Patsch Ferenc SJ HERMENEUTIKA ÉS VALLÁSOK: A JÖVŐ KIHíVÁSAI A TEOLÓGIA SZÁMÁRA F o r r á s: a Magyar Pax Romana kongresszuson, 2005. október 14-én Innsbruckban tartott előadás szövege. A s z e r z ő: 1969-ben született Miskolcon. Filozófiai és teológiai tanulmányait Szegeden, Budapesten és Rómában végezte. Licenciátusi fokozatot filozófiából 1996-ben (Róma), teológiából 1999-ben (Budapest) szerzett. 1997-től három évig a Budapesti Központi Papnevelő Intézet lelki igazgatójaként (spirituális) működött. 2000-ben belépett a Jézus Társaságába (jezsuita rend). 2003 óta doktori dolgozatát készíti a római Pápai Gergely Egyetemen. Emellett a magyar papnövendékek lelki képzéséért felelős a Collegium Germanicum et Hungaricum-ban. Kutatási területe az interpretáció-elmélet és a vallások teológiája, valamint ezek összefüggésének lehetőségei. Írásai jelentek meg a Vigília és a Távlatok c. folyóiratban.
Ebben az dolgozatban a jelenkori szellemi élet két talán legdinamikusabban fejlődő és nagy lehetőségeket tartogató területét vizsgálom meg, melyeket a címben a “jövő kihívásainak” neveztem. Az írás három részre tagolódik: az első pontban a témában kevésbé járatos érdeklődők számára kívánok általános bevezetést nyújtani; a másodikban a “kérdés állását” (a status quaestionis-t) vázolom fel a két tudományterületen; végül arra teszek kísérletet, hogy önálló érvelés alapján, szakszerűen számot adjak a saját állásfoglalásomról (optio philosophica). Ami a saját álláspontomat illeti, a hermeneutikával kapcsolatban transzcendentális nézőpontot vallok, a vallások teológiáját illetően pedig az inkluzívista (krisztusközpontú) modellt képviselem. Mi több, azt állítom, hogy találtam egy módszert (az ún. transzcendentális módszert), amelynek segítségével bárki beláthatja következtetéseim helyes voltát és mind a filozófia, mind a teológia területén elháríthatja a radikalizált (relativista) szélsőséges álláspontok kísértését. 1. A KÉRDÉSFELVETÉS ÉS AZ ALAPFOGALMAK TISZTÁZÁSA a.) Mivel foglalkozik a hermeneutika? A hermeneutika – tömören szólva – az értelmezés és önértelmezés, a megértés és önmegértés elmélete. Az érthetőség kedvéért vegyünk egy hétköznapi példát. Egy orvos és felesége ellátogat egy kortás művészek alkotásait bemutató képzőművészeti kiállításra a Bonni Modern Művészetek Múzeumában. A kiállítótermekben sétálgatva egyszerre csak ráakadnak egy tárgyra, amelynek – első pillantásra – egyikük számára sem nyilvánvaló az értelme. Az objektum egy 5x5 méteres, 2,5 m magas, teljesen zárt, négyszögletes ládaszerű alkotmány, mely egy 6x6 méteres terem közepén áll. A házaspár körüljárja a szűk folyosót, majd az ajtóhoz visszatérve eltöprengenek: Mi ez? Talán a kiállítást berendező munkások felejtették itt? Vagy egy egyelőre burkolattal elfedett kiállítási tárgy? Ennek azonban ellentmond a hozzá tartozó felirat: “Herrengasse 16 – Úri utca 16”. Ez nyilvánvalóan a mű címét jelzi. Ez tehát egy műalkotás – legalábbis a rendezők szándéka szerint. De mit ábrázol; mit akar mondani? Az orvos és felesége alaposan körüljárják, de nem találnak más fogodzópontot az értelmezéshez: a “műtárgy” egy minden oldalról faroslemezekkel határolt, összesen 16 építőelemből álló egyszerű fadoboz. Sehol sincs betekintési lehetőség. Mit jelent mindez? És hogy jön hozzá a cím? Mindketten tanácstalanul sétálnak tovább. Talán méltatlankodni is kezdenek a modern művészet értelmetlenségét emlegetve. A kiállításról hazafelé azonban újra felidézik a ládát. Egyikük megkockáztatja, hogy az talán mégiscsak kifejezett valamit abból a bezártságból, amelyben a külváros villegyedében hozzájuk hasonló jómódban élnek polgártársaik, a szomszédról mit sem tudva, senkire sem ráutalva, önmagukba feledkezve, önelégülten és – boldogtalanul. Másikuknak eszébe jutnak Pilinszky János Inferno c. verse első sorainak hexametereit: “Ház. Kutya. Gépkocsi. / Pázsit és
fogadások”1. Vajon nem arról van-e itt is szó, hogy a művész érzékeltetni akarta: a milliomosok tökéletesen zárt világában, a demokrácia gondosan megőrzött látszata mellett, anélkül dől el a sorsunk, hogy abba betekintésünk nyílna: ízlésünk; fogyasztói szokásaink; éves fizetésünk; sőt értékrendünk és gyermekeink száma is? “Herrengasse 16 – Úri utca 16”. Elgondolkozva utaznak hazafelé; s talán gyanítják is már, hogy valódi műalkotásról volt szó, amely elérte célját: részévé vált belső (szellemi-lelki) életüknek. Ha tudatosítják, valószínűleg kölcsönösen egyetértenek abban, hogy értelmezésükbe belejátszott egész egyéniségük, eddigi döntéseik, választott életformájuk is. Értelmezésük egyúttal valójában önértelmezés is volt. De vajon csakugyan ez volt-e az alkotó szándéka? Tényleg ezt akarta mondani a ládával? Nem inkább csak posztmodern korunk dekadenciájának újabb bizonyítékával volt dolguk? Más műértők talán egészen másra gondoltak. A legtöbben pedig talán egyetlen szót sem vesztegettek a titokzatos ládára. Azt is sejthetjük már, hogy a házaspár beszélgetésében a köztük lévő esetleges nézetkülönbségek nem dönthetők el úgymond „objektív” alapon. Megkérdezhetnék akár az alkotóművészt is, ám az ő véleménye is csak egy adalék volna a vitában; ez sem számíthatna perdöntőnek – mert mitől is volna valaki konpetensebb saját művének értelmezésében másoknál?! De vajon ebből az következik, hogy minden vélemény azonos érvényű? S ha nem, akkor ki jogosult a különböző nézetek elbírálására? S milyen alapon; mely kritériumok alapján? És egyáltalán: vajon egy művészi alkotásnak csupán egyetlen helyes értelmezése lehetséges – amint azt a mindenkori diktatúrák kultuszminiszterei hajlamosak gondolni? S ha nem így áll a dolog, akkor vajon egyszer s mindenkorra elveszítettük a lehetséges mércét, amely alapján a különböző értelmezések elbírálhatók? Ki lehet-e zárni egy mű valamely magyarázatát, mint biztosan hamisat? S van-e „ideális” avagy „egyetlen helyes” értelmezés, melyhez minden másnak hasonlítani kellene? Íme, máris a filozófiai hermeneutika legfontosabb kérdéseinél tartunk. Egy lépéssel tovább menve érdemes azt is észrevenni, hogy hasonló kérdések vetődnek fel egy másik, az esztétikánál még egzisztenciálisabb témakörben: a vallásokkal kapcsolatban, a teológia berkein belül is. b.) Mivel foglalkozik a vallások teológiája? Az előbbi példát folytatva, tegyük fel, hogy barátaink, az orvos és felesége, most szabadságukat tervezik. Közösen egy Sri Lanka-i utazás mellett döntenek: érdekli őket az idegen kultúra és saját szemükkel akarnak meggyőződni a szökőár (cunami) következményeiről is. Megérkezésük után egy darabig kényelmesen élnek a tengerparti luxusszállodában, de hamarosan úgy ítélik meg, hogy innen nem lehet a helyi kultúrát és az itteni emberek életét megismerni, ezért kocsit bérelnek, és ellátogatnak a kicsiny szigetnyi ország elzártabb, turizmustól kevésbé háborgatott területeire is. Eleinte sokkolja őket az emberek szegénysége. Ahogy azonban telnek a napok, lassan mélyebbre látnak, észreveszik, hogy sokan – az európai szemmel nyomorszintnek látszó környezetben sokkal megelégedettebben élnek, mint otthoni szomszédaik. Felfigyelnek a vallásosság jelenlétére is. Gyakorló katolikusok lévén eleinte kissé idegenül szemlélik a buddhizmus, az iszlám és a hinduizmus sokféle megnyilvánulási formáját, azonban tudatosítják azt is, hogy idegenkedésük oka nagyrészt egyszerűen a szokatlanságban rejlik; abban az egyszerű tényben, hogy kulturálisan másképpen vannak kondicionálva. Emellett felfigyelnek néhány, a mélyben meghúzódó hasonlóságra is: az itteni vallásosságban is hasonlóan jelentősnek tűnnek például a liturgikus események és az ünnepek, az áldozat, a böjt és a lelki megtisztulás 1
A költemény folytatása: „[…] De csakugyan szebb attól a mennyország, / hogy a poklokra lecementelt, / gyermeküket, nemüket, fajukat / és mindenüket megtagadó lények / póklábakon egyensúlyozva / nyáladzanak senkiért, semmiért?” (PILINSZKY J.: Inferno)
más formái, csakugy, mint az alapvető erények és az erkölcs, vagy éppen az imádság és az elmélyülés gyakorlatai. Itt is vannak szerzetesek (ráadásul ezek is cölibátusban élnek), itt is tisztelnek szenteket, és vannak csodák, azaz tapasztalják a természetfeletti segítségét. Vallásukat komolyan vevő és hitelesen élő itteni ismerőseik és otthoni barátaik között sok hasonlóságot vesznek észre. De vajon mi számít dominánsabbnak: a vallások közötti különbségek, vagy inkább a hasonlóságok? És egyáltalán: lehet-e mondani, hogy ugyanazt az Istent tisztelik itt is, mint akit a keresztény Nyugaton? Itt is léteznek “szent iratok” – de vajon ezek mennyiben tekinthetők kinyilatkoztatásnak? És ki hivatott e kérdések eldöntésére? Hiszen – nyilvánvalóan – senki sem helyezkedhet az ún. “elfogulatlan”, “objektív”, “külső” megfigyelő álláspontjára vallási kérdésekben (sem). Mert ki tekinthet el saját kultúrájától, neveltetésétől, ki teheti zárójelbe szülei vagy tanárai világnézeti befolyását, ki felejtheti el például gyermekkori karácsonyi emlékeit; vagy a liturgia nyelvében, ill. az egyházi énekekben kódolt és áthagyományozott, automatikusan vagy tudatosan, közösségileg vagy egyénileg szerzett vallási tapasztalatait? Mi tehát a helyzet a vallások keresztény szempontú megítésésével? Íme, ezzel máris a vallások teológiájának alapkérdésénél tartunk. Miután láttuk a hermeneutikai, ill. a vallások teológiájára vonatkozó kérdések közti feltűnő hasonlóságot, ill. azt hogy a vallások kérdése azok interpretációjának kérdéseként vetődik fel (azaz, tudományosabban: hermeneutikailag adódik), érdemes áttekintenünk a problémát a jelenlegi szakmai viták horizontján. 2. PROBLMÉMATÖRTÉNET: A KÉRDÉS ÁLLÁSA (STATUS QUAESTIONIS) a.) A “hermeneutika” mai irányzatainak csoportosítása Minden történetírás a következmények felől nézve, mintegy retrospektív nézőpontból történik2 – hogyan is lehetne ez másképpen? Természetesen igaz ez a “hermeneutikai kérdés állásának” (status questionis hermeneuticae) jelen összefoglalására is: ez is csak a mai problémahorizonton – azaz csak Gadamer-utáni formájában – képzelhető el. Márpedig ebből a nézőpontból a hermeneutika történetében érdekes törésvonalak állapíthatók meg. Annak kockáztatásával, hogy esetleg a nevek összefüggéseket nélkülöző sorjázásának (name dropping) hibájába esem, ezennel nem tekinthetek el a folyamatok nagy vonalakban történő összefoglalásától. (a.) ”Módszeres” vagy “normatív” hermeneutika. – A hermeneutika – azaz az értelmezés és önértelmezés, a megértés és önmegértés elmélete –, mint önálló diszciplína, hosszú évszázadokig mintegy rejtett életet élt: szinte észrevétlenül tengődött a teológia, a jogtudomány, majd pedig az irodalomtudomány segéd-diszciplínájaként. Története messzire nyúlik vissza: mivel – úgy tűnik – értelmező eljárásmódra mindenkor szükség van, s ezért az események, jelenségek, valamint a kultúra mértékadó szövegei helyes megértésének igénye – bár eltérő mértékben – minden korban jelentkezett, nem meglepő, hogy a hermeneutika, mint diszciplína, az európai tradícióban már az ókorban is jelen van. Hagyományai legalábbis az allegorikus mítoszértelmezést kidolgozó sztoikus filozófiáig, ill. a görög rhapszodoszok hagyományáig visszavezethetők vissza3. A hermeneutika – ennek megfelelően – patrisztikus 2
„Mint minden történetírás, a kortárs hermeneutikatörténet is a történés után íródik (eine Geschichtsschreibung aus dem Nachher), s így konstrukció”. J. GRONDIN, Einführung in die philosophische Hermeneutik, Wissenschaftliche Buchgeselschaft, Darmstadt, 1991, 4. o. (magyarul: uő., Bevezetés a filozófiai hermeneutikába, Osiris, Budapest, 2002, ford. Nyírő M., 22. o.). Vö. még ehhez: FEHÉR M. I., Hermeneutika és problématörténet – avagy létezik-e “a” hermeneutika? A gadameri hermeneutika önreflexiója és aktualitásának néhány vonása, in uő., Hermeneutikai tanulmányok I., L’Harmattan, Budapest, 2001, 65. o. 3 Vö.: J. GRONDIN, id. mű, 1.; ford.: 19. o.
korban a szakavatott értelmezés szabályait volt hivatott szavatolni, elsősorban a Szentírás téves értelmezésének elkerülése céljából. A középkorban – hasonlóképpen – mint ars interpretandi, elsősorban technikai, normaitív szerepet töltött be a jelek értelmezésével foglalkozó diszciplínák (a grammatica, a rethorica, az exegesis vagy a philologia) segédtudományaként. A reneszánsztól kezdve elterjedta a teológiai hermeneutica sacra és a jogi hermeneutica profana közti megkülönböztetés. Mivel az eltelt évszázadok során a pap és a bíró (újabban pedig a műelemző) feladatköre, azaz az értelmezés mestersége, mit sem veszített időszerűségéből, az értelmezés-elméletnek, ebben a formájában, léteznek kortárs változatai is (pl. E. Betti, H. de Lubac, E.D. Hirsch). Mivel hermeneutika ezen fajtáinak, melyek a 19. sz-ig általánosan uralták a terepet, közös jellemzője, hogy túlnyomórészt megmaradtak a technikai normatív szabálygyűjtemények műfaji keretein belül, ezért ezeket – a szakirodalommal összhangban4 – ezentúl, összefoglalóan, hagyományos (filológiai-egzegetikai) értelemben vett, “normatív”, avagy “módszeres/metodikai” hermeneutikának nevezem. (b.) “Filozófiai” hermeneutika. – A hermeneutika történetében csak a legutóbbi időben következett be lényegi változás. Az előzmények persze messzebbre nyúlnak. Az újkorban a szellemtudományokon (Geisteswissenschaften) belül a “történeti tudat” kialakulásának lehetünk tanúi. Lényegében ekkor jelent meg – és erősödött fel lépésről lépésre – a világértelmezések perspektivizmusának ill. nyelvi-kulturális feltételezettségének tudata (amely majd, jóval később, Nietzschével éri el önnön kiteljesedését), vezetett el fokozatosan mintegy a hermeneutika (filozófiai) “öntudatra jutásához”. Az a már-már “forradalmi” átalalkulás – mely a romantikus hermeneutika kialakulása óta elsősorban Schleiermacher, Rickert, Ranke, Droysen és Dilthey gondolkodói munkássága nyomán ment végbe, okkal tekinthető egy valóságos szellemtörténeti áttörés/paradigmaváltás előkészítésének, amelyre a XX. században került sor, Martin Heidegger (1889-1976) és Hans-Georg Gadamer (1900-2002) életművében. Heidegger gondolkodása révén a hermeneutika maradandóan a filozófiai eszmélődés középpontjába került. A gondolkodó a huszas évek első felében tett néhány alapvető felismerését rendkívül összesűrített formába öntve, a Lét és idő (1927) 8., 32. és – híres – 33. fejezezében látjuk viszont, ahol azt követhetjük nyomon, amiként Heidegger, felettébb merészen, “másodlagonak” (levezetettnek/abkünftige ill. teoretikusnak) nyilvánítja a megértés ismeret- ill. tudományelméleti módozatát, s a megértésfogalmat az “érteni valamihez” (sichverstehen-auf) formula bennfoglalt jelentésárnyalatainak kidolgozása révén immár ontológiailag kísérli meg újraértelmezni5. Egyszerűbben szólva – Heidegger példája szerint –, egy túl nehéz kalapácsot, mely a feladat elvégzésére alkalmatlan, mindenféle kimódolt “értelmezés” (Auslegung), leggyakrabban minden megfogalmazott “teoretikus ítélet” 4
Bár a hermeneutika felosztása ill. a tudományos palettán való elhelyezése persze maga is bonyolult tudománytörténeti, valamint filozófiai (mondhatnánk kajánul: hermeneutikai) kérdés, a kortárs szerzők (J. Grondin, Fehér M.I., G. Vattimo) között a módszeres/normatív versus filozófiai/fenomenológiai megkülönböztetés H.-G. GADAMER (vö. pl.: „Klassische und philosophische Hermeneutik”, in Hermeneutik II. Wahrheit und Methode, Gesammelte Werke, Band 2 – mostantól: GW [kötetszám] –, 92-117. o.) óta általánosan elterjedt. Az elnevezések olykor változnak, a megkülönböztetés dologi alapja azonban általánosan elfogadott: J. BLEICHER mértékadó művében (Contemporary Hermeneutics. Hermeneutics as Metod, Philosophy and Critique, Routledge, London 1980) ugyanezt a „normatív”, „módszeres” vagy hagyományos értelemben vett hermeneutikát nevezi „hermeneutikai elméletnek” (hermeneuical theory), amennyiben az a megértés „objektivitását” valamely metódus útján kívánja elérni (példái: Dielthey, Betti). 5 Gadamer később ehhez kapcsolódik, amikor kifejti, számára a megértés immár nem módszerfogalom többé, hanem az emberi „ittlét végbenenésének eredeti formája/a jelenvalólét eredeti végrehajtásformája” (die urssprüngliche Vollzugsform des Daseins) (GW 1,264; a „=” után mostantól a magyar ford.: Igazság és módszer, Gondolat, Budapest, 1984 – mostantól: IM – oldalszáma következik, =IM 187.), ill. „magának az emberi életnek az eredeti létjellege/létjellemzője” (der urspüngliche Seinscharakter des menschlichen Lebens selber) (GW 1, 264=IM 188.).
(theoretisches Urteil) vagy analízis nélkül teszünk félre. Az “értelmezés eredendő megvalósulása” (der ursprüngliche Vollzug der Auslegung), mintegy automatikusan, “a nem megfelelő szerszám körültekintő-gondoskodó félretételében, illetve kicserélésében” áll, “általában anélkül, hogy akár egy szót is veszegetnénk rá”6. Eszerint minden esetben amikor csak “megformáljunk a megértést” (Ausbildung des Verstehens) már eleve és elkerülhetetlenül egyúttal “értelmezést” (Auslegung) is végzünk. Ennek alapján igazodunk el (kennen wir uns aus) ugyanis a világban: értünk hozzá, hogyan beszéljünk az emberekkel; hogyan üssük el az időt; hogyan használjunk egy szerzámot, ill. – alkalmasint – hogyan verjünk be egy szöget a falba. Ezt az akár “gyakorlatinak” is mondható megértésfelfogást –– Heidegger tehát többé már nem mint módszerfogalmat, hanem mint “az ittlét egzistzenciáléját” (ein Existenzial des Daseins), az ember egzisztálásának alapmoduszát, végső soron tehát immár mint “létmódot” (Seinsart) érti7. A hermeneutika filozófiává (s ily módon egyúttal a filozófia hermeneutikává) való átalalkításának ekként megkezdett programját a Heidegger-tanítvány, Hans-Georg Gadamer kísérelte meg beteljesíteni. Annak bölcseleti következményeit, hogy gyökerében a történelemtől hordozottnak tudjuk magunkat (s hogy az kizárólag csak mint áthagyományozott nyelv artikulálódhat számunkra), a heidelbergi filozófus főműve az Igazság és módszer (1960) utolsó fejezetében kísérelte meg levonni. Itt, “a hermeneutika ontológiai fordulata” végrehajtásának nagyigényű programja keretében, olyan univerzális érvényességigényű (hermeneutikai) világértelmezés kerül kidolgozásra, amelyben egyszer s mindenkorra meghaladottnak tűnik az a reménység, mely szerint bárki – bármely értelemben, valaha is – “objektív” vagy “abszolut” tudásra tehetne szert a már mindenkor nyelvileg és szociokulturálisan meghatározott, eleve történeti horizonton. A historizmus ezen naív optimizmusa helyett, amely, ugymond, maga is a racionalista felvilágosodás gyermeke, sokkal inkább – szögezi le provokatívan Gadamer – magát a “megértés történetiségét” kell “hermeneutikai elvvé emelni”8. Ez, egyszerübben fogalmazva, ezt jelenti: mivel a történelemből lehetetlen kilépni – azaz nincs olyan “archimédeszi pont”, ahonnan mintegy külső, “objektív” nézőpontra tehetnénk szert – legjobb tehát éppen ezt az elkerülhetetlenül tényt mint univerzális (ontológiai) elvet tekinteni. Az “abszolut” nézőpont historista ideáljának keresése hiábavalónak, végső soron utópisztikusnak bizonyult; ennek keresése helyett inkább a historizmust – amely azt tanítja, hogy minden eszmerendszert csak saját korából lehet megérteni – kell mintegy önmagára alkalmazni: végre valahára tehát magát a “történész történetiségét” kell komolyan vennünk9. Heidegger és Gadamer megértés- és historizmus-krikája nyomán ezennel beteljesedni látszott a metafizika (hermeneutikai) meghaladásának (Nietzsche által megkezdett) 6
„… liegt … im umsichtig-besorgenden Weglegen bzw. Wechseln der ungeeigneten Werkzeuges, ’ohne dabei ein Wort zu verlieren’”, M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, Neimeyer, Tübingen, 1979 (mostantól: SZ), 157 (magyar ford.: uő, Lét és idő, Gondolat, Budapest, 1989 – az „=” jel után, mostantól: LI [a fordítás oldalszáma]) –, 301. o. 7 „Ha ezt [a megértést] mint fundamentális egzisztenciálét interpretáljuk, akkor megmutatkozik, hogy ezt a fenomént a jelenvalólét létének alapmóduszaként fogjuk fel. Ezzel szemben a ’megértést’ mint az egyik lehetséges megismerésfajtát a többi között, amely mondjuk különbözik a ’magyarázattól’, ez utóbbival együtt mint az elsődleges, a jelenvalóság létét egyáltalában együtt konstituáló megértés egzisztenciális derivátumát kell interpretálnunk. SZ 143=LI 281.). A megértésfogalom ontológiai dimenziójáról lsd. még: „A megértés az ittlét egzisztenciájának eredeti meghatározottsága (eine ursprüngliche Bestimmtheit der Existenz des Daseins), eltekintve attól, hogy az ittlét magyarázó vagy megértő tudományt művel-e. […] A megértés végső fokon elsődlegesen nem megismerés, hanem […] az egzisztencia alapmeghatározottsága (eine Grundbestimmung der Existenz selbst)” (GA 24, 390. o. sk). 8 „Erhebung der Geschichtlichkeit des Verstehens zum hermeneutischen Prinzip” (GW1, 270=IM 191.). 9 Amíg a „történész úgy viszonyul a szöveghez, mint a vizsgálóbíró a kihallgatott tanúhoz” (GW 1,344=IM 238), addig nem meríti ki valódi tevékenységét, amely abban áll, hogy „meg kell határoznia egy folyamat történeti jelentését saját történeti öntudatának egészében (im Ganzen seines geschichtlichen Selbstbewusstseins)” (Ibidem). „Valójában [a történeti tudatnak] gondolnia kell a saját történetiségére is” (GW 1, 366=IM 253.).
programja. Az értelmezéselmélet általuk kidolgozott formája, melynek, eszerint, általános jellemzője az, hogy vizsgálódásainak hatókörébe kérlelhetetlenül bevonja saját történeti önértelmezését is (egyúttal kinyilvánítva e történetiség leküzdhetetlenségét) jó okkal nevezem – magának Gadamernek szóhasználatát követve10 – “filozófiai” hermeneutikának. (c.) “Kritikai” vagy “transzcendentális” hermeneutika. – De vajon hová vezet ez az út? Tartható ez az álláspont minden következményét tekintve? Tanulságosnak tűnik, hogy a heideggeri-gadameri (ún. “filozófiai”) hermeneutika hatástörténete (Wirkungsgeschichte), jól kitapintható módon, két egymással ellentétes nyomvonalon haladt tovább. Az egyik irány a Nietzsche-recepcióra, valamint a Heidegger radikális olvasatára épülő francia, olasz és amerikai ún. “posztmodern dekonstruktivizmus”, ill. a “gyenge gondolkodás” (pensiero debole) képviseli, amely tovább radikalizálja a perspektivizmus nézpőpontját és – végső soron – nihilista végkövetkeztetésekre jut (J. Derrida, G. Vattimo, R. Rorty stb.); a másik irányzat ellenben alapjában vége transzcendentális érvek alapján tájékozódik, újra felveti a “végső megalapozás” (Letztbegrüngung) kérdését, rehabilitálni látszik az felvilágosodás eredményeit, végső következményeit tekintve pedig kiáll a “metafizika” (mint első filozófia) és – általában – az ész jogai mellett (J. Habermas, K.-O. Apel, W. Kuhlmann stb.). Ez utóbbi szellemi iskolát, irányzatot, összefoglalóan “kritikai” vagy “transzcendentális” hermeneutikának nevezem. A fenti két kezdeményezés közös jellemzője, hogy, egyrészt (történelmileg), mindkettőt Heidegger és Gadamer után jegyezték, másrészt (tartalmilag), hogy az általuk felvetett kérdésekre keresik a választ, felhasználják eredményeiket és – ilyenformán –, így vagy úgy, kritikailag vagy egyetértőn, kapcsolódnak hozzájuk. A hasonlóságok mellett azonban döntő a köztük lévő különbség: míg a radikalizált hermeneutikai gondolkodás gyökerében egyetért a “filozófiai” hermeneuták (Heidegger és Gadamer) végkövetkeztetéseivel, s legfeljebb csak azt rója fel nekik, hogy elmulasztották levonni metafizika-ellenes téziseik minden következményét, addig a transzcendentális kritikát gyakorló filozófusok – éppen ellenkezőleg – annak okán vádolják őket következetlenséggel, hogy nem figyeltek fel gondolkodásuk értelmes voltának a priori szükségszerű lehetőségi feltételeire. A fenti áttekintés fényében a hermeneutika történeti fejlődése a következő sematikus ábrával modellezhető: „filozófiai” (Heidegger, Gadamer)
„módszeres/normatív” (Betti, de Lubac, Hirsch) „kritikai/transzcendentális” (Habermas, Apel, Rahner)
b.) A “vallások teológiája” irányzatainak csoportosítása Nyilvánvaló, hogy a kereszténység ma számos olyan kérdéssel kerül szembe, amelyekkel elmúlt kétezer éves történelme során vagy egyáltalán nem találkozhatott (pl. egyes szaktudományok fejlődése vagy a globalizáció jelensége által felvetett problémák), vagy amelyek ma a korábbitől lényegesen eltérő szocio-kulturális közegben vetődnek fel, s így egészen más jelentést kapnak (pl. a szexuáletika, vagy a keresztény társadalomelmélet egyes kérdései). A mai demokratikus, pluralista és multikulturális társadalmakban a nem 10
Közismert, hogy Gadamer opus magnuma, az Igazság és módszer az „Egy filozófiai hermeneutika vázlata” (Grundzüge einer phisosophisen Hermeneutik) alcímet viseli.
keresztény vallásokkal napi rendszerességgel előforduló találkozás – minden valószínűség szerint, legalábbis a második értelemben – ilyen új jelenségnek számít. Korántsem véletlen tehát, hogy az elmúlt évtizedekben az idegen vallásokkal való számvetés a teológiai reflexió egyik legdinamikusabban fejlődő fejezetévé vált. Ennek köszönhető, hogy a hetvenes évek eleje óta lépésről-lépésre a “vallások teológiája” önálló teológiai traktátussá fejlődött. A amerikai teológus Paul Knitter egy össszegző tanulmányában, Richard Biebuhr modelljének felhasználásával arra tett szerencsés kísérletet, hogy csoportosítsa a jelenlegi legfontosabb áramlatokat11. A csoportosítás vezérkérdése: “Milyen kapcsolat áll fenn Krisztus és az idegen vallások között?”. Most röviden tekintsük át a lehetséges változatokat. (a.) “Exkluzivizmus” ill. “egyházközpontúság”. – Az első álláspont a következő formulával fejezhető ki: “Krisztus a vallásokkal szemben (avagy a vallások ellenében)”. Ez az a hagyományos teológiai álláspont abból indul ki, hogy Krisztus – az általa alapított egyházon keresztül – az üdvösség egyetlen és kizárólagos közvetítője. Ebből következik, hogy a nem keresztény vallások hamisak és lényegében bálványimádásnak számítanak. Ezt az állásfoglalást ”egyházközpontúságnak” vagy exkluzivizmusnak is szokás nevezni. Legtisztább formájában a múlt század harmincas éveiben a holland protestáns teológus Hendrick Kraemer missziológiai valláselméletében nyert kifejezést, amelynek végső soron Karl Barth (18861968) dialektikus teológiája szolgált alapul. Ide tartozik azonban minden más olyan ekkleziológia is, mely az Extra Ecclesiam nulla salus (Egyházon kívül nincs üdvösség) tételt fundamentalista irányban értelmezi. Talán nem fölösleges megjegyeznem, hogy ezt a modellt katolikus részről meghaladottnak tekinthetjük, amennyiben – bár évszázadokon keresztül megkérdőjelezhetetlennek számított – ma egyetlen jelentős katolikus teológus sem vallja, és 1949-ben (XII. Pius pápa idején) az egyházi tanítóhivatal is elítélte12. Végső soron az “egyházközpontú” álláspont használhatatlanak bizonyult a vallásokkal való párbeszédben. (b.) “Inkluzivizmus” ill. “krisztusközpontúság”. – A második nézetet legtalálóbban a “Krisztus a vallásokon belül (a vallásokban)” formula fejezi ki. Követői vallják, hogy Krisztus konstitutív értelemben üdvösségközvetítő (nem pedig exkluzív értelemben, mint az előző nézet szerint). Nélküle tehát nincs üdvösség, ám az üdvösség, amelyet Isten konstitutív módon ad Krisztusban, azokat is eléri, akik – történetesen – nem hisznek benne. Eszerint lehetséges az üdvösség extra Christum (a Krisztusba vetett hit körén kívül), de csak propter Christum (azaz Krisztus által, az Ő erejében). Ez az álláspont, amelyet “krisztusközpontúságnak” vagy inkluzivizmusnak (avagy krisztocentrikus inkluzivizmusnak) is szokás nevezni, megengedi, hogy más vallások követői “valamely csak Isten által ismert módon”13 szintén eljussanak az üdvösségre, s úgy tekinti, hogy minden vallás konstitutív módon a Krisztus-eseményre irányul (ám megoszlanak a vélemények abban a tekintetben, hogy a nem keresztény vallásokat lehet-e – s ha igen, milyen értelemben – az üdvösségre vezető lehetséges «utaknak» tekinteni). Jean Daniélou álláspontja a “vallások beteljesedéséről Krisztusban” ebbe a vonalba sorolható, mely hatástörténete – az ún. tendance Daniélou – 11
Vö.: P. KNITTER, La teologia cattolica delle religioni a un crocevia, in Concilium 1/1986, pp. 133-144. Per la tipologia qui utilizzata cfr. anche J.P. SCHINELLER, Christ and Church: A Spectrum of Views, in Theological Studies 37 (1976) pp. 545-566. A téma kitűnő rövid összefoglalóját lsd még: R. GIBELLINI, La teologia del XX secolo, Queriniana, Brescia, 1999., (4. kiadás), 551. o. 12 Vö.: A Szent Officium Levele a bostoni érseknek (1949. augusztus 8.), in DENZINGER, Enchiridion symbolorum nn. 3866-3872. A levél – mely az ellen a túlzó szigor ellen irányul, amellyel egyes amerikai intézmények az Egyházon kívül nincs üdvösség kijelentést fundamentalista értelemben magyarázták – július 27-én határozattá vált, és másnap XII. Pius pápa is jóváhagyta. A rigoristák közül a jezsuita Leonard Feeney-t hajlíthatatlan makacssága miatt 1953. február 4-én név szerint kiközösítették. 13 Vö.: II. Vatikáni Zsinat pasztorális konstituciója, n. 22.; valamint: „általa [Isten által] ismert utakon” (Ad Gentes, n. 7).
során számos teológusra, majd pedig magára a II. Vatikáni Zsinatra is, igen jelentős hatást gyakrolt. Úgyszintén ide tartozik Karl Rahner (1904-1984) sokat vitatott elmélete az ún. “anonim kereszténységről”. Ma a katolikus teológusok között ez a legelterjedtebb álláspont, bár az nézetek bizonyos részletkérdésekben eltéréseket mutatnak. Jacques Dupuis a Gesù Cristo incontro alle religioni (1989), c. művében miután számba veszi a lehetséges álláspontokat, leszögezi: “Valószínűleg egyedül egy nyitott és inkluzív krisztusközpontúság az, amely […] az egyetlen járható út a vallások azon keresztény teológiája számára, amely valóban méltó akar lenni erre az elnevezésre”14. (c.) “Pluralizmus” ill. “istenközpontúság”. – A legutóbbi időkben további két olyan álláspontot dolgoztak ki, amely azonban már nehezen egyeztethető össze a hívő keresztény állásfoglalással. Itt a középpontot immár nem az “egyház-“ jelenti többé (mint az első paradigma szerint), de nem is “Krisztus” (mint a második paradigma esetében). Az új modellben Isten alkotja a középpontot. Az “istenközpontú” álláspont első alváltozata – sorrendben a harmadik modell – a “Krisztus a vallások fölött” formulával foglalható össze. Ebben az esetben Krisztus még ugyan normatív kifejezése Isten üdvözívő szeretetének (csakúgy, mint az első exkluzív, vagy inkluzív modellekben). Isten üdvözítő szeretete szüntelenül tevékeny a világban, csakhogy immár nem egyedül Krisztuson keresztül, még akkor sem, ha Krisztus marad az egyetlen lényegi normája, mércéje e működés minősítésének. Eszerint a nem keresztény vallások olyan módon számítanak az üdvösség útjainak, hogy csak feltételekhez kötötten igazak. A Krisztusesemény normája szerint kell mérlegre tenni őket, aki a vallások fölött áll. Ez az álláspontot szakszerűbben „istenközpontú, normatív krisztológiaként” határozhatjuk meg. Ide sorolható Heinz Robert Schlette elsőként 1963-ban kifejtett tézise15, mely szerint a nem keresztény vallások számítanak az üdvösség „rendes útjainak”, míg a kereszténység a „különleges út”. Schlette modelljét – az „istenközpontú” álláspont a mai képviselői szerint – egyfajta paradigmaváltás első jeleként volna értelmezhető, melynak a „krisztus-központú” paradigmától az „istenközpontú”-hoz való átmenetben kellene megvalósulnia. Ugyanebbe a körbe tartozónak ítélhetjük Hans Küng a témáról vallott nézeteit is, jóllehet az általa kidolgozott „vallások ökumenikus teológiája” egyes elemeit tekintve némikképp bonyolultabb, és árnyaltabb besorolást kíván. Az „istenközpontú” paradigma másik változata – sorrendben a negyedik álláspont – a „Krisztus a vallásokkal együtt” formulával jelölhető. Ez nem normatív krisztológiával dolgozik, avagy valóban pluralista istenközpontúságnak tekinthető. E modell szerint a vallások lényegileg azonosak, megítélésükhoz nem vehetünk kritériumot a a kereszténységből. Legismertebb, paradigmatikus képviselője a birmingham-i presbiteriánus teológus, John Hick, aki God and the Universe of Faiths (1973) c. művében, majd, nem sokkkal később God Has Many Names (1980) c. könyvben „kopernikuszi fordulat” véghezvitelére jelentett be igényt a teológiában. Ennek – szerinte – a „krisztusközpontú” paradigmától az „istenközpontúba” való átmenetben kellene megvalósulnia. Amiként a csillagászatban forradalmat idézett elő Kopernikusz felfedezése, a folyamat a teológiában „ugyanilyen radikális átalakulással jár a különböző hitek univerzumáról alkotott fogalmunkat és arról a helyről akotott nézetünket illetően, amelyet saját vallásunk foglal el ebben az univerzumban […]”16. Nyilvánvaló, hogy ez utóbbi nézet igen közel áll a mai pluralista, multikulturális és „posztmodern” társadalomban élő ember „ösztönös” beállítódottságához és gondolkodásmódjához. 14
J. DUPUIS, Gesù Cristo incontro alle religioni, Cittadella Editrice, Assisi, 1989., 146. o. H.R. Schlette, Le religioni come tema della teologia, Morcelliana, Brescia, 1968 (a német eredeti: 1963), 19. o. 16 Vö.: J. HICK, God and the Universe of Faiths, St. Martin’s Press, New York, 1973., 131. o., God Has Many Names, Westminster Press, Philadelphia, 1980., 5-6. o. 15
Korábban megállapítottuk, hogy a hermeneutikai és a vallásteológiai kérdésfeltevés lényegi hasonlóságot mutat. Ezt a tényt a hermeneutika és a vallások teológiája irányztatainak fenti számbavétele is igazolni látszoik, amennyiben a modellek a következő ábrával szemléltethetők: „Isten-központú/pluralista” (Schlette, Hick, Knitter)
„egyházközpontú/exkluzivista” (Kraemer, Barth) „Krisztus-központú/inkluzivista” (Daniélou, Rahner, Dupuis)
Fentebb, némi leegyszerűsítés árán, de lényegüket tekintve hűségesen, vázoltuk a hermeneutikai és a vallások teológiáját illető lehetséges, jelenleg képviselt álláspontokat. Mármost melyik nézetet képviseljük? És – főként – minek alapján? Nem kevesebbet állítok, minthogy találtam egy módszert, amely eligazítást nyújt e kérdés megválaszolásához. Mármost ideje számot adnom filozófiai és teológiai optioimról. 3. ÁLLÁSPONTMEGHATÁROZÁS: A TRANSZCENDENTÁLIS ÉRVELÉSMÓD (DEDUKCIÓ) HASZNOSÍTÁSA Első lépésben a nem logikai ellentmondásfajtákról kell néhány szót ejtenem. Kezdjük egy meghatározással: transzcendentális érvelésmódnak (Karl Rahner terminológiájával “transzcendentális dedukciónak”) nevezem azt az eljárást, amely során rávilágítunk, milyen feltételeknek kell teljesülniük ahhoz, hogy egy adott állítás (melyet az igazság igényével tételeztek, tehát nem csak mint nyelvtani példamondatot vagy idézetet) mint ilyen, értelmes lehessen (értelmezhető ill. igaznak tekinthető legyen). Ha egy tétel vagy állítás értelmességének lehetőségi feltételei ellentmondanak e tétel kifejezett tartalmának, ebben az esetben transzcendentális (vagy performatív) ellentmondásról beszélünk. Az első hallásra elvontnak tűnő difiníció egy igen egyszerű példával megvilágítható: ha valaki hangosan kijelenti, “egyetlen értelmes mondatot sem tudok kimondani”, kijelentésének ténye által (bennfoglaltan) ellentmond annak, amit tartalmilag (kifejezetten) állít, azaz transzcendentális ellentmondásba kerül önmagával. Világos, hogy az ellentmondás nem logikai szinten áll fenn – hiszen az illető nem egyszerre állítja, hogy tud is és nem is tud értelmes mondatot kimondani –, hanem transzcendentális szinten, amennyiben, jóllehet ilyan tényállást mond ki, amely “leírása” szerint valójában nem teljesülhetne, kifejezésének “tényénél” fogva mégis szükségképpen megvalósul17. Az ilyen típusú ellentmondást ezért a továbbiakban a nem logikai ellentmondások deskriptív válfajának nevezem18. A fenti ellentmondásnak másik – az előzőnél semmivel sem gyengébb – változata, amikor a feszültség nem rögtön valamely kijelentés tartalma/”leírása” és közvetlen “ténye” között felszül, hanem (“csak”) azon igény között, amelyet (kifejezetten vagy bennfoglaltan) megfogalmaz, s amit önmaga számára normának tekint, valamint azon mód között, ahogyan 17
A transzcendentális ellentmondás – a fentiek miatt – különbözik a paradoxontól is. Hiszen, míg a paradoxon estében egy feltevésből annak logikai ellentéte következik (például: „Minden krétai hazudik”, mondja egy krétai), addig a transzcententális ellentmondás esetén annak kimutatásáról van szó, hogy az állítás értelme milyen hallgatólagos előfeltételektől függ (vö.: WEISSMAHR B., Ontológia, Mérleg-Távlatok, Bécs-BudapestMünchen, 1995., 29-33. o.; uő, Die Wirklichkeit des Geistes, Kohlhammer, 2005.). 18 Azt a tényt, hogy az ilyen ellentmondások gyakran humor forrásai, a viccek gyakran felhasználják: közismert a történet a három szerzetesről, akik elhatározzák, hogy három napig szilenciumot tartanak. Egyikük egy óra múlva nem bírja tovább és megszólal: „Mennyi időre is határoztuk el magunkat?”. – A második a szavába vág: „Te megszegted a szilenciumot!”. – Mire a harmadik elégedetten dől hátra: „Én vagyok az egyetlen, aki megtartottam!”.
ezt de facto teszi. Előfordul ugyanis, hogy a beszélő tényleges (szavai által is közvetített) viselkedése szembenáll azzal, amit követendő normaként megfogalmaz, ill. amire igényt támaszt, mégpedig úgy, hogy ez az ellentét éppen ezen norma/elvárás megfogalmazása által kerül felszínre. Egyszerű példa erre az elterjedt “Never say never! (Soha ne mondd azt, hogy soha!) – mondás. Ilyen eset áll fenn akkor is, ha például valaki kijelenti: “Mindenkit kötelezek valamennyi nézet tolerálására!”, vagy röviden: “Nem tűröm az intoleranciát!”. Ezekben az esetekben a beszélő mondandója nyilvánvalóan csak akkor volna komolyan vehető, ha önmagára nem vonatkoznék, tekintve, hogy ez a vonatkozás valójában megsemmisíti tulajdon érvényesítési-igényét, s a jogot, hogy az mintegy “törvényerőre emelkedhessék”. Ezért joggal nevezhetem a nem logikai ellentmondások ezen fajtáját normatív változatnak19. Hagyjuk nyitva a további változatok lehetőségét. Mindkét fenti, futólag megvizsgált esetben láttuk, hogy az idézett mondatok csak akkor lehetnének igazak/érvényesek, ha önmagukra nem vonatkoznának (“Never say never – kivéve egy esetet, tudnillik, amikor ezt a normát megfogalmazom!). A fenti példák talán banálisnak tűnnek, csakhogy az ilyen típusú ellentmondások – mind a filozófiában, mind a hétköznapi életben – sokkal gyakoribbak mintsem gondolnánk – kimutatásuk pedig a filozófiai érvelés során végső soron kizárólagosan perdöntő jellegű. Most próbáljuk hasznosítani a fenti érvelésmódot a hermeneutika és a vallások teológiája területén. a.) A „transzcendentális bizonyítás” hasznosítása a hermeneutikában, avagy a szélsőséges relativizmus tarthatatlanságának és a „transzcendentális” hermeneutika szükségességének kimutatása „Minden állítás feltételekhez kötött” – mint fentebb láttuk, a jelenkori hermeneutika „filozófiai” formája ez alapján meggyőződéssel vallja, hogy nincs olyan nézet, vélemény vagy kijelentés, melyet „abszolútnak” ill. átértékelhetetlennek kellene vagy lehetne tekinteni, vagy amely a végérvényesség igényét támaszthatná. Tekintve, hogy az emberi nyelv egyetlen szavának jelentése sem eleve, mintegy „egyszer s mindenkorra” adott, s a problémák sem úgy léteznek mint „a csillagok az égen”20, hanem csak hosszú probléma- és hatástörténeti folyamat, fejlődés nyomán nyerték el mai formájukat és értelmüket, de még a kérdéseinkhez is hozzátartozik az értelemösszefüggésnek és a motiváltságnak azon horizontja, amelyből egyáltalán megérthetők, relevánsnak és érvényesnek tekinthetők, ezért, úgy tűnik, végérvényesen le kell mondanunk az abszolút ill. „örök időkre igaz” állításokról. Eszerint, menthetetlenül a végesség (avagy a „szerénység”) filozófiájára volnánk ítéltetve, s jobb lenne végre felhagyni, úgymond, az időfeletti valóság metafizikai-historicista kényszerképzetével. Ha mindent tudnánk, éspedig egyértelműen, egyáltalán nem volna szükség érvelésre, dialogusra, a még a kérdések mögött is meghúzódó mögöttes indíttatások, motivációk és nézőpontok folytonos tisztázására, a szavak aprólékos elemzésére; hiszen – a miként a filozófus Jean Grondin Platón nyomán, költőibben fogalmaz – „az istenek nem filozofálnak”21. Ám most vizsgáljuk meg közelebbről ezt az első hallásra oly szimpatikusnak, plauzibilisnek, sőt vitathatatlannak tűnő álláspontot. „Minden állítás feltételekhez kötött” (ergo nem fejezhet ki végérvényes igazságot és, végső soron, átértékelhető) – vélik az iménti álláspont képviselői. Csakhogy, vajon igaz-e ez magára erre az állításra is? Ha igen, akkor aligha tekinthető olyannak, ami minden korban és a körülmények változása esetén is az igazság (éspedig a végérvényes igazság) igényével léphetne fel, hiszen a változó feltételek 19
A viccek ezt a változatot is ismerik: „Alázatos vagyok – de van is mire…”; avagy, más megfogalmazásban: „Nincs sok erényem, de alázatban bárkivel felveszem a versenyt!”. 20 „wie die Sterne am Himmel”, vö.: H.-GADAMER, GW 1,382=IM 263. 21 Vö.: J. GRONDIN, Einführung…, id. mű, 159. o.; magy. ford., 173. o.
semmissé tehetik. Ha azonban az állítás nem igaz, akkor tartalma szorul haladéktalanul módosításra, ill. kiegészítésre, ekképpen: „Minden állítás feltételekhez kötött, kivéte éppen ezt az egyet, amely ezt leszögezi”. Ezek szerint mind az első, mind a második esetben az állítás (ebben a formában) transzcendentális ellentmondásként lepleződik le. Végső soron tehát, az ún. „filozófiai hermeneutika” álláspontja, amely szerint lehetetlen egyetemes érvényű igazságokat megfogalmazni, szükségképpen az univerzális érvényesség (és ebben az értelemben a „végérvényesség” és a „feltételenség”) igényével lép fel, s mint ilyen, tarthatatlannak bizonyul. Mindez, természetesen, nem jelenti azt, hogy az állításban, miszerint „Minden állítás feltételekhez kötött”, egy szemernyi igazság sincs. (S talán éppen ebben áll a veszélye!) Csakugyan, mindenkor nyelvi kifejezésünk elkerülhetetlenül magán viseli történeti és véges létünk következményeit, s ezért bizonyos mértékig relatívnak bizonyul. Aki a teljes, minden szempontból kimerítően megragadott/megfogalmazott igazság birtokosának képzeli magát, s alkalmasint abban az (illuzórikus és igazolhatatlan) pózban tetszeleg, hogy eltekinthet tulajdon kijelentése történelmi, szocio-kulturális, nyelvi (folyvást változó) feltételezettségétől (amely feltételek egyáltalán garantálják annak érthetőségét és meghatározzák értelmét, ám amelyek egyúttal részben relativizálják is azt), bizonnyal súlyos tévedésnek teszi ki magát. Ám tévedése nem súlyosabb, mint azé, aki ebből általában a nem relativálható igazságok megismerhetetlenségére következtet. Hiszen a metafizikai tételt, miszerint „állításaink kifejezhetnek végérvényes és átértékelhetetlen igazságokat” (bár bizonyos mértékben mindig feltételekhez kötöttek), olyan „abszolút” állításként kell tételeznünk, mely minden korban vallható és minden nyelvre lefordítható – ha másért nem is –, legalábbis azon az alapon, mert ellenkezőjének állítása a fent levezetett módon tarthatatlannak bizonyul, amennyiben transzcendentális ellentmondáshoz vezet. Természetesen tisztában vagyok azzal, hogy a „reflexiós filozófia” fenti (deskriptív) érvét – Heidegger és Gadamer nyomán – szokás egyszerűen úgymond „lerohanásszerű támadásnak” (Überrumpelungsversuche) minősíteni, s ekképpen mintegy elintézettnek tekinteni22. Csakhogy mindez mit sem von le a transzcendentális érvelés igazságértékéből! Összegezve eddigi kutatásaink eredményeit, végső soron igazolást nyert az ún. „kritikai” hermeneutika plauzibilitása a radikálisan értett „filozófiai” hermeneutikával szemben. De vajon hasznosítható a fenti módszer a vallások teológiájában is? b.) A „transzcendentális bizonyítás” hozadáka a vallások teológia számára, avagy a szélsőséges pluralizmus lehetetlenségének és a vallások „transzcendentális” teológiája szükségességének igazolása Fentebb láttuk, hogy a vallások teológiájának „pluralista” avagy „istenközpontú”, radikálisabb (nem normatív) változata szerint Krisztus – ill. a kereszténység – a vallásokkal együtt, mintegy azok mellett, közülük egyként létezik. E modell értelmében, mondtuk, a vallások lényegileg egyenlőek, megítélésükhoz nem vehetünk kritériumot egyedül a kereszténységből23. Most vegyük fontolóra, mennyiben tekinthető plauzibilinek ez a nézet. 22
M. HEIDEGGER szerint csupán „a ’szkeptikus’ lerohanására tett ártlamatlan formális dialektikus kísérletek (formal-dialektischen Überrumpelungsversuche)”-ről volna szó, (SZ 229=LI 399.); H.-G. GADAMER, ugyanígy, mindössze „formális látszat”-ot (formalen Schein) diagnosztizál (GW 1, 350=IM 242.). Érvelésük, mely szerint a transzcendentális ellentmondás pusztán logikai érv volna – mint jeleztük –, végső soron félreértésen alapul. 23 A vallások pluralista teológiája számos jellemzőjének (például 1. az újkori történeti tudat érvényre juttatása; 2. minden emberi tapasztalat tartalmának és kontextusának elválaszthatatlansága; 3. az önmagában kimeríthetetlen Isteni Misztériumről szerzett minden emberi tapasztalat relativitása; 4. a Názáreti Jézus történeti eseményének részleges és esetleges volta; 5. magának Jézusnak az „istenközpontú” szemlétete, szembeállítva az őt követő egyház „krisztusközpontú” szemléletével; 6. Jézus önértelmezése ill. a róla szóló kérygma közötti törés feltételezése; 7. a törés a későújszövetségi „mitikus” és „metaforikus” nyelv és a Biblia utáni (görög filozófiától
A filozófiailag iskolázott pillantás hamar észreveszi, hogy a fenti vélemény valójában több szempontból is ki van téve a transzcendentális ellentmondás veszélyének. Nem egyszerűen csak arra a tényre gondolok – amit gyakran egyébként is a vallások pluralista szemléletű teológusainak szemére vetnek –, hogy bár látszólag szélsőséges toleranciárt hirdetnek, véleményüket mégis forradalmi öntudattal, szinte militáns hangnemben terjesztik elő (J. Hick egyenesen „kopernikuszi fordulat végrehajtásának”, vagy – újabban – „a Rubico átlépésének” szükségességéről beszél). Nem is elsősorban az a probléma, hogy, a pluralista teológusok egyrészt azt sürgetik, hogy a különböző kultúrákban sokféle formában megmutatkozó Istenarcok egyforma létjogosultsággal bírjanak, maguk azonban mintha mégis foglyai maradnának egy bizonyos elvont, lényegében nyugati és monoteista istenfogalomnak – amit azután hiába igyekeznek számonkérni egyes nem keresztény vallásokon. A probléma gyökere sokkal inkább a pluralista modell igazság-értelmezésének (ill. a végső Valósághoz (ultimate Reality) való hozzáférés módjának) ellentmondásos voltában rejlik. Milyen eredményt hoz ezen a téren a korábban már hasznosított transzcendentális módszer? Könnyen belátható, hogy aki azt állítja, „a vallások egyenlőek” (azaz egyikük sem jogosult abszolút és végérvényes igazságigényre), problematikus és nehezen védhető álláspontra helyezkedik. Hogyha ugyanis a vallásomon (és teológiámon) belül állva, feltétlen bizonyossággal állítom az összes vallás (és teológia) relativitását, akkor bizony saját kijelentésem feltétlen igazságigénye is veszélybe kerül. Ha ugyanis nem vindikálom magamnak a feltétlen igazságot ebben a kérdésben, akkor lemondtam arról, hogy komolyan vegyenek, ha azonban ezt megkövetelem, akkor ezzel mintegy a többiekkel együtt magam alól is kirántom a szőnyeget. Hiszen, ha a vallás egyetlen aspektusa sem abszolút, hanem mindegyik relatív (beleértve az Istenről, üdvösségről, kegyelemről, lelkiismeretről, Krisztusról, dharmáról, nirvanaról, muktiről szóló teológiai kijelentéseket is), akkor hogyan állíthatom éppen ennek a teológiai véleménynek a feltétlen igazságát? A transzcendentális ellentmondás itt ugyanolyan egyértelmű, mint filozófiai pendantja esetében esetében („abszolút értelemben állítom a dolgok relativitását”), amennyiben a pluralista teológusok relativista álláspontra helyezkednek az igazság mint olyan megismerésének minden igényével kapcsolatban. Másként közelítve, „a vallások egyenlők” (ti. egyenértékűek) tézis lényegében annyit jelent, hogy „nincs vallások feletti vallási (teológiai) pozíció”. Csahogy, nyomós érvek szólnak amellett, hogy ez a teológiai tétel is – egyetemes maximaként értve – önmaga tör önmaga által lehetetlennek ítélt babérokra. Hiszen nyilvánvalóan éppen azt jelenti ki, hogy egyik vallási (teológiai) álláspont sem jogosult abszolút igazságigény foganatosítására, márpedig e kijelentés hallgatólagosan éppen ezt implikálja. Igaz ugyan, hogy a „vallások feletti vallási pozíció” lehetetlenségéből nem következik szigorúan a „teológiák feletti teológiai pozíció” lehetetlensége. Mégis belátható, hogy a kettő nem választható el élesen egymástól. Aki ugyanis – a vallások teológiájának szélsőségesen pluralista válfajának képviselőihez hasonlóan – azt vallja, hogy lényegét tekintve (például az egyéni életszentség és a szociális igazságosság elősegítése, valamint üdvösségközvetítő hatás szempontjából) legalábbis a nagy világvallások azonos értékűek, az bizony ezzel, elméletileg – legalábbis – igen közel kerül ahhoz az állításhoz, miszerint egyik teológiai vélemény sem léphet fel azzal az igénnyel, hogy lényegét tekintve „jobbnak” (igazabbnak/helyesebbnek/érvényesebbnek) tekintsék a másiknál. Márpedig ez elkerülhetetlenül önellentmondás: hiszen a fenti teológiai vélemény implicite éppenséggel a többinél „jobbnak” (igazabbnak/helyesebbnek/érvényesebbnek) kívánja feltüntetni magát, azaz – igényét tekintve – azt hirdeti, amit kifejezett formában lehetetlennek ítélt – amivel kimeríti a transzcendentális ellentmondás (általunk korábban normatívnak nevezett változata) esetét. áthatott) hagyomány, stb.) részletekbe menő elemzésére, értelemszerűen, itt nem vállalkozhatunk. Érdekes adalékokkal szolgál a témához J. DUPUIS (Introduzione alla cristologia, Piemme, Casale Monferrato, 1993.).
Mielőtt persze abba az – egyébként a filozófiában és a teológiában gyakori – hibába esnénk, hogy olyan tételt cáfolunk, amit valójában senki sem vall, sietek leszögezni, hogy – természetesen – de facto a pluralista teológusok is megkülönböztetnek igaz és hamis teológiai véleményeket, sőt, igyekeznek mértővesszőt/kriteriológiát találni a különböző vallások megítéléséhez is24. Az is világos, hogy a teológiai elméletek általában nem foglalhatók össze egyetlen csattanós formulával (amelyet azután elég lenne diadalmasan megcáfolni), s a teológia maga sem korlátozható tulajdon hermeneutikájára25. Kétségtelen azonban, hogy a filozófiai és teológiai elméletek gyökerénél gyakran olyan nem következetesen végiggondolt premisszák, olyan előzetes feltételezések rejtőznek, melyekről képviselőik sohasem adtak számot kielégítő mértékben. Ezen a ponton kiviláglik a vallások pluralista teológiájával kapcsolatos nehézségek valódi oka is. Ez pedig abban az alapjában véve ingyenes és igazolhatatlan ismeretmetafizikai (ill. radikális „filozófiai”-hermeneutikai) meggyőződésben áll, miszerint az abszolút, teljes, idő feletti/extratemporális és feltétlen Valóságról (azaz Istenről) sohasem szerezhetünk biztos ismeretet, hiszen véges ittlétünk perspektívájából minden megismerésünk csakis relatív, részleges, időleges és feltételes lehet. Meggondolandó persze, hogy, ha megismerésünk során csakugyan nem szerezhetnénk valódi ismeretet a végtelen és felfoghatatlan természetfeletti valóságról (éspedig olyat, ami megfelel annak, amilyen Ő önmagában/an sich), akkor, egyrészt nyilvánvalóan nem tudhatnánk felfoghatatlanságáról ill. megismerhetetlenségéről sem, másrészt pedig ez esetben ez a tény aligha okozhatna számunkra gondot. Amennyiben ugyanis észrevesszük és problematizáljuk, hogy ismereteink elmaradnak attól, amilyennek Őt megsejtettük (ill. háttérileg megtapasztaltuk), azaz, hogy, ha tudomásunk van róla, hogy a végső Valóság számunkra megismert formája (quoad nos) eltér attól, amilyen Ő/az önmagában (in se), ennek végső oka és lehetőségi feltétele éppenséggel az a tény, hogy – titokzatos, nem tematikus és sohasem kimerítő módon – mégiscsak hiteles tapasztalatunk van magáról erről a Valóságról, mint olyanról. A tudásunk határairól való tudás ugyanis – G. W. Fr. Hegel (1770-1831) és K. Rahner szerint is – azt jelenti, hogy bizonyos értelemben már túl is vagyunk ezeken a határokon: a végesség problematizálhatósának feltétele a végtelen (mint mindenkori tudásunk horizontja) pozitív megtapasztalása26.
24
„Hiszen a bennünket körülvevő vallások pluralizmusán belül előfordulnak tolerálhatatlan formák is, amelyek tolerálhatatlanok, mert démoniak”, L. GILKEY, La pluralità e le sue implicazioni teologiche, in: L’unicità cristiana: un mito? Per una teologia pluralista delle religioni, Cittadella Editrice, Assisi,1994. (az amerikai eredeti: 1987), 122. o.; J. HICK pedig a vallások felsőbbrendűségének eldöntésére „empírikus” kritériumot sürget (uő, La non assolutezza del cristianesimo, in: L’unicità cristiana: un mito? id. mű, 91. o. 25 Vö.: „Theologie ist immer mehr als ihre Hermeneutik, auch in der Zukunft”, K. RAHNER, Überlegungen zur Methode der Theologie, in: Schriften zur Theologie, Band IX, Benziger Verlag, Einsiedeln-Zürich-Köln, 1970., 94. o. 26 „Valamely határt azonban annyiban tapasztalunk meg határként […] amennyiben úgy tapasztaljuk meg, mint a rajta való túllendülés akadályát” (K. RAHNER, Az Ige hallgatója. Vallásfilozófiai alapvetés, Gondolat, Budapest, 1991., 68. o.). Vö. még: „… a transzcendenciát nem lehet és nem szabad a nemre irányuló transzcendenciaként interpretálni. […] Az emberi megismerés transzcententális horizontjának pozitív határolatlansága önmagából fakadóan mutatja meg mindannak a végességét, ami nem tölti ki ezt a horizontot. […] Azzal a szükségszerűséggel, amellyel ezt az előrenyúlást (Vorgriff) tételezzük, egyszersmind Istent is igeneljük, mint az abszolút ’létbirtoklás’ létezőjét”, (K. RAHNER, Az ige hallgatója, id. mű, 72-73. o.). Abszolút és relatív – természetesen – egymást kiegészítő (komplementer) fogalmak. Ehelyt nincs módunk annak bizonyítására, hogyan van tapasztalatunk, éspedig szükségszerűen és minden emberi ismeretszerző aktus által, arról a határtalan, titokzatos, maradéktalanul sohasem tárgyiasítható valóságről, Akit – Karl Rahner nyomán – „abszolút titoknak” nevezhetünk. Csak arra az utalásra szorítkozom, hogy jó okkal feltételezhető: a fent elemzett ún. transzcendentális (vagy performatív) ellentmondás olyan hely, ahol az ember számára adódó ún. „transzcendentális tapasztalat” (Vö.: K. RAHNER, A hit alapjai, Pázmány P. Hittudományi Akadémia, jegyzet, Budapest, 1985., 36-39. o.) kitüntetett formában nyilvánul meg.
A transzcendentális (performatív ill. retorzív) érvelés fent hasznosított módja – melyet akár a filozófia ill. teológia kongruencia/hitelesség-próbájának is tekinthetnénk – szinte banálisan egyszerű: mindössze azt az igényt kívánja következetesen érvényesíteni, hogy az érvelő önmagához hűségesen nyilatkozzon, éspedig egész (transzcendentális-hermeneutikai) léthelyezét figyelembe véve. Összefoglalva: bár ismereteink mindig feltételekhez is kötöttek, filozófiailag nem mondhatunk le az igazság, mint olyan, feltételezéséről. A továbbiakban sokkal inkább az elhitt igazság minősége a kérdés. Ami a vallások katolikus-keresztény teológiáját illeti, nézetem szerint a Igazság (s annak kritériuma) teljes formában abban a titokzatos történelmi személyben lelhető fel, akit Jézus Krisztusnak nevezünk. Ő, akit lényegében az Egyház igehirdetéséből ismer a világ, földi életében minden emberhez nyitottsággal és megbocsátó jóindulattal fordult, nemre, bőrszínre, vallási hovatartozásra való tekintet nélkül (Róm 10,12; Gal 3,28). Ő, a megtestesült Szeretet, mindvégig türelmes, meghivó és felszabadító módon hirdette az „üdvösség jóhírét” (Mk 1,15) valamint a szeretetből vállalt szenvedés értékét más hitet valló kortársainak. Ő az, aki kereszthalált halt, látszólag vereséget szenvedett, de akit feltámadásával az Atya igazolt, s aki most is él. Az Ő személye a valláskozi dialógus keresztény paradigmája. 4. VÉGKÖVETKEZTETÉSEK: AZ IGAZSÁGRÓL - DIALÓGUSBAN Nem maradt más hátra, minthogy az alábbiakban összefoglaljam a fenti gondolatmenet eredményeit és utaljak a közvetlenül belátható következményekre. a.) Az igazság-kritériumok forrása: a „transzcendentál-hermeneutika” 1. Hermeneutika. – Bár világtapasztalatunk nagy része (és empírikus ismereteink egésze) interpretatív természetűnek mutatkozik, minden látszat ellenére nem minden ismeretünk kötődik feltételekhez. A transzcendentális tapasztalatban tudomásunk van a metaempírikus valóságról. A hermeneutika tehát nem univerzális diszciplína, de a csak dialógus által megnyíló igazság megismerésének nélkülözhetetlen mozzanata. 2. Metafizika. – Transzcendentális elemzés útján kimutatható, hogy egyes (metafizikai) kijelentések mondanivalója, a nyelvi kifejezési formák minden szociokulturális/történelmi függősége ellenére, feltétlen érvényességgel bírnak (azaz komolyan nem tagadhatók, legfeljebb szükségszerű önellentmondás árán). (Ilyen állítás például, hogy „a lét megismerhető”, „a valóságnak értelmes szerkezete van”, „az nyelvileg kifejezhető”, stb.) Ezzel filozófiai igazolást nyert, hogy az emberi megismerésbe vetett naív bizalom megalapozott (és a radikálisan értett „filozófiai” hermeneutika önellentmondásos). 3. Ismeretelmélet és teodícea. – Tárgyi ismereteink feltételeztettségéből nem következik, hogy ezáltal lehetetlenné válna az igaz/érvényes/időtálló (filozófiai ill. teológiai) magánvaló valóság (szubsztancia) megismerése és annak nyelvi kifejezése, beleértve a végső Valóság (Isten) megismerésének és kifejezésének lehetőségét is. 4. Kriteriológia. – Bár a jogos/érvényes/igaz értelmezések száma valóban elvileg végtelen (és a köztük lévő különbségek nem dönthetők el úgymond „objektív” – karteziánus – alapon), az értelmezés mégsem önkényes; létjogosultságának/érvényességének/igazságának megállapítható kritériumai vannak. Amiként a hermeneutika transzcendentális érvelésre, úgy a transzecendentális érvelés mindig elengedhetetlenül hermeneutikai kiegészítésre szorul. A transzcendentálisan igazolt metafizika a hermeneutikához képest (fundamentálhermeneutikai) elsőbbséget élvez és minden hermeneutikára vonatkozó kriteriológia alapját képezi.
b.) A kinyilatkoztatás és mindenkori interpretációjának szükséges kritikája: a „vallások transzcendentál-hermeneutikai teológiája” 1. Inkluzivizmus. – Amiként az abszolút igazság (bizonyosság/érvényes tudás) képzelt birtokában tetszelgő exkluzivista álláspont (hermeneutikailag) tarthatatlan, úgy az abszolút igazság (bizonyosság/érvényes tudás) lehetetlenségét hirdető pluralista álláspont (transzcendentális) önellentmondásra vezet. A vallások teológiáján belül egyedül az ún. inkluzivista álláspont az, amely egyszerre mutatkozik képesnek számot adni tulajdon perspektívájáról, egyúttal pedig kitartani saját igazságigénye mellett. 2. Igazságigény. – Egy vallás „értelmezése/megítélése” elkerülhetetlenül valamely „álláspontot” vagy „szempontot” feltételez27. A kérdés tehát nem az, hogy hiszünk-e az igazságban (lévén ez az igény minden állásfogalásban elkerülhetetlenül benne foglaltatik), hanem sokkal inkább, hogy milyen igazságban hiszünk. A teológia számára olyan toleráns igazságfogalom kidolgozására van szükség, amely nem kizárólagos, hanem nyitott marad más vallások igazságigényére, ugyanakkor nem adja fel saját igazságra irányuló igényét sem. 3. A vallások ranszcendentális és hermeneutikai teológiája. – A vallások így elgondolt inkluzivista teológiájának egyszerre kell igazságot szolgáltatnia a transzcendentálismetafizikai (fundamentál-hermeneutikai) valamint az interpretatív szempontnak, ezért annak a vallások transzcendentál-hermeneutikai teológiájárává kell válnia.
27
„Valamely történelmen kívüli hely (Einen Standort ausserhalb der Geschichte), melyről tekintve történeti megoldáskísérletei változásai közepette egy probléma azonossága elgondolható volna, valójában nem létezik. […] Az álláspontfölötti álláspont (überstadtünktliche Stadtpunkt) […] merő illúzió. […] A probléma fogalma nyilvánvalóan absztrakciót fogalmaz meg, azt, hogy a kérdés tartalma elválasztódik az e tartalmat mindenekelőtt felnyitó kérdéstől. […] Az ilyen ’probléma’ kiesik abből a motivált kérdésösszefüggésből, melyből értelmének egyértelműségét meríti.GW 1, 381-382=IM 263. (kurzív hozzáadva!).
HERMENEUTIKA ÉS VALLÁSOK: A JÖVŐ KIHÍVÁSAI A TEOLÓGIA SZÁMÁRA Előadásvázlat: Patsch Ferenc SJ 1. Kérdésfeltevés és az alapfogalmak tisztázása a.) Vajon a különböző vélemények egyformán érvényesek például egy műalkotással kapcsolatban? És ki jogosult a nézetkülönbségek elbírálására? Esetleg létezik egy „ideális” vagy „egyetlen helyes” értelmezés, melyhez igazodnunk kellene? Ki lehet-e zárni egy értelmezést, mint biztosan hamisat? Ha igen, mely kritériumok alapján? A hermeneutika az értelmezés és önértelmezés, a megértés és önmegértés elmélete. b.) Vajon ugyanazt az Istent tisztelik-e Keleten mint Nyugaton? Mi a dominánsabb: a vallások közötti különbségek, vagy a hasonlóságok? Mennyiben tekinthetőek más vallások szent iratai kinyilatkoztatásnak? S egyáltalán: ki hivatott e kérdések eldöntésére? A vallások teológiája az idegen vallások keresztény szempontú értelmezésével/megítélésével foglalkozik. 2. Problématörténet: a kérdés állása (status quaestionis) a.) A mai hermeneutikán belül három fő irányzatba különíthető el: „módszeres/normatív” hermeneutika (hagyományosan a teológia és a jog segédtudománya); „filozófiai” hermeneutika (a történeti/nyelvi/kulturális feltételeztettség reflexív tudata, mely univerzális ontológiai igényt támaszt) – ennek radikalizált formája a posztmodern dekonstruktivizmus és az ún. „gyenge gondolkodás” (Lyotard, Derrida, Rorty, Vattimo); valamint a „kritikai/transzcendentális” hermeneutika (figyel a kutatás lehetőségi feltételeire is). Ábra (a.): „filozófiai” (Heidegger, Gadamer)
„módszeres/normatív” (Betti, de Lubac, Hirsch) „kritikai/transzcendentális” (Habermas, Apel, Rahner)
b.) A vallások teológiáján belül ma három fő irányzat létezik: „egyházközpontú/exkluzivista” (Krisztus a vallásokkal szemben/a vallások ellen); „Krisztus-központú/inkluzivista” (Krisztus a vallásokban); valamint „Istenközpontú/pluralista” modell (Krisztus a vallások felett ill. mellett). Vajon melyik álláspont plauzibilis? Ábra (b.): „Isten-központú/pluralista” (Schlette, Hick, Knitter)
„egyházközpontú/exkluzivista” (Kraemer, Barth) „Krisztus-központú/inkluzivista” (Daniélou, Rahner, Dupuis)
3. Álláspontmeghatározás: a transcendentális érvelésmód (dedukció) hasznosítása A transzcendentálisan érvelés során az egyes állítások lehetőségi feltételeire fordítjuk figyelmünket. Transzcendentális ellentmondás akkor áll fenn, ha egy kijelentés megfogalmazott tartalma és a kijelentés igaz/értelmes/érvényes voltának lehetőségéhez szükséges előzetes feltételek ellentétben állnak (pl. „Nincs ide írva semmi”). a.) A transzcendentális bizonyítássak kimutatható, hogy a radikalizált hermeneutika álláspontja tarthatatlan (a „minden állítás feltételekhez kötött” állítás önellenmondást tartalmaz): a hermeneutika transzcendentális szükségszerűséggel megköveteli a metafizikát. b.) A transzcendentális bizonyítás útján igazolható, hogy a vallások Istenközpontú/pluralista modellje szélsőséges formájában tarthatatlan (a „Nincs vallások feletti vallási/teológiai pozíció” vallási/teológiai állításként önellentmondás): a Krisztus-központú (inkluzivista) modell dialogikus igazság-fogalma plauzibilisebb. 4. Végkövetkeztetések a.) Bár a különböző értelmezések közötti különbségek valóban nem dönthetők el „objektív” alapon (hiszen az „igazság” egyúttal mindig történelmi, nyelvi, szociokulturális – azaz hermeneutikai – feltételek függvénye is), s a jogos/érvényes/igaz értelmezésének száma valóban elvileg korlátlan, az értelmezés mégsem önkényes: létjogosultságának/érvényességének/igazságának megállapítható kritériumai vannak. A hermeneutika nem helyettesíti, hanem feltételezi a metafizikát. b.) Egy vallás „értelmezése/megítélése” elkerülhetetlenül valamely bevallott „szempontot” vagy „álláspontot” feltételez. Ezt a követelményt kielégítően csak a vallások „inkluzivista” teológiája teljesíti. A vallások teológiája leginkább egy nyitott, dialogikus és Jézus Krisztus igazságához hű inkluzivizmus formájában, mint a vallások transzcendentál-hermeneutikai teológiája plauzibilis. Az előadás tartalma: Mivel szembeötlő hasonlóság áll fenn a hermeneutika három alapformája (hagyományos“módszeres/normatív”; heideggeri-gadameri-“filozófiai”; ill. kritikai-“transzcendentális”) valamint a vallások teológiájának a kortárs teológiai gondolkodásban mutatkozó hármas (“egyházközpontú/exkluzívista”, “istenközpontú/pluralista”, “krisztusközpontú/inkluzívista”) modellje között, ezért plauzibilisnek tűnt, hogy közösen vizsgáljam a kettőt. Találtam egy módszert (nevezzük transzcendentális bizonyításnak), amellyel – indirekt úton – cáfolhatóak a radikalizált “filozófiai”-hermeneutikai nézetek (Derrida, Vattimo), melyek elutasítják (ill. hermeneutikával akarják helyettesíteni) a metafizikát. A módszer filozófiai eredménye a “kritikai” vagy “transzcendentál-hermeneutika”, amelyen a hermeneutikának a metafizikai “végső megalapozásra” (Letztbegründung) nyitott formája, ill. – megfordítva – a hermeneutikilag érzékennyé tett metafizika értendő. Ez a módszer hasznosíthatónak bizonyul a teológiában, a vallások teológiáját illető kérdésekben is: mivel kimutatható, hogy a “pluralista” álláspont (Hick, Knitter) önellentmondást tartalmaz, állítom, hogy a vallások teológiája csak “inkluzivista” formában, a vallások transzcendentál-hermeneutikai teológiájaként plauzibilis. Az előadás menete: Az érvelés során, miután főbb vonalaiban vázoltam a “hermeneutika” és a “vallások teológiája” alapfogalmait (1.), valamint a “kérdés állását” a filozófia és a teológia XX. sz-i történetének horizontján (2.), arra a feladatra vállalkozom, hogy transzcendentális (vagy performatív) érvelésmód segítéségével kimutassam mind a radikalizált (“gyenge” vagy “dekonstruktív posztmodern”) hermeneutikai gondolkodás (3.a.), mind pedig a vallások radikalizált (“pluralista”) teológiája elvi tarthatatlanságát (3.b.). Ezáltal rehabilitálni törekszem a metafizikát (ez utóbbit, természetesen, új, Heidegger és Gadamer utáni értelemben). Távolabbi perspektívaként mutatkozik (4.) – amire e szűkös keretek között csak utalást tehetek –, hogy annak érdekében, hogy kriteriológiát nyerhessünk mind a filozófiai, mind a teológiai “igazság” mérlegelésére, szükség van a vallások egy transzcendentál-hermeneutikai teológiája kidolgozására.
