuž výhradně náleží lidská důvěra, za bůžky vytvořené lidmi samými, k nimž však lidé upínají své srdce a přitom degradují živého Boha na „satelit vlastního Já“.16 V této záměně je však třeba vidět kardinální problém pro dnešní křesťanskou víru. Jestliže totiž víra podle křesťanského chápání znamená, že člověk je ochoten složit celý svůj život na Boží „konto“, že svěří svůj život jako „kredit“ absolutnímu tajemství Boha a že z něho přijímá pro svůj každodenní život „úroky“ z Boží milosti, pak všude tam, kde už lidé svou víru nezaměřují definitivním způsobem na živého Boha, nýbrž na hmotné hodnoty ve světě, jako především na vše určující a objímající skutečnost peněz, tam nahrazují víru základní pověrou a zaměňují živého Boha za bůžky, jež si sami vytvořili. Přesně v tom spočívá zvláštní pokušení a do očí bijící nebezpečí peněz pro dnešního člověka a křesťana. Neboť peníze až příliš rychle a příliš snadno vstupují na Boží místo a zaujímají v lidském životě místo, jež náleží pouze Bohu. A tak úvaha o prazákladním křesťanském slovu „víra“ tak potvrzuje již dříve vyslovený závěr ohledně Boha jako nejprvnějšího tématu křesťanského věření, že v současném společenském prostředí se Bůh a peníze ukazují jako dvě vzájemně konkurující pojetí Boha a soupeřící realizace víry, přesněji řečeno že křesťanskému chápání Boha hrozí nahrazení panteismem peněz, infikujícím všechny oblasti života jednotlivce i života sociálního, který se ostatně zčásti už prosadil. III. Osvobozující zacházení s penězi podle evangelia Peníze nebo Bůh? Tato otázka, kterou dnešní zvěstování i teologie křesťanské církve trestuhodně zanedbávají, povzneseně přecházejí nebo důsledně vytěsňují, se tedy ukazuje jako nejelementárnější otázka pro křesťanskou víru a její teologickou reflexi v naší době. Musí tedy vést a zavazovat i každého křesťana k sebekritickému přezkoumání, jaké místo na žebříčku hodnot ve svém soukromém i (církevně)politickém myšlení a jednání dává penězům: představují pro něho pouhý, byť nezbytný prostředek zajištění lidského živobytí, nebo na sebe přece jen vzaly podobu modly? Na tuto sebekritickou otázku nelze ovšem odpovědět prostou, v posledku beztak nerealistickou a naivní, diskriminací peněz a rigorózním etickým odsouzením bohatství. Spíše jde o relativizaci - ovšem radikální - místa peněz v celkové ekonomii lidského života, a tím spíše křesťanské víry. Poselství Bible, jež vypovídá o nepohodlí a nebezpečí v souvislosti s
penězi a bohatstvím, k tomu poskytuje víc než dost podnětů. V naší souvislosti však postačí, poukážeme-li krátce na biblický příběh o Ježíšově setkání s bohatým mladíkem (Mk 10,1727). Tento příběh dokonale shrnuje zaostření evangelia, stavějícího se kriticky k bohatství a relativizujícího peníze. V tomto evangelijním vyprávění je zvlášť působivá reakce bohatého mladíka na Ježíšovo vybídnutí. Když ho totiž Ježíš vybídne k následování v radikální chudobě - „Jedno ti ještě schází: Jdi, prodej všechno, co máš, a peníze rozdej chudým“ - pak tento mladý muž „svěsil hlavu a smuten odešel, neboť měl mnoho majetku“. Zalekl se a zesmutněl; tato reakce nás musí upoutat a činí mladíka pro nás rozhodně sympatičtějším, než když se předtím odvážil tak směle tvrdit, že od dětství zachovával všechna Boží přikázání. Nyní se však zarazí před radikálností Ježíšova nároku, který je totální a jde na sám kořen jeho života. A to je dobře! Neboť koho už radikálnost Ježíšovy výzvy neděsí, ten už je možná dávno v nebezpečí, že pokládá tvrdé jádro Ježíšova evangelia za docela lacinou mísu čočovice, a tak ji také prodá. Bohatý mládenec má proto patrně před mnoha dnešními křesťany tu přednost, že Ježíšův požadavek nezlehčuje, nýbrž se ho především zalekne. Neměla by však nejsprávnější reakce křesťanů i dnes vypadat tak, že je Ježíšova vybídka nejprve ohromí a upřímně vyleká? Neměli by si nejprve tuto Ježíšovu radikální výzvu vzít vážně k srdci a postavit se k ní s úlekem, místo aby ji pragmaticky přizpůsobili ve smyslu morálky průměrného slušného občana? Jinak se musíme obávat, že dnešní křesťané buď vůbec nechápou vlastní smysl Ježíšova radikálního požadavku, nebo tento požadavek už předem berou na lehkou váhu. Ježíš jistě jednoduše neodmítá peníze a bohatství jako takové, i když dovede říci: „Dítky, jak těžké je vejít do království Božího! Snáze projde velbloud uchem jehly, než aby bohatý vešel do Božího království.“ Ježíš tím nepochybně předvídal vzestupnou kariéru peněz jako vše určující skutečnosti, jak k ní mohlo dojít v novověké společnosti. Přesto pro něho nejsou peníze a bohatství špatné samy o sobě, nýbrž proto, že představují pro člověka velké pokušení, aby nakonec vše vsadil na ně, všechno očekával od nich a do nich skládal všechnu naději. Bohatství a peníze v sobě zřejmě nesou svůdcovskou schopnost sugerovat člověku zvláštní názor, že ve své autonomii a autarkii ke svému štěstí nikoho nepotřebuje, ani ostatní lidi, ani - a to zejména - Boha. Tak dokáží peníze dovést dnešního člověka k tomu, že na ně přenese další vlastnost, kterou tradiční teologie připisovala Bohu, totiž svébytnost a naprostou nezávislost (aseitas). Zkušenost nám však víc než jasně ukazuje, že peníze a bohatství člověka velmi rychle a snadno pohltí, takže je pak nadmíru tvrdý, nesolidární a sebejistý. Ježíš tedy neustále ostře kritizuje peníze a bohatství nikoli proto, že by byly špatné samy o sobě, nýbrž protože patří k nejnebezpečnějším překážkám na cestě lidského zrání, a tím spíše na cestě Ježíšova následování. Neboť ve své vnímavé znalosti člověka rozpoznává, že bohatství a peníze mají tendenci zcela se člověka zmocnit. Ale to, co si dělá úplný nárok na člověka a na celý jeho život, se nevyhnutelně stává konkurencí samého Boha, jemuž výhradně takový nárok přísluší. Po tom se peníze dostávají do přímého protikladu k Bohu a také k víře, jak to jasnozřivě konstatuje už první list Timoteovi: „Zbožnost, která se spokojí s tím, co má, je už sama velké bohatství. Nic jsme si totiž na svět nepřinesli, a také si nic nemůžeme odnést. Máme-li jídlo a oděv, spokojme se s tím. Kdo chce být bohatý, upadá do osidel pokušení a do mnoha nerozumných a škodlivých tužeb, které strhují lidi do zkázy a záhuby. Kořenem všeho toho je láska k penězům. Z touhy po nich někteří zbloudili z cesty víry a způsobili si mnoho trápení.“ (1Tim 6,6-10.) Ani Ježíšovi zřejmě nejde o bohatství a peníze o sobě, nýbrž o vztah člověka k nim, přesněji vzato o celkový životní postoj člověka, jak se ve vztahu k penězům projevuje: zda skutečně v následování Ježíše klade všechnu svou důvěru na Boha, nebo zda se zabarikáduje za různými pojistkami, jako je bohatství, a obrní se proti požadavkům bližních, a tím i proti
volání samého Boha. Ježíšovy výroky kritizující bohatství a relativizující peníze v každém případě jednoznačně ukazují, že následování Ježíše naprosto není možné bez vnitřní distance vůči tomu. co evangelium nazývá bohatstvím. Není možné následování Ježíše bez vnitřní svobody vůči tomu, co - řečeno Ježíšovými slovy - ničí „mol a rez“; toto následování vyžaduje ochotu zbavit se či opustit to, co zatarasuje cestu následování Ježíše nebo ji přinejmenším značně ztěžuje. IV. Teologie církevních peněz? K sebekritickému přijetí této elementární lekce Ježíšova evangelia je povolána a zavázána na prvním místě křesťanská církev. Neboť ona je oním základním životním prostředím. v němž můžeme očekávat, že tu křesťané jsou s to rozlišovat mezi vírou a pavírou, mezi Bohem a modlou, a proto také mezi Bohem a penězi. Avšak historická zkušenost přímo provokuje k nepohodlné otázce, zda si peněžní panteismus, který se rozmáhá v dnešní společnosti, už dávno nenašel cestu do církevního společenství křesťanů a zda je do značné míry neinfikoval. Tato otázka se vnucuje především tehdy, vezmeme-li na vědomí závažnou mezeru v evropských církevních dějinách vůbeck, jak ji naznačil curyšský reformovaný církevní historik Alfred Schindler slovy, „že církve Západu příliš oddělovaly podstatu církve od její hospodářské existence, a proto přirozeně také nikdy nerozvíjely etiku církevních financí“17 To, co takto křesťanům a církvím již dlouho nejvíce chybí, je „fundamentální teologie“ církevních peněz a v souvislosti s tím rozvíjení vědomí, že každé finanční rozhodnutí v církvi je také rozhodnutím eminentně teologickým a pastoračním. Je zvlášť namístě zdůrazňovat to v katolické církvi ve Švýcarsku, v níž je toto vědomí zastřeno tím spíše, že v ní platí osobitá dělba práce mezi finanční odpovědnost z hlediska vztahu státu a církve a pastorační odpovědností čistě církevní. Zvlášť zřetelně o tom svědčí dvojkolejná organizace hospodářských a farních rad, jež až příliš snadno svádí k iluzi, že peníze a pastoraci lze korektně oddělit.18 Jako stejně naléhavá se však dnes ukazuje také potřeba vyvinout bdělou vnímavost k okolnosti, že lidé mimo církev ji neměří ani tak podle toho, jak oficiálně mluví o Bohu na kazatelně, nýbrž především podle toho. jak zachází s penězi. Pokud církve navíc nechtějí zacházet s penězi ateologicky nebo do konce ateisticky, nýbrž s živým vědomím, že církevní peníze spadají primárně pod skutečně církevní odpovědnost, pak naléhavě potřebují kritéria pro zacházení se svými penězi. Ale, jak právem zdůrazňuje evangelický sociální etik Wolfgang Huber, taková kritéria „musejí být odvozena především na základě pojmu církve“.19 Podněty k takovému teologickému zacházení s penězi v církvi a ve společnosti můžeme přitom docela dobře najít v tradici. Uveďme alespoň jeden výmluvný příklad: Tomáš z Chobhamu, autor příručky pro zpovědníky rozšířené ve 13.století, zdůvodňuje do té doby platný církevní zákaz úroků a lichvy pozoruhodným postřehem: Lichvář vlastně obchoduje časem, který uplyne mezi přijetím a opětným splácením úvěru. Jelikož však čas patří Bohu, je lichvář vlastně zloděj času, který tak okrádá Boha. „lichvář tedy dlužníkovi nepůjčuje ze svého majetku, nýbrž pouze čas, jenž náleží Bohu. Jelikož tedy zachází s cizí věcí, nesmí z toho žádat žádný zisk.“20 Třebaže se tato teologická argumentace muže dnes jevit - po pevném etablování úroku v bankovnictví - jako časově podmíněná nebo dokonce anachronická, pomáhá přesto udržet živou vzpomínku na to, že křesťanská církev je povolána a za vázána teologicky posuzovat zacházení lidí s penězi a nést za to odpovědnost. Kritériem přitom je, jak církev zachází s vlastními, církevními penězi. Neboť pouze tehdy, bude-li „doma“ jednat teologicky odpovědně, bude také s to účinně působit proti závratné kariéře, kterou v novověku
nastoupily peníze jakožto všeurčující skutečnost, dokáže odhalit a jako modloslužbu pranýřovat peněžní panteismus, který vládne v dnešní společnosti. Tato nezbytná církevní kritika „náboženskosti“ postavení, které peníze v současné společnosti - a církvi! - získaly, musí přitom stát zcela jednoznačně ve službách rehabilitace důstojnosti lidského života. Neboť takovou společnost, v níž bohatství znamená daleko vyšší hodnotu než moudrost, v níž se peníze cení víc než lidská důstojnost a v důsledku toho jsou významnější než sebeúcta člověka, je nutno považovat za společnost vážně nemocnou, přesněji vzato narcistní. Na to právem varovně poukazuje newyorský bioenergetický psychoterapeut Alexander Lowen: „Moc, výkon a produktivita se staly vládnoucími hodnotami a vytlačily tak staromódní ctnosti. jako jsou důstojnost, integrita a sebeúcta.“21 Mají-li však tyto „staromódní ctnosti“ mít šanci na znovu oživení v životě dnešní společnosti, a to bezpochyby podstatně patří k poslání křesťanské církve, pak se církev nemůže vy hnout teologické kritice peněz jako skutečnosti, která dnes ve společnosti vše určuje. A tento naléhavý úkol křesťanské církve se nemůže obejít bez její sebekritické reflexe o zacházení s vlastními penězi. Je ovšem stejně tak zřejmé, že při tom půjde o prolomení snad největšího tabu dnešní společnosti - a církve! - jako na druhé straně o to, že křesťanská církev a teologická reflexe už nemůže a nesmí nadále obcházet toto nejvíce vytěsňované teologické téma. Naopak se musí učit nově vidět, jak naléhavě čeká role peněz v lidském životě na náležité teologické „vyjasnění“.
1 Prvně publikováno v: Schweizerische Kirchenzeitung 161 (1993) 241-246. 2 Handbuch der ehristlichen Ethik; srv. k tomu W. F. Kasch, Geld und Glaube, v: týž, Geld und Glaube, Paderborn 1979, s. 19-70. 3 Tomáš Akvinský, Summa theologica 1, q.l, a.3, ad 1. 4 R. Bultmann, Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden?, v: Glauben und Verstehen I, Tübingen 1933, s. 26-37, cit. 26. 5 Srv. W. Pannenberg. Wissenschaftstheorie und Theologie, Frankfurt a. M. 1973. Srv. k tomu K. Koch, Der Gott der Geschichte. Theologie der Geschichte bei Wolfhart Pannenberg als Paradigma einer philosophischen Theologie in ökumenischer Perspektive, Mainz 1988. 6 T. Rendtorff, Universalität oder Kontextualität der Theologie. Eine „europäische Stellungnahme“ in: Zeitschrift für Theologie und Kirche 74 (1977) 238-254, cit. 244. 7 N. Luhmann, Knappheit, Geld und bürgerliche Gesellschaft in: Jahrbuch für Sozialwissenschaf 23 (1972) 186-210 8 Eugen Drewermann právem poukázal na to, že po „relativně důkladném odstranění všech náboženskomytologických aureol politické moci“ už dávno nastoupil „na místo symbolického zdůrazňování osobní moci panovníkovy jiný, zdánlivě rozumný ‚systém hodnot‘, který může být svou ničivou silou neméně nebezpečný: peníze, jež nám někdy připadají jako souhrn politicky osvícené moci“. Drewermann pak proto peníze charakterizuje jako „univerzální energii všech procesů společenské změny“. Srv. E. Drewermann, Glauben in Freiheit oder Tiefenpsychologie und Dogmatik, sv. I.: Dogma, Angst und Symbolismus Solothurn a Düsseldorf 1993, s. 414-415. 9 J. Schacht, Die Totenmaske Gottes. Zur Kulturanthropologie des Geldes, Salzburg 1967, s. 128. 10 F Wagner, Geld oder Gott? Zur Geldbestimmtheit der kulturellen und religiösen Lebenswelt, Stuttgart 1984, s. 8. 11 Tamtéž, s. 134-135. 12 H-J. Höhn, Religion in der City - oder: Den Glauben zu Markte tragen?!, in: Lebendige Seelsorge 43 (1992) 1-6, cit. s. 3. 13 Die Bekenntnischriften der evangelisch-lutherischen Kirche =BSELK (Göttingen 1976), s. 560. 14 L. Boff, Předmluva k: R. J. Blank, Der Aufstand des domestizierten Gottes, Münster 1988, s. 10. Srv. k tomu též H. Assmann aj., Die Götzen der Unterdrückung und der befreiende Gott, Münster 1984. BSELK. s. 561. 16 L. Boff, Vater unser. Das Gebet umfassender Befreiung, Düsseldorf 1981. 17 A. Schindler, Die Kirche und ihr Geld, Bern 1983. s.13. 18 Srv. k tomu blíže K. Koch, Kirche in der Schweiz: em ekklesiologischer Testfall? Versuch einer vergleichenden Pastoralekklesiologie, in: týž, Gottlosigkeit oder Vergötterung der Welt? Sakramentale Gotteserfahrungen in Kirche und Gesellschaft, Zürich 1992, s. 183-206. 19 W. Huber, Zeugnisauftrag und rnaterielle Struktur. Gibt es theologische Kriterien kirchlicher Ökonomie? v: týž, Folgen christlicher Freiheit. Ethik und Theorie der Kirche im Horizont der Barmer Theologischen Erklärung, Neukirchen 1983, s. 219-237, cit. 225. 20 Thomas z Chobhamu, Summa confessorum, vyd. F. Broomfield, Löwen 1969, s. 509. Srv. k tomu K. Füssel, Die Zinsen fressen das Leben der Armen. Grundelernente einer theologischen Kritik inter nationaler Verschuldungspolitik, v: týž aj., „In euren Häusern liegt das geraubte Gut der Armen.“ Ökonornisch-theologische Beiträge zur Verschuldungskrise, Freiburg/Schweiz 1989, s. 191—226. 21 A. Lowen, Narzissmus. Die Verleugnung des wahren Selbst, München 1984, s. 21.
