س ب BAB I PENDAHULUAN. Sudah menjadi sunnatulléh al-kauniyah terjadinya perselisihan (ikhtiléf)

‫ِب ِب ِب‬ ‫ا َّرال ْس َم ِب َّرالِب ْس ِب‬ ‫ْس‬ BAB I

PENDAHULUAN

A. Latar Belakang Masalah Sudah menjadi sunnatullÉh al-kauniyah terjadinya perselisihan (ikhtilÉf) dan perpecahan (iftirÉq) ditengah kaum muslim sebagaimana terjadi di tengah Bani Israil. Nabi 1 menegaskan hal ini dalam banyak sabdanya, di antaranya:

ِ ِ ِ ِ ‫َّص َار ى ََ ىِ ْا َ ىَْا ى‬ َ ‫ى َ ْا فََتََ ى‬,‫ْا فََتََ ىْا لََت ُ ْا ُى ََ ىِ ْا َ ىَْا ىِْاَتَفََت ْا ِ ى َ َ ْا ْا َ ى ْا َىًة‬ ٍ َ‫ى تََت ْاف َِت ُقى َُّم ِِتى َ ى َال‬,‫ْاَتَفََت ِ ى ِ ى ِ َىًة‬ ‫ثى َ َ ْا ِ ْا َ ى ِْا َ ًةى‬ َ َ ‫ْا َ َ ْا ْا َ ْا‬ َ ‫ْا‬

Artinya: “Yahudi terpecah belah menjadi 71 atau 72 golongan, NaÎrani terpecah belah menjadi 71 atau 72 golongan, dan umatku akan terpecah belah menjadi 73 golongan”.2 Dalam riwayat yang lain disebutkan:

ٍ ِ ِ ِ ِ ِ ِ ِ ‫ِ َّن‬ ِ ‫ىِفى ْاْلََّ ِى‬ َ َ ‫ىِفى َّا ِرى َ َ َ ةٌ ِ ْا‬ ‫ىهذهى ْامَّ َى َ فََت ْاف ََت ُقى ََ ى َالَثى َ ى َ ْا ْا َ ى ْافَانى َ ى َ ْاَت ُ ْا َن ِ ْا‬ ‫َ ِه َ ى ْاْلَ َما َ ِى‬

Artinya: “Dan sesungguhnya agama ini akan terpecah menjadi 73 golongan, 72 akan masuk Neraka dan yang satu akan masuk Surga yaitu aljamÉ‟ah ”.3 Dalam riwayat TurmużÊ, disebutkan dengan lafal:

ِ ِ ِ ِ ‫اِبى‬ ‫ىماىَناَى ََْالهى َ ى ْا‬ َ ‫ىِفى َّا ِرى الَّىمَّ ًةى َ َ ًةة‬ ‫ُكُّ ُ ْام ِ ْا‬ ‫َص َح ِ ْا‬ 1

MuÍammad IsmÉ‟Êl al-Øan‟ÉnÊ, ×adÊtsu IftirÉqil Ummah IlÉ Nayyifin Wa Sab‟Êna Firqah, TaÍqÊq Sa‟ad „Abdullah Sa‟dÉn, (RiyÉÌ: DÉr „ÓÎimah, Cet. 1, 1424 H), h. 48. 2 HR. al-×Ékim dalam al-Mustadrak, Jilid I, h. 128, ia berkata bahwa hadis tersebut adalah sahih sesuai syarat Muslim, pendapat ini disepakati oleh al-ŻahabÊ.‫ ى‬Hadis ini di-Íasan-kan oleh SÉlim bin „Ôd al-HilÉlÊ, LimÉża Ikhtartu al-Manhaj al-SalafÊ, (DammÉm: DÉr Ibn al-Qayyim, Cet.1, Th. 1422 H), h. 39. 3 HR. Ibnu MÉjah , Kitab: al-Fitan, Jilid. II/ 1322, No: 3993. Hadis ini di-Íasan-kan oleh SÉlim bin „Ôd al-HilÉlÊ, Ibid, h. 39.

1

Artinya: “Semuanya akan masuk neraka kecuali satu golongan yaitu yang berjalan di atas jalan yang aku bersama para sahabatku berada diatasnya”.4 Hanya saja tercerai berainya umat Islam belumlah terjadi di masa Nabi  karena semua perselisihan yang terjadi mendapatkan penyelesaian melalui wahyu yang ketika itu masih turun. Di masa ke-khilÉfah-an Abu bakar, „Umar, dan „UtsmÉn , kaum muslim masih dalam satu persatuan dan pemahaman keislaman. Hingga di masa akhir khalifah „UtsmÉn  dan awal ke-khilÉfah-an „AlÊ  mulai bermunculanlah kebidahan dalam hal ibadah dan perselisihan dalam masalah uÎËlu al-dÊn dan keimanan yang mengakibatkan mulai bermunculannya firqah dalam Islam. Adalah firqah KhawÉrij5 kemudian firqah SyÊ‟ah6 dan diikuti oleh

4

HR. TurmużÊ No: 2641, al-×Ékim dalam al-Mustadrak, Jilid I, h. 129. Hadis ini diÍasankan oleh al-AlbÉni dalam Silsilah al-AhÉdits al-ØaÍÊÍah No: 203, 204, dan 1492, dan SÉlim bin „Ôd al-HilÉlÊ, Ibid, h. 39. 5 KhawÉrij adalah firqah yang pertama kali keluar dari Islam dan kemunculan mereka adalah di antara bukti nubuwwah karena Nabi  dalam banyak hadisnya telah mengisyaratkan kemunculannya. KhawÉrij berasal dari kata KhÉrijah (yang keluar), asal penamaan tersebut disebabkan karena mereka keluar dari ketaatan kepada „AlÊ  ‫ى‬dan memeranginya. Ketika itu mereka berkumpul di daerah ×arËrÉ‟, jumlah mereka ada sekitar 12.000 orang, sehingga mereka disebut juga dengan ×arËriyah. Sebab keluarnya mereka dari ketaatan adalah penolakan mereka terhadap TaÍkÊm yang dilakukan oleh „AlÊ, mereka menganggap bahwa hal tersebut adalah kekufuran. „AlÊ  ‫ى‬mengutus ‘Abdullah bin ‘AbbÉs ‫ى‬untuk mengajak mereka berdialog sehingga kembalilah sebagian besar mereka kepada ‘AlÊ‫ى‬. Sebutan KhawÉrij kemudian diperuntukkan untuk menyebut mereka yang keluar dari ketaatan kepada pemimpin yang disepakati oleh jamaah dan mereka yang mengkafirkan para pelaku dosa besar (murtakibu al-kabÊrah) dan menyerukan pemberontakan kepada imam (penguasa) yang melanggar sunah sebagai kewajiban yang harus dilaksanakan. Firqah ini terpecah belah menjadi beberapa sekte dan yang tersisa darinya adalah IbÉÌiyyah sedangkan pemikiran dari firqah ini adalah masih eksis sampai hari ini. Lihat: al-Asy‟arÊ, MaqÉlÉtu al-IslÉmiyyÊn wa IkhtilÉfu al-MuÎallÊn, TaÍqÊq Na‟Êm Zarzur, (Beirut: al-Maktabah al-‟AÎriyyah, Cet. 1, Th. 2005), h. 167, „Abd al-QÉhir al-BaghdÉdÊ, al-Farqu baina al-Firaq, (Beirut: DÉr al-ÓfÉq, Cet. 2, Th. 1977 M), h. 72-73, MuÍammad bin „Abd al-KarÊm al-SyahrastÉnÊ, al-Milal wa al-NiÍal, TaÍqÊq MuÍammad Sayyid al-KailÉnÊ, (Beirut: DÉr al-Ma‟rifah, Th, 1404 H), Jilid I, h. 114, „AlÊ „Abd alFattÉÍ al-MaghribÊ, al-Firaq al-KalÉmiyah al-IslÉmiyah Madkhal wa al-DirÉsah, (Kairo: Maktabah al-Wahbah, Cet. 3, Th. 1415 H), h. 169-195 dan GhÉlib bin „AlÊ al-„AwajÊ, Firaqun Mu‟ÉÎarah Tantasibu ilÉ al-IslÉm, (Jedah: al-Maktabah al-„AÎriyah al-Úahabiyah, Cet. 4, Th. 1422 H), Jilid I, h. 226-244. 6 SyÊ’ah pada awalnya adalah sebutan untuk mereka yang condong (menganggap) bahwa ‘AlÊ‫ى‬ adalah lebih mulia dan berhak atas ke-khilÉfah-an setelah wafatnya Nabi , hal inilah yang disebut para ulama dengan istilah tasyayyu’. Ketika muncul ‘Abdullah bin SabÉ’ ia mendakwakan bahwa kepemimpinan (al-imÉmah) ‘AlÊ ‫ى‬ adalah telah tetap berdasarkan nas. Firqah ini semakin jauh dari Islam, sehingga di masa pemerintahan ‘AlÊ ‫ى‬ mereka dibakar hidup-hidup karena

2

firqah-firqah yang lain seperti Murji‟ah 7, Mu‟tazilah8, Jahmiyah 9, Qadariyah10 , Asy‟ariyah11, MÉturÊdiyah12, al-NusËk (Tasawuf13), dan lain-lain.14 Sehingga dari

menganggap bahwa ‘AlÊ ‫ى‬ adalah tuhan. Mereka memiliki uÎËl akidah yang bertolak belakang dengan ajaran Islam seperti kemaksuman para imam mereka (al-‘ishmah) dan bahwa kedudukan mereka lebih mulia dan utama dari para Nabi dan Rasul, taqiyah (menyembunyikan keimanan), raj’ah (reinkarnasi), dan lain-lain. Firqah ini disebut pula dengan RÉfiÌah (orang yang menolak), sebab penamaannya adalah ketika Zaid bin ‘AlÊ ‫ ى‬-salah seorang imam SyÊ’ah- menolak mengkafirkan Abu Bakar  dan ‘Umar  maka mereka menyatakan bahwa mereka adalah RÉfiÌah (menolak Zaid bin ‘AlÊ ‫)ى‬. Sebutan inilah yang pantas untuk mereka setelah terjadinya fitnah di masa ‘AlÊ  karena mereka memiliki keyakinan atas kafirnya seluruh sahabat dan istri Nabi  kecuali hanya beberapa orang saja. SyÊ’ah terpecah belah menjadi lebih dari 15 firqah, adapun di masa ini yang dominan adalah sekte IsmÉ’Êliyah, ItsnÉ ‘Asyariyah, BÉÏiniyah, dan Zaidiyah. Lihat al-Asy‟arÊ, MaqÉlÉtu al-IslÉmiyyÊn, h. 65, „Abd al-QÉhir al-BaghdÉdÊ, al-Farqu baina al-Firaq, h. 29, MuÍammad bin „Abd al-KarÊm al-SyahrastÉnÊ, al-Milal wa al-NiÍal, Jilid I, h. 146, dan GhÉlib bin „AlÊ al-„AwajÊ, Firaqun Mu‟ÉÎirah Tantasibu ilÉ al-IslÉm, (Jedah: alMaktabah al-„AÎriyah al-Úahabiyah, Cet. 4, Th. 1422 H), Jilid I, h. 303-346. Untuk mendapatkan informasi tentang firqah SyÊ’ah dapat merujuk kepada disertasi doctoral NÉÎir „Abdullah al-QifÉrÊ, UÎËlu Mażhabi al-SyÊ‟ah ItsnÉ „Asyariyah „ArÌun wa Naqdun (KSA: DÉr al-RiÌÉ, Cet. 1, TT). 7 Murji‟ah adalah firqah yang menganggap bahwa amalan anggota badan tidak termasuk dari keimanan, keimanan seseorang tidaklah dapat dipengaruhi oleh kemaksiatan apapun sebagaimana ketaatan tidaklah akan bermanfaat bagi mereka yang kafir kepada Allah . Menurut mereka iman adalah sekedar mengenal (al-ma‟rifah) dan bahwa ia adalah sesuatu yang tetap keberadaannya, ia tidak naik dan tidak turun sehingga tidak ada perbedaan keutamaan hamba di hadapan Allah . Lihat al-Asy‟arÊ, MaqÉlÉtu al-IslÉmiyyÊn, h. 213, „Abd al-QÉhir al-BaghdÉdÊ, al-Farqu baina al-Firaq, h. 29, MuÍammad bin „Abd al-KarÊm al-SyahrastÉnÊ, al-Milal wa alNiÍal, Jilid I, h. 139, dan GhÉlib bin „AlÊ al-„AwajÊ, Firaqun Mu‟ÉÎarah Tantasibu ilÉ al-IslÉm, (Jedah: al-Maktabah al-„AÎriyah al-Úahabiyah, Cet. 4, Th. 1422 H), Jilid III, h. 1069-1125. Murji‟ah terbagi menjadi dua; Pertama, Murji‟ah FuqahÉ‟ yaitu mereka yang berpendapat bahwa amalan bukanlah syarat atau bagian dari iman, pendapat ini banyak dipegang oleh AÍnÉf (pengikut mazhab ×anafÊ) dan pendapat ini adalah marjËh dan bertentangan dengan Alquran, sunah, dan pendapat salaf. Kedua, Murji‟ah Mubtadi‟ah, mereka adalah Jahmiyah yang berpendapat bahwa keimanan adalah sekedar pengenalan kalbu (ma‟rifatu al-qalb). Lihat „ÔsÉ MÉlullÉh Faraj, al-Mukhtashar al-HatsÊts fÊ BayÉni UÎËli manhaji al-Salaf AÎÍÉbi al-×adÊts fÊ Talaqqi al-DÊn wa Fahmihi wa al-‘Amal bihi, (Kuwait: GhirÉs, Cet. 2, Th. 1430 H), h. 34. 8 Mu‟tazilah adalah salah satu firqah dalam Islam yang muncul pada awal abad kedua hijrah dan mengalami puncak kejayaan di masa khilÉfah Abbasiyah yang pertama. Penamaan Mu‟tazilah diambil dari kata al-i‟tizÉl (memisahkan diri), karena pemimpin mereka yang bernama WÉÎil bin „AÏÉ‟ memisahkan diri dari Íalaqah ×asan al-BaÎrÊ, yaitu ketika ia ditanya tentang hukum pelaku dosa besar, ia (×asan al-BaÎrÊ) menjawab, ‘bahwa ia tetap beriman’. Ketika itu WÉÎil bin „AÏÉ‟ mengatakan, bahwa pelaku dosa besar bukan mukmin dan bukan kafir akan tetapi ia berada di antara dua kedudukan (al-manzilah baina al-manzilatain). Kemudian WÉÎil bin „AÏÉ‟ memisahkan diri dan diikuti oleh „Amr bin „Ubaid dan kemudian diikuti oleh pengikut mereka berdua dan mereka dinamakan Mu‟tazilah. Firqah ini memiliki ciri mendahulukan akal dari pada naqal, bahkan mereka berlebihlebihan dalam mengkultuskan akal sehingga menjadikannya sebagai tolok ukur kebenaran yang bersifat qaÏ‟Ê sedangkan dilÉlah nas-nas syariat adalah ÐannÊ. Firqah ini memiliki dua pusat madrasah; Pertama, madrasah BaÎrah dan di antara mereka adalah WÉÎil bin „AÏÉ‟, „Amr bin „Ubaid, Abu Hużail al-„AllÉf, IbrÉhÊm al-NaÐÐÉm, dan al-JÉhiż. Kedua, madrasah Baghdad dan di antara mereka adalah Basyar bin Mu‟tamir, Abu MËsÉ al-Murdar, TsumÉmah bin Asyrasy, dan AÍmad bin Abu Du‟ad. Sedangkan ushËl akidah Mu‟tazilah ada lima (al-uÎËl al-khamsah) yaitu: al-„adlu, al-tawÍÊd, al-manzilah baina al-manzilatain, al-wa‟du wa al-wa‟Êd, dan al-amru bi al-

3

ma‟rËf wa al-nahyu „an al-munkar. Pemahaman mereka atas lima uÎËl akidah di atas adalah berbeda dengan Ahlusunah waljamaah. Dan Mu‟tazilah dengan seluruh firqahnya bersepakat atas kewajiban mengambil al-uÎËl al-khamsah, dan tidaklah seseorang dikatakan sebagai mu‟tazilÊ melainkan apabila ia harus meyakininya. Disebutkan dalam al-BurhÉnu fÊ „AqÉidi Ahli al-AdyÉn, h. 26-27, bahwa mazhab Mu‟tazilah adalah gabungan dari akidah Jahmiyah dalam menafikan ÎifÉt Allah  dan akidah Qadariyah dalam mengingkari takdir dan akidah I‟tizÉl. Mereka bersepakat atas penafian ÎifÉt Allah  dan bahwa KalÉm Allah  adalah muÍdats. Dia (Allah ) berbicara dengan suatu pembicaraan yang Ia ciptakan pada selain diri-Nya sehingga menurut mereka Alquran adalah makhluk. Mereka juga berakidah bahwa Allah  tidaklah menciptakan perbuatan hamba akan tetapi hambalah yang menciptakan perbuatan mereka sendiri, mereka menyatakan bahwa seseorang bisa terbunuh sebelum tiba ajalnya, sebagaimana pula mereka mengingkari syafÉ‟at Nabi  untuk para pelaku dosa besar di hari Kiamat. Lihat: MaqÉlÉtu al-IslÉmiyyÊn, h. 235, „Abd al-QÉhir al-BaghdÉdÊ, al-Farqu baina al-Firaq, h. 114, MuÍammad bin „Abd al-KarÊm alSyahrastÉnÊ, al-Milal wa al-NiÍal, Jilid I, h. 46-49, „AlÊ „Abd al-FattÉÍ al-MaghrÊbÊ, al-Firaq alKalÉmiyah, h. 196-266, GhÉlib bin „AlÊ al-„AwajÊ, Firaqun Mu‟ÉÎarah, Jilid III, h. 1201, dan lihat pula Ta„lÊq Abu „AbdurraÍman NabÊl ØalÉh „Abd al-MajÊd SÉlim atas al-IbÉnah (Mesir: DÉr alBaÎÊrah, Cet. 1, Th. 2003), h. 59-60. 9 Jahmiyah adalah firqah sesat yang muncul di awal abad kedua hijrah setelah masa sahabat. Penamaan firqah ini adalah nisbah kepada Abu MuÍriz Jahm bin ØafwÉn (w. 128 H) alÌÉll al-mubtadi‟ yang mana ia mengambil akidahnya dari Ja‟ad bin Dirham (w. 124 H) dan kemudian menjadi penerus pendapat-pendapatnya. Mereka mengingkari ÎifÉt Allah  dengan anggapan tanzÊh (penyucikan) Allah  dari tasybÊh sehingga mereka disebut juga dengan Mu‟aÏÏilah, dan mereka juga menyatakan bahwa Alquran adalah makhluk, dan bahwasanya Allah  berada di semua tempat. Mereka mengingkari kekekalan surga dan neraka. Lihat: AÍmad bin „AbdurraÍman bin „UtsmÉn al-QÉÌÊ, MaÐÉhibu Ahli al-TafwÊÌ fi NuÎËÎi al-ØifÉt 'ÓrÌun wa Naqdun, (RiyÉÌ: DÉr al-'AÎimah, TT), h. 26-29, GhÉlib bin „AlÊ al-„AwajÊ, Firaqun Mu‟ÉÎarah, Jilid III, h. 1129-1160, dan Ta„lÊq Abu „AbdurraÍman NabÊl ØalÉh „Abd al-MajÊd SÉlim atas al-IbÉnah, h. 64. 10 Qadariyah adalah sebutan bagi mereka yang mengingkari takdir, adapun bidah pengingkaran terhadap takdir pertama kali disuarakan oleh Ma‟bad al-JuhanÊ di BaÎrah di masa akhir generasi sahabat. Firqah ini mengingkari ilmu Allah  dan mengatakan bahwa semua kejadian terjadi begitu saja (al-amru unufun) tanpa ada ketetapan takdir sebelumnya. Firqah ini disebut dengan GhulÉt Qadariyah, kemudian firqah ini berkembang dan mazhab mereka dalam masalah takdir diikuti oleh Mu‟tazilah, hanya saja yang membedakan antara keduanya adalah Mu‟tazilah menetapkan ilmu bagi Allah  dan menyatakan bahwa hamba menciptakan perbuatannya sendiri. Lihat: „Abd al-QÉhir al-BaghdÉdÊ, al-Farqu baina al-Firaq, h. 117-120, MuÍammad bin „Abd al-KarÊm al-SyahrastÉnÊ, al-Milal wa al-NiÍal, Jilid I, h. 43 dan AÍmad bin „AbdurraÍman bin „UtsmÉn al-QÉÌÊ, MaÐÉhibu Ahli al-TafwÊÌ, h. 25. 11 Pembahasan tentang firqah ini ada di Bab IV. 12 MÉturÊdiyah adalah firqah kalÉmiyah yang dinisbatkan kepada Abu ManÎËr MuÍammad bin MuÍammad al-MÉturÊdÊ (w. 333 H). Firqah ini dalam masalah uÎËl akidahnya mirip dengan Asy’ariyah, sehingga dalam banyak hal ia mencocoki Ahlusunah dan berbeda dalam hal-hal yang lain seperti masalah tauhid, penetapan sebagian ÎifÉt Allah , dalam masalah iman mereka sejalan dengan Murji’ah dalam pendapat bahwa amalan bukan termasuk rukun keimanan, dan bahwa ia tidaklah dapat naik atau turun. Untuk memperoleh gambaran tentang firqah ini dapat merujuk kepada MuÍammad bin ‘AbdurraÍman al-Khumayyis, ×iwÉrun Ma’a Asy’ariyyin wa yalÊhi alMÉturÊdiyah Raibatu al-KullÉbiyah, (RiyÉÌ: Maktabatu al-Ma’Érif li al-Nasyri wa al-TawzÊ’, Cet. 1, Th. 1426 H), h. 155-168. 13 Ibnu Taimiyah cenderung menilai bahwa Tasawuf adalah nisbah kepada pakaian ÎËf (wol) sedang pelakunya disebut dengan ÎËfiyyah (ahli tasawuf). Ia merupakan istilah baru yang tidak pernah digunakan untuk menyebut kaum Salaf yang dikenal dengan sebutan ahli agama, ahli ilmu dan ahli qirÉ‟Ét. Istilah ini mencakup para ulama dan para ahli ibadah. (al-Furqan Bayna AuliyÉ‟ al-RaÍmÉn wa AuliyÉ‟ al-SyaiÏÉn, h. 42). Ahli tasawuf dibedakan menjadi dua kelompok: Pertama, kelompok para syaikh yang makrifat dan lurus, mereka memerintahkan kepada para ahli

4

sini semakin tajamlah perpecahan dan perselisihan di tengah umat Islam, mengingat setiap firqah memiliki uÎËl yang mereka pertahankan. Hal ini merupakan bukti kebenaran apa yang disabdakan oleh Nabi  di atas.15 Secara lebih khusus, Nabi  telah menjelaskan jalan keluar dari perselisihan yang terjadi di tengah umat sepeninggalnya. Beliau  bersabda:

‫ى‬

ِ ِ ِ ‫ش ِىمْا ُك ْامىبََت ْا ِ ْايى َ َسلََتَ ىِ ْاخفِالًَةاى َكثِْالَتًة ى ََت ََْال ُك ْامىبِ ُس‬ ‫َِّتى َ ى ُ َّ ِى ْاْلَُ َف ِاءى َّ ِش ِيْا َنى‬ ‫ىم ْانىيَ ْا‬ َ ُ‫َإنَّه‬ ‫ْا‬ ‫ْا َم ْا ِيَت ْا َ ِىم ْانىبََت ْا ِ ْايى َ ُّ ى ََْالَت َ اىبِا ََّت َ ِا ِىذ‬

Artinya: “Sesungguhnya siapa saja yang hidup setelahku ia akan melihat perselisihan yang sangat banyak, maka hendaklah kalian berpegang teguh dengan sunahku dan sunah para al-KhulafÉ' al-RÉsyidÊn yang mendapatkan petunjuk setelahku dan gigitlah ia dengan gigi geraham”.16 Ibnu Abbas  (w. 68 H) meriwayatkan bahwa Nabi  bersabda:

ِ ِ ِ ِِ ِ ِ ‫َِّتى‬ َ َ‫ىماىِ ْان َىَتَ َّسكْافُ ْامىِب َماىَ ْانىتَ ُّ ْا ىىَبَ ًةىىكف‬ َ ‫تََتَْاك ُ ى ْال ُك ْام‬ ‫ابى هللى َ ى ُ ْا‬

Artinya: “Aku telah meninggalkan ditengah-tengah kalian dua hal yang kalian tidak akan pernah tersesat selama kalian berpegang teguh dengan keduanya: kitab Allah  dan sunnahku”.17

olah hati dan zuhud agar berpegang kepada Alquran dan sunah. Kelompok ini adalah termasuk Ahlusunah, di antara mereka adalah al-Junaid bin Muhammad yang telah berkata, „Ilmu kita dibatasi oleh Alquran dan sunah, maka barangsiapa belum membaca Alquran dan menulis Hadis tidaklah layak berbicara dengan ilmu kita‟. Kedua, mereka yang memasukkan berbagai macam bidah, kefasikan, dan penyimpangan ke dalam tarekat mereka. Mereka telah keluar dari Ahlusunah dan telah dikecam oleh Allah , Rasulullah  dan wali-wali yang bertaqwa. Di antara kebidahan yang mereka perbuat adalah menganggap bahwa ada sebagian wali yang dapat keluar dari syariat Nabi Muhammad , setara dengannya, atau bahkan lebih hebat darinya. (al-Raddu „ala alManÏÊqiyyÊn, h. 514-516 dan al-Øafdiyyah, Jilid I, h. 267) dengan perantaraan AÍmad bin Abd al„AzÊz al-×ulaibÊ, UÎËlu al-×ukmi „ala al-Mubtadi‟ah „Inda Syaikh al-IslÉm Ibn Taimiyah, dengan terjemah Dasar Membid‟ahkan Orang Menurut Syaikhul Islam Ibnu Taimiyah, (Surabaya: Elba, Cet. 1, Th. 2007), 69. 14 NÉÎir „Abdullah al-QifÉrÊ, UÎËlu Mażhabi al-SyÊ‟ah al-ImÉmiyah al-ItsnÉ „Asyariyah „ArÌun wa Naqdun (Tanpa Penerbit, Cet. 2, Th. 1415 H), Jilid. I, h. 5-6. 15 MuÍammad BaKarim MuÍammad BaAbdullah, WasaÏiyatu Ahli al-Sunnah Baina alFiraq, (Jeddah: DÉr al-RÉyah, Cet. 1, Th. 1994), h. 289. 16 HR. AÍmad dalam al-Musnad, Jilid. IV/ 126 dan Abu Dawud No: 4607 disahihkan oleh al-AlbÉnÊ dalam ØahÊh al-JÉmi‟, No: 2546. 17 HR. Al-×Ékim dalam al-Mustadrak, Jilid. I/ 93 dan disahihkan oleh al-AlbÉnÊ dalam ØahÊh al-JÉmi‟ , No: 2934.

5

Dua hadis diatas menjelaskan bahwa perselisihan di tengah umat Islam merupakan suatu keniscayaan dan jalan keluar darinya adalah dengan berpegang teguh dengan sunah beliau  dan para sahabatnya. Syaikh „Abdullah al-GhunaimÉn menjelaskan bahwa sebab perselisihan dan perpecahan ditengah umat Islam disebabkan oleh dua sebab utama, yaitu:18 1. Sebab-sebab dari dalam umat Islam, di antaranya; a.

memperturutkan hawa nafsu. Hal inilah pendorong utama seseorang untuk menyimpang dari kebenaran dan menolaknya.

b. kebodohan. Hal ini adalah penyebab utama yang menyebabkan seseorang jatuh pada kebidahan dan perselisihan. c. sikap melampaui batas yang telah ditetapkan oleh syariat (al-ghuluw dan al-ifrÉÏ). Hal ini adalah sebab yang mendorong terjadinya firqah dalam Islam. Di antara contoh riil dari hal ini adalah ghuluw-nya SyÊ‟ah kepada „AlÊ bin Abi ÙÉlib  dan para imam mereka sehingga muncul keyakinan adanya al-‟iÎmah pada imam-imam mereka, demikian pula ghuluw-nya KhawÉrij terhadap ayat-ayat wa‟Êd (ancaman), dan ghuluw-nya Jabariyah19 dalam penetapan takdir. d. ta‟wÊl terhadap nas-nas syariat dengan tanpa dalil. Hal ini adalah di antara penyebab utama terjadinya iftirÉq dan ibtidÉ‟ di tengah-tengah umat. Ibnu 18

„Abdullah al-GhunaimÉn, AsbÉbu ÚuhËri al-Firaq al-IslÉmiyah, Majallah Kuliyyatu UÎËli al-DÊn JÉmi‟atu al-ImÉm, Volume. 2, Th. 1399 M/ 1400 H, h. 154. 19 Firqah ini adalah kebalikan dari firqah Qadariyah, mereka yang berlebihan dalam menetapkan takdir sehingga menafikan ikhtiar hamba, sehingga tak ubahnya makhluk adalah boneka-boneka Allah , mereka mengingkari irÉdah syar‟iyah bagi Allah  dan mengatakan bahwa kekafiran dan kemaksiatan adalah sesuatu yang diinginkan dan dicintai oleh-Nya. Lihat: „Abd al-QÉhir al-BaghdÉdÊ, al-Farqu baina al-Firaq, h. 117-120, MuÍammad bin „Abd al-KarÊm al-SyahrastÉnÊ, al-Milal wa al-NiÍal, Jilid I, h. 43, AÍmad bin „AbdurraÍman bin „UtsmÉn al-QÉÌÊ, MaÐÉhibu Ahli al-TafwÊÌ, h. 25 dan IbrÉhÊm bin ‟Ómir al-RuÍailÊ, al-MukhtaÎar fÊ ‟AqÊdati alSalafi fÊ al-Qadar, (Kairo: DÉr al-ImÉm Aímad, Cet. 1, Th. 1428 H), h. 59.

6

Qayyim (w. 751 H) menjelaskan, ”tidaklah terpecah-belah Ahlu al-KitÉb dan umat Islam melainkan disebabkan mereka menggunakan ta‟wÊl, dan ia adalah sebab tertumpahnya darah kaum muslim di perang ØiffÊn dan Jamal”.20 e. menjadikan akal sebagai tolok ukur dalam menerima nas-nas syariat. Ini merupakan salah satu prinsip Mu‟tazilah dalam menerima nas. Al-QÉÌÊ „Abd al-JabbÉr menjelaskan, bahwa dalil itu diambil dari empat hal; kehujah-an akal, Alquran, sunah, dan ijmÉ‟, sedangkan pengenalan terhadap Allah  hanya dapat diperoleh dengan akal.21 2. Sebab-sebab dan pengaruh dari luar umat Islam, di antaranya; a. adanya pembukaan-pembukaan wilayah Islam (futËÍÉt islÉmiyah) yang menyebabkan infiltrasi budaya dan pemikiran22 dari luar Islam. b. banyaknya umat lain yang masuk Islam dalam keadaan belum bersih akidah, sehingga menimbulkan pengaruh dalam pemahaman keislaman.

20

Ibnu Qayyim al-Jauziyah, I‟lÉmu al-MuwÉqqi‟Ên „an Rabbi al-„ÓlamÊn TaÍqÊq ÙÉhÉ „Abd al-Ra‟Ëf Sa‟ad, (Beirut: DÉr al-JÊl, Th. 1973), Jilid. IV, h. 317. 21 SyarÍ UÎËli al-Khamsah, h. 88 dinukil dari MuÍammad BaKarim MuÍammad BaAbdullah, WasaÏiyatu Ahli al-Sunnah, h. 300. 22 Secara etimologi, “pemikiran” berarti proses, cara, atau perbuatan berpikir. Lihat, Kamus Bahasa Indonesia, hal. 1181. Dalam pengertian istilah, “pemikiran” dapat dipahami sebagai sesuatu yang dimaksud kalimat “apa yang ada dalam diri mereka”. Ini dapat dipahami dari firman Allah : “Sesungguhnya Allah  tidak akan mengubah apa yang ada pada suatu kaum sampai mereka mengubah apa yang ada ada dalam diri mereka sendiri” (QS. Al-Ra‟du: 11). Dengan demikian bidang pemikiran menyangkut suatu wujud batiniah yang sangat eksistensial yang berperan membentuk, mempertahankan atau mengembangkan apa yang ada pada suatu kaum, seperti kekayaan, keruntuhan, keadaan masa depan dan sebagainya. Apa yang ada dalam diri manusia, termasuk di antaranya pemikiran menjadi jelas. Oleh karena adanya keinginan perubahan “nasib” suatu kelompok manusia, maka salah satu yang amat penting adalah usaha ke arah terjadinya perubahan dalam cara berpikir kelompok itu. Lihat, Nurcholish Madjid, Masalah Tradisi dan Inovasi Keislaman dalam bidang Pemikiran serta Tantangan dan Harapannya di Indonesia (Jakarta: Simposium Festifal Istiqlal, 21-24 Oktober 1991), h. 4-5.

7

c. penerjemahan kitab-kitab filsafat dan mantik (logika) Yunani, serta usaha untuk mempelajari dan mendalaminya. Sejarah mencatat bahwa diantara sebab yang menyebabkan perpecahan ditengah umat islam adalah masuknya ilmu kalÉm23 yang sangat terpengaruh oleh ilmu mantik (logika) dan filsafat Yunani ke negeri-negeri Islam. Ilmu mantik ini muncul sejak 800 tahun sebelum Islam, karena Aristoteles sang pencetus ilmu ini lahir pada tahun 384 sebelum Masehi. Adapun filsafat 24 , maka dia muncul

23

Menurut Ibnu Khaldun (w. 808 H), ilmu kalÉm adalah ilmu yang membahas permasalahan akidah dan iman dengan berdasarkan dalil-dalil akal semata serta membantah para ahli bidah yang menyimpang dari mazhab Salaf dan Ahlusunah. Dikemudian hari ilmu tersebut tercampuri oleh filsafat sehingga sulit untuk dibedakan. Secara etimologi al-kalÉm berarti pembicaraan, sebab penamaan tersebut tidak lain karena ilmu tersebut sebenarnya adalah pembicaraan atau argumentasi akal tentang akidah dan iman dengan tanpa mengindahkan nas-nas syariat. Ilmu ini disandarkan kepada Mu‟tazilah, dan pertama kali digunakan dalam memahami akidah dan iman di masa „Amr bin „Ubaid (w. 114 H) di mana ia mengggunakannya untuk mengingkari takdir dan memahami nas-nas yang berisi janji dan ancaman (al-wa‟du wa al-wa‟Êd). Kemudian di masa al-„AllÉf dan al-NaÐÐÉm dan setelahnya dari mutakallimËn, mereka pergunakan untuk menafikan sifat-sifat Allah . Lihat „AbdurraÍman Ibn Khaldun, MuqaddimÉt Ibn Khaldun, (Alexandria: DÉr Ibn Khaldun, TT), h. 458, „AlÉ‟ Bakr, MalÉmiÍ RaÊsiyyah li al-Manhaj al-SalafÊ, (Mesir: Maktabah al-FayyÉÌ, Cet. 1, Th. 1432 H), h. 223, dan „Abdullah Zaen, Imam Syafi‟i Menggugat Syirik, (Yogyakarta: Maktabah al-Hanif, Cet. 1, Th. 1428 H), h. 16. 24 Kata filsafat (al-falsafah) adalah kata „ajam yang berarti hikmah (al-Íikmah), lihat LisÉn al-„Arab, XI/ 180. Sedangkan kata Filosof, ia berasal dari bahasa Yunani, yaitu filo yang berarti orang yang mencintai dan sofia yang berarti hikmah, sehingga ia bermakna orang yang mencintai hikmah. Lihat al-SyahrasytÉnÊ, al-Milal wa al-NiÍal, Jilid 2, h. 117. Mengenai pengaruh filsafat terhadap Islam maka ia adalah di antara hal yang telah merusak akidah Islam dan kaum muslim karena pada dasarnya ia adalah sebuah metode (manhaj) yang digunakan oleh orang-orang Yunani untuk memahami masalah ilÉhiyyÉt dengan mengerahkan potensi akal. Dr. ×amdÊ ×ayallÉh dalam kitabnya Atsaru al-Tafalsuf al-IslÉmÊ, menjelaskan bahwa filsafat telah mengakibatkan adanya penyimpangan pemikiran (al-taÍrÊf almanhajÊ) yang menimpa pemikiran Islam disebabkan adanya pencampuradukan dengan pemikiran paganis Yunani melalui para filosof Ahlu al-KalÉm yang telah mendekonstruksi pemikiran Islam dengan menggantinya dengan filsafat Yunani melalui para filosof dari kalangan ahli tasawuf. Dr. SÉmÊ al-NasysyÉr bahkan menyatakan bahwa para filosof muslim seperti al-KindÊ, al-FarÉbÊ, Ibnu SÊnÉ, Ibnu BÉjah, Abu al-BarakÉt al-BaghdÉdÊ, Ibnu Ùufail, Ibnu Rusyd, dan selain mereka tidaklah mendatangkan sesuatu yang baru dari hasil kontak mereka terhadap pemikiran para filosof Yunani yang paganis. Sehingga karya-karya yang mereka tulis adalah daur ulang dari pemikiran Plato yang telah mereka olah dengan pemikiran Islam dan tidaklah membuahkan melainkan kegagalan. Lihat ulasan masalah ini dalam ta’lÊq dan taÍqÊq „Abdullah SyÉkir al-JunaidÊ dalam RisÉlatun ilÉ Ahli Tsaghr, (Madinah: Maktabatu al-„UlËmu wa al-Hikam, Cet. 1, Th. 1409 H), h. 135.

8

sekitar 5 abad sebelum kelahiran Isa . Maka jelaslah bahwa ilmu mantik dan filsafat bukanlah dari Islam. 25 d. masuk islamnya sebagian misionaris Yahudi, NaÎrani, atau agama lain dengan tujuan untuk merusak Islam. Di antara mereka adalah „Abdullah bin Saba‟ al-YahËd yang telah menyebarkan ghuluw kepada „AlÊ  sehingga muncullah firqah SyÊ‟ah, Ja‟ad bin Dirham (w. 124 H) yang menyebarkan akidah ta‟ÏÊl terhadap asmÉ’ dan ÎifÉt Allah  dan Alquran adalah makhluk. Dua pendapat ini merupakan pendapat yang ia warisi dari LabÊd bin A‟Îam, seorang Yahudi yang telah menyihir Nabi  di Madinah. Demikian pula Ma‟bad al-Juhani yang memprakarsai munculnya firqah Qadariyah, iapun mengambil pendapatnya dari seorang NaÎrani yang bernama Sausan, ia masuk Islam kemudian kembali kepada kekafiran.26 Sa‟ad „Abdullah Sa‟dÉn menambahkan, bahwa perpecahan di tengah umat Islam disebabkan pula oleh beberapa hal, di antaranya; 1) adanya makar dan tipu daya dari musuh-musuh Islam untuk memecah-belah mereka, 2) fenomena fanatisme (ta‟aÎÎub) kepada mazhab atau golongan tertentu, 3) tidak diindahkannya kebidahan dan kesesatan hingga tersebar luas di masyarakat, 4) peremehan terhadap Ïalabu al-‟ilmi syar‟i berdasarkan manhaj 27 salaf, 5) sikap

25

MausË‟ah Falsafah, Jilid I, h. 98, al-Milal wa al-NiÍal, Jilid 2, h. 117, dan JÉnib IlÉhi Min TafkÊr IslÉmi, h. 10 Diringkas dari Armen Halim Naro, Antara Islam dan Filsafat, Filsafat Islam Konspirasi Keji, dan Pembawa Bendera Filsafat Islam, Majalah Al Furqon Th. 6 Ramadhan-Syawal 1427 H, h. 3, 27-41. 26 MuÍammad BaKarim MuÍammad BaAbdullah, WasaÏiyatu Ahli al-Sunnah, h. 300-301, „AlawÊ „Abd al-QadÊr al-SaqqÉf, MukhtaÎar KitÉb al-I‟tiÎÉm, (RiyÉÌ: DÉr al-Hijrah, Cet.1, 1424 H), h. 118-119. 27 Secara etimologi, kata manhaj atau al-minhÉj berarti jalan yang terang dan mudah, hal ini sebagaimana firman Allah : “Masing-masing dari kalian (para nabi), Kami jadikan mempunyai syariat dan minhÉj” (QS. Al-MÉidah: 48). Ibnu Abbas  menafsirkan kata syariat dan minhÉj dengan sabÊlan wa sunnatan (jalan dan sunah). Lihat Øafiyyu al-RaÍmÉn al-MubÉrakfËrÊ,

9

menerima semua bentuk pemikiran yang masuk dalam Islam tanpa menimbang kebenarannya dengan Alquran dan sunah, dan 6) tidak optimalnya amar ma‟ruf nahi munkar.28 Dua pendapat di atas diakui pula oleh Harun Nasution. Ia menuturkan, bahwa diantara yang menimbulkan perpecahan umat islam adalah banyaknya terjadi kontak kaum muslim

dengan keyakinan-keyakinan dan pemikiran-

pemikiran dari agama-agama lain dan dengan filsafat Yunani. Sehingga dari sinilah mulai bermunculan paham-paham yang berseberangan dengan Islam

al-MiÎbÉhu al-MunÊr fi TahżÊbi TafsÊr Ibnu KatsÊr, (RiyÉÌ: DÉr al-SalÉm, Cet. 2, Th. 1421 H), h. 515 dan MuÍammad bin „AlÊ al-SyaukÉni, FatÍu al-QadÊr, TaÍqÊq „AbdurraÍman 'Umairah, (Mesir: DÉr al-WafÉ', Cet. 3, Th. 1426 H), Jilid. II, h. 383. Sehingga makna ayat tersebut secara global adalah Allah  menjadikan bagi para nabi-Nya syariat dan sunah yang berbeda satu dengan yang selainnya termasuk di dalamnya adalah rincian-rincian darinya secara jelas, hanya saja inti dakwah mereka adalah satu yaitu tawÍÊdullah. Dari penjelasan makna manhaj diatas dapat disimpulkan, bahwa ia adalah sinonim dari sunah, sehingga manhaj dapat diartikan dengan cara beragama yang benar sesuai dengan apa yang telah Allah  syariatkan kepada rasul-Nya . Lihat „Abd al-Hakim bin Abdat, Lau KÉnÉ Khairan LasabaqËnÉ ilaihi, (Jakarta: Darul Qalam, Cet. 2, Th. 2006), h. 39-42. Hanya saja kata manhaj memiliki pergeseran makna di kalangan mutaakhkhirÊn, sehingga ia dimaknai dengan al-ÍuÏÏah al-marsËmah (jalan atau metode yang telah ditetapkan) sebagai contoh adalah kata manhaj al-dirÉsah yang bermakna kurikulum pembelajaran atau manhaj alta‟lÊm yang bermakna metode pengajaran. Lihat Mujamma' al-Lughati al-„Arabiyyah BilÉdu MiÎr, al-Mu‟jam al-WasÊÏ, (Mesir: Maktabatu al-SyurËq al-Dawliyyah, Cet. 5, Th. 1431 H), h. 996. Oleh sebab itu manhaj dapat pula diartikan dengan kaidah-kaidah dan ketentuanketentuan yang digunakan bagi setiap pembelajaran ilmiah, seperti kaidah-kaidah bahasa Arab, uÎËl akidah, uÎËl fikih, dan uÎËl tafsir di mana dengan ilmu-ilmu ini pembelajaran dalam Islam beserta pokok-pokoknya menjadi teratur dan benar. Lihat „ÔsÉ MÉlullÉh Faraj, al-Mukhtashar alHatsÊts, hal. 31 dan Yazid Abdul Qadir Jawas, Mulia dengan Manhaj Salaf”, (Bogor: Pustaka AtTaqwa, Cet. 4, Th. 2010), h. 13. Arti penting manhaj adalah sebagai suatu tatanan dan aturan dalam menekuni dan meniti suatu disiplin ilmu sehingga dapat menghantarkan kepada tujuan yang diinginkan. Sebagaimana pula ia membatasi dan mengatur akal manusia dan kerja pikirannya dengan kaidah-kaidah yang telah disepakati dan telah tetap. Karena suatu disiplin ilmu hanyalah dapat tegak dan berkembang manakala ia memiliki suatu jalan atau aturan yang benar yang menghimpun seluruh hal yang terkait dengannya. Lihat „ÔsÉ MÉlullÉh Faraj, Ibid, hal. 31. Syaikh Dr. ØÉliÍ bin FauzÉn menjelaskan perbedaan antara akidah dan manhaj, beliau berkata: “Manhaj lebih umum daripada akidah, manhaj diterapkan dalam aqidah, suluk, akhlak, muamalah, dan semua kehidupan seorang muslim. Setiap langkah yang dilakukan seorang muslim dikatakan manhaj. Adapun yang dimaksud dengan akidah adalah pokok iman, makna dua kalimat syahadat, dan konsekuensinya. Inilah akidah.” Lihat al-Ajwibah al-MufÊdah „an Asilati alManÉhiji al-JadÊdah, (Kairo: Maktabatu al-Hadyu al-MuÍammadÊ, Cet. 1, Th. 1429 H), h. 131. 28 Sa‟ad „Abdullah Sa‟dÉn, TaÍqÊq HadÊtsu IftirÉqi al-Ummah, hal: 32-35.

10

seperti Qadariyah, Jabariyah atau yang dikenal dengan Fatalis, dan Mu‟tazilah.29 Kontak dengan filsafat Yunani ini membawa kepada pemujaan terhadap akal ke dalam Islam. Kaum Mu‟tazilah dalam hal ini adalah yang banyak terpengaruhi sehingga tidaklah mengherankan apabila dalam pemikiran teologi mereka banyak dipengaruhi oleh daya akal atau ratio dan teologi mereka memiliki corak liberal.30 Pada perkembangannya, penggunaan akal telah dipergunakan oleh Mu‟tazilah31 untuk memahami tentang keimanan (IlÉhiyyÉt) dan mereka tidak lagi menggunakan nas (dalil) sebagai pijakan dalam memahaminya. Di antara pendapat yang mereka sebarkan sejak masa pendahulu mereka, WÉÎil bin „AÏÉ‟, yaitu penafian terhadap sifat-sifat Allah  dan mereka berkeyakinan bahwa Allah  tidak mempunyai sifat. Hal itu tidaklah mengherankan karena menurut mereka pemberian sifat kepada Allah  membawa kepada kesyirikan atau politeisme. Menurut mereka, hal tersebut membawa pengertian bahwa yang bersifat qadÊm (permulaan) akan banyak, maka untuk memelihara tauhid atau kemahaesaan Tuhan, tidak boleh dikatakan bahwa Tuhan memiki sifat. Tuhan tetap mengetahui, berkuasa, pemurah, dan sebagainya tetapi semua itu bukanlah sifat malahan esensi Tuhan itu sendiri.32 Pemikiran-pemikiran rasional Mu‟tazilah dalam masalah teologi ini terus dibawa dan disebarkan oleh para penerusnya seperti; Abu Hużail al-„AllÉf (135-

29

Harun Nasution, Islam Ditinjau Dari Aspek-Aspeknya, Jilid 2, (Jakarta: Penerbit Universitas Indonesia, Th. 1985 ), h. 37. 30 Ibid, h. 38. 31 Vasalou, Sophia. 2009. “Their Intention was Shown by Their Bodily Movements” : The Basran Mu‟tazilites on the Institution of Language. Journal of The History of Philosophy, 47 (2), 201-221. Retrieved from http://search.proquest.com/dockview/210624993?accountid=34598 32 Harun Nasution, Islam Ditinjau Dari Aspek-Aspeknya, Jilid 2, h. 38, dan SulaimÉn A Nasir, Pengantar Ilmu Kalam, (Jakarta: Grafindo, Th. 1996), h. 118-120.

11

235 H), al-NaÐÐÉm (185-221 H), al-Murdar (w. 226 H), al-JÉÍiÌ (w. 256 H), alJubÉ‟Ê (w. 295 H), al-KhayyÉÏ (w. 300 H), Abu HÉsyim (w. 321 H), dan lainlain.33 Di antara pembesar Mu‟tazilah ketika itu adalah Abu al-×asan al-Asy‟arÊ (873-935 M) yang merupakan murid besar dari al-JubÉ‟Ê.34 Abu al-×asan al-Asy‟arÊ pada perkembangan pemikiran dan pemahaman teologinya ia berbalik menyerang ideologinya yang dahulu ia pegangi yaitu Mu‟tazilah. Di antara yang ia tolak dari teologi Mu‟tazilah adalah penafian terhadap sifat Allah . Ia mengatakan bahwa Tuhan mempunyai sifat dan tidak mungkin ia mengetahui dengan esensi-Nya, maka Tuhan harus mengetahui dengan sifat-Nya.35 Hanya

saja

para

ulama

menjelaskan

bahwa

pada

masa

awal

penentangannya terhadap Mu‟tazilah, Abu al-×asan al-Asy‟arÊ sebenarnya masih dalam kegoncangan antara pemikiran teologinya yang lama yaitu Mu‟tazilah yang mana telah terwariskan pada dirinya ilmu mantik (logika) dan kecondongannya kepada Ahlusunah waljamaah atau AÎÍÉb al-×adÊts dan iapun jatuh pada pemahaman KullÉbiyah.36 Sehingga dalam penetapan sifat-sifat bagi Allah , ia hanya menetapkan tujuh sifat bagi Allah  yang ia anggap sesuai dengan akal manusia. Adapun Îifat khabariyah tentang Allah  iapun menakwilkannya.37

33

Harun Nasution, Islam Ditinjau Dari Aspek-Aspeknya, h. 39. SulaimÉn A Nasir, Pengantar Ilmu Kalam, h. 158. 35 Harun Nasution, Islam Ditinjau Dari Aspek-Aspeknya, h. 40. 36 MuÍammad bin ØÉliÍ al-„UtsaimÊn, al-QawÉ‟idu al-MutslÉ fi ØifÉtillahi wa AsmÉ‟illahi al-×usnÉ, TaÍqÊq dan TakhrÊj HÉnÊ al-×Éj, (Kairo: Maktabah al-„Ilmu, Cet. 1, Th. 1427 H), h. 65. 37 Ibid, h. 66. 34

12

Apa yang dicetuskan oleh al-Asy‟arÊ ketika itu tersebar ditengah masyarakat dan menjadi titik awal berkembangnya teologi Asy‟ariyah. 38 Sikap sejalan dengan Abu al-×asan al-Asy‟arÊ juga dilakukan oleh Abu ManÎËr alMÉtËridÊ (w. 333 H) dimana dalam banyak hal ia sepaham dengan al-Asy‟arÊ terutama dalam masalah penetapan Îifat bagi Allah  dan iapun menentang Mu‟tazilah.39 Dalam penetapan Îifat Allah  ia sejalan dengan al-Asy‟arÊ yaitu menggunakan akal sebagai tolok ukur, dan ia menambahkan 13 sifat tambahan bagi Allah  selain apa yang diprakarsai oleh al-Asy‟arÊ sehingga genaplah menjadi 20 sifat bagi Allah .40 Inilah yang dinamakan sifat wajib dua puluh bagi Allah  yang wajib diyakini menurut AsyÉ'irah41.42 Dalam perkembangannya, mazhab atau aliran ini berkembang ditengah

‫ى‬

masyarakat dan diterima oleh mayoritas kaum muslim di kala itu. Abu al-×asan al-Asy‟arÊ dalam perjalanan pemikirannya tidaklah berhenti sampai disitu, namun ia kemudian menyadari bahwa apa yang ia yakini dan ia tetapkan sebelumnya adalah keliru dan iapun mengakui bahwa akidah yang ia yakini sebelumnya adalah keliru dan ia menyatakan bahwa akidah yang benar adalah apa yang Imam

38

Frank, Richard M. 2008. Classical Islamic Theology: The Ash‟arites. Texts and Studies on The Development and History of Kalam. Vol. III. Variorum Collected Studies Series. Burlington V.T. and Aldershot: Ashgate. Pp 428 + x. £77.50. 39 SulaimÉn A Nasir, Pengantar Ilmu Kalam, h. 163. 40 Agus Hasan Bashari, Abul Hasan al-Asy‟arÊ Imam yang Terzhalimi, (Malang: Pustaka Qiblati, Cet. 1, Th 2009), h. 142, Abu IbrÉhÊm, Abu al-Hasan al-Asy‟arÊ, Majalah as-Sunnah, No: 1, Th. 1 November 1992, h. 49, dan Abu Nu‟aim al-Atsary, Menyoal sifat wajib 20 dalam: http://thetrueideas.multiply.com/journal/item/429. 41 Asy‟ariyah adalah sebutan bagi para pengikut Abu al-×asan al-Asy‟arÊ –dimasa ia belum bertaubat dan membenarkan akidah Imam AÍmad -, namun AsyÉ‟irah adalah sebutan untuk ajaran itu sendiri, lihat AÍmad MaÍmËd ØubÍÊ, FÊ Ilmi al-KalÉm, DirÉsah Falsafiah li ÓrÉ‟il Firaq Al-IslÉmiyah fÊ UÎËli al-DÊn, (Beirut: DÉr ‫ ى‬al-NahÌah al-‟Arabiyyah, Cet. 1, Th. 1981), Jilid 2, h. 14. 42 Agus Hasan Bashari dan Abu Nu‟aim al-Atsary, Abul ×asan al-Asy‟arÊ.

13

AÍmad bin Hanbal berada diatasnya, terutama dalam masalah asmÉ’ dan ÎifÉt karena pada sisi itulah terjadi perpecahan dan perdebatan dalam dunia ilmu kalÉm. Ibnu KatsÊr (w. 774 H) berkata, „Para ulama menyebutkan bahwa Syaikh Abu al-×asan al-Asy‟arÊ memiliki tiga fase pemikiran: Pertama, mengikuti pemikiran Mu‟tazilah yang kemudian beliau keluar darinya, Kedua, menetapkan tujuh ÎifÉt aqliyyah, yaitu; ×ayÉt, ‟Ilmu, Qudrah, IrÉdah, Sama‟, BaÎar, dan KalÉm, dan beliau menakwil ÎifÉt khabariyyah seperti wajah, dua tangan, telapak kaki, betis, dan yang semisalnya. Ketiga, menetapkan semua Îifat Allah  tanpa takyÊf dan tasybÊh sesuai manhaj para salaf 43 , inilah jalan yang ia pilih dalam kitabnya yang berjudul al-IbÉnah yang merupakan akhir karangannya‟.44 Abu al-×asan al-Asy‟arÊ berkata bahwa, “Pendapat yang kami pegang dan agama yang kami yakini adalah berpegang kepada kitab Rabb kami  dan sunah Nabi kami  dan apa yang diriwayatkan dari sahabat, tabi‟in, dan para imam hadis. Kami berpegang kepada semua itu dan kami mengatakan apa yang diucapkan oleh Abu „Abdillah AÍmad bin MuÍammad bin ×anbal -semoga Allah  mengangkat derajatnya dan mengagungkan pahalanya-. Kami menyelisihi pendapat yang menyelisihi ucapannya, karena ia adalah imam yang agung, pemimpin yang mulia, yang dengannya Allah  menjelaskan kebenaran dan menepis kesesatan orang-orang yang ragu. Semoga Allah  melimpahkan rahmat

43

Lihat Scharbrodt, Oliver. 2013. The Salafiyya and Sufism: MuÍammad „Abduh and His RisÉlat al-WÉridÉt (Treatise on Mystical Inspiration). Western Kentucky University. 44 Ibnu KatsÊr, al-BidÉyah wa al-NihÉyah, TaÍqÊq „Abdullah bin „Abd al-MuÍsin al-TurkÊ, (DÉr al-Hajar, Cet. 1, Th. 1417 H), Jilid XI, h. 187.

14

atasnya.” 45 Ucapan al-Asy‟arÊ di atas menunjukkan pertaubatannya dari akidah yang sebelumnya ia yakini dan pernyataannya atas kebenaran mazhab Ahlusunah waljamaah atau AÎhÉb al-HadÊts46, yang mana sosok Imam AÍmad bin ×anbal di kala itu diakui sebagai salah seorang pembawa benderanya. Meski demikian, pemahaman yang telah dikembangkan oleh al-Asy‟arÊ sebelum ia kembali kepada manhaj yang Íaq, hingga kini masih bergulir dan digeluti oleh banyak kaum muslim. Hal yang paling menonjol adalah penetapan 7 sifat wajib bagi Allah  yang kemudian dikembangkan oleh mutaakhirÊn Asy‟ariyah sehingga menjadi 20 sifat47 dan penakwilan ÎifÉt khabariyah. Inilah yang kemudian menjadi akidah Asy'ariyah dalam penetapan ÎifÉt Allah .48 Dalam perkembangannya, pemikiran kalÉm Asy'ariyah telah melewati masa-masa yang kian menambah jarak antara mereka dengan Ahlusunah waljamaah, terutama setelah para tokohnya yang datang terakhir memasukkan prinsip-prinsip keyakinan yang diambil dari filsafat, tasawuf, mantik (logika) dan ilmu kalÉm. Pergeseran inilah yang menyebabkan rentannya mazhab Asy‟ariyah untuk tersusupi pemikiran-pemikiran batil. Dan secara umum mereka sejalan

45

Abu al-Hasan al-Asy‟arÊ, al-IbÉnah ‟an UÎËli al-DiyÉnah, TaqrÊÐ Syaikh ×ammÉd alAnÎÉri dan TaÍqÊq Abu „AbdurraÍman NabÊl ØalÉh „Abd al-MajÊd SÉlim (Mesir: DÉr al-BaÎÊrah, Cet. 1, Th. 2003), h. 55. 46 Istilah Ahlusunah waljamaah sudah ada sejak masa sahabat Nabi  yang kemudian istilah tersebut digunakan untuk membedakan antara para perawi hadis yang setia terhadap sunnah Nabi  dan yang menyimpang dari sunnahnya sehingga telah ada pula istilah ahlu al-Bid‟ah atau ahlu al-AhwÉ‟. Yang perlu diketahui bahwa penamaan Ahlusunah waljamaah memiliki kesamaan makna dan maksud dengan penamaan AÎhÉbu al-×adÊts, al-SalafiyyËn, Ahlu al-AtsÉr, al-Firqatu al-NÉjiyah, dan al-ÙÉifah al-ManÎËrah. Lihat pemaparan hal ini dalam IbrÉhÊm bin ‟Ómir alRuÍailÊ, Mauqifu Ahlu al-Sunnati wa al-JamÉ‟ah Min Ahli al-AhwÉ‟i wa al-Bida‟i, (Madinah: Maktabatu al-GhurabÉ‟ al-Atsariah, Cet. 1, Th. 1423 H) , Jilid I, h. 44-72. 47 „Abd al-SalÉm SyÉkir, al-Ta‟lÊqatu al-MufÊdatu „ala ManÐËmatai Jauharati al-TawÍÊd wa Bad‟i al-AmÉlÊ, (Janub Ifriqiya: al-JÉmi‟ah al-IslÉmiyah Linsyia, Th. 1422 H), h. 13. 48 Abu IbrÉhÊm, Abu al-×asan al-Asy‟arÊ, h. 51.

15

dengan Ahlusunah waljamaah dalam beberapa masalah akidah, dan berbeda dalam beberapa perkara akidah lainnya.49 Perberkembang pesat mazhab Asy'ariyah menjadikannya sebagai mazhab kalÉm tersendiri yang tersebar ke banyak negeri Islam 50 dan menjadi mazhab kebanyakan dari kaum muslim. Dari sinilah awal munculnya klaim bahwa mereka adalah golongan yang berada di atas kebenaran (Íaq) dan mereka adalah representasi dari Ahlusunah waljamaah.51 49

Ibid, h. 49. Di antara sebab utama tersebarnya akidah Asy‟ariyah di tengah kaum muslim, adalah: a. Anggapan bahwa paham Asy‟ariyah adalah Ahlusunah dan banyaknya ulama yang menyibukkan diri dengan sunah Nabi  yang berpegang dengan akidah mereka serta menjadi pembela-pembelanya. Pada umumnya mereka adalah ahli hadis dan fikih yang menisbatkan diri kepada Abu al-×asan al-Asy‟arÊ, meskipun dalam kenyataannya banyak dari mereka yang tidak sejalan dengan akidah Abu al-×asan al-Asy‟arÊ. b. Di masa khilÉfÉh „AbbÉsiyah, kota Baghdad merupakan pusat peradaban Islam yang banyak didatangi ulama, mereka mencari ilmu di dalamnya, dan membawanya ke negeri-negeri mereka. c. Dukungan penguasa dan dijadikannya Asy‟ariyah sebagai mazhab resmi Negara. Hal ini seperti pernah terjadi di masa pemerintahan Dinasti Gaznawi di India (abad 11-12 M) sehingga tersebarlah akidah Asy‟ariyah di India, Pakistan, Afghanistan, dan Indonesia. Demikian pula di masa pemerintahan Dinasti Saljuk (11-14 M) melalui perdana menterinya NiÐÉmu al-Mulk (w. 585 H), ia mendirikan Madrasah NiÐÉmiyah yang menjadi lembaga representatif pengajaran akidah Asy‟ariyah, dan pengaruhnya sampai ke Asia Tengah dan banyak wilayah Islam yang lain. Demikian pula al-MahdÊ bin TËmart (524 H) yang menjadikan Asy‟ariyah sebagai mazhab Dinasti MuwaÍÍidÊn, dan NuruddÊn MuÍammad ZankÊ (w. 569 H) yang mana ia mendirikan DÉr al-×adÊts di Damaskus yang dipimpin langsung oleh Ibnu ‟AsÉkir. Lihat „AbdurraÍman bin ØÉliÍ bin ØÉliÍ al-MaÍmËd, Mauqifu Ibnu Taimiyah min al-„AsyÉ‟irah (RiyÉÌ: Maktabatu al-Rusyd, Th. 1415 H, Cet. 1), h. 498-504 dengan meringkas. 51 MurtaÌÉ al-ZabÊdÊ (w. 1205 H) menyatakan: 50

ِ ُ‫َشا ِ َةُى َ ْا َماتَتُ ْا ِريْا ِيَّى‬ َ ‫ِ َ ى ُ ْا َ ى ْاَه ُى ُّسَتَّ ِى َاْا ُمَ ُ ِىمْاَت َ اىْا‬

Artinya: “Apabila dinyatakan Ahlusunah maka yang dimaksudkan adalah AsyÉ‟irah dan MÉturidiyah.” Lihat dalam Sulaiman A. Nasir, Pengantar Ilmu Kalam, hal: 150-158. Pendapat senada juga dituturkan JalÉl MuÍammad MËsÉ dengan menyatakan bahwa sunnÊ adalah mazhab yang berada dalam barisan Asy‟ariyah dan merupakan lawan dari Mu‟tazilah. Lihat JalÉl MuÍammad „Abd al-×amÊd MËsÉ, Nasy‟at al-AsyÉ‟irah wa TaÏawwuruhÉ,(Beirut: DÉr alKutub al-LubnÉni, 1390 H), h. 15. Harun Nasution –dengan meminjam keterangan Tasya Kubra ZÉdah- juga menyatakan bahwa aliran Ahlusunah muncul atas keberanian dan usaha Abu al-Hasan al-Asy‟arÊ sekitar tahun 300 H. Lihat Teologi Islam: Aliran Sejarah Analisa Perbandingan, (Jakarta: UI press, Th. 1986), h. 64 dan Abdul Rozak dan Rasihan Anwar, Ilmu Kalam, (Bandung: Pustaka Setia, Cet. 2, Th. 2006), h. 119. Dakwaan Asy‟ariyah di atas adalah tidak benar, karena tidaklah samar bagi siapa saja yang mempelajari akidah salaf, ia akan menjumpai banyak perbedaan antara mazhab Ahlusunah waljamaah dan mazhab Asy'ariyah dalam masalah uÎËlu al-dÊn. Uraian secara lebih mendalam akan diulas di pembahasan Bab IV. Lihat „Abd al-‟AzÊz bin Rayyis al-Rayyis, Ta‟kÊdu al-

16

Di Indonesia52, pemikiran kalÉm Asy'ariyah diajarkan secara mendalam di kebanyakan pesantren tradisionalis yang pada umumnya mengajarkan fikih mazhab SyÉfi‟Ê dan akidah Asy‟ariyah.53 Lebih dari itu akidah Asy‟ariyah juga telah merambah ke kurikulum pendidikan Agama Islam Departemen Agama. 54 Tidak hanya sampai di sini, setelah diperhatikan penerjemahan Alquran di Indonesia, yang pada umumnya mengacu kepada terjemah Departemen Agama Republik Indonesia, di dalamnya terdapat penakwilan ÎifÉt khabariyah bagi Allah . Ini menunjukkan kekuatan pengaruh mazhab AsyÉ‟irah di bumi Indonesia. 55

MusallamÉt al-Salafiyah fi NaqÌi al-Fatwa al-JamÉ‟iyyah bi anna al-AsyÉ‟irah min al-Firqah alMarÌiyah, (Kairo: DÉr ImÉm AÍmad , Cet. 1, Th. 2007). 52 Bahkan di seluruh Asia Tenggara hal ini sebagaimana dibuktikan dalam hasil penelitian. Lihat Abdul Øukor Husin, Ahli Sunah Waljamaah Pemaham Semula, (Malaysia: Universiti Kebangsaan Malaysia, Th. 1998) dan Lik, Arifin Mansurnoor. 2008. Islam in Brunei Darussalam: Negotiating Islamic Revivalism and religious Radicalism. Islamic Studies, 47 (1), 65-I. Retrieved from http://search .proquest.com/docview/287950425?accountid=34598. 53 Adalah Nahdlatul Ulama (NU) merupakan salah satu dari ormas Islam yang terbesar di Indonesia, secara masif dan tegas mendasarkan pemahaman keagamaan berdasar mazhab SyÉfi‟Ê dan akidah Asy‟ariyah. Disebutkan dalam situs resminya, bahwa NU menganut paham Ahlussunah Waljamaah, sebuah pola pikir yang mengambil jalan tengah antara ekstrim akli (rasionalis) dengan kaum ekstrim naqli (skripturalis). Karena itu sumber pemikiran bagi NU tidak hanya Alquran, Sunah, tetapi juga menggunakan kemampuan akal ditambah dengan realitas empirik. Cara berpikir semacam itu dirujuk dari pemikir terdahulu, seperti Abu al-×asan al-Asy'arÊ dan Abu ManÎËr alMÉtËrÊdÊ dalam bidang teologi. Kemudian dalam bidang fikih mengikuti empat mazhab; ×anafÊ, MÉlikÊ, SyÉfi'Ê, dan ×anbalÊ. Sementara dalam bidang tasawuf, mengembangkan metode alGhazalÊ dan Junaid al-BaghdÉdÊ, yang mengintegrasikan antara tasawuf dengan syariat. Lihat http://www.nu.or.id/a,public-m,static-s,detail-lang,id-ids,1-id,7-t,paham+keagamaan-.phpx. 54 Contoh untuk hal ini adalah diajarkannya sifat wajib 20 di kebanyakan lembaga pendidikan Islam dari jenjang Taman Pendidikan Alquran (TPA) sampai Perguruan Tinngi Agama Islam (PTAI), demikian pula pengajaran teori al-kasbu dalam pembahasan takdir di jenjang PTAI. Sedangkan di pesantren dikaji kitab-kitab yang mengandung pemikiran Asy‟ariyah seperti: „AqÊdatu al-„AwwÉm, Ummu al-BarÉhin, KÉsyifatu al-HÉj, QaÏru al-Ghaits, MasÉil al-Laits, dan lain-lain. Lihat AbdurraÍman MubÉrak, Pengaruh Akidah Asy’ariyah Terhadap Umat, Majalah Asy Syari’ah, No: 74/ VII/ 1432 H/ 2011, h. 25-27. 55 Penulis memperhatikan Alquran terjemah cetakan Departemen Agama RI tahun 1985 dan Alquran terjemah cetakan Tiga Serangkai Solo dengan tashih Departemen Agama RI tahun 2007, dan di dalamnya terdapat penakwilan atas sifat al-ityÉn bagi Allah  sebagaimana dalam terjemah QS. Al-Baqarah: 210 dan QS. Al-An‟Ém: 158, penakwilan sifat wajah bagi Allah  sebagaimana dalam QS. Al-QaÎaÎ: 88 dan QS. Al-RaÍmÉn: 27. Hal yang sama tidak terjadi pada Alquran terjemah yang dicetak oleh Mujamma‟ al-Malik Fahd li ÙibÉ‟ati al-MuÎÍaf al-SyarÊf, Madinah KSA tahun 1418 H, meskipun mereka mengacu pada terjemah Departemen Agama Republik Indonesia, namun Mujamma‟ telah meneliti ulang terjemahan tersebut sehingga tidak ada penakwilan ÎifÉt khabariyah bagi Allah .

17

Apa yang telah

dipaparkan dengan singkat di atas adalah pendorong

utama dilakukannya penelitian untuk meneliti dan mendalami pemikiran asmÉ’ dan ÎifÉt Allah  menurut Abu al-×asan al-Asy‟arÊ di akhir perjalanan keagamaannya, serta berusaha mendudukkan pemikiran asmÉ’ dan ÎifÉt Allah  menurut Asy‟ariyah, mengingat pemikiran mereka tentang asmÉ’ dan ÎifÉt Allah  telah tersebar di tengah umat Islam dan terkesan bahwa pemikiran tersebut adalah akhir dari pemikiran Abu al-×asan al-Asy‟arÊ. Penulis meyakini diperlukannya suatu penelitian untuk menjelaskan kepada kaum muslim pemikiran Abu al-×asan al-Asy‟arÊ tentang asmÉ’ dan ÎifÉt Allah ? B. Rumusan Masalah Berdasarkan latar belakang yang telah diuraikan di atas, maka rumusan masalah yang diajukan adalah sebagai berikut: 1. Bagaimanakah pemikiran Abu al-×asan al-Asy‟arÊ tentang asmÉ’ dan ÎifÉt Allah  ? 2. Bagaimanakah pemikiran Asy‟ariyah tentang asmÉ’ dan ÎifÉt Allah  ? C. Tujuan Dan Kontribusi Penelitian Secara formal, penulisan tesis ini dilakukan dalam rangka memenuhi syarat memperoleh gelar sarjana strata dua (S-2) Magister Pemikiran Islam di Universitas Muhammadiyah Surakarta tahun 2013. Adapun tujuan non formal dari penelitian ini adalah untuk mendapatkan gambaran deskriptif yang lebih jelas tentang pemikiran Abu al-×asan al-Asy‟arÊ dan Asy‟ariyah tentang asmÉ’ dan ÎifÉt Allah  serta apa yang melatarbelakangi dan membedakan pemikiran

18

keduanya dalam hal akidah secara umum dan secara khusus dalam hal asmÉ’ dan ÎifÉt Allah . Adapun kontribusi penelitian yang diharapkan adalah sumbangsih ilmiah yang berupa kajian tentang pemikiran Abu al-×asan al-Asy‟arÊ dalam masalah asmÉ’ dan ÎifÉt Allah  yang diharapkan dapat bermanfaat bagi kaum muslim secara umum dan bermanfaat bagi para penuntut ilmu dalam hal akademis secara khusus.

D. Studi Terdahulu Abu al-×asan al-Asy‟arÊ adalah tokoh yang mendapat perhatian dari para sarjana muslim, karena kepadanyalah Asy‟ariyah menisbatkan pemikiran kalam mereka dan mengingat iktikad akhir beliau yang banyak diperdebatkan oleh para ahli taÍqÊq. Oleh sebab itulah kajian tentang Abu al-×asan al-Asy‟arÊ mendapatkan perhatian dari ulama dan ahli taÍqÊq guna diketahui pemikiran akidah beliau yang sebenarnya. Di antara kajian yang penulis dapatkan tentang pemikiran kalam Abu al-×asan al-Asy‟arÊ adalah sebagai berikut, yaitu: 1. Nukman Abbas, “Al-Asy‟arÊ (874-935 M) Misteri Perbuatan Manusia Dan Takdir Tuhan”, (Jakarta: Erlangga, Cet. 1, Th. 2008). Nukman Abbas diawal pembahasannya menyoroti sebab dari terjadinya perpecahan di tubuh kaum muslim –sebagaimana umumnya para peneliti-, ia memandang bahwa hal tersebut adalah disebabkan karena percaturan politik yang berkembang menjadi percaturan pemikiran kalam. Ia juga menjelaskan bahwa munculnya mazhab al-Asy‟arÊ adalah penengah dari santernya percaturan pemikiran

19

kalam dalam masalah ilÉhiyÉt, dan ia adalah representasi dari Ahlusunah waljamaah. Kajian Nukman Abbas hanya menitik beratkan pembahasannya pada pergulatan pemikiran dalam masalah takdir dan secara khusus ia mengkaji teori al-kasbu yang mana itu adalah hasil pemikiran dari Abu al×asan al-Asy‟arÊ untuk menengahi polemik antara Qadariyah dan Jabariah ketika itu. Ia juga menyoroti tentang bagaimanakah akibat dari teori al-kasbu yang telah banyak dianut oleh manusia yang dikatakannya sebagai sebab kemunduran umat Islam ?! 2. Agus Hasan Bashari, Abu al-×asan al-Asy‟arÊ Imam yang TerÐalimi, (Malang: Pustaka Qiblati, Cet. 1, Th. 2009). Dalam kajiannya, Agus Hasan Bashari mengawali kajian dengan biografi Abu al-×asan al-Asy‟arÊ dan penjelasan akan akidah beliau secara umum dan secara khusus ia menjelaskan secara ringkas akidah Asy‟ariyah disertai dengan penukilan dari para imam mereka, para ulama‟ yang terpengaruh dengan pemikiran kalam Asy‟ariyah, dan di akhir kajiannya, ia membawakan kajian tentang sikap ulama‟ Ahlusunah waljamaah terhadap Asy‟ariyah. 3. ×amËdah GharÉbah, Abu al-×asan al-Asy‟arÊ, (Kairo: Majma‟ al-Buhuts alIslamiyyah, Th. 1973). Dalam kajiannya, ×amËdah GharÉbah mengawali dengan menjelaskan tentang awal terjadinya perpecahan di tengah umat Islam, kemudian menjelaskan biografi dari Abu al-×asan al-Asy‟arÊ dan pemikiran kalamnya secara umum sebagaimana terdapat dalam karya-karyanya. Dalam penelitian ini ×amËdah GharÉbah tidak menjelaskan akidah akhir yang diyakini oleh al-Asy‟arÊ sebagaimana terdapat dalam al-IbÉnah dan MaqÉlÉt

20

al-IslÉmiyyÊn. Di akhir kajiannya, ×amËdah GharÉbah menjelaskan posisi alAsy’arÊ di hadapan para pembela dan penentangnya. 4. MuÍammad SulaimÉn al-Asyqar, Mu‟taqadu al-ImÉm AbÊ al-×asan al-Asy‟arÊ wa Manhajuhu, (Jordania: DÉr al-NafÉis, Cet. 1, Th. 1994). Dalam kajiannya, MuÍammad SulaimÉn al-Asyqar menjelaskan secara global tentang biografi dari Abu al-×asan al-Asy‟arÊ, kedudukan beliau di hadapan para ulama dan pendapat ulama atasnya. Beliau juga menjelaskan tentang manhaj Abu al×asan al-Asy‟arÊ dalam akidah dan akidah beliau secara umum sebagaimana terdapat dalam tiga karya akhir al-Asy‟arÊ. Beliau menguatkan bahwa alAsy‟arÊ telah rujuk kepada mazhab Salam dalam akidah. 5. Abu Bakr KhalÊl IbrÉhÊm al-MËÎilÊ, Syu‟batu al-AqÊdah baina Abi al-×asan al-Asy‟arÊ wa al-MuntasibÊna ilaihi fÊ al-AqÊdah, (Beirut: Dar kutub al-Arabi, Cet.1, Th. 1410). Dalam kajiannya, Abu Bakr KhalÊl IbrÉhÊm al-MËÎilÊ lebih menyoroti masalah ÎifÉt Allah  menurut Abu al-×asan al-Asy‟arÊ dan Asy’ariyah. Ia tidak menjelaskan tentang asmÉ’ Allah  menurut Abu al×asan al-Asy‟arÊ dan Asy’ariyah, serta apa yang melatarbelakangi pemikiran Abu al-×asan al-Asy‟arÊ dan Asy’ariyah tentang asmÉ’ dan ÎifÉt Allah . Dan di akhir kajiannya, ia menegaskan akan kesalafian Abu al-×asan alAsy‟arÊ dalam masalah akidah. 6. „Abdullah SyÉkir al-JunaidÊ, TaÍqÊq wa DirÉsah ’alÉ RisÉlatun ilÉ Ahli alTsaghr, (Madinah: Maktabatu al-„Ulumu wa al-Hikam, Th. 1409 H, Cet. 1). Kitab ini asalnya adalah tesis yang diajukan kepada Universitas Islam Madinah KSA tahun 1422 H. Dalam kajiannya, „Abdullah SyÉkir al-JunaidÊ

21

melakukan penelitian dan pembuktian atas kebenaran penisbatan kitab RisÉlatun ilÉ Ahli

al-Tsaghr kepada Abu al-×asan al-Asy‟arÊ. Ia juga

menjelaskan –dengan memberikan ta’lÊq- akan kesesuaian akidah al-Asy‟arÊ dalam kitab tersebut dengan akidah salaf saleh. Ia menyimpulkan benarnya penisbatan kitab RisÉlatun ilÉ Ahli al-Tsaghr kepada Abu al-×asan al-Asy‟arÊ dan kesesuaian akidahnya dengan Ahlusunah waljamaah salaf saleh. 7. ØÉlih Muqbil al-„UÎaimÊ, al-IbÉnah ‟an UÎËli al-DiyÉnah, TaÍqÊq wa SyarÍ, (RiyÉÌ: DÉr al-FaÌlilah, Cet. 1, Th. 1432 H). Kitab ini asalnya adalah disertasi doctoral yang diajukan kepada Universitas al-Imam Malik bin Su‟Ëd RiyÉÌ KSA tahun 1432 H dan ia adalah penelitian terkini yang mengungkapkan kekurangan penelitian-penelitian yang terdahulu atas kitab al-IbÉnah ‟an UÎËli al-DiyÉnah. Dalam kajiannya, ØÉlih Muqbil al-„UÎaimÊ melakukan penelitian dan pembuktian atas kebenaran penisbatan kitab al-IbÉnah ‟an UÎËli al-DiyÉnah kepada Abu al-×asan al-Asy‟arÊ sebagaimana pula ia memberikan sanggahan atas argumentasi pengingkar kitab al-IbÉnah ‟an UÎËli al-DiyÉnah. Ia juga menjelaskan secara detail –dengan memberikan ta’lÊq- akan kesesuaian akidah al-Asy‟arÊ dalam kitab tersebut dengan akidah salaf saleh. Ia menyimpulkan benarnya penisbatan kitab al-IbÉnah ‟an UÎËli al-DiyÉnah kepada Abu al-×asan al-Asy‟arÊ dan kesesuaian akidahnya dengan Ahlusunah waljamaah salaf saleh. Adapun penelitian secara khusus tentang pemikiran Abu al-×asan alAsy‟arÊ tentang asmÉ’ dan ÎifÉt Allah  dengan membandingkan dan mengkaji pemikiran Asy‟ariyah dalam masalah yang sama dan melihat kepada latar

22

belakang pemikiran kalam (akidah) keduanya, maka belum ditemukan, baik yang berupa skripsi, tesis, disertasi, ataupun kajian kepustakaan lain dari peneliti di Indonesia. Oleh sebab itu penulis beranggapan bahwa penelitian secara khusus tentang pemikiran Abu al-×asan al-Asy‟arÊ tentang asmÉ’ dan ÎifÉt Allah  adalah belum pernah dilakukan. Diharapkan penelitian ini dapat menjadi pembuka bagi para peneliti lain untuk mengkaji lebih dalam tentang pemikiran kalam (akidah) Abu al-×asan alAsy‟arÊ, menambah wawasan, dan menerangkan kepada masyarakat tentang kebenaran yang belum terungkap dari karya-karyanya serta kesalahan yang harus dihindarkan terkait dengan Abu al-×asan al-Asy‟arÊ. E. Kerangka Teori Yang menjadi kerangka teori pada penelitian ini adalah teori tentang asmÉ’ dan ÎifÉt Allah . Ulama membahasnya secara terintegrasi dalam pembahasan iman kepada Allah  yang di dalamnya mengharuskan keimanan atas wujud-Nya, kekhususan perbuatan-Nya (rubËbiyah), hak peribadatan hanya kepada-Nya (ulËhiyah), dan kekhususan asmÉ’ dan ÎifÉt-Nya. 56 Pembahasan tentang asmÉ’ dan ÎifÉt Allah  adalah bagian dari pembahasan keimanan atau pembahasan tauhid 57 sehingga lazim dikenal dalam kitab-kitab akidah dengan istilah tawÍÊd al-asmÉ’ wa al-ÎifÉt. 56

MuÍammad bin ØÉliÍ al-‟UtsaimÊn, SyarÍu TsalÉtsatu al-UÎËl, (Kairo: DÉr al-ImÉm AÍmad , Cet. 1, Th. 2006), h. 80-90. 57 Kata tauhid dalam bahasa Arab terambil dari kata waÍÍada- yuwaÍÍidu- tawÍÊdan yang berarti menyatukan atau mengesakan. Lihat AÍmad Warson Munawwir, Kamus al-Munawwir, (Yogyakarta: Pustaka Progresif, Cet. 2, Th. 1997), h. 1103. Pembagian tauhid menjadi tiga (rubËbiyah, ulËhiyah, dan asmÉ’ wa al-ÎifÉt) adalah berdasarkan nas-nas Alquran dan sunah yang dirumuskan berdasarkan istiqrÉ‟, sehingga ia bukanlah suatu hal yang baru (bidah) dan bukan pula pembagian yang berdasar pada kaidahkaidah Ahlu al-KalÉm. Sebagian ulama salaf yang lain membaginya menjadi dua; Pertama:

23

Kata asmÉ’ adalah bentuk plural dari ismu yang berarti nama, sedangkan kata ÎifÉt adalah plural dari Îifah yang berarti sifat. Adapun arti dari tawÍÊd alasmÉ’ wa al-ÎifÉt adalah mengesakan Allah  pada seluruh nama dan sifat-Nya dengan cara menetapkan semua yang telah Allah  tetapkan untuk diri-Nya dalam kitab-Nya atau sunah rasul-Nya  dari asmÉ’ dan ÎifÉt sesuai keagunganNya dengan tanpa memalingkan maknanya (taÍrÊf), mengingkarinya (ta‟ÏÊl), menyerupakannya dengan makhluk (tamtsÊl), menanyakan tentang hakikat sebenarnya (takyÊf), dan tidak pula dengan menyerahkan maknanya kepada Allah  (tafwÊÌ) 58. Bahkan harus diyakini bahwa Zat-Nya disifati dengan ÎifÉt yang sempurna dan tidak menyerupai zat-zat yang lain, namun pada masing-masingnya memiliki hakikat yang berbeda.59 Dalam hal ini Allah  telah menjelaskan kewajiban mengimani asmÉ’ dan ÎifÉt–Nya dengan tanpa penyimpangan dalam banyak ayat-Nya, di antaranya:

ِ ِ ِِ ِ ِِ ‫ىماى َكانَتُ ْا ىيََت ْا َم ُ ْا َنى‬ َ ‫ىِفىَ ْاَ آهى َ لُ ْا َ ْا َن‬ ‫ذيْا َنىيَتُْاح ُ ْا َن ِ ْا‬60َّ ‫َ َّهىْا َ ْا ءُى ْااُ ْاس َ ى َا ْا ُ ْاهُىِبَاى َ َ ُرْا ى‬

Artinya: “Hanya milik Allah asmÉ’ al-ÍusnÉ , Maka bermohonlah kepada-Nya dengan menyebut asmÉ’ al-ÍusnÉ itu dan tinggalkanlah orang-orang Tauhid pengenalan dan penetapan (tawÍÊd al-ma‟rifah wa al-itsbÉt) yang masuk di dalamnya tawÍÊd rubËbiyah dan asmÉ’ wa al-ÎifÉt, semua nas yang menerangkan tentang perbuatan Allah  serta nama dan sifat-Nya adalah masuk dalam kelompok ini. Kedua: Tauhid tuntutan dan tujuan (tawÍÊd al-Ïalab wa al-qaÎd) yang mana ia merupakan tawÍÊd ulËhiyah, semua nas yang menerangkan tentang kewajiban beribadah kepada Allah  dan meninggalkan peribadatan kepada selain-Nya (syirik) adalah masuk dalam kelompok ini. Sedangkan pembagian tauhid menjadi empat yaitu dengan menambahkan tawÍÊd al-ÍÉkimiyah, maka hal tersebut adalah tidak tepat karena tawÍÊd al-ÍÉkimiyah adalah masuk dalam tawÍÊd ulËhiyah dari sisi keharusan penegakannya dan ia masuk dalam tawÍÊd rubËbiyah dari sisi hak pembuatan syariat (al-tasyrÊ‟) yang merupakan mutlak milik Allah . Lihat ØÉliÍ bin FauzÉn al-FauzÉn, I‟Énatu al-MustafÊd fÊ SyarÍi KitÉb al-TawÍÊd, (Beirut: Muassasah al-RisÉlah, Cet. 3, Th. 1423 H), Jilid I, h. 24 dan Jilid II, h. 139-140. 58 MuÍammad bin ØÉliÍ al-‟UtsaimÊn, SyarÍu TsalÉtsatu al-UÎËl, h. 87-88 dan MuÍammad JamÊl ZainË, MinhÉj al-Firqatu al-NÉjiyatu wa al-ÙÉifah al-ManÎËrah, (Kairo: DÉr al-×aramain, Cet. 1, Th. 2005), h. 20. 59 MuÍammad AmÉn bin „AlÊ al-JÉmÊ, al- ØifÉt al-IlÉhiyyatu fÊ al-KitÉb wa al-Sunnah fi Öau‟i al-ItsbÉt wa al-TanzÊh, (Kairo: DÉr al-MinhÉj, Cet. 1, Th. 1426 H), h. 337. 60 Maksudnya, nama-nama yang agung yang sesuai dengan sifat-sifat Allah .

24

yang menyimpang dari kebenaran dalam (menyebut) nama-nama-Nya61, nanti mereka akan mendapat balasan terhadap apa yang telah mereka kerjakan” (Q.S. Al-A‟rÉf: 180).

ِ ‫َهى ْامثَ ىْا َ ْا َ ِىِفى َّسما‬ ‫تى َ ْا ْاَر ِ ى َ ُه َ ىْا َ ِيْاَت ُ ى ْااَ ِكْال ُمى‬ َ َ ‫ْا‬ ُ َ َُ

Artinya: “Dan milik-Nyalah sifat yang Maha Tinggi di langit dan di bumi; dan Dia-lah yang Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana” (Q.S. Al-RËm: 27).

ِِ ِ ِ ‫ىش ءى ه ى َّس ِمل ىْا‬ ‫صْالَت ُى‬ َ ُ ‫ْا‬ َ ُ َ ٌ ‫َْال َ ى َكمثْا ه َ ْا‬

Artinya: “Tidak ada sesuatupun yang serupa dengan Dia, dan Dia-lah yang Maha Mendengar dan Melihat” (Q.S. Al-SyËrÉ: 11). Bertolak dari nas-nas di atas, ulama salaf membangun akidah tentang asmÉ’ wa al-ÎifÉt di atas sikap ketundukan (taslÊm) dan mengimaninya sebagaimana makna ÐÉhir-nya karena ia termasuk nas-nas yang muÍkamÉt. Mereka menafikan adanya tasybÊh antara khalik dan makhluk, tidak melampaui Alquran dan sunah, dan menyerahkan hakikat sifat-sifat Allah  kepada-Nya serta tidak memperdebatkannya.62 Dalam mengimani nas-nas asmÉ’ wa al-ÎifÉt, terdapat dua firqah (golongan) yang menyimpang dari jalan (manhaj) salaf saleh; Pertama, musyabbihah yaitu mereka yang menyerupakan Allah dengan makhluk-Nya dan menjadikan ÎifÉt Allah  sebagaimana ÎifÉt makhluk-Nya, termasuk dari mereka adalah RÉfiÌah yang menyerupakan Allah dengan makhluk-Nya. Kedua, mu’aÏÏilah yaitu mereka yang menafikan ÎifÉt Allah  dengan argumentasi mensucikan Allah  dari keserupaan dengan makhluk (tasybÊh), termasuk dari mereka adalah Jahmiyah yang menafikan seluruh asmÉ’ dan ÎifÉt Allah , Mu’tazilah yang menetapkan asmÉ’ Allah  dengan menafikan maknanya serta 61

Maksudnya, janganlah dihiraukan orang-orang yang menyembah Allah  dengan nama-nama yang tidak sesuai dengan sifat-sifat dan keagungan Allah , atau dengan memakai alasmÉ‟ al-ÍusnÉ, tetapi dengan maksud menodai nama Allah  atau mempergunakan al-asmÉ‟ alÍusnÉ untuk nama-nama selain Allah . 62 ØÉliÍ bin FauzÉn al-FauzÉn, MajmË‟atu RasÉil fÊ al-TawÍÊd, (Kairo: DÉr al-‟AqÊdah, Cet. 1, Th. 2004), h. 204.

25

menafikan ÎifÉt Allah  secara total, dan AsyÉ’irah serta MÉtËrÊdiyah yang menetapkan asmÉ’ Allah  dan sebagian dari ÎifÉt Allah  yang dibenarkan secara akal dan menafikan ÎifÉt Allah  yang lain.63

F. Metode Penelitian Penelitian tesis ini merupakan penelitian kualitatif

64

yang akan

dikembangkan dalam sebuah metode penelitian ilmiah (the scientific method of research). Secara teknis penelitian akan dioperasikan sebagai berikut: 1. Jenis Penelitian Jenis penelitian tesis ini adalah penelitian kepustakaan (library research) dengan menggunakan sumber-sumber primer dan sekunder 65 termasuk terhadap penelitian-penelitian sebelumnya yang mengkaji tema paralel. Sumber-sumber primer diperoleh dari karya-karya Abu al-×asan al-Asy‟arÊ yang menerangkan akhir pemikiran keagamaannya yaitu: MaqÉlÉtu al-IslamiyyÊn wa IkhtilÉfu al MuÎallÊn, RisÉlatun ilÉ Ahli al-Tsaghr, dan al-IbÉnah ‟an UÎËli al-DiyÉnah. Sedangkan sumber-sumber sekunder diperoleh dari tulisan-tulisan tentang Abu al63

ØÉliÍ bin FauzÉn al-FauzÉn, Muqarrar al-TawÍÊd li al-Øaffi al-Awwali al-‟ÓlÊ fÊ alMa’Éhid al-IslÉmÊ, (Jakarta: Muassasah al-Øafwah, Th. 1429 H), h. 122. 64 Bogdan dan Taylor mendefinisikan “metodologi kualitatif ” sebagai prosedur penelitian yang menghasilkan data deskriptif berupa kata-kata tertulis atau lisan dari orang-orang dan perilaku yang dapat diamati. Menurut mereka, pendekatan ini diarahkan pada latar dan individu tersebut secara holistic (utuh). Lihat Lexy J. Moleong, Metodologi Penelitian Kualitatif, (Bandung: Remaja Rosda Karya, Cet. 3, Th. 1991), h. 3. 65 Menurut Bekker, istilah untuk sumber primer adalah “pustaka primer” yaitu karyakarya tulis pribadi tokoh yang diteliti. Adapun sumber data sekunder disebut “pustaka sekunder”, yaitu karangan atau monografi yang ditulis khusus tentang tokoh yang diteliti. Anton Bakker dan A. Charris Zubaidi, Metodologi Penelitian Filsafat, (Yogyakarta: Penerbit Kanisius, Cet. 7, Th. 1999), h. 63.

26

×asan al-Asy‟arÊ dan pemikiran kalamnya yang terdokumentasikan dalam buku, makalah, artikel, jurnal, dan majalah yang mempunyai relevansi dengan maksud uraian tesis ini, di antaranya: al-Żabbu „an AbÊ al-×asan al-Asy‟arÊ wa Kitabihi al- al-IbÉnah ‟an UÎËli al-DiyÉnah oleh Ibnu Darbas, Mu‟taqadu al-ImÉm AbÊ al×asan al-Asy‟arÊ wa Manhajuhu oleh MuÍammad SulaimÉn al-Asyqar, Abul ×asan al-Asy‟arÊ Imam yang TerÐalimi oleh Agus ×asan Bashari, Abu al-×asan al-Asy‟arÊ oleh ×amËdah GharÉbah, dan Manhaju al-AsyÉ‟irah fÊ al-„AqÊdah oleh Safar bin „AbdurraÍmÉn al-×awalÊ, dan lain-lain. 2. Sifat dan Pendekatan Penelitian Penelitian ini bersifat deskriptif, analitis kritis, dan perbandingan66, yaitu berupaya menggali dan menemukan pemikiran-pemikiran Abu al-×asan alAsy‟arÊ lewat beberapa karangannya sebagai sumber data primer. Data-data yang diperoleh kemudian dideskripsikan serta dianalisa dengan pendekatan kategorisasi dan perbandingan. Yang dimaksud pendekatan kategorisasi di sini adalah merumuskan pemikiran Abu al-×asan al-Asy‟arÊ dalam bentuk kategori dan pengelompokan tema-tema tertentu, sehingga pemikirannya dapat dilihat melalui data yang telah ada. Adapun pendekatan perbandingan (comparative approach) yang digunakan adalah membandingkan pandangan-pandangan Abu al-×asan alAsy‟arÊ dengan pandangan-pandangan Asy‟ariyah tentang asmÉ‟ dan ÎifÉt Allah

66

Menurut Yuyun, metode analisis kritis data dilakukan dengan langkah-langkah berikut: Pertama, mendiskripsikan gagasan yang menjadi obyek penelitian. Kedua, melakukan interpretasi terhadap gagasan dengan melakukan komparasi pemikiran yang berbicara pada pada topik yang sama. Ketiga, melakukan kritik dalam metode analisis kritis adalah dengan mengungkapkan kelebihan dan kekurangan gagasan yang menjadi obyek penelitian. Keempat, melakukan studi analisis terhadap serangkaian gagasan primer yang menjadi obyek penelitian ini dalam bentuk perbandingan. Lihat M. Deden Ridwan (ed.), Tradisi Baru Penelitian Agama Islam Tinjauan Antar Disiplin Ilmu, (Bandung: Nuansa, Cet. 1, Th. 2001), h. 45-46.

27

 serta pandangan-pandangan lain yang berkaitan dengan tema yang ditentukan. Hal ini dimaksudkan untuk mengetahui letak persamaan dan perbedaannya. Pada pembahasan latar belakang pemikiran Abu al-×asan al-Asy‟arÊ, digunakan pendekatan sosiologis67 dan historis68. Pendekatan ini menjadi sebuah keniscayaan untuk mengungkap hal-hal yang melatarbelakangi pemikiran Abu al×asan al-Asy‟arÊ dengan melihat sejarahnya, berangkat dari tesis bahwa fase terbentuknya aspek fisik dan mental (intelegensi) seseorang dipengaruhi oleh faktor geografis, iklim, dan budaya tempat mereka berada69. 3. Metode Analisis Data Penelitian ini mengunakan metode content analisyst (analisis isi) 70 , sebagaimana dinyatakan Yuyun S. Sumantri

71

, metode ini meniscayakan

digunakannya analisyst comparative (analisis perbandingan) untuk memetakan posisi pemikiran tokoh yang menjadi obyek penelitian di antara pemikir-pemikir lainnya. Pada proses penarikan kesimpulan, penelitian ini menggunakan metode deduksi, induksi, dan komparasi. Metode deduksi adalah tata cara penarikan kesimpulan dengan berangkat dari kaidah-kaidah umum, sedangkan induksi adalah tata cara penarikan kesimpulan dengan berangkat dari sebab-sebab khusus. 67

Sosiologi adalah suatu ilmu yang menggambarkan tentang keadaan masyarakat lengkap dengan struktur, lapisan serta berbagai gejala sosial lainnya yang saling berkaitan. Dengan ilmu ini, suatu fenomena social dapat dianalisa dengan factor-faktor yang mendorong terjadinya hubungan, mobilitas sosial serta keyakinan-keyakinan yang mendasari proses tersebut. Abudin Nata, Metodologi Studi Islam, (Jakarta: P.T. Raja Grafindo Persada, Cet. 6, Th. 2001), h. 39. 68 Sejarah atau historis adalah suatu ilmu yang di dalamnya dibahas berbagai peristiwa dengan memperhatikan unsur tempat, waktu, obyek, latar belakang, dan pelaku dari peristiwa tersebut. Ibid, h. 46. 69 Lihat „AbdurraÍman Ibn Khaldun, MuqaddimÉt Ibn Khaldun, h. 30. 70 Metode content analisyst adalah menganalisa data melalui isinya melalui sumber primer, data yersebut dianalisa secara kritis dari sudut pandang historis, sosial budaya. Lihat Imam Suprayogi dan Thobroni, Metodologi Penelitian Sosial Agama, (Bandung: Remaja Rosda Karya, Cet. 1, Th. 2001), h. 71-73. 71 M. Deden Ridwan (ed.), Tradisi Baru Penelitian Agama Islam, h. 46.

28

Adapun komparasi, maka ia adalah tata cara penarikan kesimpulan dengan berangkat dari membandingka antara dua obyek atau lebih. Adapun alur proses penelitian ini maka dapat diterangkan secara singkat sebagai berikut; karena penelitian ini menggunakan jenis penelitian pustaka, maka dimulai dengan mengumpulkan kepustakaan. Pertama-tama dicari segala buku yang ada mengenai tokoh yang dijadikan obyek penelitian, kemudian dikonsultasikan kepustakaan yang umum dan yang khusus.72 G. Sistematika Penulisan Untuk mempermudah gambaran tentang bahasan yang dilakukan dalam tulisan ini maka disini akan disampaikan garis-garis besar yang terdiri dari lima bab dengan rincian berikut: Bab pertama berisikan tentang latar belakang masalah yang akan diangkat dalam penulisan tesis ini, rumusan masalah, penelitian terdahulu, kerangka teori, sistematika penulisan. Bab kedua berisikan tentang biografi Abu al-×asan al-Asy‟arÊ yang mencakup tentang

situasi politik dan pemikiran Islam yang berkembang di

masanya. Bab ketiga berisikan pembahasan tentang asmÉ’ dan ÎifÉt Allah  dan akidah Ahlusunah waljamaah tentang asmÉ’ dan ÎifÉt Allah . Bab keempat berisikan pembahasan tentang pemikiran Abu al-×asan alAsy‟arÊ

tentang

asmÉ’ dan ÎifÉt Allah  dan apa yang melatarbelakangi

diskrepansi pemikirannya dengan AsyÉirah.

72

H Sutopo, Pengantar Penelitian Kualitatif, (Surakarta: PP UNS, Th. 1986), h. 51.

29

Dan bab kelima berisi kesimpulan hasil analisis terhadap data penulisan tesis ini, dan diakhiri dengan penutup yang mencakup kritik dan saran.