Zegeningen in het rituaal De Benedictionibus

Volksvroomheid, liturgiehervorming en pastoraat: een liturgisch-pastorale verkenning

Zegeningen in het rituaal De Benedictionibus

Berto Merx

Scriptie theologie en pastoraat Faculteit Katholieke Theologie Universiteit van Tilburg te Utrecht Begeleiding: Prof. dr. G. Rouwhorst

Mei 2010

i

‘Rituals reveals values at their deepest level.(..). Men express in ritual what moves them most, and since the form of expression is conventionalized and obligatory, it is the value of the group that are revealed. I see in the study of rituals the key to an understanding of the essential constitution of human societies.’ -Monica WILSON: Nyakyusa ritual and symbolism. In: American Anthropologist, 1954, N.S, vol. 56, 2, pp. 228-242

‘Selon une interprétation convaincante de F.-A. Isambert, la sociologie durheimienne de la religion est en effet une sociologie implicite du catholicisme.’ -François HÉRAN: Le rite et la croyance. In: Revue française de sociologie, XXXVII, 1986, vol.2, pp. 231-263.

ii

Zegeningen in het rituaal De Benedictionibus Volksvroomheid, liturgiehervorming en pastoraat: een liturgisch-pastorale verkenning

Berto Merx

iii

Inhoud Voorwoord Inleiding

vi vii

Hoofdstuk 1. Religie, ritueel en magie 1.1. De 19e eeuwse erfenis van Frazer 1.1.2. Bezwaren tegen de opvatting van Frazer 1.1.3. Het sociologisch agnosticisme van Durkheim 1.2. Religie 1.2.1. Het semi-autonome veld van volksvroomheid volgens Moore 1.2.2. Het sacrale 1.2.3. Variatie in het sacrale: de ‘personne morale’ van Mauss en Fortes 1.2.3.1. De sacraliteit van dingen 1.2.4. De 1.2.5. Commentaar op de definitie van religie 1.3.. Rituelen 1.4. Magie als sociologisch fenomeen 1.4.1. Magie als integratieve kracht volgens Hubert en Mauss 1.4.2. De onontkoombare kwetsbaarheid van de mens. 1.4.3. Legitieme en illegitieme magie volgens Goody 1.5. Conclusies

1 1 2 3 4 5 6 7 9

Hoofdstuk 2. Zegeningen in het Oude Testament 2.1. Eerdere studies 2.1.1. De bijbelshistorische school 2.1.2. Het doorgeschoten etymologisme 2.1.3. Bronnen 2.2. Het Oude Testament bezien vanuit de taalpragmatiek van Mitchell 2.2.1. Zegenen als taaldaad 2.2.2. God zegent de mens 2.2.3. De mens zegent de mens 2.2.4 De mens en God: prijzen 2.2.5 Samenvatting zegeningen in het Oude Testament

19 19 19 21 22 23 24 26 27 29 30

Hoofdstuk 3. Zegeningen in het Nieuwe Testament 3.1. Bronnen 3.1.2 Eerdere studies 3.2. Eulogein en eulogia in het Nieuwe Testament volgens Schenk 3.2.1.God/Jezus zegent de mens 3.2.2. Zegening van mens tot mens 3.2.3. De mens looft God 3.2.4. Samenvatting zegenen in het Nieuwe Testament

33 33 33 34 35 37 38 39

Hoofdstuk 4. Joodse zegeningen in de Misjna 4.1. Bronnen 4.2. Zegeningen in het Tractaat Berakhot M. 4.2.1. Loven en danken 4.2.2. Zegen van de eersteling 4.2.3. Ordening van zegeningen in Berakoth 4.3. Samenvatting

41 41 42 43 44 46 48

Hoofdstuk 5. Vroeg-christelijke zegeningen 5.1. Bronnen 5.2. Joodse invloeden 5.3. Van scherf naar boek 5.3.1. ‘Traditio apostolica’ 5.4. Het kwaad in de wereld 5.4.1. Weldadige tucht 5.4.2. Verdingelijking en onreinheid

49 49 49 50 52 54 55 55

iv

11 12 13 14 15 16 17

5.5. Samenvatting

56

Hoofdstuk 6. Zegeningen in de Middeleeuwen 6.1. Methodologisch problemen 6.1.2. Bronnen 6.2. Het theologisch denken over de zegeningen in de scholastiek 6.2.1. Instelling 6.2.2.Werkingskracht 6.2.3.Fysieke kracht 6.2.4 Sacramentalia als hulp en oefening 6.2.5. Ontstaan en groei 6.2.6. Zaakbezwering 6.2.7. Kort commentaar op Franz 6.3. Visies op de Middeleeuwen 6.3.1 Mentaliteitsgeschiedenis: dichotomieën 6.3.2. Voorbij de dichotomieën 6.4. Reële religie 6.4. Samenvatting

57 57 57 58 60 61 62 62 63 64 66 66 68 70 71 77

Hoofdstuk 7. Het Rituale Romanum 7.1. Van hoofdstuk tot uitdijende bijlagen 7.1.2 Tussen demon en engel 7.2. Post-Trente in de Lage Landen 7.2.1. Het ingekorte handboek voor het Hollandse gebied 7.3. Perceptie van het Rituale Romanum in de 19e en 20e eeuw 7.3.1. Handboek der liturgie 7.3.2.Lichaam en ziel 7.3.4. De Schoolcatechismus; het geloof in vraag en antwoord 7.4. Vroomheidsfolklore

79 79 80 82 84 85 86 87 90 92

Hoofdstuk 8. Vaticanum II: De Benedictionibus 8.1 Sacrosanctum Concilium (SC) 8.1.2. De zegeningen in Sacrosanctum Concilium 8.1.3 Tussen 1963 en 1984 8.1.4 Beoordeling van De Benedictionibus 8.2. Aangepaste benedictionalen 8.2.1. Het Franse benedictionale 8.2.2.Het Amerikaanse benedictionale 8.2.3.Het Duitse Benediktionale 8.3. Samenvatting

95 95 96 97 99 106 106 106 110 109

Hoofdstuk 9.Zegeningen in de pastorale praktijk 9.1.Trinitair perspectief 9.1.1. Het kwaad en de barmhartigheid, vulnerabilita en misericordia 9.1.2. De Schrift,Traditie en volksvroomheid 9.2. Aspecten van rituelen: tijd 9.2.1. Ruimte, lichaam en schoonheid 9.2.2. Teken, symbool en icoon 9.3. Levensbepalende gebeurtenissen 9.4. Schetsen van zegeningen in het pastoraat 9.5. Slot

111 111 112 113 114 115 116 118 119 122

Literatuurlijst

123

v

Voorwoord Op de eerste plaats wil ik mijn erkentelijkheid uitspreken voor dr. Gerard Rouwhorst, hoogleraar liturgiegeschiedenis. Inspiratie, zou Durkheim gezegd kunnen hebben, behoort tot die vage sociaal-filosofische, moralistische en theologische noties waar een socioloog zich vrij van moet maken. In dit geval zou Durkheim ongelijk hebben gehad. Rouwhorst heeft me als het sociologisch of theologisch vast liep, de plek gewezen waar de oplossing van het probleem te vinden was, zonder grote, vage woorden, concreet en inspirerend. Dr. Willem-Marie Speelman, verbonden aan het Franciscaans Studiecentrum, wil ik danken voor zijn commentaren die hij leverde als tweede beoordelaar van dit werkstuk. Een rituaal kopen in Nederland is geen sinecure. Dr. H. van den Hende – indertijd pastoor van mijn parochie, nu bisschop van Breda - hielp me via een van zijn kennissen een exemplaar van De Benedictionibus vanuit Vaticaan-Stad te importeren. Drs. E. de Jong te Zeist, voormalig secretaris van de Nationale Raad voor Liturgie, stelde me zijn werkvertaling van het benedictionaal ter beschikking. In mijn werk als districtkatecheet gaven Kor Korridon (directeur van de r.k. basisschool Vredeveld in Assen) en Pierre Crijns (directeur van de r.k. basisschool de Schelp in Uithuizen) me de gelegenheid een aantal zegeningen uit te proberen. Henk Nota, pastoor van een aantal parochies in Friesland, gaf me de mogelijkheid zegeningen in een parochie-context te ontwikkelen. Robert Boxum las dit werkstuk om me te helpen het aantal spellingsfouten zo laag mogelijk te houden. Wemy Kiers, Peter en Erik Merx brachten het geduld op dat ik nodig had om in deeltijd te kunnen studeren, naast een baan. Warfhuizen, mei 2010 Berto Merx

vi

Inleiding Met het onderwerp van deze scriptie – de zegeningen - heb ik op twee wijzen een persoonlijke band. Als kind, geboren en getogen in het Rijke Roomse Zuiden, ben ik talloze keren gezegend. Bij heftig onweer plengde mijn moeder alle kamers van ons huis met wijwater. En nimmer is bij ons de bliksem ingeslagen. Als wielrenner kreeg ik vlak voor de jaarlijkse Bisschopskoers een zegen en een plaatje met de afbeelding van Christoffel om op de balhoofdbuis van de fiets vast te maken. Of een medaillon voor aan de halsketting of met een veiligheidsspeld voor op de helm. De woensdagmiddag in mei, enorme boeketten wilde bloemen plukken, om die ‘s avonds in processie optrekkend naar de kapel van Onze Lieve Vrouw Sterre der Zee, als één van de druppels in de zee van bloemen voor de kapel neer te leggen. Het is de sociologische verbazing – achteraf – over hoe plotseling een eind is gekomen aan deze volksreligiositeit, deze rituelen, in de katholieke Kerk, die me dit onderwerp ingaf. Dit is geen studie naar nostalgia; het is een studie naar religieuze voorstellingen en rituelen die men zegeningen noemt. In het bijzonder de zegeningen in het dagelijkse leven, de zegeningen voor kinderen, vee, land, reizigers, huis, voertuigen etc. In het in 1984 afgekondigde De Benedictionibus zijn, als uitvloeisel van het Tweede Vaticaanse Concilie, de zegeningen hervormd.1 Dit rituaal is het scharnier van dit werkstuk. Ik zal de bijbelse fundering van de zegeningen onderzoeken, ik zal ook nagaan of er sprake is van joodse invloeden op deze rituelen in de periode van het vroeg-christendom.Vervolgens ga ik in op een aantal aspecten van de ontwikkeling van dit soort rituelen tot aan de liturgiehervorming van het Tweede Vaticaanse Concilie zoals die in de constitutie Sacro Sanctum Concilium2 is vastgelegd en zal ik het rituaal De Benedictionibus nader analyseren. In het laatste hoofdstuk zal ik een aantal liturgisch-pastorale perspectieven schetsen aan de hand van de vraag: wat kan een pastor met dit rituaal in de praktijk. Een andere persoonlijke band met zegeningen, heeft te maken met mijn eerdere opleiding sociologie/antropologie. Van de klassieken in de sociologie – Durkheim, Marx en Weber – heeft Durkheim de meeste indruk op me gemaakt, met name zijn grote studie naar de functie van religie.3 Ook zijn standpunt dat men religie zou moeten bestuderen zonder zich uit te laten over de inhoud ervan is me – sociologisch - altijd dierbaar geweest. Veldwerk in het kader van de opleiding antropologie, verricht bij de Ngam Ngam – een van de kleine bevolkingsgroepen in de savannen-zone van West-Afrika - bracht me in een samenleving waar ik bij een misstap letterlijk het goddelijke op het hoofd zou kunnen trappen. Leven in deze samenleving met de ‘elementaire vormen van religie’, met talloze magischreligieuze praktijken, met een alle facetten van het leven omvattend ritueel repertoire, heeft een sensibiliteit voor godsdienstsociologie in me ‘geprägt’ en een voorliefde voor wat men het Britse structureel-functionalisme in de sociale antropologie noemt In het eerste hoofdstuk wil ik onderzoeken of de functionalistisch opvattingen van Durkheim en een aantal auteurs rond L’Année sociologique over religie, rituelen en magie vruchtbaar kunnen zijn voor het bestuderen van het verschijnsel zegeningen, aangevuld met werk van

1

DE BENEDICTIONIBUS. Rituale romanum ex decreto sacrosancti œcumenici concilii Vaticani II instauratum auctoritate Iohannes Pauli II promulgatum. Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 1993 (1984). Verder ook aangeduid met De Benedictionibus of het benedictionaal. 2 SACROSANCTUM CONCILIUM (SC), Constitutie over de heilige liturgie. In: Constituties en decreten van het Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie. Amersfoort: 1967, Katholiek Archief. 3 DURKHEIM, Émile: Les formes élémentaires de la vie religieuse. Paris: PUF, (1912) 1968.

1

neo-durkheimianen uit de school van het Britse structureel-functionalisme in de sociale antropologie. Ik maak nu en dan gebuik van gepubliceerde en ongepubliceerde etnografische gegevens van de Ngam Ngam voor het comperatistisch perspectief, een conditio sine quo non voor een sociaal-antropologische benadering. Ik ben nu eenmaal een afrikanist en ik kan niets anders. In deze scriptie wil ik proberen de volgende vragen te beantwoorden: - Wat kunnen inzichten uit de structureel-functionalistisch antropologie bijdragen aan het doorgronden van religieuze fenomenen als zegeningsrituelen? - Wat is de bijbelse grondslag voor zegeningen in de katholieke en joodse traditie in de periode van het vroeg-christendom? - Hoe hebben de zegeningen zich ontwikkeld in de periode tot aan de liturgische centralisatie van het Concilie van Trente? - Hoe hebben de zegeningen zich ontwikkeld tot aan de hervorming van de liturgie van Vaticanum II? - Watt houdt de hervorming van de zegeningen bij gelegenheid van Tweede Vaticaanse Concilie in? - Hebben de zegeningen betekenis in een pastoraal-liturgisch perspectief? Ik moet nog enig aandacht aan de terminologie besteden. Rite, ritueel, ritus, ceremonie, cultus, zijn synoniemen van elkaar. Het geheel van rituelen van de Roomskatholieke Kerk benoem ik als Romeinse ritus, liturgie, rite, ritueel. Ik geef geen definitie van ritueel. Iedereen snapt wel dat als een chirurg in de operatiekamer bezig is met een jongetje, dat dit een operatie is die vermoedelijk onder de bedingen van de basisziektekostenverzekering of de aanvullende verzekering valt. Als er een rabbijn bij staat, weet iedereen wel dat er een ritueel wordt uitgevoerd. En als er een priester bij staat, dan zal dat vast en zeker zijn om de patiënt te bedienen, om een ritueel uit te voeren De termen zegeningen en sacramentalia en sacramentaliën duiden op dezelfde rituelen. Tot en met het Rituale Romanum is de term sacramentalia het verzamelbegrip voor allerlei zegeningen. Na het Tweede Vaticaanse concilie zijn een aantal van deze rituelen opgenomen in het pontificale en episcopale rituaal. Zegeningen voor de brede context van de parochie (voor bisschop, priester, diaken en leek) zijn opgenomen in De Benedictionibus en heten dan ook zegeningen.

2

1. Religie, ritueel en magie In dit hoofdstuk zal ik ingaan op een aantal facetten van religie, rituelen en magie aan de hand van de opvattingen van Durkheim en auteurs uit de school van de ‘jonge Franse sociologie’. Ook ga ik in op enkele auteurs die men tot Britste sociale antropologie rekent en als neodurkheimianen zijn te beschouwen. Ik beperk me nadrukkelijk – in het oerwoud van de studies die aan Durkheim zijn gewijd - tot de vraag: Wat kan structureel-functionalistische theorie bijdragen aan het doorgronden van religieuze fenomenen als zegeningsgrituelen? 1.1. De 19e eeuwse erfenis van Frazer Bij het bestuderen van fenomenen als zegeningen, kan men niet om het begrip magie heen. In de jaren zestig van de vorige eeuw zijn in Nederland de zegeningen onder kritiek komen te staan. Zegeningen zouden resten zijn van achterlijke gebruiken, primitieve voorstellingen en elementen van magie in zich hebben. Om het maar eens zo te zeggen: het besprenkelen van een huis met wijwater tegen blikseminslag heeft geen enkele zin want de wetenschap leert hoe bliksem werkt en wijwater heeft daar geen invloed op. En blikseminslag heeft niets te maken met het goddelijke; het is tovenarij of hocus pocus voor eenvoudige lieden of magie, het leggen van onjuiste verbanden tussen verschijnselen.1 Deze rationaliseringsgolf in de religieuze voorstellingen en praktijken vindt vooral zijn oorsprong in het gedachtengoed van Frazer. Hij meende dat in het primitieve en mythologische denken van de mensheid – dat is het denken tot aan het rationalisme – onwetenschappelijke relaties worden gelegd tussen oorzaak en gevolg van verschijnselen. In zijn opvatting – Frazer behoort tot de evolutionisten - heeft het menselijk denken zich ontwikkeld van primitief, animistisch, mythologisch, christelijk tot rationeel. En in deze verschillende fase is het wetenschappelijk denken, het rationalisme, steeds meer toegenomen en het onwetenschappelijk denken navenant afgenomen. In de laatste fase zien we, aldus Frazer, nog talloze ideeën en praktijken in de religie waarin nog resten, overblijfsels uit de niet-rationele fasen aanwezig zijn.2 Wat zijn opvatting over magie ogenschijnlijk zeer aantrekkelijk maakt is de indeling van magie in twee soorten naar hun vermeende werkingskracht, waarmee men de meest uiteenlopende verschijnselen kan classificeren. In de homeopathische magie brengt het gelijke het gelijke voort. Frazer geeft zelf als voorbeeld het beschadigen van een afbeelding van iemand waardoor de afgebeelde persoon schade lijdt, bekend als het voedoe-complex. De contactmagie werkt op afstand en geeft in de tijd effecten die aan de oorspronkelijke eigenaar van het magisch object verbonden zijn. Voorbeelden hiervan zijn de magische werking van

1

Voor zover mij bekend is deze ‘onttovering’ in Nederland nooit diepgaand bestudeerd. Ik ken wel geschriften van de hand priesters en andere kerkelijke functionarissen die op een persoonlijke wijze terugblikken op de jaren zestig zonder in te gaan op de zegeningen. Zo ook zijn er geschriften die polemisch ingaan op de veranderingen die eigenlijk niet verder komen dan het in nemen van standpunten tegen de veranderingen die zich in die jaren in de Kerk voltrokken. Voor een verklaring van de opkomst van magie als strijdcategorie in de 19e eeuwse godsdienstwetenschap, en de doorwerking daarvan, zie: STYERS, Randall: Making magic. Religion, Magic and Science in the Modern World. Oxford: Oxford University Press, 2004. 2 Zie de vertaling van de ‘abridged edition’ van de twaalfdelige ‘The Golden Bough’: FRAZER, J.G.: De gouden tak. Over mythen, magie en religie. Amsterdam: Uitgeverij Contact, 1995 (1922), p.76 e.v. Van zijn leermeester Tylor nam hij de opvatting over dat in iedere fase residuen van vorige fasen bleven voortbestaan. Ik wijs op de befaamde en hartstochtelijke oproep van Tylor – in 1871 – aan het eind van zijn ‘Primitive culture’ om te komen tot samenwerking, een bondgenootschap tussen antropologen en theologen ten einde de religie te zuiveren van irrationele elementen en aldus tot een zuivere, rationele godsdienst te komen: TYLOR, Edward, B.: Primitive Culture: Researches in the Development of Mythologie, Philosophy, Religion, Art and Customs. London: Routledge/Thoemmes, 1994, vol. 2, p. 449 (1871).

3

haren en nagelresten.3 Met deze indeling kan men gemakkelijk gebruiken indelen zoals het in een medaillon bewaren van een stukje haar van een overledene, reliktencultussen, het zegenen van een woning met wijwater tegen blikseminslag, het bewaren van Mariakruiden in stallen en in huizen ter afwering van ziekten, het drinken van water uit heilige bronnen etc. En vervolgens – ingedeeld als een vorm van magie - is die werkingskracht rationeel als een valse verbinding van oorzaak en gevolg aan te geven en als superstitieus, als bijgeloof te ontmaskeren. Het tweede element in het werk van Frazer dat voor ons van belang is, is een soort samenzweringstheorie over religie en bedrog. De primitiefste mens, aldus Frazer, zag in zijn dromen dingen gebeuren; de personen, voorwerpen, plaatsen in de dromen zag hij voor realiteit aan en vervolgens projecteerde hij deze realiteit op bomen, dieren, plaatsen, mensen waardoor deze bezield werden. Deze gedachte van bezielde werkelijkheid – animisme – zou de eerste fase van menselijk denken zijn. Gestaag zou de mens dergelijke onjuiste ideeën doorzien hebben, door de groei van het rationele denken, door steeds meer juiste verbanden te zien tussen oorzaak en gevolg. Echter, er ontwikkelden zich ook klassen van magiërs, priesters, koningen. Van oudsher hadden zij de macht over allerlei gebruiken en denkbeelden die zij in stand hielden om hun machtspositie te bestendigen. Hierdoor werd de mensheid belemmerd in zijn ontwikkeling, en ook nu nog, aldus Frazer, blijft men geloven in valse wetenschap, in magie, doordat religieuze leiders de vooruitgang van het rationele denken tegenhouden, tegenwerken. 1.1.2. Bezwaren tegen de opvatting van Frazer Het belangrijkste bezwaar tegen de opvattingen van Frazer is dat er geen empirische onderbouwing is te leveren voor het evolutionistische ontwikkelingsschema van het denken van de mensheid van animisme tot rationalisme. Een tweede bezwaar is dat hij in religies valse, onjuiste, magische elementen en correcte, rationele elementen meent te kunnen onderscheiden. Hiermee zou men op basis van de ratio onjuiste en juiste religieuze voorstellingen en gebruiken kunnen aanwijzen. Het gedachtengoed van Frazer is diep geïmpregneerd in het West-Europese denken. Magie als valse wetenschap, animisme als vermeende primitieve godsdienst en de samenzweringstheorie dat religieuze functionarissen allerlei bijgelovige ideeën en praktijken handhaven om de vooruitgang in het denken te belemmeren, heeft ook nu nog aanzienlijke aanhang. Een direct aanwijsbare invloed van Frazer - in de studie van zegeningen - vindt men in de bijbelshistorische theologie van o.a.Westerman die een onderscheid maakt tussen verwerpelijke animistische zegeningen en theologische, jahwistische zegeningen (zie verder hoofstuk 2). Op een geheel andere manier is Frazers gedachtengoed van invloed. Wie de Frazeriaanse trefwoorden in Google intikt, zal bemerken dat ze na een kritisch-rationalistisch gebruik in de jaren zestig, tegenwoordig vooral dienen als positief gedachtengoed: magie, wicca, divinatie, maanaanbidding zijn geuzentermen geworden. Het aanbod van cursussen in magie, magische stenen, planten, rituelen als maanaanbidden op internet – maar ook in gewone winkels is als aanzienlijk te omschrijven. Ik geef nu een casus van het van het altijd fascinerende haar- en nagelrestencomplex. De casus zou de zwakheid van begrippen als homeopatische en contact magie kunnen aantonen. Ook kan de casus laten zien dat dat wat we magie noemen, te maken heeft met sociale 3

Zie voor zijn indeling van magie: FRAZER, o.c. p. 33 e.v.

4

verhoudingen en religieuze voorstellingen, en minder met onwetenschappelijk denken. Het geval is opgetekend bij de Ngam Ngam, een van de kleine etnische groepen in de savannen in Noord-Togo.4 Op een avond is het heel rumoerig bij het jongensslaaphuis, recht tegenover mijn patio. Douti, 16 jaar, een zoon van de broer van de heer des huizes, wil proberen een haar van hem in het eten van een meisje te krijgen, Dangwokka, 15 jaar.. De vader van Douti en zijn broertje Yao (11 jaar), werkt in Ghana in de kuststreek op een plantage. Hij heeft zijn twee zonen bij zijn oudere broer ondergebracht. Douti wil het meisje ‘attraperen’, wat een synoniem voor seks is, maar zij wil niet. Als zij een stukje haar van hem eet, zal zij voor de bijl gaan en zeer gewillig worden. Yao krijgt de opdracht hiervoor te zorgen en over het hoe dat moet, gaat het rumoer. Het procédé heeft Douti van de heer des huizes gekregen, de broer van zijn vader (die classificatorisch zijn vader is). Een week later is er een jongerenfeestje. De hele avond wordt muziek van ‘Le Bob’ gedraaid op een pick-up op batterijen. Le Bob is Bob Marley, er is slechts één lp beschikbaar: Natty Dread uit 1974. Dangwokka danst en geeft bij rondom zittende ouderen en niet dansende jongeren, een performance, een traditionele springdans-beweging, die dit belonen door een muntje op haar hoofd te leggen. Dit doen andere meisjes ook. Als ze bij Douti komt, legt deze meteen een munt op haar hoofd. En dat herhaalt hij verschillende keren. Vervolgens gaat Douti met haar dansen op een moderne manier zoals dat in de danshuizen en nachtclubs gewoonte is. Vervolgens verdwijnen ze in het donker (de verlichting ter plaatse bestaat uit drie olielampen van mij). Navraag bij de heer des huizes levert op dat iedereen wel wist dat Douti gek op dat meisje is. Hij heeft daarover gesproken met haar ouders. En deze ouderen zijn van mening dat het niet goed is dat jongeren zomaar seks met elkaar hebben, zegt hij, daar moeten ze moeite voor doen. De verklaring voor het procédé dat hij Douti gegeven heeft: Uit het feit dat Douti bereid is het procédé met het haar te doen, blijkt dat hij werkelijk gek op dat meisje is. En dat meisje kan zoveel aandacht niet weerstaan dat ze bereid is met deze jongen te vrijen. Douti gebruikt een magisch-religieus procedé met instemming van de ouders om te bewijzen dat hij heel ver gaat om haar te krijgen. En de ouderen weten dat het meisje – met hun instemming - daar aan zal toegeven. Op de vraag of het haartje inderdaad is toegediend, zegt de oom van Douti dat dit er helemaal niet toe doet. Iedereen weet dat Douti het van plan was en dat is een soort eerbewijs aan het meisje.

Zou dit nu contactmagie of homeopathische magie zijn? Heeft het haartje op afstand effecten op het meisje? Of bewerkt het haartje van het gelijke hetzelfde in het meisje? Aan deze casus is ook te zien dat het niet gaat om door gebruik van magische middelen een meisje aan te zetten tot seks. Het gaat om het al dan niet sanctioneren door ouderen, en dus ook de voorouders, van gereguleerde voorhuwelijks geslachtsverkeer. Het gedoe met het haar is een uitdrukking van de instemming van de ouderen met dit gedrag.5 Met deze casus wil ik laten zien dat het niet gaat om de vermeende werking van magisch-religieuze procédés, maar om denken over normatieve regulering van gedrag en hoe dit gedrag moet worden vormgegeven. 1.1.3. Sociologisch agnosticisme De gedachte van Frazer dat er onderscheid is te maken tussen valse religies en ware, rationele religies is niet vol te houden, in sociologisch opzicht. Hoe bizar of verwerpelijk religieuze voorstellingen en gebruiken ons kunnen voorkomen, ze voldoen aan behoeften die mensen 4

Ongepubliceerd materiaal verzameld tijdens veldwerk in 1982-1983 bij de Ngam Ngam in de savanne-zone in noordelijk Togo: MERX, Berto: Zonder bloed geen vliegen. Geschilsbeslechting bij het Kantonhoofd in Gando (Noord-Togo): een onoplosbaar conflict binnen de lineage. Leiden: African Studies Centre, working papers, 9, 1986.. Dit is een ‘extended case-study’ in de traditie van de Britste sociale antropologie over een huwelijksconflict dat uitmondt in hekserijbeschuldigingen en het illegitiem gebruik van magische procédés zoals het vernietigen van de vruchtbaarheid van een vrouw. 5 Ik heb Yao, die me wel eens vergezelde, tijdens een gezellig onderonsje gevraagd wat hij met dat haar gedaan had. Hij zei dat hij het had weggegooid. Hij durfde het niet om in de keuken van een vrouw te komen en iets aan het voedsel toe te voegen. Het is ten strengste verboden om bij de kookplaats van een vrouw rond te hangen. Dit wekt de verdenking van vergiftiging op. Als een vrouw eten en drinken serveert, proeft ze altijd in het bijzijn van anderen voor, als bewijs dat zij het voedsel niet vergiftigd heeft.

5

hebben, vormgegeven in instituties, zo stelt Durkheim.6 Een ‘essentieel postulaat van de sociologie’ is dat een menselijke institutie niet berust op vergissingen en bedrog: ‘Si elle (een institutie-bm) n’était pas fondée dans la nature des choses, elle aurait rencontré des résistances dont elle n’ aurait pu triompher.’ Dit leidt hem tot de vaststelling: ‘ Il n’y pas, au fond, des religions qui soient fausses. Toutes sont vraies à leur façon: toutes réspondent, quoique des manières différentes, à des conditions données de l’existence humaine.’

Met ‘la nature des choses’en de ‘existence humaine’ doelt hij op sociale verhoudingen, menselijke relaties. Dit ‘postulaat’ maakt het mogelijk om dat wat we religie noemen te bestuderen als een sociaal fenomeen. Voor een sociologische benadering is het niet de vraag of de ene religie beter is dan de andere; dat is de vraag naar de inhoud van religies. De sociologie probeert te doorgronden aan welke menselijke behoeften een religie voldoet. Dan is het mogelijk te ontdekken welke realiteit een religieus symbool uitdrukt, aan welke menselijke behoefte ‘barbaarse rituelen en vreemde mythes voldoen’. De kracht van Durkheims stellingname wil ik laten zien aan de hand van een ritueel voor het vaststellen van de dag die de overgang van de regentijd naar het droge seizoen markeert, het belangrijkste centrale ritueel bij de Ngam Ngam. Na intensief bestuderen van allerlei voortekenen trekken de oudste mannen van het dorp Dyebori zich op een bepaalde dag vroeg in de ochtend terug in een hutje van ongeveer twee meter in doorsnede. Het betreden van deze hut is voor anderen absoluut verboden. De mannen hebben gierst en gierstbier bij zich als offergave voor de mythologische stichter van het dorp die volgens het verhaal op een dag uit een hol van een boaconstrictor zou zijn geboren. Vandaar dat in het hutje een boaconstrictor huist. De oude mannen praten in de hut de geheime taal, het kondjit, en raadplegen de boa over het wel en wee van het dorp. Na deze sessie verklaren zij dat het regenseizoen afgelopen is, dat de oogsttijd is begonnen en doen mededelingen en geven aanwijzingen over de voorspoed van het dorp en bedreigingen daarvan.

Het is sociologisch niet de vraag of deze oude mannen werkelijk met een boa in conclaaf gaan en werkelijk met de stichter van het dorp in contact komen, of dat een slang de kondjit-taal spreekt. Dit ritueel symboliseert, dramatiseert, herbevestigt, drukt uit, de macht die de oudste mannen hebben over het wel en wee van het dorp doordat zij in contact staan met de voorouderlijke goddelijke kracht. De toegang tot deze macht is voor ieder ander afgesloten door de geheime taal en het verbod op het betreden van de hut. 1.2. Religie Het ‘sociologisch agnosticisme’ leidt Durkheim bij het vaststellen van wat religie is, tot het bewaren van afstand van de inhoud van religie. Bij het beantwoorden van de vraag naar wat religie is, ligt het voor de hand een opsomming te geven van verschijnselen zoals ‘het geloof in geestelijke wezens’ (de definitie van Frazer en Tylor), een al dan niet uitgewerkte dogmatiek, systemen van goden onder welke modaliteit dan ook, het al dan niet het geopenbaard zijn of het wel of niet aanwezig zijn van een priesterklasse enz. Met dergelijke kenmerken kunnen we slechts een deel van de bekende godsdiensten karakteriseren, met uitsluiting van tal van anderen.

6

DURKHEIM: Émile: Les formes élémentaires de la vie religieuse. Paris: PUF, (1912) 1968, p. 3. Voor een gedegen achtergrond studie over Durkheim: LUKES, Steven: Durkheim, his Life and Work: a Historical and Critical Study. London, Allan Lane, 1973. Voor een zeer afwijzende beoordeling van het werk van Durkheim: CRAPANZO: Vincent: Le moment de prestidigitation: magie, illusion et mana dans la pensée d’Émile Durkheim et Marcel Mauss. In: Sociologie et Société, 1966, vol. XXXVI, 2, pp. 33-54.

6

We zijn ten onrechte gewend om religie als een soort ondeelbare entiteit te beschouwen, zoiets als hèt katholicisme of dè vooroudercultussen of hèt boeddhisme terwijl het om een geheel gaat dat uit allerlei delen is opgebouwd; religie is een meer of minder complex stelsel van mythen, dogma’s, riten en ceremonieën, aldus Durkheim. In de ene figuratie nemen dogma’s een belangrijke plaats in; in een andere figuratie riten, of mythen, kortom, we kunnen niet van te voren bepalen hoe deze elementen zich tot elkaar zouden moeten verhouden. Er zijn ook nog religieuze verschijnselen die niet tot één bepaalde godsdienst zijn te herleiden. Hier gaat het om wat men ‘folklore’ noemt, in het algemeen resten van verdwenen religies, maar ook religieuze gebruiken die zich onder lokale omstandigheden hebben gevormd. In Europa, aldus Durkheim, heeft het christendom zich ingespannen om een aantal van deze verschijnselen te absorberen en te assimileren of er een christelijke kleur aan te geven. Niettemin hebben dergelijke religieuze gebruiken zich tot heden ten dage gehandhaafd en behoren serieus genomen te worden: ‘Une définition qui n’en tiendrait pas compte ne comprendrait donc pas tout ce qui est religieux.’8 1.2.1. Het semi-autonome veld van volksvroomheid Deze zogenaamde oude resten vinden we in de brede praktijk van zegeningen, het onderwerp van dit werkstuk. Het gaat hier om fenomenen als het zegenen van vee, gewas, kruiden, bronnen, gebouwen, heilige plaatsen, reinigingszegeningen, vruchtbaarheidszegeningen, teveel om op te noemen en variërend naar gebied en tijd en maatschappelijke omstandigheden. Dergelijke religieuze fenomenen breng ik samen onder de noemer semiautonoom veld van volksvroomheid.9 De term veld duidt erop dat het omvattende systeem en het semi-autonome systeem naast elkaar liggen. Semi-autonoom duidt erop dat verschijnselen deels onafhankelijk van een omvattend systeem zijn en deels op een formele èn niet-formele wijze door dat systeem beïnvloed worden en omgekeerd dat grote systeem beïnvloeden. De zegeningen maken deel uit van het systeem van rituelen van de rooms-katholieke Kerk. Binnen dit stelsel kan men ontwaren dat een aantal zegeningen nauwkeurig is gereguleerd en dat een ander deel, vele malen groter in aantal, zich onttrekt aan deze regulatie. Tegelijk zijn deze cultussen uit de volksvroomheid door taal (verhalen, het Onze Vader, het Wees Gegroet), objecten (beelden, relikten), gebaren (kruisteken, knielen) en de lichamelijkheid (lopen, reizen, versierselen op het lichaam) verbonden met de Romeinse ritus. De lokale ordinarius, lokale priesters en kloosterlingen, bidmannen en bidvrouwen, kluizenaars, vormen de personele link tussen de twee systemen, ten positieve maar ook ten negatieve. Gelovigen vormen zelf ook een personele link. Zij nemen doorgaans zowel deel aan de riten van het grotere systeem als aan die van het semi-autonome systeem, zoals hun geloofsvoorstellingen deels samenvallen met de officiële voorstellingen. Het semi-autonome veld verandert, neemt elementen op en stoot elementen af zoals het grote systeem dat ook doet. Op deze soms spanningsvolle verhouding tussen semi-autonome volksvroomheid en de ‘officiële’ religie kom ik later terug. 1.2.2. Het sacrale Kenmerkend voor religie, aldus Durkheim, zijn twee fundamentele categorieën: de religieuze voorstellingen (‘les croyances’) en de rites:

8

DURKHEIM: Formes élémentaires, o.c., p.50. De term ontleen ik aan: MOORE, Sally F.: Law and Social Change: the Semi-Autonomous Field as an Appropriate Subject of Study. In: Law & Society Review, 1973, 7, pp. 719-746.

9

7

‘Les premières sont des états de l’opinion, elles consistent en répresentations; les secondes sont des modes d’action déterminés. Entre ces deux classes de faits, il y a toute la différence qui sépare la pensée des mouvements.’10

Alle religieuze voorstellingen11 – of het nu om eenvoudige of complexe voorstellingen gaat – hebben gemeenschappelijk dat zij een classificatie van alles veronderstellen, een classificatie die de mens voorkomt als een scheiding van de wereld in twee domeinen: het profane en het sacrale. Dit onderscheid is het kenmerk van het religieuze denken, volgens Durkheim. Het sacrale is een ‘pouvoir impersonnel’, een ‘force collective’ die de anonieme kracht van de samenleving is. Het religieuze denken omvat de voorstellingen, de mythen, de wijsheidsspreuken, de legenden die de aard van de geheiligde zaken uitdrukken en de machten die aan deze zaken zijn toegekend, hun geschiedenis, hun deugden, hun onderlinge relaties en hun relatie met de profane wereld. Het is – om het eigentijds te zeggen - een ‘system of thought’ dat alle verschijnselen in de wereld ordent naar gelang ze tot het profane of het sacrale behoren.12 Andere termen die hiervoor in omloop zijn, zijn: kosmologie, ethos, wereldbeschouwing, ideologie. Deze termen verwijzen naar een teleologisch systeem van ordening van de verschijnselen in de wereld, het gehele universum, een systeem met een eigen, interne logica en samenhang, gebaseerd op de fundamentele dichotomie: profaan en sacraal. 13 De term sacraal bij Durkheim verwijst naar wat in de samenleving als onaantasbaar wordt gezien, als geheiligd. Wat sacraal is, is voorgegeven, dat bestaat los van wat individuen zich daarbij voorstellen. Het sacrale is het sociale, het geheel van normen en waarden en gedrag en sentimenten die de samenleving voor ieder nieuw lid bij de geboorte reeds heeft klaarliggen. De indeling van verschijnselen in sacraal en profaan is een sociaal bepaalde verdeling, een classificatie. Dat wat tot de sacrale wereld hoort, verschilt per religie, per samenleving en is in de loop van de tijd aan verandering onderhevig.Tot het sacrale domein behoren niet alleen de voor de hand liggende zaken zoals dat wat men goden noemt of geesten; een rots, een boom, een bron, een steen, een gebouw, voedsel, een stuk hout, kortom alles kan sacraal zijn. Het bijzondere karakter van het sacrale blijkt uit het feit dat het is omgeven door rituele voorschriften en verboden die de radicale scheiding met het profane versterken. Het onderscheidt tussen profaan en sacraal is absoluut in de voorstellingen en is diep verankerd in het menselijk denken: ‘Il n’existe pas dans l’histoire de la pensée humaine un autre exemple de deux categories de chose aussi profondément différenciées, aussi radicalement opposées l’un à l’autre.’ 14

10

DURKHEIM: Formes élémentaires, o.c., p.50. Representaties zijn – katholiek – op te vatten als: Paternoster, leuzen en schilderingen in kerken en andere gebouwen, schoolplaten, medaille, bidprentje, gebed, kruisteken, zegen, een reproductie van het Het Angelus van Millet, het Angelusklokje, volksmissaal, wijwaterbakje, bidprentje, familiemissaal, kaarsen, palmtakjes, gezangen, Christoforusafbeelding, crucifixen, een prent met de Engelbewaarder, rozenkrans, Vincentiusvereniging en tal van andere activiteiten en dingen, afbeeldingen tot de kleuren van het kerkelijk jaar. 12 Ik refereer hier aan de titel: FORTES, Meyer en Germaine DIETERLEN (eds): African Systems of Thought. Londen: Oxord University Press, 1965, pp. 1-2. In deze bundel zijn een aantal detailstudies naar religieuze fenomenen in Afrika bij elkaar gebracht. In de inleidingsamenvatting stellen Fortes en Dieterlen: religie is verbonden met kunst en taal, drukt relaties uit tussen mensen, de plaats van de mens en het universum, is verbonden met theorieën die tegenslag verklaren, religieuze representaties van morele codes en idealen, hebben betrekking op maatstaven voor sociale solidariteit, religie is nauw verbonden met sociale en politieke organisatie, Deze bundel is achteraf bezien het moment waarop een aantal verschijnselen als ‘system of thought’ wordt benoemd. 13 Voor het begrip sacraal: CAILLOIS, Roger: L’homme et le sacré. Paris: Gallimard, 1950 (3e ed. augm.), (1939) 14 DURKHEIM: Formes élémentaires, o.c., p.53. 11

8

We zien hier dat Durkheim de dichotomie profaan/sacraal opvat als een in de geschiedenis van het menselijk denken door geen andere tegenstelling overtroffen. Sacraal/profaan zijn denkcategorieën waarmee de werkelijkheid in een bepaalde samenleving of groep wordt ingedeeld. Zoals Lukes het zegt: deze categorieën vormen een denksysteem dat een individu en de groep kennis verschaft over hoe men de werkelijkheid moet zien en wat toegestaan is en wat niet, en hoe men moet handelen en wat men moet nalaten.15 1.2.3. Variatie in het sacrale Voor de bestudering van de zegeningen is de gedachte van Durkheim dat de staat van sacraliteit binnen een gegeven religie van een mens, een ding, een plaats, kan variëren, zeer vruchtbaar.16 Sacraliteit doet zich voor als een statische, eeuwige toestand. In werkelijkheid groeit sacraliteit. Zo is een pasgeboren kind qualitate qua sacraal. Met de naamgeving wordt het opgenomen in een voorgegeven sociaal verband, het nucleaire gezin; met de naamgeving alleen al, is het individu afgescheiden, afgezonderd van willekeurige anderen. In de loop van de tijd betreedt dit individu binnen de sociale groep steeds hogere fasen van sacralisering, door rituelen gemarkeerde statusposities..17 In dit proces van toenemende sacraliteit, veranderingen van status, maakt het individu zich de voorgegeven – transcendente - regels, voorstellingen, voorschriften eigen in zijn ‘esprit’. Mauss noemt dit de vorming van de personne morale, de sociale persoonlijkheid. Sociale persoonlijkheden zijn: vader, echtgenoot, kleuter, moeder, acoliet, volwassene, priester, franciscaan, bewoner van een verzorgingstehuis. Zij zijn te onderscheiden aan de mate waarin zij hogere of lagere sacrale status hebben.18 Fortes meent dat Durkheim en Mauss terecht onderkenden dat de samenleving een individu normen, gedrag en voorstellingen oplegt, bijbrengt, socialiseert. Een individu is echter niet alleen maar een passieve ontvanger van wat de samenleving hem oplegt, zo stelt Fortes. Hij wijst erop dat er sociaal gedefinieerde tekens zijn die de personne morale herkenbaar maken, karakteriseren voor anderen. Aan bepaalde tekens ziet men dat iemand priester is. Iemand die een bepaald soort ring draagt, karakteriseert zich voor anderen als gehuwd. Deze uiterlijke tekens zijn voorgegeven: ‘It is the society that creates, defines, indeed imposes the distinctive signs and indices that characterize, and the moral and jural capacities ands qualities that constitute the personne moral as we find it in that (=Tallensi) society.’19

15

Lukes wijst erop dat in 1908 de werktitel van Durheims grote studie naar religie Les formes élémentaires de la pensée et de la pratique religieuse was. LUKES: Durkheim, o.c., p.407. 16 In de bespreking van het etnografisch materiaal van Australische totemistische godsdiensten stelt Durkheim vast dat het totemistische embleem - het insigne, logo - sacraler is dan de weergegeven plant. Die zijn op hun beurt sacraler is dan de mens die tot een totemistische clan behoort. Voor mensen stelt hij vast dat de nietgeïnitieerde jongeren in het geheel geen ‘caractère religieux’hebben; bij de ouderen bereikt de sacraliteit juist zijn maximale intensiteit, voor zover het om menselijke sacraliteit gaat. Hier is de dichotomie sacraal-profaan vervangen door een continuüm tussen profaan en sacraal, dat bepaald wordt door posities als jong-oud, levendafgebeeld, al dan niet ritueel beladen.Voor plant en dier: Formes élémentaires, o.c.,.p.200; voor jongeren en ouderen: Formes, o.c., p. 268. 17 MAUSS, Marcel: L’âme, le nom et la personne.. In: Idem: Œuvres, II. Paris, Editions de minuit, 1968, pp.131-135, (1929). En: Idem: Une catégorie de l’esprit humaine: la notion de personne, celle de Moi. (1938). In: Idem: Œuvres, II, o.c. pp.331-362. Ik steun nu op: FORTES, Meyer: The Concept of the Person. In: Idem: Religion, Morality and the Person. Essays on Tallensi Religion. (Edited by Jack Goody). Cambridge: Cambridge University Press, 1987, pp. 247-286. In het bijzonder p.p. 249-250. 18 Aan deze rollen die een individu speelt, zijn verschillen gebonden die een rol meer of minder afgezonderdheid geeft. 19 FORTES, Religion, o.c., p. 249.

9

De persoon die deze tekens draagt, wordt door deze tekens voortdurend herinnert aan zijn status. Het resultaat van socialisatie is niet dat er een reeks van identieke persoonlijkheden als het ware van de lopende band rollen. Zelfs zeer gulzige instituties, zoals sommige kloosterorden, leveren na de socialisatie geen honderd procent identieke sociale persoonlijkheden op. Fortes meent dat een individu in het proces van socialisering actief een eigen verbinding maakt tussen de ‘”inner man” (‘the natural man’ some would say) and the ‘”outher”socially formed person’. Een individu maakt zich normen, kwaliteiten en vaardigheden eigen en geeft daar tegelijk een eigen invulling aan zoals hij zichzelf ziet en gezien wil worden, binnen de grenzen van wat voorgegeven is. In activiteiten, in het vervullen van functies die bij een statusposities behoren verbindt hij de innerlijke dimensie en de uiterlijke uitdrukking daarvan. Rituelen zijn bij uistek de gelegenheden om het interne bewustzijn en de externe expressie van het persoonschap met elkaar te verbinden, zo meent Fortes: ‘The individual is not a passive bearer of personhood; he must appropriate (curs. BM) the qualities and capacities, and the norms governing its expression to himself. The name is an important culturale device for ensuring this and for fusing together the two aspects; but occupations, rank and other such officelike attributes also serve this end. Ritual observances such as totemic avoidances are particularly significant foci for the conjunction of the internal awareness and the external expression of personhood.’ 20

Fortes zet zich hier af tegen de opvatting waarin de vorming van de persoonlijkheid te sterk wordt gelijk gesteld met socialisatie, met de van buiten ingebrachte normen en waarden en voorschriften.21 Hij is van mening dat een individu ook zelf vorm geeft aan hoe hij wil zijn en hoe hij gezien wil worden, binnen de grenzen van wat sociaal is voorgegeven. Dit is een vruchtbaar inzicht. Het brengt me er toe juist bij rituelen als zegeningen er oog voor te hebben dat concrete personen die het ritueel ondergaan geen vertegenwoordigers zijn van stereotype rollen als dé katholieke vader of moeder, hét katholieke kind, dé katholieke zieke, of groepen en instituties als dé katholieke school. Juist bij deze rituelen zou men een scherp oog moeten hebben voor het concrete individu dat de voorgegeven religieuze voorstellingen en de ‘inner man’op een eigen manier heeft verbonden en daar uitdrukking aan geeft. Ik hou hier een pleidooi – als voorbeeld – om bij een huiszegen te verdisconteren dat het gaat om een jong stel dat het eerste huis betrekt of om een bejaard stel dat in een verzorgingshuis gaat wonen, of om gescheiden personen met een samenlevingscontract. Met dezelfde statusposities zal men bij het ene gezin een oude crucifix aantreffen aangeschaft bij de huwelijkssluiting jaren geleden, bij het andere geen of een ‘antiek stuk’ van opa of oma gekregen, of helemaal geen crucifix. Het al dan niet aanwezig zijn van dit ‘distinctive sign’ is een uitdrukking van hoe deze echtparen zich zelf zien en gezien willen worden binnen de religieuze orde. Juist bij zegeningen moet men oog hebben voor deze zelfexpressie. Ik kom hier in het laatste hoofdstuk op terug. 1.2.3.1. De sacraliteit van dingen

20

Fortes, o.c. p. 251. Fortes gebruikt de term ‘personhood’, persoonschap, ter onderscheiding van de psychologische term ‘personality’, persoonlijkheid. 21 Hij neemt hier afstand van de eenzijdigheid van de ‘culture and personality’school van o.a. Margareth Mead en Lewis. Ik wijs erop dat Mead in het nature-nurtrure debat van menig was dat alles van de persoonlijkheid is bepaald door opvoeding, culture. Om het heel kort te zeggen.

10

De classificatie van dingen en dieren in maten van sacraliteit verdient aparte aandacht. Sociologisch kunnen we er niet om heen dat in alle religies plaatsen, voorwerpen, dieren, planten als sacraal worden geclassificeren en kunnen veranderen in de mate van sacraliteit.22 Het voorbeeld van een trouwring kan dit mechanisme verhelderen. In een fabriek vervaardigt een werknemer, edelsmid, dagelijks voorwerpen uit een stukje goud, volgens een ontwerp. Dat zijn trouwringen, onderscheiden van zegelringen en andere soorten ringen. Bij de juwelier staan trouwringen, in hun variatie, bij elkaar, afgezonderd van andere soorten. De kopers beperken de gebruiksmogelijkheden van deze ringen; ze zijn alleen nog maar bestemd voor één specifiek ritueel. In dat ritueel krijgen de ringen de status van teken, aan een bepaalde vinger aangebracht. Wie daarna dat teken ziet, ziet de status van de drager als gehuwde. Het is sociaal ongepast om dergelijke ringen te dragen als men niet gehuwd is. Weduwen en weduwnaars mogen dergelijke ringen wel dragen. Mocht het voor het ritueel ‘uit’ raken, dan is het gebruik van de ring aan ernstige beperkingen gebonden. Een broer of zus of vriend die huwen gaat, zal deze set ringen niet als tweedehands overnemen. Wat rest is inruilen bij de juwelier of op een gedepersonaliseerde wijze te koop aanbieden. Op Marktplaats.nl worden wel enkele setjes trouwringen tweedehands aangeboden.

In de praktijk van de zegeningen hebben we te maken met voorwerpen – beelden, medaillons, rozenkransen, adventkransen, kerststalletjes - die door het ritueel van sacraliteit veranderen. Gezegende voorwerpen zijn zelf ook element in het ritueel, zoals kruisbeelden en andere rituele attributen. Het is natuurlijk zo dat bij het vervaardigen van een voorwerp vaak al rekening wordt gehouden met de sacrale status die het verwerven zal. In de fabriek van Mariabeelden bij Lourdes is in het conventionele ontwerp (vorm, kleur, pose, textuur) van een beeld al rekening gehouden met de toekomstige sacraliteit.23 Dit is echter niet zo bij auto’s, huizen, velden. 1.2.4. Definitie van religie Een religie is nooit eenvoudigweg de optelsom van een aantal geloofsvoorstellingen. Er is altijd een aantal voorgeschreven rituele praktijken en een bepaalde institutionele vorm, een organisatie. Elke religie heeft een Kerk, dat is een morele gemeenschap, een gemeenschap die zich verenigt op basis van religieuze voorstellingen ook al varieert de vorm die een kerk heeft naar gelang de samenleving. Durkheim komt dan tot de definitie van religie: Een religie is een samenhangend systeem van voorstellingen en handelingen die verband houden met sacrale zaken, dat wil zeggen met afgezonderde en verboden zaken en praktijken die alle aanhangers in eenzelfde morele gemeenschap, genaamd Kerk, verenigen.’ 24

Cruciaal in deze definitie is de term ‘communité morale’ die ik met morele gemeenschap of morele orde vertaal.25 Tot ongeveer 1900 vatte Durkheim religie op als één van de elementen van het geheel aan voorschriften, regels, normen en waarden, gebruiken, geschreven en ongeschreven wetten, verboden en geboden, voorstellingen en sentimenten, gemeenschappelijk aan het gemiddelde van alle leden van een samenleving, dat het gedrag 22

De sacraliteit van planten en dieren laat ik hier kortheidshalve buiten beschouwing. Ik wil er hier op wijzen dat men niet geringschattend moet doen over vaantjes, spelden, miniaturen, sleutelhangers, stickers, waterflacons, aanstekers die men in bedevaartplaatsen koopt. Voor de koper zijn dit representaties van geloofsvoorstellingen, en onderscheiden van andere soortgelijke voorwerpen 24 DURKHEIM: Formes élémentaires, o.c., p.65.: ‘Une religion est un système solidaire de croyances et des pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances, et pratiques qui unissent en une même communité morale, appelée Église, tous ceux qui y adherent.’ 25 Durkheim gebruikt het bijvoeglijk naamwoord ‘moral’ in de betekenis van: ‘Qui concerne les mœurs, les habitudes et surtout les règles de conduite admises et pratiquées dans une société.’ Deze sociologische betekenis moet men onderscheiden van de andere filosofische betekenis: ‘Qui concerne l'étude philosophique de la morale.’ Zie: PETIT ROBERT etc.: Moral. Paris: SdNL, 1972. 23

11

van het individu reguleert, normaliseert en de naleving repressief afdwingt.26 De functie van dit ‘conscience collective’, zo stelde hij, is het handhaven van sociale cohesie, de sociale samenhang. Onder invloed Robertson Smith nam in zijn analyses de aandacht voor de eigenstandige sociale betekenis van religieuze representaties toe: in de religie ontwaarde hij een collectief bewustzijn dat gedrag reguleert zonder instanties die repressief de naleving van regels en voorschriften afdwingen. In 1903 stelde hij vast dat gedurende eeuwen ‘la vie religieuse’ en ‘la vie morale’ nauw verbonden waren en met elkaar samenvielen. Zelfs in de tegenwoordige tijd moet men vaststellen, zo stelde hij, dat deze nauwe verbinding voortbestaat: ‘Dès lors, il est évident que la vie morale n’a pu et ne pourra jamais se dépouiller de tous les caractères qui lui étaiend communs avec la vie religieuse. Quand deux orders de faits ont été aussi profondément liés et pendant si longtemps, quand il y a eu entre eux, et pendant si longtemps, une si étroite parenté, il est impossible qu’ils se transformassent de fond en comble, qu’ils cessassent d’être eux-mêmes. Il doit donc y avoir du moral dans le religieux et du religieux dans le moral.27

De groeiende aandacht voor de sociale betekenis van religie brengt hem uiteindelijk tot de gedacht dat ‘la communité morale’ zich uitdrukt, representeert, symboliseert in het religieuze. Deze morele gemeenschap – zo is zijn analyse van het etnografisch materiaal - omvat de gehele sociale organisatie, ze overstijgt de afzonderlijke systemen zoals het economische, het linguïstische, het verwantschaps- en huwelijkssysteem, het systeem van artefacten, het systeem van machtsverdeling. Het religieuze, de ‘forces réligieuses’is het stelsel van normen, waarden, regels, etc. van de samenleving dat zich uitdrukt in religieuze symbolen. Religie is het systeem van noties met behulp waarvan de individuen zich de samenleving voorstellen waarvan zij deel uitmaken, zoals hij op pagina 322 stelt: ‘Derrière ces figures et ces méthaphores, ou plus grossières ou plus raffinées, il y a une réalité concrete et vivante. La religion prend ainsi un sens et une raison que le rationaliste le plus intransigeant ne peut pas méconnaître. Son objet principal n’est pas de donner à l’homme une représentation de l’univers physique; car, si c’était là sa tâche essentielle, on ne comprendrait pas comment elle a pu se maintenir puisque, sous ce rapport elle n’est guère qu’un tissue d’erreurs. Mais elle est avant tout, une système de notions au moyen desquelles les individus se représentent la société dont ils sont member, et les rapport, obscure mais intime, qu’ils soutiennent avec elle. Tel est son role primordial; et pour être méthaphorique et symbolique, n’est pas infidèle. Elle traduit, au contraire, tout ce quíl y a d’essentiel dans les relations qu’il s’agit d’exprimer: car il est vrai d’une vérité éternelle qu’il existe en dehors de nous quelque chose de plus grand que nous, et avec quoi nous communiquons.’

Formes élémentaires heeft talloze kritieken los gemaakt. Kritiek op het etnografisch materiaal, kritiek op de methode en de logica die Durkheim hanteert.28 Eén kwestie staat echter boven alles: is de herleiding van religie tot symbolisering van de samenleving te handhaven? Of zoals Lukes het zegt: 26

DURKHEIM, Émile: De la division du travail social. Paris, PUF, 1972 (1893), p. 44. En: Idem: Les règles de la méthode sociologique. Paris, PUF, 1950 (1905). Ik steun nu op DURKHEIM: Détermination de fait moral. In: Idem: Sociologie et Philosophie. Paris, PUF, 1963, (1906), pp. 49-90. Voor deze verschuiving van aandacht, zie: PIRAS, Mauro: Les fondements sociaux de l’agir normatif chez Durkheim et Weber: le rôle du sacré. In: Archives des sciences socials des religions, 2004, 127, pp. 139-166. En: LUKES, Durkheim, o.c., de hoofdstukken The Sociology of Religion, I en II. 27 DURKHEIM: Détermination, o.c., p.68-69. Hij wijst erop dat in de huidige tijd de morele religiositeit veranderd is, het is minder ‘religiosité théologique’geworden, maar dat is een kwestie van gradatie. Zonder er verder op in te gaan wijs ik erop dat Durkheim en Mauss in het opkomende socialisme een nieuwe inhoud voor de collectieve morele voorstellingen zagen. 28 Zie het overzicht van de belangrijkste critici in: LUKES, o.c., het einde van het hoofdstuk Religion II.

12

‘ Here there is one single and central valid criticism common to all Durkheim’s critics. This is that his theory – despite the impressive coherence of its structure and its monumental sweep, and despite its brilliantly penetrating insights into certain dimensions of religious experience and practice - is altogether too unilateral. He was indeed, quite obsessed by the vision of society as the unique an allencompassing fons et origo of religion - as it also was of morality and of knowledge. Hence his effort, which we have analysed, to establish multiple explanatory relations between society and religion – seeing the former as causal determinant, cognitive and symbolic referent and functional consequence of the later.’29

1.2.5. Commentaar op de definitie van religie Het project dat Durkheim in Formes onder handen heeft, is het aantonen van de sociale functie van religieuze verschijnselen. De betekenis van de materiele omstandigheden, het substraat, zoals klimaat, grondsoorten voor de sociale organisatie heeft hij altijd onderkend, maar eigenlijk nooit uitgewerkt. Hetzelfde geldt voor de sociale morfologie (bevolkingsdichtheid, leefvormen). Waar het hem om ging was te onderzoeken wat sociale samenhang bepaalt. En het omgekeerde, wat sociale desintegratie bepaald. Zijn punt is, dat een samenleving bestaat door de idealen, de ideeën, de voorstellingen die de individuen gemiddeld met elkaar delen. Deze voorstellingen zijn volgens hem symboliseringen van het sociale leven. Durkheim heeft aannemelijk gemaakt dat religie en sociale organisatie veel met elkaar te maken hebben. Dit is een winst ten opzichte van de school van Frazer die willekeurig bizarrre verschijnsel bij elkaar zette om de achtergebleven ontwikkeling van het rationele denken aan te tonen. Methodologisch is Formes gebaseerd op de aanname dat in de bestudeerde totemistische samenlevingen de religie en de sociale organisatie zich bevinden op het minst ontwikkelde niveau tot dan toe bekend. Hiermee bedoelde Durkheim: de religie en de sociale organisatie zouden niet achter een mist schuil gaan van sociale differentiatie, van theorie- of dogmavorming, beïnvloeding van andere samenlevingen enz. Hier is op zich niets tegen, mits hij de beperkingen die dat meebrengt ook had verdisconteerd. Ik zou zijn opvatting anders willen formuleren. Sociale samenhang en symbolisering van sociale verhoudingen in de socio-religieuze voorstellingen correleren positief met elkaar.30 Ook wil ik de observatie van Durkheim uit 1898 er aan toe voegen waarin hij religieuze voorstellingen een mate van autonomie toekent: ‘Mais une fois qu’un premier fonds de réprésentations s’est ainsi constitué, elles deviennent (…) des réalités partiellement autonomes qui vivent d’une vie propre. Elles ont le pouvoir de s’appeler, de se repousser, de former entre elles des synthèses de toutes sortes, qui sont déterminées par leurs affinités naturelles et non par l’état du milieu au sein duquel elles évoluent ‘31

In de woorden van zijn eigen voorbeeld: wie de geschiedenis van de stammen van Athene en Rome kent, kennis heeft van de sociaal-politieke ontwikkelingen, en de opvatting die men er op nahield, ziet dat terug in de prachtige beelden van de goden. Echter, de voorstellingen die men van de goden had, beïnvloedden ook de sociale verhoudingen. In mijn eigen woorden: 29

LUKES, o.c. , p. 481. Ik wijs er ook op dat Durkheim het sociaal dwingende karakter van de religieuze voorstellingen relativeert: ‘De plus, si ce caractère impératif est bien un trait distinctif des croyances religieuses, il comporte des degrés à l’infini; par suite, il ya des cas où il n’est pas aisément perceptible.’ Formes élémentaires, o.c., p.65-66, noot 1. 31 Zie pp. 43-44 van: DURKHEIM Emile: Réprésentation individuelles. In: Idem: Sociologie et philosophie. Paris, PUF, (1898),1924, pp.1-48. 30

13

het religieuze is sociaal bepaald, maar is niet te reduceren tot het sociale; het heeft ook een relatieve autonomie en delen van de voorstellingen kunnen het sociale determineren. Steeds weer moeten deze relaties met empirisch materiaal worden aangetoond. We kunnen er niet omheen dat religieuze voorstellingen verbonden zijn met de sociale werkelijkheid. Om recht te doen aan deze relatie tussen religie en het sociale, meen ik dat het beter is om vanaf nu hier de term socio-religieuze verschijnselen voor te gebruiken. Deze term doet recht aan de soms sterke, soms zwakke samenhang tussen het religieuze en het sociale. De term socio-religieuze fenomenen sluit ook beter aan bij gebruik en gewoonte in de sociale antropologie. 1.3. Rituelen Durkheim stelde – zoals we eerder zagen - dat een religie bestaat uit voorstellingen, de ‘croyances’, en rituelen, ‘vastgestelde wijzen van handelingen’. Rituelen kunnen slechts gedefinieerd en onderscheiden worden, volgens Durkheim, van andere menselijke praktijken door de aard van het object van het ritueel. Morele regels, mores of etiquetten, schrijven ons voor – net als in een rite – hoe we moeten handelen in allerlei situaties. Wat het ritueel onderscheidt van ander voorgeschreven gedrag is het object, en dat object is het geheel van geloofsvoorstellingen die verwijzen naar de sacrale dimensie van het bestaan, verwijzen naar dat wat in de wereld als sacraal is aangewezen. De functie van een ritueel in de opvatting van Durkheim is het opwekken, het onderhouden of bevestigen van de religieuze voorstellingen. En deze voorstellingen, het geheel van wat men gelooft, omvat het diepe besef van de scheiding van het sacrale en het profane. Rituelen zijn conventioneel, voorgegeven aan de groep, zelfs een individueel ritueel is conventioneel: ‘Les rites sont des manières d’agir qui ne prennent naissance qu’au sein des groupes assemblés et qui sont destines à susciter, à entretenir ou à refaire certains états mentaux de ces groupes.’32

Negatieve rituelen of taboes, bevestigen deze scheiding en verbieden het contact tussen het sacrale en het profane domein. Gewoonlijk mag een fenomeen uit het profane domein niet in het sacrale komen zonder van ‘vorm’ te zijn veranderd, middels een ritueel aan de profane sfeer te zijn onttrokken. Deze verandering van de ene staat naar de andere gaat gepaard, volgens Durkheim met een ‘rite de passage’ waarmee het voorwerp, ding, persoon of dier aan de profane wereld wordt onttrokken. Positieve rituelen versterken, bevestigen de ‘communicatie’ met het religieuze. Dergelijke rituelen bevestigen en vernieuwen de betrokkenheid bij religieuze ‘idealen.’ De functie van rituelen, meent Durkheim, is het bevestigen van de indeling van de wereld in sacraal/profaan zoals dat in de voorstellingen is vastgelegd. Rituelen brengen individu en groep tot naleving en ondersteuning van de voorstellingen zonder dwang en repressie. Hierin onderscheiden rituelen zich van gebruiken in de economische sfeer (contract, naleving afgedwongen door de wet), juridische sfeer (repressie door politie), en sociale dwang (hoon en afkeuring). Deze opvatting van Durkheim dat rituelen een sociale functie hebben, is zeer invloedrijk gebleken.33 Binnen het Britse structureel-functionalisme is er geen auteur te ontwaren die zich 32

Formes élémentaires, o.c., p. 13. Durkheim onderscheidt nog een andere dimensie binnen het sacrale: het pur en impur, reinheid en bezoedeling,, Formes élémentaires, o.c., pp..584-588. Ik laat dit hier verder buiten beschouwing, verwijzend naar de vruchtbare uitwerking van deze begrippen : DOUGLAS. Mary: Reinheid en gevaar. Utrecht: Uitgeverij Het Spectrum, (1966), 1976.

14

niet op een al dan niet uiterst kritische wijze met Durkheims opvatting heeft bezig gehouden. De moeilijkheid is dat analyses en opvattingen over rituelen binnen de Britse school, sterk aan etnografische groepen zijn verbonden en vaak een polemisch karakter hebben. Het werk van de groep rond Max Gluckman is sterk gericht op de functie van rituelen in conflicten. Jean Lafonteins inleiding op Rituals kant zich sterk tegen de opvatting uit de psycho-analyse dat ritualisme een symptoom van geestesziekte zou zijn. Turner analyseert de functie van rituelen in machtsverhoudingen in een matrilineaire samenleving waarin de macht verdeeld wordt in partrilineiare lijn. Om wat voorbeelden te geven.33 Allerlei standpunten over rituelen overziend, meen ik dat Monica Wilson een treffende karakterisering geeft: ‘Rituals reveals values at their deepest level.(..). Men express in ritual what moves them most, and since the form of expression is conventionalized and obligatory, it is the value of the group that are revealed.’34 1.4. Magie als sociologisch fenomeen De opvatting van Durkheim over magie is heel kort samen te vatten met: magie is een antisociale kracht. Zo sociaal religie is, zo anti-sociaal is magie. Is religie integratief, gericht op het sacrale, op het welzijn, op de groep, zo is magie een desintegratieve kracht, gericht op profanisering, op het kwaadaardige, op het individu. Voor Durkheim is magie een sociologisch verschijnsel: een desintegratieve kracht in de samenleving. Hij is van mening dat het onderscheid tussen religie en magie niet altijd scherp is aan te geven, omdat magie heel sterk op religie lijkt. Magie heeft geloofsvoorstellingen en riten, mythen en dogma’s, offers, reinigingsceremonieën, gebeden, dansen en gezangen, demonen en zielen. Hoewel religie en magie dicht bij elkaar liggen, stelt hij, ligt het primaat bij de religie. De magie is een uitvloeisel van religie en niet omgekeerd: ‘In tegendeel, het is onder invloed van religieuze ideeën dat de voorschriften gevormd zijn waarop de kunst van de magiër berust.’35 De reden waarom de magie veel religieuze trekken heeft, is dan voor de hand liggend: ‘Dit komt omdat zij geboren is uit de religie. Aan de hand van etnografisch materiaal van de totemistische volkeren in Australië, komt hij tot een inhoudelijk onderscheid tussen religie en magie. De effecten van religieuze krachten zijn ‘salutaires et bienfaisantes’; de krachten waar de manipulatieve magier zich van bedient, hebben‘als functie het veroorzaken van dood en ziekte.’ Wanneer hij de ‘esprit nuisibles’ bespreekt, heeft hij het over een ‘classe de génies malins’ die ziekten, storm etc. veroorzaken en niet geworteld zijn in het sociale leven: ‘Aan al deze trekken herkent men dat dit meer magische dan religieuze krachten zijn.’ Vergeleken met Frazer die magie als valse wetenschap opvat, zien we dat Durkheim magie sociologisch definieert als een sociaal desintegratieve kracht, voortkomend uit de religieuze voorstellingen en riten, uit de symbolisering van de sociale verhoudingen en de bevestiging daarvan in voorgeschreven handelingen. Het religieuze en het magische zijn moeilijk te onderscheiden, met de magiër als centrale figuur, als manipulator. Het zwakke van Durkheims opvatting is dat hij magie als alleen maar anti-sociale kracht aanduidt. Het onderscheid tussen procédés die religieus zouden zijn omdat ze ‘salutaires’zijn en procédés die magisch zouden zijn omdat ze dood en verderf zouden veroorzaken, is empirisch niet te handhaven. 1.4.1. Magie als integratieve kracht 33

Zie: LUKES, o.c. , p. 483. BELL, Catherine: Ritual. Perspectives and Dimensions. New York/Oxford: Oxford University Press, 1977. 34 WILSON, Monica: Nyakyusa ritual and symbolism. In: American Anthropologist, 1954, vol. 56, 2, p. 242. 35 Formes élémentaires, o.c., p. 81, 116, 403, 518 33

15

Mauss maakt een deels vruchtbaardere indeling.36 Hij spreekt van ‘phénomène religieux ou magico-religieux’ die gekenmerkt worden door ‘la notion de sacré’. De religieuze kracht – hij gebruikt het alomvattende begrip mana, de goddelijke kracht bij volkeren in Melanesie - is soms zo sterk dat verschijnselen sacraal worden. Mana is aanwezig, kan afwezig zijn, groeit of neemt af. Dit sacraliseren en desacraliseren is het gebied van de ‘religion stricto sensu’. Het overige gebied is dat van de ‘religio lato sensu’. Dit omvat magie en divinatie, omgeven door mistige ‘superstitions populaire.’ Hij maakt hier een onderscheid tussen magisch-religieuze verschijnselen die tot het religieuze systeem in strikte zin behoren, en magische verschijnselen die daar niet bij behoren. Hubert en Mauss zien in magie een sociaal positieve kracht. Wat de magier tot uitdrukking brengt – symboliseert – met riten, verhalen, duidingen en procédés is de sociale orde buiten het individu. De magiër herstelt de verstoorde of verwaarloosde relatie van het individu met de groep. Zij illustreren hun opvatting aan de hand van het begrip mana – de goddelijke kracht – die de mate van sacraliteit, het sociaal onaantasbare, van mens, ding en dier doet varieren. Een zwangerschap, bijvoorbeeld, kan heel sterk mana zijn, het verwerven of verliezen. De magier herstelt de onevenwichtige en ongewenste verdeling van de goddelijke kracht naar wat de normen en waarden van de samenleving voorschrijven. Bij een moeizame zwangerschap – de samenleving wil vrouw noch kind verliezen – bewerkt de magiër dat er meer mana in komt en de zwangerschap verloopt zoals de samenleving dat wil en daarmee de morele orde wordt hersteld of geeft de magiër een duiding voor het mislukken ervan. De functie van magie is volgens Mauss en Hubert het beheersen en ordenen van de ongewisse natuur ten gunste van het sociale. Het ongewisse van een zwangerschap wordt door de magiër minder ongewis, beheersbaarder want van meer mana voorzien en dus sterker voldoend aan wat de samenleving eist, vraagt, wil. Het resultaat van het werk van de magiër is wat de religieuze kracht heeft gewild en is daarom acceptabel. Met een voorbeeld van de Ngam Ngam zou ik de sociaal integratieve kracht, de sociale acceptabelheid en het religieuze karakter van magie willen adstrueren. Vlak voor de overdracht van een bruid werd een ritueel uitgevoerd ter bevordering van de vruchtbaarheid van haar. Zo werd me dat medegedeeld. In haar familie kwam vaak vrouwelijke onvruchtbaarheid voor. Een onvruchtbare vrouw leidt er toe dat een man kinderloos sterft met als gevolg dat er niemand meer is die zijn naam noemt bij de opsomming van de voorouders. Ook kan – in het systeem van vrouwenruil – een onvruchtbare vrouw leiden tot spanningen tussen de families die huwelijksrelaties met elkaar aangaan, in termen van wanprestatie. Bovendien roept een onvruchtbare vrouw gemakkelijk hekserijverdenkingen op. Een man kan zelfs tot zelfmoord worden gedreven door een onvruchtbaar huwelijk. Dit zijn de bedreigingen van de sociale orde. De directe familieleden van de bruid en de directe familie van de bruidegom nemen aan het ritueel deel. De kern van het ritueel dat vijf uur duurde, is het drinken van het bloed van een net gekeelde geit door de bruid en de bruidegom. Navraag over de betekenis van dit ritueel leverde op dat alle partijen bij dit huwelijk betrokken openlijk hebben vernomen dat er een vruchtbaarheidsrisico is. Alle partijen hebben dat geaccepteerd en ingestemd met dit huwelijk en de instemming is door het aanroepen van de voorouders bekrachtigd. Mocht blijken dat de bruid inderdaad onvruchtbaar is, dan kan niemand zich daarover beklagen en heeft men dit te accepteren als door de voorouders gewild. Het drinken van het geitenbloed bevordert de 36

Mauss spreekt over het religieuze als een ‘forces que on appelle mystique – nous dirons mana.‘ De term ‘mystique’ of ‘pré-logique’ is ontleend aan Lucien Lévy-Brull die om zijn karakterisering van het ‘primitieve denken’ als anders dan het logisch denken in de kring van Mauss en Durkheim werd gewaardeerd. MAUSS, Marcel: Manuel d’éthnographie.Parijs: Pétite Bibliothéque Payot, (1947)1967, p. 167, en 206-208. HUBERT Henri en Marcel MAUSS: Essay sur la nature et la fonction du sacrifice. In: MAUSS, Marcel: Œuvres, I. Parijs: Les Éditions de Minuit, (1899),1968, pp.193-307. Zie ook: BELIER, Wouter, De sacrale samenleving. Theorievorming over religie in het discours van Durkheim, Mauss, Hubert en Herz. Maarssen: Uitgeverij de Ploeg, 1995, p. 137-138.

16

vruchtbaarheid niet. Het is een krachtdrank die de voorouders heel graag drinken. Het huwelijk is met dezelfde kracht voorzien. Het ritueel heeft een mogelijke desastreuze situatie in het sociale systeem van te voren geneutraliseerd. Op mijn vraag of de bruid vruchtbaarder is geworden, werd met hilariteit gereageerd.

Van Mauss en Huber neem ik de term magisch-religieuze verschijnselen over, met de toevoegingen: magisch-religieuze voorstellingen, praktijken, en procédés .37 Deze termen doen recht aan het feit dat we met verschijnselen te maken hebben die behoren tot de socioreligieuze voorstellingen. 1.4.2. De onontkoombare kwetsbaarheid van de mens Fortes is ook van mening dat de functie van magie het herstel van inbreuken op de morele orde is, maar hij gaat een stap verder. Men streeft naar voortdurende communicatie en het goed houden van de relatie met het goddelijke - als individu, als gezin, groep – maar het dagelijkse leven, het menselijk bestaan is echter een aaneenrijging van tegenslagen en bedreigingen, aldus Fortes. Magie is de tegenhanger van de in de religieuze voorstellingen gegeven harmonie en voorspoed. De functie van magie is in wezen – zoals Fortes het zegt – verdediging tegen de onontkoombare kwetsbaarheid van de mens: ‘And it is defence against what I have described as the inescapable vulnerability of humanity, vulnerability to the unexpected, unpredictable and uncontrollable fact of disease or hunger or war or social upheaval that appear to come upon us from the outside, or alternatively the internal vulnerability to the weakness of body or mind which becomes manifest as lust or anger, jealousy or hate, as sin or mental disorder, and ultimately of course to the totally inescapable vulnerability to dead and annihilation.’ 38

Een religieus systeem – ‘moral order’ noemt Fortes dat - levert geen vrijwaringsbewijs voor de ‘condition humaine’; goede communicatie met het goddelijke voorkomt niet dat de mens een beet van een schorpioen krijgt, door ziekte en geweld wordt getroffen, en zelf, innerlijk, door lichamelijke en geestelijke factoren kwetsbaar is door angst, lust, haat en jaloezie. Met magische procédés stelt het individu of groep deze kwetsbaarheid in relatie met het goddelijke door hulp en bescherming te vragen, door tekens te vragen, door oordelen van het goddelijk te vragen, door bezweringen en het inzetten van hulpmiddelen zoals offergaven, objecten etc. En bij voorspoed dank en erkenning uit te spreken. Wat in de opvatting van Fortes voor ons belangrijk is, is de aandacht voor de harde feiten van het alledaagse leven, voor onontkoombare kwetsbaarheid van de mens ondanks de goede communicatie met het goddelijke. We zullen verder op zien dat bescherming tegen de kwetsbaarheid van de mens voor deze feiten een wezenlijk onderdeel is van de zegeningen. Deze vulnerabilitas, dat is de vrouw in de Middeleeuwen die luistert naar het gezang van de koekoek om tekens over een zwangerschap te krijgen. Dat zijn de mijnwerkers die zich onder de bescherming van de heilige Barbara stellen tegen de ondergrondse gevaren. . 1.4.3. Legitieme en illegitieme magie Naar tijd en plaats zijn bepaalde gebruiken toegestaan en andere gebruiken afgewezen. Wie of wat bepaalt welke procédés zijn toegestaan en welke niet? Deze magisch-religieuze praktijken 37

In navolging van Esther Goody spreek ik over magisch-religieuze praktijken, prodedés en voorstellingen: GOODY, Esther: Legitimate and Illegitimate Agression in a West African State. In: DOUGLAS, Mary (ed): Witchcraft, Confessions & Accusations. Londen: Tavistock Publications, 1970. pp. 207-244. 38 FORTES, Meyer: Endpiece: Sacrifice among theologians and anthropologists. Idem: Religion, Morality and the Person. (Edited by Jack Goody). Cambridge, Cambridge University Press, 1987, pp.2870-301, p. 297

17

zijn, Esther Goody volgend, te omschrijven als ‘white magic’. Goody omschrijft magie als min of meer bedekte of geheime kennis om invloed, macht of geweld uit te oefenen. Bij legitiem gebruik, is er sprake van white magic. Als het gaat om illegitiem gebruik is er sprake van black magic.39 De kennis van magie is in de socio-religieuze voorstellingen niet ‘openbaar’. De verwerving ervan varieert van overdracht in zeer geheime genootschappen, vererving, leren van anderen of andere mechanismen van overdracht die altijd een bepaalde mate van bedektheid of geheimzinnigheid hebben. De dragers van deze kennis worden gezien als personen die over uitzonderlijke vermogens beschikken om situaties en gebeurtenissen te beïnvloeden en zelfs gewelddadig in situaties kunnen ingrijpen. Een aantal magische praktijken zijn gelegitimeerd door de samenleving, in het socio-religieuze systeem, wanneer invloed, macht en geweld gebruikt worden om de sociale orde te beschermen. Illegitieme magie is, in tegendeel, bedreigend voor de sociale orde. In de opvatting van Goody is het al dan niet gelegitimeerd zijn van het gebruik van magische procédés bepalend of er al dan niet sprake is van goedaardige of kwaadaardige magie. De legitimiteit van het gebruik van magisch-religieuze procédés wordt bepaald, begrensd, door de socio-religieuze voorstellingen. Er is geen witte magie die zich tegen de wil van de goddelijke krachten kan keren. Op de tegenhanger van white magic, de kwaadaardige black magic die zich tegen de wil van de goddelijke krachten keert, gegeven in de voorstellingen, ga ik hier verder niet in.40 Deze opvatting van Goody is vruchtbaar voor het bestuderen van verschijnselen als zegeningen. Fenomenen als het besprenkelen van het huis met wijwater om blikseminslag te voorkomen, het zegenen van eerstelingen, het aanbrengen van teksten met satanvervloekingen op huizen en tal van andere gebruiken die we zegeningen noemen, zijn aan te merken als in sterke of minder sterke mate vormen van legitieme, witte magie. Kennis over deze fenomenen is niet als ‘openbaar’ aan te merken; deze kennis gaat van vader op zoon, of van moeder op dochter, via personen aan wie speciale eigenschappen worden toegekend. Ook functionarissen in de ‘officiele religie’ behoren tot de overdragers van kennis van deze procédés.41 De procédés beogen gelegitimeerd invloed, macht en geweld uit te oefenen voor voorspoed en tegen invloeden van het kwaad in het dagelijkse leven. 1.5.Conclusies Wat kunnen opvattingen van Durkheim en auteurs uit het structureel-functionalisme bijdragen aan het doorgronden van fenomenen als zegeningen? Durkheim bedrijft macro-sociologie; 39

GOODY, Esther: Legitimate and Illegitimate Agression, o.c.. pp. 207-244. In dit artikel behandelt Goody het gebruik van magie in de machtstrijd om het koningschap bij de Gonja in noordelijk Ghana. Goody ontleent de termen ‘white’en ‘black magic’ aan Evans-Pritchard. Voor een overzicht van de betekenis van Evans-Pritchards magie-begrip en nuancering daar op, verwijs ik naar de inleiding op dit ‘Festschrift’ van de hand van Douglas. 40 Om het kort te zeggen: een magiër die beschikt over het vermogen om te doden, gebruikt dit vermogen gelegitimeerd om bijvoorbeeld kwaadaardige krachten te neutraliseren. Doodt hij met magie een broer of een andere man om zich zijn vrouw eigen te maken, is dat illegitiem. Ik ga hier verder niet op in, verwijzend naar: DOUGLAS, Mary (ed): Witchcraft, Confessions & Accusations. Londen: Tavistock Publications, 1970. 41 Ik ken geen systematische studie naar de overdracht van dergelijke kennis binnen het katholicisme. In hagiogafieën en verhalen uit de folklore wordt dergelijke overdracht wel eens gemeld. Ik ken ‘bidvrouwtjes’ uit de mondelinge overlevering; in 1970 vergezelde ik mijn doodzieke moeder bij het bezoek aan een bidvrouwtje. Voor een voorbeeld van kennisoverdracht door de clerus van Quirinuswater tegen eczeem in Nuenen, met instructie op papier, uit medio de jaren vijftig van de vorige eeuw: MEERTENS INSTITUUT: www.meertensinstituut.nl//databank//bedevaarten//nuenen.

18

zijn analytisch niveau is de gehele samenleving, het gehele sociale systeem, het religieuze systeem. We kunnen met Durkheim vast stellen dat er geen onderscheid te maken is tussen ‘achterlijke’ religies en religieuze verschijnselen. Talloze verschijnselen die folklore of oude gebruiken worden genoemd, dient men als serieus onderdeel van religie te beschouwen. Zegeningen behoren tot deze serieus te noemen gebruiken. Met Moore zijn de zegeningen te beschouwen als het semi-autonoom veld van volksreligiositeit dat naast de officiële religie ligt en er een dynamische relatie mee onderhoudt. Religie en het sociale systeem zijn nauw op elkaar betrokken. De opvatting dat de religie de sociale relaties in een samenleving symboliseren, is te rigide. Het is mogelijk dat religie ook de sociale verhoudingen beïnvloedt en een mate van relatieve autonomie heeft ten opzichte van de sociale relaties en deels sociale verhoudingen beïnvloedt. De gedachte dat religieuze voorstellingen alles in het leven indelen, classificeren als profaan of sacraal is een vruchtbaar concept, evenals de opvatting dat een mens, ding, dier, plant, plaats in sacrale status kan variëren. Fortes opvattingen over de ‘inner man’ en hoe deze zich van buitenaf opgelegde voorschriften eigen maakt en vorm geeft, stelt het individu centraal en de manier waarop een individu een evenwicht vindt tussen de van buiten gegeven sacrale status en zijn innerlijke drang naar wat hij wil zijn en hoe hij gezien wil worden. Voor de zegeningen als rituelen voor de sacralisering van het aardse leven, is deze opvatting van pastoraal belang. Het gaat bij zegeningen om concrete individuen in hun actueel leven en niet om stereotypen. De opvatting van Durkheim over de functie van rituele handelingen die het onderscheid tussen en de scheiding van het sacrale en het profane bevestigen, is als basisgedachte vruchtbaar. Evenals de gedachte van Wilson dat in rituelen de mens de diepste emoties uitdrukt. De opvatting dat magie een anti-sociaal, desintegrerend element in de samenleving is, zoals Durkheim meent, doet het verschijnsel tekort. Van Mauss en Hubert neem ik de opvatting over dat magie en religie nauw met elkaar verbonden zijn door de gerichtheid op het sacrale. Magie herstelt op symbolische wijze de gebroken relaties tussen individu en de voorgegeven socio-religieuze orde. In die zin is magie een integratieve kracht, voor Mauss en Hubert gericht op herstel van schade en tegenslagen door natuurverschijnselen veroorzaakt. Deze integratieve kracht, integratie in het systeem van sacrale voorstellingen, van magie is zeer wel herkenbaar. Met Fortes voeg ik hier aan toe dat magie – vanuit het individu bezien – verdediging is tegen de kwetsbaarheid van de mens voor de feiten van de ‘condition humaine’. Magie is in zijn opvatting het tegendeel van de in de socio-religieuze voorstellingen gegeven harmonie en communicatie met het goddelijke. Met de opvatting van Goody kunnen we onderscheid maken tussen door het religieuze systeem gelegitimeerde en illegitieme magisch-relgieuze praktijken. Het is de vraag of de term ‘magie’ wel adequaat is om gebruiken, rituelen om invloed uit te oefenen op de harde feiten van het leven, mee aan te duiden. Etnografisch zou het wel eens zo kunnen zijn dat elk religieus systeem waarin in sterke of minder sterke mate het sociale is gesymboliseerd, een niet altijd scherp afgebakend systeem van rituelen en voorstellingen

19

naast zich heeft waarin het ongewisse concrete leven eveneens is gesymboliseerd.42 In beide systemen communiceert men met het goddelijke, met dezelfde of nauw verwante tekens en woorden, met als enig verschil dat de magisch-religieuze rituelen gericht zijn op hulp, bijstand, het afwenden van het noodlot, op de hardheid van het dagelijkse leven. Semiautonome rituelen en voorstellingen zou misschien een betere term voor magie kunnen zijn.

42

Alle grote godsdiensten hebben een systeem van officiële voorstellingen en praktijken en een bloeiend systeem van volksreligiositeit. In de islam is de imaam, marabout, vaak een geacht magiër, die beschikt over procédés voor talloze problemen uit het dagelijkse leven.

20

2.Zegeningen in het Oude Testament In het vorige hoofdstuk nam ik aan, Durkheim volgend, dat voorstellingen (‘croyance’) en rituelen (handelingen gericht op de voorstellingen) de kenmerkende fundamentele categorieën van religie zijn. De voorstellingen bestaan uit mythen of verhalen, dogma’s, wijsheidspreuken, voorwerpen, afbeeldingen enz. De verzameling mythen – verhalen – van de voorstellingen van het christendom vinden we in het Oude en het Nieuwe Testament. Het ligt dan voor de hand het Oude en het Nieuwe Testament te bestuderen op het onderwerp zegenen. Het zijn immers de geschriften die van oudsher als belangrijke bronnen hebben gediend voor de ontwikkeling van de christelijke liturgie – de rituelen - waar de zegeningen ook toe behoren. In deze geschriften vinden we het tekstmateriaal dat de christelijke liturgie van woorden voorziet.5 De encycliek Sacrosanctum Concilium stelt uitdrukkelijk – in nummer 35 - dat in de liturgievernieuwing de Heilige Schrift een centrale positie moet innemen. Om straks te kunnen beoordelen of de herziening van de sacramentalia daar recht aan doet, is het ook nodig deze bronnen nader te bestuderen op het onderwerp zegeningen. In dit hoofdstuk is de vraag die ik wil beantwoorden: Wat is de grondslag voor zegeningen in het Oude Testament? 2.1. Eerdere studies Van de eerdere studies naar zegeningen in het Oude-Testament ga ik in op een aantal auteurs uit de invloedrijke historisch-kritische school. Deze auteurs maken een onderscheid tussen zegeningen in het Oude Testament die tot oude, animistische gebruiken zouden behoren en cultische, priesterlijke zegeningen die tot de acceptabele religie worden gerekend. Zij maken in wezen een onderscheid tussen acceptabele en niet-acceptabele zegeningen, op basis van het concept animisme. Daarna besteed ik aandacht aan taalkundigen die in hun streven naar het vinden van de oorspronkelijke betekenis van ‘zegenen’ te ver doorschieten. Vervolgens zal ik ingaan op hoe ik me – sociologisch gekleurd – verhoud tot de bronnen. Ik werk dit uit in dit hoofdstuk over het Oude Testament; de overwegingen gelden echter ook voor het Nieuwe Testament, de Misjna, de vroeg-christelijke bronnen etc. 2.1.1. De bijbelshistorische school De auteurs uit de historisch-kritische school6 menen dat er sprake is van ontwikkeling van de zegen in het Oude Testament, een ontwikkeling van magische zegen naar cultische zegen, van primitief naar priesterlijk, ethisch. Van de gedachte dat de oudtestamentische zegen aanvankelijk een magisch karakter had, is de Deense semiticus Johannes Pedersen de belangrijkste exponent..7 Hij stelt dat in het oude Israel de mens werd opgevat als een ziel. Hij verwijst hiervoor naar de transformatie van een object van klei – in Gen. 2 – in een nepeš (ziel), waarbij die ziel de totale staat van mens zijn van een persoon is; de mens is in zijn totaliteit een ziel, zoals

5

Zie bijvoorbeeld: En de daar aangehaalde auteurs. Ik ben hier geinspireerd door de stevige kritiek op de bijbelshistorische school van : MITCHELL, C.W.: The Meaning of BRK ‘To Bless’ in the Old Testament. Atlanta: Atlanta Ga Scholars Press, 1987. Auteurs in de bijbelshistorische traditie zijn o.a.: MOWINCKEL, Sigmund: Segen und Fluch in Israels Kult und Psalmendichting. Psalmenstudien V. Amsterdam: P. Schippers, 1961 (oorspr. 1924). WESTERMAN, Claus: Der Segen in der Bibel und im Handlen der Kirche. München: Chr. Kaiser Verlag, 1968. 7 PEDERSEN, Johs. : Israel, its Life and Culture. London: Oxford University Press, (1920)1926. Hier geef ik Pedersen’s opvattingen over de ziel en de zegeningen, pp. 99-212. De invloed van Pedersen werk nog heel lang door. Zie: NOWELL, Irene: De narratieve context van zegening in het Oude Testament. In: Concilium, 1985, no. 2, pp.9-17. Met name noot 1. 6

21

Pedersen het zegt: “In the Old Testament we constantly are confronted with the fact that man, as such, is a soul.’8 Voortbordurend op het ‘feit dat de mens op zich een ziel is’ bouwt Pedersen een krachttheorie op. Deze ziel is gevuld met een kracht die het hem mogelijk maakt te groeien, te gedijen en zijn werk te vervullen. De ziel, ook aangeduid met rǔah (wind, geest, adem) en lēv (hart), is een verbonden geheel dat wilskracht en handelen onlosmakelijk met elkaar verbindt; beraka is de kracht die de ziel vult met leven en groei. Tegelijk ook duidt zegening op geluk dat voortgebracht wordt door deze kracht aangezien – volgens Pedersen – de Israeliet geen onderscheid maakt tussen innerlijk en uiterlijke manifestaties van de kracht. Voorbeelden hiervan zijn goede raad, wijsheid, inzicht, voorspoed, succes en militaire overwinning. Het is God die zegent, mensen zegenen elkaar alleen als een voorwaarde om relaties aan te gaan, of om andere mensen te beïnvloeden door de eigen wil in de ziel van een ander te stoppen, aldus de opvatting van Pedersen. 9 Speciale aandacht verdient de opvatting van Pedersen over de werkingskracht van zegenen. Zegenen is overdracht van zielskracht (‘power’). Als God een persoon zegent, zo stelt hij, vergroot Hij de kracht van de ziel van deze persoon. Deze kracht van de ziel maakt het mogelijk vruchtbaarheid en weelde te verwerven door versterkte eigen mogelijkheden. Menselijke zegeningen zijn ook een overdracht van zielskracht. Het maakt niet uit of het om een zegening bij een begroeting gaat, bij een materieel gift of om een zegen van een stervende vader. De zegen geeft de ontvanger een stuk van de ziel van de gever.10 Fysiek contact is in het algemeen nodig, zoals handoplegging of kussen, voor de eigenlijke overdracht van de zielskracht. Als mensen God zegenen, versterken zij god en loven zij hem. Overigens, over de menselijke zegen voor God is Pedersen opvallend kort. Samenvattend stelt Pedersen: Zegenen is een overdracht van zielskracht. Een mondelinge zegen kan niet herroepen worden omdat deze geschapen is door de kracht van de ziel van degene die hem heeft uitgesproken. Als een zegen eenmaal is uitgesproken, moet deze handelen door de kracht die er is in opgehoopt. Ook het materiele deel van de wereld valt onder de kracht van de zegening,van de overdracht van zielskracht.11

8

PEDERSEN, Johs.: o. c., p. 99.

9

Hoe werkt dat, in de ziel? Een wat groter citaat van Pedersen illustreert zijn manier van benaderen van onderwerp ziel van de mens in het Oude Israel: “We see that consciousness plays a subordinate part in the psychological basic conception. The question is what actually is in the soul, and it may be there without our knowing it. When we speak of perception of the soul, we must clearly realize that. For the primitive peoples perceptions are not only images appearing before the consciousness, but they contain the very matter. This holds good whether we look at things from the point of view of the perceiver or the perceived. The soul is wholly in everything belonging to it or emanating from it; therefore it must also be wholly in the impress which it leaves on another’s soul. That which fills a man’s soul, with that he is in real contact; it becomes the operating power of his soul, and he acts upon it. There is what has been called ‘a physical and mystical’ connection between them.” PEDERSEN, Israel, o. c., pag. 123. De termen ‘physical and mystical’ ontleendt hij rechtstreeeks aan Lucien Lévy-Brühl. Ik ga niet verder in op de controverse rond Lévy-Brühl. Ik stel slechts vast dat hij een tamelijk ongenuanceerde perceptie heeft gehad. Terecht heeft hij gesignaleerd dat er sprake is van eigen denksystemen in verschillende culturen. Ongelukkigerwijs gebruikt hij de termen ‘pré-logique’ en ‘illogique’ om andere denksystemen dan de ‘logische’, rationalistische Europese systemen aan te duiden. Zie voor een gematigde, afgewogen opvattingen over deze kwestie, de posthuum door Maurice Leenhardt verzorgde notitieboekjes: LÉVY-BRÜHL, Lucien: The Notebooks on Primitive Mentality. New York: Harper & Row, 1978. Zie ook: KECK. Frédéric:Le primitif et le mystique chez Lévy-Bruhl, Bergson et Bataille. In : Methodos, 3, 2003. www.methodos.revues.org.com.

10 11

PEDERSEN, Israel, o.c., p.200 PEDERSEN, o.c., pag. 201.

22

Het grote probleem van dit werk van Pedersen – dat leest als De gouden tak van Frazer - is dat hij uitgaat van de vooronderstelling dat de religie van het oude Israel een animistische zou zijn en op basis daarvan gebruiken en gewoonten en voorstellingen in dat animistische kader plaatst. Hiermee perst hij de godsdienst van de Israelieten in het keurslijf van de 19e eeuwse ideologie waarin godsdiensten onderscheiden worden naargelang de mate van ontwikkeling van het rationele denken erin. Het idee van Pedersen dat de zegening een animistische zielemacht is, werkt diep door op de auteurs uit de historisch-kritische school, zoals Mowinckel en Hempel en later ook Claus Westerman. Zij proberen een ontwikkeling van de zegeningen in het Oude Testament te construeren van een oorspronkelijk animistische tot een getheologiseerde jahwistische priesterzegen. Ook zij werken vanuit de ideologische aanname dat de godsdienst van Israel zich ontwikkeld heeft vanuit een animisme naar een hogere fase van ontwikkeling. Bovendien maken hun geschriften deel uit van een polemiek over het al dan niet acceptabel zijn van zegeningen in de Duitse Lutherse Kerk. Het antwoord op de vraag of zegeningen al dan niet ritueel acceptabel zijn, baseren op een onderscheid maken tussen animistische zegeningen en getheologiseerde zegeningen in de Schrift, komt me voor als een opdeling van de Schrift in delen met een theologischrationalistische inhoud en delen met een animistische inhoud. Hiervoor moeten zij het Oude Testament opdelen in stukken met resten, residuen, en acceptabele van primitieve godsdiensten en acceptabele jahwistisch godsdienst. Eigenlijk zijn we hier niet verder gekomen dan de 19e eeuwse godsdienstkritiek van Frazer en Tylor.12 2.1.2. Het doorgeschoten etymologisme Een andere groep auteurs heeft zegenen in het Oude Testament bestudeerd vanuit de etymologische invalshoek.13 Mitchell meent dat een aantal auteurs te ver is doorgeschoten is in het zoeken naar met name de verwantschap tussen knielen (berek) en zegenen (barak). Het zoeken naar etymologische verwantschap heeft – volgens Mitchell – tot merkwaardige resultaten geleid. Zo heeft Gerhard Wehmeier bijvoorbeeld brk opgevat als dat de zegenende kracht oorspronkelijk de lichamelijk kracht was om op te staan of de kracht was die voorspoed en fortuin bracht die resulteert in veel kamelen (aangezien brk een groep knielende kamelen kan aanduiden en voorspoed in het algemeen, zo meent hij).14 Een auteur als Plasman is van mening dat

de bedoeïn in het knielen van de kameel, s‘nachts alleen met zijn vertrouwde dier, het gebaar van de kameel heeft herkend als een soort spirituele overgave.15 De kritiek van Mitchell richt 12

Westerman formuleert in de inleiding ook helder dat hij bezig is met het ontwikkelen van een theologie voor uitbreiding van de zegeningen. WESTERMAN: Der Segen in der Bibel und im Handlen der Kirche, o.c.. . In de inleiding van zijn polemisch geschrift verwijt Schenk, een Duitse theoloog uit de lutherse traditie en tegenstander van verdere uitbreiding van zegenen in de liturgie, deze auteurs, met name Westerman, dat ze proberen het uitgebreider liturgisch zegenen dat tot dan gewoon is in de Duitse Lutherse Kerk, theologisch te legitimeren. Schenk bestudeert het Nieuwe Testament en komt tot de conclusie dat er geen schriftuurlijke basis is om de zegeningen in de lutherse traditie op te rekken. Zie de inleiding in: SCHENK, Wolfgang: Der Segen im Neuen Testament. Eine begriffsanalytische Studie. Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1967.Voor een samenvatting van de opvatting van Luther over zegenen en een poging het zegenen hedendaags verder theologisch te onderbouwen vanuit het Duitse lutheranisme: GREINER, Dorothea: Segen und Segnen. Eine systematisch-theologische Grundlegung. Stuttgart: Verlag Kohlhammer, 2003(1998). 13 Voor gedetailleerde behandeling van het nu volgende en literatuurverwijzing: MITCHELL, o.c., pp. 10-16. 14 WEHMEIER, Gerhard: Der Segen im Alten Testament: eine semasiologische Untersuchung der Wurzel brk. Basel: Friedrich Reinhardt, 1970. 15 Plasman formuleerde de gedachte van brk als knielen en zegenen als imitatie en spiritualisatie van de kameel in 1913: “The Arab bedouin’s life is one of idleness. In his tent he passes many an hour in drowsy reverie, and his eyes rest upon his faithful companion, the camel, lying immovably upon its breast, and affording a perfect

23

zich ook op een aantal gerenommeerde auteurs zoals Robinson en zijn versie van A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament en de Theological Dictionary of the New Testament van Kittel en Friedrich. Men zou kunnen stellen dat de kritiek van Mitchell eigenlijk een afrekening is binnen de taalkunde. In wezen is dit deel van zijn studie een poging de historische taalkunde een bescheidenere plaats te geven naast de synchrone benadering in de linguïstiek. Hij verwerpt de historische taalkunde niet, hij bekritiseert de ‘root-falllacy’ het te overdreven blijven zoeken naar verwantschap van taalverschijnselen.16 2.1.3. Bronnen Het materiaal voor dit hoofdstuk en ook de volgende hoofdstukken is gevormd door een verzameling teksten die volgens de gelovigen van de religieuze gemeenschap waar ze bij horen, zijn geopenbaard. In hoeverre zeggen de in het Oude Testament genoemde en beschreven zegeningen iets over de rituele praktijken? Anders geformuleerd: We moeten vaststellen dat het hier gaat om geschriften met een zeer normatief karakter waarin de ideale religieuze waarden en normen worden gegeven. 17 Ze fungeren als normatief kader en tegelijk als gezaghebbende ‘informant’. Ik kies er hier voor om dit onderzoekstechnische probleem – het probleem is: wat is de aard van mijn empirisch materiaal – op te lossen door deze geschriften te nemen zoals ze zijn: alsof je als antropoloog een dorp bestudeert met alléén de oudste man van dat dorp en zijn verhalen als - helaas enige - primaire informatiebron.18 Een gevolg hiervan is dat ik deze geschriften neem en lees zoals ze gezaghebbend zijn

picture of firmness, stability, and continuance. Such a picture would naturally comes to his mind whenever he wished to express these qualities in reference to other objects. They thus come to constitute the dominant element in the meaning of the verb.” Geciteerd naar Mitchell, o.c., p.13. De polemiek hierover, leeft in 1949 weer op. Zie: PLASMANN, Thomas: The Semitic Root BRK. In: Catholic Biblical Quarterly, 11,4 (okt. 1949), pp. 445-446. Wach, in het verdienstelijke hoofdstuk over religieuze expressie in handelingen, wijst ter ondersteuning van het lichamelijk belang van religieuze expressie erop dat ‘the Hebreeuw brk “knee” also means “blessing”’: WACH, Joachim: The Comparative Study of Religions. New York: Columbia University Press, 1958, p. 106. In een wordt ook brk en knielen en bidden met elkaar verbonden.: TRIACCA, A.M. en A. PISTOIA: La prière liturgique. Conférences Saint-Serge, XLVIIe sémaine d’études liturgiques. Roma: Edizioni Liturgiche, 2001. 16 Dit deel van Mitchell leest als een paradigma-wissel in de taalkunde waar begin jaren zestig waar John Lyons en Chomsky de aanzet voor hebben gegeven. 17 Dit is eerder aan de orde gesteld door: LUKKEN, G. : Rituelen in overvloed. Een kritische bezinning op de plaats en de gestalte van het christelijk ritueel in onze cultuur. Baarn: Gooi en Sticht, 1999.Hij wijst erop dat men in liturgiestudies te gemakkelijk aanneemt dat hetgeen in een rituaal staat of anderszins is opgeschreven, ook werkelijk werd gedaan, uitgevoerd. Zijn punt is dat te lichtvaardig voorschriften in normatieve boeken door onderzoekers als werkelijkheid worden aanvaard. In een concreet voorbeeld. Als men in een inventaris van een pastorie een Rituale Romanum aantreft dat in 1900 is gekocht, weet men nog niet wat in concreto de pastoor aan sacraments- en sacramentaliabediening deed en hoe hij dat deed. Met de oude geschriften hebben we methodologisch gezien slechts één informant die we niets vragen kunnen en we kunnen niet aan participerende observatie doen, dat wil zeggen: waarnemen wat er werkelijk gebeurt. We hebben met deze bronnen slechts één visie op de ideale norm. Eerder en uitgebreid is dit aan de orde gesteld in: DE JOSSELIN DE JONG, P.E.: De visie der participanten op hun cultuur. In: Bijdragen Koninklijk Instituut voor Taal- en Volkenkunde, 1956, Vol. CXII, pp. 149-160. Voor de verhouding normatief en werkelijke gedrag: GOODY, Jack: ‘Normative’, ‘Recollected’ and ‘Actual’ Marriage Payments among the LoWiili. In: Journal of the Royal Anthropological Institute, 1959. 89: pp. 61-88. 18 Kort en krachtig gezegd: het historische gehalte van de Schriften is zeer mager. Ik verwijs naar: SOGGIN, J. Alberto: An Introduction to the History of Israel and Judah. London: SCM Press, 1999 (3e ed.).Het liturgisch gehalte, de beschrijving van hoe rituelen moeten worden uitgevoerd, is eveneens zeer mager. Nogmaals, de auteurs hadden niet de pretentie om historisch-etnologische monografieën af te leveren. Iets anders is dat latere schrijvers er uit geput hebben voor het samenstellen van rituelen.

24

overgeleverd, zoals men na de canonisatie van deze teksten, gewild heeft dat ze gelezen zouden worden: als een handvest, een charter voor religieuze voorstellingen.19 Dit betekent ook dat ik niet op zoek ga naar zoiets als de oudste, oorspronkelijke versie van de zegen. Deze overwegingen gelden ook voor het bestuderen van de zegeningen in het Nieuwe Testament, de Mishna en andere geschriften die verderop nog aan de orde komen. 2.2. Het Oude Testament bezien vanuit de taalpragmatiek Wie het Oude Testament op een willekeurige plaats openslaat, struikelt als het ware over de zegeningen, barach, brk.20 Op de eerste pagina zegent God de dieren in het water en in de lucht. Hij schept de mens, man en vrouw, en zegent hen. Op de zevende dag maakt God een dag tot geheiligde dag: ‘God zegende de zevende dag en maakte hem tot heilig, want op die dag rustte God van zijn werk dat Hij scheppend tot stand had gebracht.’(Gen 1: 31). Iedere enigszins toegelegde lezer van de Schrift kan zo een reeks bekende, befaamde zegeningen opsommen: de roeping van Abraham, de kwestie van de bedrieglijke zegeningen van Esau en Jacob waarbij Isaak werd misleid. De zegening van Jozef door Jacob in Gen 49: 1-7 en de talrijke andere zegeningen. Het ligt voor de hand te tellen hoe vaak zegenen, barach of brk in het Oude Testament voorkomt. In het boek van de Thora 166 keer. Bij de profeten 88 en in de rest van de geschriften 148 keer. In totaal komt brk 402 maal voor.21 Toppers onder de vindplaatsen zijn Genesis (88 keer) en de Psalmen (83. Deuteronomium staat met 51 hits op de derde plaats. In een aantal boeken (zoals Prediker, Klaagliederen en Esther) komt brk niet voor. Deze telling geeft aan dat barach een prominent onderwerp is in het Oude Testament en de vraag is dan: hoe zou men deze 402 vindplaatsen kunnen verwerken tot een beeld van de zegeningen in het Oude Testament? Het laat zich gemakkelijk inzien dat Gods zegen over de dieren in de lucht en het water iets anders is dan het bedrieglijke gemanipuleer om de vaderzegen door Esau. In het laatste geval is het recht van de eerstgeborene in het geding, een kwestie die zeker niet te vergelijken is met zegen voor de vissen en vogels die in de zegen slechts doen wat ze al doen: vis en vogel zijn. Het sorteren van zegeningen objecten van zegeningen (mens, dier, plant, voorspoed enzovoort) zou een oplossing voor dit probleem kunnen zijn.Een bezwaar hier tegen is dat we met de concentratie op het object van zegen het zicht kwijt raken op wat de zegening inhoudt 19

‘Handvest’ en ‘charter’ zijn gevleugelde termen in de antropologie, ontleend aan Malinowski die stelde dat de mythen (de verhalen) de grondpatronen van de sociale organisatie van een samenleving bevatten. Sociale organisatie omvat hier ook het religieuze systeem. De term ‘bevatten’ wil uitdrukkelijk niet zeggen dat er een spiegelrelatie is tussen sociale organisatie en mythe of verhaal. Met de term ‘bevatten’ is het mogelijk de 19e eeuwse primaat-discussie te omzeilen. Deze discussie ging over de vraag wat er het eerste was: de mythe – het verhaal – of het ritueel (het gedrag)? Zie de behandeling van deze vruchteloze kwestie in het eerste hoofdstuk van: BELL, Catherine: Ritual. Perspectives and Dimensions. New York: Oxford University Press, 1977. 20 Voor de leesbaarheid wissel ik brk en barach met elkaar af. Ik gebruik brk en barach als algemene term, zonder onderscheid te maken in zelfstandig naamwoord, of vormen van het werkwoord. Dit is ingegeven door stilistische redenen. De transcriptie van Hebreeuwse woorden is uitgevoerd om begrijpelijkheid en herkenbaarheid in het Nederlands te bereiken. Meestal volg ik de transcriptie zoals die door een bepaalde auteur wordt gehanteerd. Doorgaans gebruik ik de Nederlandse vertaling van het Oude Testament. Zo nodig wordt de vertaling gecorrigeerd aan de hand van de BHS, met behulp van het programma BibleWorks. 21 Zie: MITCHELL, C.W.: The Meaning of BRK ‘To Bless’ in the Old Testament. Atlanta: Atlanta Ga Scholars Press, 1987. De telling van brk staat in tabel 1 op pagina 185. In het nu volgende steun ik op Mitchell. Voor besprekingen van Mitchell, zie o.a.: HILLMER, Max: Review. In: Journal of Biblical Literature, 107, 3 (sept. 1988), pp. 507-509; WILLIAMS, H.: Review. In: Vetus Testamentum, 40, p. 254; LITTLE, Donald: Review. In: Catholic Biblical Quarterly, 51, 3 (Jul. 1989), pp. 528-529. Little merkt op dat Mitchell één brk over het hoofd heeft gezien. Ik heb de vindplaatsen van Mitchell gecontroleerd met BibleWorks. Mitchell’s invloed is zichtbaar in het lemma ‘Segnen’ in: KASPER, Walter, Konrad BAUMGARTNER, e.a.:Lexikon für Theologie und Kirche. Freiburg, Herder Verlag, 1995 (3e volledig vernieuwde uitgave).

25

en wie de zegening doet. Het maakt wel verschil uit of God man en vrouw bij de schepping zegent om te doen waarvoor hij en zij geschapen zijn of dat een profeet een – toekomstige, apocalyptische - zegen uitspreekt. Het gaat hier dus om betekenissen van brk in de samenhang met wie wat of wie zegent. 2.2.1. Zegenen als taaldaad

Een alternatief voor de aanpak van de historisch-kritische school en de historische taalkunde zou men kunnen vinden in het benaderen van de zegeningen als taaldaad, als handeling22 Mitchell neemt van Austin (How To Do Things With Words uit 1962) de speech-act semantiek over. Austin noemt een taaluiting die gebruikt wordt om een handeling uit te voeren, een performatieve uiting (‘performative utterance’). We vormen – volgens de speech-act semantiek – zinnen met een bepaalde inhoud en spreken ze uit.23 Dit is de locutionary act. Met dat uitspreken ‘doen’ we iets: we geven informatie, we geven een bevel, een waarschuwing, stellen een vraag etc. Dit is de illocutionary act waarmee de woorden de kracht van een informatie, bevel, opdracht, een waarschuwing, de illocutionary force. Door het uitspreken van de woorden brengen we iets op gang of niet. De woorden richten iets uit: ze overtuigen, maken aan het schrikken, verrassen, misleiden etc. Dit is de perlocutionary act. Zegeningen en vervloekingen zijn vaak perlocutaire uitingen omdat ze de geadresseerde tot handelen aanzetten en ook gevoelens van waardering of juist niet, tot stand brengen. Hoewel Mitchell zich bewust is van de discussie die het boek van Austin heeft opgeleverd, zijn er toch wel elementen die de moeite van het aanhouden waard zijn: ‘The fact that oral blessings are illocutary utterances is quite important for understanding their effectiveness and how they are accomplished. Many erroneous conclusions about blessing have been drawn because the illocutionary force of blessing has been misunderstood. The perlocutionary force of blessing is also extremely important for a proper understanding of what blessing means. The significance of some blessings lies primarily in their perlocutionary force.’24

Hier vat ik de zegenen op als een taaldaad – sociaal handelen – die mensen aanzet tot iets of bevestigt in wat zij reeds doen of van plan zijn te doen. De betekenis van brk is dan sterk door de context bepaald.25 De zegeningen brk sorteren op grond van wie handelt, levert de volgende typologie op: 1.God zegent de mens; 2.Mensen zegenen elkaar; 3.De mens zegent God, looft God. 22

Ik volg nu MITCHELL, o.c. Hij zoekt de betekenis van een woord op de wijze zoals dat in de stroming van het pragmatisme in de taalfilosofie van met name Austin en Searle gebruikelijk is. Voor een verdere uitwerking hiervan, verwijs ik naar zijn boek. Voor een kort overzicht van de pragmatiek in de taalbeschouwing, zie de trefwoorden ‘Austin’ en ‘Searle’ op wikepedia.Voor een ander voorbeeld van benadering van de zegen, vanuit een hedendaags joods-liberaal gezichtspunt: HOMOLKA, Walter: ‘Baruch’und ‘Beracha’- Segen im Judentum. Zie: google ‘segen im judentum’, op verschillende websites te vinden. Eerder gepubliceerd in het oecumenisch tijdschrift Una Sancta. Homolka leunt op Mitchell. 23 Deze allinea heb ik overgenomen van: VAN LEEUWEN: De onalledaagse taal van de liturgie. In: BARNARD, M. en N. SCHUMAN: Nieuwe wegen in de liturgie. Zoetermeer, 2002, pp. 65-81. Hier: p. 73. 24 ‘MITCHELL, op. cit. pagina 8. 25 Ik stel hier niet dat de etymologie van een woord er niet toe zou doen. Het is zeker van belang de wording van de betekenis van een woord te kennen. Het belang van de context blijkt uit een zin als: De verkoper prijst het pak. Zonder context kan men met het woordenboek niet opmaken of de verkoper er een prijskaartje op bevestigt of een loftrede er over houdt. Net zo min kan men zonder context niet opmaken of het om een kostuum gaat of een uit de kluiten gewassen pakket.

26

Ik wijs er hier nadrukkelijk op dat in de context van de mens die God zegent, brk geconnoteerd is met loven, lofprijzen, eren. Deze indeling van zegeningen naar wie handelt is niet schokkend. Deze typologie is vrij breed aanvaard. Het grote voordeel ervan is dat de nadruk wordt gelegd op de daad, de actie in het zegenen.26 Vervolgens kan men naar de inhoud van de zegeningen kijken. En dan komt men op de vragen: -Waar bestaat zegenen uit? Zegenen kan bestaan uit een taaldaad, of uit een gift, schenking, overdracht van materiële goederen. -Wat is het doel van zegenen? -Hoe werken zegeningen? Welke handelingen worden verricht, Hiermee is het mogelijk de zegeningen als ritueel – situationeel - te bestuderen. Aangezien het Oude Testament niet geschreven is als een etnografie zal het soms niet mogelijk zijn de typologie en handelingen volledig te beschrijven. Uit het materiaal dringt zich op dat Gods zegeningen altijd declaratieve illocutionaire uitingen zijn, uitingen waarin Hij zijn gevoelens jegens personen of zaken bekend maakt. Er is geen sprake van magische kracht van het gesproken woord; het uitspreken van de zegening is in zichzelf de daad van zegenen. Dit is exemplarisch in Gen 1: 22; 28 “Toen zegende God hen, zeggend: Weest vruchtbaar en vermenigvuldigt u, vervult het water in de zeeën, en worde het gevogelte talrijk op de aarde.” (…) “En God zegende hen en God zeide tot hen: Weest vruchtbaar en wordt talrijk; vervult de aarde en onderwerpt haar, heerst over de vissen der zee en over het gevogelte des hemels en over al het gedierte, dat op de aarde kruipt.”

Het gebruik van prh (parah) – vruchtbaar zijn, in de gebiedende wijs – geeft aan, zo zegt Mitchell, dat de zegen en het gezegende hetzelfde zijn. God heeft eerder al de dieren van het water en de lucht geschapen evenals de mens in hun vruchtbaar zijn. Zij hebben uit de schepping al gekregen wat ze zijn, vissen en vogels en mensen die zich uit de aard van hun schepping voortplanten en – de mens – heersen over al de dieren. Met het zegenen installeert God niet iets wat vreemd is aan het reeds geschapene, hij voegt er niets aan toe maar integendeel, met de zegeningen verklaart hij hoe elementen in de schepping zich tot elkaar verhouden in een natuurlijke scheppingsorde. De zegeningen zijn uitingen van God, in het scheppingsproces, waarin Hij de opdrachten in de geschapen elementen zelf heeft ingeschapen. Het is dan ook aan het eind van Genesis 1 dat God de gezegende schepping als ke tov, zeer goed, aanmerkt.27 God zegent door middel van performatieve taal die een bijzondere illocutaire kracht heeft. Men zou een zegening die van God afkomstig is, als volgt kunnen parafraseren: ‘Ik verklaar hierbij als mijn wens voor jou, dat jij je voortplant en zo de aarde zult vullen.’ Vrijwel alle commentatoren – zo voert Mitchell aan in zijn polemiek tegen Pedersen, Westerman e.a. aan miskennen deze aard van Gods mondelinge zegeningen en menen dat Gods gesproken woorden op de mens, dier en plant een kracht overdraagt die vruchtbaarheid of de 26

Ik neem deze typologie over van MITCHELL, o.c. SCHENK: Der Segen, o.c. hanteert deze typologie ook. In het lemma Segnen in LfTK, o.c. hanteert men eveneens deze indeling. 27 We zien hier Mitchell uit de doeken doen dat de zegen van God voor de mens niets van doen heeft met overdracht van krachten of wat dan ook. De mens is uit zijn schepping vruchtbaar en God zegt in de zegen dat hij wenst dat dit ook zo is. Men zou theologisch kunnen stellen dat God zelf in de schepping alles gemaakt heeft zoals Hij dat gewild heeft, nog geen zandkorrel ervan uitgezonderd.

27

mogelijkheid tot reproductie aanbrengt, inbrengt. Zoals in het scheppingsverhaal kara, hard zeggen, door God, genoeg is om het licht en de duisternis in te stellen, zo is ook zegenen als de kracht van Gods woord voldoende en daar komt geen vermeend animisme aan te pas.28 In de zegeningen kunnen we ook de materiele weldaden van God onderkennen. In Jes 65:8 wordt brk gebruikt om te beschrijven hoe God het natuurlijk proces van plantengroei handhaaft: ‘Zoals men, wanneer er nog sap in een druiventros gevonden wordt, zegt: Verderf hem niet, want er ligt een zegen in, zo zal Ik doen ter wille van mijn knechten, dat Ik niet alles zal verderven.’ In dit vers vervult Gods zegen geen enkele belofte noch is deze zegen bestemd voor mensen die in een bijzondere relatie met God staan. In het Jesaja-vers wordt brk in een analogie gebruikt: in de tijd van druivenplukken is de tros druiven waardevol zolang er sap in zit; zo zal de gehele natie bewaard blijven voor de resten die er nog in zitten. Andere voorbeelden van weldaden van God door brk zijn te vinden het Jozefverhaal. Als Potifar hem aanstelt als manager van zijn huishouding, zegent Jahwe het huis en de velden en alles wat Potifar heeft. De weldaad heeft Potifar te danken aan het feit dat hij met Jozef geassocieerd is. De weldaad is hier een actief optreden van God. Andere zegeningen met weldaad verbonden zijn de speciale zegeningen voor de koning, de speciale zegening voor Zion, de zegen brengende presentie van God in de ark.29 2.2.2.God zegent de mens

Talrijk zijn de passages waarin God de mens zegent. Het merendeel van deze zegeningen zijn beloften van God aan de gezegende mens. Binnen deze groep zegeningen maakt Mitchell onderscheid naar het doel van de zegeningen. Zegenbeloften aan de aardsvaders Het doel van deze zegeningen is de aartsvaders aan te zetten tot het onderhouden van een nauwe band met God. De beloften in de zegen vervat, zijn aansporingen God te gehoorzamen, hun woongebied te verlaten en een verbond met God aan gaan. Door de zegeningen verwerven zij faam en vermaardheid en anderen, buitenstaanders, zullen proberen goede relaties met hen aan te knopen om ook zegening te ontvangen. God belooft ook hen te zegenen die goede betrekkingen onderhouden met de aartsvaders en hiermee Zijn doel – al de volkeren op aarde te zegenen – te bereiken. Gen 12:1-3 is de passage waarin de aartsvaderzegen in alle volheid tot uitdrukking komt “De Heer sprak tot Abraham: Ga uit uw land, uw maagschap en uw familie naar het land dat ik u wijzen zal. Dan zal ik u tot een groot volk maken, u zegenen en u een grote naam geven, zodat hij als zegenbede gebruikt wordt. Ook zal ik zegenen die u zegenen, en wie u verwensen zal ik vervloeken, en aan alle geslachten der aarde zal zegen toegewenst worden met uw naam.”

Hier zien we dat God zegening belooft als uitdrukking van Zijn goede wil jegens Abraham. 30 Er is hier geen sprake van een beloning voor eerder gedrag van Abraham. God’s doel is hier Abraham tot het verbond met Hem aan te zetten.31 28

De macht van God is een actieve woordmacht. Het is de macht van God om te zeggen dat er licht is en is licht. De macht van het woord is ook gedelegeerd aan profeten: ‘De profeet die geroepen wordt om de heraut te zijn van dit woord van God, krijgt deel aan zijn macht en daadkracht,’ zo meent: FABRIS, Rinaldo: Zegen, vloek en bezwering in de bijbelse traditie. In: Concilium, 1985.2. p.19 29 Mitchel noemt het onderscheid tussen benedictio en benefactio maar gaat daar niet verder op in. 30 De zegening van de nieuwe Abraham heeft nog niet plaats gevonden. Ik gebruik hier de naam Abraham om de tekst niet nodeloos ingewikkeld te maken. We hebben hier een voorbeeld van het belang van de naam voor de morele persoonlijkheid zoals dat in de inleiding bij Mauss en Fortes aan de orde is geweest. Een zelfde voorbeeld is de naamsverandering van Jacob in Israel. Wie naamlijsten raadpleegt op Google, zal bemerken dat vrijwel elke naam in het Oude Testament een religieus-morele connotatie heeft.

28

De zegeningen van het Verbond. Het doel van de verbondszegeningen is vooral dat God het volk van Israel wil motiveren, aansporen om de voorwaarden die Hij stelde, na te leven. De beloften in de zegeningen zijn vooral gericht op de natie en minder op individuen. God eist lof en respect, Hij wil zijn volk als een geheiligd volk (gôy kādôš), een volk dat waarde voor Hem heeft.32 En Israel is dankbaar voor deze zegeningen en dient Hem als natie.33 De zegeningen in de Wijsheidsboeken Deze zegeningen zijn gelijk aan de Verbondszegeningen in zoverre dat zij voorspellen dat God mensen zal zegenen (of vervloeken), voorspellingen gebaseerd op het al dan niet getrouw naleven van de standaarden van de Thora, als het naleven van de voorwaarden die God in het verbond stelde. In deze zegeningen wordt God doorgaans niet aangeduid als handelende persoon. Ook is de inhoud van zegeningen gewoonlijk niet gespecificeerd. Als dit wel gebeurt, dan heeft de zegening betrekking op welvaart, kinderen, goederen, gewas en aanzien, zoals in Ps. 128. De zegening werkt niet volgens de kracht van een gesproken woord. Het is een houding van God jegens de persoon in kwestie. De werking van de zegening is een directe, zichtbare beïnvloeding van het lot van de mens. Apocalyptische zegeningen De zegeningen in de apocalyptische profetenboeken zijn vooral gericht op gehele naties en minder op individuen. De vervulling van deze beloftes in de zegen zullen plaatsvinden in de toekomst, een gouden eeuw en minder gedurende het leven van de gezegende. Deze zegeningen zijn spectaculairder, zoals in Jes 65: 18-25: “…daar zal geen zuigeling meer zijn die jong sterft, en geen grijsaard die zijn dagen niet vol maakt; want wie honderd jaar oud sterft, sterft als knaap, wie de honderd niet haalt wordt voor niets geacht…..” 2.2.3. De mens zegent de mens Deze types zegeningen benadrukken de voorkeuren en welwillendheid van de zegengever. Zegeningen kunnen declaratief of optatief zijn; beide typen zijn illocutionaire uitingen. Declaratieve zegeningen: deze door mensen uitgesproken zegeningen zijn taaluitingen die een relatie beschrijven tussen God en de persoon die zegent. De zegeningen verklaren dat, vanwege de gunstige relatie tussen God en de zegenende persoon, de ontvanger van de zegeningen voorzien zal worden met de gaven van God. Het uitspreken van de zegenwoorden

31

Andere voorbeelden zijn: Gen 17 (het accepteren van het convenant van de besnijding). Gods doel op lange termijn is de zegening van alle volkeren met Abraham als bron van zegening voor deze volkeren. Dit wordt herhaald in Gen. 18:18 en 28:14 en de parallelpassages 22:18 en 26:4. De zegeningen bij de aartsvaders hebben vooral betrekking op nazaten, ook op faam en op benefactio en een welwillende houding van God voor hen, God is met hen, zoals in Jakob’s relaas over de hemellader in Gen 28: 15: De aartsvaders zijn bemiddelaars in de zegen van God voor anderen en zelfs pleidooivoerders, zoals in het geval van de stad Sodom. 32 Zie bijvoorbeeld: Ex 19: 6 en Deut. 7:6; 26:19. 33 Het patriarchen-onderwerp dat inhoudt dat Israel ook bemiddelt in de zegening voor andere volkeren is afwezig. Integendeel zelfs, de reden dat God zegent is dat Hij hiermee Israel dominantie over andere volkeren geeft. De vervloekingen in de Verbondsboeken verhelderen wat brk inhoudt omdat de vervloeking en de zegen antoniem – tegengesteld zijn. De vervloeking in Deut 28:16-19 is de exacte oppositie van de zegening in Deut 28:3-6. De vervloeking duidt op gebrek aan voedsel, onvruchtbaarheid van mens, dier en gewas en in het algemeen: een hard en improductief leven. De vervloeking van houten en stenen afgodsbeelden (Deut 28: 36 en 64) betekent een volledige breuk in de verbondsrelatie van God met Israel. De vloek is niet het onderwerp van dit werkstuk, vandaar dat ik er verder niet op inga.

29

voltrekt in zichzelf de daad van de zegeningen. Het bekendste voorbeeld hiervan is IsaacJacob-Esau kwestie in Gen 27: 1-42.34 Er is veel voor te zeggen dat de laatste-wil zegeningen een voorspellend, profetisch karakter hebben, wat de inhoud aangaat. Het gaat om aanzeggingen voor de toekomst (volk, land, nazaten), waarschuwingen en instructies: “Jakob ontbood zijn zonen en zei: Verzamelt u; opdat ik u mededele wat u later zal overkomen.”(Gen 49:1 e.v.). In Deut 33 wordt Mozes toch meer beschreven als een profeet dan een huisvader die aan het eind van zijn leven zijn huishouding verdeelt. Optatieve zegeningen: Deze zegening bestaat uit het uitspreken van een formule of frase. Het feit dat het optatieve wensen zijn, betekent dat de uitspreker ervan op z’n minst onzeker is of de uitgesproken zegen wel of niet vervuld zal worden. Al deze zegeningen vragen expliciet of impliciet de hulp van God om ze te vervullen. Dit type zegening is tamelijk divers. Het kan gaan om antwoorden op een daad terwijl andere zegeningen geen handelingen veronderstellen. Er zijn talloze sociale situaties waarin deze zegeningen worden uitgesproken. Dat kan zijn tijdens een cultus, in het alledaagse leven. De verwachtingen van de spreker zijn zeer gevarieerd, van wensen tot voorspellingen. De priesterzegeningen bevatten doorgaans formuleringen die van God een houding van goede wil vragen voor de gezegenden. Er wordt vooral om Gods gunsten gevraagd, zoals in Num 6:24-26: “Zeg aan Aaron en zijn zonen: Met de navolgende woorden zult gij de Israelieten zegenen: De Heer zegene u en behoede u. De Heer doe zijn lichtend aangezicht over u schijnen en ontferme zich over u! De Heer verheffe zijn aangezicht over u en schenke u vrede!” De drie verzen beginnen met het uitdrukken van Gods toegenegenheid en eindigen met een vraag om een concreet voordeel, gave. Vers 27 beschrijft het effect van de zegenen als de priester deze uitspreekt.: “Zo zult gij mijn naam op de Israelieten leggen; en ik zal hen zegenen.” Dit is het antwoord van God op het drie keer aanroepen, evoceren, van zijn naam. De priester moet de zegening uitspreken als bemiddelaar in een cultische context (zie voor de inauguratie van de priesterlijke zegen: Lev. 9). De vraag naar zegen voor mensen vindt men in allerlei omstandigheden. Het gaat om gebeden om God te eren om zijn beloftes, om vragen voor welgezindheid voor nog door God na te komen beloften. Het gaat om expliciete vraag naar gunsten zoals in 1 Kon. 8. Wat men van God kan vragen, is beperkt; men kan God niet om zegen vragen voor een persoon die deze zegen niet waardig is. Deze zegen kan ook primair uitgesproken worden voor het effect dat het op de te zegenen persoon heeft. Dergelijke zegeningen vragen God te doen zoals Hij gewoon is te doen. Een voorbeeld hiervan vinden we In Gen 28:3-4 waar Isaak zijn zoon Jacob zegent als deze vertrekt naar het land van Laban om in het huis van zijn moeder een bruid te zoeken. De context maakt helder dat Isaak wil dat Jacob de aartsvaderlijke beloftenzegen krijgt. Deze zegen is echter niet nodig om God tot de grote belofte aan te zetten; Jacob had deze zegen immers al als eerstgeborene gekregen. De piel-brk kan gebruikt worden met de betekenis van groeten of afscheid nemen, zoals in Ruth 2:4. “En zie, Boaz kwam uit Betlehem en hij zei tot de maaiers: De Heer zij met u! Zij 34

Deze zegen is een speerpunt in de polemiek van Mitchell met de historisch-kritische school . Zie PEDERSEN, Johs.: Israel. op. cit. 200-2001. Pedersen ziet hier een duidelijke illustratie van de zegeningen als overdracht van zielkracht: het voedsel dat Isaac tot zich neemt voor de zegening, is om zijn ziel te sterken zodat hij een sterkere, krachtigere zegen kan overdragen. De kracht van de ziel van het dier in de maaltijd, wordt toegevoegd aan de ziel van Isaac, aldus Pedersen Voor dezelfde visie: WEHMEIER, Der Segen im Alten Testament, o.c., 1970; 191-193. Wehmeier stelt dat dit de enige passage in het Oude Testament is die zegenen als overdracht van kracht schildert. Hij benadrukt ook dat de kus, het aanraken en het ruiken van Jacob geen deel van de zielsoverdracht uitmaken; zij dienen slechts ter identificatie van de zoon. Hiermee neemt Wehmeier afstand van Pedersen.

30

zeiden tot hem: De Heer zegene u!” Deze zegeningen – ze zijn niet zo talrijk – vragen niet om speciale gunsten van God. Men verwacht niet dat ze tot daden van God leiden in de strikte zin. Het zijn illocutionaire uitingen waarvan het belang het perlocutaire effect is. Mitchell meent dat het om ‘social customs’gaat met geringe religieuze waarde. Zij kunnen uitdrukken: goede wil, vriendschap, affectie en soms religieuze broederschap. Aangezien het hier om groeten en afscheid nemen gaat, wordt brk vertaald met ‘groeten’ en ‘tot weerzien’ tenzij er in aan God wordt gerefereerd, zoals in 1 Sam 15:13: ‘Toen Samuël bij Saul kwam, zei deze tot hem: Wees gezegend door de Heer; ik heb het bevel des Heren uitgevoerd.’ In Spreuken 27: 14 wordt echter iets opmerkelijks over het groeten gezegd: ‘Wie zijn naaste in de vroege morgen op luidruchtige wijze groet, het wordt hem als een vloek aangerekend.’Kennelijk moet men toch meer socio-religieus gewicht hechten aan correct groeten dan Mitchell doet. Begroetingsrituelen drukken verhoudingen tussen mensen uit.35 2.2.4 De mens en God: prijzen Lofprijzing voor God is het centrale element in de religie van Israel.36 De lof is in het Oude Testament samen te vatten als: het te verwachten antwoord van de mens op Gods materiële en geestelijke weldaden. Aanvankelijk was de lofprijzing een reactie van een individu op speciale daden van God. Men vindt dit sporadisch in de historische geschriften en in de profetenboeken. In de cultus is de lofzang een dominant thema. Spontane dankzegging ontwikkelde zich tot doxologische lof voor God voor wie Hij is, onafhankelijk van en ondanks wat Hij gedaan heeft of in het vooruitzicht stelt. Door de lofprijzing vervult de mens zijn plichten jegens God voor Zijn weldaden. De lofprijzingen drukken Israels geloof in de goedheid van God uit en het vertrouwen in Zijn toekomstige weldadigheid, maar de lof omvat niet alles van dat geloof. De smeekbeden in de Klaagliederen, de lange opsommingen van Gods heilsdaden en de aansporing om de Wet na te leven, zijn even belangrijk als lofzangen in het uitdrukken van het geloof van Israel. In de lofprijzing van de mens tot God, wordt God doorgaans in de derde persoon enkelvoud aangeduid (brk-formules van mens tot mens zijn juist in de tweede persoon gesteld). Als Noach verneemt dat Kanaän hem vanwege de naaktheid bespot heeft, zegt hij: ‘Voorts zei hij: Geprezen zij de Heer, de God van Sem, maar Kanaän zij hem tot knecht.’ Gen. 9:26 Mozes vertelt zijn schoonvader Jethro over de bevrijding uit Egypthe: ‘En Jethro zei: Geprezen zij de Heer, die u gered heeft uit de macht der Egyptenaren en van Farao.’ Ex.18:10:

De redenen voor lofprijzing zijn divers: het gaat om God die een individu in het alledaagse leven helpt tot aan God die natie bijstaat. De inhoud van de lofprijzen gaan inhoudelijk van 35

Ik wijs erop dat in niet-westerse samenleving het begroeten een sociaal zwaar beladen ritueel is. Zie hiervoor bijvoorbeeld: GOODY, Esther: Greetings, Begging and the Presentation of Resepct: In: LA FONTAINE, Jeane (ed.): The Interpretation of Ritual: Essays in honnor of A..I. Richards. London: Tavistock Publications, 1972, pp. 39-7. Slechts enkele keren wordt brk gebruikt om materiële weldaden aan te duiden. Het zelfstandig naamwoord brk kan ‘zegening’ maar ook ‘gift’ betekenen. Er is een sterke overeenkomst tussen de betekenis ‘gift’ en de betekenis zegen van het zelfstandig naamwoord brk als het duidt op gunsten door God gegeven, aldus Mitchell. MITCHELL, o.c., p. 126. Gods zegen behelst geestelijke als materiële overvloed die God naar eigen wil toebedeelt. Ik ga verder niet op het latere christelijke onderscheid tussen benefactio en benedictio. Benefactio heeft in het Oude Testament de beperkte betekenis van weldaden van mens tot mens, volgens Mitchell. 36 Er kan geen misverstand over bestaan dat de mens God niet kan zegenen. De verschuiving in betekenis van brk van zegenen naar prijzen drukt uit dat de mens God alleen lof kan toewensen in plaats van voorspoed, kindertal en welvaart voor de natie. Voor de taalkundige onderbouwing van de betekenisverschuiving van nrk, verwijs ik naar Mitchell. Het laat zich aanzien, volgens Mitchell, dat de piel-brk met god als object aanvankelijk betekende: een brk formule voor lof uitspreken. En dat zich daaruit lofprijzen heeft ontwikkeld. Het zou ook mogelijk kunnen zijn dat aanvankelijk de mens object was en later God dat is geworden MTCHELL, op. cit. p.134 steunt hierbij op Scharbert en Murtonen. Wat dit punt ingewikkeld maakt, is dat hier ook nog invloed van Arameens een rol speelt. Ik laat dit verder voor wat het is: dit werkstuk is geen linguïstische verhandeling.

31

opluchting tot diep vanuit het hart geformuleerde lof voor de goedheid en almacht van God. De meeste passages zijn verbonden met situaties die als aanbidding kunnen worden gekarakteriseerd. Een voorbeeld van een niet-cultische lofprijzing, vinden we Gen 24: 48 waar de knecht van Abraham, erop uit gestuurd om een vrouw te vinden, God dankt voor het succes: ‘Ik boog mijn knieën en wierp mij neder voor de Heer, en ik prees de Heer, de God van mijn heer Abraham, die mij op de rechte weg geleid had om de dochter van de broeder van mijn heer voor zijn zoon te nemen.’

Cultisch gebruik van de lofprijzing treft men aan Deut 8:10-20 waar gewaarschuwd wordt dat het volk van Israel ten onder zal gaan als het God vergeet in het beloofde land en de lofprijzing verwaarloost: ‘Als gij dan zult gegeten hebben, en verzadigd zijn, zo zult gij de Heer, uw God, loven over dat goede land, dat Hij u zal hebben gegeven.’

De toewijding aan lofprijzing, de belofte God te loven, is typisch voor de dankpsalmen (zoals 16, 26, 63, 115): Ps. 63:5: ‘Zo wil ik U prijzen mijn leven lang, in uw naam mijn handen opheffen.’ Ps.16:7: ‘ Ik zal de Heer loven, die mij raad heeft gegeven; zelfs bij nacht onderwijzen mij mijn nieren.

Deze beloften tot lof, laten zien dat, na de klachten, de teleurstellingen, de grieven en de vraag aan God, de psalmist ervan overtuigd is dat God op het gebed zal reageren. Als David ontsnapt is aan zijn vijanden en Saul, de dood en de valstrikken heeft ontweken, zegt hij: Ps.18:7: Toen het mij bang te moede was, riep ik de Heer aan, tot mijn God riep ik om hulp. Hij hoorde mijn stem uit zijn paleis, mijn hulpgeroep tot Hem drong door in zijn oren.

2.2.5 Samenvatting zegeningen in het Oude Testament Aan het begin van het deel over zegenen in het Oude Testament werd de typologie van handelen in de zegeningen – God zegent de mens, de mens zegent de mens en de mens looft God – aangenomen. Deze typologie is adequaat gebleken om de talrijke zegeningen te sorteren. De vraag naar waar zegenen in het Oude Testament uit bestaat, is te beantwoorden met: zegenen is een taaldaad. Zegenen is hier: het uitspreken van een wens en het uitspreken van lofprijzing. Ik stel ook vast dat we weinig gewaar worden over hoe een zegenritueel uitgevoerd moet worden. Soms vernemen we wel eens een detail, zoals de handoplegging in de vaderzegen voor Jakob. De zegeningen van mens voor de mens zijn in de tweede persoon gesteld, de brk-formules voor God zijn in de derde persoon gesteld. Het doel en de werking van de zegening laten zich omschrijven als: delen in het heilsplan van God. Het is niet te miskennen dat de zegeningen in het Oude Testament inhoudelijk een heilsboodschap zijn. Het is God die de mens zegent en in deze zegen Zijn heilsdaden bevestigt. De heilsdaden omvatten het geheel van de Schepping en al het goede dat God daarin de mens gelaten heeft: voorspoed, een rijk kindertal, de naam of reputatie. De mens wenst of vraagt zegen voor een andere mens opdat al het goede van de Schepping hem ten deel moge vallen. De mens prijst God – brk als doxologie – voor alles wat hem uit de heilsdaden van God ten deel valt. Deze zegeningen zijn scheppingscentristisch, God is het begin en het einde van al het goede dat de mens ten deel valt. Dit bevestigt God in Zijn

32

zegeningen, hiervoor dankt de mens God en spreekt uit dat de andere mens ook deze zegeningen ten deel moge vallen. 37

37

Hier raak ik aan de scheppingstheologie. Ik verwijs naar het lemma Schöpfung in: BEINERT, Wolfgang (ed.) Lexikon der katholischen Dogmatik. Freiburg:Verlag Herder, 1977

33

3.Zegeningen in het Nieuw Testament We weten dat er een sterke tekstuele band is tussen het Oude en het Nieuwe Testament. Men hoeft maar de annotaties van de Willibrordvertaling erop na te slaan, of een concordantie bij de hand te nemen, om de hoge mate van intertekstualiteit van deze boeken gewaar te worden. In het vorige hoofdstuk zagen we dat de zegeningen in het oude Testament staan in het kader van wat God met de wereld en de mens gewild heeft. In het Nieuwe Testament zien we met de figuur van Jezus een ander wereldbeeld ontstaan, een nieuwe visie op de schepping. In dit hoofdstuk ga ik in op de vraag: Wat is de grondslag voor zegeningen in het Nieuwe Testament? 3.1. Bronnen Het empirisch materiaal is ook hier een gecanoniseerde verzameling teksten die als gezaghebbend informant fungeert. Ook hier hebben we van doen met dezelfde methodologische problemen als bij de behandeling van het Oude Testament. Ik ga er van uit dat er een koine-gemeenschap is geweest die zich op de in 200 v. Chr. afgeronde Septuagint oriënteerde, socio-religieus te bestempelen als joods-hellenistisch. Hoe precies de verhouding is geweest tussen de Septuagint, de Thora en de eerste christelijke geschriften en de Qumran-geschriften, is onduidelijk.1 Ik neem aan dat er tussen deze boeken een sterke intertekstuele relatie is. Ik neem het Nieuwe Testament zoals het is, zoals het is overgeleverd. Ik ben me bewust van het feit dat het NT literaire kenmerken heeft die in het joods-hellenistische milieu gewoon waren, maar juist niet in de Thora (de briefvorm, de parabool, de biografie).2 Inhoudelijk kan men niet negeren dat in het Nieuwe Testament het messias-element een zeer dominante rol speelt. Door dit element verschuiven posities: God komt in een andere relatie te staan met zijn schepping. In het NT is sprake van een nieuw godsbegrip dat te omschrijven is als: Jezus, Gods Zoon, aan wie titels als Heer, Messias worden toegekend, en het werkzaam zijn in de wereld van de Paracleet, de helper die als de Geest wordt gekenschetst. 3.1.2 Eerdere studies De oogst aan bestaande studies over zegenen in het Nieuwe Testament, valt wat tegen. Heel veel publicaties hebben een verkondigend karakter. Hierin wordt geprobeerd met citaten uit het Nieuwe Testament aan te tonen dat zegeningen om allerlei redenen theologisch van belang zijn, meestal in samenhang met de sacramenten of in samenhang met de pastorale praktijk.3 Van de bundel Heute Segnen moet zeker het artikel worden genoemd waarin wordt ontvouwd

1

De qumran-geschriften bevatten ook zegeningen. Omdat ik me beperken moet, laat ik deze buiten beschouwing. 2 Later, zo stelt Theissen, hebben de rabbijnen deze literaire vormen overgenomen. Men moet hierbij ook nog in het oog houden dat naar schatting slechts 20 tot 40 procent van de bevolking in het verspreidingsgebied van de Griekse teksten in zekere mate kon lezen en schrijven in het koine-Grieks, aldus Theissen. Van de omvang van de productie van teksten, de oplagen, kan ik niets zeggen, behalve dan aannemen dat boeken, geschriften, schaarse goederen waren. Zie: THEISSEN, Gert. Les quartre phases de la naissance du Nouveau Testament. Esquisse d’une histoire la prémiere littérature chrétienne. In: Revue d’histoire et de philosophie religieuses, 2007, Tom. 87, 1 , pp. 19-53 3 Zie de literatuur bij het lemma ‘Sakramentalien’. In:BEINERT, Wolfgang (ed.): Lexikon der katholischen Dogmatiek. Freiburg: Verlag Herder, 1997. Voor een hedendaagse lutheriaanse invalshoek: GREINER, Dorothea: Segen und Segnen. Eine systematisch-theologsiche Grundlegung. Stuttgart: Verlag Kohlhammer, (1998) 2003, pp. 258-289. Met Google vindt men talloze voorbeelden voor zegenen in de pastorale praktijk.

34

dat Christus de volheid van de tijd is en het hoofd van de schepping. Echter, een gedegen overzicht van de zegeningen in het Nieuwe Testament, vindt men daar niet.4 Ik steun nu verder op het werk van Schenk, die in zijn aanpak nauw aansluit bij Mitchell.5 3.2. Eulogein en eulogia in het Nieuwe Testament Zegenen in het nieuwe Testament is lexicaal verbonden met eulogein en eulogia. De stam eulog- komt 68 keer voor. Daarvan 44 keer als werkwoord eulogein (met 2 keer eneulogein en 1 keer kateulogein), 16 keer als zelfstandig naamwoord eulogia en 8 keer als adjectief eulogatos. De verdeling over de verschillende boeken laat zien dat zegenen (als werkwoord, zelfstandig naamwoord of adjectief) 22 keer voorkomt in de geschriften van Paulus, inclusief de deutro-paulintische geschriften. Bij de synoptici is zegenen met een frequentie van 14 keer een ‘lukanisches Vorzugswort’ te noemen. Hetzelfde zou men kunnen zeggen van de Hebreeënbrief die met 9 keer zeer hoog scoort, zeker als men rekening houdt met de omvang van dit geschrift. In de andere synoptische evangelies is het gebruik van de term zegen spaarzaam te noemen. In het Johannesevangelie komt de term slechts een keer voor. De term ontbreekt in de kleine Paulusbrieven (Philip, 1 en 2 Tes., Kol., en Philem.), de Johannesbrieven, de Petrusbrieven en de Judasbrief. 6 Ook in het Nieuwe Testament hebben we van doen met zegenen, eulogein, in verschillende contexten. Om orde aan te brengen in het materiaal, neem ik – net als bij het Oude Testament als typologie aan: God/Jezus zegent de mens De mens zegent de mens De mens en God, lofprijzing of doxologie.7 Ook hier gebruik ik de richtvragen: -Waar bestaat zegenen uit? -Wat is het doel van zegenen? -Hoe werken zegeningen?

4

GERHARDS, Albert en Hansjakob BECKER: Mit allem Segen seiner Geistes gesegnet. In: HEIN, Andreas en Heinrich RENNINGS (eds): Heute segnen, Werkbuch zum Benediktionale. Freiburg: Verlag Herder, 1987, pp.15-32. 5 SCHENK, Wolfgang: Der Segen im Neuen Testament. Eine begriffsanalytische Studie. Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1967. Ik heb Schenk ook systematisch gecontroleerd met behulp van BibleWorks. Het is me niet gelukt recensies van het boek van Schenk te vinden. Ik hou de transcriptie van Griekse woorden aan zoals Schenk die gebruikt. 6 Dit cijfermatig overzicht wil het belang van de zegen in het Nieuwe Testament kwantitatief aanduiden. Verdere details bij: SCHENK, Der Segen im Neuen Testament, p. 43. 7 Schenk, o.c., heeft deze indeling ook. Hij wijst erop dat het Griekse eulegein in de tijd van de tragici de betekenis ‘goed spreken, inhoudelijk gemeend spreken’ had. Bij Plato heeft eulogia de betekenis ‘in mooie taal spreken’, bij andere auteurs betekent het ‘schoonspreken’en ook schoonspreken met een negatieve betekenis, mooi zeggen wat eigenlijk niet mooi is. Een voorbeeld van dit laatste vindt men in Rom. 16: 18: ‘Want dezulken dienen onze Heer Jezus Christus niet, maar hun buik; en verleiden door schoonspreken en prijzen de harten der eenvoudigen.’ Hij meent dat in het christelijke Grieks de betekenis van eulogein verbreding heeft ondergaan onder invloed van brk. Van een aanvankelijk doxologisch samenvallen van de betekenissen van brk en eulogein zijn ook de betekenissen van zegen van God voor de mens en de zegen van de mens voor de mens naar elkaar toegeschoven. Hij ziet dit proces reeds voltooid in de Septuagint. Zie verder: Schenk, o.c., pp. 37-42. De zegen – eulogein - in het Nieuwe Testament is altijd op de een of andere wijze geimprigneerd met het Oude Testament. Een uitzondering hierop is Rom. 16: 18 en in zekere zin ook Hebr. 11: 20. In deze Hebr.-passage komt zegenen voor in een lange reeks testimonia omtrent het geloof, in een preekstijl van de hellenistisch-joodse synagoge, zo meent Schenk.

35

3.2.1.God/Jezus zegent de mens Onmiskenbaar ondergaat de zegen in het Nieuwe Testament een inhoudelijke verandering. We vinden in een aantal zegeningen een elementaire notie van Triniteit. We vinden ook zegeningen waarin twee elementen uit de trinitaire formule voorkomen, vaak Vader en Zoon. En ook combinaties van Vader of Zoon met de Geest. De passage Gal. 3:14 is zo’n voorbeeld van trinitarisering van de zegen. 8 Paulus bestrijdt hierin besnijdingsagitatoren die invloed verwerven in de christelijke gemeenschap van Galaten.9 Nadat hij argumenten ontleend heeft aan zijn eigen bekering, voert hij aan dat hij handelt en spreekt in overeenstemming met de gemeente in Jeruzalem. Dan begint hij de theologische argumentatie die er op neer komt dat zelfs de joden die altijd al de Wet hadden niet gerechtvaardigd zijn door de Wet, maar alleen door het geloof in Christus. Vervolgens gaat hij op een haggadis-exegetische wijze argumenteren waarin hij Gods belofte aan Abraham (Gen. 12: 3 en 18: 18) als uitgangspunt neemt voor een midrasj, in de woorden van Schenk: ‘Want de Schrift heeft te voren gezien, dat God de heidenen door het geloof rechtvaardig zou maken; daarom heeft zij te voren aan Abraham verkondigd: "In u zullen alle volken gezegend worden." Zij, die uit het geloof zijn, worden dus gezegend tezamen met de gelovige Abraham.’(Gal.3: 8 en 9). Nadat hij het geloof verdedigd heeft, gaat hij weer in de aanval, tegen de gevaren die de Galaten bedreigen. En vervolgens voegt Paulus een nieuwe dimensie toe aan de zegen(Gal.3: 13 en 14): ‘Christus heeft ons losgekocht van de vloek der wet, door voor ons een vervloekte te worden - want er staat geschreven: Vervloekt ieder aan een paal gehangene - opdat de zegen die Abrahams deel was door Jezus Christus tot de heidenen komen mocht; opdat wij de belofte des Geestes zouden ontvangen door het geloof.’

Stond in Gen. de Abrahamzegen in het perspectief van Gods plan met Abraham en zijn nakomelingen, het volk van de Wet, Paulus verbreedt dit perspectief voor wie gelooft in Jezus Christus opdat de belofte van de Geest ontvangen wordt. We zien ook dat de zegen in vers 8 betrekking heeft op de rechtvaardiging en in vers 14 de zegen in verband wordt gebracht met het ontvangen van de beloften van de Geest. Uit de context van de Galatenbrief kan men zeer wel opmaken dat Paulus de rechtvaardiging – de oude – gelijkstelt met de nieuwe rechtvaardiging door Christus in de Geest.10 In Hand. 3: 26 zien we dat weer gerefereerd wordt aan het verbond met Abraham – en de profeten – en de zegen van God voor de stamvader (Gen. 22:18), om te eindigen met: ‘Aan u in de eerste plaats heeft God zijn dienaar, na hem opgewekt te hebben, gezonden om u te zegenen, wanneer ieder uwer zich bekeert van zijn euveldaden.’ We zien een verschuiving van degene die zegent: van God naar Jezus. In Rom.15:29 blijkt uit de context dat Paulus er naar verlangt de gemeente in Rome geestelijk te versterken.11 En deze versterking is: ‘En ik weet, dat, wanneer ik tot u kom, ik met een zegen in de volheid van Christus komen zal.’ Hier is de zegen het geestelijk werken en handelen van de verheven Heer geworden. Opmerkelijk is trouwens dat Rom. 15: 29 een van de weinige passages is over zegenen waarin niet aan het Oude Testament wordt gerefereerd. In Hebr. 7:1-7 citeert Paulus Gen. 14: 17-20 waarin

8

Ik ben voorzichtig om niet in retrospectief dé zegeningen als trinitair aan te merken. Het gaat me hier om onderzoek naar de bijbelse fundering van de zegeningen. 9 Zoals steeds bij Paulus, men kan de brieven slechts lezen alsof men iemand een telefoongesprek hoort voeren. Wat aan de andere kant van de lijn gezegd wordt, weten we niet 10 Voor Paulus is rechtvaardiging geen statische toestand maar een dynamische, zie 1 Kor. 6: 11 en Rom 14: 17 11 Rom.1:11: ‘Want ik verlang zeer u te zien om u enige geestelijke gaven tot uw versterking mee te delen.’

36

Melchisedek Abraham zegent. Opmerkelijk is dat Paulus Melchisedek als typologisch uitgangspunt neemt voor het hogepriesterschap van Jezus.12 De directe zegening door Jezus vinden we in Luc. 24: 50 waarin Jezus zijn leerlingen naar Bethanië voert, zijn handen opheft en hen zegent waarna Hij in de hemel wordt opgenomen. Het opheffen van de handen, het zegenen, de proskynese en de lofprijzing van de gezegenden verwijzen direct naar de priesterzegen uit Leviticus, met name 22-24 en naar het eind van het boek Sirach. Bij een vergelijking van Sir. 50: 16-19 met het eind van Lucas dringt zich op dat Lucas de laatste christofanie heeft gemodelleerd naar het hogepriesterschap en Jezus voorstelt als de zegenende hogepriester.13 En deze koppeling van hemelvaart en priesterschap lijkt in de Traditie tot in de tweede eeuw door te werken. Aan het eind van het Epistula Apostolorum wordt verhaald hoe de Heer door engelen ten hemel wordt genomen. Deze engelen spreken hem aan met ‘priester’. 51 And when he had said this, and had finished his discourse with us, he said unto us again: Behold, on the third day and at the third hour shall he come which hath sent me, that I may depart with him. And as he so spake, there was thunder and lightning and an earthquake, and the heavens parted asunder, and there appeared a light (bright) cloud which bore him up. And there came voices of many angels, rejoicing and singing praises and saying: Gather us, O Priest, unto the light of the majesty. And when 14 they drew nigh unto the firmament, we heard his voice saying unto us: Depart hence in peace.

Deze hemelvaart is gemodelleerd is naar de Lucastekst, evenals het priesterbegrip en de zegengeste(‘Gaat heen in vrede’), zo stelt Schenk. Met Mat.25: 34 hebben we van doen met een juridisch geladen zegenspreuk. Wij zijn hier in de derde grote toespraak van Jezus in dit evangelie en vers 34 is de afsluiting, de oordeelsverkondiging ervan: ‘Dan spreekt de Koning tot hen die aan zijn rechterhand staan: komt, gezegenden van mijn Vader, neemt het Koninkrijk in bezit dat voor u bereid is van de grondlegging der wereld af.’ Zegenen duidt hier op rechtspreken over de gerechtvaardigden die onder de zegen van God de Vader staan, een rechtspreken dat in de toekomst plaats zal vinden. Deze juridische lading van de zegen kennen we uit Deut. 27: 15 e.v. waar het Verbond met vervloeking en zegening wordt ingesteld. Een zegening als Hebr.6: 7 en 8 heeft ook zo’n toekomst gericht element in zich. Als de aarde de regen drinkt en nuttige gewassen voortbrengt, ontvangt zij de zegen van God. Als zij doornen en distels voortbrengt, zal zij vervloekt zijn, zo stelt deze passage in de context van een paraenese, vermaning. Deze passage licht iets interessants toe over de werking van de zegen. Het is niet zo dat de zegen van God het land vruchtbaar maakt, of de vloek van God het land onvruchtbaar maakt. Het is de mens die de aarde bewerkt en daar uit haalt wat erin gegeven is en dat resultaat is zegenswaardig (of vervloekenswaardig).

12

Zie de exegetische excercitie van: Schenk, o.c., pp.52-54. Schenk sluit zich aan bij een aantal auteurs die in Lucas een nauwe verwantschap bespeuren met de Septuagint, inclusief de apocriefe boeken (voor deze protestantse auteurs behoort Sirach tot de apocriefen). Voor verdere uitwerking hiervan, en literatuurverwijzing, zie: Schenk, o.c., pp. 54-58. De proskynese (de knieval) is in een aantal versies van het Lucas-evangelie weggelaten. Zie ook: Schenk, o.c., voetnoot 243, p. 165. 14 Het gaat hier om een geschrift uit eind 2e eeuw dat eind 19e eeuw in Koptische en Ethiopische versies is ontdekt. Deze tekst geeft het woord aan de verrezen Christus die een aantal vragen beantwoordt en vervolgens ten hemel opstijgt, op een wolk. Zie: EPISTULA apostolorum, www.earlychristianwritings.com/apostolorum.html. Schenk wijst op de verwantschap met de priesterlijke Aäron-messias uit de Qumran-traditie. 13

37

Een van de interessantste zegeningen in een context van paraenese is te vinden in 1 Petr. 3,9. Het is een vermaning om kwaad niet met kwaad te vergelden, het boze niet met boosheid tegemoet te treden; na een opsomming van allerlei kwaad, volgt de antithetische oproep: ‘Vergeldt niet kwaad met kwaad of scheldwoord met scheldwoord, maar zegent integendeel; want daartoe zijt gij geroepen; opdat gij zegen moogt beërven.’ Andere zegeningen van God voor de mens vindt men Hebr, 6:14; 12: 17. Er is een duidelijk dichotomie in het Nieuwe Testament waarneembaar: de tegenstelling tussen de krachten van het kwaad en de kracht van herstel en heling door Christus. Het zijn de gebrokenen, de zieken, lammen, blinden, bezetenen die door Jezus genezen worden, verlost van het kwaad dat hen overkomen is. Deze categorie van heilsdaden - Schenk heeft daar geen oog voor - heeft de declaratieve structuur van: ‘Ik, Jezus, verklaar dat jij gezond bent.’. Deze heling – het omgekeerde van gebrokenheid door het kwaad, werkt met dezelfde woordkracht van Jahwe in het Oude Testament.15 Hij voegt niets toe aan wat een mens of ding is. Ook hier, net als in het Oude Testament, wordt hersteld wat het gezegende in de schepping bedoeld was. Een blinde krijgt geen bijzondere gaven, hij krijgt slechts wat hij als mens op zich heeft: het gezichtsvermogen. In dispuut met farizeeën en wetgeleerden legitimeert Jezus zijn optreden door een beroep te doen op de volmacht van God de Vader. Deze wonderen die mensen van heilloos naar een staat van geheeld zijn, transformeren, maar ook het stilleggen van een storm, het opleggen van een afgehakt oor, het vermenigvuldigen van brood en vis en bruiloftswijn, zijn tekenen dat Jezus – met de volmacht van God de Vader – situaties in de wereld verandert, verbetert, herstelt. Dit herstel van wat het kwaad in de wereld heeft aangericht, zullen we later terug vinden in zegeningen die gericht zijn op afweren van toekomstig kwaad. 3.2.2.Zegening van mens tot mens De kinderzegen in Mc. 10:16; Mt. 19:13-15 en Lc.18: 15-17 heeft een probleem in zich. Mc spreekt van de hand opleggen, evenals Mt.; Lc. heeft het alleen over aanraken. Mt en Lc. stellen dit gebaar in het licht van het deel hebben aan het Rijk Gods. Jezus zegt het niet direct in de zegenspreuk, maar in de toelichting aan de morrende leerlingen. We zouden hieruit kunnen hieruit afleiden dat er in die tijd eenvoudige zegeningsrituelen, niet-priesterlijke zegeningen, in gebruik waren. Er is een groep passages aan te wijzen die men als aansporing tot zegenen kan opvatten. In Luc.6:28 vinden we een aansporing om mensen die kwaad begaan, te zegenen en voor hen te bidden. Het gaat hier om zegen en gebed van mens tot mens. Er zijn overeenkomsten met de zegeningen van mens tot mens in het Oude Testament en met een aantal zegeningen van mens tot mens bij Paulus (1 Kor.: 4: 12; Rom. 12: 14 Opmerkelijk is dat in de zegen van mens tot mens in het Nieuwe Testament de Aäronitsche priesterzegen ontbreekt. (1) Num.6:24-26: ‘De Heer zegene u (2)en behoede u: (3)de Heer doet zijn aangezicht over u lichten (4)en zij u genadig; (5)de Heer verheffe zijn aangezicht over u (6)en schenke u vrede.’(6)

15

Ik verwijs naar Fabris die de zegenende, helende, heiligende macht van Jezus in de synoptische evangelies ontleedt als woorddaden. Genezing, uitdrijving, heling worden met woorden gedaan, vergelijkbaar met de woordkracht van God in het Oude Testament. Zie: FABRIS, Rinaldo: Zegen, vloek en bezwering in de bijbelse traditie. In: Concilium, 1985, 2, pp.18-40.

38

Van deze zegen zijn wel sporen te vinden in het Nieuwe Testament ‘En behoede u’ (2) vindt men in Jud. 24 en 2.Tim.1,12 maar deze zijn eigenlijk niet meer dan algemene gebedstermen – evenals (4) en (6)die men ook in Sir.22:26 vindt. De formuleringen over het ‘aangezicht’ (3 en 5) en het ‘genadig zijn’ komen in het Nieuwe Testament niet voor. De derde frase vindt men pas in de Clemensbrieven (1.Clem.60: 3), aldus Schenk. 16 Volgens Schenk is de afwezigheid van de Aäronitische zegen in het Nieuwe Testament te verklaren door het ontbreken van de voorwaarde voor het levitisch priesterambt. Jezus noch zijn volgelingen hebben zich zelf als priester aangeduid; er zijn geen teksten te vinden waarin sprake is van Jezus die elementen uit de priestercultus doet of zegt. In Hand. 6:7 wordt gemeld dat priesters toetraden tot de christengemeenten. In deze context blijkt het priesterschap van geen enkele waarde: alleen het geloof in Christus heeft waarde. Het begrip charisma bij Paulus duidt op de mate waarin personen door de gaven van de Geest zijn geraakt. Iedere christen, ieder gemeentelid heeft deze gaven en verricht op grond van deze gaven zijn of haar bijzondere diensten aan de gemeente. 3.2.3. De mens looft God In ruim de helft van de gevallen van de stam eulog- in het Nieuwe Testament is God het object en de mens het subject. We zien dan dat de formuleringen veranderen. Over God wordt gezegd dat Hij gezegend is, dat Hij de bron van zegen is. Vooral het adjectief eulogaetos dient in het Nieuwe Testament om de zegen en lof over God aan te duiden.We zien bij de stam eulog dezelfde betekenisverschuiving van zegen naar loven zoals die ook in het Oude Testament voor brk voorkomt.17 Vindplaatsen voor lofprijzingen zijn: de Paulusbrieven, de Apocalyps (5:12; 5:13; 7:12), het begin van de 1 Petrusbrief, de Hosanna-doxologie uit Mt. 21:9 en de paralellen met de synoptici en Johannes, de lofprijzing van Elisabeth voor Maria.18 1 Pet. 1:2: (...) de uitverkorenen naar de voorkennis van God, de Vader, in heiliging door de Geest, tot gehoorzaamheid en besprenging met het bloed van Jezus Christus: genade en vrede worde u vermenigvuldigd. Mt. 21:9 En de scharen, die vóór Hem uit gingen en die volgden, riepen, zeggende: Hosanna de Zoon van David, gezegend Hij, die komt in de naam des Heren; Hosanna in de hoogste hemelen!

Voor de lofprijzingen bij de maaltijden zijn negen vindplaatsen voorhanden: Mc.6:41, Mt.14:19, Lc9:16, en Joh. 6:11 (de brood - en vis- vermenigvuldiging voor vijfduizend personen). 19 De brood en vis vermenigvuldiging voor vierduizend personen vinden we Mc.8: 6,7 en Mt15:36. De zegening van het brood is hier aangeduid met ‘eucharistesas’. De beschrijvingen van het Laatste Avondmaal variëren in het gebruik van ‘eulogestas’ en ‘eucharistesas’(Mc 14: 22-25, Lt.26:26-29, Lc. 22:15-20 en 1 Kor.11:24. De zegen voor de maaltijd met de Emmausgangers (Lc.24: 30) wordt met ‘eulogesen’ aangeduidt. In de beschrijving van de Rome-reis van Paulus – in Hand.27:35 – is er sprake van ‘eucharistesen’. In de discussie over het al dan niet eten van offervlees (1 Kor.10:30) wordt ‘eucharisto’ gebruikt. In 1 Kor.10:16 (de overgeleverde catechese over de maaltijd des Heren) gebruik men eulogias’voor lofprijzing. Ín de stelling tegen gnostische ascese (1 Tim.4:3-4) gebruikt Paulus ‘eucharistia’ voor de lofprijzing. 16

Voor deze en de nu volgende passage baseert Schenk zich o.a. op de b. Ber. V. Ik meld volledigheidshalve dat hij nu en dan latere joodse geschriften gebruikt om situaties uit het Nieuwe Testament te duiden. In het volgende hoofdstuk komt de problematische kant hiervan aan de orde. 17 Zie Schenk, o.c., p .96. 18 Merkwaardig is dat Schenk de zegening in Lc.1:28 niet behandeld. In dit vers verschijnt een engel aan Maria die haar euvloghme,nh toevoegt. 19 Bij Johannes wordt het woord eucharistesas gebruikt

39

3.2.4. Samenvatting zegenen in het Nieuwe Testament Het materiaal overziend, kunnen we stellen dat de typologie -God zegent de mens, - de mens zegent de mens en -de mens looft/zegent God, voor het Nieuwe Testament deugdelijk is. Inhoudelijk zien we echter een verschuiving van de inhoud van de zegeningen. In het Oude Testament is de zegen verbonden met wat God de mens in de schepping geeft, hier en nu. Karakteristiek voor deze zegeningen in het Nieuwe Testament is het herinneren aan de weldaden van God de Vader, present in Jezus , die door God de Vader gevolmachtigd is. Jezus is het scharnier tussen God de Vader en het leven hier en nu. Naar inhoud verwijzen deze zegeningen ook naar de toekomst van het koninkrijk op aarde onder de werking van de Geest, wat men voltooiing noemt. Echter, nu al, in de wonderen, is reeds te zien dat het kwaad dat de mens treft, opgeheven wordt, in volmacht van God de Vader. Het is het geloof in Jezus als gezalfde, als Heer, Messias, zijn goddelijkheid die de zegeningen een andere inhoud geven dan in het Oude Testament. Een beperkt aantal zegeningen worden in het kader van God de Vader, Jezus de Zoon en de Geest gesteld. Andere zegeningen zijn als binitrair te karakteriseren.20 We moeten vaststellen dat we in het Nieuwe Testament te maken hebben met zegeningen die voortkomen uit, verbonden zijn met de zegeningen uit het Oude Testament. En die echter een andere context gekregen hebben. Dat is de context van de zich ontwikkelende christelijke godsdienst. Over het hoe en wat en wanneer zegeningen werken, komen we weinig te weten. We zien ook dat er ingrepen in de tekst van het Oude Testament worden uitgevoerd. De Abrahamszegen in de Galatenbrief is daar een voorbeeld van. De zegen voor Abraham en zijn nakomelingen, zijn volk, wordt hier verbreed tot een voorspelling voor de genade die al dan niet heidenen ten deel zal vallen. Ook de priesterzegen is een duidelijk voorbeeld van ingrepen in de tekst. Om niet te zeggen, dat de schaar er goed gehanteerd is.

20

Men moet voorzichtig zijn in deze kwestie en er achteraf niet meer triniteit in lezen dan er aanwezig is. Bij Paulus is er sprake van triniteit in wisselende combinaties van drie elementen. Bij de synoptici is een triniteitsbesef nauwelijks aan te tonen.

40

4. Joodse zegeningen in de Misjna Hoe ontwikkelde zich de zegening in het jodendom in de eerste eeuwen van onze jaartelling? Het is evident dat de Torah het boek is dat het fundament vorm van de joodse godsdienst. We weten dat er twee interpretatie-tradities waren; de ene –verbonden met de priesterklasse – nam alleen de overgeleverde geschreven Wet als basis voor interpretaties. De andere traditie – met de farizeeërs als dragers – hield ook een mondelinge overlevering aan.1 Het basismateriaal, het fundament van de overlevering van de voorschriften in de joodse gebeds- en zegentraditie voor deze periode vinden we in de Misjna, in het tractaat Berakoth.* De vraag die ik in dit hoofdstuk wil beantwoorden luidt: Wat is de grondslag voor zegeningen in de joodse traditie in de periode van de eerste eeuwen van onze jaartelling? 4.1. Bronnen Ook hier hebben we dezelfde problemen met de informant en het materiaal zoals die zich in hoofdstuk 2 en 3 voordeden. Het probleem is dat we heel weinig weten over de ontwikkeling van het jodendom na de verwoesting van de Tempel. 2 Ik neem ook aan dat in het pluriforme jodendom na de vernietiging van de Tempel – als centrale cultusplaats - zich een proces van religieuze heroriëntatie voordeed. En tegelijk ontwikkelde zich het christendom. 3 Ik behandel nu de zegeningen in de Misjna op dezelfde manier als voor het Oude Testament en het Nieuwe Testament. Deze tekst vat ik op als een ideale informant die een gecanoniseerde versie geeft van zegenen en zegeningen. Er is – dat is evident – een zeer sterk verband aan te tonen tussen de Misjna en de Tosefta, maar het is vraag of de Tosefta een latere traditie vertegenwoordigt of een alternatieve traditie. Ik neem de Misjna, zonder de latere reacties, verwerkingen, verdiepingen zoals in de Talmoed. Als men de Misjna beschouwt vanuit het standpunt van wat latere ontwikkelingen hebben opgeleverd, zou men

* Ik schrijf doorgaans ‘Misjna’ als Nederlands woord. De spelling als Mishna gebruik ik als de bron – de Engelse vertaling – wordt aangeduid; joodse termen neem ik over zoals ze in de literatuur gespeld worden. 1

Deze korte omschrijving doet geen recht aan de werkelijke situatie. Ik kan hier niet verder ingaan op de ingewikkelde relatie tussen het jodendom in Judea en de diaspora - en de verschillende stromingen daarbinnen – en het vroege christendom. Dat is een onderwerp voor een zelfstandig onderzoek. Zie voor een overzicht hiervan: SCHIFFMAN, L.H.: From Text to Tadition. A History of Second Temple and Rabbinic Judaism. Hoboken NY: Ktav, 1991. Voor de invloed van Qumran-geschriften in de Romeinenbrief van Paulus en in de Jacobusbrief. In: PHILONENKO, M: Romains, 7, 23, une glosse qoumrânisante sur Job 40,32 (Septante) et trois textes qumrâniens. In: Revue d’histoire et philosophie religieuses, 2007, Tom.87, no.3, pp. 257-265. Voor de buitengewone gevarieerdheid van het judaisme aan het begin van de jaartelling, zie: RIAUD, Jean: Étude critique. La vie communautaire dans le judaïsme ancien. In: Revue d’histoire et de philosophie religieuses, 2005, Tom. 85, no. 3, pp 421-425. Hij bespreekt de studie van Laura Gusella (Esperienze di communità nel Giudaismo Antico (2003), die – naast de Essenen en de Qumran-gemeenschap – aandacht vraagt voor de therapeutenbroederschap ten westen van Alexandrië. Kippenberg wijst op de laat-joodse verbinding tussen het Oude en Nieuwe Testament en de hellenistische Esdra (225 v.Chr.), Tobit uit de derde en tweede eeuw, Baruch uit de eerste eeuw, Jesus Sirach uit 180, de Wijsheid van Salomon uit Alexandrië uit de Romeinse tijd, 1 Enoch uit de Qumran-groep, het boek Jubileeën. Zie: KIPPENBERG, Hans G.: In Praise of Syncretisme. In: LEOPOLD, Anita M.en Jeppe S. JENSEN. Syncretism in Religion. A Reader. London: Equinox Publishing, 2004, pp.29-38. Voor een afgewogen visie op de relatie tussen christenen en joden, zie: FREDRIKSEN, Paula: What ‘ Parting of the Ways’? Jews, Gentiles and the Ancient Mediterranean City. In: BECKER, Adam H. & Annette Yoshiko REED (eds.): The Ways that Never Parted. Tübingen: Mohr Siebeck, 2003, pp.35-63. 2 Zie voor overwegingen hiervoor en de terughoudendheid die ik in acht neem: ROUWHORST, Gerard: Jüdischer Einfluss auf christliche Liturgie. In: GERHARDS, Albert en Hans Hermann HENRIX: Dialog oder Monolog. Zur liturgischen Beziehung zwischen Judentum und Christentum. Freiburg:Verlag Herder, 2004. pp.70-90. En: FREDRIKSEN, Paula: What ‘ Parting of the Ways’?, o.c. 3 Ook hier komt het me voor dat het zeker de moeite waard is de zegeningen in de Qumran-traditie te bestuderen. Ik zie daar vanaf vanwege het ontbreken van specialistische kennis.

41

gemakkelijk tot anachronisme vervallen.4 Ook voor het berakoth-tractaat geldt dat het weinig materiaal bevat over hoe rituelen moeten worden uitgevoerd. 4.2. Zegeningen in het Tractaat Berakhot M. De Misjna – hier gaat het over het eerste ‘hoofdstuk’ Berakhot - is het eindproduct van een periode van verzamelen van wetten, voorschriften, regels in de periode die begint in Javneh na de vernietiging van de Tempel in 70 n. Chr. en die rond 200 is afgerond.5 Het boek – waarvan de vroegste manuscripten volgens Maccoby dateren uit de 13e eeuw - bestaat uit zes hoofddelen of boeken (seder, pl. sedarim). Een seder is onderverdeeld in maseket (pl. masektot), tractaten. De tractaten zijn onderverdeeld in hoofdstukken (pereq, pl. peraqim) die uit perikopen (mishnah, pl. mishnayot) bestaan van een beperkt aantal zinnen. Ons gaat het om het eerste hoofddeel Zera’im (Zaden) dat in het eerste tractaat handelt over zegenen en bidden (berakhot). Om het karakter van het boek te schetsen, neem ik nu de eerste perikoop, of misjna en geef deze weer om een indruk te geven van dit geschrift. 6 De vraag – als voorbeeld - is daar: Wanneer moet men ’s avonds het Shema bidden? En vervolgens worden argumenten, overwegingen en stellingen van rabbijnen aangevoerd die verwijzen naar allerlei omstandigheden en problemen. Een probleem is bijvoorbeeld een groep zonen die van een feest terug komen dat tot na middernacht duurde. Moeten zij na middernacht nog het Schema bidden? Aan het eind komt de conclusie: ‘Als dit zo is, waarom

4

Ik signaleer dat de in de Misjna aangehaalde denkers rabbi worden genoemd. Dit moet men zeker niet opvatten als rabbijn. Voor de ontwikkeling van de types auteurs wijzen, prinsen, rabbi’s, tannaieten, rabbijnen, zie: : SCHIFFMAN, L.H.: From Text to Tadition, o.c. Voor de term anachronisme, zie: ROUWHORST, Gerard: Religies in interactie: joden, christenen en heidenen in de oudheid. In: Becking, Bob en Gerard Rouwhorst (eds.): Religies in interactie. Jodendom en christendom in de oudheid. Zoetermeer, Uitgeverij Meinema, 2006, pp. 9-35. 5 Ik gebruik de Misjna in de editie: DANBY, Herbert : The Mishna: Translated from the Hebrew with Introduction and brief explanatory Notes. Oxford: The Clarendon Press, (1933), 1954. Ter ondersteuning raadpleegde ik: MISJNO, traktaat Berogous, met Bertinoro’s verklaring en met Nederlandse vertaling van beide en noten door J. Tal. Amsterdam: 1956 (oorspr. 1927, uitgegeven door ‘Achawa’, bond van godsdienstonderwijzers in Nederland). Ik ben me bewust van allerlei problemen rond de wordingsgeschiedenis van de Misjna, periodisering van geschriften, auteurschap en redactie. Ik steun hier ook op: MACCOBY, Hyam: Early Rabbinic Writings., Cambridge: Cambridge University Press, 1988. Hij zet zich af tegen de opvatting van Jacob Neusner die meent dat de Mishna vooral het werk van het vol ontwikkelde rabbijnendom is. Maccoby meent dat er redenen zijn om veel krediet te geven voor de Misjna aan de farizeeërs en hun directe opvolgers. Ik steun ook op de in de lijn van Neusner werkend: ZAHAVY, Tzvee: The Mishnaic Law of Blessings and Prayers. Tractate Berakhot. Atlanta, Scholars Press, 1987. Hij becommentarieert M. tr. Berakhot vanuit de Tosefta. Zonder me in de controverses te willen mengen, wijs ik erop dat Zahavy, o.c. pp. 15-16, het standpunt inneemt dat bidden en zegenen in de apocryfe, pseudepigrafische literatuur en de Dode Zeerollen weliswaar voorkomen, maar niet relevant zijn naar inhoud en bereikt (‘scope’) met betrekking tot de ber. Mishna. Voor een uitvoerige inleiding in het 18-gebed: VAN DER SLUIS, D., TOMSON, P. e.a.: Elke morgen nieuw. (s.l., Hilversum), Uitgeverij B. Folkertsma-Stichting voor de talmudica, 2001 (1978). De canonieke verzameling gebeden: BIRNBAUM, Philip (ed.): Daily Prayer Book. New York, Uitgeverij Hebrew Publicity, 1977 (1949). Voor een zeer diepgaande behandeling: HEINEMANN, Joseph: Prayer in the Talmud. Forms and Patterns. Uitgeverij Walter de Gruyter, Berlijn, 1977. Heinemann, p. 34 en 156, stelt zich op het standpunt dat er naast de geformaliseerde, voorgeschreven gebedspraktijk (het 18 gebed, gebedsvoorschriften voor bijzondere dagen en gelegenheden) breed verspreide folk customs waren die later door de rabbijnen zijn opgewaardeerd. Het is de verdienste van Heinemann om deze studie te bevrijden van het eindeloos zoeken naar veronderstelde eerste versies van gebeden en zelfs gehypothetiseerde versies. Hij neemt het materiaal zoals het zich voordoet en beperkt zich tot vormgeschiedenis. Maccoby en Danby delen deze opvatting. Danby, o.c., p.6 spreekt van een ‘canonisatie van onderop.’ 6 Zie: MACCOBY, Early Rabbinic Writings o.c., p. 48. Ik laat de hoofdstukken die over sabbatviering en de hoogfeesten gaan, dus buiten beschouwing. Weliswaar bidt en dankt men bij deze gelegenheden, maar dit bidden en danken is mijn onderwerp niet.

42

hebben onze wijzen dan gezegd ‘tot middernacht’? Om de mensen van de overtredingen af te houden.’ Aldus de laatste zin. We zien hier het procédé: Er wordt een kwestie aan de orde gesteld. Een aantal overwegingen worden gewogen voor concrete situaties die zich in het leven voordoen en vervolgens wordt er een gedragsregel geformuleerd. Het referentiekader is de Thora, die buiten kijf staat. Waar het in deze perikopen omgaat, is de toepassing van aan de Thora gerelateerde onderwerpen – in dit geval: God eren - in het dagelijks leven.7 M.. Berakoth gaat over hoe men bidt en dankt, in alledaagse situaties en precaire situaties. Wat ook opvalt is dat gebeden als het Shema en het 18-gebed en de tekst van een aantal zegeningen als bekend worden verondersteld. Wat ook merkwaardig is, is het aantal referenties aan gebruiken die aan de eredienst van de – al vernietigde – Tempel zijn verbonden. Zo stelt men bijvoorbeeld in perikoop 9:5: ‘Men mag zich niet lichtvaardig gedragen vóór de oostelijke poort van de Tempel, want zij bevindt zich precies voor het Allerheiligste.’ 4.2.1. Loven en danken Het tractaat Berakoth over de zegeningen in de Misjna bestaat uit 9 hoofdstukken, peraqim die tot 7 hoofdonderwerpen zijn terug te brengen. Het eerste hoofdstuk – en eerste hoofdonderwerp - behandelt het tijdstip voor het reciteren van het Shema in de ochtend en de avond, de schriftuurlijke grondslag daarvoor (Dt.6:7), de zegenspreuken die het Shema voorafgaan en afronden. De laatste perikoop stelt het avondreciteren in het teken van de uittocht uit Egypte. Dan volgen enkele gedeelten die gaan over de over de houding en concentratie tijdens het reciteren van het Shema en het vermijden van afleiding. Ook wordt een aantal vrijstelling van het reciteren gegeven: degenen die betrokken zijn bij een begrafenis, vrouwen, slaven en minderjarigen en personen die in staat van onzuiverheid verkeren. Daarna volgen de regels voor het zegenen van voedsel en maaltijden en de uitnodiging tot zegening na de maaltijd. Een groep perikopen gaat over een aantal rituelen rond de maaltijd, zoals de maaltijd op de sabbat, het wassen en verwisselen van drinkbekers. Het zevende hoofdstuk geeft een reeks zegeningen voor allerlei situaties om gelegenheden zoals de zegen van graven en voormalige afgodsbeelden, astronomische, geologische en meteorologische verschijnselen, zegeningen voor nieuw verworven bezit en voor het vernemen van goed en slecht nieuws en ijdele zegeningen.8 Een ijdele zegen is bijvoorbeeld God vragen dat de reeds zwangere echtgenote toch een mannelijk kind mag dragen. Dit is ijdel omdat de vrouw reeds zwanger is.

7

Deze perikopen zijn doorspekt met referenties aan de Thora, met verhaaltjes, met wettelijke formuleringen. Het kan niet sterk genoeg benadrukt worden, dat er een dialectiek is tussen wet, voorbeelden en het dagelijkse leven. De ‘rabbi’s’ die als vertolkers van standpunten worden opgevoerd, zijn de dragers van meningen die de grenzen aan geven van wat nog kan en wat niet. 8 De Schriftuurlijke basis volgens Zahavy, o.c., 9-13, in het Oude Testament voor deze perikopen in de Mishna zijn: Deut. 6:7 (over het reciteren van het Shema), Dt. 6:4-9; 11: 13-21 en Num 15: 37-41 (de verzen van het Shema); reinheid in Dt.23:10-14; Lev. 15:13, 16,19; het 18-gebed is niet voorgeschreven op gezag van de Schrift maar op aanbeveling van de rabbijnen. Rabbijnen - Zahavy acht de bijdragen van de tanna’im van minder belang, zoals eerder gesteld - vonden gebedsfrases in Ex. 23:25; Dan. 6:11; offergebeden in Num. 28:3-4; Lev. 6:9. Zij vonden ook virtuoze bidders in het ‘Oude Israel’: het gebed van David (Ps .55: 17; de biddende Salomon in 1 Kng.8 (II Kr.. 6). Een vers dat allusie maakt aan de behoefte voor gebed (Ps. 10: 17), bidden in stilte (Hanna in I Sam.1:13); bidden vanuit de vergetelheid (Ps. 130: 1); zegeningen na de de maaltijd in Dt. 8:10: ‘Gij zult eten en verzadigd worden en de Heer, uw God, prijzen om het goede land dat Hij u gaf.’ Er is geen referentie aan het Oude Testament voorhanden voor de zegen vóór de maaltijd. Verzen die geïnterpreteerd werden als allusies voor andere zegeningen: Jes. 45: 6-7 en Am. 4: 13.

43

4.2.2. Zegen van de eersteling Het tr. Berakoth bevat vooral aanwijzingen voor wat men in allerlei situaties moet doen; het bevat geen uitgewerkte zegenrituelen. Het is wat ritueel arm, om het maar zo te zeggen. Om toch een indruk te kunnen geven van zegeningen, behandel ik de tamelijk uitgewerkte zegen voor de eersteling. Deze staat in het eerste boek seder Zera’im (Zaden) dat handelt over bidden en zegenen en gebruiken voor de landbouw). Het laatste deel van dit boek, het tr. Bikkurim (eerste vruchten, eerstelingen) gaat over landbouwoffers.9 De eerstelingzegen staat in tr.Bikkurim 3:1-4. Het is aannemelijk dat aan het eind van de Tweede Tempelperiode het zegenen van de eersteling tot de tempelcultus behoorde. Over veel details hierover beschikken we niet.10 De vindplaats in het Oude Testament voor de eersteling is Ex. 23:19. In de context waarin Jahwe opsomt wat Hij van zijn uitverkoren volk geeft en wat Hij eist, stelt Hij: Het beste der eerstelingen van uw bodem zult gij in het huis van de Heer, uw God, brengen(…).11

Het offer van de eersteling maakt deel uit van een lange reeks verplichtingen, voorschriften die God het volk van Israel oplegt en gunsten en gaven die hij tot in het beloofde in het vooruitzicht stelt. Voor de beschrijving van het ritueel van het offeren van de eersteling, geeft Deut. 26:1-11 details. Hier wordt herinnerd aan de ellende die het volk in Egypte ten deel viel en God die het naar het beloofde land voerde. De eerstelingen in het beloofde land moet men in een mandje doen, ermee naar de priester gaan en offeren: ‘Hij bracht ons naar deze plaats en gaf ons dit land, een land, vloeiende van melk en honig. En nu, zie, ik breng de eerstelingen van de vrucht van het land, dat Gij, Heer mij gegeven hebt. U zult ze neerzetten voor het aangezicht van de Heer, uw God; u zult u voor het aangezicht van de Heer, uw God, neerbuigen, en u zult u verheugen over al het goede dat de Heer, uw God, u en uw huis gegeven heeft: u, de Leviet en de vreemdeling, die in uw midden is.’(Deut: 26: 8-1).

Hier is de eersteling een offer als teken van dankbaarheid jegens Jahweh voor wat het uitverkoren volk in het beloofde land ten deel valt. Het Oude Testament is een ‘groeiboek’. Alles wat op aarde neervalt, door God gegeven, groeit, vermeerdert zich, van zaad tot vrucht, van korrel tot graan, van individu tot volk, van stam tot natie. De term re’shith wordt in het Oude Testament ook figuurlijk gebruikt. In Jer.2:3 wordt Israel beschreven als eersteling van Jahweh.12 9

Ik ontleen de tekst voor deze zegen aan Maccoby die een bloemlezing uit de Misjna presenteert. Ik kan tussentijds hiervoor niet de eerder aangehaalde versie van Danby gebruiken door een technische tegenslag. De Danby –vertaling in de Groninger universiteitsbibliotheek ligt op dit moment geheel uit de band en wordt gerestaureerd. Vandaar dat ik nu de bloemlezing van Maccoby gebruik. 10 ROUWHORST, G. Jüdischer Einfluss, o.c. 11 In Num.15: 20 is sprake van de eersteling van deeg, een koek. In Num.18: 12 is sprake van de eersteling van olie,most en koren. In Deut. 26:2 is er sprake van om alle vruchten die het (beloofde) land voortbrengt, naar een plaats te brengen en te offeren ‘om daar Zijn naam te doen wonen.” In Neh. 10: 35-37 worden de eerstelingoffers nog eens opgesomd, inclusief de eerste zoon en de eerstgeboren huisdieren. Bij Ezekiel (44:30) wordt het eerstelingoffer verbonden met zegen voor het huis van de gever en met het tribuut voor de priesterklasse, de hefoffers. Zo ook in Lev. 2: 14-16; Ex. 34: 22-26. In Lev. 2: 14-16 is een deel van de eersteling bedoeld als offergave. In het Hebreeuws zijn er twee woorden voor eersteling, bikkurim en re’shith.Het eerste woord duidt op producten van het land in hun onbewerkte staat. Het tweede verwijst naar producten die na bewerking tot stand komen. Dit onderscheid is echter niet zo relevant. Zie: LEVERTOFF, Paul: lemma: ‘First-Fruits’. In: BIBLEWORKS, ISBE Encyclopedia. BibleWorks, button AB.

44

De zegen van de eerstelingen Misjna Bikkurim 3:1-4 Hoe moet men de eerstelingen kiezen? Een man gaat naar het midden van zijn veld en ziet een vijg die rijp is, of een tros duiven die gerijpt is, of een granaatappel die gerijpt is; hij bindt deze samen met rietgras, en zegt: ‘Zie, dit zijn de eerstelingen!’ En Rabbi Simeon zegt: Niettegenstaande deze manier van doen, noemt hij ze ook eerstelingen nadat zij uit de grond zijn getrokken. Hoe brengen zij de eerstelingen weg? De mannen uit de kleinere plaatsen die behoren tot de ma’amad* komen samen in hun ma’amad stad, en zij brengen de nacht door op het stadsplein, en zij gaan de huizen niet binnen, en in de vroege morgen zegt de aangewezen man: ‘Sta op en laten wij optrekken naar Zion, het huis van de Heer, onze God.’ Zij die nabij Zion wonen, brengen vijgen en druiven; en zij die veraf wonen, brengen gedroogde vijgen en rozijnen. En de os gaat voor hen uit, met zijn hoorns bedekt met goud en een kroon van olijvenbladeren op zijn kop. De fluitist speelt totdat zij nabij Jeruzalem komen. Wanneer zij Jeruzalem naderden, zenden zij (boodschappers) voor hen uit en aanbidden hun eerstelingen. De heersers en de leiders en de schatbewaarders gaan erop uit om hen te ontmoeten. In overeenstemming met de verschuldigde eer aan hen die binnen de (stad) waren, brengen zij die aankomen de uitingingen van eerbetoon..En al de handwerkmannen van Jeruzalem die voor hen staan, groeten hen: “Onze broeders, mannen van de plaats zus-en-zo, jullie zijn welkom.’ De fluitist speelt voor hen uit totdat zij de Tempelberg bereiken. Wanneer zij de Tempelberg hebben bereikt, dan neemt zelfs koning Agrippa zijn mand op zijn schouder en treedt binnen totdat hij de Hof bereikt. Toen hij de Hof bereikte, zeiden de Leviten zingend: ‘Het zal u in verrukking brengen, oh Heer, want U hebt me opgericht en mijn vijanden mij niet laten overwinnen.’

De in het oogspringende afwisseling van verleden tijd en tegenwoordige tijd is ‘an unconscious device for the conveying of nostalgia,’ zo zegt Maccoby.13 Op het moment dat deze tekst werd geredigeerd, lag de Tempel in puin en was koning Agrippa al lang overleden. Het refereren aan de Tempel en aan Agrippa schildert hoe de dingen zouden moeten zijn, en op een dag zal dat ook weer zo zijn. Dat is het diepe geloof, in de Misjnah, dat ooit weer het oude Israel zal herrijzen.14 De gehele situatie rond de eerstelingen, en de opdracht om ze naar de Tempel te brengen, verwijst naar Deut. 26: 1-11. De korf met eerstelingen - die ook Agrippa op zijn schouder neemt,- wordt vermeld in Deut. 26: 4. In z’n geheel wordt in de Deut.-passage verwezen naar de uittocht uit Egypte, de tegenslagen in de woestijn en uiteindelijk het van God verkrijgen van het land van melk en honing. De formulering ‘Zie, dit zijn de eerstelingen!’ constitueert deze vruchten tot uitzonderlijk, aan God opgedragen. 15 De redenering van Rabbi Simeon (Simon ben Yoba, actief van ongeveer 130 tot 160) is niet geheel te doorgronden, aldus Maccoby. Simeons commentaar zou kunnen betekenen dat het

* Priesters werden in hun ‘ploegendienst’ bijgestaan door leken. Deze verbleven met de priesters van weekdienst in Jeruzalem of bleven achter in dorpen of steden waar de met hen verbonden priester woonde. Deze ma’amad gingen in deze plaatsen voor in gebedsdiensten. Met de stad wordt bedoeld: de woonplaats waar het hoofd van de ma’amad woont. Zie verder: Mishna, Ta’an 4: 2-4. 12 In het Nieuwe Testament komt eersteling (Gr.: aparche) alleen in figuurlijke zin voor, om de eerste bekeerden aan te duiden of de bekeerden in een bepaalde plaats (Rom.16: 5; 1 Kor. 16:15), om christenen aan te duiden (Jac. 1:18, en 2 Tes. 2: 13). In Apk. 14:4 worden de 144.000 uitverkorenen, de gekochte eerstelingen voor God en het Lam genoemd, die uit de dood herrezen zijn (1 Kor. 15:20. 23) en de eersteling, de eerste gave van de Geest die tot nog grotere gaven zal leiden in Rom. 8: 23. In Kol. 1: 15 wordt Christus de Eerstegeborene van de schepping genoemd. Of als: ‘Maar ieder in zijn eigen rangorde: Christus als eersteling, vervolgens die van Christus zijn bij zijn komst,’in Kor. 5:23. Deze opsomming is niet geheel volledig. 13 MACCOBY, o.c. , p. 79. Ik volg hier het commentaar van Maccoby op de pagina’s 79-81. Wanneer hij refereert aan de Talmoed, voor begrip van de tekst, laat ik dit achterwege, om ‘hineininterpretieren’ te voorkomen. 14 MACCOBY, o.c. , p.33. 15 Maccoby meent dat de eerstelingen zich beperken tot de 7 sacrale gewassen: tarwe, gerst, druiven, vijgen, granaatappels, olijven en dadels. In de Misjna is deze opsomming nog niet te ontwaren.

45

gewas dat in de grond staat, planten, ook als eersteling wordt aangemerkt, maar dat bij het uit de grond halen ervan, het snijden ervan, de constituerende formulering herhaald moet worden. Het niet binnengaan van huizen is om rituele onzuiverheid te voorkomen, waardoor men niet de Tempel zou mogen betreden. De os dient voor een vredesoffer op het moment dat de eerstelingen worden aangeboden. Agrippa kan Hereodes Agrippa I zijn, die geliefd was bij de farizeeërs ofwel Herodes Agrippa II die leefde ten tijde van de verwoesting van de Tempel, aldus Maccoby. Het ordenen van deze zegen met behulp van de typologie zoals in de eerdere hoofdstukken gebruikt, levert op dat de zegening van God voor de mens afwezig is. De zegening van mens tot mens is afwezig. Centraal staat de dank voor God die door de levieten wordt gezongen, met het karakter van een herinnering. We zien dat twee teksten over de eersteling – uit Ex. en uit Deut. – samenvloeien, verdichten. De voorschriften over de eersteling bij de berg Sinai en het voorschrift voor gedrag in het beloofde land, zijn verweven geraakt. Over het hoe en wat van de zegeningen zien we dat de eerste stap in het ritueel wordt gedaan door een man in zijn veld. Vervolgens verzamelen mannen zich om op te trekken naar Jeruzalem in een stoet die ritueel is uitgedost en georganiseerd. Het ritueel wordt afgerond door een ceremoniemeester. In de Tempel werd het ritueel voor de eersteling uitgevoerd op de 16 Nisan.16 Het is onduidelijk wat ervan dit ritueel is overgebleven in de periode tussen de val van de Tempel en de afronding van de redactie van de Misjna rond 200 na Chr. Het is heel wel voorstelbaar dat dit ritueel in de sfeer van familievieringen, vieringen rond de opkomende synagoge, vieringen in de godsdienstscholen is blijven voortbestaan. Maar, daar is geen spoor van bewaard gebleven in de bronnen. De beschrijving van het ritueel zoals we dat in de Misjna aantreffen, is dan een achteraf formuleren van een ritueel, met de praktijk ervan inde Tempel als ideale norm. 4.2.3. Ordening van de zegeningen in Berakoth Om greep te krijgen op het materiaal, gebruik ik ook hier de typologie die ik voor het Oude Testament en het Nieuwe Testament hanteerde: -God zegent de mens -De mens zegent de mens -De mens looft God. Ook hier gebruik ik de richtvragen: -Waar bestaat zegenen uit? -Wat is het doel van zegenen? -Hoe werken zegeningen? God zegent de mens Het type van God die de mens zegent, komt in de Misjna niet voor. God is geen handelend subject. De mens zegent de mens Dit type zegen komt in de Misjna niet voor. De mens prijst God 16

Ik verwijs hier naar ROUWHORST, Jüdischer Einfluss, o.c. voor afwegingen over wat we weten over de Tempelcultussen en de positie van de synagoge en godsdienstige rituelen in familieverband.

46

Kenmerkend voor de joodse zegen is de structuur. ‘Gezegend zijt Gij….‘ in de betekenis van lofprijzing. Er is een aanduiding van een feit waaraan herinnerd wordt waaruit de goedheid van God jegens de mens uit blijkt. Er wordt niets van God gevraagd. Het is slechts om één ding te doen: God loven, God eer bewijzen, God danken. De mens als handelend subject, dankt God, looft en eert hem voor alles wat hem hier op aarde ten deel valt. God zelf is de oorsprong van de zegen. De laatste pericoop (9.5) geeft deze relatie mens-God zijn volle scherpte door te citeren: ‘Gij zult de Heer, uw God, liefhebben met geheel uw hart en met geheel uw ziel en met geheel uw kracht.’ Het is de zin die volgt op ‘Hoort Israel…’. De pericoop 9.5 begint met te stellen dat iemand verplicht is een brk uit te spreken over rampspoed op dezelfde wijze als hij een brk reciteert bij voorspoed. Bij voorspoed en tegenspoed – ik parafraseer – moet men God lief hebben met de neigingen naar het goede en het kwade die in hart besloten zitten, zelfs als God de ziel, het leven neemt, of alle bezit neemt. Een andere verklaring die in deze pericoop wordt gegeven houdt in dat alles wat God geeft aan voor- en tegenspoed in zeer grote dankbaarheid wordt aanvaard.17 De Misjna verwoordt het diepe besef dat God de mens alles gelaten heeft in de schepping en dat de mens zich daar bewust van is en de dankbaarheid daarvoor in gebed en zegen uitdrukt. En vervolgens geeft de Misjna aan wanneer men deze dankbaarheid tot uitdrukking behoort te brengen. Het voorschrijvend karakter van trakt. Ber. geeft rituele structuur voor de inrichting van het religieuze facet van het dagelijks leven, door de geestelijke leiders vastgesteld. Vanaf de vroege ochtend wanneer men het Shema reciteert als de kleuren blauw en wit in het ochtendlicht zijn te onderscheiden, tot de avond-recitatie. Drie keer daags dankt men God voor alle zegeningen die een mens ten deel vallen in het 18-gebed, de amidah. En tussendoor, bij de maaltijd, bij het passeren van een heilige plaats, in het voorbijgaan aan een voormalige heidense cultusplaats, dankt men God voor alles wat Hij de mens in de schepping heeft gelaten. Er zijn wel wat aanwijzingen te vinden voor ritueel gedrag, zoals de behandeling van de vraag of men mag murmelen, fout lezen herstellen of de vraag naar het al dan niet deelnemen van vrouwen, kinderen en slaven aan gebedsoefeningen. Het Tractaat Berakoth geeft weinig mogelijkheden om antwoord te vinden op de richtvragen: Hoe werken de zegeningen, wat is het doel ervan, waar bestaat een zegen uit? De tekst ademt een sfeer van: het staat vast dat men God moet prijzen, loven voor wat hij de mens ten deel laat vallen. Dit stelt niemand ter discussie, van al de rabbi’s die standpunten in de tekst inbrengen. Het gaat erom dat iedereen helder beseft wat men hiervoor moet doen. Soms doen zich belemmerende omstandigheden voor – slordigheid, gebrek aan aandacht, een staat van onzuiverheid, van pollutie – en daar over geeft het Tractaat aanvullende richtlijnen. Men vindt er geen gebedsformules. Het 18-gebed wordt bekend verondersteld. Bij een aantal zegeningen – over voedsel, vruchten, bij de maaltijd – geeft het Tractaat korte dankformuleringen. Als illustratie tract. Ber. M. 6.1. over het zegenen van voedsel: ‘Welke zegening spreken zij uit over voedsel? Over voortbrengsels van bomen zegt men: “Gezegend zijt Gij, Oh Heer onze God, Koning van het Heelal, schepper van de vruchten van de boom.” Behalve voor wijn, want over wijn zegt men: “Gezegend zijt Gij, Oh Heer onze God, Koning van het Heelal, schepper van de vruchten van de wijnstruik.” Over groenten, producten die groeien in de grond, zegt men: “Gezegend zijt Gij, Oh Heer onze God, Koning van het Heelal, schepper van de vruchten van de grond.”(…)

17

In deze verklaring zit een woordspel dat in het Nederlands verloren gaat. Zie: Zahavy, o.c., p. 124; Misjno, o.c., p. 212 en Maccoby, o.c. pp. 59-60

47

Aanwijzingen voor gebed verraden een diepere spiritualiteit. Zo lijken de aanwijzingen voor het bidden van het ochtendgebed gericht op uiterlijkheden: niet murmelen, niet fout lezen, niet onderbreken van wat men leest. Deze aanwijzingen brengen degene die bidt in een staat van aandacht voor waar hij mee bezig is. Toch moet men vaststellen dat voor de beschrijving van de rituele uitvoering van een zegen, de bronnen ons grotendeels in de steek laten 4.3. Samenvatting Opvallend is het ontbreken van zegening van God voor de mens en de zegening van mens tot mens. Zegenen in de Misjna is God danken met formuleringen als: ‘Gezegend zijt Gij….’ Deze zegenwens staat in het kader van de dankbaarheid voor wat God de mens ten deel laat vallen. De zegen of eulogie in de Misjna is Jahwe-gecentreerd waarbij de naam van God is vervangen door epitheta ornans. Aandacht verdient ook het feit dat het kwaad, de tegenslag, het slechte nieuws behoort tot wat God de mens doet toekomen. Het kwaad dat de mens overkomt, dient hij te aanvaarden als een gegeven. Er is kwaad in de wereld, maar dat kwaad heeft men met de goede en de kwade geneigdheid van het hart te aanvaarden (berk. Mishna 9,5).18 Met het bestuderen van de Misjna heb ik de zegeningen in het jodendom gesondeerd op het tijdstip zo rond het eind van de tweede eeuw. Heinemann meent dat de zegeningen van het type dat hier wordt bestudeerd oudere ‘folk customs’ waren die in de loop van de tijd door de rabbijnen zijn opgewaardeerd.19 Over hoe dit is verlopen, weten we weinig. Over de werking, de invloed van de Misjna in deze periode weten we heel weinig; de bronnen laten ons in de steek. Net zo min als we informatie hebben over daadwerkelijke joodse rituele praktijken in de eerste eeuwen van de christelijke jaartelling.

18

Ik wijs erop dat etnologisch dit niet houdbaar is. Wie met de trefwoorden “magic”,“fetish”, “amulet” en “charme” in de databestanden zoekt, komt een boeiende verzameling archeologische vondsten tegen aan objecten die met magisch-religieuze procédés zijn verbonden in het jodendom in die tijd. 19 HEINEMANN, Joseph, o.c. Hetzelfde standpunt: Dandy, o.c., in de inleiding. Maccoby, o.c. spreekt van canonisatie van onderop.

48

31

i

5. Vroeg-christelijke zegeningen In dit hoofdstuk zal ik nader ingaan op de zegeningen in het christendom van de eerste eeuwen van onze jaartelling. Hoe heeft de christelijke zegen zich ontwikkeld? is de vraag. Het jonge christendom putte uit het Oude Testament, het Nieuwe Testament, het is evenzo beïnvloed door de samenlevingen waarin het floreerde 5.1. Bronnen De bronnen zijn zeer divers. Het gaat om orden van dienst, liturgische boeken zoals de Traditio Apostolica die in het verleden vaak aan Hyppolytus (begin 3e eeuw) werd toegeschreven. Ook is het de moeite waard om aandacht te besteden aan zegenteksten op huizen, graven en andere plekken en op gebruiksvoorwerpen. Ook hier gelden dezelfde methodologische problemen als bij het bestuderen van het Oude en Nieuwe Testament en de Misjna. Aan het eind van het hoofdstuk gebuikt ik weer de typologie voor wie-wie zegent en de richtvragen over het hoe en wat van de zegeningen. Ik maak hier gebruik van een editie van A. Hamman die een aantal gebeden en zegeningen uit de tijd van het vroege christendom heeft verzameld.77 De verzameling van Hamman is gekozen vanwege de toegankelijkheid van materiaal dat in niet altijd gemakkelijk toegankelijke bronuitgaven is opgenomen. Waar mogelijk heb ik recente edities geraadpleegd van de teksten uit de verzameling van Hamman. 5.2. Joodse invloeden Als uitgangspunt neem ik nu de Kolossenzenbrief van Paulus, 3:17. In Kol. 3 formuleert Paulus hoe de nieuwe mens moet leven, in vergelijking met de oude mens. Hij somt een reeks opposities op die kenmerkend zijn voor de oude en die nieuwe mens. En vervolgens formuleert hij een ethos, een wereldbeschouwing. ‘Bekleed u, als Gods heilige en geliefde uitverkorenen, met tedere ontferming, goedheid, nederigheid, zachtheid en geduld. Verdraag elkaar en vergeef elkaar als de een tegen de ander een grief heeft. Zoals de Heer u vergeven heeft, zo moet ook u vergeven. Voeg bij dit alles de liefde, die de band van de volmaaktheid is. En laat de vrede van Christus heersen in uw hart; daartoe ben u immers geroepen, als de ledematen van één lichaam. En weest dankbaar. Laat het woord van Christus in volle rijkdom onder u wonen. Leer en vermaan elkaar met alle wijsheid. Zing voor God met een dankbaar hart psalmen, hymnen en geestelijke liederen. Doe alles wat u in woord of daad verricht in de naam van de Heer Jezus, God de Vader dankend door Hem.‘(Kol 3: 12-17).

Dankend, eucharistountes, is hier een tegenwoordig deelwoord van eucharisteo dat in een reeks Nederlandse vertalingen met dankend wordt vertaald. Alternatieven zouden kunnen zijn: dankbaar zijn, dank geven, erkentelijk zijn. We zien hier hoe Paulus de God van het Oude Testament en de Heer Jezus met elkaar in verband brengt: door Jezus God de Vader dankend. Alles wat de mens in woord en daad verricht staat in het teken van de naam (onomati, datief van onoma = naam, titel, macht, autoriteit, status) van de Heer Jezus. Een zelfde oproep tot lofprijzing en dank vindt men in de brief aan de Efeziërs: ‘En drinkt u niet vol wijn, waarin losbandigheid is, maar wordt vol van de Geest, en spreekt onder elkander in psalmen, lofzangen en geestelijke liederen, en zingt en jubelt de Heer van harte, dankt (euvcaristou/ntej% te allen tijde in de naam van onze Heer Jezus Christus God, de Vader, voor alles(…).en wees elkaar onderdanig in de vrees voor Christus.’(Ef.5: 18-21). 77

HAMMAN, A.: Prières des premiers chrétiens. Paris: Arthème Fayard. 1952 (Ned. vert.:Den Haag: Uitgeverij Pax, s.d.).De verdienste van dit boekwerk is dat er een fraaie verzameling gebeden en zegeningen uit de begintijd van de Kerk is samengebracht. Het nadeel is dat het materiaal uit oudere uitgaven van bronmateriaal komt. Het moet opgemerkt worden, zonder dat men Hamman dit verwijt.

31

Deze vindplaatsen wijzen erop dat heel vroeg in het Christendom een praktijk van loven en danken aanwezig is. Echter met een verschuiving van focus van dank en lofprijzing van de oudtestamentische God naar centrering op Christus als autoriteit, in relatie tot God de Vader en de Geest. Deze praktijd van loven en danken is als joodse erfenis aan te merken.78 Om het nauwkeuriger te zeggen. In de joodse cultuur in de tijd van het ontstaan van het christendom waren de zegening en dankzegging zowel in grote als kleine vormen aanwezig, aldus Heinemann.79 Het opkomende christendom heeft deze zegeningen en dankzeggingen behouden maar de focus ervan verlegd: van een danken en loven van God naar het centraler stellen van Christus, als God die geïncarneerd in de wereld is geweest. Hamman noemt deze oriëntatie ‘christique’80 Deze heroriëntatie van de focus van zegeningen zagen we eerder bij de behandeling van het Nieuwe Testament. Onder invloed van het veranderende godsbeeld – de Vader, de Zoon als Messias, in mindere mate de Geest – een verschuiving van de Oudtestamentische scheppingscentristische zegeningen naar vooral binitaire zegeningen met Christus als scharnier tussen God en het leven in het hier en nu.81 Bij dit alles zij opgemerkt dat de bronnen ons karig bedelen met informatie over het hoe en wat van deze veranderingen. 5.3. Van scherf naar boek In een aantal geschriften en artefacten zoals aardewerk, op de muren van gebouwen vinden we al heel vroeg teksten waarin God, Christus om hulp wordt gevraagd, satan wordt vervloekt etc. Hamman noemt deze teksten gebeden. Gebed is een problematische categorie. Op zich is een slogan op een muur, een graf, een veldkruis, een vaas, een tegel een ding dat tot de religieuze representaties behoort, zoals ik die in hoofdstuk 1 heb aangeduid. Wie op zijn huis de tekst ‘Trek je terug, Satan’ aanbrengt, brengt iets van zijn geloofsvoorstellingen tot uitdrukking. 78

In de visies op de liturgische verhouding tussen jodendom en christendom zijn drie stromingen te onderkennen. De oudste papieren heeft het paradigma dat er van uitgaat dat er geen sprake is van geen beïnvloeding van het christendom. Met als ondergrond de substitutietheologie – die stelt dat met Christus God het oude verbond met het volk van Israel heeft verbroken en dat met Jezus Christus een nieuwe verbond van kracht is geworden. In deze zienswijze wordt het contrast tussen de twee godsdiensten benadrukt. In de vorige eeuw is de opvatting gegroeid dat jodendom en christendom een moeder-dochterrelatie zouden hebben. Deze zienswijze laat te weinig ruimte voor de mogelijkheid dat het christendom ook het jodendom kan beïnvloeden. Zie: ROUWHORST, Gerard: Christlicher Gottesdient und der Gottesdienst Israels. Forschungsgeschichte, historische interaktionen, Theologie: In: KLÖKENER, M., A.HÄUSLING en R. MESSNER: Handbuch der Liturgiewissenschaft. Teil 2 Theologie des Gottesdienstes, Band 2 Gottesdienst im Leben der Christen. Christliche und jüdische Liturgie. Regensburg: Verlag Friedrich Pustet, 2008, pp. 495-572.Voor de periode die ik nu bestudeer neem ik van Rouwhorst als uitgangspunt over dat het christendom door het jodendom werd beïnvloed door overname, toe-eigening en transformatie van joodse rituelen. Naast de genoemde beïnvloeding die tot halverwege de 4e eeuw sterk was, onderscheidt hij ook vanaf de 4e eeuw beinvloeding door interactie tussen de beide religies. En beïnvloeding van vanuit het Oude Testament dat enerzijds in christelijke rituelen werd gelezen en uitgelegd, en anderzijds werd de vormgeving en betekenis van de christelijke rituelen beïnvloed door de beschrijvingen van met name de Tempelcultussen in het Oude Testament. Het zou ook interessant kunnen zijn beïnvloeding tussen rituelen te bestuderen en daarbij ook te verdisconteren de erbij behorende motieven, voorstellingen, mythen, verhalen. ROUWHORST, Gerard: Jüdischer Einfluss, o.c., pp.70-90. 79 Cf. HEINEMANN, o.c. p. 158. 80 HAMMAN, A.: Prières, o.c., pp.22-23. 81 Ik verwijs naar (DS) DENZINGER voor de positie van de Geest in het theologisch denken in deze tijd. In de Traditie – beperkt tot de vroeg-Kerk – werd de Geest opgevat als wonder en teken, als de gaven van de Geest of charisma. In oude symbola worden de gaven van de Geest geconcretiseerd als gaven van het leven (DS., 3), incarnatie, (10), de wezensgelijkheid met God de Vader en de Zoon (29), bijstand of parakleet (41) en de geest sprekend door de profeten (41). De oudste volle trinitaire formule is afkomstig uit het Epistula apostolorum (volgens DS 3 uit 170-200). DENZINGER: Heinrich: Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. (ed. Peter Hünermann). Freiburg: Herder, 2005 (40-ste druk).

32

Met het aanbrengen van dergelijke teksten wordt een huis, een grafsteen, een beker onttrokken aan het profane en gesacraliseerd, apart gesteld. In de voorstellingen is satan gewaarschuwd dat hij bij dit huis moet oppassen. Bovendien, iedereen die dit huis passeert en de leuze leest, bevestigt nog een keer de inhoud. Dit brengt me ertoe om dergelijke uitingen in navolging van Mauss als ‘rite orale’, mondeling ritueel aan te merken.82 Deze rituelen bevestigen de scheiding tussen het profane en het sacrale en bevestigen de communicatie met het religieuze, zoals in hoofdstuk 1 aangegeven. Het schietgebed, de incantatie, de slogan, de inscriptie, vat ik dus op als ritueel. Uit de handschriften van papyrus-riet en scherven van aardewerk (ostraka) die ons zijn overgeleverd door opgravingen in de 19e eeuw, is op te maken dat in de derde eeuw schietgebeden werden geformuleerd. Een gebed om hulp: ‘Almachtige God die hemel en aarde gemaakt heeft en alles die zij omvatten; kom mij te hulp, heb medelijden met mij, vergeef mijn zonden; red mij heden en in tijd die nog komt door onze Heer en Redder Jezus Christus: Door hem zij aan u gegeven glorie en macht in de eeuwen der eeuwen! Amen.’83

En een schietgebed: ‘O God van de kruisen die ons overkomen, Bescherm uw dienaar Apphounas! Amen.’84

Vanaf de Vrede van Constantijn, verschijnen er zegenspreuken op huizen en bijzondere gebouwen. Hiermee worden deze bouwwerken onder de bescherming van God geplaatst. Deze inscripties roepen Christus aan, met liturgische formuleringen of verzen uit de Schrift. Uit Syrië, vijfde eeuw: ‘De overwinning aan Christus!: Trek je terug, Satan.’

En uit Dalmatië: ‘Jezus Christus, Koning der koningen en Heer der heren, dat uw ogen geopend zijn dag en nacht over dit huis, in uw goedertierendheid.’85

Het euchologion van Serapion van Thmuis van rond 350 geeft inzicht wat zich in christelijk Egypte ontwikkelde aan zegeningen.86 Een gebed voor catechumenen, de zegen voor de 82

. Ik ontleen deze term aan: MAUSS, Marcel: La Prière. In: Œuvres, I. Paris: Les Editons de Minuit,1968. pp. 357-477. Zie ook: MAUSS, Marcel: Notes à la prière. In: Œuvres, I. Paris: Les Editons de Minuit, 1968, pp. 478-524 waarin losse opmerkingen, fragmenten van betogen en onderzoeksaantakeningen voor La Prière zijn opgenomen. Ik hou afstand van zijn analyse van de historische ontwikkeling van het gebed. Wat waardevol is aan zijn werk, is dat hij er oog voor heeft dat het uitspreken van een tekst een ritueel kan zijn. 83 HAMMAN, A.: Prières, o.c., p.119. Zie voor de vindplaatsen, o.c. pp. 447-453. De datering van deze teksten is zeer complex. Ik handhaaf het gebruik van hoofdletters en leestekens van Hamman 84 HAMMAN, o.c., p.124. 85 HAMMAN, o.c., p.149.

33

catechumenen voordat zij uit de eucharistieviering worden weggezonden, de zegen voor leken, een gebed en een zegen voor zieken, een gebed voor het heil en welzijn van de aarde, voor de Kerk, voor de bisschop en de christelijke gemeenschap, de gebeden voor de handoplegging bij de ordinatie van een diaken en een priester, en de handoplegging bij de wijding van een bisschop. Bij Serapion ontwaren we een sterke dichotomie tussen het goede en het kwade waarmee de mens in zijn leven wordt geconfronteerd. Dit is zeer wel herkenbaar in de zegening van olie, brood en water voor de zalving van zieken.87 ‘Wij bidden U, Gij die alle kracht en macht bezit, Redder van alle mensen, Vader van onze Heer en Redder Jezus Christus; wij smeken u dat van uit de hemel van uw enige Zoon zich kracht tot genezing verspreidt over deze olie; dat zij die de zalving ontvangen of van deze elementen (olie, water en brood) nemen bevrijd zijn van alle kwaad en alle gebrekkigheid om alle satanische macht te dwarsbomen, om elke satan te verwijderen, om elke slechte geest uit te jagen, om alle koorts, rilling en zwakheid uit te roeien, om genade toe te kennen en de vergeving van de zonde, om het redmiddel van het leven en de genade te ontvangen, om de gezondheid en gaafheid van de ziel, het lichaam en de geest, de volheid van de kracht. Dat elke satanische onderneming, Heer, elke satanische macht, elke hinderlaag van de Tegenstander, elke plaag, elke plaag, straf, klap, slag of kwade schaduw, duchten uw naam die wij aanroepen en de naam van uw enige Zoon, dat zij zich verwijderen van de binnenkant en de buitenkant van uw dienaren, opdat geheiligd zij de naam van hem die voor ons gekruisigd werd, verrezen, aangenomen heeft ons kwaad en onze gebrekkigheid, Jezus Christus die zal komen oordelen de levenden en de doden. Door hem zij u gegeven glorie en eer, in al de eeuwen der eeuwen. Amen.’

In een aantal geschriften waarvan de datering moeilijk is, vinden we zegeningen voor en na de maaltijd, de zegen voor de eersteling, reiszegen, oogstzegen, fruitzegen, een zegen tegen het kwaad, voor het inzegenen van een nieuwe kerk.88 5.3.1. Traditio apostolica Van de vele korte en langere uitingen die bewaard gebleven zijn, wil ik nader ingaan op de invloedrijke aan Hyppolitus van Rome (250 na Chr.) toegeschreven Traditio apostolica.89 We kunnen uit het overzicht opmaken dat een aantal zegening in het trinitair godsbegrip werden gesteld. Tijdens de doop – door de bisschop - worden verschillende attributen gezegend. Ook zegent de bisschop de lamp bij de maaltijd. Voor ‘lagere wijdingen’ wordt geen zegen genoemd, evenals voor een aantal andere handelingen in het pastoraat.

86

Het aan Serapion toegeschreven werk bevat gebeden voor de zondagsdienst, een reeks losse gebeden en zegeningen. Ik behandel alleen de sacramentalia. Ik wijs erop dat het niet altijd evident is om deze scheiding nu al aan te brengen. Een voorbeeld: het gebed en de zegen voor het volk na het breken van het brood in de mis, is zo’n discutabel geval. De handoplegging na het zegenen van water en olie tijdens de mis, reken ik wel tot de sacramentalia. 87 HAMMAN, o.c. geeft het volledige Euchologion van Serapion. Deze zegen staat op pagina 215. Het is onduidelijk waarom water en brood in dit ritueel aanwezig zijn. Zie ook: BARRET-LENNARD, R.J.S.: The Sacramentary of Sarapion of Thmuis. A Text for Students with Introduction, Translation and Comments.Bramcote: Grove, 1963. 88 Deze zegeningen staan in de Pseudo-Athanasius: De virginitate; zij zijn deels opgenomen als fragmenten in detailstudies. Zie verder: de literatuuropgave van Hamman, o.c. 89 In de tabel zijn instructies en uitleg voor liturgisch handelen gegeven. Zie: BOTTE, Bernard: La Tradition Apostolique de Saint Hippolyte. 5. verbesserte Auflage, Albert Gerhards und Sabine Felbecker (eds.). Münster: Aschendorffische Verlagsbuchhandlung, 1989. Ik vewijs naar de inleiding van Botte voor de tekstgeschiedenis van de ’Tradition’.

34

Onderwerp Bisschop Off. Olie, brood, wijn Offerande kaas,olijven Priester Diaken Confessor Weduwe Lector Maagd Sub-diaken Nieuwe gelovigen Beroepen Tijdens catechumen. Gebed voor catech Handopleg. catech. Doopvoorbereiding Doopzegeningen Communie uitreiking Vasten Gaven aan zieken Zegen lamp Maaltijd Maaltijd weduwen Vruchten voor bissch. Gebedsoefening Kruisteken

God/Vader x x x x x x x x x x x -

Zoon x x x x vrij x x x -

Geest x x x x vrij* x x -** -***

* Eigen bewoordingen

** Hier God loven *** De inhoud wordt uitgelegd zonder de trinitaire termen te gebruiken

De goddelijke personen die in de Traditio apostolica aangeroepen worden, variëren, van God, Vader, Vader en Zoon, door uw Kind, God en Vader van Onze Heer Jezus Christus. Christus, uw onafscheidelijk Woord. Aan de term Geest is vaak ‘in de heilige Kerk’ toegevoegd tot: ‘Tibi gloria, pater et filio cum sancto spiritu in sancta ecclesia et nunc et semper et in omnia saecula saeculorum. Amen.’ Om een indruk te geven van het rituele gehalte, geef ik uit de Traditio hieronder de tekst van de zegening van vruchten en de tekst van de zegening van de eerstelingen. 90 32.Zegening van vruchten Men zegent de vruchten, dat wil zeggen: druif, vijg, granaatappel, olijf, peer, appel, braambes, perzik, kers, amandel, pruim; niet de watermeloen, niet de meloen, niet de komkommer, niet de champignon, niet de knoflook, geen enkeel andere groente. Maar men moet ook nu en dan bloemen aanbieden. Men biedt de roos en de lelie aan, maar geen anderen. Van alles wat men neemt, zegt men dank aan de heilige God, het ontvangend tot zijn lof en eer. 31.Vruchten die men de bisschop moet aanbieden Allen beijveren zich om de bisschop als eerstelingen vruchten aan te bieden, de eerste oogsten. Deze, terwijl ze aangeboden worden, zal ze zegenen en hem noemen die ze heeft aangeboden, zeggend: Wij zeggen U dank, oh God, en wij bieden U de eerstellingen van de vruchten die U ons gegeven heeft 90

Deze teksten komen uit: BOTTE: La Tradition Apostolique , o.c., pp. 75-79. Ik volg hier de aanwijzing van Botte die inhoud dat de nummers 32 en 31 omgewisseld moeten worden. Het gaat volgeng Botte in nummer 32 om vruchten die aan de bisschop aangeboden moeten worden. Nummer 31 behandelt de zegen van de eerstelingen van deze vruchten.

35

opdat wij ervan nemen, na hen tot rijpheid te hebben gebracht, naar uw woord, aan de aarde opgedragen te hebben voort te brengen vruchten van alle soorten voor de vreugde en de voeding van de menselijke soort en voor al de dieren. Voor dit alles loven wij u, oh God, en voor alle weldaden die u ons heeft verleend, die geheel de schepping van verschillende vruchten opsieren, door Uw Kind Jezus Christus, Onze Heer, door wie lof en eer aan U in de eeuwen der eeuwen. Amen.’

Het gaat hier om het aanbieden van een deel van de eerste oogst – de eerstelingen aan de bisschop. Nummer 32 geeft een opsomming van vruchten – ook bloemen – die men behoort te laten zegenen. In 31 staat de formulering van de zegenbede. De aanbieder van de eerstelingen wordt genoemd. Waar deze zegen plaats vindt en wanneer wordt niet aangegeven. De zegenbede staat hier in het teken van de lof voor de weldaden uit de schepping, om nauwkeurig te zijn, Gen.1.: 22-21 waar de schepping door God gesteld wordt in het kader van zich vermeerderen, voortplanten, als eigen aan de schepping. En uiteindelijk deze schepping ten dienste is gesteld van de mens als summum van de schepping. Het is dank en lof die uitgesproken wordt aan God, door het Kind Jezus Christus. Over het wat van dit ritueel kunnen we zeggen dat er hier objecten, dingen gezegend worden (vruchten en bloemen). Over het hoe en wat weten we dat er bepaalde vruchten en bloemen gezegend worden en andere vruchten niet. In het ritueel wordt de aanbieder van de vruchten genoemd. Voor wie dit ritueel geldt, is ook duidelijk: ‘Allen beijveren zich om de bisschop als eerstelingen vruchten aan te bieden.’ Ook hebben we hier uitgewerkte formulering van de het ritueel. 5.4. Het kwaad in de wereld Over het materiaal van deze periode kan men zeggen dat de veelvuldige referentie aan het Oude Testament en het Nieuwe Testament evident is.Verhalen uit de Schriften worden kort geparafraseerd. Ook valt het besef op dat alles wat de mens ten deel valt, van eersteling, voedsel, bescherming tijdens een reis, of een nieuw kerkgebouw, voortkomt uit de welwillendheid van God voor zijn schepping. Tegelijk zien we ook in de zegeningen een opkomen van een besef van het kwaad in de wereld, de gebrokenheid van het wereldse bestaan, zoals in het eerder aangehaalde gebed voor de zegening van olie, maar ook in de inscripties op huizen en aardewerk. 91 Het ordenen van zegeningen aan de hand van de typologie die ik eerder gebruikte is voor deze periode wat moeilijker in te vullen. We kunnen vaststellen dat het type God (of God de Vader) die de mens direct zegent, afwezig is. Wel zien we dat mensen, zoals de bisschop en anderen, God om zegen vragen. Er is sprake van een verschuiving van de Oudtestamentische zegen van God afkomstig, naar een zegen van God, door Christus, en de niet altijd aangehaalde in de Kerk werkende Geest, gevraagd door de ene mens voor de andere. We zien in de zegeningen het invocatieve element opkomen, het smeken om gunsten. Het gaat om bescherming tegen het kwaad en voor welzijn en voorspoed. We zien in het materiaal de opkomst van een speciaal soort kwaad, het satanische: het listige, altijd aanwezige kwaad, demonisch, van het goede afhoudend, gebaseerd op een voortdurende strijd en verleiding. Bij

91

We moeten er rekening mee houden met een ongelijke ontwikkeling. De periode waar het hier omgaat ligt een tijdsspanne van zo’n 400 jaar. We hebben te maken met materiaal uit Egypte, Syrië, Rome. Ook moet men er oog voor hebben dat er nog geen sprake was van trinitaire orthodoxie en dat het Arianisme eigenlijk de dominante vleugel binnen het christendom was.

36

Serapion – zie hierboven – kunnen we aflezen hoe dat kwaad geestelijk en lichamelijk op een mens inwerkt en als een voortdurende bedreiging aanwezig is. 5.4.1.Weldadige discipline Uit een zegen voor eerstelingen uit de zesde eeuw in Sacramentarium Leonianum zien we dat de gaven uit de Schepping dienen tot tucht.92 Oogst en onthouding Waarlijk, het is waardig en rechtvaardig, noodzakelijk en weldadig om u dank te zeggen, heilige Heer, almachtige Vader, eeuwige god. Wij hebben de vruchten van de aarde geoogst: u vraagt dat wij u danken door de soberheid van de onthouding van voedsel. Deze redding brengende oefening zal ons doen begrijpen dat de goederen die ons ten deel zijn gevallen, niet voor het genot van het vlees zijn, maar voor de noden van onze vergankelijkheid; en bovendien, ons afzien zal dienen om de armen te voeden. Deze weldadige discipline zal de arrogantie van ons bederfelijk leven bedwingen; en door onze aalmoes imiteren wij uw liefdadigheid. Door op deze manier de goederen van de aarde te gebruiken, zullen wij onze gerichtheid kennen op de eeuwige rijkdom, door Christus, onze Heer.’93

In het Leonianum staat dat wat ons als voortbrengsel van de aarde ten deel valt, ten goede komt, in dankbaarheid aanvaard, in een geheel ander licht. De vruchten van de oogst vallen onder het regiem van voedselonthouding die ons sterker het besef van de vergankelijkheid zal doen voelen. Het voedsel is niet tot weldaad van het lichaam maar voor de noden die dit lichaam opwerpen. Onthouding leidt tot overschot voor de armen en imitatie van de liefdadigheid leidt tot een scherper besef van de andere rijkdom. De dank is niet gericht op dat wat de mens uit de schepping ten deel valt. De dank die van de mens gevraagd wordt is de weldadige tucht die gericht is op de goederen van de aarde te gebruiken om een gerichtheid op de eeuwige rijkdom te ontdekken. De mens dankt God door soberheid in acht te nemen. Er is hier geen sprake van zegen van God voor de mens. Over het hoe en wat van deze zegen, kan men stellen dat de dank voor de opbrengst van de oogst juist niet staat in het kader van de schepping, maar in het kader van de onvolkomenheid van de mens. En juist het niet-nuttigen ervan, het zich onthouden van wat de schepping geeft, is de opmaat om het lichamelijke te diskwalificeren ten gunste van geestelijke voeding. 5.4.2. Verdingelijking en onreinheid Zeker aparte aandacht verdient de verdingelijking van zegenen: de opkomst van dingen die gezegend worden zoals huizen, kerkgebouwen, aardewerk, begraafplaatsen, vruchten, lampen. Kortom, objecten die gezegend worden. We zien ook dat met het aanroepen van God, Jezus wordt gevraagd om kracht voor voorwerpen en dingen (olie,water, etc.) en die kracht wordt doorgegeven aan mensen. Mensen kunnen deze kracht vragen voor hun lichamelijk welzijn maar ook voor hun geestelijk welzijn, zoals vergeving van zonden. Een gevolg van deze verdingelijking is dat na afloop een ritueel een object blijft voortbestaan dat de zegen met zich of op zich meedraagt. Een leuze op een muur waarin satan wordt vervloekt, een zegenspreuk op aardewerk, laat het ritueel materieel voortbestaan. Ook zien we een groeiend besef dat de Schepping in de greep is van de strijd tussen demonische krachten en de goddelijke kracht die redt en verlost.94 We zien het besef satan mensen en dingen in de wereld in zijn macht kan hebben en dat mensen die deze dingen 92

Ik ben me bewust van de discussies over de datering van het Leonianum. Het gaat me er hier om te laten zien hoe in de zesde eeuw, zevende eeuw de nadruk in de zegen voor de eersteling is verschoven in een sacramentarium dat Romeinse rituelen bevat. 93 HAMMAN, o.c., p.383. 94 Zie ook: POWER, David N.: Het zegenen van voorwerpen. In: Concilium, 1985, 2, pp.27-40.

37

gebruiken, aan de macht van satan kunnen blootstaan. Hiermee komen dingen, goederen, voorwerpen die de mens in de Schepping ten deel vallen in de verdenking te staan al dan niet in de macht van satan te zijn. Dat wat op zich zuiver is, van God gegeven is, wordt door deze nefaste krachten bezoedeld. In een geschrift als de Traditio apostolica is al expliciet sprake van exorcisme bij de zegening van doopattributen. De olie en andere dingen – op zich goede, weldadige dingen – staan onder verdenking in de macht van het kwaad te kunnen zijn en dus onrein te zijn geworden. Het laat zich aanzien dat deze zegeningen functioneerden in een ‘betoverde wereld’; magischreligieuze praktijken en de gedachtenwereld van de strijd om het goede en het kwade zijn niet als een uniek christelijke ontwikkeling te beschouwen. Het christendom stond in een concurrentie-positie met magisch-religieuze praktijken van allerlei herkomst. Het maakte zelf deel uit van deze betoverde wereld. 95 5.5. Samenvatting Kenmerkend voor de zegening in deze periode is: God vragen om zegen en afweren van het Kwaad. We nemen een tendens waar dat in zegeningen God wordt gedankt omwille van Christus en het heil dat Hij heeft gebracht. En de Geest die in de Kerk werkt. Het God danken voor wat in de schepping is gegeven, wordt minder dominant. Daarvoor in de plaats zien een tendens om steeds meer Jezus Christus aan te roepen, te danken en te loven. Het voor de Misjna zo typische ‘Gezegend zijt Gij die….’, herinnerend aan wat in schepping gegeven wordt (anamnese), verschuift naar de achtergrond in de christelijke zegeningen.96 De nadruk komt daarin te liggen op het smeken om gunsten. Referentie aan de Schrift is doorgaans kort en parafraserend. Zegeningen functioneren in een wereldbeeld waarin er voortdurende strijd is tussen het goede en het kwade die alles in de wereld omvatte. De eerder in de typologie genoemde zegen van mens tot mens behoeft in deze periode nadere verfijning. De bronnen melden dat functionarissen als bisschoppen en priesters een aantal zegeningen bedienden. We zouden hieruit kunnen opmaken dat er zich een zekere mate van exclusiviteit in het bedienen van zegeningen begint te ontwikkelen. Over hoe dit precies verlopen is, laten de bronnen ons in de steek.

95

Ik verwijs hier naar geschriften als de Papyri Graecae Magicae. Het bevat talloze recepten, procedures, gebeden om veelsoortig dynamisch kwaad in het dagelijks leven te bestrijden, in een mix van Griekse, Romeinse en andere invloeden. Het zou zeker de moeite waard zijn om dergelijke geschriften en hun doorwerking nader te bestuderen. Zie voor het antieke Byzantium: BURNS, Dylan: The Chaldean Oracles of Zoroaster, Hekate’s Couch, and Plantonic Orientalism in Psellos and Pletehon. In: Aries: vol. 6,2, pp. 158-179. Hij maakt melding van competitie tussen christelijke en niet-christelijke magiers, inclusief resurrectie van dode dieren. 96 Zie: SELLÈS, Jean-Marie: Bénédiction synagogale et doxologie. In: La Maison-Dieu, Tom 175, 1988, pp.725. Ik kan de verschuiving van de joodse volgorde zegenwens-dankgebed naar de christelijke dankgebed zegenwens zoals Sellès die met pertinentie formuleert, wel navolgen. Hij baseert zich op een joods prototype van de structuur van een zegening van Finkelkraut. Me baserend op Heinemann, o.c. ben ik wat huiverig om gereconstrueerde prototypen te gebruiken. Sellès doet naar mijn mening te weinig recht aan de diversiteit van het joodse en christelijk materiaal. Ik ben geneigd om wat voorzichtig te zijn met het formuleren van algemeenheden, ik gebruik dan ook de term tendens.

38

6. Zegeningen in de Middeleeuwen In dit hoofdstuk wil ik ingaan op de ontwikkeling van de zegeningen tot aan het Concilie van Trente. De eerste vraag die aan de orde komt is: hoe heeft het denken over de zegeningen zich in deze periode ontwikkeld? Vervolgens ga ik in op één facet van het beeld van de samenleving van de Middeleeuwen. Dit is het beeld van wat ik de magische Middeleeuwen noem. Dit het beeld van een samenleving van mensen die voortdurend onder het juk van de ‘felheid des levens’ leven, zo de gevleugelde uitdrukking van Huizinga en waarin de religie als een hulpmiddel wordt gebruikt om het aardse leven door te komen. Het is het beeld van de Middeleeuwen met een religieus systeem doordrenkt met magisch-religieuze praktijken. Aan de hand van recente publicaties zal ik ingaan op deze kwestie. 6.1.Methodologisch problemen De term Middeleeuwen om de periode aan te duiden tussen de Klassieke Oudheid en de Nieuwe Tijd is problematisch. In de 17e eeuw kwam deze term in zwang om een tussentijd, tussen de bloei van de oudheid en de herleving van deze bloei in de Renaissance aan te duiden. Het is een wat ongemakkeljke term omdat aan deze periode zoveel ideologische oordelen zijn verbonden. Is het een duistere middentijd, of is het een te verheerlijken preindustriele samenleving waarin het leven nog eenvoudig en goed was? Is het het tijdvak van de gemeenschap met hoge solidariteit of is het inderdaad het tijdvak waarin de ‘de felheid des levens’ zichtbaar was (zoals Huizinga het schreef)? Ik wijs op de 19e eeuwse verheerlijking van de scholastiek die de status kreeg van paradigma in de theologie, zoals de neo-gotiek in de bouwkunst etc. Het is niet aan mij hier om deze discussie uitgebreid aan de orde te stellen. Ik ga verderop slechts in op een aantal recentere visies op de Middeleeuwen. Als attenderend concept – een gedachte die voortdurend om aandacht vraagt – houd ik aan dat de Middeleeuwen zeer pluriform zijn. 97 Het is de periode van de adel, het is ook de periode van 90 procent van de mensen die leefden als ‘peasants’. Het is de periode van kloosterlingen en clerus en ook opkomende stedelijke burgerij maar ook van een lompenproletariaat. Voor mijn onderwerp is het van belang te onderkennen dat rituelen naar streek en tijd varieerden en dat er geen sprake is van dé praktijken van zegeningen.98 6.1.2. Bronnen Voor de ontwikkeling van de zegeningen in de Middeleeuwen is men nog steeds aangewezen op de nog altijd onovertroffen studie van Adolp Franz uit 1909.99 Hij onderzocht talloze geschriften zoals sacramentalia, gebedsboeken en andere liturgische boeken, uit de Middeleeuwen. In de inleiding op Die kirchlichen Benediktionen geeft hij een zeer waardevol overzicht van de ontwikkeling van het theologisch denken over deze rituelen in de 12e eeuw. Franz neemt de stelling in dat in de lange periode van de zesde eeuw tot de 16e eeuw er een proces van groei van rituelen heeft plaatsgevonden, met variatie naar gelang gebied, regionale cultuur en periode. Hij meent dat de sacramenalia tot wasdom zijn gekomen vanuit de

97

Ik heb deze term van Siegward Lindenberg, hoogleraar in de theoretische sociologie in Groningen. Naast de strakke definities van begrippen en strakke methodologische richtlijnen, moet een onderzoeker gevoelig blijven, sensibel zijn voor verschijnselen die niet in het strakke stramien passen maar toch aandacht vragen en mogelijk nieuwe licht werpen op de zaak. 98 Ik verwijs hier naar de beschrijving van de ontwikkeling van de romeinse ritus in Europa die pas heel laat op gang kwam, in: WEGMAN, H.A.J.: Riten en Mythen. Liturgie in de geschiedenis van het christendom. Kampen: Uitgeverij Kok, 1991. 99

FRANZ, Adolph: Die kirchlichen Benediktionen im Mittelalter. Freiburg im Breisgau: Herder Verlag, 1908. (herdrukt in 2007). 39

behoeften en noden van ‘het volk’. 100 De Kerk heeft deze sacramentalia in zich opgenomen en gestructureerd en gesystematiseerd en ook ontdaan van niet-passende heidense invloeden en elementen van bijgeloof. De geschiedenis van de sacramantalia is dus, volgens Franz,vooral een ‘beweging van onderop’, van de religieuze gevoelens van brede massa’s van het volk, omhoog in de kerkelijke ordening.101 6.2. Het theologisch denken over de zegeningen in de scholastiek Het is de moeite waard uitvoerig aandacht te besteden aan de ontwikkeling van de theologische opvattingen over de sacramentalia. Hier, vanaf de elfde eeuw, is de theologische basis gelegd voor de opvattingen over wat men daaronder moet verstaan, het zijn opvattingen die tot ver in de vorige eeuw zullen doorwerken.102 Het denken over de sacramentalia moet men bezien tegen de achtergrond van het scherper onderscheiden van de zeven sacramenten onder de talloze rituelen die in gebruik waren. Hier bevinden we ons op terrein van de intellectuele geschiedenis, de geschiedenis van het concept sacramentale. De term sacramentale/sacramentalia, afgeleid van sacramentum duidt op een religieuze handeling of zaak die met de sacramenten op een of andere wijze in verbinding staat. Zoals we gezien hebben waren dergelijke handelingen of zaken sinds het begin van de Kerk in gebruik. Pas in de 13e eeuw ontstond het onderscheid tussen sacramenten en sacramentalia. Van de hand van Hugo van St. Victor (ca. 1090-1141) is er een systematische indeling voor de sacramenten in bredere zin. Hij gebruikt de term sacramentum/sacramenta voor het aanduiden van allerlei rituelen, zonder onderscheid tussen die rituelen die we nu sacramenten noemen en sacramentalia of noemen. Hij onderscheidt drie klassen: 1. Magis et principaliter sacramenta. Dit zijn sacramenten die voor de heilsbemiddeling noodzakelijk zijn, zoals doop en eucharistie. Deze klasse dient tot verwerving van het heil. Hij noemt deze klasse ‘magis et principaliter sacramenta’. Hiermee maakt hij de weg vrij om het geheel aan rituelen strakker te ordenen in de richting van de zeven sacramenten en de andere rituelen gebruiken. 2. Minora sacramenta.103 Dit zijn rituelen die niet voor het verwerven van het heil noodzakelijk zijn maar die wel nuttig zijn ter heiliging omdat de vroomheid ermee geoefend kan worden en men er rijkere genade mee kan verwerven. De houding, attitude van degene die een sacramentum ontvangt, is van enorm belang. Minora sacramenta kunnen bestaan uit dingen zoals wijwater, as, palmtakken en kaarsen, klokken, gordijnen. Of uit handelingen zoals betekenen met het kruis, exsufflatie, het uitstrekken van de handen of het knielen. Het op de borst kloppen, het buigen van het hoofd. Ook woorden kunnen tot deze categorie behoren: gebeden, de gebeden in de mis.

100

Ik gebruik de term sacramentalia en zegening door elkaar, als variatie in schijfstijl. Tot en met het Tweede Vaticaans Concilie noemt men deze rituelen sacramentalia. 101 Ik verwijs naar HEINEMANN, J. o.c. – in hoofdstuk vijf – die meent dat de zegeningen in het post-tweede tempel jodendom door rabbijnen geformaliseerde ‘folk customs’ waren. 102

De volgende pagina’s zijn een samenvatting van de inleiding van FRANZ: Die kirchlichen Benediktionen, o.c. Er valt voor mij in dit bestek weinig eer te behalen dit betoog proberen te overtreffen. Franz heeft hier en daar de neiging om het kerkelijk theologisch gelijk-achteraf te benadrukken. Deze oneffenheden heb ik weggelaten in de weergave van zijn betoog. Ik kom daar later op terug. Voor uitgebreide citaten uit de theologische geschriften, verwijs ik naar de inleiding van zijn studie. 103

Ik gebruik de term ‘minora sacaramenta’ en niet ‘sacramenta minora.’ Cf. FRANZ, o.c. p. 9 die hier van Hugo van St. Victor de term ‘minora sacramenta’ overneemt. Verder op in de tekst heeft Franz het over de sacramenta minora.

40

3. Sacramenta administrationes.104 Hier gaat het om rituelen die dienen ter heiliging van andere sacramenten. Hierbij moet men denken aan de wijding van personen en dingen voor godsdienstig gebruik.Over de rituelen die tot deze groep behoren, is hij betrekkelijk kort. 105 We zien dat het begrip minora sacramenta bij Hugo van St. Victor een zeer uitgebreid aantal verschijnselen omvat. Nog heel lang zal de term sacramentum zonder onderscheid tussen de eigenlijke sacramentalia en sacramenten in omloop blijven. Het is de Parijse bisschop Willem van Auvergne die aan het begin van de 13e eeuw dit onderscheid nauwkeuriger uitwerkt. Hij stelt – voor het eerst - de begrippen sacramentale en sacramentum tegenover elkaar. In zijn opvatting helen en heiligen de sacramenten de mensen door de godsverering en door de cultus. Door de sacramentalia echter, worden mensen deels ondersteund en vervolmaakt en ook worden de noodzakelijke dingen, voorwerpen voor de dienst aan God, gewijd en geheiligd door de sacramentalia.106 Willem maakt binnen de sacramentalia een onderscheidt tussen zegeningen die direct of indirect hulp bieden aan een persoon en zegeningen van cultusvoorwerpen. In een andere indeling brengt hij binnen de zegening voor objecten onderscheid aan tussen dingen (olie, water) die de heiliging van de mens dienen en dingen voor de cultus. Thomas van Aquino sluit aan bij Willem van Auvergne maar legt het verschil scherper uit. Sacramenten bemiddelen de genade, zijn voor het heil noodzakelijk, zijn door Christus ingesteld, aldus Aquino. De zegeningen hebben deze kernmerken niet. De instelling ervan heeft Christus aan de gelovigen overgelaten, aldus Aquino. Hij levert geen definitie van de sacramentalia; ook de oude vroege-scholastici deden dit niet. Bij gelegenheid maken zij opmerkingen over de werking van afzonderlijke zegeningen. De laat-scholastici hebben verschillende keren geprobeerd het begrip ‚sacramentale’ vast te leggen, echter: ‘Man zog aber den Kreiss der darunter fallenden religiösen Akten zu weit und kam darum zu keiner brauchbaren Definition,’ aldus Franz.107 Franz komt dan tot een eigen werkdefinitie: Sacramentalia zijn zichtbare religieuze tekens, die vanwege de kerk ingesteld zijn tot cultusdienst, tot afweer van demonische invloeden en bevordering van het geestelijke en lichamelijke welzijn.108 Het instellen kan direct of indirect gebeuren door een bevoegde instantie, aldus Franz. Met indirecte instelling wordt recht gedaan aan het feit dat de ontwikkeling van liturgische 104

Deze groep noemt Hugo van St. Victor ook ‘sacramenta administrationis’. Over de derde groep: ‘Sunt rursum alia sacramenta, qua ad hoc solum instituta videntur, ut per ipsa ea, qua ceteris sacramentis sanctificandis et instituendis necessaria sunt, quodammodo praeparentur et sanctificentur vel circa personas in sacris ordinibus perficiendis vel in iis, quae ad habitum sancrorum ordinum pertinent initiandis et caeteris huiusmodi. Primo ergo ad salutem, secunda ad exercitationem, tertia ad praeparationem constituta sunt.

105

106

‘Sacramentis sanantur et sanctificantur homines ad dei religionem et cultum; sacramentalibus vero partim adiuvantur atque perficiuntur et partim sacrantur et sanctificantur res necessariae ministerio divine cultus’ Aldus Willem van Auvergne, cf. FRANZ, o.c. 107 Met een onverholen diepe zucht stelt Franz vast dat de oudere als de jongere theologen een probleem hebben met het beperken van het aantal sacramentalia. Er is een positieve – bijna nominale - correlatie tussen het aantal definities en het aantal auteurs dat zich met de sacramentalia heeft bezig gehouden. 108

FRANZ, o.c., p.13.Deze definitie is een ideale norm. Franz stelt hier achteraf theologische normen vast, aan de hand van de uitontwikkelde discussie over de verhouding sacramenten-sacramentalia. Ik kom hier later bij de bespreking van de visie van Angenendt op terug.

41

gebruiken vooral een beweging is geweest die de impulsen van onderen kreeg: in de lokale, ‘nationale volkgewoontes’ ontwikkelden zich behoeften aan zegeningen die lange tijd in de lokale kerken werden bediend voordat zij een algemenere betekenis kregen. In de ontwikkeling van de liturgie van bovenaf – directe instelling - zijn elementen als obsoleet afgestoten, vormen en formuleringen werden verbeterd of uitgebreid of aangevuld. ‘Schliesslich hat sich im laufe des Mittelalters ein fester Bestand von Sakramentalien als Gemeingut der Kirche, insbesondere der lateinischen Kirche, erhalten, den wir im wesentlichen heute noch besitzen,’ aldus Franz.109 Het nut van de zegeningen is in de definitie drieledig: 1.Gericht op de cultus: hieronder vallen alle zogenaamde constitutieve zegeningen: de wijding van kerken, altaren, cultusvoorwerpen, religieuze personen en de met de sacramenten verbonden zegeningen. 2.Het apotropeïsche, bezwerende doel laat zich in heel veel sacramentalia herkennen in de formules waarin demonische krachten worden afgeweerd. 3 Het heil van de gelovigen is in alle zegeningen te herkennen, vooral in de invocatieve – aanroepende – zegeningen, van huiswijdingen tot wijding van knolgewassen zoals de rammenassen, en ook in de exorcismen van bezetenheid tot veldmuizen-uitdrijving. De werking en nut van sacramentalia is zo menigvuldig als de objekten van de zegeningen. De werking vindt haar uitdrukking in de bij de zegeningsact uitgesproken gebeden. Aldus Franz.110 6.2.1. Instelling Over de instelling van deze rituelen waren de theologen in die tijd van mening dat de zegeningen niet door Christus ingesteld waren. Uit de stelling dat de zegeningen niet door Christus zijn ingesteld, concludeert men dat deze dus an sich geen bovennatuurlijke genade verlenen kunnen. Franz stelt, samenvattend: Christus en de apostelen hebben in woord en daad elementen voor religieuze handelingen geboden, die men later sacramentalia genoemd heeft. Daaruit volgt echter niet, dat Christus zulke handelingen uitgevaardigd heeft en met een bepaalde werking voorzien heeft. Want bij de zegeningen van Christus gaat het om dingen die tot spoedig genot bestemd waren (tafelzegen) en om wonderdaden en charismatische gaven. Bij de sacramentalia gaat het om blijvende, duurzame instituties, waar aan de priesterlijke zegening van personen en zaken bepaalde werkingen zijn gekoppeld: ‘Man kann daher nur sagen: Die Sakramentalien sind in ihren Elementen von Christus, in ihre konkrete bestimmung aber von der Kirche eingesetzt.’111 En deze elementen zijn: het gebed, de bezwering, de naam van Jezus en het kruis. Aangezien de sacramentalia niet door Christus zijn ingesteld maar door de Kerk, is het uitgesloten dat de zegeningen de bovennatuurlijke genade of vergeving van zonden verlenen. Want de werkingen van genade en vergeving zijn ex opere operato aan de door Christus ingestelde sacramenten verbonden, zo stelt Franz. Sacramentalia trainen en stimuleren de vroomheid en daardoor verwerft men een rijkere genade en heiliging. De betekenis van de sacramentalia is bij Hugo van St. Victor vooral symbolisch. Zo is de was van de paaskaars het menselijke van Christus, het licht ervan is het goddelijk van Hem. De klokken van een kerk stellen de verkondiging van Gods woord voor. Opmerkelijk is dat hij van de zegenbare objecten geen heiligende of apotropeïsche krachten noemt, en die kracht is juist het element van de zegeningen dat in het volksgeloof en 109

FRANZ, o.c., p.13. Idem, o.c., p14. 111 Idem, o.c., p.15 110

42

volksgebruik op de voorgrond staat, stelt Franz. Alleen voor water noemt hij naast de symbolische betekenis ook de kracht van afweer tegen demonen, dezelfde kracht die ook het kruisteken en de exsufflatie bij exorcisme bezitten. Willem van Parijs (1105-1202) meent dat de werking van kerkelijke zegeningen (voor abtwijding, nonnenwijding o.a.) het ‘adiumentum sacramentorum et perfectionem gratiae et sanctitatis’ bewerkt, mits de ontvanger meewerkt aan de werking ervan en in een staat van waardigheid verkeert.112 De ‘causa efficiens’ voor de werking ziet hij in het gebed van de Kerk. Van Parijs onderscheidt de zegeningen van de sacramenten op basis van het principe van ex opere operato. Ook Alexander van Hales beperkt de werking van sacramentalia tot het aankondigen van een genadegave die zij zelf echter niet bemiddelen kunnen. De wijding van een kerkgebouw geeft dat gebouw geen inherente genade maar wijst slechts de genade aan die in het godshuis verworven kan worden. Aquino meent dat de sacramentalia niet de effecten van de sacramenten kunnen bewerkstelligen; voor hem zijn de zegeningen veel meer voorbereidingen (dispositiones) voor de sacramenten doordat zij de hindernissen voor een heilzame ontvangst ervan wegnemen. Objecten zoals kerken en altaren worden gezegend, aldus Aquino, om door de consecratie een bepaalde kracht te krijgen en daardoor voor de goddelijk cultus geschikt te worden. Dergelijk objecten brengen iemand tot een bepaalde mate van aandacht en maken hem ontvankelijker voor het goddelijke en dat gebeurt ook als de mens daarvoor niet door ijdelheid wordt verhinderd. De opvatting dat de sacramentalia op zich fundamenteel geen heilsbemiddelende kracht hebben maar wel een ondersteuning daarvoor zijn, is gemeengoed in de middeleeuwse scholastieke theologie. De middeleeuwse theologen zagen in de zegeningen een zeer sterke opmaat (affect) tot vergeving van de zonden, maar de stelling dat zegeningen zonde vergeven, was een brug te ver. De algemene trend in het denken van theologen uit die tijd over wat de zegeningen doen, tot in de nieuwe tijd, kan men samenvatten met: het verdrijven van demonische macht en het bevorderen van het aardse welzijn van de mens. 6..2.2.Werkingskracht

Hoe werken sacramentalia volgens middeleeuwse auteurs? Er is een stroming van denken aan te wijzen113 die meent dat God het object van de zegening een ‘virtus benedictionis’ of een ‘gratia benedictionis’zou inblazen. Zoals eerder gesteld, dichtte Hugo van St. Victor de zegeningen slechts een zeer beperkte werking toe. Willem van Parijs is mening dat de werking van de kerkelijke zegeningen slechts van God uitgaan en niet door de dingen zelf bewerkt wordt. In zijn woorden bidt men niet dat het water de demonen verdrijft, men bidt niet dat de klokken het onweer afweren. In het gebed wordt God aangeroepen om dit te bewerkstelligen. Het koninklijk zegel, aldus Willem van Parijs in een analogie, beschermt de houder van de geleidebrief niet uit eigen kracht van het zegel, maar door de kracht van de koninklijke wil en zo ook werken de sacramentalia door de wil van God. Wilhelm van Parijs nu, doorwerkend op de gedachte dat sacramenten ‘per modem impetrationis’ werken (op de wijze van afsmeking), meent dat de zegeningen, gebaseerd op het gebed van de Kerk, afgesmeekt kunnen worden, verhoord moeten worden mits de persoon in kwestie niet kwaadwillend is. Want altijd neigt de albarmhartige God zijn oor naar de gebeden van de Kerk, en verhoort Hij hen , wanneer ze tot eer en tot het beste van de mensen gericht zijn: ‘Dat is, aldus Van Parijs, de oorzaak van de werking bij alle sacramentalia: de schoonheid van 112

O.c., p.17. Zoals in de kruidenwijding waarin gevraagd wordt: ‘et supra naturalem a te inditam virtutem eis bendictionis tua novae gratiam infundas.’ Franz zet zich hier af tegen tijdgenoten die in de sacramentalia een goddelijke kracht zien. Franz voert nu eigenlijk een polemiek met tijdgenoten Probst en Schmid over de werkingskracht van de zegeningen. Voor 19e eeuwse theologen als Probst en Schmid is het mogelijk dat in de sacramentalia een inherente virtus zit waardoor de werkingskracht wordt voortgebracht. De zegening zou dan het fysieke instrument zijn waarmee deze kracht tot uiting wordt gebracht. 113

43

de Kerk, die God zo welgevallig is en door Hem zo bemind wordt, dat zij (de Kerk) nooit van Hem een afwijzing ervaart.’ De sacramentalia werken niet onfeilbaar want God heeft geen overeenkomst hierover gesloten met wie dan ook. God bepaalt de werkingskracht van een zegen. Hij bepaalt of een zegen nuttig is en de mens waardig is. En de mens kan deze waardigheid bevorderen door oprecht geloof, door de liefde voor God, de naleving van de goddelijke geboden en de beoefening van de werken van barmhartigheid. 114 6.2.3.Fysieke kracht

De sacramentalia hebben dus geen fysiologische kracht. Een lastig punt hierbij is dat sommige voorwerpen en stoffen en planten weldegelijk een inherente fysiologische kracht hebben. Zout bijt, kamille verlicht pijn, minerale stoffen kunnen weldadig werken. Waar de theologen zich toen mee geconfronteerd zagen, aldus Franz, is dat dergelijke objecten in een ‘heidens’ ritueel weldegelijk fysieke kracht toegewezen kregen – en er dus een vermeende werking ex opere operato aan toe te schrijven zou zijn en dat deze objecten en rituelen in de christelijke zegeningen werden opgenomen. Het zij zo, stellen de theologen in die tijd, inderdaad voeren de heidenen ‘afschuwelijke rituelen’ uit, maar dat moet men zoveel mogelijk uit de christelijke rituelen weren. En dat planten en mineralen een eigen werkingskracht hebben, is geen reden er een ex opere operato-werking aan te verbinden. Ook moet men onderkennen dat het voorwerp dat een zegeningsritueel ondergaat van status verandert. Door het ritueel wordt het aan het normale, profane verkeer onttrokken en verplaatst in de sacrale sfeer. Het ritueel zelf is tijdelijke aangelegenheid, de verplaatsing van het voorwerp van de profane in de sacrale sfeer is echter blijvend, tot het volledig verbruikt is of teloorgaat. Deze overgang van profaan naar sacraal geldt ook voor personen. 6.2.4. Sacramentalia als hulp en oefening

We zien aan het eind van dit tijdvak in de theologie een scherpe afbakening ontstaan tussen sacramenten en sacramentalia. In de opvattingen over de goddelijke heilsordening nemen de sacramenten de eerste plaats in. Ze zijn ingesteld door Christus ter bemiddeling van de verlossingsgenade. Omdat de mens echter, ook door zijn natuurlijke geestelijke en lichamelijke gesteldheid door de zonden is verzwakt, en omdat zijn verhouding tot de gehele schepping verstoord is, heeft hij in zijn heilswerken steeds hulp nodig om de uit eigen zwakte en uit de natuurlijke dingen voortkomende moeilijkheden en hindernissen te overwinnen. De sacramentalia bieden deze hulp. Er is krachtvolle hulp mee te verwerven die de weg naar de hemel verlicht, bescherming tegen de vijanden van het zielenheil biedt en in samenhang met het zielenheil ook lichamelijk welzijn bevordert, zoals Franz zegt. Ook levensloze zaken dienen de mens om het heil te bereiken. In Gen 3: 17-18 vervloekt God niet de natuur maar de zondige mens en het is de zondige mens die de vloek in de wereld heeft veroorzaakt (Rom: 8:21-22). Hij vergat de werken van God in de natuur en misbruikte de natuur in een tegen God gericht genieten en hiermee werd de natuur een verleiding tot zonden en tot afgoderij. De mens en de natuur zijn sinds de zondeval aan demonen blootgesteld . De demonen bedienen zich van natuurlijke dingen om het welzijn van de mens te verstoren, zij kunnen op de natuurlijke dingen een invloed uitoefenen die de mens schade toebrengt. In die zin rust er op de natuurlijke zaken een vloek. Het zijn de zegeningen die de voor de mens nuttige natuurlijke zaken onttrekken aan de invloed van de demonen. Aldus de theologische opvatting in het laatste deel van de Middeleeuwen. We hebben in deze opvatting van doen met een 114

De 16 en 17e eeuwse theologie volgt de opvatting van Willem van Parijs. Volgens Suarez is de werkzaamheid van sacramentalia bepaald door het gebed van de kerk, de ‘impetratio ecclesiae’.

44

gedemoniseerde wereld die de mens afhoudt van God en met de sacramentalia is het mogelijk de levende en materiele wereld aan deze demonische invloed te onttrekken. Net zoals Jezus Christus – in de zich in deze periode ontwikkelende opvattingen over sacramenten - voor de onfeilbaar werkende sacramenten zintuiglijk waarneembare tekens heeft gegeven, zo benut de Kerk gelijke of zeer sterk gelijkende tekens om de gelovigen hulp van allerlei aard te geven om het heil te bereiken. Dat is de ex opere operantis ecclesiae, de heilswerking die de sacramentalia bieden. Zoals het water van de doop ex opere operato van de erfzonde reinigt, zo doet het wijwater de aanvallen van de duivel te niet, ex opere operantis. Zoals de olie van het laatste oliesel de ziel reinigt, zo moet de gewijde olie van de ziekenzalving het lichaam gezondheid geven. Deze sacramentalia-tekens zijn voor Hugo van St. Victor het resultaat van een wijze ordening van God. God wil hiermee de mens bemoedigen, onderrichten en oefenen. Omdat de mens zich van God heeft afgekeerd bij de zondeval, is hij afhankelijk geworden van de natuurlijke dingen die hij aanvankelijk beheersen zou. Wanneer God nu via de natuurlijke dingen genade aanbiedt, ondervindt de mens bemoediging: hij wordt van uit de onder hem staande dingen tot het hogere gevoerd. Hij weet echter dat de genade niet uit de zaken voortkomt, maar dat God hem optilt, de weg naar de hemel verlicht, bescherming tegen vijanden van het zielenheil biedt. Het onderricht krijgt de mens doordat hij vanuit de zichtbare dingen naar de onzichtbare dingen wordt geleid. De menselijke zin wendt zich, verleid door de concupiscentie tot velerlei dingen. Hij is bezig te overleven, behoud van het leven, en met de bevrediging van de lust. Door beiden wordt hij voortdurend in beslag genomen. Vandaar dat het aangemeten is hem een derde manier van bezig zijn te bieden, waardoor de eerste vervolmaakt wordt en de tweede teniet gedaan: dat is de oefening in vrome werken tot innerlijke opbouw en uitdaging. Aangezien voor de lust talloze gelegenheden voor handen zijn, biedt God de mens voor de ‘exercitatio virtutum’ eveneens talloze gelegenheden aan: de kerk, gebed, gezang, de heilige tijden, dat alles bevordert de vroomheid en de talloze sacra en sacramenta: ‘Omdat de mens in zijn begeerte naar zichtbare dingen verdorven is geworden, moesten hem op aangemeten wijze voor zijn wederopheffing zichtbare dingen aangeboden worden, om omhoog te stijgen , doorheen wat hem ten val heeft gebracht,’aldus Hugo van St.Victor. Hierin liggen diepe waarheden, aldus Franz. De sacramentalia komen voort uit de diepe religieuze behoeften van de mens. Zij herinneren hem aan de zwakke natuur die behoefte heeft aan uiterlijke tekens om het bovenzintuiglijke meester te worden. Deze tekens vermanen en verwijzen naar de eeuwige goederen en bemiddelen de goddelijke zegen voor de aardse dingen. De tekens geven sterke aansporingen voor het religieus denken en voelen, zij heiligen de arbeid en verlichten het moeizame dagelijkse leven. De sacramenten zijn het centrum van het heil, de sacramentalia zijn ‘duizendvoudige beroeringspunten’ van het natuurlijke en bovennatuurlijke streven van de mens. Ook aards welzijn kan tot bevordering van het zielenheil bijdragen. 6.2.5. Ontstaan en groei Het ontstaan en groei van de zegeningen is voor Franz een lang proces geweest. Huiszegeningen, zegeningen van bronnen en brood zijn heel oud. Naar gelang behoeften en streek ontstaan zegeningen voor veld, gewas, tegen de stormen en onweer, voor machthebbers, ridders. Hij meent dat diep vanuit de apostolische traditie, aansluitend bij verschillende culturen en gebieden reeds rituelen voor heiliging van het leven in gebruik waren. Vanuit de kloosters is in de 8e eeuw een sterke impuls tot zegening van het dagelijkse

45

leven uitgegaan. Daar immers stond het gehele leven in het teken van zegeningen. In de 9e eeuw heeft zich een uitbreiding van de zegeningen voorgedaan. Rond de 11e eeuw stabiliseert zich de ontwikkeling van de zegeningen, echter zonder dat het boek helemaal op slot gaat. Er ontstaan zegeningen, zegeningen verdwijnen, zegeningen worden aangepast, naargelang behoeften. Hiermee werd het gehele openbare en privé leven in het christendom van de Middeleeuwen begeleid door kerkelijke zegeningen. Het punt van Franz is nu dat de ontwikkeling ervan is bepaald door kerkelijke verordeningen, buiten-kerkelijke stimulansen, oude tradities, religieuze behoeften. Deze factoren samen hebben de sacramentalia geschapen en de verspreiding ervan bevorderd doordat ze aansloten bij behoeften van brede lagen van de bevolking. Het vroege Middeleeuwse dagelijkse leven werd minder bepaald door het naleven van de leer van het christendom. Dat vond pas laat plaats en bovendien, de plaats van de sacramenten in het dagelijkse leven was beperkt. Het waren de sacramentalia die bij wijze van spreken van uur tot uur beschikbaar waren, die de vorm en inhoud van het religieuze leven maakten. ‘Ze waren catechismus, symbool en werkingsvol teken van Gods hulp in de noden van het dagelijkse leven,’zo karakteriseert Franz de sociaal-religieuze context.115 Hij stelt ook vast dat bij het gebruik van de sacramentalia sprake is geweest van ‘irrige Auffassungen’ en dat er ‘misbruik’ is ingeslopen. Men heeft de zegeningen overschat, de werkingswijze ervan miskend en bij tijd en wijlen er een opus operatum aangenomen waar alles juist van het opus operantis afhangt en ook hier en daar een soort magische werking ervan verwacht.116 Ook zien we met Franz de al zeer ver uitgewerkte theologie van de zegeningen ontstaan in de periode van de scholastiek. Het concilie van Trente voegt eigenlijk niets wezenlijks toe aan de opvatting dat de sacramentalia door de Kerk zijn gesteld en dat er geen ex opere operato werking aan toe te dichten is. Deze positie maakt het mogelijk dat er zegeningen ‘uitgevonden’ worden en dat er zegeningen in de loop der tijd kunnen verdwijnen, in bepaalde gebieden en dat de inhoud en orde van dienst eveneens varieert.117 6.2.6.Zaakbezwering We zagen aan het eind van het vorige hoofdstuk al een verdinglijking van de zegeningen plaatsvinden. Onder invloed van nefaste krachten komen dingen in de invloed van het kwaad. Zegeningen krijgen dan steeds meer betrekking op het bezweren van het kwaad dat op het op zich goede ding, mens, dier, plant is neergeslagen en de zegening steeds meer elementen gaat bevatten van het bezweren van het kwaad dat in een ding zit. Rouwhorst - in een studie naar veranderingen in de zegen van doopwater - meent dat vanaf de oudste fasen van de Romeinse liturgie een tendens is te herkennen waarin in toenemende mate de nadruk wordt gelegd op de werkzaamheid van de liturgie.118 ‘Liturgische rituelen worden steeds meer gezien als 115 116

FRANZ, Benediktionen, pag. 42. FRANZ, Benediktionen, pp 41-42

117

Enkele voorbeelden. De oudere Romeinse ordines behandelen de functie van Aswoensdag niet. Er is pas sprake van Romeinse aswijding vanaf 1100 met de formulering ‘Memento homo, quia pulvis es et in pulverem reverteris.’ In verschillende Duitse bronnen is in de 12e eeuw sprake van excorsisme met as waarbij aan de reiniging met de as van een koe wordt gerefereerd conform Num. 19:9. In de 15e eeuw is er in het oostelijke Duitsland ook sprake van zegenen van spiegels met as ter voorkoming van oogziekten. Hoewel uit het oude India, Griekenland en het Romeinse Rijk spiegels werden gebruikt om de toekomst te doorzien, en in de folklore daarvoor nog spiegels werden gebruikt, heeft deze zegening nu juist niets te maken met deze magisch-religieuse praktijk, volgens Franz. 118

Voor wat nu volgt: ROUWHORST, Gerard: De kracht van water. In: MOSTERT, M. en A. DEMYTTENAERE: De betovering van het middeleeuwse christendom. Studies over ritueel en magie in het Middeleeuwen. Hilversum: Uitgeverij Verloren, 1995, pp.134-135.

46

handelingen waarvan een bijzondere kracht uitgaat, waarmee men van God iets gedaan kan krijgen en waardoor men op die manier de werkelijkheid in positieve zin kan beïnvloeden,’ aldus Rouwhorst. Dit noem ik – zoals eerder in hoofdstuk 1 uitgewerkt - magisch-religieuze praktijken.119 Deze groeiende nadruk op de werkzaamheid van rituelen kan men niet los zien van het wereldbeeld dat in de Middeleeuwen alom verbreid was. Kenmerkend voor dit wereldbeeld zijn de voorstellingen van overal werkzame bovennatuurlijke numineuze machten die de gehele werkelijkheid bepalen en beheersen. Het zijn de goddelijke machten (God Zelf, engelen, heiligen) die heil en zegen teweeg brengen. Het zijn de demonische, satanische machten die onheil veroorzaken.120 Dit wereldbeeld heeft een sterk stempel gedrukt op middeleeuwse liturgie waarin het heel vaak gaat over bovennatuurlijke macht, kracht. Deze rituelen, aldus Rouwhorst, hebben vaak twee doelen: Zij worden gezien als middelen waarmee men enerzijds demonische machten kan afweren of te lijf kan gaan – in de middeleeuwse liturgie treft men opvallend veel exorcismen aan – en anderzijds goddelijke kracht kan afsmeken en deel kan krijgen aan die kracht (het Latijnse woord voor ‘kracht’, namelijk ‘virtus’ is een sleutelwoord in veel teksten uit de Romeinse liturgie). Ook ziet men een steeds sterkere nadruk op de aanwezigheid van het heilige, het goddelijke – met name dan van goddelijke kracht – in concrete, tasbare en zichtbare personen en voorwerpen. Het gaat dan om heiligen die over bijzondere krachten beschikken. Het gaat dan met name om relikwieën die in aanraking zijn geweest met de kracht van heiligen.En het gaat om voorwerpen die ‘gezegend’zijn, waar met behulp van een ritueel ‘zegen’, ‘zegenkracht’ over is afgeroepen en daardoor als het ware zijn opgeladen met zegenkracht zodat er een heilzame werking van uit kan gaan. Het geloof in de heiligheid en de kracht van de geconsacreerde, gezegende materie, maakte het mogelijk om deze materie ook te gaan gebruiken voor nietliturgische doeleinden en – bijvoorbeeld – gewijd water mee naar huis te nemen en te gebruiken voor het afweren van allerlei kwaad. Gezegende materie behoudt immers ook buiten de liturgie zijn goddelijke kracht, aldus Rouwhorst. Onmiskenbaar is er hier sprake van wat ik in het eerste hoofdstuk magisch-religieuze praktijken. Het gaat hier om op min of meer bedekte wijze legitiem beïnvloeden, macht en geweld uitoefenen op wat gegeven is als de ‘condition humaine’, de kwetsbaarheid van het menselijk bestaan, de onzekerheid, ongewisheid van het individu of kleine groepen over externe bedreigingen en in het individu opgesloten bedreigingen zoals haat, jaloezie. Een menselijk bestaan waarvoor de harmonieuze communicatie met het goddelijke geen bescherming biedt.121 Met magische procédés stelt het individu of groep deze kwetsbaarheid in relatie met het goddelijke door hulp en bescherming te vragen, door tekens te vragen, door oordelen van het goddelijk te vragen, door bezweringen en het inzetten van hulpmiddelen zoals offergaven, objecten etc. En bij voorspoed dank en erkenning uit te spreken. In de socio-religieuze voorstellingen van de Middeleeuwen speelden de getheologiseerde opvattingen over onderscheid tussen sacramenten en sacramentalia geen rol voor brede lagen van de bevolking. Naast de getheologiseerde voorstellingen omtrent de sacramenten en sacramentalia, staat een semi-autonoom veld van rituelen, deels behorend tot de officiële religie, deels tot de volksvroomheid die op elkaar invloed uitoefenen. In het wereldbeeld dat alles al dan niet in de macht van het satanische, demonische kwade of het goddelijke goede classificeert, onttrekken rituelen als de sacramentalia mens, dier, 119

‘De verleiding is groot om hier woorden als ‘magie’ en ‘magisch’ te gaan gebruiken. Deze temen geven echter gemakkelijk aanleiding tot misverstanden omdat ze nogal uiteenlopend en betekenissen kunnen hebben. Bovendien zijn ze sterk beladen. Daarom gebruiken we deze woorden maar liever niet.’ Aldus Rouwhorst in voetnoot 19. 120 Rouwhorst verwijst hier naar Angenendt. Ik kom later op deze auteur terug. 121 Cf. GOODY, Esther: Legitimate and Illegitimate Agression, o.c. En: FORTES, Meyer: Endpiece, o.c.

47

voorwerp aan de invloed van het alledaags aanwezige kwaad, en bevestigen de nieuwe sacrale status. In zo’n ritueel zijn tekens als het kruis verdinglijkingen, reïficaties waarin iets abstracts – de macht van het goddelijke - heel concreet wordt voorgesteld. Een kruisbeeld in een kamer bezweert dan met de goddelijke macht die achter het teken schuil gaat, het kwaad in die kamer. Een hoefijzer boven de deur doet de passerende duivel rillen van angst, doet hem met afschuw denken aan de heilige Dunstan die hem een hoefijzer aanspijkerde, volgens de legende. Het verschijnsel dat Rouwhorst signaleerde, het gebruik van doopwater voor niet-liturgische doeleinden, zoals het afweren van allerlei kwaad, zou men kunnen beschouwen als beïnvloeding vanuit het officiële systeem van rituelen op het veld van rituelen in de volksreligiositeit. Tekens – en de erbij behorende krachten en machten - zijn gemakkelijk te transporteren en te gebruiken in allerlei situaties (plengen, sprenkelen, wassen etc.). 6.2.7. Kort commentaar op Franz Grote verdienste van Franz is dat hij oog heeft voor de dynamiek van rituelen. Ze vallen niet uit de lucht maar zijn een product van beweging van brede volksmassa’s naar de institutie Kerk die deels rituelen adapteert, verandert en ook afwijst.En vervolgens deze rituelen als ‘eigen’ aan haar repertoire toevoegt. Deze beweging is te traceren vanaf de 8e eeuw. In de scholastiek is deze beweging theologisch onderbouwd door het ontwikkelen van het onderscheid tussen sacramentalia en de sacramenten. Het besef dat de sacramentalia de dagelijkse vorm en inhoud van de godsdienst was, voor brede volksmassa’s – van uur tot uur, van tegenslag in het leven tot momenten van geluk en voorspoed – is een scherpe observatie in zijn tijd. Hij onderkent dat er een onderscheid is tussen geleefde religie en voorgeschreven religie. Scherp is de observatie – zeker in zijn tijd – dat rituelen variëren naar gelang tijd, plaats en groepen. Er is geen monolithische praktijk van zegeningen in de Middeleeuwen. Het overzicht van het theologisch denken over de sacramentalia lijdt hier en daar – afgezien van de kwaliteiten – aan het anticiperen op wat bij het Concilie van Trente als geloofsleer wordt vastgelegd. Franz geeft een goed overzicht van de veranderingen in de denkwijze over de sacramenta en de onderscheiding op basis van het ex opere operato. Van belang zijn de observaties dat de houding, de attitude van de gezegende cruciaal is in dergelijke rituelen evenals de invocatie van God en personen uit het trinitaire godsbegrip en het apotropeïsche karakter van de inhoud van de zegeningen. We hebben nu een beeld van de ontwikkeling van het theologisch denken over de zegeningen. Deze opvattingen zullen tot ver in de 20e eeuw van kracht zal blijven. Waar de schoen nog wringt is een kwestie die ik aanduid met de verhouding tussen geleefde en voorgeschreven religieuze praktijken. 6.3.Visies op de Middeleeuwen Wat weten we eigenlijk van het dagelijkse leven, van de dagelijkse rituele praktijken in de Middeleeuwen? Angenendt verzucht aan het eind van zijn essay over religie in de Middeleeuwen dat de liturgiestudies teveel het concilie van Trente als referentiekader hebben genomen.122 Wat zich daarvoor aan liturgie heeft ontwikkeld werd post-tridentijns beoordeeld, als wel of niet bijdragend aan de vastgelegde regels en stellingnamen van Trente. Hij noemt dit ‘Zubringerdienste’, aanbreng- of transportdienst; de liturgiestudies als alles brengend naar de 122

ANGENENDT, Arnold: Religosität und Theologie. Ein spannungsreiches Verhälniss im Mittelalter. In: Archiv für Liturgiewissenschaft, Band. XX/XXI, 1978/79. Regensburg: Verlag Friedrich Pustet, pp. 28-55. Het hier volgend stuk vat de visie van Angenendt samen.

48

normen die na het Trente-concilie golden.123 Hierdoor ontstond een miskenning van de waarde van historische ontwikkelingen maar vooral een soort zelfcensuur of blikvernauwing. Dit is zeer wel herkenbaar.124 Angenendt maakt een onderscheid tussen tussen theologie en religiositeit. De vijf eeuwen tussen de tijd van de patristiek en het begin van de scholastiek zijn theologisch heel wel te karakteriseren, zo meent hij, met het verhaal over de in 804 gestorven theoloog Alcuinus, waarin wordt verteld dat Alcuinus nooit een theologisch probleem heeft aangesneden dat niet door de kerkvaders inhoudelijk gedekt was. In contrast hiermee staat het verhaal over Anselmus van Canterbury, gestorven in 1109. Bij gelegenheid van het schrijven van een werk, meldt Anselmus, de speculatief ingestelde abt en aartsbisschop, dat monniken hem verzocht hadden juist niet de toevlucht te nemen tot het bij elkaar schrijven van citaten van alom bekende autoriteiten maar juist met navolgbare redeneringen zijn betoog te ondersteunen. De periode tussen Gregorius de Grote en Anselmus is, volgens Angenendt, de periode van het ‘verdwijnen’ van de theologie.125 In de religiositeit - religieuze beleving, gelovige praktijken - ziet Angenendt het reeds ‘verlichte denken’uit de antieke wereld dat als een ‘onttovering’ gewerkt had, in de vroegemiddeleeuwen verdwijnen. Daarvoor in de plaats kwam een religiositeit die gebaseerd was op de onbeperkte aanwezigheid van het goddelijke. Het gevolg hiervan is dat het gehele menselijke leven onder de directe invloed kwam van bovenmenselijke en bovenaardse machten, van vruchtbaarheid van vee en gewas, voorspoed en tegenslag, sterrenbewegingen, de toekomst, het was allemaal onderworpen aan het numineuse. En omgekeerd, het numineus en tremendieus-religieuze bepaalde ook alles. Zoiets als gezondheid is dan geen zaak meer van medische kennis alleen, meer nog van religie en niet zelden van tovenarij en magie, aldus Angenendt. Het verdunnen van de menselijke Christus ten gunste van de goddelijke, leidt tot een ruimte voor bemiddelaren, voor heiligen tussen de mens en het goddelijke. In deze wereld van godsen duivelsgeloof is de mens een vat waar het goede en het kwaad invloeit, instroomt als de gratia infusa, de ingegoten genade, de extase die de mens buiten zichzelf brengt is het gevolg van een geest die in hem waart, de twee zielen in de borst, de inwoning van God in het menselijk hart. Tussen het rijk van de duivel en het rijk van God ligt een heel smal pad. Wie in de macht van de middeleeuwse duivel is, heeft daar ook niet zoveel ethische verantwoordelijkheid voor, het is een noodlot. Daarbij komt dat het kwaad ook nog onbewust kan werken wat leidt tot angst voor onbewuste zonden. Dit leidt tot het idee dat boete minder een verbetering van de eigen persoon behelst, als wel het aflossen van een schuld. Vandaar dat een edelman een zevenjarige boetetijd als volgt kan afwikkelen: hijzelf met 12 mannen

123

Angenendt, o.c., p.54. De directe aanleiding voor het essay van Arnold Angenendt uit 1978 is een lofrede op de Middeleeuwen van Jungmann: ‘Er is in de tweeduizend jaar van de kerkgeschiedenis op geen enkele plaats een grotere verandering zowel in het religieuze denken als in de erbij behorende inrichtingen tot stand gebracht, als in de vijf eeuwen tussen het einde van de patristiek en het begin van de scholastiek het geval was.’

124

125

De oorzaak hiervan is, meent Angenendt, vooral de ondergang van het klassiek-antieke onderwijsstelstel. Hiermee verdwenen de uitdagingen van de filosofenscholen aan de theologen en hiermee verdween een filosofisch-theologische reflectie van Gods- en wereldbeelden ten gunste van een realisme dat – het voorbeeld is van Angenendt – zich de sleutelmacht van Petrus inderdaad realistisch voorstelt, met poort en slot en met een Petrus die met de grote sleutel inslaat op booswichten. De uitwerking van dit realisme op het religieuze leven of religieuze praxis is dat op het erf van het christendom zich een eigen religie ontwikkelt, met een eigen logica. Deze vroomheid is niet te bevatten met een traditionele dogmageschiedenis of liturgiegeschiedenis. 49

drie dagen vasten, aansluitend 120 mannen zeven keer een driedaagse vasten. Zo heeft de edelman zeven jaar boetetijd bij elkaar. Speciale aandacht verdient de asceet, de godsman. Ascese en gebed verschaft verdiensten bij God, de schat in de hemel. De grote asceet beschikt over een rijke goddelijke genadeschat en bij zeer hoge ascetische prestaties zelfs over wondermacht. Vandaar dat gebeden van asceten tot wonderlijke prestaties kunnen leiden: van het helen van een afgeslagen vinger tot de overwinning in een veldslag. Dit idee van heilsbemiddeling gaat natuurlijk in hoge mate over op de mis. Duizenden missen zijn gevierd met het oog op veldslagen, goede oogst, genezing van ziekten. Symbiose van het geestelijke en het wereldlijke, dat is de karakteristiek van de religie in deze periode, volgens Angenendt.126 De signalering van de ‘Zubringerdienste, in rituelenstudies is zeker de moeite waard om in gedachten te houden. Bij Franz zagen we een harmonieuze relatie tussen religiositeit en religie – oude wereldse, heidense, magische volksgebruiken worden in het religieus systeem geadapteerd en maken vervolgens deel uit van het religieus systeem dat zich zelf handhaaft en het aangepaste volksgebruik inbrengt tegenover het oude gebruik. De Kerk als adaptor, aanpasser en integrator van wereldse elementen.127 Angenendts visie van deze verhouding is er een van gelaagdheid: ‘Obwohl nun das Hoch- und Spätmittelalter über eine höchst spezialisierte, ja sogar spitsfindige Theologie verfügte, lebte darunter in der Volksfrömmigkeit, das Frümittelalter oft genug ungeschmälert weiter. Das diese Doppelbödigkeit eine Vielzahl von Problemen mit sich brachte, erwies sich spätestens beim Ausbruch der Reformation.128 De schets van de religiositeit en de elementen die hij naar voren brengt (mensbeeld, christologie, heilsbemiddeling) geven een goede typologie van het religieuse alledaagse leven, dat voortbestaat naast de hoogontwikkelde theologie. De dubbelzinnigheid zit hierin dat de erfenis uit de vroege middeleeuwen en de zelfs spitsvondige theologie als ‘symbiotisch’ naast elkaar bestaan en het eigenlijk niet mogelijk is geweest om de vroeg-middeleeuwse ballast als ‘überständiges Relikt der Vergangenheid’ te lozen. Terecht vraagt Angenendt hier aandacht voor: de ‘Zubringerdienste’in de liturgiegeschiedschrijving miskent de eerder geschetste verhouding tussen theologie en religie en brengt de liturgiegeschiedenis terug tot beelden van acceptabele rituelen en geloofsvoorstellingen die in de Middeleeuwen ontstaan zijn, als opmaat voor Trente met veronachtzaming van onwelgevallige verschijnselen. 126

In de 12e en 13e eeuw komt deze symbiose – aldus Angenendt - zwaar onder druk te staan. De religieus-magische helingspraktijken komen in concurrentie met de ervaringsgeneeskunde. Het godsoordeel in de rechtspraak wordt als ongepast gezien; het oordeel van God mag men niet aanroepen als de mens in staat is zelf onderzoek te doen. Met de herontdekking van de aristotelische filosofie wordt de eenheid van lichaam en ziel hersteld zodat letterlijk het niet meer mogelijk is dat de ziel bemeesterd wordt door demonen. 127

De opvatting van Franz is als systeem-functionalisme aan te merken. Als ‘Adaption, Goal-achievment, Integration, Latency’, de AGIL van Talcot Parsons, de kenmerken van een sociaal systeem zijn, is het heel wel mogelijk Franz als een systeem-denker te zien. 128 Angenendt, o.c. p. 51. De dubbelzinnigheid houdt in dat men aan de ene kant over een hoog ontwikkelde theologie beschikte en aan de andere kant de vroeg-middeleeuwse religiositeit in stand hield. De tragedie – volgens Angenendt – van het Tridentijns concilie was dat men niet in staat was in te zien dat de religiositeit van de middeleeuwen, de ‘Volksfrömmigkeit’ te zien als een ‘notwendige Durchgangsphase’, aan tijd en plaats gebonden, die niet noodzakelijk tot het Christendom behoren, aldus Angenendt, p. 51.

50

Voor onwelgevallige verschijnselen, die als misbruiken, magie en toverij worden aangeduid of als niet goed begrepen geloofsleer,129 heeft Franz een integratieve oplossing. Op de lange duur heeft de Kerk deze verschijnselen uitgezuiverd, het positieve ervan behouden, het negatieve bestreden, zo meent hij. In dit model miskent Franz de spanningsvolle verhouding tussen de spitsvondige theologie en de volksvroomheid, tussen normatieve en geleefde werkelijkheid. Hiermee kom ik weer uit op de dichotomieën die op de een of andere manier de Middeleeuwen aankleven.130 6.3.1 Mentaliteitsgeschiedenis: dichotomieën In de afgelopen decennia is de discussie over dichotomieën voor het beschrijven en analyseren van de Middeleeuwen weer opgebloeid, met name in publicaties die men tot de mentaliteitsgeschiedenis kan rekenen. 131 We kunnen bij Franz en Angenendt al een zekere spanning ontwaren tussen kerkelijk, theologisch voorgeschreven gedrag en werkelijk geleefd gedrag. Dat is heel simpel; een peasant die bidt om vrijwaring van ziekte van zijn vee, denkt hierbij niet aan de vraag of dit een ex opere operato-kwestie is. In de hierna te behandelen literatuur is de dichotomie tussen voorgeschreven gedrag en geleefd gedrag juist de focus van onderzoek. Het gaat hier dan om de verhouding tussen de officiële religieuze voorschriften en de feitelijke praktijken. In de bundel Religieuze volkscultuur buigen een aantal historici en folkloristen zich ook over deze kwestie. In de inleiding stellen Rooijakkers en Van der Zee: ‘Eeuwenlang heeft er een dikwijls conflicterende relatie bestaan tussen het officiële, voorgeschreven christendom van de clerus en de religieuze cultuur der leken. De afstand tussen de geestelijkheid en het gelovige volk is echter niet altijd zo groot geweest. Er bestond tot in de late middeleeuwen en vrij grote tolerantie ten opzichte van allerlei ‘volkse’onofficiële elementen in de religieuze praktijk.’132 Zij menen dat voor de middeleeuwen niet zonder meer gesproken kan worden van een kloof tussen de cultuur van de clerus en die van het volk, in al zijn sociale geledingen. Aansluitend bij het werk van Delumeau en Muchembled maken Rooijakkers en Van der Zee een onderscheid tussen de middeleeuwse alledaagse religieuze praktijken die ze ordre vécu – geleefde praktijken - noemen: een mengeling van orthodoxie – in de vorm van de sacramenten – en heterodoxie (in de vorm van magie) en officiële theologie die in opdracht van de kerkelijke overheden door de clerus op de juiste wijze moest worden toegepast: de ordre conçu.133 Dit is de voorgeschreven orde. De verhouding tussen deze twee praktijken is niet altijd scherp aan te geven; ze vormen een ‘onontwarbaar geheel’ waarbij nu eens het accent op de heterodoxe praktijken, dan weer op de officiële theologie. Zij menen dat vanaf de tweede helft van de 16e eeuw kerkelijke en burgerlijke elites zich hoe langer hoe meer terug trekken uit de cultuur van het volk en deze elites proberen greep te krijgen op de volksreligiose praktijken middels een ‘elitair beschavingsoffensief’. 134 129

Zie: Angenendt, p. 52. Ik wijs erop dat Franz stelselmatig onwelgevallige verschijnselen wegzet door te laten zien dat theologen daar absoluut niets mee hadden. Zie de behandeling van doopwater, Franz: p. 34 e.v. 130 Zie Angenendt, o.c., p. 52 voor een reeks die na de reformatie opkomt: verval-ideale tijd; in de romantiek: gemeenschap-individualisme en subjectivisme; zelfs ‘nieuw opbloeiende germaanse Middeleeuwse Kerk’ versus teloorgang. 131 Het gaat om auteurs die zich in de traditie van de geschiedschrijving van het tijdschrift Annales plaatsen, zich daar echter kritische mee verhouden. 132 ROOIJAKKERS, Gerard en Theo VAN DER ZEE (eds.): Religieuze volkscultuur. De spanning tussen voorgeschreven orde en de geleefde praktijk. Nijmegen: Uitgeverij SUN, 1986, p.7 133 ROOIJAKKERS, Gerard en Theo VAN DER ZEE (eds.): Religieuze volkscultuur, o.c., pag. 8. 134 In dit ‘elitair beschavingsoffensief’ worden de volkse, devotionele praktijken gekanaliseerd, onderdrukt of bestreden door de normerende invloed van machthebbers in een bepaalde samenleving. Normerende instanties van kerk en overheid beschouwden dan hun eigen normenstelsel als beschaafder dan dat van de onderdanen, de ‘ondergeschikten’of de ‘anderen’. Het is dan wel denkbaar dat de auteurs de term volksgeloof vervangen door

51

In een review-artikel gaat De Jong in dezelfde bundel verder in op een aantal discussies rond de interpretatie en periodisering van de Middeleeuwen. 135 De zeer invloedrijke Le Goff (met Schmitt) meent dat in de Merovingische periode sprake was van een clericale cultuur die er stelselmatig op uit was de ‘traditions folkloriques’ te onderdrukken door ze te verdringen of te verzwijgen; hierdoor ontstond een ‘blocage’ tussen beide culturele sferen die kenmerkend zou zijn voor de eerste helft van de Middeleeuwen. Later spreekt Le Goff over ‘traditions folkloriques’als onderdeel van de dichotomie met clericale cultuur. Deze ‘traditions folkloriques’kan men zeker niet beschouwen als een slap aftreksel van de cultuur van de clerus. Bindend kenmerk voor de clericale cultuur is de geletterdheid; voor de volkscultuur is dat de mondelinge overlevering. Schmitt bekritiseert het werk van Delagruelle die meent dat er sprake is van een spontaan gelovig volk dat min of meer gedwee meeliep aan de leiband van een vaderlijke clerus. Het idee van Delagruelle dat de ‘religion populaire’ berust op de twee pijlers ritueel en spiritualiteit is veel te eng volgens Schmitt die stelt dat het beter is te spreken van een ‘culture folklorique’. Deze ‘culture folklorique is geen samenraapsel van ‘heidense resten’, geïsoleerde overblijfsels van een ooit coherente heidense cultuur, die had moeten wijken voor de onverbiddelijk opmarcherende kerstening. Voor Schmitt staat de ‘culture folklorique’ tegenover en naast de ‘culture cléricale’ (of ‘savante’) waarmee aangegeven is dat deze twee culturen in een dynamische verhouding tot elkaar staan, waarbij uiteindelijk de clericale cultuur de ander zal marginaliseren tot een tegencultuur en subcultuur. Het is de intellectuele revolutie van de scholastiek, volgens Schmitt, die het afwijkende, ambivalente classificeert en verwerpt. Hier zijn de grenzen getrokken tussen menselijk en dierlijk, natuur en cultuur, hemel en aarde want de nieuwe logica verdraagt geen contradicties en ambiguïteit. Hier ontstaan ook volgens De Jong de classificaties magie en bijgeloof. In het verlengde hiervan kan men de opvatting van Frijhoff noemen die meent dat een coherent en systematisch ‘volksgeloof ‘slechts kan ontstaan in confrontatie met een elite die zich hier op systematische wijze tegen te weer stelt. Een andere dichotomie is van Grundmann die in 1958 het onderscheid tussen geletterd en ongeletterd aan de orde stelde. Dit onderscheid verwijst naar de aard van de schriftelijke bronnen die ons ter beschikking staan. Deze zijn vrijwel uitsluitend door geestelijken geproduceerd, de geletterde (litteratus) was per definitie een Latijn schrijvende clericus; het begrip illitteratus werd synoniem met de lekenstatus. Grundmann volgend, moet men aannemen dat men bij het raadplegen van – een aanzienlijk deel – van de schriftelijke bronnen geconfronteerd wordt met een clericale visie op de werkelijkheid. 6.3.2. Voorbij de dichotomieën. We zien dat de door De Jong besproken auteurs de relatie tussen clerus en volk in verschillende dichotomieën beschrijven. Als er sprake is van dynamiek tussen de twee polen dan is dat voornamelijk in de periode van de scholastiek. Het is de vraag of dichotomieën met categorieën als clerus of geletterden aan de ene kant en volk, volksgeloof, volksreligiositeit aan de andere kant van de streep wel empirisch adequaat zijn.136 Er is iets wat wringt en dat is religieuze volkscultuur. Met volkscultuur onderkennen ze dat bepaalde groepen een eigen stelsel van normen en waarden hanteerden, in tegenstelling tot andere groepen (zoals burgerij en clerus). 135 De JONG, Mayke: ‘Volk’en geloof in vroegmiddeleeuwse teksten. In :ROOIJAKKERS en VAN DER ZEE (eds.): Religieuze volkscultuur, o.c., pp. 16-35. Ik geef nu een samenvatting van de in mijn ogen scherpe bespreking van een aantal auteurs door De Jong. 136

Een typerend voorbeeld – overgenomen van Mayke de Jong, o.c. - voor de moeilijkheid van het empirisch toepassen van dichotomieen is de kwestie van het vagevuur, een concept dat volgens Le Goff in de 12e eeuw ontstond en door hem gezien wordt als een voorbeeld van de interactie tussen de twee culturen en het overstijgen van de blokkage. Andere visies 52

dat ‘het volk’ duizenden’ missen laat opdragen voor alles wat men zich aan voor- en tegenspoed bedenken kan, zoals de bidmannen ontelbare verzoeken voor gebed kregen. Dit kan alleen als beide partijen, ‘volk’ en clerus, daar iets in zien en beide partijen deelnemen aan een intensief religieus leven. Het is een religieuze mentaliteit in deze periode, gekenmerkt door een sterk Oudtestamentische godsbegrip, een verhouding van God-mens gebaseerd op het turven van begane en uitgewiste zonden op de kerfstok, een vroomheid gekenmerkt door gebeds- en boetenpraktijken, het realistisch ritualisme dat aan correct uitgevoerde rituelen een directe werking toekende, zoals De Jong het zegt: ‘Dit beeld beheerst de kerkelijke teksten van dit tijdvak, en behoort naar mijn mening evenzeer tot de voorgeschreven orde als de geleefde praktijk. Toegegeven, voor de historicus is alleen het clericale wereldbeeld nog met enige zekerheid te achterhalen, maar het is de vraag of vroegmiddeleeuwse geestelijken, geleerden en minder geleerden, zich waar het de hoofdlijnen van dit wereldbeeld betreft zo diepgaand onderscheidden van het hen omringende lekenvolk.’137 Ik sluit me bij de observatie van De Jong aan: zou de kloof, het onderscheid tussen de voorgeschreven orde en geleefde praktijk bij mensen die tot de elite, clerus, geletterden behoren en de 90 procent peasants die West-Europa bevolken in de Middeleeuwen, analytisch een dichotomie kunnen rechtvaardigen.138 Op de een of andere wijze vonden clerus en gelovigen leefverhoudingen waarin de volksreligiosteit voor beide partijen relevant was. In zijn essay over het ‘ware christendom’doet Demyttenaere.139 een poging deze leefverhoudingen aan te duiden, wat leidt tot een vruchtbare typologie voor het middeleeuws christendom. Het belangrijkste kenmerk – voor ons - dat hij aanvoert is het syncretisme in het christendom en de Kerk: ‘Het christendom bestaat bij de gratie van individuen en groepen die deze godsdienst van generatie tot generatie aannemen, doorgeven, verspreiden en veranderen. De wijze waarop die individuen en groepen samenleven binnen godsdienstige organisaties, ‘Kerken’, en de wisselende sociale omstandigheden waarin die organisaties verkeren, zijn dan ook van belang om de geschiedenis van het christendom te begrijpen.(..) Men moet ook rekening houden met het heterogene en intern strijdige karakter van het (Angenendt en Gourevitsch) stellen dat de notitie van het vagevuur reeds in de vroege Middeleeuwen aanwezig was en in de 8e eeuw al uitgekristalliseerd was. Waar Le Goff het over heeft is de geboorte van het vagevuur in de theologische verhandelingen, het theologisch definiëren van reeds lang bestaande voorstellingen. 137

De JONG, Mayke: ‘Volk’en geloof in vroegmiddeleeuwse teksten, o.c. p.25. Wie de aloude Denzinger er op naslaat bemerkt dat de officiële godsdienstige, theologische discours ten tijde van Gregorius de Grote vooral gericht was op het bestrijden van arianisme en adoptianisme dat in West-Europa de dominante stroming in het christendom was. Dit betekent dat er een christendom heerste met een zeer scherp besef van het kwaad, met een besef van uitgekozenen en niet-uitgekozenen. Het christendom was toen een van de godsdiensten; het verwierf niet zonder slag of staat de hegemonie over de andere religies: ‘Nog vele honderden jaren zouden nodig zijn voordat het christendom in hart en geest van zoveel mensen binnendrong,’ stellen Mostert en Demyttenaere (zie noot 29, p.6 ). Het Enchiridion symbolorum toont aan dat er op intellectueel niveau, het niveau van de geletterden, de elite, de clerus, zich tal van ernstige controverses voordeden die het bijzonder moeilijk maken om de ‘elite’ op religieus gebied ongecompliceerd een eenheid toe te kennen. Het is de vraag in hoeverre de hoogwaardige theologische opvattingen van de talloze regionale concilies enige werkingskracht hadden op lokale geloofsgemeenschappen 139 DEMYTTENAERE, A.: Over het ware christendom. In: MOSTERT, M. en A. DEMYTTENAERE: De betovering van het middeleeuwse christendom. Studies over ritueel en magie in het Middeleeuwen. Hilversum: Uitgeverij Verloren, 1995, pp. 11-59. In deze bundel zijn de mediavisten aan het woord. 138

53

christendom. Het christendom is niet alleen syncretisch in die zin dat het velerlei elementen aan de joodse en ‘heidense’ omgeving heeft ontleend, maar ook in die zin dat de opgenomen elementen een nogal incoherente, heterogene en onderling strijdige combinatie vormen. Die combinatie kent een eigen dynamiek die, samen met de invloeden van buitenaf, licht kan werpen op de lotgevallen van het christendom.’140 Deze typologie maakt het mogelijk verschijnselen dynamisch te duiden. Heterogeniteit en tegenspraken zijn inherent aan het christendom, zoals aanpassingen, adaptaties en syncretisme er integraal deel van uitmaken. Met deze historisch-sociologische benadering is het mogelijk processen op langere termijn te beschrijven, met oog voor lokale, en tijdvak bepaalde omstandigheden en met oog voor de dynamiek binnen een organisatie als de Kerk die juist gekenmerkt is door een heen en weer bewegen tussen aanpassing, adaptatie en syncretisme. Deze typologie is sociologisch vruchtbaar. Demyttenaere heeft er oog voor dat een religie bestaat uit verhalen, dogma’s, rituelen, wijsheidspreuken die in een bepaald tijd in een bepaald gebied een figuratie vormen, met beïnvloeding van buiten af, met elementen uit vorige fasen in zich. 6.4. Reële religie Het is de moeite waard om nader te onderzoeken wat er eigenlijk aan magisch-religieuze praktijken binnen het christendom zelf aanwezig was, aannemend dat er minder discrepantie was tussen geleefde en voorgeschreven orde dan de auteurs hierboven behandeld, aannemen.. Demyttenaere volg ik in de opvatting dat de geschiedenis van de Kerk in West-Europa in de Middeleeuwen, er een is van aanpassing, adaptatie en syncretisme in relatie tot de oudere religies in dit gebied. Er is een wereld van verschil tussen wat in Denzinger is opgetekend en de werkelijk geleefde religie. Sterker nog, er is een wereld van verschil tussen Denzinger en de talloze geschriften van ‘organische intellectuelen’ die de religie voor het dagelijkse leven produceerden.141 Zij produceren de heiligenlevens vol – in onze ogen – curieuze voortekens, wonderlijke, fascinerende gebeurtenissen, zij scheppen een wereld van voorspoed en tegenslag en de altijd helpende macht van God, of Maria of het Kindje Jezus zelf. Ik verwijs slechts naar Beatrijs, die in het geheim het klooster verliet om zeven jaar in zonde te leven. Echter, bij het verlaten van het klooster legde zij de sleutel van de deur voor het beeld van Maria. Toen zij terugkeerde, lag de sleutel daar nog en was het alsof de tijd zeven jaar had stilgestaan…… Mariken van Nieumeghen die zomaar in de klauwen van het Kwaad terecht komt en uiteindelijk toch gered wordt. Of Karel de Grote die in dromen wordt gewaarschuwd. Men kan er bovendien niet omheen dat in de kerkelijke, christelijke geschriften allerlei verschijnselen worden beschreven die men als magisch-religieuze procédés kan aanmerken. Het gaat om verschijnselen die iets aanduiden omtrent de te verwachten toekomst. Ook in geschriften als de Papyri Graecea Magicae142 die in de vroege middeleeuwen de ronde deden, doen ons vermoeden dat er in brede lagen van de bevolking behoefte was aan middelen, hulpmiddelen, tekens om hun leven te leiden, zo veel mogelijk vrij van de kwetsbaarheid van de mens, de ‘condition humaine’. Dit geldt niet alleen voor de eenvoudige landsman, dit geldt net zo goed voor de lokale pastoor, bisschop, monnik, abt. De talloze zegeningen maken deel uit van een sociale structuur waarin onzekerheid over de nabije toekomst – materieel als geestelijk – de dagelijkse werkelijkheid uitmaakt. Pierre Boglioni het zegt het treffend 140

DEMYTTENAERE, A: Over het ware christendom, o.c., pp. 47-48. De term organische intellectuelen is van Antonio Gramsci. 142 Deze papyri bevatten tallozen recepten, rituelen, gebeden in het Grieks tegen allerlei soorten kwaad dat een mens kan overkomen. Ik heb weinig kijk op dit genre literatuur vandaar dat ik het bestaan ervan slechts meld. 141

54

‘Een intense nieuwsgierigheid voor de dingen die nog komen moeten en het zoeken naar “sleutels” om er van te voren het geheim ervan te onthullen, vormen een van de belangrijke composanten van de middeleeuwse cultuur. In variërende mate en op diverse wijzen kwam deze nieuwsgierigheid in alle sociale milieus voor. Deze nieuwsgierigheid naar de toekomst had betrekking op alle domeinen van het leven en men gebruikte alle mogelijke technieken ervoor. De geleerde volgde de loop van de sterren om er de bestemming van individuen en naties uit af te leiden. De theoloog vorste de Schriften na om er, verborgen in de vouwen van obscure teksten en mysterieuze cijfers, de datum van het laatste werelddrama te ontcijferen. De landsman luisterde naar de zang van koekoek op 1 mei om er achter te komen hoeveel jaren hem nog te leven restten. Overal circuleerden lijsten van aankomende keizers, koningen of pausen, waarin van te voren hun karakter werd vastgesteld, de komende belangrijke daden en tegenslagen al werden gesignaleerd’. 143 Het is een complexe materie. Er is aan magisch-religieuze praktijken een merkwaardige dimensie te onderscheiden die tijd heet. Iedereen – van eenvoudige landsman tot theoloog wil weten wat de toekomstige tijd voor hem of haar in petto heeft en welke middelen daarvoor nodig zijn om het resultaat te beïnvloeden. Heel veel van de verschijnselen die men magie noemt, zijn terug te voeren tot kennis over het lot en het verloop ervan in de tijd. Dit is divinatie, bedreven door waarzeggers. Ik wil hier nogmaals benadrukken dat het gaat om socio-religieuze voorstellingen en rituelen, die we, met Durkheim, serieus moeten nemen en die tot de religie behoren. Het gaat om magisch-religieuze gebruiken die zeer oude papieren hebben die in de Germaanse en Keltische cultuurgebieden soms terug gaan tot het neoliticum, meent Boglioni. Vaak zijn ze fragmentarisch overgeleverd of kennen we ze alleen nog in de langzaam verdwijnende lokale folklore of via individuele en marginale praktijken. 144 Hoewel de Kerk eerder met dergelijke complexe Joodse, Griekse en Romeinse praktijken werd geconfronteerd, gaat het hier om nieuwigheden uit een ander cultuurgebied. Aan de mate waarin theologen zich over deze verschijnselen hebben gebogen, zou men kunnen aflezen hoe breed verspreid ze waren. Reeds Augustinus – in Over het christelijk geloof van rond 396 – stelde voor een korte lijst te maken van ‘deze duizenden totaal stupide regels’, die volgens hem onverenigbaar zijn met een christelijke cultuur: ‘ Al de technieken van een dergelijk bijgeloof, dom of gevaarlijk, geconstrueerd op basis van een de pest overbrengend samengaan van mensen en de demonen, door een soort bedrieglijk vriendschapspact en tegengesteld aan het geloof, moeten totaal verworpen worden door een christen,’’aldus Augustinus die verder in zijn werken dit standpunt handhaaft.145

143

BOGLIONI, Pierre (Pietro): L’Église et la divination au Moyen Âge, ou les avatars d’une pastoral ambiguë. In: Théologiques, tom. 8, no.1, (2000), pp. 37-66. Boglioni bespreekt vooral de praktijken van toekomstvoorspellen, gewoonlijk met de algemene term dinivatie aangeduid. Ik gebruik magisch-religieuze praktijken als algemene term. 144 Zie: VERLINDEN: Ann: Het ongewone alledaagse: over zwarte katten, horoscopen, miraculeuze genezingen en andere geloofselementen en praktijken. Een sociologie van het zogenaamde bijgeloof. Leuven: KUL, fac. sociale wetenschappen, dep. sociologie, nr. 35 (proefschrift), 1999. 145 Geciteerd naar: Boglionio, o.c. p.40. Ik steun nu verder op Boglioni.

55

In de lijn van Augustinus leverde Isodorus van Sevillia in Etymologieën een lijst van soorten van waarzeggers met een korte beschrijving van de techniek en specialiteiten.146 Deze lijst van Isodorus is niet gebaseerd op directe waarneming van praktijken; de lijst is in navolging van Augustinus een etymologische uitwerking van Grieks-Romeinse praktijken. Hoewel hij niets opmerkt over Germaanse, onder brede lagen van de bevolking verspreide divinatie, hoewel hij inhoudelijk beperkt is (zo noemt hij de oniromancie niet, de droomduiding), was zijn werk voor de gehele Middeleeuwen een hulpmiddel om magischreligieuze verschijnselen te beschrijven, een soort taxonomie.147 Tegelijk ook ontwikkelde zich een reeks geschriften om de magisch-religieuze praktijken in een pastoraal kader te plaatsen en ook om er een verdediginglinie tegen op te bouwen. Een deel van deze teksten komt uit de handboeken, deels zijn het sermoenen, conciliebesluiten, gebeden.148 De Kerk slaagde erin om de divinatie deels uit het openbare leven te verwijderen. Zo werd de vogelwichelarij (auspice) uit de rechtbank gebannen en voor het interpreteren van wonderbaarlijke verschijnselen (‘procuratio prodigiorum’) werden specialisten aangetrokken. Professionals in de divinatie buiten de Kerk werden geheel en al niet erkend. Het is opmerkelijk, zo stelt Boglioni, dat het christendom nooit aan de clerus op welk niveau dan ook, een rol heeft toegekend in het domein van divinatie, analoog aan de rol die men de clerus toekende aan het bestrijden van de wereld van het duivelse, zoals in de exorcisme-rites. Het resultaat van dit alles is volgens Boglioni een dubbelzinnigheid: divinatie toestaan binnen de door de Kerk gestelde kaders, divinatie bestrijden als die buiten de kerkelijke kaders valt. Dit zegt weinig over de geleefde praktijken: ‘Par contre, malgré les attaques constants de la part des pasteurs, la divination ne semble pas avoir faibli de façon substantielle chez le peuple en général, surtout à la 146

Om te laten zien wat er zoal in deze ‘Old-Age’, in tegenstelling tot de New-Age in omloop was, de lijst van Isodorus. De magi zijn generalisten, befaamd om hun kracht en de ernst van hun misdaden. De necromanti hebben de macht om overledenen te raadplegen over de toekomst. De hydromanti gebruiken water, soms met bloed vermengd, om daarin beelden van demonen te zien en hen te bevragen. De divini voorspellen de toekomst middels sluwe gissingen. De arioli voorspellen rond altaren en door brandoffers. De haruspices bepalen tijden om dingen te doen of te laten door ingewanden van dieren te inspecteren. De augures en de auspices bestuderen het gedrag van vogels. De phytonissae zijn direct door een god geïnspireerde profeten. Zo de astrologi hun kennis uit de beweging van de hemellichamen halen, stellen de genetliaci of mathematici de levensloop van iemand vast aan de hand van de stand van sterren bij de geboorte terwijl de horoscopi de toekomst voorspellen aan de hand van het moment van de geboorte. De sortilegi bedrijven de waarzeggerij aan de hand van loten, die zij loten van heiligen noemen, op basis van een ‘valse religie. De salisatores baseren zich op onverwachte bewegingen van het lichaam. 147

De doorwerking van deze taxonomie is te herkenen in het werk van Raban Maur (9e eeuw), Hincmar van Reims (10e eeuw), Burchard van Worms en in de twaalfde eeuw in het materiaalrijke canoniek werk van Gratianus. Ook moet de opvatting van Aquino hierover worden gesignaleerd. De invloed reikt zelfs, volgens Boglioni tot aan de lutherse theoloog Kasper Peucer (1525-1607) die in de tijd van de reformatie zijn leven wijdde aan het enorme ‘Commentaar op de belangrijkste soorten van divinatie waarin…de met een goddelijke autoriteit gedanen profetieen worden onderscheiden van duivels bedrog en bijgelovige regels’ uit 1553. Deze doorwerking is verder uitgewerkt in: HARMENING: Dieter: Superstitio. Überlieferung und theoriegeschichtliche Untersuchungen zur kirchlich-theologischen Aberglaubensliteratuur des Mittelalters. Berlijn, Verlag Schmidt., 1979. 148 Het is aannemelijk dat ook onder de clerus personen waren die zich tot devinatie aangetrokken voelden, getuige de strafmaatregel hiervoor die op het vierde Concilie van Toledo in 633 werd ingesteld. Cf. Boglioni, o.c., p. 44.

56

campagne. Le retour des mêmes condamnations en serait déja un preuve convaincante.’149 Uit het overgeleverde materiaal blijkt dat nog eind 14e eeuw talloze praktijken aan te treffen waren. Het gaat om bundels als het Evangelie van Quenouilles, waarin 230 gebruiken zijn verzameld door een geestelijke met het doel om voor een stedelijk publiek dergelijke gebruiken te ridiculiseren. In deze bundel vindt men gebruiken die het dagelijkse leven op het platteland weerspiegelen: gezondheid van de familie, voorspoed voor de boerderij, de zorg om dieren, soorten van kinderwens (jongen of meisje). De Verhandeling over de superstities van J.-B. Thiers, naar de uitgaven van 1741, toont de continuïteit aan van dergelijke magischreligieuze praktijken over eeuwen heen. Het toont zelfs aan dat praktijken variëren en in aantallen toenemen. Ook is uit dergelijke boeken af te lezen hoe de Kerk dergelijke praktijken in zich opneemt in de sacramenten, gebeden, cultusobjecten en geheiligde data. Een geparafraseerd voorbeeld hiervan: Als een jongen en een meisje, een weduwnaar en een weduwe, een kind hebben en men wil zeker weten of deze stellen met elkaar gehuwd zijn, moet men letten op de doopkaars. Als de kaars die men aanstaakt bij de doop van het kind, gedurende de ceremonie blijft branden, zijn de jongen en het meisje met elkaar gehuwd evenals de weduwnaar en de weduwe. Als de kaars dooft tijdens de ceremonie, weet men dat ze niet getrouwd zijn. 150 Hoe kan het dat dergelijke magisch-religieuze praktijken zo hardnekkig blijven voortbestaan? Boglioni meent dat de eerste reden hiervoor te zoeken is in de aard van de problemen waarvoor divinatie oplossingen biedt: ‘We kunnen ons niet meer - zonder een ondersteuning en begeleiding die alleen de antropologie kan bieden - de graad van onzekerheid voorstellen, van angst, onmacht waarin de traditionele samenlevingen leefden. Verdwaald vee terug vinden, de afloop van een lange reis kennen (vooral een zeereis) of van een ernstige ziekte, waren beslissende existentiële situaties, beladen met een ondraaglijke onzekerheid. De divinatie vormde een “rationeel” antwoord, geborgd als de divinatie was door de omringende cultuur. Zij is te interpreteren volgens dezelfde parameters voor het onverwoestbare geloof in wonderen dat ook een collectief antwoord vormt op de ondraaglijke angst voor de onmacht.’151 Hier sluit Boglioni aan op de functie van divinatie als bescherming tegen de ‘vulnerability’, de kwetsbaarheid van de mens zoals Fortes dat formuleerde. De tweede verklaring die Boglioni aanvoert heeft te maken met de houding van de Kerk jegens superstities. Zij is beperkt tot repressieve en negatieve reactie en is niet in staat een officieel of semi-officieel systeem voor divinatie te scheppen waarmee de ‘de eenvoudige gelovige’ hulp zou kunnen krijgen – desnoods via de geestelijken – met acceptabele, openlijk erkende middelen. Boglioni verwijst naar Franz die de stelling hanteert dat met betrekking tot de zegeningen de Kerk in staat was om impulsen van ‘onder op’ te integreren in de kerkelijke liturgie. Dit is – door de defensieve houding – niet gelukt met de magisch-religieuze praktijken. 149

Boglioni, o.c. p.47.

150

Boglioni, o.c. p.48. Bijna al het materiaal dat Thiers in de 18e eeuw optekende, vindt men nog terug in de Dictionaire des superstitions van Chesnel uit 1856., aldus Boglioni. 151

Boglioni, o.c., p. 48.

57

Ook wijst Boglioni erop dat de Kerk en de denkers binnen de kerk nooit in staat zijn geweest om op heldere, goed doordachte en universele wijzen het karakter van de ondoordringbare komende tijd, zijn epistemische vreemdheid, andersheid in relatie tot de huidige tijd, te onderkennen. Dit geldt ook voor de categorie Voorzienigheid. In tegendeel, in de theologie en in het pastoraat is altijd gejongleerd met het idee dat bepaalde personen onder bepaalde omstandigheden en bepaalde voorwaarden de sluier van de toekomst kunnen opheffen. Door scheuren, bressen in het eigen systeem van negatie van divinatie toe te laten, heeft de Kerk implicitiet de gelovigen toestemming gegeven toch aan deze praktijken te doen. Het was Augustinus die het voorbeeld gaf voor de voorspellende kracht van de Bijbel door – in Belijdenissen VIII, 12 – te verhalen hoe zijn leven een beslissende wending kreeg door het willekeurig openslaan van de Bijbel en hij de opdracht van Paulus in Rom. 13, 13 onder ogen kreeg: ‘…geen drankgelagen meer, geen orgieën, geen nutteloosheid meer.’.152 Deze wijze van divineren vindt men ook in het levensverhaal van Franciscus, eeuwen later.153 Een zelfde ambivalentie vinden we bij het gebruik van de oniromanie, de droomduiding. Er zou op zich niets tegen een christelijke droomduiding zijn geweest, gezien de rol van dromen in de Heilige Schriften. In de vroeg-christelijke geschriften en zeker in het milieu rond Augustinus was de droom alom tegenwoordig evenals in de Dialogen van Gregorius de Grote. Tegelijk moet men vaststellen dat in de Heilige Schriften ook teksten voorkomen die een verbod op oniromancisme inhouden.154 Juist vanwege de populariteit onder de heidense bevolkingsgroepen, zowel boeren als geleerden, was de droomduiding voor de geestelijken gecompromitteerd. Vanaf de vierde eeuw, met het concilie van Ankara, is de droomduiding stelselmatig verboden. Tegelijk echter ontwikkelde zich een theologische reflectie om goede dromen, van God komend, en slechte dromen (afkomstig van de duivel of de mens zelf), te kunnen identificeren. De goede dromen behoorden bij goede koningen, grote persoonlijkheden en vooral de heiligen. Op een bijna structurele manier was het leven en dood 152

Cf. Boglioni, Augustinus: Ep. LV, Ad inquisitiones Januarii, 18, 37 (PL 33, 222). Hoewel het negatieve oordeel van Augustinus voor het bij toeval raadplegen van de bijbel - Boglioni gebruikt de term ‘sorts évangéliques’ werd bevestigd in latere veroordelingen, was men niet in staat om deze wijdverspreide praktijk in te dammen. Deze manier van divineren werd gebruikt om de keuze van een bisschop te rechtvaardigen of te bevestigen, of om een prognose te verkrijgen van het mandaat van een prelaat of voor andere belangrijke zaken. Dit is dezelfde Augustinus die Januarius erop wees dat het ongepast was om orakels die de Schrift in zich heeft voor geheiligde zaken, te gebruiken voor profane zaken en dingen van dit tijdelijke leven 153 Deze manier van divineren treft men ook aan bij Franciscus van Assisi. Ik verwijs naar de roeping van Franciscus – in de Vita secunda 15 van Thomas de Celano – die gegrondvest wordt door de evangelies open te slaan en de eerste passage die men ziet, ten uitvoer te brengen. Het gaat hier om de oproep om alles te verkopen en de opbrengst aan de armen te geven. Franciscus gebruikte deze methode ook om aan het eind van zijn leven zicht te krijgen op zijn toekomst en die van de orde. Op een dag nam hij een evangelarium en vroeg God de pagina te openen waarop hij het antwoord vinden kon. Dat was de passage met het lijdensverhaal waaruit Fransciscus opmaakte dat hij nog een lijdensweg te gaan had. Om het toeval uit te sluiten, opende hij het boek nog een keer, nog een keer en hij vond steeds dezelfde tekst of een equivalent daarvan. Bonaventura neemt dit lijdensverhaal ook op in zijn Vita maar theologiseert het meer door de voorstelling van zaken dat het Gods wil was om het evangelarium te raadplegen. Een opmerkelijk detail is dat Franciscus drie keer deze test doet. In de folklore geldt het getal 3 als een gebruikelijke voorwaarde voor bewijsvoering. 154 Cf. Boglioni vewijs ik naar DULAEY, Martine: La rêve dans la vie et la pensée de Saint Augustine, Parijs, Editions Augustiniennes, 1973. Hierin is een lijst opgenomen met bijbelse dromen en bijbelse teksten over dromen, pp 231-233

58

van de heilige in dromen te lezen, maar vooral, de zwangere moeder van een heilige had een droom over de heilige toekomst van het kind, die door een specialist middels getuigen werd opgetekend. Opmerkelijk is dat deze zwangerschapdromen een sterke verwantschap hadden, niet met bijbelse dromen, maar met droommotieven uit de nabije culturen.155 Niet alleen de geboorte, maar in alle belangrijke momenten van het leven, speelde de droom in het heiligenverhaal een cruciale rol.156 Ook in gebruiken rond relieken en graven speelde de droom een hagiografische rol. In talloze verhalen over relieken speelt de droom een doorslaggevende rol in de structuur van het verhaal en in de gebeurtenissen. Ook in de cultus rond heiligen droomt men wat af. Ik noem het ritueel om bij een graf te slapen om dan in de droom aanwijzingen van de heilige te krijgen (incubatio). Dit van oorsprong heidens gebruikt leidde de gehele Middeleeuwen een levendig bestaan. Dit geheel van praktijken en religieuze overtuigingen noemt Boglioni ‘folklore pieux’ of vroomheidfolklore, die te situeren is in de marge van het officiële christendom, er geen deel van uitmaakt noch juridisch, noch liturgisch, theologisch, spiritueel, niet gebaseerd is op beelden of waarden uit de bijbel of patristieke traditie. Tegelijkertijd geniet deze vroomheidfolklore een grote geloofwaardigheid en vrijelijke acceptatie in teksten en in respectabele sociale milieus van de christelijke samenleving. Men vindt er de sporen in de heiligenlevens, de verhalen over de stichting van een orde, in de geschiedenissen van heiligdommen en kloosters, in de verhandelingen over wonderen en in de uitgebreide devotieliteratuur. Ik voeg er aan toe: die niet door ‘het volk’ werd geschreven, maar door de organische intellectuelen van de Kerk zelf. Het punt waar het Boglioni is te onderkennen dat deze praktijken en religieuze overtuigingen ook door de ontwikkelde sociale lagen werden geaccepteerd, zonder echter deel uit te maken van de officiële doctrines en praktijken. Enerzijds verwierp de Kerk deze magisch-religieuze praktijken, anderzijds stond ze deze wel toe, mits bedreven en uitgevoerd door kundige personen, in dit geval geestelijken. Ook integreerde men elementen van deze praktijken in rituelen, heiligenlevens, astrologische kalenders, sacramentalia, wonderen in een hoger, moreel acceptabeler kader, dan het kader waar ze uit voortkomen. Het gaat hier om een dialectische relatie tussen een diep gewortelde vroomheidsfoklore die heen en weer beweegt tussen heidense en christelijke folklore, over geestelijken, geleerden, peasants, geletterden, stedelingen heen. Met een streven van de Kerk om dergelijke praktijken deels in te dammen, en deels juist te absorberen mits dit binnen een christelijk kader gebeurt. Nog tot in de 17e eeuw was men in kerkelijke geschriften ingenomen met dergelijke religieuze praktijken. Met hulp van Boglioni heb ik hier iets laten zien van het ‘system of thought’ zoals dat onder brede lagen van de bevolking in het christelijk West-Europa tot voor kort van kracht was. De inhoud van dit systeem kunnen we gewaarworden in de materiële resten (boeken, prenten, beelden). Met Boglioni zien we dat wat we magisch-religeuze praktijken noemen, deel uitmaakt van de religieuze voorstellingen. Een bidman is geen excentriekeling. Een relikwie is geen bizar 155

De klassieke culturen, keltische of Germaanse. Zoals een adelaar die boven het bed van de moeder vliegt, de volle maan die in haar mond valt, helrood goud dat uit haar schoot stroomt. Deze beelden vewijzen naar Griekse en Romeinse invloeden. Boglioni benadrukt voortdurend de Klassieke, Keltische en Germaanse elementen in de magische-religieuze praktijken. 156 Cf. Boglioni, die de droom van paus Innocentius III aanhaalt over het instorten van de Lateranenbasiliek, zoals gemeld in de vita van Franciscus (Vita secunda, 17).

59

voorwerp. Een heilige doet wonderlijke dingen. Divinatie en het nemen van maatregelen in een wereld die in permanente strijd tussen het goede en kwade verkeert, met de ongewisheid van het menselijk bestaan, de vulnerabiliteit ervan, is in het denksysteem, het ‘system of thought’ verwerkt met een eigen interne logica die zichzelf niet bevraagt op een kritischrationalistische wijze. De talloze zegeningen die in gebruik waren functioneerden in een omgeving waarin divinatie de gewoonste zaak van de wereld is. Deze rituelen bevestigen, ondersteunen dat wat in de voorstellingen gegeven is: de ongewisheid van het bestaan. 6.5. Samenvatting Met Franz kunnen we het er over eens zijn dat de Kerk vanaf de 8e eeuw de in brede volkslagen levende magisch-religieuze voorstellingen en rituelen deels heeft opgenomen en tot menselijk heil heeft omgevormd. We kunnen vaststellen dat de ontwikkeling van het denken over de zegeningen, de sacramentalia vanaf de 11e eeuw zich kenmerkt door het theologisch positioneren ervan ten opzichte van de sacramenten. De kernbegrippen van wat nog eeuwenlang als sacramentalia aanduidt, worden dan vastgelegd. Later, in het Rituale romanum worden de sacramentalia definitief gecanoniseerd en we zullen zien dat naar plaats, tijd en omstandigheden zegeningen opkomen en verdwijnen. Angenendt heeft een serieus punt wanneer hij wijst op de Trente-scheefhang in de liturgiegeschiedschrijving. Het werk van Franz lijdt daar wel onder. Zijn beeld van de religiosteit van brede bevolkingslagen behoeft andere aanvulling Visies op de Middeleeuwen uit de mentaliteitsgeschiedenis lijden aan de beperking dat men hoe dan ook segregatie tussen clerus en ‘volk’ meent te onderkennen. Met Boglioni – en de Myttenaere – zou ik willen stellen dat dit grote tijdvak en dat grote gebied als kenmerk hebben een religieus syncretisme (De Myttenaere). Temidden van allerlei voorstellingen en praktijken waar de Kerk zelf ook deel van uitmaakt, met eigen interne tegenspraken en tegenstellingen, verwierf het christendom zich een eigen positie. Boglioni vraagt aandacht binnen de voorstelling voor het element divinatie waar de Kerk een gespannen verhouding mee onderhield. De Kerk, de geestelijken, de pastoors, de abten lieten elementen uit de vreemde religieuze culturen toe, en zetten deze vervolgens om in eigen waarlijk christelijke religie. We kunnen onderkennen dat zich dit voordeed voor divinatie onder alle lagen van de samenleving, van een peasant-vrouw die meent aan de koekoekszang te horen hoe lang ze nog te leven heeft, tot Franciscus die een oude Griekse methode van boeken consulteren gebruikt.

60

7. Het Rituale Romanum In dit hoofdstuk ga ik nader in op het Rituale Romanum van 1614. In het kort schets ik de ‘Werdegang’ van dit ritueel handboek waarin de sacramentalia gecanoniseerd zijn, tot aan het Tweede Vaticaanse Concilie. Aan de hand van een detailstudie van Spiertz zal ik specifiek op de situatie in de Lage Landen en de Hollandse Zending ingaan. Vervolgens probeer ik een beeld te schetsen van hoe men eind 19e en in de 20e eeuw in Nederland over de sacramentalia dacht.157 De vraag die ik wil beantwoorden is: Hoe hebben de zegeningen zich ontwikkeld in de periode na de liturgische centralisatie van het Concilie van Trente tot aan het Tweede Vaticaanse Concilie? 7.1. Van hoofdstuk tot uitdijende bijlagen Het Rituale Romanum, RR, dat door paus Paulus V in 1614 - 41 jaar na het sluiten van het concilie van Trente werd gepubliceerd - bracht de zegeningen samen onder Titel 8, De benedictionibus. Titel 8 bevat slechts 29 zegeningen waarvan er 18 door elke priester bediend mogen worden en 11 voorbehouden zijn aan de bisschoppen, die echter de mogelijkheid hebben deze gereserveerde zegeningen te delegeren aan een priester in een verkorte vorm.158 Alleen leden van de gewijde stand in de Kerk mogen sacramentalia bedienen. Van belang is te beseffen dat het RR indringend aanbevolen werd, niet verplicht voorgeschreven. Het gevolg hiervan is dat pas laat in de kerkprovincies het RR werd ingevoerd en dat er in Frankrijk en de Duitstalige landen legio lokale rituales in omloop waren. 159 De 18 priesterlijke zegeningen zijn geput uit de oude traditionele bronnen. Het gaat zoal om de zegening van het huis op Stille Zaterdag, zegening van elementen van de paasmaaltijd, pelgrimszegen (de enige zegen voor personen), drie formulieren voor de zegening van een huis, zegening voor de echtelijke slaapkamer, bootzegen etc. De voor de bisschop gereserveerde zegeningen gaan over de sacrale plaatsen en objecten. De edities van paus Benedictus XIV (eind 18e eeuw) en die van Pius XI laten de verzameling van Paulus V in Titel 8 intact en voegen er een appendix aan toe met zegeningen die oorspronkelijk voor missionarissen bedoeld waren maar feitelijke een uitbreiding van de in het RR opgenomen, gecanoniseerde zegeningen zijn. In het RR van 1925 van Pius XI omvat deze bijlage 71 niet-gereserveerde zegeningen en 13 gereserveerde zegeningen.160 In het RR van 1952 zijn de zegeningen ondergebracht in Titel 9 De benedictionibus 161 en zijn de formules uit de appendix daar in samengebracht, met uitzondering van enkele puur lokale zegengebruiken. Het RR van 1952 blijft van kracht tot de hervormingen van 1984. Het 157

Ik geef geen evaluatie van Trente.(1545-1563). Waar het hier om gaat is dat elke zitting verliep volgens het principe: vatstellen van noden, bedreigingen, of heterodoxie, vervolgens het vaststellen van canones, gevolgd door maatregelen ter ‘reformatie’ van de Kerk. Het strenger reguleren van de sacramentenbediening en de sacramentalia maakt hiervan deel uit. 158 Ik maak hier gebruik van het RITUALE ROMANUM. Pauli V Pontificis Maximi jussu editum aliorumque pontificum cura recognitum atque auctoritate SSMI D.N. Pii Papae XI etc. Ratisbonae (Regensburg): Pustet, 1925. Ook hier laat ik de hervormingen van de zegeningen uit het Pontificale ter zijde. Ik beperk me zoals eerder gezegd in deze scriptie tot de zegeningen die bediend mogen worden door de bisschop, priester en leek, gerelateerd aan de liturgische praktijken op parochieniveau. Ik baseer het nu volgende gedeelte heel sterk op: DARRAGON, Bénoît (osb). : Les bénedictions. In: MARTIMORT, A.G. (ed.): L’église en prière. Introduction à la liturgie. Doornik: Desclée, 1961, pp. 641-655. 159 Mededeling G. Rouwhorst. Zie ook verderop het stuk over het RR in de Lage landen. Voor een schets van het liturgisch klimaat na Trente: WEGMAN, H.A.J.: Riten en Mythen. Liturgie in de geschiedenis van het christendom. Kampen: Uitgeverij Kok, 1991, pp.336-349. 160 Het onderscheid gereserveerd en niet-gereserveerd duidt erop dat bepaalde zegeningen voorbehouden zijn aan paus, bisschop, pastoor, priester, abt. 161 Ik wijs erop dat deze ‘Titel 9 De benedictionibus’, de laatste herschikking van zegeningen in het RR, de titel van het nieuwe rituaal voor de zegeningen is dat in 1984 als ‘De benedictionibus’ werd afgekondigd

61

aanvankelijk drastisch snoeien in de talloze zegeningen die in de Middeleeuwen in omloop waren, sloeg betrekkelijk snel om in een aangroeien tot een omvangrijke appendix die vervolgens doorgroeit tot een eigen hoofdstuk en weer gesaneerd wordt bij de hervorming van Vaticanum II.162 7.1.2 Tussen demon en engel De theologie van de zegeningen is na Trente samen te vatten met: ex opere operantis Ecclesiae.163 Men zou kunnen stellen dat in de theologische onderbouwing van de sacramentalia wordt vastgehouden aan het in de Middeleeuwen ontwikkelde onderscheid met de sacramenten op basis van het ex opere operato-criterium. Alleen, vanaf Trente is deze scheiding gecanoniseerd. Scherper heeft men er oog voor dat de werking van de sacramentalia is ingebed in de werken van de Kerk. De werking ervan wordt ook bepaald door de vrome gesteldheid van de ontvanger en bedienaar ervan.164 De zegeningen worden gezien als afhankelijk van de sacramenten en vaak in verbindingen ermee, zij hebben een rol in de heilseconomie, zij bieden waarlijk spirituele genadegaven. De rituelen en de formules ervan vormen een godsdienstige pedagogie. Het volk van God kan ermee onderricht en opgevoed worden.165 De formuleringen van de zegeningen in het RR proberen inhoudelijk bijna altijd een zekere overdracht van religieuze symboliek naar het materiele leven tot stand te brengen, het materiele leven naar een spiritueel niveau te verheffen. De zegening van een vissersboot bijvoorbeeld, verbindt de haven die de natuurlijke schuilplaats is, met de ‘haven van de eeuwige gelukszaligheid.’ Vaak is de symboliek verbonden met een herinneren aan een gebeurtenis uit de Bijbelse geschiedenis van het joodse volk of een gebeurtenis uit het Nieuwe Testament. In de pelgrimszegen verwijst het eerste gebed naar de tocht door de Rode Zee en naar de magiërs die door een ster in de kerstnacht naar Bethlehem werden geleid. Alle zegeningen voor kinderen refereren aan het incident waarin de apostelen kinderen bij Jezus willen weghouden. Doorgaans refereert men aan de heilsgeschiedenis door de Schrift te parafraseren. Soms wordt er uit de Schrift gelezen, een perikoop of enkele citaten of stukken uit de psalmen. 166 De visie op mens en wereld – de antropologie - blijft nauw verwant aan die in de Middeleeuwen. De almachtige en eeuwige God heeft de wereld geschapen ter eigen eer en 162

Aangezien de Kerk de zegeningen instelt, in tegenstelling tot de sacramenten, is het mogelijk zegeningen aan het rituaal toe te voegen. De toevoegingen zijn vooral zegeningen voor nieuwe situaties zoals de missie, zegeningen voor voorwerpen en instituties in de sfeer van arbeid en industrie, communicatie en vervoer, 163 Het begrip ex opere operatis is volgens Franz toe te schrijven aan Albertus Magnus die verklaart: ‘Aqua benedicta et benedictio et huismodi non iustificant ex opere operato sed potius ex opere operante. Zie Franz, Kirchlichen Benediktionen, o.c., p. 32. 164 Zie: Denzinger (DS): 2181 e.v. over het geringschatten van de sacramenten en sacramentalia in het quiëtisme. In 3844 – in de encycliek Mediator Dei – geeft Pius XII een ex opere operantis Ecclesiae duiding. In DS: 1823 (25e zitting Trente) vinden we een verhandeling over beelden en relikten van heiligen en martelaren die gestoeld is op het operatis-principe. DS 1820 waarschuwt voor misbruik en bijgeloof rond beeldenverering. Men mag zeker niet uit het oog verliezen dat de aflaten eveneens (DS: 1835) tot de sacramentalia behoren, werkend volgens het operatis-principe. In: DENZINGER: Heinrich: Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. (ed. Peter Hünermann). Freiburg: Herder, 2005 (40-ste druk). Sacramenten en sacramentalia worden in de kerkelijke documenten als tweeling behandeld. Ik heb geen apart tractaat over de sacramentalia in Denzinger kunnen vinden. Wel worden dergelijke rituelen aan de orde gesteld in repliek op de reformatorische kritiek: DS: 1609, 1613, 1746, 1757, 1775. Zie het lemma Sakramentalien in: BEINERT, Wolfgang (ed.): Lexikon der katholischen Dogmatiek. Freiburg im Breisgau: Verlag Herder,1997. 165 Darragon, o.c., pp.641-642. Darragon merkt op dat in het RR noch in canoniek wetboek de zegeningen worden gedefinieerd. In het CIC van 1917 zijn in can. 1144-1153 zijn onder de titel sacramentalia de consecraties, de zegeningen en de exorcismen samen gebracht, aldus Darragon. 166 Darragon, o.c., p.650. Zie ook de betreffende zegeningen in het RR.

62

glorie en de mens is de materiele wereld gelaten tot eigen heil. Helaas, het zijn de engelen die in opstand kwamen tegen God en die hebben het fysieke en morele kwaad in de wereld gebracht. Deze situatie leidt tot een permanente strijd tussen god en satan, tussen de twee koninkrijken – van het goede en het kwaad – en de homo viator, de mens die als pelgrim op aarde verblijft en waarvan de eindbestemming nog niet is vastgelegd.167 Dit bedreigende wereldbeeld van een mens die leeft in een door het kwaad aangetaste wereld, voortdurend bedreigt door de verlokking van het kwaad, het ongewisse eindresultaat van het leven, is kenmerkend voor het denken over de sacramentalia na Trente. Dit wereldbeeld vinden we ook terug in de gebeden bij de zegeningen.168 Het is dan nodig om de dingen uit de vernietigende macht, de invloed van de demonen te houden, niet alleen de dingen maar ook de mens en alles wat uit de schepping voortkomt. Vandaar dat in tal van zegeningen wordt verwezen naar de satanische invloed op het object of de mens en er ook een exorcisme – soms kort, soms uitgebreid – in zegeningen vaak voorkomt, naast het zelfstandige ritueel voor exorcisme.169 Tegenover de zondeval en de duivelse greep op het gehele universum, stelt de Kerk een optimistische houding: de uitredding van de mens door Christus raakt de gehele kosmos. In de zegening vraagt de Kerk dat het object wanneer het gepurificeerd is, het materiele en spirituele welzijn van de mens dient, dat het niet alleen de ziel redt maar ook het lichaam. Alle schepselen worden door de zegening capabel om samen te werken ter ere van God en de heiliging van de mens. Zo de reddende kracht van Christus zich op de eerste plaats van de sacramenten bedient om de mens nauw in relatie te brengen met God, zo is de reddende kracht van de materiele dingen door de Kerk als het ware verlengd in de sacrementalia, de zegeningen. Vandaar ook dat menselijke uitvindingen niet gezien worden als een bedreiging voor de redding van de mens.170 Er is een opmerkelijk aspect aan de post-tridentijnse zegeningen te onderscheiden. Vaak wordt in de gebeden God gevraagd zijn heilige engel te zenden om de mens te helpen of te begeleiden. In deze gebeden verwijst men doorgaans naar Ex. 23: 20-23 waar God aan Mozes de bijstand van een engel belooft bij het binnen gaan van Kanaaan of naar Ps. 91: 11 (de engel als begeleider op alle wegen) of er wordt verwezen naar Tob. 5:21-23 waar de engel als ‘custos’, bewaker, beschermer wordt aangeduid. Het vragen om de engel te zenden is gestut op het diepgeworteld geloof dat God middels zijn engelen zijn volk en ieder van de mensen beschermt. Hiervoor zijn talloze passages in de Schrift aan te halen. 171 167

Voor het kwaad dat mens omringt, zie de uiteenzetting van: VAGAGGINI, Cyprien: Initiation théologique à la liturgie. Tom 1. Bruggen-Parijs: Abbye de S. André, 1959, pp.246-257. In de contra-reformatie werd het ongewisse van het leven in de wereld van goed en kwaad heel hard benadrukt. Voor een studie van predikers in het Vlaamse Nederland in die tijd, zie het ook sprekend geïllustreerde: VANDEN BOSCH, Gerrit: Hemel, hel en vagevuur. Preken over het hiernamaals. Leuven: Davidsfonds, 1991 168 Zie bijvoorbeeld de kruidenzegening op Maria-Tenhemelopneming. Het tweede gebed is een litanie van goedheid die de mens ten deel valt en een litanie over al de gevaren die hem bedreigen en waar de gezegende kruiden bescherming tegen bieden. 169 Zo is bij zegening van goud, wierook en myrrhe op het feest van de Epifanie in het eerste gebed uitdrukkelijk gevraagd ‘ut a te discedat omnis fraus, dolus, et nequitia diaboli’ om het goud en wierook en myrrhe tot heil van de mensheid te laten zijn en ‘remedium salutare humano contra insidias inimici.’ RR., o.c. p.396. 170 De Kerk vraagt in het gebed bij de zegening aan God machines, gereedschap, installaties het doel waarvoor ze ontworpen zijn te verwezenlijken. Deze uitvindingen zijn te waarderen als resultaat van het genie van de mens dat deel uitmaakt van de schepping. De zegen voor een nieuwe drukkerij wordt begeleid met het gebed waarin gezegd wordt dat God zich verwaardigd heeft het genie van de mens te verlichten om het in staat te stellen deze geweldige machines uit te vinden om boeken te drukken.’ 171 Soms is deze engel God zelf, zoals in Ex. 23: 20-23; de engel kan ook voorkomen als een directe bode van God – een geest - die een menselijke gedaante aanneemt en de mens beschermt tegen gevaar en hen helpt bij hun onderneming, activiteiten. Van deze laatste zien we een gaaf voorbeeld in Tob.5:21-23.

63

7.2. Post-Trente in de Lage Landen Hoe ging dat in zijn werk, deze invoering van het RR? De Werdegang van het RR in het noordelijk deel van Nederland na de reformatie leert ons dat dit geen ongecompliceerde operatie is geweest, zoals Spiertz dat heeft aangetoond.172 Met het ‘ten stelligste aanbevelen’ van het Rituale Romanum in 1614 door paus Paulus V voor het gehele gebied in catholica, is het nog niet gebeurd. Er is een verschil tussen vaststellen en afkondigen en daadwerkelijk invoeren.. De kerkelijke tweedeling van de Lage Landen in 1559 leidde tot twee verschillende manieren om het RR in te voeren.173 Na het concilie van Trente hebben de zuidelijke bisschoppen de vernieuwing van het Rituale zelf ter hand genomen, uitdrukkelijk rekening houdend met de grondlijnen van het concilie, maar telkens ingekleurd en geordend naar regio en landstreek. In het bisdom Gent verscheen in 1571 het Rituale in de geest van Trente. Dit werd de trendsetter voor de regionale ritualia van de andere bisdommen in zuidelijke Nederland. In Den Bosch greep bisschop Metz in 1572 de publicatie van het rituale aan om vele misstanden in de pastorale zielzorg op de korrel te nemen. Zonder al te veel invloed overigens.174 Het rituaal van Metz – hij overleed in 1580 - heeft slechts een editie gekend. In 1617 wordt het recent gepubliceerde Rituale Romanum verplichtend voor het Bossche diocees. De eerste bisschop van Ieper, Martinus Riethoven, neemt tussen 1561 en 1583 de organisatie en vernieuwing van het katholiek leven krachtig ter hand.175 Op zijn gezag wordt in 1576 voor dit diocees het regionale rituaal gepubliceerd met de veelzeggende titel: Manuale Pastorum ad usum dioecesis Yprensis cum Instructione Pastorum adversus demonum infestationes et incantationum maleficia, Parisiis, 1576. Met instructies tegen aanvallen van demonen en bezweringen van toverij. De ritualen van Ieper, Gent en Den Bosch hebben gefungeerd als model voor de andere zuidelijke bisdommen. Het streven van het aartsbisdom Mechelen om tot één rituaal te komen, werd in 1589 met succes bekroond.176 Vanaf 1680 is er in het Mechelse aartsbisdom 172

Ik steun nu op: SPIERTZ, F.X: De katholieke liturgie in de noordelijke Nederlanden in de zeventiende en achttiende eeuw. Nijmegen, 1992. (proefschrift, katholieke universiteit Nijmegen). Na het concilie van Trente (1545-1563) verscheen in 1568 het vernieuwde brevier, in 1570 het missaal, het pontificale in 1596 en het Ceremoniale episcoporum in 1600. Zo’n 41 jaar na het sluiten van het concilie verschijnt het boek met de parochieliturgie voor de sacramenten en de sacramentalia. Die 41 jaar mag men toch beschouwen als een lange periode. Het was gewoon moeilijk om tot een standaardmodel voor deze vieringen te komen, vanwege de grote regionale verscheidenheid. Het Rituale van 1614 was dan wel bestemd als standaardmodel voor de sacramentsen zegeningen vieringen in de parochies, het werd niet verplichtend opgelegd; in de bul van paus Paulus V werd het slechts ten stelligste aanbevolen 173 Als voortvloeisel van de staatkundige verhoudingen, werd bij bul Super Universas in 1559 de kerkelijke hierarchie in de Lage Landen herschikt. Grof gezegd, langs de lijn Middelburg, Utrecht, Deventer liep de scheiding tussen de aartsbisdommen Mechelen en Utrecht. 174 In de inleiding van zijn hand schrijft hij letterlijk dat bij de visitatie in het bisdom nauwelijks twee gelijke ritualia zijn aangetroffen en dat vele van de gebruikte ritualia waren vermengd met allerlei niet tolerabele gebruiken en praktijken. Een tweede motief voor Metz voor het uitgeven van dit rituaal is zijn streven de liturgische – zeer slechte – kwaliteiten van de clerus te verbeteren. Letterlijk zegt Metz dat hij met dit rituale de slecht gevormde priesters tenminste enigszins tegemoet komt en instrueert hoe zij op een waardige wijze hun parochianen kunnen opwekken met eerbied de sacramentsliturgie te vieren. SPIERTZ, De katholieke liturgie in de noordelijke Nederlanden, o.c., p. 19: ‘Een meer verhulde vorm om uitdrukking te geven aan zijn zorg over de slechte staat van vorming van de diocesane clerus is nauwelijks denkbaar.’ 175 ‘De grote stuwende kracht van de katholieke reformatie in de Mechelse kerkprovincie,’noemt Rogier hem ROGIER, L.J. Geschiedenis van het katholicisme in Noord-Nederland. Amsterdam, 1947, p.349. Geciteerd in Spiertz, o.c. p.19, noot 9. 176 De bisschop Hauchin riep hiervoor de hulp in van de Mechelse theologieprofessoren die gebruik maakten van een groot aantal diocesane ritualia uit die tijd en zijn vervolgens bij hun eigen kennis van de liturgie te rade gegaan. Het Mechelse rituaal beleefde elf edities. In de tweede (1598) en derde editie (1607) is de titelpagina aangepast met de toevoeging dat dit rituaal naar de ‘usus romanus accommodatum’is. Dat is curieus want de

64

een ander rituaal in omloop. Dit Manuale Pastorum is bestemd voor praktisch gebruik van de pastores. Het is een compendium van het officiële Mechelse pastorale en is bedoeld om de pastores een handzaam boek te verstrekken dat zij ook gemakkelijk buiten het kerkgebouw kunnen hanteren, zo stelt de inleiding. Opvallend is dat de samensteller zich niet beperkt tot een gemakkelijke samenvatting van de meest gebruikte rituelen van het Mechelse pastorale, maar er ook nieuwe rituelen aan heeft toevoegt die nu juist voor de eerste keer in de Mechelse kerkprovincie gepubliceerd worden. Het tweede deel van dit boek bevat een groot aantal exorcismen over personen en zaken. Het derde deel bevat een aantal zegeningen (water, brood, etenswaren, kaarsen, huis en heiligenafbeeldingen). Ook zijn er enkele modeltestamenten toegevoegd voor het geval pastores worden ingeschakeld bij het opstellen van een testament. Vooral in het tweede en derde deel wijkt het Manuale sterk af van het Mechelse pastorale. Spiertz meent dat het Manuale een poging was om in het aartsbisdom een versterkte rituele eenheid tot stand te brengen. Dit is op een mislukking uitgelopen; na 1730 wordt er van het Manuale niets meer vernomen. Het rituaal van Roermond dat in 1599 verschijnt wijkt op een aantal opvallende punten af van het Mechelse van 1589. In het eerste deel – met de sacramentenliturgie – is gebruik van de volkstaal opvallend. 177 Ook geeft het een aantal preekmodellen in de volkstaal. In 1708 verschijnt een versie waar in het derde deel – de zegeningen – drastisch is gesnoeid. De situatie aan het eind van de zestiende eeuw is nu zo dat maar liefst vijf van de zeven bisdommen van de kerkprovincie Mechelen een eigen rituaal hebben. De bisdommen Brugge en Antwerpen hebben nooit een eigen rituale gehad; daar gebruikte men het pastorale van Mechelen. ‘De meeste van deze diocesane ritualia van de Mechelse diocesen hebben verscheidene herdrukken gekend. Dit wijst erop dat in de liturgische praxis de diocesen in de Zuidelijke Nederlanden gedurende een lange periode een eigen koers hebben gevaren,’zo stelt Spiertz.178 Het bisdom Luik – kerkprovincie Keulen – kom tot de samenstelling van een rituaal tijdens het Tridentijns concillie. Deze stap was ingegeven door de vaststelling door de dekens dat er in de parochies nauwelijks volledige ritualen in gebruik zijn en dat de boeken die de pastores gebruiken veelal van plaats tot plaat van elkaar verschillen. Het Keulse rituaal uit 1553 baseerde zich op het concilie van Florence zodat aanpassing nodig was.179 Het deel met de zegeningen van het Luikse rituaal uit 1592 verdient speciale aandacht. Het bevat zegeningen van brood, wijn, bier, olie, wijngaard, medicijnen, eieren, vruchten, , nieuwe woning en een schip.180 Met de editie van 1641 zou het Luikse rituaal meer aangepast zijn aan de Paulus V-versie uit 1641.181 Tijdens de Franse Revolutie raakt de Luikse ritus in ongebruik. verschijning van het RR laat dan nog jaren op zich wachten. In de editie van 1625 wordt dit gecorrigeerd met ‘rituali romano acommadatum.’ Dit pastorale blijft meer dan 150 jaar in gebruik. De laatste wijziging ondergaat het in de bestuursperiode van kard. E. Sterckx; deze versie verschijnt tot 1852. 177 De liturgist Jo Hermans heeft onlangs een facsimile-uitgave van de oorpronkelijke editie van dit rituaal verzorgd. PASTORALE ECCLESIAE RURAEMUNDENSIS van bisschop Henricus Cuyckius (1599). Uitgeverij X-CAGO: Roermond, 2009. 178 SPIERTZ, o.c., p. 25. 179 Het vernieuwde rituale van 1592 bestaat uit vier delen: een sacramentale (met sacramentsleer), een funerale met stervensbegeleiding en het begrafenisritueel), een benedictionale met een lange reeks van zegeningen en een ‘libellus exorcismorum met een relatief groot aantal exorcismen over personen, vee, en gebruiksvoorwerpen uit het dagelijks leven. Het deel over de sacramentsliturgie bevat modellen voor toespraken in de landstaal waarbij wordt vermeld dat de minder ontwikkelde pastors deze preekmodelen uit het boek kunnen voorlezen of uit het hoofd kunnen leren. Voor de meer ontwikkelde pastores staat het vrij om zelf een toespraak te maken. 180 In het deel over de exorcismen treft men duivelsuitdrijvingen voor personen, ter bescherming van vee tegen ziekte, bescherming van melk, boter en water tegen bederf, tegen onweer, schadelijke dieren en spoken. 181 In deze tijd waren de bisschoppen van Luik prinsen uit het huis van Beieren. Ik ga hier verder niet in op hun pastorale en wereldlijke kwaliteiten. Typerend is dat de bisschop van Luik rond 1612 de citadel laat bouwen, om

65

7.2.1. Het ingekorte handboek voor de Hollandse Zending Geheel anders – strakker - verloop de invoering van het tridentijnse RR in het gebied boven de grote rivieren. De Hollandse Zending had een antwoord te vinden op de beperkingen in de uitvoering van rituelen.182 Waar de omringende bisdommen in de tweede helft van de 16e eeuw een antwoord zochten in de verbetering van de pastorale zorg door hoe dan ook het zelf samenstellen van een rituaal voor de bediening van sacramenenten, het exocisme en heel zwak de zegeningen, was deze ontwikkeling in de gebieden van de Zending niet mogelijk. In de noordelijke gebieden is tot begin 16e eeuw het Mechelse rituaal in gebruik. De afkondiging van het Rituale Romanum van paus Paulus V leidde in de Zending tot aanpassing. De apostolische vicaris Ph. Rovenius verklaarde in 1622 in een decreet aan de priesters van noordelijk Nederland dat het Paulus-rituaal van kracht is in dit gebied. Met het oog op de moeilijke situatie stelt hij een verkorte editie samen van het nieuwe rituale dat de priester mogen gebruiken, het Rituale Romanum Contractum. Het verkorte, samengetrokken, Rituale Romanum. Hierin waren opgenomen verkorte versies van het ritueel voor de doop, de ziekenliturgie, de uitvaart en het huwelijk. Hiermee beoogde Rovenius een handzaam liturgieboek beschikbaar te stellen voor het pastoraat in moeilijke omstandigheden, aangepast aan de sociaal-religieuze situatie in de Zending. Rovenius meende ook dat de uitweg voor de crisis waarin het katholicisme in de Zending was geraakt, lag in het strikt volgen van de Romeinse ritus. Hiermee wilde hij benadrukken dat de Kerk in Nederland in de 17e eeuw een voortzetting is van de oude Kerk, de kerk van Utrecht. ‘Door het volgen van de Romeinse liturgie worden de gelovigen doordrenkt van het katholieke geloof. En precies dat laatste, de trouw van de gelovigen aan hun katholiek zijn, is voor Rovenius de drijfveer geweest om zo uitdrukkelijk te kiezen voor de Romeinse liturgie,’aldus Spiertz.183 Het Contractum blijft in de jaren tot aan het hestel van de kerkelijke hiërarchie in 1853 de norm. Na het herstel van de hiërarchie geeft J. Zwijsen als bisschop van Den Bosch het eerste in Nederland gedrukte Rituale Romanum uit in de versie van paus Benedictus XIV (1752). In de appendix zijn enkele eigen rituelen voor graflegging en huwelijksritus opgenomen. Voor Den Bosch blijft de zegening van het Machutusbrood behouden.184 Met het herstel van de Nederlandse kerkprovincie werd het mogelijk de roomse riten weer voluit uit te voeren, behoudens plaatselijke beperkingen. Het Zwijssen-RR werd in de Nederlandse kerkprovincie ingevoerd, met toevoegingen die eigen zijn aan het Nederlandse gebied. We zien dat de invoering van het Rituale Romanum in het gebied van de lage Landen een langdurige, slepende kwestie is geweest. Uit deze ‘Werdegang’ kan men opmaken dat in dit sociologisch toch klein gebied tot in de 19e eeuw een diversiteit aan rituele praktijken heeft bestaan. Het ligt nu voor de hand om nu in te gaan op de vraag of het ontbreken van de sacramentalia in het Rituale Contractum voor de Hollandse Zending geleid heeft tot zich te beveiligen tegen zijn onderdanen. Men kan wel stellen dat de politieke en financiele belangen van het huis van Beieren belangrijker waren dan een adequate contra-reformatie, zo meldt Spiertz 182 In de noordelijke Nederlanden, in de roerige tijd van de reformatie, waren de katholieken vanaf de zeventiende eeuw gedwongen de rituelen uit te voeren in de beslotenheid van een streng beschermde ruimte, op straffe van boeten, verbanningen, gevangenis of zelfs bedreiging van het leven, om het wat kort te formuleren. 183 SPIERTZ, o.c., p. 230. Nadrukkelijk moet gesteld zijn dat het Mechelse en de andere ritualen zeker Rome volgden, maar ruimte namen om regionale eigenheden op te nemen. De ritualen werden immers geschreven om meer eenheid en kwaliteit in het pastoraat te brengen. De aansporing van Paulus V om het RR te gebruiken hebben ze gelezen als ruimte voor behoud van eigen regionale rituelen. Spiertz merkt op (p.226) dat ook in het bisdom Keulen een compendium werd samengesteld voor priester die in verafgelegen plaatsen en gevaarlijke gebieden werkten. 184 Machutus, kerstenaar van Bretagne, werd vooral aangeroepen bij kinderziekten en daarnaast bij lamheid, jicht, klierziekten, zenuwziekten en waanzin.

66

verschraling van het voorkomen van zegeningspraktijken? Zou het zo kunnen zijn dat boven de grote rivieren het religieuze leven armer werd aan zegeningen dan het continue rijke roomse zuiden? Deze vraag is alleen indirect te beantwoorden. Uit beperkte publicaties kan men opmaken dat verschijnselen als duiveluitbanners en wonderdokters weldegelijk bestonden. 185 Uit roomse apologetische, anti-protestantse literatuur krijgt men de indruk dat vooral sacramentsbediening, onder moeilijke omstandigheden de hoogste prioriteit had.186 De sacramentalia spelen er liturgisch geen rol, tenminste ze worden niet genoemd. Uit het verdwijnen van talloze heilige plaatsen (kapellen, bedevaartplaatsen), de erbij behorende heiligen en zegeningen na de reformatie in noordelijk Nederland, zou men toch kunnen concluderen dat voorgeschreven, publieke zegeningen, zegeningen uit het RR in de Staatse gebieden zwaar onder druk stonden. Dit zou een verklaring kunnen zijn voor de verschillen tussen het Rijke Roomsche zuiden en het zegeningen arme noorden.187 Het zou zeker de moeite waard zijn hier verder gedetailleerd lokaal onderzoek naar te verrichten.188 7.3. Perceptie van het Rituale Romanum in de 19e en 20e eeuw De aandacht in de literatuur vanaf de 16e eeuw tot in de jaren vijftig van de vorige eeuw voor de zegeningen is mager. De geschriften over de sacramentalia zijn inhoudelijk als catechetisch-prescritief aan te duiden; ik heb geen systematisch-theologisch tractaat over de zegeningen kunnen vinden.189 We zien dat in de geschriften over de zegeningen een onderscheid wordt gemaakt tussen: -constitutieve zegeningen en -invocatieve zegeningen Een ander onderscheid dat hier doorheen loopt is dat tussen -consecratie en -zegening. 190 De consecratie onderscheidt zich van de constitutieve zegening door het gebruik van chrismaolie. De wijding van deze olie is zelf een consecratie.191 Consecratie en constitutieve

185

In de Friese volksliteratuur zijn magisch-religieuze praktijken weldegelijk opgetekend in de 18e en 19e eeuw. HENSTRA, Klaas: Duiveluitbanners en wonderdokters in de Wouden. Leeuwarden: Uitgeverij Friese Pers Boekerij, 2007. Naast dit populair-wetenschappelijk werk, zij verwezen naar: VAN DER KOOI, Jurjen: Volksverhalen in Friesland. Lectuur en mondelinge overlevering. Een typencatologus. Sl., sd. (Groningen, 1984, academisch proefschrift Rijksuniversiteit) 186 Zie bijvoorbeeld: PATHUIS, A: Het handschrift ‘Ommelander Eer’ van pater Franciscus Mijleman sj, missionaris der Ommelanden 1639-1667. Archief voor de geschiedenis van de Katholieke Kerk in Nederland, jaarg. 7 (1965) no.1, pp. 1-110. 187 Ik baseer me op gegevens uit de databank Heilige plaatsen van het Meertens Instituut. 188 Zie bijvoorbeeld: NOTA, Henk: Geschiedenis van Onze Lieve Vrouw van Sevenwoude te Bolsward. Bolsward: Stichting Archief- en Documentatiecentrum voor r.k. Friesland, 2009. Uit het beeld dat hij schets zou men kunnen opmaken dat de reguliere clerus in de Hollandse Missie meer ophad met de zegeningen – en rituelen als devotie aan te merken – dan de seculiere clerus. 189 Aan het begin van de 20e eeuw krijgen de zegeningen zelfs een plaats in het canonieke recht,bij de publicatie van het CIC in 1917. In het CIC wordt geen definitie gegeven van de zegeningen, noch in het Rituale Romanum. Men kan echter uit de CIC-artikelen afleiden dat de zegeningen op te vatten zijn als rituelen door de Kerk ingesteld, uitgevoerd in haar naam door legitieme bedienaren. Het doel ervan wordt omschreven als het consacreren van personen of objecten voor de eredienst aan God of het bevorderen van spirituele of tijdelijke weldaden voor de gelovigen. Cf. Darragon, B., o.c : CIC, can. 1144 -1153. Hier staan de sacramentalia, de zegeningen en de exorcismen. 190 In de oude sacramentaria wordt geen duidelijk onderscheid gemaakt tussen consecratio en benedictio. Het onderscheid tussen benedicere, consecrare en dedicare is toe te schrijven aan de bisschop Gilbertus van Limerich. In de lijst die hij hanteert ‘bemerkt men vrij snel dat dit een tamelijk gekunselde indeling is.’Geciteerd naar: DARRAGON, : Les bénedictions, o.c., p. 643

67

zegening geven aan een persoon of een object of plaats een sacraal karakter dat hen onttrekt aan het profane gebruik. Voorbeelden van personen zijn: de eerste tonsuur, zegening van abten en abdissen, de maagdenwijding; voorbeelden van objecten die door de zegening een sacraal karakter krijgen, zijn: altaarlinnen, vaatwerk, water, zout, as, olie, klokken, beelden, medailles. Plaatsen die door zegening een sacraal karakter krijgen zijn: kerken, kerkhoven, kapellen en andere bidplaatsen, altaren. De invocatieve zegeningen – of eenvoudige zegeningen – veranderen niets aan de aard van de persoon of object of plaats van zegening. In het zegengebed vraagt de bedienaar dat over de betreffende persoon of object de goddelijke zegen neerdaalt teneinde een bepaald spiritueel of lichamelijk of stoffelijk effect tot stand komt. Deze zegeningen onttrekken het object of persoon van de zegen niet aan het gewoonlijke profane gebruik of situatie. Voorbeelden van deze zegeningen voor personen zijn: zegen voor zwangere vrouwen en jonge moeders, kinderzegen en ziekenzegen. 192 Deze onderscheidingen zijn, zoals we zullen zien, warrig. Hoe werd het Zwijsen-RR en zijn herdrukken gepercipieerd.? Om deze vraag te beantwoorden bestudeer ik een aantal ‘scholingsteksten’. Dit zijn teksten waarin voor een breed publiek – dus in het Nederlands gesteld – ingegaan wordt op de sacramentalia/zegeningen. Hiervoor is gekozen omdat men uit deze teksten gewaar kan worden hoe gezaghebbende auteurs dachten dat de lekengelovigen de zegeningen behoorden te percipiëren. Het gaat hier dus over normatieve literatuur. 7.3.1. Handboek der liturgie Het Handboek der Liturgie uit 1915 van de carmeliet A.J. Koenders richt zich op een geschoold publiek dat belangrijke elementen van de liturgie krijgt uitgelegd.193 In de inleiding op het deel ‘De H. Sacramentalien’ geeft Koenders een korte theologie van de sacramentalia. Hij stelt: ‘De overvloed van genade, door Christus op het kruis verdiend en waarvan de bron iederen morgen in de H.Mis ontsloten wordt, vloeit als een zeven-armige stroom over ons uit in de H.Sacramenten. En zeker zou die genade voldoende zijn, heel ons geestelijk leven te doordringen en te heiligen, indien onze menschelijke zwakheid, hand aan hand gaande met een zekere zorgeloosheid, welke veroorzaakt wordt door de beschouwing van het aardse, die genade van onzen kant niet voor een zeker deel krachteloos maakte. Daarbij komt nog, dat de gevolgen der erfzonde niet alleen den mensch, maar ook heel de aarde

191

BAYART,P: Consécration. In: Dictionaire de droit canonique. Deel 4. Uitgeverij Letouzey, 1949. col 248: ‘La valeur spirituelle et l’efficacité surnaturelle attachées à la chose consacrée dépassent d’autant plus celles qui sont attachées à la chose seulement bénite, que le signe employé dans la consécration est plus expressif et que dans l’acte de consecration l’impétration de l’Eglise est plus ardente et se manifeste avec plus d’autorité.’ Geciteerd naar: Darragon, B: Les bénedictions,. o.c., pp.. 642-643. Hier ziet men onderscheid in zegeningen opkomen die in de jaren vijftig van de 20e eeuw uitdrukkelijk geprofileerd wordt. 192 Ik laat de ‘volksboekjes; buiten beschouwing Naar het zich laat aanzien - na een bibliografische verkenning heeft er tussen ongeveer 1880 en 1920 - een explosie plaatsgevonden van gebedsboekjes voor leken. Inspectie van enkele exemplaren levert het beeld op van strak voorgeschreven gebeden voor de kerkelijke tijden, gebeden voor bijzondere omstandigheden en heiligen met aflaten en de formuliergebeden (Onzevader, Wees gegroet, Acte van Berouw, ochtend- en avondgebeden, tafelgebeden, het Angelus). Opvallend is dat allerlei zegengebruiken die ik als kind nog gekend heb, er niet in terug te vinden zijn. Zoals het gebruik van mijn moeder om op elk nieuw brood bij het aansnijden met het broodmes een kruisteken te plaatsen. Of het gebruik om bij heftig onweer en bliksem elk vertrek in huis te zegenen met wijwater en een palmtakje. Zelfs het gebruik om bij het slapen gaan een kind te zegenen met een kruisje op het voorhoofd, vond ik er niet. 193 KOENDERS, A.J.: Handboek der liturgie. Deel 2. Nijmegen: Uitgeverij Malmberg, 1915. Het gaat hier om de pp. 347-393, de inleiding op de sacramentalia. Uitgeverij Malmberg in Nijmegen mocht de klasse ‘Uitgever van den Apostolische Stoel’ voeren.

68

om den mensch getroffen hebben – ook zij dus deel heeft in de eenmaal door God uitgesproken vervloeking.’194

We herkennen de tridentijnse antropologie onmiddellijk: een vervloekte wereld. De sacramentalia zijn voor Koenen functioneel want zij vervullen ‘een behoefte aan hulp om de bedreiging van de genadegave tegen te gaan.’195 Opmerkelijk is de stelling dat de zegeningen ook vergeving van de zonden of van tijdelijke straffen bewerken. Dit verwijst naar de Trentse stellingname (DS: 1835) dat de aflaten tot de rites van de Kerk behoren, maar niet tot de sacramenten. Hij behandelt een aantal sacramentalia in een apart hoofdstuk. Hierin komen rituelen aan de orde de we zegeningen voor personen en zaken uit het dagelijkse leven kunnen noemen. Koenders maakt een onderscheid in zegeningen voor personen en objecten die hij persoonlijke zegening en zakelijke zegening noemt. Deze zegening zijn te verdelen in exorcismen (de duivel verdrijven uit een bezetene of uit ‘beduivelde objecten’) en in zegeningen die Gods goedheid over een persoon of zaak ‘aftrekken’, afroepen (zegening van zieken, van een huis) en wijdingen (van een kloosterzuster of een kerk). Ook onderscheidt invocatieve zegeningen en constitutieve zegeningen die het voorwerp van zegen aan het profane leven onttrekken. Vervolgens behandelt hij de inzegening en wijding van een kloosterzuster (de maagdenwijding), de Blasiuszegen, de kraamvrouwzegen, de ziekenzegen, de apostolische zegen in het uur van sterven met de pauselijke of bisschoppelijke aflaat, het gebed der stervenden, de begrafenis, de zegening van huizen, de inzegening van een nieuwe school, de wijding van een kerkhof, de exorcismen. Tal van andere zegeningen (zoals de zegening van water, altaar, kerkgebouw, as, doopwater, agnus dei, huwelijksring, tonsuur, lagere wijdingen, zalving bij vormsel) komen aan de orde bij de behandeling van de sacramentsrituelen. 7.3.2. Lichaam en ziel Van de hand van de dominicaan L. Bender verscheen in 1949 een verhandeling over De sacramentaliën.196 Bender ontvouwt een antropologie waarin hij de mens ziet als geschapen door God met de faculteiten van het lichaam en de ziel. Hij meent dat de geest van de mens, zowel van de ‘eenvoudigen en onontwikkelden als de geleerde’, er behoefte aan heeft dat zelfs in de verhevenste handelingen te worden gedragen en gesteund door stoffelijke handelingen, van het lichaam. Ook objecten kunnen een mens steunen.Door de menswording van zijn zoon, heeft God verschillende handelingen van Godsverering voorgeschreven. Het zijn handelingen waaraan vermogens van de ziel en vermogens van het lichaam deelnemen en waarbij stoffelijke dingen gebruikt worden als water, olie, brood en wijn. Deze handelingen van bij uitstek christelijke Godsverering zijn de sacramenten..197 De uiterlijkheden rond de 194

KOENDERS.: Handboek, o.c., p.347. Ik gebruik de term sacramentalia en zegeningen waar Koenen het over sacramentaliën heeft. Ik handhaaf de tijdgebonden spelling en de soms eigenaardige formuleringen. 195 Idem, p.347. Een aantal punten bespreek ik niet omdat ze gemeengoed zijn: zoals het ingesteld zijn door de Kerk, de bedieding alleen door de gewijde stand, onderscheiding van de sacramenten. 196 BENDER, L. op: De sacramentaliën. Hilversum: Uitgeverij Gooi & Sticht, 1949. De omschrijving van de Paulusreeks op de schutpagina geeft aan dat deze publicatie – op zeer goedkoop papier - deel uit maakt van een reeks waar men zich op kon abonneren. De schriftjes in A-5 formaat beoogden met een aantal korte verhandelingen over onderwerpen als geloofs- en zedenleer, kerkgeschiedenis, Schrift en geloofsbeleving ‘een verantwoorde bijdrage te leveren aan de verspreiding van kennis over het geloof en de godsdienst.’ Ik parafraseer Bender hier in zijn eigen termen, met aanpassing van de spelling. 197 BENDER, o.c., p.11. ‘Een sacrament is een uitwendig teken, nl. een handeling die de mens verricht niet uitsluitend met zijn geestelijke en dus inwendige vermogens, maar ook met de stoffelijke vermogens en de ledematen van het lichaam. Voordat Christus deze sacramenten heeft ingesteld, had Hij reeds door Zijn gedrag getoond dat ook Hij, als wij, het grondbeginsel van het menselijk handelen niet verloochende,’aldus Bender die hiervoor naar de wonderdaden verwijst. Hij wijst erop dat Jezus niet alleen met een wilsdaad wonderen verricht

69

wonderdaden zijn er, aldus Bender, om ons mensen zinnebeelden te geven van deze daden – die op zich zonder uiterlijkheid kunnen –, om te leren, te onthouden en blijvende indruk van te ondergaan. Het sacrament van de eucharistie is dus, volgens hem, de mededeling van de genade die inwendig is en met het brood en wijn uitwendig wordt uitgedrukt.198 Interessant is dat Bender, zich beroepend op de wonderverhalen, een geestelijke en lichamelijke, en een op de perceptie gerichte dimensie aan de rituelen onderkent. Bij de sacramenten hebben zich al heel spoedig, reeds onder de apostelen, betekenisvolle ceremoniën – ‘zinnebeeldige handelingen’ – ontwikkeld zoals handoplegging, zegening, zalving met olie, besprenkeling met water, en stoffelijke elementen hiervan zoals olie en water zijn van te voren gewijd en gezegend door betekenisvolle handelingen. Deze ceremoniën, is de redenering van Benders, zijn geen wezensdeel van de sacramenten maar zijn bij de bediening van een sacrament een toegevoegde ceremonie of worden zelfstandig uitgevoerd. Het verrichten, zien en bijwonen van dergelijke ceremonieën. versterken het godsdienstig leven: ‘Heel onze persoon, ziel en lichaam, geestelijke en stoffelijke vermogens nemen er aan deel.’ Na deze positieve aandacht voor het ritualisme, geeft Bender een ‘godgeleerde’ definitie: ‘Een sacramentale is een zinnebeeldige zaak of handeling en dus een met de zintuigen waarneembaar teken, dat krachtens verordening (instelling) van een hoger gezag, in de Kerk van Christus blijvend in gebruik is, en in de kracht van Christus’verdiensten, op een wel andere, maar toch in vele onderdelen gelijke wijze als de sacramenten, bovennatuurlijke genade van ondergeschikte waarde tegelijk betekenen en uitwerken’

De auteur beseft wel dat dit wel een mond vol is (‘een nog al lange wezensbepaling’pag 16) en dat er nadere uitleg vereist is. Hij doet dat ook vervolgens, met veel gevoel voor dagelijks herkenbare voorbeelden. Hij stelt het sacrament en het sacramentale niet tegenover elkaar, sterker nog, hij laat ze dicht bij elkaar komen, met slechts een onderscheidende eigenschap: de objectieve eigenschap van de sacramenten, het ex opere operato. Voor de sacramentalia geldt volgens Benders dat de godsvrucht van de ontvanger en de kracht van het gebed van de Kerk het wezen van de werking uitmaken. Over de oorsprong van de sacramentalia neemt hij een subsidiair-christologisch standpunt in. Christus heeft, zo betoogt hij, evident de zeven sacramenten ingesteld. Het zou vreemd zijn als Christus met betrekking tot de bovennatuurljike godsverering ‘niets zou hebben overgelaten aan de bestuurders van de bovennatuurlijke gemeenschap, de Kerk. Eenmaal aangenomen, dat Christus in Zijn Kerk bestuurders heeft aangesteld, ligt het voor de hand dat hij de regeling van vele dingen van ondergeschikte aard aan het inzicht van die bestuurders heeft overgelaten.’199 Het is dan ook niet zo nuttig, zo stelt hij, om te weten hoeveel sacramentalia er bestaan. Niet alle sacramentalia worden overal gebruikt, en er zijn er die in onbruik raken en er zijn er die ingesteld worden. Voor ons is het nuttig, in de woorden van Benders, om te weten welke voor ons bestemd zijn en nuttig zijn voor het dagelijkse gebruik in de bijzondere omstandigheden waarvoor zij zijn ingesteld. Vandaar dat hij dan ook kloosterlingenzegen niet behandelt, want niet zo nuttig voor ons in het dagelijkse gebruik, stelt hij. Hij behandelt vervolgens de ‘bestemminggevende zegeningen’, zoals hij de consecraties noemt. Deze zegeningen onderscheiden zich van de anderen door ‘de grote plechtigheid, of met een enkel woord. Hij geneest een blinde met slijk uit aarde en speeksel gemaakt en laat de blinde ook nog naar de vijver van Siloe gaan om de ogen te wassen. 198 BENDER stelt de traditie van de sacramentsleer als gegeven 199 BENDER, o.c. p.26. ‘Gedurende zestien eeuwen heeft ook niemand ooit daartegen bezwaren geopperd of het afgekeurd. De protestanten zijn de eersten geweest, die leer en practijk van de Kerk inzake de sacramentaliën begonnen te bestrijden,’voegt hij eraan toe.

70

waarmede de handeling plaats heeft’en deze grote plechtigheid beantwoordt een grote geestelijke waarde, een voorname geestelijke bestemming. Binnen deze groep vindt men de consecraties met oliezalving. Deze zalving maakt dat een zaak of persoon blijvend aan de profane wereld wordt onttrokken. Met minder plechtigheid en zonder zalving zijn er de bestemmingszegeningen die weliswaar het object of zaak onttrekken aan de profane wereld, maar met minder geestelijk gewicht. Het gaat hierbij om het zegen van een kapel, een ciborie.200 Als tweede groep onderscheidt Bender de ‘aanroepende sacramentalia’. Deze invocatieven zijn de ‘gebeden en zegeningen in de vorm van een smeekgebed ten gunste van een bepaalde gelovige.’De persoon of zaak wordt hiermee niet tot ‘een in zich geheiligde persoon’. De gezegende blijft profaan ‘maar het gebed van de Kerk komt ten goede aan de persoon, tot wie het gericht is, hetzij onmiddellijk, nl. wanneer de persoon rechtstreeks gezegend wordt zoals geschiedt wanneer een priester een jonge moeder en haar kind zegent bij de kerkgang, of alle aanwezigen gedurende de H. Mis, hetzij middelijk, nl wanneer een zaak gezegend wordt. Het gebed komt dan ten goede aan de personen, die met de zaak in verband staan, zoals zij die het huis, dat gezegend is, bewonen.’ De derde groep zegeningen volgens de indeling van Bender, omvat de bezweringen. ‘Dit zijn speciale gebeden, soms gepaard met zegeningen en andere ceremoniën die ten doel hebben een persoon of zaak door Gods tussenkomst vrij te bewaren van of te onttrekken aan de invloed van den bozen geest, den duivel.’ 201 Bender onderscheidt nut en nuttige uitwerking van de sacramentalia. Het nut – functie - is eerder aangegeven: het gemakkelijker en beter god te eren en het godsdienstig leven te onderhouden. De nuttige uitwerking van de sacramentalia is afhankelijk van de zegening zelf. In ieder geval, volgens Bender, in de kracht van het gebed van de Kerk en dus met grotere zekerheid en in ruimere mate dan door eigen gebed bereikt wordt, geven de sacramentalia ons – in zijn eigen woorden - ‘dadelijke genade’ (tijdelijk geluk en voorspoed), vergeving van zonden (de medegedeelde genade versterkt berouw), vergeving van tijdelijke straffen, bescherming tegen bekoring van boze geesten, tijdelijke gunsten (genezing van ziekte, opbrengst van akkers en vee). Het nut – hier weer functie - van bestemminggevende sacramentalia is meer van geestelijk-maatschappelijke aard. Het is nodig en goed voor het kerkelijk maatschappelijk leven, dat bepaalde personen en zaken uitsluitend voor de dienst van God en de Kerk worden bestemd en aan het profaan leven onttrokken worden.202 Het aardige van Bender is dat hij oog heeft voor de nuttige uitwerking van een zegen. De zegen doet iets met degene die de zegen ondergaat in de sfeer van tijdelijk geluk en voorspoed, berouw, bescherming tegen bekoring van het kwaad en materiele en lichamelijke voorspoed. Zijn oog voor de samenhang van lichaam en geest en ritueel doet modern aan. Ook opmerkelijk is de onderscheiding van zegeningen naar ‘voorname geestelijke bestemming’ en zegeningen met minder geestelijk gewicht, invocatieve en bezwerende zegeningen. 200

Apart zij vermeld dat Bender de installatie van een bisschop in twee delen beschrijft. Met de handoplegging wordt een persoon ‘tot bisschop gemaakt’ en krijgt hij de volheid van het sacrament van het priesterschap medegedeeld. ‘Tegelijk echter wordt hij gezalfd met de H. Olie, waarbij betekenisvolle gebeden worden uitgesproken. Daarom zeggen we, dat een bisschop geconsacreerd wordt. Deze zalving is een sacramentale. Reeds het sacrament maakt de bisschop tot een geheiligd persoon. Het toegevoegde sacramentale heeft dezelfde bedoeling en brengt deze bedoeling tastbaarder tot uitdrukking.’ BENDER, o.c., p.28. 201 BENDER, o.c., p.29 202 BENDER, o.c. p. 35.

71

7.3.4. De Schoolcatechismus; het geloof in vraag en antwoord Een zeer belangrijke bron van verspreiding van opvattingen over de zegeningen, mag niet ontbreken: de schoolcatechismus. Het is het volksboek voor geloofsvorming bij uitstek geweest waarvan we ook weten hoe diep het gefunctioneerd heeft in de geloofsoverdracht tot in de jaren zestig van de vorige eeuw.203 Deze catechismus zette de geloofsleer uiteen in vragen en antwoorden; de antwoorden werden ondersteund middels vindplaatsen in Schrift en Traditie. De vragen 364 tot en met 367 gaan over de sacramentaliën. Naast de directe antwoorden op de vragen zijn voor ons ook interessant de uitwerking van de catechismus in een achtdeling boekwerk dat essays bevat met nadere uitleg bij katechismusartikelen: Het theologisch geschrift wil ‘geen theologisch vakwerk zijn, maar een rustige, positieve verklaring van de rijkdommen vervat in de christelijke openbaring,’zo stellen de auteurs in de inleiding op de in het begin jaren vijftig verschenen boekenreeks die zij kort en krachtig Verklaring van de katechismus der Nederlandse bisdommen noemen.204 De opzet van dit 8-delig werk is helder en eenvoudig. Een aantal bij elkaar horende vragen en antwoorden uit de Katechismus worden overgenomen en nader uitgelegd in essayvorm. Op de vraag: ‘Wat zijn sacramentaliën?’geeft de catechismus (vraag 364) als antwoord: ‘Sacramentaliën zijn voorwerpen of handelingen, die de H. Kerk gebruikt, om daardoor krachtens haar gebed vooral geestelijke gunsten te verkrijgen.’ Op de vraag (365): ‘Wie heeft de sacramentaliën ingesteld?’ is het antwoord: ‘De H. Kerk heeft de sacramentaliën ingesteld.’205 In de uitleg geeft men de definitie van de sacramentalia uit het kerkelijk wetboek: het zijn voorwerpen of handeling die Kerk naar analogie van de sacramenten pleegt te gebruiken om door middel van haar voorbeden vooral geestelijke uitwerkselen te verkrijgen. Er zijn zeer belangrijke sacramentalia (zoals kerkwijding, kelkwijding en wijding van water en olie die zelf deel uit maken van een sacrament). ‘Gewichtig’ zijn ook de sacramentalia die publiekelijk in de liturgie zijn opgenomen zoals aswijding, kaarsen- en palmwijding. Ook tot de groep belangrijke sacramentalia behoren de persoonwijding, absoluties, bezweringen. ‘Van minder belang, vergeleken met (de wijding van maagden, priester) zijn de zegeningen van personen die daardoor niet zulk een speciale toewijding aan God ontvangen, zoals de zegeningen van zieken, van kinderen, van echtparen, van kraamvrouwen.’ Aldus Smit.206 Eveneens van mindere betekenis zijn de zegeningen van voorwerpen tot godvruchtig, maar privaat gebruik, zoals beelden, medailles, rozenkransen, scapulieren. ‘Tenslotte zijn daar nog de zegeningen van allerlei voorwerpen van profane aard (akkers, vee, levensmiddelen huizen, productiemiddelen en gebruiksvoorwerpen) die in

203

Tot voor kort had ik dit boek niet in bezit. Weinigen blijken het in bezit te hebben omdat het als geleend lesmateriaal ter beschikking werd gesteld in de lagere school. Na gebruik moest men het weer inleveren. Ik maak hier gebruik van de versie: KATECHISMUS of Christelijke zedenleer. Ten gebruike van de Nederlandse bisdommen. Voorgeschreven voor het bisdom Roermond door Z.H.E. Mgr. P.J.A. Moors. Roermond: Uitgeverij J.J. Romen & Zonen, uitgevers van het bisdom, 1963. Deze katechismus is in 1948 uitgegeven voor gebruik in de bidommen. Voor een kort overzicht van catechese en catechismus, zie: BULCKENS, Jef: Zoals eens op de weg naar Emmaüs. Handboek voor catechetiek. Leuven/Amersfoort: Uitgeverij Acco. 1994. Pp. 57-61 204 KOENRAADT, W.M., J.C.P. OOMEN en L.J.W. SMIT: Verklaring van de katechismus der Nederlandse bisdommen. Deel 1. ’s-Hertogenbosch: Uitgeverij Malmberg, 1951, p.VI. Het is uitdrukkelijk de bedoeling van de auteurs om de priesters en ontwikkelde leken op de hoogte te brengen van de stand van zaken in de theologie zonder dat de schrijvers nu zware theologische kost afleveren. Zij schreven het werk ook omdat eerdere soortgelijke boeken, met hun verdiensten, wat uit de tijd zouden zijn. Koenraadt publiceerde vanaf de jaren dertig over sociale vraagstukken, met name over de corporatieve staat. Oomen schreef over staatkundige onderwerpen. 205 De Verklaring houdt zich strikt aan de nummering van de onderwerpen in de schoolkatechismus en herhaalt de vragen en de antwoorden. KOENRAADT e.a. : Verklaring, o.c., deel 5. p. 345. Het stuk over de sacramentaliën staat op naam van Smit 206 Smit, e.a. : Verklaring, o.c., p. 346. Van af nu verwijs ik naar De Verklaring onder naam Smit.

72

tegenstelling tot de vorige categorie niet aan hun natuurlijke bestemming worden onttrokken, maar waarvan juist het gewoonmenselijke profaan gebruik geheiligd wordt.’ We zien een ordening van de zegeningen in de mate van belangrijkheid waarbij het criterium toch lijkt te zijn: de mate van betekenis voor de sacramenten (olie, water) en de mate van afzondering van het profane leven (consecratie). In het algemeen is aan te nemen dat de Kerk de sacramentalia heeft ingesteld, want, zo redeneert Smit, Christus heeft de sacramenten ingesteld en de apostelen en de eerste bestuurders van de kerk namen beslissingen in allerlei situaties die niet kant-en-klaar uitgestippeld waren. ‘De Heer heeft blijkbaar aan zijn Kerk zoveel zelfwerkzaamheid en verantwoordelijkheid willen geven als mogelijk was. Wel heeft de Zaligmaker ook in deze zelf een voorbeeld gegeven. Hij heeft brood gezegend bij de wonderbare broodvermenigvuldiging, Hij heeft kinderen gezegend en zijn leerlingen. Hij heeft boze geesten uitgedreven en zoeken doen zalven; Hij heeft van zijn leerlingen de voeten gewassen. Dit alles heeft zeker stimulerend en richtinggevend gewerkt, indien tenminste dit laatste nog nodig was. Want de apostelen kenden van huis uit allerlei zegeningen en in de godsdienstige praktijk van een gemeenschap ontstaan deze en dergelijke dingen vanzelf.’207

Ook hier zien we een beroep op subsidiariteit (ruimte voor zelfwerkzaamheid en verantwoordelijkheid). Met wonderen en genezingen heeft Christus hier ook richting aan gegeven.. Zeker opmerkelijk is de sociologische observatie dat zegeningen in een gemeenschap vanzelf ontstaan. Een mate van ‘spontanisme en vrijheid’ om rituelen in te stellen, is de verklaring voor de herkomst van de zegeningen, volgens Smit. Ook hier een antropologie van de vervloekte wereld. Echter door de menswording van Christus is de hele kosmos geheiligd. Christus stichtte de Kerk en bezielde die als verheerlijkte Heiland met zijn Geest. Vandaar dat de Kerk kan heiligen en zegenen ‘als wat aards en stoffelijk en menselijk is. Door haar zegen kan zij dat alles aan duivelse invloed onttrekken. De satan immers is wel overwonnen, maar de voleinding is er nog niet en tot zo lang behoudt hij nog enige invloed en zijn macht is reëel. Nu kan de Kerk dat alles tevens ook een hogere bestemming geven en tot heil doen strekken.(…) Niets is er, tenzij het in zich zondig is of aan de zonde dienstbaar is, of het kan worden gezegend.’208 In de redenering om de Kerk als behoeder en insteller van de zegeningen aan te wijzen, brengt Smit een nog niet eerder gehoord argument in, het argument van de Geest. Is aan Christus de heiliging van de kosmos te danken, met zijn Geest heeft hij de Kerk bezield die met deze bezieling alles kan heiligen en zegenen. Vraag 366 van de Katechismus gaat over de waarde van de sacramentalia.209 ‘De Sacramentalien zijn voor ons van grote waarde, omdat de H. Kerk zelf Gods zegen vraagt over hen die de Sacramentalien ontvangen of ze gebruiken.’ Aldus het antwoord uit de catechismus. Smit benadrukt dat het de instellingen en handelingen van de Kerk zijn waar de werkdadigheid van de sacramentalia van afhangt en de gesteldheid van het ontvangende subject dat meewerkt of zijn voorwerp dat gezegend wordt. Ontbreekt deze gesteldheid, dan heeft de zegen ‘voor hem geen nut.’ De uitwerking van de zegeningen is verschillend. Veel zegening werken op het tijdelijke goede leven (gezondheid, genezing, vrijwaring van ongelukken of ander stoffelijk kwaad. Een aantal zegeningen wekken rechtstreeks op tot

207

Idem, pp. 346-347. Idem, p. 347. 209 ‘Waarom zijn de Sacramentalien voor ons van grote waarde?’ 208

73

deugd (het askruisje wekt boetevaardigheid op). Hoe dan ook, een zegening beweegt zich van het stoffelijke naar het geestelijke. Over het gebruik van de sacramentaliën (vraag 367) zegt de catechismus: ‘Wij moeten gewijde voorwerpen eerbiedig en met vertrouwen gebruiken. Wij mogen er geen andere kracht aan toekennen dan ze door de wijding de van H. Kerk bezitten.’ Na een opsomming van enkele zegeningen, geeft de catechismus als Bijbeltekst Kol.3: 17: ‘Al wat gij doet, door woord of daad, doet het in de Naam van Jesus, de Heer, en betuig dan door Hem aan God de Vader uw dank!.’ Het antwoord op vraag 367 vereist, Volgens Smit, eerbied en vertrouwen; ‘Het is trouwens door het vertrouwen dat wij er in stellen, dat wij ons ontvankelijk maken om een heilzame uitwerking te verkrijgen.’210 Dit vertrouwen maakt deel uit van de houding die de ontvanger van de zegen moet hebben om een heilzame uitwerking te verkrijgen. Smit stelt dat men natuurlijk in de waardering en het gebruik ‘een gezond evenwicht’ moet bewaren. Overdrijven kan ook leiden tot ‘met een zekere hooghartigheid neerzien op de sacramantaliën als goed voor het gewone volk, dat zich niet voldoende tot een godsdienst van het innerlijke heeft opgewerkt en dat aan zulke uiterlijkheden behoefte heeft, ja zelfs naar alle schijn die godsdienst helemaal daarin laat opgaan.211 Men kan ook, aldus Smit, tot het andere uiterste vervallen en de zegeningen zelfs meer waarde dan de sacramenten toekennen. ‘Men misbruikt ze als men ze tot de kern van de godsdienst zou maken en alsof de rest bijzaak was.(…)Erger nog is het als men deze als magische middelen gebruikt, als een soort toverij die buiten God om min of meer automatisch een tijdelijk effect bereiken, als een soort onfeilbaar procédé waardoor men van ongeluk wordt gevrijwaard en dat men niet durft nalaten uit vrees van door het noodlot getroffen te worden.’212 Vervolgens neemt hij een minzame houding aan. Men moet niet te gauw denken dat men met magie te doen heeft, vooral niet als het gaat over echt gelovige mensen, ook al ‘zijn ze niet erg ontwikkeld. Bij zuidelijke volkeren, zo meent Smit, doet zich de praktijk der sacramentaliën soms in voor ons vreemde vormen voor. Bij een nadere kennismaking van ‘de volksaard’ blijkt dan gewoonlijk dat van een echte magie geen sprake is, maar van ‘drastische en plastische uitingen van een gezond geloof.’ In het feitelijk gebruik van de zegeningen kunnen grote verschillen bestaan naar gelang het persoonlijke karakter, de volksaard, de ontwikkeling en de levendigheid der godsdienstige overtuiging. ‘En ook in de tijd en de cultuur brengen veranderingen met zich mee.’ Zo besluit Smit het essay over de sacramentalia.213 7.4.Vroomheidsfolklore Het Rituale Romanum en de prolifererende geschriften staan in een dialectische verhouding tot de vroomheidcultuur. Een beeld van een rituele situatie van: na Trente is alles goed centraal geregeld en brengt men een eenheidscultus tot stand, behoeft stevige nuancering. Met een variatie op Angenendt zou ik over de ‘officiële’ rituelenliteratuur, scholingsliteratuur van gezaghebbende auteurs – hier behandeld - willen spreken van een post-tridentijnse scheefhang. Deze scheefhang doet het voorkomen alsof de geschiedenis van rituelen na het concilie van Trente er een is van: alles wat zich voordoet is een voortgroeisel van de hervormingen van Trente, gebaseerd op bijbelse bronnen, c.q. op Jezus Christus en de 210

Smit, e.a. : Verklaring, o.c., p. 350. Idem, pagina 351. Smit vervolgt: ‘Men zegt dan dat waarachtige godsvrucht een kwestie van gezindheid is en niet bestaat in bedevaarten, processies, wijwater, en dat het toch geen erg geestelijke religie is zich door allerlei zegeningen van tijdelijke voordelen te verzekeren.’ Hij heeft hier duidelijk het christendom van de reformatie op het oog. 212 Idem, p. 352. Hij voegt eraan toe dat in kringen waar het geloof verslapt is, mogelijk de sacramentalia tot een soort folklore verworden. 213 Idem, p. 352 211

74

apostelen, voortgezet door de Kerk. Wat daar niet in past, haalt de geschriften niet en wordt aangemerkt als ‘misbruiken’ of ‘magie’. Het is adequater om een scherp oog te hebben voor de dynamiek in het domein rituelen. In de vroomheidsfolklore – de talloze socio-religieuse gebruiken die breed gedeeld werden door alle lagen van de bevolking, van zwerver, pachtboer, koopman tot geestelijken, van dorpspastoor tot bisschop – is sprake van verschuiving, naar verchristelijking van de inhoud van de gebruiken, voortbordurend op de Middeleeuwse praktijken.214 Uit de geschiedenis van het Rituale Romanum in de Lage Landen blijkt dat het ordenen, normaliseren van de zegenpraktijken een langdurige en weerbarstig zaak was. Dit is de dimensie die betrekking heeft op de normalisering van de clerus.215 Uit het voort blijven bestaan en aanwas van heilige plaatsen, hun lokale heilige - met in de ogen van nu soms bizarre eigenaardigheden - kan men opmaken dat aan parochies en lokale geloofsgemeenschappen de aan heiligen verbonden weldadige werken een levende vroomheidsreligiositeit verbonden was. 216 Wat opvalt is de extreem beleefde mechanische werking van het religieuze. Rouwhorst noemde dit eerder realisme.217 Braekman stelt: ‘Zoals gezegd werden de ceremoniën en de bezweringen van kruiden in de loop der tijden sterk verchristelijkt. Zo worden in een laatmiddeleeuwse tekst de krachten van de planten expliciet toegeschreven aan Christus. Die had bij zijn kruisdood of zijn hemelvaart krachten in de planten achtergelaten opdat die aan de

214

Er is nog een facet waar ik op wijzen wil dat eigenlijk nooit de aandacht krijgt die het verdient. En dat is het complex dat zich laat benoemen met: wetenschappen. De geestesgeschiedenis van de wetenschap geeft ons een beeld van groei van wetenschap naar steeds verder, hoger op de opstijgende lijn van het rationalisme. Voor het wetenschappelijk denken, het christelijke esoterisch denken, zie: NEUGEBAUER-WÖLK, Monika: Esoterik und Christentum vor 1800: Prolegomena zu einer Bestimmung ihrer Differenzen. In: Aries, vol 3,2, 127-165. Zij beargumenteert – provocatief, in de lijn van de Amsterdammer Hanegraaff - dat dit denken moet worden aangeduid met esoterische religiositeit, van christelijke denkers die een transcendentie zochten van het stoffelijke kenbare en onkenbare goddelijke. De normaalwetenschap die tot 1800 in Europa dominant was, was esoterisch en de bedrijvers van de esoterische wetenschap waren christenen: ‘Für die Esoterik vor 1800 gilt: ‘its representatives were Christians.’ Het punt waar het me hier om gaat, is dat kerkelijk, de in onze ogen vaak vreemde wetenschapspraktijken, normaal waren. Deze wetenschappers zochten naar een hogere, transcendente dimensie in het fysieke, materiele bestaan. Neugebauer spreekt dan ook van een esoterische religiositeit. 215 Mijn stelling is dat de clerus zelf geloofde in talloze praktijken van de vroomheidsfolklore, tot ver in de 20e eeuw. Zie talloze voorbeelden voor de clerus in de Middeleeuwen en de tijd van de contra-reformatie: CAMPORESI, Piero: Het onvergangkelijk vlees. Nijmegen: SUN, 1994 (1991). 216 Ik herinner me verhaaltjes van de nonnen op de kleuterschool over bijvoorbeeld het Onzelievevrouwebedstro. Moeder Anna zag hoe haar kleine dochter op een hard bed moest liggen. Ze ging naar de wei en plukte bedstrobloemen waar ze een zak mee vulde zodat Maria zacht zou liggen. Vandaar de naam Onzelievevrouwebedstro voor de L. Galium odoratum. Of het verhaal over de bosanemoon die opgroeide op de plaats waar de Heilige Moeder haar tranen vergoot na het sterven van Christus. Er is geen enkele reden om aan te nemen dat de non-kleuterleidster niet in dit verhaal gelooft, in 1959. Het zou de moeite waard zijn om deze allegorisering van het dagelijkse leven, van planten, voedsel, voorwerpen in sagen en legenden nader te onderzoeken. In de bibliotheken kan ik boekjes met dergelijke verhalen al niet meer terug vinden. Voor een rijke schat aan informatie hierover, voor planten, het eerder aangehaalde; DE KLEENE, Marcel en Marie-Claire Lejeune: COMPENDIUM van rituele planten in Europa. Gent, Uitgeverij stichting mens en kultuur, 1999. In de geletterde kringen vindt men deze volksvroomheid in het vroeg 16e eeuwse Mariken van Nieumeghen waar in vers 232 een priester over de gave beschikt om de duivel op te roepen en in te zetten. In de Karel en de Elegast – in de 13e eeuw – wordt Karel de Grote door een engel aangezet om te gaan stelen. Voor de Nieuwe Tijd wijs ik op auteurs als Joost van den Vondel – in zijn tijd op de keer van de 16e en 17e eeuw - zeer populair die bijvoorbeeld in het stuk Lucifer heel beeldend het apocriefe verhaal van de zondeval van de engelen geeft. Ik verwijs naar de website Databank – Bedevaart en Bedevaartplaatsen in Nederland van het Meertens Iinstituut, opgezet door P.J. Margry Nog interessanter is op deze databank het compartiment met gediskwalificeerde bedevaartplaatsen. Dit zijn dus vermeende heilige plaatsen in Nederland. 217 ROUWHORST, Kracht van water, o.c.

75

mensen ten goede zouden komen. Ze konden erover beschikken, als men bij het plukken de plant daaraan herinnerde(cursivering BM): . Ic bemane ende besweere alle cruden die up erderike staen, ende alle watre, ende alle steenen, ende alle worden diere na volghen moghen, my tulpen tallen sieken ende tallen seeren. Ic bemane bi der cracht die onse leve Heere God achter Hem liet als hi van der weerelt sciet, omme alle menschen mede te helpene met der hulpen van Gode van sieken ghesont te makene. In Gods namen. Amen. Dan leest .v. pater noster ende .4. ave Maria’218

Het citaat is uit een willekeurige pagina van de studie van Braakman. Talloze gebruiken uit de Middeleeuwen blijven voortbestaan in de 16e en 17e eeuw en later, zo stelt zij. Uit het materiaal dat we ‘folklore’ noemen doemt een beeld op van breed en diep verspreid zegeningen die door ‘het volk’ werden gepraktiseerd, toegestaan en aangemoedigd door de lokale clerus, en ook door de lokale clerus gepraktiseerd en bij tijd en wijle ook afgeremd. 219 En tegelijk zien we toe-eigening van een aantal praktijken door de clerus die deze weer in het kerkelijk rituele repertoire inbrengen. We zien hier een voorbeeld van de dynamische verhouding tussen officiële religie en het semi-autonoom veld van volksreligiositeit.220

218

In: BRAEKMAN: Willy L. Middeleeuwse witte en zwarte magie in het Nederlandse taalgebied. Gent: Koninklijke Academie voor Nederlandse taal en letterkunde, 1997 219 Zie het reisverslag van een dominee door de Meierij aan het eind van de 18e eeuw: HANEWINKEL, Stephanus: Reize door de Majorij van ’s -Hertogenbosch, in den jaare 1798 en 1799 in brieven. 2 delen. Amsterdam: Bij A.B. Saakes, 1799-1800. Ontdaan van het Olivier B. Bommelachtig toontje, vindt men hier vroomheidsgebruiken, zoals het besprenkelen van de hoeken van een huis met wijwater bij onweer om de duivel af te houden. 220 Voor deze nu nog spanninsvolle verhouding, zie ook: DIRECTORIUM over volksvroomheid en Liturgie. Principes en richtlijnen. CONGREGATIE voor de goddelijke eredienst en de regeling van de sacramenten, (Vaticaan: 2002), Nationale Raad voor Liturgie, Zeist, 2003.

76

8. Vaticanum II: De Benedictionibus In dit hoofdstuk ga ik nader in op de liturgiehervorming van het Tweede Vaticaanse Concilie, toegespitst op de zegeningen, op het rituaal De Benedictionibus.* Ik zal kort de relevante passages van Sacrosactum Concilium bespreken, de liturgieconstitutie, toegespitst op de zegeningen.221 Met dit als kader – de intenties – zal ik nagaan in hoeverre deze intenties in het zegeningenrituaal zijn waargemaakt in het rituaal De Benedictionibus.222 Vervolgens zal ik enkele regionale zegeningsboeken nader beschouwen. Er zijn boekenkasten vol geschreven met beschouwingen over Vaticanum II. Ik ben me bewust van de heftige controversen rond de liturgie-hervorming. Ik laat dit buiten beschouwing omdat het een apart onderwerp van studie is.223 8.1 Sacrosanctum Concilium (SC) Hoewel ik me beperk tot enkele artikelen uit SC die over de sacramentaliën handelen, is het toch nodig het algemeen kader van de liturgiehervorming kort te schetsen.224 De constitutie SC over de liturgie is een reactie op de ‘uiterlijke rubricistische werkelijkheid, welke weinig of niets te maken heeft met spiritualiteit en pastoraat.’225 Men kan stellen dat deze constitutie het resultaat is van een decennia lang streven naar nieuwe impulsen voor een adequater, passender stelsel van rituelen, zoals nagestreefd door wat men de Liturgische Beweging noemt. De doelstellingen van de liturgische vernieuwing, zoals vastgelegd in het document Sacrosanctum Concilium (SC) van het Tweede Vaticaanse Concilie zijn in algemene termen samen te vatten met de trefwoorden: actieve deelname, nobele eenvoud, landstaal en inculturatie.226 Met actieve deelname aan de liturgie beoogden de kerkvaders ‘dat alle * Ik wil drs. E. de Jong te Zeist, voormalig secretaris van de Nationale Raad voor Liturgie, danken voor het beschikbaar stellen van zijn vertaling van De Benedictionibus. 221

SACROSANCTUM CONCILIUM (SC), Constitutie over de heilige liturgie. In: Constituties en decreten van het Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie. Amersfoort: 1967, Katholiek Archief. De nummers 14, 34, 36, 37 en 40.

222

DE BENEDICTIONIBUS. Rituale romanum ex decreto sacrosancti œcumenici concilii Vaticani II instauratum auctoritate Iohannes Pauli II promulgatum. Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 1993 (1984). 223

Van de overvloedige literatuur over de Liturgie-constitutie heb ik bij de hand gehad: SCHMIDT,Herman. (sj): Constitutie over de Heilige Liturgie. Tekst, genese, kommentaar, documentatie. Bilthoven: Uitgeverij H. Nelissen, 1964. . De auteur was consultor van de Voorbereidingscommissie voor de H.Liturgie. Het boek geeft een zakelijke, gematigd geëngageerd overzicht van het werk van de commissies en zittingen van het concilie die aan de liturgie-constitutie zijn gewijd. De heftige schermutselingen die zich voor het concilie hebben afgespeeld, en de val van Bugnini als secretaris van de liturgiecommissie, bespreekt hij slechts toespelenderwijs. Zie ook: BUGNINI, Annibale: The Reform of the Liturgy. 1948-1975. Collegevill Minn:Liturgical Press, (1983), 1990. 224 Ook hier ben ik me bewust van kwesties die nauw samenhangen met de liturgiehervorming, maar die ik onbehandeld moet laten. Ik noem bijvoorbeeld de herwaardering van het diakenschap. Zie: GIELIS, Marcel: Joseph Ratzinger en het herstel van het permanent diaconaat. In: VAN DER VLOET, J. en R. VANDEBROEK Het permanent diaconaat op zoek naar zichzelf. Antwerpen: Uitgeverij Halewijn, 2006, pp. 39-58. Deze herwaardering heeft gevolgen voor wie al dan niet zegeningen mag bedienen. Het zal blijken dat de ‘herontdekte’diaken een prominente plaats onder de zegenbedienaren zal innemen. 225 Zo zegt Schmidt het, over de polemiek van vlak voor de Eerste Wereldoorlog tussen Festugière (osb) en Navatel (sj). Zie SCHMIDT, H., o.c. p. 53. Voor een overzicht van de beweging van ‘volksliturgisch apostolaat’ die begint bij Lambert Beauduin, via Pius X, Guardini en Jungmann, Pius XII en culmineert in Vaticanum II: KOLBE, Ferdinand: Die liturgische Bewegung. Aschaffenburg: Patloch,1964. Enig bezwaar is dat Kolbe net iets teveel aandacht aan de Duitse situatie besteedt en daarmee ontwikkelingen in andere landen wat onderbelicht. 226 SACROSANCTUM CONCILIUM (SC), o.c., de nummers 14, 34, 36 en 37. De term inculturatie wordt in nummer 37 van CS niet gebruikt. Men spreekt van ‘tradities en eigen aard van de afzonderlijke volken’, nummer 40,1. De term inculturatie komt pas later op, in het Directorium voor de Catechese uit 1972, voor zover ik het kan overzien

77

gelovigen gebracht worden tot het volledig, bewust en actief deelnemen aan de liturgische vieringen (…)’ Daarvoor is het nodig dat (..)‘de riten van een nobele eenvoud zijn, zij moeten doorzichtig zijn door hun beknoptheid en onnodige herhalingen verwijderen.’ Ook houdt deze eenvoud in dat de riten aangepast moeten zijn aan het bevattingsvermogen van de gelovigen en in het algemeen niet veel uitleg nodig hebben. Het Latijn dient in de rituelen bewaard te blijven. Aangezien het echter nuttig kan zijn ‘voor het volk’ moet er een ruime plaats gegeven kunnen worden aan de landstaal in de Mis, in de sacramenten, hetzij andere onderdelen van de liturgie, binnen de richtlijnen die hiervoor gegeven zijn. Het is aan de bevoegde territoriale kerkelijke autoriteit – bisschoppenconferenties - beslissingen te nemen over het gebruik van de landstaal. Deze besluiten moeten door de Apostolische Stoel worden goedgekeurd. Inculturatie, het opnemen van elementen uit de cultuur van afzonderlijke landen en volkeren, is toegestaan: ‘Al wat in de zeden der volkeren niet onverbrekelijk met bijgeloof en dwaling vervlochten is, beoordeelt de Kerk met welwillendheid en houdt het, voor zover dit van haar afhangt, ongeschonden in ere; ja, soms laat zij het in de Liturgie zelf toe, mits het met de beginselen van de ware en echte liturgische geest verenigbaar is.’ De constitutie laat lokale, regionale afwijking van de Romeinse ritus toe, zelfs diepe en ingrijpende afwijking, echter met voorzichtigheid , met toestemming van de lokale gezagdragers en goedkeuring van de Apostolische Stoel. Zelfs de mogelijkheid wordt geopperd om aan de herziening voorafgaand, experimenten toe te staan bij ‘enkele daarvoor geschikte groeperingen en gedurende een bepaalde tijd.’ Zeker van belang is hier te noemen dat SC stelt dat voor de verschillende riten afzonderlijke boeken worden samengesteld. Dit betekent dat het oude Rituale Romanun zou moeten worden opgedeeld in afzonderlijke boeken die ieder een sacrament behandelen en een boek waarin de ‘sacramentalia’ aan de orde komen. We zien dat CS als algemeen kader voor de vernieuwing geeft: vrijheid en gebondenheid. Kenmerkend voor deze twee uitersten is dat de vrijheid gegeven wordt om de rituelen te vernieuwen binnen het kader van het bevorderen van actieve participatie van de gelovigen, eenvoud en helderheid tot stand te brengen waarvoor inculturatie en gebruik van de landstaal tot de mogelijkheden behoren. Dit alles onder leiding, sturing van de lokale kerkelijke autoriteiten en uiteindelijk met goedkeuring van het Romeinse gezag. 8.1.2. De zegeningen in Sacrosanctum Concilium In de constitutie worden de sacramentalia behandeld naast, in samenhang met de sacramenten. ‘De sacramenten hebben tot doel de heiliging van de mensen, de opbouw van het Lichaam van Christus en tenslotte de eredienst die wij God moeten brengen; maar als tekenen trekken zij ook tot onderrichting.’ Zo stelt SC in nummer 59. De gedachte in SC is dat de sacramenten het geloof veronderstellen, het voeden, het versterken en het tot uitdrukking brengen door woorden en zaken.De sacramenten geven genade, maar de viering ervan brengt de gelovigen tevens in de goede gesteltenis om deze genade met vrucht te ontvangen, God te eren zoals het behoort en de liefde te beoefenen. De constitutie stelt in lijn met de algemene instructies, dat de gelovigen de sacramentele tekenen gemakkelijk moeten kunnen begrijpen en met zorgzaamheid onderhouden.

78

De omschrijving van de zegeningen, sacramentalia in nummer 60, ligt in het verlengde van deze opvatting over de sacramenten: ‘Daarnaast heeft onze Heilige Moeder de Kerk Sacramentalien ingesteld. Dit zijn heilige tekenen, waardoor naar het voorbeeld van de Sacramenten voornamelijk uitwerkselen van geestelijke aard worden aangeduid en op grond van het smeekgebed der Kerk verkregen. Door deze Sacramentalien worden de mensen in de juiste gesteltenis gebracht om het eigenlijke uitwerksel van de Sacramenten te ontvangen en worden de verscheidene levensomstandigheden geheiligd.’ Tot de kern terug gebracht: door de Kerk ingesteld, uitwerkselen van geestelijke aard, verkregen door het smeekgebed van de Kerk, gesteltenis bevorderend voor de sacramenten en heiliging van levensomstandigheden. Vervolgens stelt de constitutie dat de sacramenten en de sacramentalia bewerken dat de gelovigen, zo zij goed gestemd zijn, voor bijna elke gebeurtenis in hun leven een heiliging verkrijgen door de goddelijke genade. Deze genade vloeit voort uit het Paasmysterie, het lijden, dood en verrijzenis van Christus ‘waaraan alle Sacramenten en Sacramentalien hun kracht ontlenen; en dat vrijwel elk eerzaam gebruik van de stoffelijke dingen gericht kan worden op dit doel: de heiliging van de mens en de verheerlijking van God.’ De reden tot herziening van de rituelen en van de sacramenten en de sacramentaliën is – zo stelt SC - dat in de loop der tijden ‘wel iets is binnengeslopen, dat hun aard en doel in onze tijd minder duidelijk doet blijken, en het dus nodig is daarin een en ander aan de behoeften van onze tijd aan te passen.’ Het gebruik van de landstaal bij deze aanpassing kan ‘dikwijls zeer nuttig zijn voor het volk’. Specifiek voor de sacramantalia wordt gesteld dat men bij de herziening ‘als primaire richtlijn laat gelden, dat de gelovige bewust, actief en zonder veel moeite kunnen deelnemen, en men moet tevens letten op de behoeften van onze tijd.’ Over de inhoud van de wijzigingen in de sacramentalia wordt in nummer 79 SC gesteld: 1.Aangaande de bevoegdheid voor het bedienen van de zegeningen: het aantal dat voorbehouden is aan bisschoppen en ordinarissen moet zeer gering zijn. 2.Er moet een regeling komen waarin vastgelegd is dat sommige sacramentalia – althans in bijzondere omstandigheden en ter beoordeling van de plaatselijke ordinarius – kunnen worden bediend door leken die daarvoor de geschikte hoedanigheid bezitten. Verder geeft het Concilie aan de lokale kerkelijke autoriteiten de opdracht om op grondslag van de nieuwe uitgaven van het Romeinse Rituale zo spoedig mogelijk particuliere ritualia in gereedheid te brengen die zijn aanpast aan de behoeften van de afzonderlijke gebieden. Na bekrachtiging ervan door de Apostolische Stoel zullen deze in gebruik worden genomen. Uitdrukkelijk wordt erbij gezegd dat deze lokale, regionale ritualia de aanwijzingen, instructies en rubrieken van het Romeinse rituaal moeten bevatten. Samengevat is opdracht van het Concilie om de rituelen te hervormen ten einde 1.de gelovige actief in het ritueel te betrekken, 2.de rituelen helder en doorzichtig te maken, 3.aan te passen aan de behoeften van lokale cultuur en gebruiken, 4.te ontdoen van ingeslopen onjuistheden en het 5.verminderen van het voorbehoud van het bedienen van zegeningen aan bisschoppen en ordinarissen en omgekeerd de mogelijkheid tot het bedienen van zegeningen door leken te verruimen.

79

8.1.3 Tussen 1963 en 1984 Na de vaststelling door Paus Paulus VI van de Constitutie over de heilige liturgie op 4 december 1963 toog men aan het werk. De redactionele activiteiten voor het boek dat als laatste is verschenen in de serie van vernieuwde ordines na Vaticunum II, zijn in twee etappes te verdelen.227. De eerste etappe bestrijkt de periode van 1970 tot 1974 die door Lodi gekarakteriseerd wordt als: voorbereidende en oriënterende activiteiten. Hiertoe behoorde het afbakenen van wat er in het Pontificale Rituaal en in het Romeinse Rituaal in wording zou moeten staan, aan zegeningen. Inhoudelijk werd de opvatting over de zegeningen zoals die in SC staat, breder, antropologischer. Het ging hier om het onderkennen van de ‘pedagogische waarde van de zegeningen voor een evenwichtige visie op het geheiligde op verschillende terreinen, en wel in het menselijke leven en menselijke activiteiten, in de schepping en in de wereld, in de liturgische vieringen als in de devoties van de Kerk, en dit alles, wel te verstaan, in de geest van het Concilie.’ Hier zien we een nieuwe antropologie van de zegeningen ontstaan, gericht op heiliging van het leven in deze wereld, anders dan het oude harde beeld van de gevallen mens, voortdurend onder de bekoring van het kwaad in de wereld. Het eerste probleem was de validiteit van het bedienen van de zegeningen. Deze kwestie – in het oude Romeinse Rituaal (RR) werd een scherp onderscheid gemaakt tussen zegeningen die voorbehouden zijn aan de bisschop en aan de priester - liet men voorlopig terzijde. Men boog zich over de vraag hoe de werkingskracht van de zegening te verzekeren is tegen geloofspraktijken die tegen het magisch-superstitieuse aanschurken, praktijken die in de grote volksvraag naar zegeningen is te onderkennen. Hoe deze praktijken terug te dringen en de SCeis van de actieve participatie van de gelovigen aan de rituelen vormt te geven? Een andere kwestie was hoe de dimensie van de lofprijzing die naar God opstijgt, te verbinden is met de dimensie van de afdalende geestelijke gaven. Deze kwestie richtte zich op het overstijgen van de traditionele structuur van de formuleringen van de zegeningen waarin sterk de nadruk lag op de God-aanroepende en in de imperatief geformuleerde vragen om heil en zegen. Deze kwestie hing nauw samen met de magisch-superstieuze dimensie in de praktijk van de oude zegeningen. Hierin werd – eenvoudig gezegd – God aangeroepen en in de gebiedende wijs om iets gevraagd.228 Een ander onderwerp waar deze commissie zich over buigen moest was de vraag hoe het primaat vast te leggen van de zegeningen voor personen en hun activiteiten ten opzichte van de zegeningen voor zaken en plaatsen. Zaken en plaatsen echter waren vaak verbonden met cultussen en devoties die een bijzondere pedagogische rol speelden vanwege de vaak voorkomende verbindingen met aflaten. Dan was er nog de kwestie van de uitbreiding van de bedieningsfunctie aan leken. Men wilde de oude privileges om sacramentalia te bedienen van priesters en bisschoppen overstijgen maar tegelijk ook weer niet het hiërarchisch aspect elimineren dat eigen is aan elke liturgische handeling. Ten slotte was er nog de kwestie van het verenigen van het principe van adaptie aan lokale omstandigheden, rekening houdend met de pluraliteit van de kerken, en tegelijk het handhaven van een zekere discipline die een bepaalde mate van conformisme aan algemene theologische en pastorale oriëntaties vereist. 227

Ik steun nu op: LODI, Enzo: Le Bénédictionnel Romain pour la sanctification de la vie. Sources et contenus. In: TRIACCA, Archille M. en Alessandro PISTORIA (eds.): Les benedictions et les sacramentaux dans la liturgie. Conférences Saint-Serge, XXXIVe Semaine d’Études Liturgiques, Paris, 1987. Rome:1988, CLVEdizione liturgiche, pp. 181-207. Lodi maakt veelvuldig gebruik van werkdocumenten 228 Curieus is dat men de magische-religieuse laag in de oude zegenpraktijken ziet als iets wat in de oude zegeningen geslopen is door de verwachtingen van de gelovigen en dat dit te bestrijden is door de invocatieve zegeningen te hervormen.

80

De werkzaamheden in de eerste fase – tot 1974 – zou men kunnen karakteriseren als ‘brainstormen’, het verder ontwikkelen van visie op de zegeningen tegen de achtergrond van de constitutie over de liturgie, het herschikken van zegeningen. Het ging om een complexe materie, verweven met andere hervormingen. Zo is de herschikking van de zegeningen voor de bisschop en de priester een zaak die ook tegelijk in het episcopale rituaal geregeld moet worden. Zo had de herdefiniëring van de rol van de leek in Lumen Gentium, gevolgen voor de het bepalen van welke zegeningen door leken bediend mogen worden In de tweede fase kwam men tot de theologische basislijn die uitgewerkt is in de algemene inleiding (Praenotanda) van het Benedictionale. Deze liturgische catechese in de inleiding was onontbeerlijk, meende men, om het risico van ‘individualisme en superstitie’te verminderen, zo zegt Lodi. Ook was men in staat de eerste modellen van zegeningen samen te stellen. Deze modellen hadden de vorm van: -Na een inleiding op de specifieke situatie -volgt de schets van de openingsrituelen, -vervolgens een vermaning, waarschuwing -en vervolgens een rijke keuze uit lezingen uit de Bijbel, -vervolgens de aanroepingen die eindigen met een of twee gebeden voor zegen, -een slotritueel rond het geheel af. Dit model zal voor alle zegeningen als een matrijs dienen. In februari 1975 was er al een lijst met 50 zegeningen in omloop. Ondertussen werd gewerkt aan de voltooiing van het aantal formulieren en de harmonisatie van teksten die eerder herzien waren bij gelegenheid van het tweede deel van het Pontificale Romanum. Het ging hier om zegeningen van klokken, kerkhoven en aanbiddingskruisen. Ook werd de kwestie van de reservering van de bediening van zegeningen reeds opgelost. Een ordonantie stelde een drieledig onderscheid vast. Zegeningen kunnen altijd door een bisschop worden bediend; een aanzienlijk deel daarvan door een priester, daarvan weer een aanzienlijk deel door een diaken, een daarvan weer een aanzienlijk deel door een leek. Voor het geval een bisschop een ritueel uitvoert, zou er een plechtigere variant voor handen moeten zijn. Naast de reguliere zegeningsrituelen zouden er verkorte variant beschikbaar moeten zijn. . 8.1.4 Beoordeling van De Benedictionibus Na de officiële herzieningen die door de competentie congregaties zijn doorgevoerd, wordt het boek op 31 maart 1984 goedgekeurd. Het Benedictionale is een werkstuk dat in 1970 nog maar 13 getypte pagina’s telde, en doorgroeide tot 539 pagina’s, zo merkt Lodi op. Van de tabel die de zegeningen in De Benedictionibus weergeeft, met de toegestane bedienaars erbij, krijgt men een redelijke kijk op de inhoud. Zegeningen voor personen (p=priester, d=diaken, l=leek, (p) duidt op priester met voorkeur voor bisschop, idem (d)) Zegen van een gezin p d l Jaarlijkse zegen gezin in eigen huis p d Zegen voor echtparen p d l Zegen van gedoopte kinderen p d l Zegen van niet-gedoopte kinderen p d l Zegen van zonen en dochters (p) (d) l Zegen verloofden (p) (d) l Zegen vrouw voor of na bevalling p d l

81

Zegen bejaarden thuis verblijvend Zegen bejaarden in eucharistie Zegen bejaarden in communievier. Zegen zieken Zegen missionarissen Zegen katecheten Zegen bijeenkomst katechese getijdengebed Zegen organisaties voor hulp Zegen pelgrims Zegen terugkeer pelgrims Zegen voor reizigers

p (p) p p

p

p p p d

d

l

d l

l volwassenen /kinderen bij voorkeur bisschop met diaken

p d

d l

d p p d

of gebedsgroep, voorkeur zoals brandweer, ambulance etc.

d d l

Zegeningen voor bouwwerken en veelzijdige inzet van christenen Zegening eerste steen excl. Kerk p Zegen nieuwe woning p d l Zegen nieuw seminarie (p) voorkeur bisschop Zegen huis religieuzen (p) bisschop of overste Zegen school of universiteit p d Zegen bibliotheek p d Zegen ziekenhuis p d Zegen kantoor, werkplaats, winkel p d Zegen gebouwen communicatie p d Zegen plaatsen lichamel. oefen. p d Zegen materiaal reizen (auto,brug,weg) p d l Zegen bijzondere techn. Instrume. p d l Zegen werkinstrumenten p d l Zegen dieren p d l Zegen akkers, velden,weiden p d l Zegen nieuwe vruchten p d l Zegen maaltijd d p l Zegen voorwerpen en zaken voor liturgisch gebruik Zegen doopvont (p) Zegen cathed, ambo, taber, boete (p) Zegen kerkdeur p Zegen openb. Kruisbeeld p Zegen beelden openb p Zegen klok p Zegen orgel p Zegen kelk en pateen p (d) Zegen andere lit. gebruiksvoorw. p (d) eucharis. Zegen water buiten eucharistie p d Zegen kruiswegstatie p Zegen kerkhof (p) Zegen voor zaken voor devotionaliteit Zegen spijs en drank voor devotie bloemen)

p

d

82

bisschop bij voorkeur bisschop bij voorkeur bisschop voorkeur bisschop voorkeur bisschop voorkeur bisschop voorkeur d alleen korte ritus buiten eucharis. d alleen korte ritus buiten

bij voorkeur bisschop

(water, brood, wijn, olie,

Zegen devotievoorwerpen Zegen rozenkrans Zegen en opleg scapulier de orde

p

p d p

Zegen voor verschillende omstandigheden Zegen dank voor weldaden p d Zegen voor allerlei omstandigheden p d oorlogsmat.)

d

(medaile, kruisje, , etc) eventueel in vorige zegen eventueel gemachtigde van

l l

oudejaarsviering (familie, armenzorg, geen

De zegeningen zijn samengebracht in vijf hoofdgroepen.229 In de groep zegeningen voor personen ziet men dat de keuze voor de zegeningen toegespitst is op zegeningen voor gelovigen in pastorale situaties. Doordat allerlei zegeningen voor personen in diverse posities in de geheiligde staat zijn weggelaten - ze zijn in andere ritualen ondergebracht - wint het Benedictional aan pastorale kracht. Uitzonderingen hierop zijn de zegen voor de missionaris en de katechist. De tweede groep gaat over zegeningen van bouwwerken en de veelzijdige inzet van christenen. Het zou te overwegen zijn geweest om de zegen voor christenen in hulpverleningsorganisties uit de eerste groep(brandweer etc.) hierin onder te brengen. Zegeningen voor akkers, weiden, eerste vruchten komen in deze groep als vreemd voor. De derde groep zegeningen heeft betrekking op liturgische plaatsen en voorwerpen. Dit in tgenstelling tot de liturgisch-devotionele voorwerpen die in de vierde groep aan de orde komen. De vijfde groep is beperkt aantal zegeningen voor dank voor weldaden. Bij de beoordeling van het rituaal, laat ik me eerst leiden door de criteria voor de hervorming die in de encycliek SC en in de Praenotanda – dit is een emisch standpunt - zijn geformuleerd. Doet De Benedictionibus recht aan wat men in SC pretendeerde? is de vraag die ik hier stel. Deze criteria zijn samen te vatten als: 1.de gelovige actief in het ritueel te betrekken, 2.de rituelen helder en doorzichtig te maken, naar de behoeften van de huidige tijd, 3.aan te passen aan de behoeften van lokale cultuur en gebruiken, 4.te ontdoen van ingeslopen onjuistheden en het 5.verminderen van het voorbehoud van het bedienen van zegeningen aan bisschoppen en ordinarissen en omgekeerd de mogelijkheid tot het bedienen van zegeningen door leken te verruimen. 1. Actief gelovigen betrekken. Deze opdracht is vervat in SC nummer 79.230 Een zeer belangrijke eis in de Praenotanda is dat de zegeningen een gemeenschapskarakter hebben. Men dient een zegening als een zelfstandige viering op te vatten. Dit houdt in dat men er naar streven moet zoveel mogelijk gelovigen aan een ritueel te laten deelnemen. In de instructies bij de afzonderlijke zegeningen 229

LODI, o.c. geeft een vergelijking van de zegeningen in het RR en in De Benedictionibus. ‘SC, nummer 79: ‘De sacramentaliën moeten worden herzien: daarbij moet men als primaire richtlijn laten gelden, dat de gelovigen bewust, actief en zonder veel moeite kunnen deelnemen, en tevens letten op de behoeften van onze tijd. Bij de herziening van de ritualia overeenkomstig art. 63 kunnen, naargelang de behoefte dit vraag, ook nieuwe sacramentaliën worden toegevoegd. Het aantal zegeningen die worden voorbehouden, moet zeer gering zijn en dan uitsluitend ten gunste van bisschoppen en ordinarii.’ Artikel 63 behandelt de kwestie landstaal/Latijn en de bevoegdheid tot goedkeuren van de lokale ritualen

230

83

wordt dit bij gelegenheid nog eens benadrukt. Men kan de Praenotanda niet anders opvatten dan dat het verboden is om – ironisch gezegd – links en rechts prevelend zegeningen uit te delen. In de vormgeving van de zegeningen zien we dat voor gelovigen die aan een ritueel deelnemen, een rol is weggelegd als lezer van de Schrifteksten. Naar gelang de situatie (bij mensen thuis, bij een vereniging of in de eucharistie of plechtige viering) kan gelezen worden door de voorganger zelf, een van de aanwezigen of de lector. Deze positie als lezer (het kan ook een huisgenoot zijn, bij een huiszegen, of een ouder, of broer of zus bij een kinderzegen) komt ook voort uit de eis in SC dat de Schrift een voorname plaats in de viering behoort in te nemen. Voor een aanzienlijk aantal zegeningen is een korte variant voor handen. Deze is voor leken als bedienaar (of voor omstandigheden waarin de lange variant niet zo geschikt is). Ook zijn voor een aantal vieringen varianten die in de eucharistie ingebed kunnen worden, alsook los van de eucharistie. In samenhang met de actieve deelname van de gelovigen zou men ook het aantal aan leken gedelegeerde zegeningen in ogenschouw moeten nemen. De tabel hieronder laat zien dat het Benedictionale in het algemeen zeer royaal is met het laten zegenen door leken. We zien hier - in de Praenotanda - de doorwerking van de erkenning van de rol van leken in de ‘consecratio mundi’ conform Lumen Gentium (34) en het Decreet over het lekenpastoraat (Apostolicam actuositatem, 4). Gemengde gevoelens kan men hebben over de verkorte zegen als variant bij de zegen van devotionalia. Deze aan de priester voorbehouden variant is niet meer dan het ‘oude’ ritueel van: ‘Ik zegen dit NN in de naam van de Vader, de Zoon en de Heilige Geest.’Dit is de oude zegening die op de drempel van de sacristie, op het kerkplein werd bediend in het voorbijgaan.231 Dit staat eigenlijk haaks op hetgeen in de Praenotanda (nummer 17) daarover gezegd is. 2. Helderheid en doorzichtigheid. Wat de helderheid en doorzichtigheid aangaat, staat in de aanwijzingen, de instructie bij tal van rituelen de sleutelzin: ‘Dit kan des te beter tot stand komen, wanneer de viering aan de omstandigheden is aangepast.’ Hiermee heeft de bedienaar van de zegen ruimte om het ritueel aan te passen aan de concrete situatie. Pastoraal is dit van enorm belang: de pastoranten krijgen hiermee geen kant-en-klaar ritueel over zich heen; de pastor of leek heeft de gelegenheid om het ritueel aan te passen aan de mensen die er aan deelnemen, de plaats en tijdstip waar het ritueel uitgevoerd wordt.232 Bovendien is het voorhanden zijn van uitgewerkte varianten van een deel van de zegeningen voor in de eucharistie en voor buiten de eucharistie, de helderheid bevorderend. De invoering van een rubriek waarin de voorganger de aanwezigen – na de begroeting - de betekenis van de zegen uitlegt, is een aanwinst. Hiermee geeft de voorganger een interpretatiekader voor hetgeen daarna komt. Ook een aanwinst is de korte uitleg na de Schriftlezing: ‘Eventueel spreekt de voorganger de aanwezigen kort toe en legt hij de bijbellezing uit zodat zij de betekenis van de viering in geloof verstaan,‘zoals het geformuleerd wordt. Hiermee krijgt de Schrift een correlatie – correleren is toch interpreteren - met de concrete aanleiding voor het bedienen van de zegen. 231

In 2008 was ik als pastor in Lourdes. Met de groep die ik begeleidde had ik de avond voor vertrek een viering gehouden ter zegening van de devotionalia, geheel conform het Benedictionale. En dan heb je toch nog pelgrims die daarna, vlak voor vertrek, nog gauw wat devotionalia kopen en dan in de trein vragen om ze te zegenen. De verleiding om dan de verkorte zegen voor alle omstandigheden te gebruiken is dan groot. Ik heb een aantal van deze mensen in een coupé bijeengeroepen en een korte viering gehouden. 232 Men denke hierbij aan en ziekenzegen voor mensen die al jaren ‘niet in de kerk zijn geweest.’ Het ritueel kan dan mensen in verlegenheid brengen. Het is in dergelijke situaties zeer geschikt naar omstandigheden het ritueel te kunnen aan passen.

84

Deze doelstelling – het bevorderen van helderheid en doorzichtigheid - is als zeer geslaagd aan te merken. Met de instructies voor aanpassing aan specifieke omstandigheden, de korte uitleg bij de begroeting en de uitleg bij de Schriftlezing, krijgt de bedienaar de gelegenheid om – negatief – misverstanden te voorkomen en – positief de deelnemers een interpretatiekader te geven en misvattingen, misbruiken en ongewenste elementen te voorkomen.233 3. Aanpassing aan lokale gebruiken en cultuur. De opbrengst van deze hervorming is mager op dit punt. Hierin slaagt het Benedictionale niet goed in het gestelde doel. Deels vindt men zegeningen die functioneel zijn in gebieden met een katholieke sociale dominantie of presentie (brandweer, bibliotheken, sportinstellingen), anderzijds mist men toch ook weer zegeningen die in dergelijke gebieden in gebruik zijn. Men denke hierbij aan: kapel, wegkruis, de zegen voor een bejaardentehuis.234 Bij de devotionalia heeft men zich beperkt tot de ‘harde kern’van dergelijke voorwerpen. Om het maar informeel te zeggen: de inhoud van het gemiddelde rugzakje van een Lourdesganger op de terugweg is er nauwelijks in herkenbaar. Deze aanpassing aan lokale gebruiken is een lastige kwestie om dit in een rituaal te regelen. Er zijn praktijken – zoals het flagellisme in zuideuropese landen – waar men zich bij af kan vragen of hier sprake is van ‘ingeslopen misbruik’. Het zegenen van oorlogsinstallaties is niet geoorloofd. Tegelijk bemerken geestelijke begeleiders in de Nederlandse krijgsmacht dat militairen die daadwerkelijk te velde moeten, vragen naar medailles voor op hun kleding en materieel te bevestigen.235 Men zou ook kunnen overwegen of de geboden zegeningen voldoende beantwoorden aan de hedendaagse levensvormen. 236 Heel sterk is dat in de Praenotande artikel 31 erop wordt gewezen dat de zegeningen heel wel te bedienen zijn voor niet-katholieken en broeders en zusters binnen de gehele christelijke familie. Een oplossing die men geeft voor dit probleem van de aanpassing aan lokale cultuur is het geven van ruimte aan de lokale bisschopsconferenties om aanpassingen en toevoegingen naar behoeften aan te brengen. Ik kom hier later op terug bij de behandeling van enkele regionale benedictionalen. 233

In de toelichting voor B-cyclus van Gooi en Sticht-bundeltjes vindt men in 1997 bij de viering voor de zegen van palmtakjes op Palmzondag in de voorgestelde gebeden zeer duistere formuleringen over kracht die in eeuwig groene buxus takken zou zitten. Dergelijke misvattingen, een takjes buxus heeft geen kracht of het zou een fetish moeten zijn, zijn nog steeds in de pastorale praktijk gewoonte en gebruik. 234 Het is vaak een kwestie van rituele verbeelding. In 2003 – ik was toen parochiebestuurder – kwam door grondtransakties een strook grond vrij die het kerkhof en de kerk met elkaar verbond. In de volksmond had zich al de naam Knekelpad gevormd. Enig drijven van mijn kant leidde ertoe dat het gemeentebestuur het pad de officiële naam Bonifatiuspad gaf (naar de patroon van de parochie). De burgemeester onthulde het naambord en bisschop Eik zegende het pad in. Met een eenvoudige persberichtencampagne genereerde deze gebeurtenis een aardige spin-off in de regionale bladen. Het was ook komkommertijd. Zie: Dagblad van het Noorden, 9 augustus 2004; Ommelander Courant, 9 augustus 2004, Noorder Krant, 11 augustus 2004; en het overzicht van belangrijke gebeurtenissen in 2004 in: Ommelander Courant, 30 december 2004. Een pastoor in Oost-Groningen zegende – met zijn Duitse collega in januari 2009 de boor voor het graven van een tunnel voor gasleidingen tussen Nederland en Duitsland. De zegen werd in het kader van de heilige Barbara geteld, patronesse van de mijnbouwers. Het initiatief hiertoe kwam van het aannemingsbedrijf BAM. Zie: Nederlands Dagblad, 27 januari 2009. 235 Ik verwijs naar de toch wel ongemakkelijke foto’s die het Spanje-Comité en het Angola-Komitee in de jaren zeventig in omloop brachten van zegeningen van troepen en fascistische jeugdorganisaties tijdens de dictaturen. Zie: BOSGRA, S. en A. Dijk: Angola, Mozambique, Guinee. De strijd tegen het Portugese kolonialisme. Amsterdam: Uitgeverij Paris, 1969, p.135. 236

Men denke hierbij aan de een voor verloofden en het feit dat verloving op de terugtocht zijn, ten faveure van wat men samenwonen noemt. De verlovingszegen in het bedictionale mist pastoraal eigenlijk een ritueel om samenwoners te kunnen zegenen. Dit geldt ook voor mensen die in seriele monogamie leven na echtscheiding. 85

4. Ontdoen van ingeslopen onjuistheden Dit is een zeer vaag aspect dat slechts wordt aangeduid in de Praenotanda. Als ik een ‘ingeslopen onjuistheid’zou moeten aanwijzen uit het oude Rituaal, en in de rituele praktijk, dan is dat het invocatieve en imperatieve karakter van de oude zegeningen. En de antropologie van het mensbeeld van het kwaad in de wereld en de permanente strijd met satanische demonen. We zien dat het exorcistisch element in de zegeningen verdwenen is. Conform Gaudium et Spes237 is er een antropologie in de nieuwe zegeningen te onderkennen die uitgaat van bevrijding van het kwaad in de wereld door Christus en het dankbaar aanvaarden wat de mens in de schepping ten deel valt. Het aanroepen en smeken om hulp is vervangen door lofprijzen en danken voor of vragen om de geestelijke gave in mens, voorwerp of gebouw tot bloei, ontluiking te laten komen.238 Waar het Benedictionale zeer goed in geslaagd is, is het in het licht stellen van de Evangelies van het verlangen naar Gods hulp in allerlei omstandigheden. Het natuurlijke religieuze verlangen – de term is van Josep Lligadas239 - dat de mens tegenover God uitspreekt, gaat over bevrijding van kwaad en problemen, voorspoed en zelfs succes in de confrontatie met de medemens. In de oude praktijk was het mogelijk wapens en oorlogsmaterieel te zegenen voor de confrontatie met de medemens. Dit natuurlijke religieuze verlangen zou wel eens de bron van ‘ingeslopen onjuistheid’ kunnen zijn. In een context van een wereldbeeld van een schepping die in het licht staat van de constante strijd tussen goed en kwaad, leidt dit verlangen naar Gods hulp bij het direct ingrijpen in omstandigheden. En dit wordt nog eens versterkt door het invocatieve en imperatieve karakter van de oude zegeningen. In contrast hiermee staat het evangelisch verlangen dat vraagt om gerechtigheid, dienstbaarheid, het goede voor de armen in een nog onvolkomen koninkrijk hier op aarde, en zelfs het eeuwige leven. Dit zijn de geestelijke waarden, waar het vernieuwde rituaal de nadruk op legt. Het Benedictionale is in staat om de spanning tussen natuurlijk verlangen en evangelisch verlangen te overstijgen. Men ziet dit aan de huiszegen die terecht zegen van gezinnen in hun huis heet: ‘Het bezoek van uw pastoor is vooral hierop gericht dat in zijn persoon Christus zelf uw huis binnengaat en u vrede en vreugde brengt,’ zegt de tekst voor de bedienaar in de inleiding. Niet het huis wordt gezegend, maar de mensen die er wonen opdat zij in christelijke liefde met elkaar verblijven. Zo ook de zegen voor een nieuw ziekenhuis. Niet het gebouw zelf, maar de mensen die er werken staan centraal. Het zegengebed vraagt geen wonderlijke bovennatuurlijke ingrepen, 237

In GAUDIUM et SPES 33-39 buigt het Tweede Vaticaans Concilie zich over de verhouding van de mens in de wereld, de Schepping en de verhouding tot het Goed en Kwaad. We zien hier dat de harde opvatting voor het Kwaad in de wereld wordt verfijnd tot een aanwezigheid van het Kwaad dat echter vermeden kan worden: ‘Door heel de geschiedenis van de mensen loopt immers de lijn van een worsteling tegen de machten van de duisternis.(…) Door Christus immers verlost en in de Heilige Geest een nieuw schepsel geworden, kan en moet de mens juist het door God geschapene beminnen. Van God immers ontvangt hij het en hij heeft er respect voor en eerbied voor, omdat het als uit de hand van God voortvloeit. Zijn Weldoener ervoor dankend en van het geschapene in armoede en vrijheid van geest gebuik makend en genietend, geraakt hij in het waarachtige bezit van de wereld, alsof hij niet heeft en toch alles bezit: ‘Want alles is van u, maar gij zijt van Christus en Christus is van God.’(I Kor. 3:22-23)’

238

Zie bijvoorbeeld de zegening van een bibliotheek. Uit het begeleidend decreet: ‘Want als liturgische handelingen brengen zij de gelovigen er toe om God te prijzen en bereiden zij hen voor om de eigen uitwerking van de sacramenten te bereiken en de verschillende omstandigheden van het leven goed te heiligen.’ 239

LLIGADAS, Josep: Leer over de zegeningen in het nieuwe Romeinse Rituaal. In Concilium, 1985,2, pp 102103

86

het vraagt: ‘Wij bidden U: laat allen die hier wegens ziekte verblijven door de geneesheren en hun medewerkers met een toegewijde hulp opgenomen worden, en door een niet aflatende inzet genezen worden, zodat zij bij hun vertrek van hier in goede lichamelijk en geestelijke gezondheid zonder ophouden uw barmhartigheid prijzen.’ Een zelfde diepere pastorale dimensie zien we in de auto-zegen. Het zegengebed vraagt om veiligheid voor de personen die de auto gebruiken en ook dat zij ‘door voorzichtigheid in staan voor de veiligheid van anderen.’240 Niet altijd lukt het om het natuurlijke religieuze verlangens te overstijgen. De zegen van de eerste steen van een nieuw gebouw komt niet verder dan het uitspreken van de wens dat ‘het werk dat begonnen is, te voltooien.’ 5. Verminderen van het voorbehoud van het bedienen van zegeningen aan bisschoppen en ordinarissen. Het Praenotandum 241 geeft opsomming van situaties en bevoegdheden om de 240

In de zegen van voorwerpen, zoals de ambo, dat met de zegen onttrokken wordt aan gewoon gebruik, een consecratie, zien we dat niet het ding maar de bestemming ervan en het gebruik in een evangelisch perspectief wordt gesteld. ‘Met één stem loven wij uw Naam, Heer, en met deemoed vragen wij U in dit gebed: Gij die als de goede Herder gekomen zijt om uw verstrooide schapen vol liefde tot één kudde bijeen te brengen, wil uw gelovigen voedsel schenken door hen die Gij als medewerkers van de waarheid hebt uitgekozen, en wil hen leiden door een onkreukbaar bestuur, zodat de herders en hun kudde eens vol vreugde de groene velden van de eeuwigheid betreden. Gij die leeft en regeert in de eeuwen der eeuwen.’ 241 De kwestie van wie wel of niet mag bedienen, blijkt in de praktijk tot veel misverstanden te leiden. Ik geef de tekst uit nummer 18 van het Praenotandum ter kennisname. ‘De dienst der zegening is verbonden met de bijzondere uitoefening van Christus' priesterschap en overeenkomstig de plaats en de bediening die in het volk aan ieder eigen zijn. Hij wordt op de volgende manier uitgeoefend: a Aan de bisschop komt het toe, bij voorkeur die vieringen te leiden die geheel de diocesane gemeenschap betreffen en die voltrokken worden met een speciale plechtigheid en met een grote toeloop van het volk. Daarom kan hij bepaalde vieringen, vooral die welke in een meer plechtige vorm worden voltrokken, voor zichzelf voorbehouden. b Aan de priesters komt het, overeenkomstig de aard van hun dienst ten opzichte van het volk Gods toe, zegeningen te leiden, vooral die welke de gemeenschap betreffen ten dienste waarvan zij zijn aangesteld. Zij kunnen dus in alle zegeningen van dit boek voorgaan indien de bisschop niet aanwezig is om ze te leiden. c Aan de diakens komt het, omdat zij de bisschop en diens priestercollege behulpzaam zijn als bedienaren van het woord, van het altaar en van de charitas, toe bepaalde vieringen te leiden, zoals ter plaatse wordt aangegeven. Wanneer echter een priester aanwezig is, verdient het voorkeur dat deze de taak van voorganger uitoefent en dat de diaken hem terzijde staat in de liturgische handeling door het uitoefenen van zijn eigen functie. d Aan de acolieten en lectoren, die krachtens de aanstelling welke zij hebben ontvangen, in de kerk een bijzondere taak vervullen, wordt de bevoegdheid verleend, bepaalde zegeningen te bedienen, bij voorkeur aan andere leken en naar het oordeel van de locale bisschop. De overige leken, zowel mannen als vrouwen, kunnen krachtens het gemeenschappelijk priesterschap, dat zij als gave hebben ontvangen bij hun doopsel en hun vormsel, in bepaalde zegeningen voorgaan, met de riten en de formules die voor hen zijn voorzien, zoals dit in elk formulier wordt aangegeven. Zij kunnen dit doen hetzij krachtens hun eigen taak (zoals ouders ten opzichte van hun kinderen), hetzij omdat zij, zoals religieuzen of catechisten in bepaalde streken, een buitengewone functie in de kerk uitoefenen, indien naar het oordeel van de lokale bisschop hun vereiste pastorale vorming en hun prudentie in het uitoefenen van hun eigen functie bekend

87

bediening van de zegeningen te bedelen. Opvallend is dat voor de bisschop een zeer beperkt aantal zegeningen is gereserveerd. En ook van kracht is de clausules dat als de zegen geheel de diocesane gemeenschap betreft bij een speciale gelegenheid en grote toeloop van volk t4 verwachten is, de bisschop de zegen voor zichzelf kan voorbehouden (cursivering BM). Priesters kunnen alle zegeningen bedienen, hoewel er voor enkele zegeningen de voorkeur voor een bisschop wordt gesteld. Bij een groot aantal zegeningen wordt steeds aangegeven of alleen een diaken de zegen mag bedienen of dat een diaken of leek dat mag met in de instructies de brede standaardformulering: ‘De hier volgende orde van dienst kan zowel door een priester als door een diaken genomen worden en met de riten en gebeden die voor een leek voorzien zijn ook door een leek.’Of de inperkende formulering: ‘ De hierna volgende orde van dienst kan ook door een diaken of leek gebruikt worden met de riten en gebeden die voor ieder voorzien zijn.’ Voor de bediening door leken, lectoren en akolieten geldt de clausule dat de locale bisschop daar een rol in speelt. De formuleringen hiervoor zijn niet helder als water (voor de akolieten en lectoren: ‘naar het oordeel van de lokale bisschop; voor de leken: het bij de bisschop bekend zijn van hun pastorale vorming en prudentie, zie de tekst in noot 18). 242 In de eerder gegeven tabel zien we een ruimschootse toebedeling van de zegeningen – allemaal voor de priester – aan diakens en aan leken. We kunnen in de tabel herkennen dat de priester zegent voor alles wat zich ter heiliging in de parochie voordoet, de diaken als een deelverzameling vooral zegeningen ter heiliging van personen en zaken is toebedeeld. En de leek van de deelverzameling van de zegeningen des diakens, vooral zegening van personen is toebedeeld. Deze verdeling rechtvaardigt een beeld van adequate toebedeling van zegening op basis van de opdracht uit Lumen Gentium dat iedereen krachtens doop en vormsel deelt in het priesterschap van Christus(…) naar gaven, kwaliteiten en charisma. Echter, de lokale bisschopen zouden hiervoor een aantal stappen moeten nemen om dit in hun bisdom te regelen. Dit is in Nederland niet gebeurd.243 We zien hier een spanning die in Lumen Gentium reeds aanwezig is en eigenlijk niet wordt opgelost. Krachtens doop en vormsel delen alle gelovigen in het priesterschap van Christus, echter, naar de gave van charisma, is er toch weer een onderscheid in bedeling van het rituele leiderschap, een onderscheid dat gemarkeerd wordt door al dan niet in de gewijde staat te verkeren. Ook in de Praenotanda vindt men deze spanning wanneer gesteld wordt: ‘God echter, van wie alle zegening neerdaalt, stond reeds aan de mensen van die tijd, en op de eerste plaats aan de aartsvaders, de koningen, de priesters, de levieten en de ouders.’244 En tegelijk wil men in de Praenotanda zo weinig mogelijk zegeningen voorbehouden aan priesters en bisschoppen. 8.2. Aangepaste benedictionalen Het kan leerzaam zijn, kennis te nemen van de aanpassingen van het benedictionale in een aantal kerkprovincies. Ik neem hiervoor het Franse, het Amerikaanse en het Duitse. De keuze hiervoor is ingegeven door de mate waarin deze liturgische boeken gebruik maken van de

zijn. Indien echter een priester of een diaken aanwezig is, dient aan hem de taak om voor te gaan te worden overgelaten.’ Voor een striktere uitleg van de bedeling van zegeningen, zie de inleiding in: HERMANS, J.: Zegeningen uit het Romeins Rituaal. Een studie-uitgave. Zeist: Nationale Raad voor Liturgie1986. Zie ook: CODEX Iuris Canonici, CIC, Hilversum/Brussel; Gooi & Sticht/Licap, 1996. 242 Curieus is dat in de zegeningen in het Bedictionale geen enkele aanwijzing is te vinden voor de lector of akoliet als bedienaar. De lector komt alleen als lezer van de Schrift voor. 243 Ik wijs erop dat het ontbreken van een ‘eigen’ benedictionale voor de Nederlandse kerkprovincie er toe kan leiden dat niet-hervormde zegeningen weer de kop op gaan steken. Echt on-Vaticanum II is de herlevende autozegen met een priester in toog en superplie die op een verhoging staand, passerende auto’s beplengt. 244 Praenotanda, nummer 6.

88

vrijheid om zegeningen aan te passen aan lokale cultuur en gewoonten en aan het streven naar zo weinig mogelijk voorbehouden in de bediening van de zegeningen. 8.2.1.Het Franse benedictionale De Franse versie van het benedictionale is een integrale uitgave van de editio typica met enkele toevoegingen van zegeningen: zegen van de zee, zegen van vuur (de Sint Janszegen)en de zegen voor de graven op Allerheiligen, van bronnen, waterputten.245 Ook heeft men op zeer beperkte schaal bijbellezingen en gebeden toegevoegd. In de vormgeving van het rituaal heeft men kleine aanpassingen aangebracht om het gebruik ervan te vergemakkelijken. In een bespreking van het rituaal merkt Jounel op dat in het geheel van de menselijke activiteiten waarover aan God de zegen gevraagd wordt ‘la vie de la cité’ afwezig is.246 Hij doelt hier op zegeningen voor de weldaden die men van God krijgt via de staat, zoals Thanksgiving Day in de VS of de dankdag van de Helvetische Confederatie in Zwitserland. Hetzelfde geldt, zo zegt hij, voor de installatie van het hoogste staatsgezag, de opening van het parlementair jaar, de in gebruik name van een gemeentehuis of een gebouw waar een administratie is ondergebracht. Met het in takt laten van de regeling voor bediening van de zegeningen zoals in het Praenotanda is vastgelegd en het toevoegen van enkele reeds bestaande zegeningen, is de Franse aanpassing te karakteriseren als: integrale overname van het benedictionale en lichte aanvulling. Jounel wijst erop dat het Franse benedictionaal heel goed aansluit bij de situatie waarin bij ontstentenis van een priester, leken die nu al voorgaan in woord- en communievieringen en andere rituelen, ook de bediening van een aantal zegeningen kunnen overnemen. 8.2.2.Het Amerikaanse benedictionale Opvallend aan het Amerikaanse Book of Blessings is het aantal toevoegingen aan de Romeinse versie.247 Aan het De Benedictionibus zijn 42 zegeningen toegevoegd. Uit het overzicht van deze toevoegingen kan men gewaar worden dat in het domein van pastorale zorg en in het domein van parochieleven en openbaar leven een ritualisering heeft plaats gevonden. Voor de categorie ‘Zegeningen voor feestdagen en seizoenen’ zijn alle rituelen met uitzondering van de laatste nieuw ontworpen. Het deel met zegeningen voor verschillende situaties is eveneens drastisch uitgebreid om tegemoet te komen aan rituelen in pastorale, parochiele en bedienaren in de rituelen en deelnemers aan de uitvoering ervan. 248 Zegeningen voor personen -zegen na miskraam -zegen voor ouders bij adoptie -zegen voor verjaardag -zegen voor drugs of anderszins verslaafden -zegen voor slachtoffer van misdrijf of sociaal-politieke onderdrukking -zegen voor studenten en docenten - zegen voor bijeenkomsten, voor oecumenische bijeenkomsten, voor interreligieuze bijeenkomsten -zegen voor organisaties voor openbaar nut 245

LIVRE des BÉNEDICTIONS. Parijs: Ed. A.E.L.F, 1988(1987). Deze editie is vertaald en aangepast door een internationale commissie, op verzoek van de francofone episcopale conferenties. 246

JOUNEL, Pierre: Le Livre des Bénedictions. In: La Maison-Dieu, 175, 1988, pp. 45-67. BOOK of BLESSINGS. Collegeville (Minnesota): 1987 (1989), The Liturgical Press. 248 Book of Blessings, Foreword, o.c., p. xix. 247

89

-zegen voor boten en visgerij -zegen voor oogstdankfeest -zegen voor een sportevenement -zegen voor respositorium voor gewijde olie Zegen voor liturgische feesten en seizoenen) -adventskrans -kerststal -kerstboom -Blasiuszegen -Aswoensdag -St. Jozefs Tafel -Eerste maaltijd op Pasen -Moederdagzegen -Vaderdagzegen -zegen voor kerkhofbezoek op Allerzielen, Memorial Day of jaargedachtenis overledene -Voedelzegen op Thanksgiving Day Zegeningen voor verschillende situaties -zegen voor wie pastorale diensten verricht -zegen voor lectoren -altaardienaren, sacristianen, musici en ceremoniemeesters -voor buitengewone bedienaren van de communie -voor een parochieraad -leiders van parochiele organisaties -welkom nieuwe parochianen -afscheid vertrekkende parochianen -voor ontvangers kerkelijke onderscheidingen -voor de inauguaratie van een publieke gezagsdrager -zegen voor Thanksgiving -zegen voor een nieuwe pastor -plechtige zegen en gebed voor het volk. Aan de zegeningen die toegevoegd zijn, zien we dat gezocht is naar een pastorale verdieping in de liturgie die heiliging van het dagelijkse leven beoogt. Hier is vooral sprake van inventie (invention en re-invention in moderne terminologie, ik kom hier volgend hoofdstuk op terug) van rituelen, deels gebaseerd op oude rites, deels geheel nieuw. De zegen voor ouders die getroffen worden door een miskraam is aan te merken als herdefiniëring van het oude purificatieritueel voor vrouwen met een mislukte zwangerschap. Afgezien van het feit dat deze nieuwe zegen staat in het teken van troost en ondersteuning, is het bedienen van deze zegen voor beide ouders en familieleden een pastoraal sterke greep. De zegeningen voor drugsverslaafden en slachtoffers van misdaad en onderdrukkingen zijn voorbeeld van invention van rituelen. Aan de toegevoegde rituelen zien we deels een onderkenning van leefvormen in de Amerikaanse samenleving en pastoraal-rituele antwoorden daarop. Voor een ander deel zien we dat rituelen ook een functie hebben in het bij de tijd brengen van de Kerk zelf. Het ritueel voor leken die binnen de parochie werkzaamheden verrichten is daar een voorbeeld van.

90

Als we dit benedictionaal zouden moeten typeren dan zouden we kunnen stellen dat de zegeningen uit De Benedictionibus zijn overgenomen en dat er een breed geschakeerd aantal zegeningen zijn toegevoegd waarmee men tegemoet is gekomen aan pastoraal-rituele behoeften in de samenleving en in de Kerk zelf. In de delegatie van de bediening van zegeningen, volgt het Amerikaanse rituaal de voorschriften van de Praenotanda. Echter, door de drastische uitbreiding van het aantal zegeningen, neemt ook het aantal door een leek te bedienen zegeningen toe. 8.2.3. Het Duitse Benediktionale In het Duitse taalgebied is de situatie gecompliceerder. De bisschoppen daar namen zelf de hervorming van het zegeningen ter hand in nauw overleg en contact met de commissie die in het Vaticaan aan het De Benedictionibus werkte. Dit leidde in 1978 tot de ‘Studienausgabe’ Benediktionale, zes jaar eerder dan de Romeinse editio typica, met toestemming en instemming van de Congregatie voor de Sacramenten en de Eredienst.249 De werkwijze in Duitsland is geheel anders geweest. Een werkgroep onderzocht onder de parochiepriesters welke wensen men had omtrent zegeningen en men vroeg ook om toezending van reeds in gebruik zijnde zegeningen. Tussendoor raadpleegde deze werkgroep de ordinariaten over de voortgang van de werkzaamheden. Hierdoor ontstond – zoals men dat modern zegt – een breed draagvlak voor het te ontwikkelen benedictionaal: ‘Die überaus gute Aufname durch die Seelsorger ist eine Bestätigung, das der richtige Weg gewählt wurde. Ein Modell, wie Liturgie auch von unten wachsen kann,’zo zegt Holleweger.250 Tegelijk oefende de ontwikkeling in Duitsland invloed uit op de werkzaamheden van de commissie in Rome en omgekeerd. Dit is af te lezen aan de Pastorale inleiding die op cruciale punten niet afwijkt van de Praenotanda. Ook ziet men dit aan de standaardopbouw van de zegen in het Benediktionale en aan de varianten van een zegen naar omstandigheden, korte, midden en lange versies (in De Benedictionibus twee versies) en de varianten in de tekst voor bediening van de zegen voor een leek en diaken. In de Duitse versie – die de bedeling van de bediening van de zegen conform De Benedictionibus hanteert – moet men uit de tekst opmaken wie de zegen mag bedienen. De algemene regel is dat priester en diaken en leek met een opdracht zegenen in het ‘leven van de parochiegemeenschap’en ouders binnen familieverband zegenen. Het resultaat is een verzameling zegeningen die sterk aansluit bij de vroomheidfolklore, zonder terug te vallen op restauratie van folklore. De eerste categorie zijn de zegeningen voor de parochiegemeenschap. De eerste groep hierbinnen omvat zegeningen voor adventskrans, kinderzegen bij Kerstmis, de Johanneswijn, de sterzingers, epifaniezegen, Blasiuszegen, zegen voor goed weer, kruidenzegen op Maria ten Hemelopneming, oogstzegen, Martinuslichtjes en vuurzegen. Het gaat hier om eeuwenoude gebruiken, zoals de kruidenzegen die in het Benediktionale in het licht van gezondheid en heil op voorspraak van Maria wordt gesteld. De tweede groep, zegen voor bijzondere gelegenheden, omvat zegeningen die men als drastische veranderingen in het persoonlijke leven kan beschouwen. Hier vinden we de zwangerschapszegens, de zegens voor kinderen, zieken, ouderen, de huwelijksjubilea, de zegen voor de neomist en de pauselijke zegen (met aflaat), de zegen voor een kind dat de

249

BENEDIKTIONALE. Studienausgabe für die katholischen Bistümer des deutschen Sprachgebieters. Freiburg: Herderverlag, 1978. Het Duitse taalgebied omvat Duitsland, Oostenrijk en een deel van Zwitserland. Zie: HOLLERWEGER, Hans: Das Buch der Segnungen. In: HEINZ, Adreas en Heinrich RENNINGS: Heute segnen. Werkbuch zum Benediktionale. Freiburg: 1987, Herderverlag, 1987, pp. 33-42. 250 Holleweger, Das Buch der Segnungen., p. 34.

91

eerste keer naar school gaat. Ook bevat deze groep de zegeningen voor gewijde gebouwen, plaatsen en gebruiksvoorwerpen. De zegeningen voor de devotionalia zijn in een aparte groep bijelkaar gebracht. Opmerkelijk hier is de Christoforuszegen en plaquette en de zegen van het sterfkruis en sterfkaars. In de groep zegeningen in het leven van de familie treffen we het te verwachten repertoire aan. Een ervan verdient nadere aandacht en dat is de zegen voor oudere kinderen bij bijzondere levensgebeurtenissen. Het gaat hier om de zegen bij het begin van het beroepsleven, het verlaten van het ouderlijk huis, het begin een studie en vergelijkbare situaties. Deze zegen is een voortborduren op de doopzegen. Voor de zegeningen in het openbare leven zijn er bekende, voor de handliggende zegeningen aan te wijzen (raadhuis, ziekenhuizen, verzorgingshuis, brandweer etc.). Wat direct in het oog spring is de uitgebreidheid van deze groep het gaat ook om zegening van een bureau voor sociale hulpverlening, een speeltuin, een dokterspraktijk, een liftinstallatie, muziekinstrumenten, berghutten en bergbeklimmersuitrustingen. Met het Duitse benediktionaal hebben we vooral van doen met zegeningen die uit het bestaande repertoire – van land en cultuur - zijn geput en aangepast aan de eisen die de hervorming van Sacrosantum Concilium als opdracht meegeeft. De opbouw van de zegeningen en de inhoud zijn in lijn met De Benedictionibus, zoals de inleiding op Benediktionale sterk accordeert met de Praenotanda. 8.3. Samenvatting De hervorming van het Rituale Romanum is als zeer geslaagd te noemen, als het gaat om het leveren van een model voor rituelen voor de heiliging van het dagelijkse leven. De antropologie van de Kerk bood de mogelijkheid om het wereldbeeld van permanente strijd tussen duivel en engel in en om de wereld, te stellen in het kader van dank aan God om alles wat ons in het leven ten deel valt. Het aanroepen van God is vervangen door lofprijzing en dankzegging. Het plaatsen van de zegen en het menselijk bestaan in het teken van de Heilige Schrift, is een drastische verbetering, zeker als deze lezing gevolgd wordt door een korte overweging. De zegeningen in De Benedictionibus zijn helder voor de participanten, bieden ruimte voor actieve deelname en houden rekening met de omstandigheden waarin de rites plaatsvinden. Als model voor pastoraal-ritueel werk is het zeer geslaagd. Het Romeinse rituaal zit in een spagaat. Enerzijds moet het een centraal model, voor de gehele wereldkerk leveren, anderzijds kan het niet voldoen aan lokale pastoraal-rituele situaties. De vrijheid die gegeven wordt om lokale ritualen samen te stellen, is een oplossing hiervoor. We zien dat de Amerikaanse bisschoppenconferentie zeer passende rituelen heeft ‘uitgevonden’, passend bij de hedendaagse leefvormen. De Duitse bisschoppen hebben gekozen voor heruitvinden van zegeningen die in de vroomheidsfolklore aanwezig waren.

92

9.Zegeningen in de pastorale praktijk Wat kunnen we eigenlijk met de zegeningen in de pastorale praktijk? We zouden de plaats van de zegeningen in liturgicis zoals in de inleiding aangegeven, voor het gemak van de uiteenzetting erbij moeten halen. Als de sacramenten tekens van uitredding door Christus in ecclesia gegeven zijn, als het getijdengebed is als het op wacht staan op de wederkomst van de Heer, dan zijn de zegeningende tekens van lof en eer en dank voor alles wat ons in de schepping is gegeven, ten goede en ten kwade. Door de zondeval is het kwaad in de wereld gekomen en alles wat ons gegeven is, is ambigue, dubbelzinnig, draagt het goede in zich (bonum) en draagt ook het kwade in zich (malum). De zegeningen geven de pastor en de gelovigen een enorm repertoire aan religieuze handelingen rituelen, geschikt om in velerlei situaties in het leven, op alle tijdstippen het heilige in het leven ter sprake te brengen, te verhelderen en te onderkennen. In dit hoofdstuk wil ik ingaan op de vraag: wat kunnen deze rituelen in de pastorale praktijk betekenen.? Ik zal proberen de beperkingen van De Benedictionibus - niet in voldoende mate recht doen aan de lokale gebruiken en gewoonten van heiliging van het dagelijkse leven – te overstijgen. Ook wil ik proberen voldoende aansluiting te vinden bij de hedendaagse levensvormen.251 9.1.Trinitair perspectief Onder pastoraat versta ik het werk van de Kerk onder leiding van de Geest in de wereld, in de doortocht van het aardse bestaan. In de ene situatie is pastoraat sterk liturgisch, dan weer sterk diakonaal, dan weer organisatorisch, dan weer pedagogisch. Ik vat pastoraat dus heel breed op. De functie van zegeningen in het pastoraat kan niet los gezien worden van de inhoud en de vorm. Het zijn rituelen die naar vorm en inhoud zijn ingebed in de rooms-katholieke rituele traditie. Zij hebben als manifeste – direct zichtbare - functie het Gods zegen vragen voor de mens over zijn aardse bestaan en het danken van God voor alles wat de mens aan bonum ten deel valt en troost en steun present stellen voor alles wat de mens aan malum overkomt. De zegeningen zijn ingebed in een trinitair godsbesef van het heilsplan van God de schepper van de wereld waarin de mens uit het paradijs verdreven is, een gebroken leven in deze wereld leidt; met de uitredding uit het gebroken bestaan in, door en met Christus, met de Geest werkzaam in de Kerk als godsvolk onderweg in de pelgrimage naar de eindtijd, de verlossing uit de dood. Het ritueel, de zegenviering, bestaat uit drie delen die aan dit perspectief zijn gerelateerd. 251

Ik spreek vanaf nu in het discours van Vaticanum-II. Deze zwakke punten, naast de vele sterke kanten, heb ik in het vorige hoofdstuk behandeld. In zijn waarderende bespreking voert Lukken juist omgekeerd als bezwaar aan dat er teveel zegeningen in het Benedictionale staan: ‘Zoals boven bleek wordt er voor praktisch alles in een zegening voorzien. In die zin doet het boek aan als een middeleeuwse kathedraal. Mij lijkt dit geenszins het ideaal waarnaar wij in onze cultuur zouden moeten streven.’ Hij waarschuwt voor ‘oververzadiging’ van zegeningen. Een waarschuwing die ik in de wind sla.LUKKEN, Gerard: Het nieuw zegeningenboek. In: Werkmap voor Liturgie, jrg. 20, 1, 1986, pp. 44-49. Zie ook: HERMANS. Jo: Het nieuwe benedictionale. In: Tijdschrift voor liturgie, 69, (1985), pp. 219-227. Voor beperkte versies van De Benedictionibus in het Nederlands: BOTS, J en J. HERMANS: Katholiek Gebedenboek. De Gebedsschat van de kerk der eeuwen en de vernieuwde liturgie volgens Vaticanum II. Brugge: Uitgeverij Tabor , 1984. HERMANS, J.: Zegeningen uit het Romeins Rituaal. Een studie-uitgave. Zeist: Nationale Raad voor Liturgie,1986. Een reactie op Hermans: BLIJLEVENS, Ad: Kanttekeningen bij een ‘studieuitgave’ over zegeningen. In: Werkmap voor Liturgie, jrg, 21, 2, (1987), pp. 113-119. Te Velde vraag aandacht voor het zegenen in het dagelijks leven, in: TE VELDE, Johan B. (ed): Wees gezegend. Over zegeningen in de joodse en christelijke traditie. Utrecht: Gooi & Sticht, (Katholieke Raad voor Israel), 1996.

93

Deel ↓ Zegen/lof Dank Vraag

Thema ↓ Schepping Verlossing Voltooiing

Rituele tijd ↓ Het hier en nu Verleden Toekomst

Taalvorm ↓ Predikatief Anamnetisch epicletisch

Triniteitsbetrekkeing ↓ God Christus Geest

Dit schema252 geeft het spirituele kader van de zegeningen weer, zoals ik dat gebruikt. Het is het kader van de Schepping, Verlossing en Voltooiing, het kader van God loven om wat ons ten deel valt, het herinneren van de weldaden van Christus en het aanroepen van de Geest voor ons werk hier op aarde. Een ideaal-typisch zegenritueel zou de elementen lof voor God, herinnering aan Christus, en de Geest aanroepen moeten bevatten. 9.1.1. Het kwaad en de barmhartigheid Zegeningen zijn er niet alleen voor dankbaarheid jegens God voor alles wat de mens in het aardse leven uit de schepping ten deel valt aan voorspoed, welzijn en geluk. Een adequaat zegenrepertoire zou ook recht moeten doen aan tegenslagen, onderdrukking, slachtofferschap, aftakeling en vernedering die hem in het aardse leven treffen.253 Het is God die de wereld heeft geschapen; het is de mens die de opdracht kreeg deze schepping voort te zetten en door de zondeval in een gebroken bestaan in de wereld zou moeten verder leven.254 Het kwaad is er – de wereld is het midden waarin het mysterium iniquitatis zich manifesteert - en het zou in het licht van Christus gesteld, ontkracht kunnen worden. In de zegen moeten we ook het kwaad benoemen en daardoor ontfinaliseren, aldus Lukken.255 Zonder een theologie van het kwaad te ontwikkelen, wil ik metaforisch een speciaal aspect van het kwaad benoemen. Dat is de kwetsbaarheid van Gods volk onderweg in de pelgrimage naar de eindtijd, de onontkoombare kwetsbaarheid van de mens in de ‘condition humain na de zondeval, zo mooi door een agnost als Fortes in een volzin beschreven: ‘And it is defence against what I have described as the inescapable vulnerability of humanity, vulnerability to the unexpected, unpredictable and uncontrollable fact of disease or hunger or war or social upheaval that appear to come upon us from the outside, or alternatively the internal vulnerability to the weakness of body or mind which becomes manifest as lust or anger, jealousy or hate, as sin or mental disorder, and ultimately of course to the totally inescapable vulnerability to dead and annihilation.’ 256

Gods volk onderweg wordt getroffen door tegenslagen die het individu treffen of groep. Het gaat over Jozef die door zijn jaloerse broers wordt verkocht, over mensen die lam zijn, blind, doofstom of aan ziekten lijden, het is de moordenaar aan het kruis die hoogmoedig spot met 252

Het schema is van: GERHARDS, Albert en Hansjakob Becker: Mit allem Segen seines Geistes gesegnet. In : HEINZ, Andreas en Heinrich Rennings: Heute Segnen. Werkbuch zum Benediktionale. Freiburg im Breisgau: Herder Verlag, 1987, pp.15-32. Het schema staat op pagina 28. Het facet tijd wordt zodadelijk apart behandeld. 253 Ik verwijs naar de joodse zegentraditie waarin tegenslag en rampspoed een eigen plaats hebben. 254 Ik ga niet verder in op de zondeval. Ik wil hier alleen maar kort het kwaad in de wereld ter sprake brengen. 255 Daar waar in het oude rituaal de materiele wereld als besmet met het kwaad werd gezien, en er dus overvloedig exorcisme nodig was, zo lijkt het nieuwe Benedictionale in het andere uiterste te vervallen: de schepping is goed en daarvoor zij God geprezen en gedankt. In zijn bespreking van het Benedictionale wijst Lukken hier ook op: ‘Het is lofwaardig ervan uit te gaan dat de schepping goed is. Maar het risico is dat men ook hier te gemakkelijk over de materiële wereld en haar symboliek heen springt. Ook op de dag van vandaag kan de materiele wereld worden ervaren als onbestendig en bedreigend.’: LUKKEN, Gerard: Het nieuw zegeningenboek. In: Werkmap voor Liturgie, jrg. 20, 1, (1986), pp. 44-49 256 FORTES, Meyer: Endpiece: Sacrifice among theologians and anthropologists. Idem: Religion, Morality and the Person. (Edited by Jack Goody). Cambridge, Cambridge University Press, 1987, pp.2870-301, p. 297.

94

een lotgenoot, het is de vrouw die gestenigd zou worden of de vrouw die getroffen is door heftige vloeiingen, de neergeslagen reiziger die geen hulp krijgt, het is de jaloezie van de broer van de verloren zoon, het is David die een moord pleegt om een vrouw. Tegenover deze gebrokenheid, kwetsbaarheid, vulnerabilitas staat misericordia, barmhartigheid, ra-cham in het Oude Testament en eleos in het Nieuwe Testament. Steeds weer is God barmhartig, en vraagt de mens om barmhartigheid en komt Hij de mens tegemoet. Als Jezus geneest, de gebrokenheid herstelt, is hij door barmhartigheid bewogen. Slechts het aanraken van de zoom van zijn kleed is voldoende om diepe beroering bij Hem te weeg te brengen. De Samaritaan helpt de gewonde reiziger, uit barmhartigheid. Mededogen is de eerste stap voor ontfinalisering van het kwaad dat ons in het dagelijkse leven, in de zwerftocht op aarde, treft. De onontkoombare kwetsbaarheid treft niet alleen het directe slachtoffer.257 Een drugsverslaafde heeft ook ouders en broers en zussen en vrienden die getroffen worden door het kwaad dat hem treft. Het is niet alleen dat je als ouder je kind ziet ten onder gaan. Als ouder of verwante heb je te maken met diefstal en bedrog en bedreiging door de verslaafde om aan drank of drugs te komen. Het is ook vriendschap die geen stand houdt en uitsluiting die het slachtoffer treft. Dit voorbeeld brengt me er toe dat men in het pastoraat uiterst zorgvuldig de concrete situatie moet doorgronden en oog moet hebben voor wie de zegening eigenlijk gevraagd wordt en voor wat. Is het voor de junk of juist voor de ouders? Gaat het bij de ouders om de niet te miskennen last die zij van hun kind hebben, of gaat het om de vrees dit kind te verliezen zonder daar iets aan te kunnen doen. Of willen zij radicaal met hen kind breken. Dit is zoeken naar wat voor de pastorant de diepste emotie is waar het ritueel zich op richt, op wat Monica Wilson noemt: de expressie van de diepste emoties in een ritueel.258 En zoals eerder aangegeven in hoofdstuk 1, mag men niet uitgaan van stereotypen zoals ‘ouders’ en menen dat men wel weet wat zij willen. Het kan zijn – in het geval van het voorbeeld – dat zij radicaal met hun kind willen breken, of juist niet, dat zij steun en kracht vragen om hun situatie aan te kunnen of dat zij zich schuldig voelen aan wat hun kind overkomt. De begrippen kwetsbaarheid en barmhartigheid brengen me tot een zeer breed antwoord als het gaat om de vraag: wat mag men in een zegenritueel vragen? In de Schrift vinden we talloze voorbeelden van mensen die met God communiceerden en vroegen, smeekten om hulp. En zich ook beklaagden over het uitblijven ervan (in de psalmen). We vinden talloze lofprijzingen voor de weldaden van God voor de mens. Uitgangspunt voor een zegen zou moeten zijn: is dat wat de pastorant vraagt, overkomt, ter sprake brengt te stellen in het licht van dank voor wat ons in de schepping ten deel valt en in het licht te stellen van de kwetsbaarheid van het bestaan en bijbelse barmhartigheid? 9.1.2. De Schrift en Traditie Sacrosanctum Concilium stelt als eis dat in de hervorming van de rituelen een ruime plaats moet worden toebedeeld aan de Heilige Schrift. Hoe zou men dat adequaat kunnen doen bij de zegeningen? We moeten vaststellen dat kennis van de Grote Verhalen van het christendom in Nederland afneemt, verdunt, verdampt. Referentie aan deze Verhalen is dan vaak ongemakkelijk. Anderzijds kan men niet om deze verhalen heen omdat ze zo’n prominente positie innemen 257

Ik reflecteer hier op de zegening voor verslaafden in het Amerikaanse Benedictionale als een soort sparringpartner. 258 WILSON, Monica: Nyakyusa ritual and symbolism. In: American Anthropologist, 1954, vol. 56, 2, p. 242.

95

binnen het geheel van de geloofsvoorstellingen. De referentie aan de Schrift moet met deze situatie rekening houden en na veel wikken en wegen kan ik slechts concluderen dat in de opening van het ritueel en de korte toelichting op de lezing, zoals het Benedictionale dat aangeeft, ruimte is om hier wat aan te doen. Ook in de voorbereiding van het ritueel kan men met betrokken hier op anticiperen. Niet uit wanhoop, maar uit streven naar bemiddeling tussen de Grote Verhalen en voor wie daar om wat voor reden dan ook geen kennis van heeft kunnen nemen. Voor de zegeningen – zoals hierboven geschetst – is het cruciaal dat de lezing uit de Schrift aansluit bij de concrete situatie waarop het ritueel betrekking heeft. Dit vraagt om een inductief gerichte wijze van omgang met de Schrift waarbij men zich keer op keer afvraagt of de keuze van de lezing bijdraagt de vreugde of het verdriet, de voorspoed of tegenslag waar het in de betreffende zegen over gaat, te verhelderen in het licht van wat eerder mensen ervaren hebben van Gods omgang met zijn volk, de bevrijdende boodschap van Christus en de werkzaamheid van de Geest.259 Ook zou ik er voor willen pleiten verhalen uit de Traditie (Maria, Augustinus, bijvoorbeeld, van heiligen, martelaren en zaligen) en verhalen uit de volksvroomheid te gebruiken in de zegeningen. Hierin vinden we krachtige verhalen die vaak concrete gebeurtenissen in het licht van het goddelijke kunnen stellen. 9.2.Aspecten van rituelen: tijd Zonder uitputtend te zijn, breng ik nu een aantal aspecten over rituelen ter sprake, uit de Durkheimiaanse school maar ook van andere auteurs. Dit zijn aspecten die niet altijd voldoende aandacht krijgen maar van belang zijn voor dit onderwerpt. Een facet van rituelen, waar Durkheim terecht met nadruk op wijst, is de structurering van de tijd.260 Rituelen onderbreken de continuïteit van de natuurlijke tijd. De natuurlijke tijd is banaal: iedere dag gaat de zon op en onder, en ieder jaar wordt het kouder en warmer en droger en natter en altijd vallen bladeren van de boom. Rituelen delen de natuurlijke tijd in periodes in die met kritieke data worden gemarkeerd, data die als schotten fungeren tussen sacrale periodes onderling en tussen sacrale en profane periodes. Deze intern homogene blokken kunnen niet onderling verwisseld worden omdat ze een eigen logica hebben.261 De rituele tijdsordening is de sociale tijd, een tijd die gemeenschappelijk is aan de groep: ‘Elle est elle-même une véritable institution sociale.’De rituele tijdsordening geldt ook voor het persoonschap. Het tijdstip van naamgeving, doop, kinderzegen, en alle andere op het individu gerichte rituele zijn ingebed in een sociale tijdsordening. Kenmerkend voor de rituele tijdsordening van de zegeningen is het besef dat het aardse leven is als een pelgrimstocht op weg naar de eindtijd. In deze pelgrimage, als een karavaan onder leiding van de Kerk waar de Geest werkzaam is, herdenken we de geschiedenis van het volk van Israel en stellen we ons dagelijks leven in het licht van Christus, in de Kerk met de Geest 259

Voor de discussie over deductieve en inductieve liturgie, verwijs ik bijvoorbeeld naar: TE VELDE, Johan B.: God en mens in het ritueel van de sacramenten. In: Jaarboek voor liturgie-onderzoek, 23, (2007), 121-145. En de repliek daarop: LUKKEN, Gerard: De liefde gaat ons vooraf. De onherleidbare overkant van het ritueel als prolegomenon van het christelijk ritueel. In: Jaarboek voor liturgie-onderzoek, 23, (2007), pp.147-175. 260 DURKHEIM: Émile: Les formes élémentaires de la vie religieuse. Paris: PUF, (1912) 1968, p. 17. 261 De voorschriften bepalen wanneer bepaalde rituelen wel of niet mogen worden uitgevoerd. Deze observaties zijn heel wel herkenbaar in het kerkelijk jaar van de rooms-katholieke Kerk waar de blokken worden uitgedrukt in rituele kleuren en een aantal rituelen moeten verplicht in een bepaalde periode worden uitgevoerd (biecht in de Adventtijd en Vastentijd, zondagse mis, patroonsfeesten) en ook voorschriften voor rituelen die in een bepaalde tijd niet mogen worden uitgevoerd (het verbod op begraven tijdens het Paastridium). Het getijdengebed en varianten daarop in andere religies, ordent de dag.

96

op weg naar de eindtijd. Dit is het teleologische tijdsperspectief van de zegeningen.262 Tegelijk moeten we beseffen dat gebeurtenissen in het leven – bedreiging, ongeluk, verliefd worden, huis kopen, – zich voor een aanzienlijk deel niets aantrekken van de rituele tijd. In het Benedictionale heeft men bij de zegeningen voor personen toch iets teveel geleund op een sterk traditioneel gekleurd verloop van de levenscyclus. Ik zou ervoor willen pleiten meer recht te doen aan het grillige verloop van de levenstijd. Jongeren verlaten het ouderlijk huis niet alleen maar om te huwen, maar ook om ongehuwd samen te wonen, te studeren of gewoon zelfstandig te wonen en te werken. De scheiding tussen wonen en werken en zelfs tussen wonen en naar school gaan, is drastisch veranderd. De status van de maaltijd in het gezin als moment waarop alle gezinsleden bij elkaar zijn, is aan erosie onderhevig.263 9.2.1. Ruimte, lichaam en schoonheid In samenhang met de tijd is er het aspect ruimte, omgeving, religieuze, sacrale ruimte.264 Kerkgebouwen, kerkhoven, geheiligde plaatsen zoals kapellen en veldkruisen zijn plaatsen die afgescheiden zijn van de profane wereld: ik noem dit de sacrale ecologie, de indeling van de wereld in sacrale gebieden en profane gebieden. Onder invloed van het seculariseringsproces, waarbij met name kerkgebouwen en pastorieën verloren gaan, zou het goed zijn ons te herbezinnen op de nieuwe cultusfuncties van gebouwen. Ik heb de stellige indruk dat bij ruimtelijke herschikking de plek voor het kopieerapparaat belangrijker wordt geacht dan het inrichten van een ‘huisaltaar’in zo’n gebouw voor het houden van zegenvieringen met individuen of kleine groepen. Het kantoor van de pastor, de vergaderopstelling van het interieur, het kruisbeeld naast het mededelingenbord, de overdadige geur van schoonmaakmiddelen, Maria in een lege hoek op de gang, het is allemaal niet bevorderlijk voor de ‘sfeer’ om een pastoraal gesprek af te ronden met een ritueel. Hertz brengt de lichamelijke dimensie van rituelen ter sprake in zijn studie naar de prédominantie van de rechter hand in religieuze voorstellingen. Algemener gesteld, gaat het om de rol van het lichaam in rituelen. 265 Het gaat om houdingen, gestes, bewegingen als dans, lopen, zitten, knielen, het horen, het spreken en zingen, het maken van geluid met instrumenten, het zien, ruiken, aanraken. Deze lichamelijke activiteiten werken in op het gemoed. Een pastor die alleen de tekst van het ritueel voorleest, laat kansen liggen.266 Wat kan en wat niet kan is situatie- en persoonsgebonden. Het criterium hiervoor is: dragen lichamelijke activiteiten bij aan actieve participatie van de deelnemers aan het ritueel en leiden ze tot een gemoedstoestand die het mysterieuze goddelijke doet oplichten. 262

Voor dit tijdsperspectief van het aardse bestaan, Zie: LUMEN GENTIUM, en: GERHARDS, Albert en Hansjakob Becker: Mit allem Segen seines Geistes gesegnet. In : HEINZ, Andreas en Heinrich Rennings: Heute Segnen. Werkbuch zum Benediktionale. Freiburg im Breisgau: Herder Verlah, 1987, pp.20-22 263 Jounel merkte in de bespreking van het Franse benedictionale op dat in de zegeningen ‘la vie de la cité’ ontbrak: JOUNEL, Pierre: Le Livre des Bénedictions. In: La Maison-Dieu, 175, 1988, p.47. 264 Zie: MAUSS, Marcel en Henri BEUCHAT: Seasonal Variations of the Eskimo. A Study in Social Morphology. Londen: Routhledge & Keagan Paul, 1979 (oorspr. 1906)., p. 80. Zij bestudeerden de samenhang tussen het sociaal-religieus leven en de plaatsen waar de rituelen en religieuze manifestaties plaatsvinden. Dit is het religieuze ecosysteem. 265 HERTZ, Robert: La prééminence de la main droit.(1909). Herdrukt in: NEEDHAM Rodney (ed): Right &Left: essays on dual symbolic classificaton Foreword E.E. Evans-Pritchard. Chicago: Chicago University Press, 1973 (1909). Voor de lichamelijkheid in een ritueel verwijs ik naar de meisjes-initiatie bij de Bemba, in: RICHARDS, Audrey: Chisungu: a Girl’s Initiation Ceremony among the Bemba of NorthernRhodesia. Londen: Faber & Faber, 1956. Zie ook: KWANT: R.C.: Mens en expressie in het licht van de wijsbegeerte van Merleau-Ponty. Utrecht: Uitgeverij het Spectrum, 1968. p. 137. 266 Een aantal bijdragen in de bundel: HEINZ en RENNINGS: Heute Segnen, o.c., gaat hier ook verder op in.

97

Aan het begin van vormselprojecten worden vormelingen vaak in een viering aan de gemeenschap voorgesteld. Ze worden naar voren geroepen, moeten hun naam zeggen en wat zeggen over zichzelf, over school en hobby’s. En na wat welwillende woorden van de voorganger, mogen ze weer gaan zitten. Het viel me op dat die jongeren zich hierbij onbehaaglijk voelen, ze vinden het maar niks, ze staan daar maar en weten eigenlijk niet wat ze zeggen moeten. In een eigen vormselproject heb ik dit ‘staan’ geritualiseerd. De jongelingen worden voorin de kerk opgehaald door twee misdienaren de hen naar het altaar leiden en hen rond de viertafel groeperen. Een van de jongeren heeft een kaars bij zich en plaats die op de viertafel. De voorganger verwelkomt hen en de vormelingen noemen hun naam. Ondertussen ontsteekt de voorganger de meegebrachte kaars aan de Paaskaars en zegent de vormelingenkaars met de woorden: ‘Dat het licht van deze kaars tijdens de voorbereiding op het vormsel bij jullie is als een lamp in het duister.’ Daarna geeft hij de kaars aan de vormeling terug. En zegt: ‘Ik zegen jullie nu ter bemoediging van de weg die jullie te gaan hebben. Gaan jullie nu heen om je voor te bereiden op het vormsel en kom terug met dit licht als jullie als jullie gevormd worden.’De misdienaars begeleiden de vormelingen terug. Deze kaars wordt bij elke bijeenkomst ontstoken met gebed. Bij het begin van de vormselviering brengt een van de vormelingen in de intredeprocessie de brandende kaars mee en plaats die op de viertafel. En zegt: ‘Bisschop dit is het licht dat in de voorbereiding op het vormsel bij ons is geweest.’ Met dit ritueel beoog ik het ongemak weg te nemen van jongeren met ‘het daar staan’. Door het actief gebruik van hun lichaam – het opgehaald en weggebracht worden, zich ritueel te verplaatsen – is de zin van het zich voorstellen en de betekenis van het vormselproject scherper uitgedrukt. Het idee hiervoor is ontleend aan Ambrosius van Milaan die doopkandidaten afzonderde ter voorbereiding op het ritueel en op de zegen voor catechumenen uit de Traditio Apostolica.

In de analyse van enkele rituelen ontwaarde Durkheim in de uitvoering, de performance, een schoonheid, een kunstzinnigheid, een artisticiteit die niet geheel tot de inhoud van het ritueel is te herleiden.267 Hij meent dat rituelen een minimum vereisen aan dramatisering en symboliseren van het religieuze. Maar we zien, Durkheim volgend, in de uitvoering ook overbodige, overvloedige expressie die een plaats biedt aan ‘de vrije combinatie van gedachten en handelingen, aan spel en kunst.’ Deze kunst en spel zijn geen overbodige elementen, er is poëzie en schoonheid in rituelen in de uitvoering die het religieuze versterken. Ter illustratie hiervan geef ik twee voorbeelden. In de ene viering vertolkte een zangeres het Panis Angelicus van César Franck tijdens de communie-uitreiking. Deze performance – als het gezang van een engel – bedekte het altijd licht aanwezige rumoer rond de communieuitreiking en veroorzaakt een ‘stilte’ door het wegvallen van dat rumoer, met slechts één stem en een piano van matige kwaliteit. Hetzelfde stuk werd een half jaar later in een andere kerk uitgevoerd met orgel en koor tijdens de communie-uitreiking en het viel als rotsblokken geluid naar beneden. Ik ben me ervan bewust dat schoonheid een sociale categorie is. Een pastor moet er zeker voor waken dat hij zijn eigen opvattingen hierover niet opdringt. En tegelijk moet hij zich bewust zijn van esthetische dimensies van het ritueel, die betrokkenen in hun gewaarwording naar het mysterieuze kunnen leiden.268 9.2.2. Teken, symbool en icoon Bij het gebruik van symbolen, tekens en iconen in zegeningen, zou ik de criteria ‘gepastheid’ en mate van conventie willen hanteren. 269 Conventie duidt op herkenbaarheid voor de 267

DURKHEIM: Émile: Les formes élémentaires, o.c., pp. 542-548 Guardini wees eerder op de betekenis van verfijning, stilering in de liturgie als element om deelnemers tot het mysterieuze te laten komen. Zie: GUARDINI, Romano: Vom Geist der Liturgie. Freiburg im Breisgau: Herder Verlag, 1922, p.14, noot 1 waar hij barbarij en urbanitas – kaalheid, directheid en verfijning tegen over elkaar stelt. 269 Ik volg nu: LEACH, Edmund: Cultuur en communicatie. Een inleiding tot de analyse van culturele gebruiken. Baarn, uitgevrij Ambo, 1978 (oorspr. 1976), pp. 1-16. Voor ‘gepastheid’ zie ook: GOVAART, Theo: Beeldspraak in liturgisch taalgebruik. In : Werkmap Liturgie, 1986, jrg. 20, 3, pp. 185-191. 268

98

deelnemers van waar het teken of symbool naar verwijst, wat de boodschap is. Een teken of symbool is gepast als het aanduidt wat het ritueel in het licht van de Schrift en de andere religieuze voorstellingen wil uitdrukken. Een teken vat ik op als een metonymie: een deel staat voor het geheel. Zo verwijs een korenschoof op een doodskist naar de overledene die landbouwer is. Het koren staat voor het geheel van het landbouwerschap. De mate van conventionaliteit is bij tekens soms gering soms zeer groot. Bij ieder huwelijk zijn de ringen zeer conventionele tekens. Het symbool is een metafoor, een in zeer hoge mate geconventionaliseerde beeldspraak, zoals: het kwaad is als een slang. Ziet men een slang, dan denkt men aan het kwaad. Het icoon is in extreme mate geconventionaliseerd in uitvoering, beeld, kleur etc. Een staande vrouw, in bepaalde witte kleding met een blauw attribuut, kan alleen maar Maria van Lourdes zijn. In zijn algemeenheid zijn de tekens dynamisch, ze worden vaak momentaan bedacht, gemakkelijk getransporteerd uit andere gebieden en tijden en kunnen zomaar opkomen en verdwijnen. Tekens kunnen verschuiven naar symbool, zoals symbolen naar iconen kunnen verschuiven. Symbolen en iconen kunnen eveneens opkomen en verdwijnen, maar zijn toch bestendiger. Ik geef een voorbeeld van wat volgens mij een geslaagde poging is om met nieuwe tekens de conventionele boodschap van Aswoensdag te communiceren: In een schoolviering op Aswoensdag hadden de leerlingen in de klas met trefwoorden op een papiertje geschreven wat zij in de 40-dagentijd niet meer zouden doen, een omkering. Deze papiertjes werden in een juttten zak verzameld. In de viering haalden enkele leerlingen de briefjes uit de zak en verbrandden ze. De pastor gebruikte de as voor het askruisje.

Het vaststellen van de gepastheid van tekens, symbolen en iconen is in wezen een hermeneutisch proces. Als voorbeeld hiervoor geef ik de situatie van een zegen voor een verslaafde bij het begin van een ontwenningskuur. Hermeneutisch zou ik deze situatie duiden als metanoia, ommekeer, in het licht van Johannes de Doper. Het zou voor mij dan passend zijn om als teken van de ommekeer en barmhartigheid de spuitwonden te wassen met reukwater. Dit teken maakt het ook mogelijk ouders, familie, hulpverleners die een rol kunnen spelen in de genezing, in het ritueel te betrekken. Minder passend lijkt het me om in dit ritueel een spuit doormidden te breken of een paar gram heroïne te verbranden. Het is minder passend omdat dergelijke tekens niet op de persoon in kwestie gericht zijn maar op een object dat de oorzaak van het kwaad zou zijn. Temeer ook een injectienaald bij ander gebruik zeer weldadig kan zijn. Deze overwegingen, in samenhang met het Benedictionale van 1984, leiden tot een aantal kenmerken waaraan zegeningen in het pastoraat zouden moeten voldoen. 1. Ze moeten aansluiten bij concrete ervaringen en gebeurtenisssen. 2. Ze moeten gefundeerd zijn in de Schrift, Traditie, volksvroomheid, rakend aan de diepe menselijke gevoelens. 3. Ze moeten in het teken staan van God de Vader (Schepping), de Zoon (verlossing) en de Geest (voltooiing). 4. Ze moeten voor de betrokkenen helder, doorgrondbaar zijn en toeleiden tot het mysterie van het geloof en moeten de betrokkenen actief laten participeren.

99

5. Ze moeten in de expressie op evenwichtige wijzen aandacht besteden aan het Woord, maar ook het sacrale Horen, Gebaar, Zien, Voelen, Ruiken, als ware het van een schoonheid van het Engelengezang. . 9.3.Levensbepalende gebeurtenissen In het eerste hoofdstuk benadrukte ik met een beroep op Fortes het sociale persoonschap. Een individu verwerft in de loop van zijn leven, voorgegeven statusposities en geeft daar inhoudelijk invulling aan. De veranderingen in posities – levensbepalende gebeurtenissen worden doorgaans gemarkeerd door rites de passage die een persoon afzonderen van een vorige status en in hogere, sacralere statuspositie brengen. 270 We zagen ook dat de classificatie van alles in de wereld in profaan en sacraal en meer of minder sacraal, een – Durkheim volgend – mechanisme van de menselijke geest is. In het katholicisme zijn de overgangsrituelen en de statusposities van het sociaal-religieus persoonschap met elkaar identiek geworden in de zeven sacramenten. Men moet vaststellen dat door allerlei veranderingen in de samenleving deze overgangsrituelen minder goed functioneren.271 Wat niet wegneemt dat er weldegelijk behoefte is aan rituele markering van grote, levensbepalende gebeurtenissen. In navolging van Ronald Grimes wil ik proberen de rite de passage ‘opnieuw te ontdekken’.272 Hij houdt wat afstand van de ‘klassieke’overgangsrituelen zoals die door Van Gennep aan de orde zijn gesteld.273 Hij ontkent niet dat geboorte, volwassenheid, huwelijk, ouderschap, dood, seizoensgebonden gebeurtenissen, en andere kalendergebonden gebeurtenissen ritueel kunnen worden gemarkeerd. Dit is een rituele kalender, gedomineerd door traditionele religie, die niet goed in staat om – in de woorden van Grimes - velerlei levensbepalende gebeurtenissen als een overgangsrite te kunnen aanmerken. Een heel sterk voorbeeld van hem is de beschrijving van het ondergaan van een zware operatie in het ziekenhuis, operaties van het type 50 procent kans op succes. In zo’n situatie ondergaat een mens een depersonalisatie. Hij wordt ontkleed en behangen met een bizarre kledingsstuk, hij komt in de handen van rolneutrale functionarissen die hem of haar alleen kennen van wat er op het statusformulier staat. Hij wordt verplaatst door gangen en klapdeuren om in een ruimte te komen waar men volledig is gedesoriënteerd. Iemand vraagt om af te tellen van 10, 9, 8…7……En men ontwaakt op een verkoeverkamer of in een zaaltje in het ziekenhuis.274 Wat hier beschreven is, is een ingrijpende gebeurtenissen die een dramatische, emotionele, positieve of negatieve uitwerking in het leven hebben. ‘Rites de passage’ is bij Grimes een sensitiverend concept: het verwijst naar talloze situaties die we, zoals hij het zegt kaal,

270

Het persoonschap van een individu wordt door initiatie-rituelen bevestigd en het individu verandert daar ook door en bovendien, verkrijgt daardoor toegang tot rituele functies. In catholica is de doop noodzakelijk voor het vormsel. Doop en vormsel zijn noodzakelijk voor toegang tot het diakenschap en priesterschap etc. FORTES, Meyer: The Concept of the Person, o,c., pp. 247-286. 271 Zie bijvoorbeeld: SCHILDERMAN, Hans: Rite of Passage in a Comperative Perspective. In: Jaarboek voor liturgie-onderzoek: 2005, 21, pp.7-28. 272 GRIMES, Ronald L.: Deeply into the bone: re-inventing rites of passage. Berkeley, California: University of California Press, 2000 (2002). Grimes reken ik tot de stroming van de ‘ritual studies’, zie hiervoor: POST, Paul: Levensrituelen: een ritueel-liturgisch perspectief. In: BOEVE, Lieve, VAN DEN BOSSCHE, Stijn, IMMINK, Gerrit en Paul POST (ed). Levensrituelen en sacramentaliteit. Uitgeverij Gooi en Sticht, Kampen, 2003. pp 1130. 273 VAN GENNEP, Arnold: Rites de passage. Étude systematique des rites. Parijs: Éditions A. Picard, (1909)1981. 274 Dit voorbeeld van Grimes dat ik parafraserend weergeef, is heel wel navoelbaar. Ik heb het zelf meegemaakt en mijn enige spirituele kracht die ik in die situatie nog kon opbrengen was me de tekst op de plaquette bij de hoofdingang van het voormalig rk-ziekenhuis te herinneren: ‘In uw handen geef ik mij over.’

100

ongemarkeerd of routineus in verschraalde rituelen langs ons heen laten gaan. En hier ligt juist een moment van ‘re-inventing’. Deze ‘re-inventing’ van rituelen is ook bedoeld om de ontritualiseren van het leven een halt toe te roepen, zoals hij in de inleiding van zijn boek stelt: ‘Als we niet ritueel baren en sterven, dan doen we het technologisch en schrijven we technologische waarden in onze botten. Technologie zonder ritueel verwordt tot kennis zonder respect wat tot wereldwijde vernietiging leidt. Het is niet alleen van het allergrootste belang dat we geboren worden en sterven, maar vooral hoe we dat doen.’275 Hiermee kent hij het ritueel een nieuwe manifeste functie toe: het markeren van en zingeving toekennen aan belangrijke levensfeiten. Het punt dat ik van Grimes overneem is de gedachte dat er talloze mogelijkheden zijn voor het markeren – het sacraliseren zou ik zeggen - van het leven in deze wereld en dat aan markeringen kenmerken van een rite de passage zijn te onderkennen. 276 Het Duitse benedictionale heeft als voorbeeld hiervan de zegen voor een kind bij de eerste dag van de lagere school, een zegen voor kinderen die het ouderlijk huis verlaten. Ik zou daar voor de gedachte te bepalen – aan toe willen voegen: de huiszegen voor wie in een verzorgingshuis wordt opgenomen, de zegen voor arbeidsjubilea en het bereiken van de pensioengerechtigde leeftijd. De zegen – als purificatie-ritueel – voor slachtoffers van geweld, inbraak, machtsmisbruik, en seksuele intimidatie. Deze voorbeelden wijzen naar het meer oog hebben voor ingrijpende hedendaagse levenssituaties bij het onderkennen van mogelijkheden voor ritualisering van gebeurtenissen in het leven. De losse verhouding met ‘de traditionele religie’ is naar mijn mening een zwak punt van Grimes. Rituelen zoals zegeningen staan voor mij in het trinitaire kader van Schepping, Verlossing en Voltooiing, als een conditio sine qua non, in het perspectief van een sterk inductief gerichte hermeneutiek. Bij het ontwikkelen van een aantal zegeningen voor in het pastoraat laat ik me leiden door de openheid van Grimes voor ritualisering van levensbepalende momenten en zegeningen uit de Duitse en Engelse zegeningenboeken. Deze openheid, wordt ook ingegeven door de in De Benedictionibus aan de lokale bisschoppen toegekende vrijheid om het rituaal aan te passen, aan te vullen voor wat de lokale omstandigheden vragen. 9.4.Schetsen van zegeningen in het pastoraat Men zou de schetsen van zegeningen kunnen zien als een poging om hedendaagse leefsituaties te ritualiseren.277 In het ritueel drukken we handelend het onderscheid aan tussen wat geheiligd is en wat profaan is, Durkheim volgend. We stellen situaties in het licht van het heilige en het niet-heilige.

275

GRIMES, R. o.c., p. Voor een Nederlands voorbeeld van deze ‘ritual re-inventing’ waarin het vrouwelijke centraal staat, zie: DE HAARDT, Maaike: Opgraven en vormgeven. Alledaagse sacramentaliteit. In: BERLIS, Angela, Stephan VAN ERP en André LASCARIS (ed.): Overgeleverd aan de toekomst . Christelijke traditie in een na-traditionele tijd. DSTS-cahier nr 10, DSTS/Uitgeverij Meinema, Nijmegen/Zoetermeer 2001, pp. 63-80. 276 In de kritiek op Van Genneps Rite de Passage, stelt Mauss dat Van Gennep ten onrechte alle rite de passage in drie fasen verdeelt; de fase van ontdoen van de oude staat, een tussenstaat of liminale fase en de nieuwe staat. Mauss is terecht van mening, dat de drieslag (scheiding, marginalisatie, opname) in de rite de passage vruchtbaar is, maar niet altijd noodzakelijk. Bij de consecratie kan een object of persoon van staat veranderen zonder liminale fase. Het standpunt van Mauss houdt in dat allerlei rituelen een passage in zich kunnen hebben, zonder te voldoen aan het model van Van Gennep. Zie: MAUSS, Marcel: Les Rites de Passage. In Idem: Œuvres, I. Parijs, Les editions de Minuit, (1910),1969, pp. 553-555. 277 Voor eerdere pogingen: BLIJLEVENS, Ad: Aanstellingen voor pastorale taken. Enkele voorbeelden. In: Werkmap voor Liturgie, jrg. 20, 1, (1986) pp. 5-33.

101

In rituelen drukken we de diepste emoties uit, zoals Wilson zegt. Hiermee plaatsen we gevoelens van vreugde en gekrenktheid in een christelijke ruimte. In de eerste zegen sluit ik aan bij het sacrament van het huwelijk. Ik probeer in de zegen de huwelijksvoorbereiding sterker te ritualiseren. In een aantal zegeningen – zoals bij de zegen voor mobiliteitszondag – grijp ik sterk terug op de volksvroomheid. De zegen voor slachtoffers van machtsmisbruik is gebaseerd op de zegen hiervoor in het Amerikaanse benedictionale. Ik veronderstel dat de lezer het onderliggende stramien van de zegening wel herkent: Begroeting/Openinswoord, korte samenvatting van de zegen, lofprijzing, lezing en korte overweging, gebed of psalmlezing, zegengebed, afsluiting. Ik doe vooral suggesties voor symbolisering van situaties en het in het licht van de Schrift stellen van deze situaties. Huwelijksvoorbereiding en huwelijk Tekens: prunustak, stukje stof van de bruidsjurk, gezinsbijbel Symbool: kaars die brandt bij de bijeenkomsten en de huwelijksvoltrekking. De eerste keer aangestoken aan de Paaskaars Icoon: Mariabeeldje, crucifix

Bij voorkeur wordt de voorbereiding gegeven in kleine groepen. De eerste bijeenkomst begint met een zegen – op het altaar - voor de groep gesteld in het licht van vertrouwen in elkaar en steun bij hindernissen en delend in de vreugde nu en straks na de huwelijksvoltrekking. De kaars wordt ontstoken aan de Paaskaars. Ieder stel krijgt een gezinsbijbel. In de voorbereiding komt het onderwerp huissymbolen aan de orde (crucifix, beeldjes etc.) waar echtparen zich over uitspreken. De pastor noteert wat iedereen mooi vindt, acceptabel vindt. Iedere deelnemer krijgt een prunustak (naar gelang het seizoen) mee die gedurende de voorbereiding in water gezet tot bloei zal komen, refererend aan Jes.: uit de dode stronk zal een spruit ontpringen. Aan het eind van de laatste bijeenkomst wordt een korte gebedsviering gehouden bij het Maria-altaar. Ieder paar legt een bescheiden boeket bloemen op het altaar met daaraan vastgemaakt een snipper van de stof van de bruidsjurk, refererend aan de vrouw die slechts de zoom van Jezus hoefde aan te raken om te herstellen van de ernstige tegenslag die haar overkwam. Een van de mannen steekt de kaars aan die symbolisch blijft branden tot de huwelijksviering. In de viering gaat de man naar het Maria-altaar met de brandende kaars (met de eventuele kinderen) en ontsteekt daaraan de eigen huwelijkskaars. Vervolgens begint het huwelijksritueel. Aan het eind van de viering gaan de pastor en man en vrouw weer naar het Maria-altaar, de pastor vraagt om voorspraak bij Maria over het huwelijk, hij zegent een Mariabeeldje dat het echtpaar later krijgt en allen bidden het Weesgegroet of het koor zingt het Ave Maria. De pastor gaat later ook naar de receptie met het Mariabeeld en een gepast crucifix als cadeau. Wat gepast is, weet hij uit de huwelijksvoorbereiding. Zegen bij inbraak Teken: as en gezegend water Heb.9:13. Num.19:9.

Dit is een purificatie-ritueel. Het komt tegemoet aan het gevoel van viezigheid, bezoedeling, inbreuk op de kleine materiele heilige grond, het nare gevoel dat iemand met kwaadaardige bedoelingen aan spullen heeft gezeten. De plek van de inbraak of de plaats met schade wordt

102

met as gereinigd, refererend aan reiniging met as in Heb. 9:13 en Num. 19.9. Het huis wordt met gezegend water besprenkeld. Zegen na een miskraam Teken: de tekst van psalm 25, geschreven op vier delen van een vierkant papier. Bij het lezen wordt steeds een deel van de tekst opengevouwen. Wijwater.

De viering staat in het teken van troost, rouw en herstel en kracht om het leed te niet te doen. Als lezing: Klaagliederen: 3: 17-26. De vrouw, echtgenoot, pastor of anderen lezen een stuk van de psalm. In het zegengebed is de tekst van Klaagliederen 3: 17-26 verwerkt. Bij de zegen met water voor de vrouw en de aanwezigen spreekt de pastor steun en kracht uit. Zegen bij adoptie Teken: wijwater

Het kind wordt welkom geheten met de lezing van Mc. 10: 13-16 waarin Jezus de kinderen tot zich roept, gelezen door een van de gezinsleden. De gezinsleden bevestigen de vragen: -Jullie hebben NN in jullie gezin ontvangen. Zullen jullie hem blijven liefhebben en voor hem zorgen? –Ja, dat willen wij. Het adoptiekind: -Jij hebt N, N en N, geaccepteerd als jouw familie. Zul je hen liefhebben en respecteren? -Ja, dat wil ik. Daarna zegent de pastor de aanwezigen en de (slaap)kamer van het geadopteerd kind. St.Christoforus mobiliteitszondag Icoon: Christoforusmedaillon

In deze viering staat de mobiliteit centraal: woon-werkverkeer, reizen in welke vorm dan ook, recreatieverkeer (fietsclubs en wandelclubs), sporten als wielrennen, motorclubs, crossers, zeilers. De autozegen wordt hiermee verbreedt tot alle vormen van reizen In het ritueel wordt het verhaal van Christoforus gelezen. In het zegengebed wordt gevraagd dat het vervoersmiddel de mens dient tot voorspoed en geluk en dat verkeerd gedrag leidt tot onveiligheid jegens anderen. In de viering worden de mensen die reizen gezegend, niet de voertuigen. Hier wordt gebroken met de parade van auto’s die gezegend worden. De deelnemers worden gezegend en krijgen een gezegend medaillon. Dankviering op Vrijwilligersdag Icoon: Stefanus, de eerste diaken

Op deze dag – uit de burgerlijke maatschappij – staat het vrijwilligerswerk van de tallozen centraal. Het werk voor de naasten – de diakonie - is van oudsher het kenmerk van het christendom. De viering richt zich ook op christenen die in de burgerlijke samenleving actief zijn als vrijwillligers: in sportverenigingen, muziek- en podiumgezelschappen, Amnesty International, Wereldwinkel, mantelzorg, jeugdclubs, de Zonnebloem. Deze vrijwilligers zetten zich op hun manier in voor het welzijn van anderen. De lezing van Mt 25: 31-40 herinnert aan de daden van barmhartigheid. In de zegen wordt gerefereerd aan Stefanus, de eerste diaken die de opdracht kreeg de liefdadigheid ter hand te nemen. 103

Slachtoffer seksuele intimidatie Teken: het verbranden van kleding en voorwerpen van het slachtoffer die direct bij het misbruik betrokken zijn geweest. Het afwassen van onderarmen en gezicht van het slachtoffer met reukwater. Zegening met wijwater

Dit ritueel is een rite de passage – diep ingrijpende gebeurtenis - in de zin van Grimes. Het slachtoffer is gedesacraliseerd, de sacraliteit van het lichaam is aangetast door de dader. Het ritueel herstelt deze desacralisering. Het doel van dit ritueel is de bezoedeling te niet doen, en vooral de schaamte weg te nemen. De pastor, het slachtoffer en anderen verbranden buiten een deel van de bezoedelde kleding etc. van het slachtoffer. Met dit krachtig teken vernietigen zij dat wat materieel aan de gebeurtenis herinnert en steunen, helpen het slachtoffer daarbij, als getuige en deelnemer aan deze destructie. De lezing komt uit Mat 10: 28-33: ‘En weest niet bevreesd voor hen, die wèl het lichaam doden, maar de ziel niet kunnen doden.’ Ps 140 Red mij, Heer, van de kwade mens.’ In de korte overweging legt de pastor de nadruk op het verzengende vuur dat alles wat aan de daad herinnert, vernietigt. Vervolgens gooit hij een deel van de as in de lucht en zegt: Tot as is het kwaad geworden, dat de wind deze as meeneemt.’ Of woorden van soortgelijke strekking. Vervolgens reinigt hij handen, voorhoofd van het slachtoffer met reukwater en zegt: ‘Dat de sporen van de dader op dit lichaam verdwenen mogen zijn.’ Vervolgens zegent hij met wijwater het slachtoffer. Slachtoffer mishandeling of onderdrukking Teken: witte doek om gezicht af te vegen. Karaf met water

Het ritueel is gericht op troost en versterking. Na de lezingen van Mt.10: 28-33 en Ps. 140 neemt de pastor de doek en wat water en veegt daarmee over het gezicht van het slachtoffer en herinnert aan de zesde statie van de Kruisweg waarin Veronica de uitgeputte Jezus met een doek het voorhoofd afnam. 9.5. Slot De aanvankelijk verbazing over het verdwijnen van rituelen die ik als kind heb ondergaan, sociologische reflectie over deze rituelen en historisch-liturgisch beschouwen ervan, brachten me bij de vraag hoe de zegeningen van na de hervorming van het Tweede Vaticaanse Concilie betekenis kunnen hebben in het pastoraat. De belangrijkste conclusie is dat de De Benedictionibus een zeer waardevol rituaal is voor het pastoraat, voor het werk van de Kerk in de pelgrimagetocht van het aardse leven. Het is wel nodig dat het Benedictionale wordt aangevuld, verbeterd om adequaat te kunnen voldoen aan de behoeften die voortkomen uit de moderne levensvormen. Ritualiseren is geen doel op zich. Ritualiseren maakt het mogelijk om inductief – uitgaand van een concrete persoon of situatie – ons wedervaren in de dooltocht op aarde sterker in het licht van Gods heilsplan te ervaren, bij vreugde, bij tegenslag. De schetsen van zegeningen zijn een poging om passende ritualisering van hedendaagse levenssituaties ter sprake te brengen.

104

Literatuurlijst (Kerkelijke documenten zijn opgenomen op hun titel, niet op auteur) -ANGENENDT, Arnold: Religosität und Theologie. Ein spannungsreiches Verhälniss im Mittelalter. In: Archiv für Liturgiewissenschaft, Band. XX/XXI, 1978/79. Regensburg: Verlag Friedrich Pustet. -BARRET-LENNARD, R.J.S.: The Sacramentary of Sarapion of Thmuis. A Text for Students with Introduction, Translation and Comments.Bramcote: Grove, 1963. -BEATRIJS. In: VAN DER HEIDEN, M.A.C.(ed): Een groot schat in een klein vat. Geestelijke vertelkunst uit de middeleeuwen. Spectrum van de Nederlandse letterkunde, deel II..Utrecht: Het Spectrum, 1968. -BELL, Catherine: Ritual. Perspectives and Dimensions. New York/Oxford: Oxford University Press, 1977. -BELIER, Wouter, De sacrale samenleving. Theorievorming over religie in het discours van Durkheim, Mauss, Hubert en Hertz. Maarssen: Uitgeverij de Ploeg, 1995. -BENEDIKTIONALE. Studienausgabe für die katholischen Bistümer des deutschen Sprachgebieters. Freiburg: Herderverlag, 1978. -BEINERT, Wolfgang (ed.): Lexikon der katholischen Dogmatiek. Freiburg im Breisgau: Verlag Herder,1997 -BENDER, L. (op): De sacramentaliën. Hilversum: Uitgeverij Gooi & Sticht, 1949. -BIRNBAUM, Philip (ed.): Daily Prayer Book. New York, Uitgeverij Hebrew Publicity, 1977 (1949). -BLIJLEVENS, Ad: Aanstellingen voor pastorale taken. Enkele voorbeelden. In: Werkmap voor Liturgie, jrg. 20, 1, (1986) pp. 5-33. -BLIJLEVENS, Ad: Kanttekeningen bij een ‘studie-uitgave’ over zegeningen. In: Werkmap voor Liturgie, jrg, 21, 2, (1987), pp. 113-119. -BOGLIONI, Pierre (Pietro): L’Église et la divination au Moyen Âge, ou les avatars d’une pastoral ambiguë. In: Théologiques, tom. 8, no.1, (2000), pp. 37-66. -BOOK of BLESSINGS. Collegeville (Minnesota): The Liturgical Press, (1989), 1989. -BOSGRA, S. en A. Dijk: Angola, Mozambique, Guinee. De strijd tegen het Portugese kolonialisme. Amsterdam: Uitgeverij Paris, 1969. -BOTTE, Bernard: La Tradition Apostolique de Saint Hippolyte. 5. verbesserte Auflage, Albert Gerhards und Sabine Felbecker (eds.). Münster: Aschendorffische Verlagsbuchhandlung, 1989. -BOTS, J en J. HERMANS: Katholiek Gebedenboek. De Gebedsschat van de kerk der eeuwen en de vernieuwde liturgie volgens Vaticanum II. Brugge: Uitgeverij Tabor ,1984. -BRAEKMAN: Willy L. Middeleeuwse witte en zwarte magie in het Nederlandse taalgebied. Gent: Koninklijke Academie voor Nederlandse taal en letterkunde, 1997. -BUGNINI, Annibale: The Reform of the Liturgy. 1948-1975. Collegevill Minn: 1990, Liturgical Press, 1990. (1983). -BULCKENS, Jef: Zoals eens op de weg naar Emmaüs. Handboek voor catechetiek. Leuven/Amersfoort: Uitgeverij Acco. 1994. -BURNS, Dylan: The Chaldean Oracles of Zoroaster, Hekate’s Couch, and Plantonic Orientalism in Psellos and Pletehon. In: Aries: vol. 6,2, pp. 158-179. -CAILLOIS, Roger: L’homme et le sacré. Paris: Gallimard, 1950 (3e ed. augm.) (oorspr.1939) -CAMPORESI, Piero: Het onvergangkelijk vlees. Nijmegen: SUN, 1994 (oorspronk. Italiaans, 1991). -CODEX Iuris Canonici, CIC, Hilversum/Brussel; Gooi & Sticht/Licap, 1996. -DE KLEENE, Marcel en Marie-Claire Lejeune: COMPENDIUM van rituele planten in Europa. Gent, Uitgeverij stichting mens en kultuur, 1999. -CRAPANZANO, Vincent: Le moment de prestidigitation: magie, illusion et mana dans la pensée d’Émile Durkheim et Marcel Mauss. In: Sociologie et Sociétés, 1996, vol. XXXVI, 2, pp. 33-54. -DANBY, Herbert : The Mishna: Translated from the Hebrew with Introduction and brief explanatory Notes. Oxford: The Clarendon Press, (1933), 1954. -DIRECTORIUM over volksvroomheid en Liturgie. Principes en richtlijnen. CONGREGATIE voor de goddelijke eredienst en de regeling van de sacramenten, (Vaticaan: 2002), Nationale Raad voor Liturgie, Zeist, 2003. -Dagblad van het Noorden, 9 augustus 2004. -DARRAGON, Bénoît (osb): Les bénedictions. In: MARTIMORT, A.G. (ed.): L’église en prière. Introduction à la liturgie. Doornik: Desclée, 1961. Pp. 641-655. -DE BENEDICTIONIBUS. Rituale romanum ex decreto sacrosancti œcumenici concilii Vaticani II instauratum auctoritate Iohannes Pauli II promulgatum. Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 1993 (1984). -DE HAARDT, Maaike: Opgraven en vormgeven. Alledaagse sacramentaliteit. In: BERLIS, Angela, Stephan VAN ERP en André LASCARIS (ed.): Overgeleverd aan de toekomst . Christelijke traditie in een natraditionele tijd. DSTS-cahier nr 10, DSTS/Uitgeverij Meinema, Nijmegen/Zoetermeer 2001, pp. 63-80.

105

-De JONG, Mayke: ‘Volk’en geloof in vroegmiddeleeuwse teksten. In: ROOIJAKKERS, Gerard en Theo VAN DER ZEE (eds.): Religieuze volkscultuur. De spanning tussen voorgeschreven orde en de geleefde praktijk. Nijmegen: Uitgeverij SUN, 1986, pp. 16-35. -DE JOSSELIN DE JONG, P.E.: De visie der participanten op hun cultuur. In: Bijdragen Koninklijk Instituut voor Taal- en Volkenkunde, 1956, Vol. CXII, pp. 149-160. -DEMYTTENAERE, A.: Over het ware christendom. In: MOSTERT, M. en A. DEMYTTENAERE: De betovering van het middeleeuwse christendom. Studies over ritueel en magie in het Middeleeuwen. Hilversum: Uitgeverij Verloren, 1995, pp. 11-59 -(DS) DENZINGER: Heinrich: Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. (ed. Peter Hünermann). Freiburg: Herder, 2005 (40-ste druk). -DOUGLAS. Mary: Reinheid en gevaar. Utrecht: Uitgeverij Het Spectrum, (1966), 1976. -DOUGLAS, Mary (ed): Witchcraft, Confessions & Accusations. Londen: Tavistock Publications, 1970 -DULAEY, Martine: La rêve dans la vie et la pensée de Saint Augustine, Parijs, Editions Augustiniennes, 1973. -DURKHEIM, Émile: De la division du travail social. Paris: PUF, (1893), 1972 -DURKHEIM Emile: Réprésentation individuelles. In: Idem: Sociologie et philosophie. Paris, PUF, (1898),1924, pp.1-48. -DURKHEIM, Émile: Determination du fait moral. In: Sociologie et Philosophie. Paris: PUF, (1906), 1924, pp.49-90. -DURKHEIM, Émile: Les règles de la méthode sociologique. Paris: PUF, (1905), 1950. -DURKHEIM, Émile: Les formes élémentaires de la vie religieuse. Paris: PUF, (1912) 1968. -EPISTULA apostolorum, www.earlychristianwritings.com/apostolorum.html -EVANS-PRITCHARD, E.E.: La religion et les anthropologues. In: Idem: Les anthropolgues face à l’histoire et à la religion. Paris, PUF, (1962),1971, pp. 29-48. -FABRIS, Rinaldo: Zegen, vloek en bezwering in de bijbelse traditie. In: Concilium, 1985.2. p.19 -FRANZ, Adolph: Die kirchlichen Benediktionen im Mittelalter. Freiburg im Breisgau: Herder Verlag, 1908. (herdruktin 2007). Deel 1 en deel 2. -FRAZER, J.G. : De gouden tak. Over mythen, magie en religie. Amsterdam: Uitgeverij Contact, 1995. -FREDRIKSEN, Paula: What ‘ Parting of the Ways’? Jews, Gentiles and the Ancient Mediterranean City. In: BECKER, Adam H. & Annette Yoshiko REED (eds.): The Ways that Never Parted. Tübingen: Mohr Siebeck, 2003, pp.35-63. -FORTES, Meyer en Germaine DIETERLEN (eds.): African Systems of Thought. Londen: Oxord University Press, 1965. -FORTES, Meyer: The Concept of the Person. In: Idem: Religion, Morality and the Person. Essays on Tallensi Religion. (Ed. by Jack Goody). Cambridge: Cambridge University Press, 1987, pp. 247-286. -FORTES, Meyer: Endpiece: Sacrifice among theologians and anthropologists. Idem: Religion, Morality and the Person. (Edited by Jack Goody). Cambridge, Cambridge University Press, 1987, pp.2870-301 -GAUDIUM ET SPES. In: Constituties en decreten van het Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie. Amersfoort: 1967, Katholiek Archief. -GERHARDS, Albert en Hansjakob BECKER: Mit allem Segen seiner Geistes gesegnet. In: HEIN Andreas en Heinrich RENNINGS (eds): Heute segnen, Werkbuch zum Benediktionale. Freiburg: Verlag Herder, 1987, pp.15-32. -GIELIS, Marcel: Joseph Ratzinger en het herstel van het permanent diaconaat. In: VAN DER VLOET, J. en R. VANDEBROEK Het permanent diaconaat op zoek naar zichzelf. Antwerpen: 2006, uitgeverij Halewijn, pp. 3958. -GOODY, Esther: Legitimate and Illegitimate Agression in a West African State. In: DOUGLAS, Mary (ed): Witchcraft, Confessions & Accusations. Londen: Tavistock Publications, 1970. pp. 207-244. -GOODY, Esther: Greetings, Begging and the Presentation of Resepct: In: LA FONTAINE, Jean (ed.): The Interpretation of Ritual: Essays in honnor of A..I. Richards. London: Tavistock Publications, 1972. -GOODY, Jack: ‘Normative’, ‘Recollected’ and ‘Actual’ Marriage Payments among the LoWiili. In: Journal of the Royal Anthropological Institute, 1959. 89: pp. 61-88. -GOVAART, Theo: Beeldspraak in liturgisch taalgebruik. In : Werkmap Liturgie, 1986, jrg. 20, 3, pp. 185-191. -GREINER, Dorothea: Segen und Segnen. Eine systematisch-theologsiche Grundlegung. Stuttgart: Verlag Kohlhammer, (1998) 2003, pp. 258-289. -GRIMES, Ronald L.: Deeply into the bone: re-inventing rites of passage. Berkeley, California: University of California Press, 2000 (2002). -GUARDINI, Romano: Vom Geist der Liturgie. Freiburg im Breisgau: Herder Verlag, 1922. -HAMMAN, A.: Prières des premiers chrétiens. Paris: Arthème Fayard, 1952 (Ned. vert.:Den Haag: Uitgeverij Pax, s.d.). -HANEWINKEL, Stephanus: Reize door de Majorij van ’s -Hertogenbosch, in den jaare 1798 en 1799 in brieven. 2 delen. Amsterdam: Bij A.B. Saakes, 1799-1800.

106

-HARMENING: Dieter: Superstitio. Überlieferung und theoriegeschichtliche Untersuchungen zur kirchlichtheologischen Aberglaubensliteratuur des Mittelalters. Berlijn, Uitgeverij Schmidt., 1979. -HEINEMANN, Joseph: Prayer in the Talmud. Forms and Patterns. Uitgeverij Walter de Gruyter, Berlijn, 1977. -HEINZ, Adreas en Heinrich RENNINGS: Heute segnen. Werkbuch zum Benediktionale. Freiburg: Herderverlag, 1987 -HENSTRA, Klaas: Duiveluitbanners en wonderdokters in de Wouden. Leeuwarden: Uitgeverij Friese Pers Boekerij, 2007. -HÉRAN, François: Le rite et la croyance. In: Revue française de sociologie, XXXVII, 1986, vol.2, pp. 231263. -HERMANS. Jo: Het nieuwe benedictionale. In: Tijdschrift voor liturgie, 69, (1985), pp. 219-227. -HERMANS, J.: Zegeningen uit het Romeins Rituaal. Een studie-uitgave. Zeist: Nationale Raad voor Liturgie,1986. -HERTZ, Robert: La prééminence de la main droit.(1909). Repr. in: NEEDHAM Rodney (ed): Right & Left: essays on dual symbolic classification. (Foreword E.E. Evans-Pritchard). Chicago: Chicago University Press, 1973. (1909). -HILLMER, Max: Review. In: Journal of Biblical Literature, 107, 3 (sept. 1988), pp. 507-509. -HOLLERWEGER, Hans: Das Buch der Segnungen. In: HEINZ, Adreas en Heinrich RENNINGS: Heute segnen. Werkbuch zum Benediktionale. Freiburg: Herderverlag, 1987, pp. 33-42. -HOMOLKA, Walter: ‘Baruch’ und ‘Beracha’- Segen im Judentum. Zie: google ‘segen im judentum’ HUBERT Henri en Marcel MAUSS: Essay sur la nature et la fonction du sacrifice. In: MAUSS, Marcel: Œuvres, I. Parijs: Les Éditions de Minuit, (1899),1968, pp.193-307. -JOUNEL, Pierre: Le Livre des Bénedictions. In: La Maison-Dieu, 175, 1988, pp.45-67. -KATECHISMUS of Christelijke zedenleer. Ten gebruike van de Nederlandse bisdommen. Voorgeschreven voor het bisdom Roermond door Z.H.E. Mgr. P.J.A. Moors. Roermond: Uitgeverij J.J. Romen & Zonen, uitgevers van het bisdom, 1963. -KAREL ende ELEGAST. In: VAN DER HEIDEN, M.A.C.(ed): Fraaie Historie ende al waar: ridderverhalen uit de Middeleeuwen. Spectrum van de Nederlandse letterkunde, deel 1. Utrecht: Uitgeverij Spectrum, 1979, pp.58109. -KASPER, Walter, Konrad BAUMGARTNER, (eds) :Lexikon für Theologie und Kirche. Freiburg, Herder Verlag, 2001 (3e volledig vernieuwde uitgave). -KECK. Frédéric:Le primitif et le mystique chez Lévy-Bruhl, Bergson et Bataille. In : Methodos, 3, 2003. www.methodos.revues.org.com -KIPPENBERG, Hans G.: In Praise of Syncretisme. In: LEOPOLD, Anita M.en Jeppe S. JENSEN. Syncretism in Religion. A Reader. London: Equinox Publishing, 2004, pp.29-38. -KOENDERS, A.J.: Handboek der liturgie. Deel 2. Nijmegen: Uitgeverij Malmberg, 1915. -KOENRAADT, W.M., J.C.P. OOMEN en L.J.W. SMIT: Verklaring van de katechismus der Nederlandse bisdommen. Deel 1-8. ’s-Hertogenbosch: Uitgeverij Malmberg, 1951 -KOLBE, Ferdinand: Die liturgische Bewegung. Aschaffenburg: Patloch,1964. -KWANT: R.C.: Mens en expressie in het licht van de wijsbegeerte van Merleau-Ponty. Utrecht: Uitgeverij het Spectrum, 1968. -LA FONTAINE, Jean: Initiation. Ritual Drama and Secret Knowledge Across The World. Harmondsworth: Penguin Books. 1985. -LEACH, Edmund: Cultuur en communicatie. Een inleiding tot de analyse van culturele gebruiken. Baarn, uitgevrij Ambo, 1978 (oorspr. 1976), -LEVERTOFF, Paul: lemma: ‘First-Fruits’. In: ISBE Encyclopedia. BibleWorks, button AB. -LÉVY-BRÜHL, Lucien: The Notebooks on Primitive Mentality. New York: Harper & Row, 1978. -LITTLE, Donald: Review. In: Catholic Biblical Quarterly, 51, 3 (Jul. 1989), pp. 528-529 . -LIVRE des BÉNEDICTIONS. Parijs: Ed. A.E.L.F, 1988(1987). -LLIGADAS, Josep: Leer over de zegeningen in het nieuwe Romeinse Rituaal. In Concilium, 1985,2, pp 102103 -LODI, Enzo: Le Bénédictionnel Romain pour la sanctification de la vie. Sources et contenus. In: TRIACCA, Archille M. en Alessandro PISTORIA (eds.): Les benedictions et les sacramentaux dans la liturgie. Conférences Saint-Serge, XXXIVe Semaine d’Études Liturgiques, Paris, 1987. Rome:1988, CLV-Edizione liturgiche, pp. 181207. -LUKES, Steven: Émile Durkheim, his life and work: a historical and critical study. Londen: Allen Lane, 1973. -LUKKEN, Gerard: Het nieuw zegeningenboek. In: Werkmap voor Liturgie, jrg. 20, 1, 1986, pp. 44-49 -LUKKEN, Gerard.: Rituelen in overvloed. Een kritische bezinning op de plaats en de gestalte van het christelijk ritueel in onze cultuur. Baarn: Gooi en Sticht, 1999. -LUKKEN, Gerard: De liefde gaat ons vooraf. De onherleidbare overkant van het ritueel als prolegomenon van het christelijk ritueel. In: Jaarboek voor liturgie-onderzoek, 23, (2007), pp.147-175.

107

-LUMEN GENTIUM. In: Constituties en decreten van het Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie. Amersfoort: 1967, Katholiek Archief. -MACCOBY, Hyam: Early Rabbinic Writings., Cambridge: Cambridge University Press, 1988. -MARIKEN VAN NIEUMEGHEN. Met inleiding en aantekeningen van dr. G.P.M. Knuvelder. Den Bosch, Uitgeverij Malmberg, 1975. -MAUSS, Marcel en Henri BEUCHAT: Seasonal Variations of the Eskimo. A Study in Social Morphology. Londen: Routhledge & Keagan Paul, (1906),1979. - MAUSS, Marcel: Les Rites de Passage. In Idem: Œuvres, I. Parijs, Les editions de Minuit, (1910),1969, pp. 553-555. -MAUSS, Marcel: L’âme, le nome et la personne. In: Idem: Œuvres, II. Paris: Les Éditions de Minuit, (1929),1968, pp.124-127. -MAUSS, Marcel: La Prière. In: Œuvres, I. Paris: Les Editons de Minuit,1968. pp. 357-477. - MAUSS, Marcel: Notes à la prière. In: Œuvres, I. Paris: Les Editons de Minuit, 1968, pp. 478-524 -MAUSS, Marcel: Une catégorie de l’esprit humaine: la notion de personne, celle de Moi. In: Œuvres, II. Paris: Les Éditions de Minuit, (1938),1968, pp.331-362. -MAUSS, Marcel: Manuel d’éthnographie.Paris: Pétite Bibliothéque Payot, (1947)1967. -MERX, Berto: Zonder bloed geen vliegen. Geschilsbeslechting bij het Kantonhoofd in Gando (Noord-Togo): een onoplosbaar conflict binnen de lineage. Leiden: African Studies Centre, working papers, 9, 1986. -MEERTENS INSTITUUT, www.meertens.knaw.nl – Databanken – Nederlandse bedevaartendatabank. -MISJNO, traktaat Berogous, met Bertinoro’s verklaring en met Nederlandse vertaling van beide en noten door J. Tal. Amsterdam: 1956 (oorspr. 1927, uitgegeven door ‘Achawa’, bond van godsdienstonderwijzers in Nederland). -MITCHELL, C.W.: The Meaning of BRK ‘To Bless’ in the Old Testament. Atlanta: Atlanta Ga Scholars Press, 1987. -MOWINCKEL, Sigmund: Segen und Fluch in Israels Kult und Psalmendichting. Psalmenstudien V. Amsterdam: P. Schippers, 1961 (oorspr. 1924). -MOORE, Sally F.: Law and Social Change: the Semi-Autonomous Field as an Appropriate Subject of Study. In: Law & Society Review, 1973, 7, pp. 719-746. -Nederlands Dagblad, 27 januari 2009. -Noorder Krant, 11 augustus 2004 -NOTA, Henk: Geschiedenis van Onze Lieve Vrouw van Sevenwoude te Bolsward. Bolsward: Stichting Archiefen Documentatiecentrum voor r.k. Friesland, 2009. -NOWELL, Irene: De narratieve context van zegening in het Oude Testament. In: Concilium, 1985, no. 2, pp.917. -NEUGEBAUER-WÖLK, Monika: Esoterik und Christentum vor 1800: Prolegomena zu einer Bestimmung ihrer Differenzen. In: Aries, vol 3,2, 127-165. -Ommelander Courant, 9 augustus 2004; 30 december 2004.. -PATHUIS, A: Het handschrift ‘Ommelander Eer’ van pater Franciscus Mijleman sj, missionaris der Ommelanden 1639-1667. Archief voor de geschiedenis van de Katholieke Kerk in Nederland, jaarg. 7 (1965) no.1, pp.1-110. -PASTORALE ECCLESIAE RURAEMUNDENSIS van bisschop Henricus Cuyckius. Uitgeverij X-CAGO: Roermond, (1599), 2009. -PEDERSEN, Johs. : Israel, its Life and Culture. London: Oxford University Press, 1926. (Oorspr. Copenhagen, 1920). -PETIT ROBERT etc..Paris: SdNL, 1972. -PHILONENKO, M: Romains, 7, 23, une glosse qoumrânisante sur Job 40,32 (Septante) et trois textes qumrâniens. In: Revue d’histoire et philosophie religieuses, 2007, Tom.87, no.3, pp. 257-265. -PIRAS, Mauro: Les fondements sociaux de l’agir normatif chez Durkheim et Weber: le rôle du sacré: In: Archive des sciences socials des religions, 2004, 127, pp. 139-166. -PLASMANN, Thomas: The Semitic Root BRK. In: Catholic Biblical Quarterly, 11,4 (okt. 1949), pp. 445446. -POST, Paul: Levensrituelen: een ritueel-liturgisch perspectief. In: BOEVE, Lieve, VAN DEN BOSSCHE, Stijn, IMMINK, Gerrit en Paul POST (ed). Levensrituelen en sacramentaliteit. Uitgeverij Gooi en Sticht, Kampen, 2003. pp 11-30. -POWER, David N.: Het zegenen van voorwerpen. In: Concilium, 1985, 2, pp.27-40. -RITUALE ROMANUM. Pauli V Pontificis Maximi jussu editum aliorumque pontificum cura recognitum atque auctoritate SSMI D.N. Pii Papae XI etc. Ratisbonae (Regensburg): Pustet, 1925. -RIAUD, Jean: Étude critique. La vie communautaire dans le judaïsme ancien. In: Revue d’histoire et de philosophie religieuses, 2005, Tom. 85, no. 3, pp 421-425.

108

-RICHARDS, Audrey: Chisungu: a Girl’s Initiation Ceremony among the Bemba of Northern-Rhodesia. London: Faber & Faber, 1956. -RITUALE ROMANUM.. Pauli V Pontificis Maximi jussu editum aliorumque pontificum cura recognitum atque auctoritate SSMI D.N. Pii Papæ XI etc. Ratisbonae (Regensburg): Pustet, 1925. -ROOIJAKKERS, Gerard en Theo VAN DER ZEE (eds.): Religieuze volkscultuur. De spanning tussen voorgeschreven orde en de geleefde praktijk. Nijmegen: Uitgeverij SUN, 1986. -ROUWHORST, Gerard: De kracht van water. In: MOSTERT, M. en A. DEMYTTENAERE: De betovering van het middeleeuwse christendom. Studies over ritueel en magie in het Middeleeuwen. Hilversum: Uitgeverij Verloren, 1995, pp.134-135. -ROUWHORST, Gerard: Jüdischer Einfluss auf christliche Liturgie. In: GERHARDS, Albert en Hans Hermann HENRIX: Dialog oder Monolog. Zur liturgischen Beziehung zwischen Judentum und Christentum. Freiburg:Verlag Herder, 2004. pp.70-90. -ROUWHORST, Gerard: Religies in interactie: joden, christenen en heidenen in de oudheid. In: Becking, Bob en Gerard Rouwhorst (eds.): Religies in interactie. Jodendom en christendom in de oudheid. Zoetermeer, Uitgeverij Meinema, 2006, pp. 9-35. -ROUWHORST, Gerard: Christlicher Gottesdient und der Gottesdienst Israels. Forschungsgeschichte, historische interaktionen, Theologie: In: KLÖKENER, M., A.HÄUSLING en R. MESSNER: Handbuch der Liturgiewissenschaft. Teil 2 Theologie des Gottesdienstes, Band 2 Gottesdienst im Leben der Christen. Christliche und jüdische Liturgie. Regensburg: Verlag Friedrich Pustet, 2008, pp. 495-572. -SACROSANCTUM CONCILIUM (SC), Constitutie over de heilige liturgie. In: Constituties en decreten van het Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie. Amersfoort: 1967, Katholiek Archief. -SCHENK, Wolfgang: Der Segen im Neuen Testament. Eine begriffsanalytische Studie. Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1967. -SCHIFFMAN, L.H.: From Text to Tadition. A History of Second Temple and Rabbinic Judaism. Hoboken NY: Ktav, 1991. -SCHILDERMAN, Hans: Rite of Passage in a Comperative Perspective. In: Jaarboek voor liturgie-onderzoek: 2005, 21, pp.7-28. -SCHMIDT,Herman. (sj): Constitutie over de Heilige Liturgie. Tekst, genese, kommentaar, documentatie. Bilthoven: 1964, Uitgeverij H. Nelissen. -SELLÈS, Jean-Marie: Bénédiction synagogale et doxologie. In: La Maison-Dieu, Tom 175, 1988, pp.7-25. -SOGGIN, J. Alberto: An Introduction to the History of Israel and Judah. London: SCM Press, 1999 (3e ed.). -SPIERTZ, F.X: De katholieke liturgie in de noordelijke Nederlanden in de zeventiende en achttiende eeuw. Nijmegen, 1992. (proefschrift, katholieke universiteit Nijmegen). -STYERS, Randall: Making magic. Religion, Magic and Science in the Modern World. Oxford: Oxford University Press, 2004. -TE VELDE, Johan B. (ed): Wees gezegend. Over zegeningen in de joodse en christelijke traditie. Utrecht: Gooi & Sticht, (Katholieke Raad voor Israel), 1996. -TE VELDE, Johan B.: God en mens in het ritueel van de sacramenten. In: Jaarboek voor liturgie-onderzoek, 23, (2007), 121-145. -THEISSEN, Gert. Les quartre phases de la naissance du Nouveau Testament. Esquisse d’une histoire la prémiere littérature chrétienne. In: Revue d’histoire et de philosophie religieuses, 2007, Tom. 87, 1 , pp. 19-53 -TRIACCA, A.M. en A. PISTOIA: La prière liturgique. Conférences Saint-Serge, XLVIIe sémaine d’études liturgiques. Roma: Edizioni Liturgiche, 2001. -TYLOR, Edward, B.: Primitive Culture: Researches in the Development of Mythologie, Philosophy, Religion, Art and Customs. London: Routledge/Thoemmes, 1994, vol. 2, p. 449 (oorspron. 1871) -VAGAGGINI, Cyprien: Initiation théologique à la liturgie. Tom 1. Bruggen-Parijs: Abbye de S. André, 1959, pp.246-257. -VANDEN BOSCH, Gerrit: Hemel, hel en vagevuur. Preken over het hiernamaals. Leuven: Davidsfonds, 1991 -VAN DER KOOI, Jurjen: Volksverhalen in Friesland. Lectuur en mondelinge overlevering. Een typencatologus. Sl., sd. (Groningen, 1984, academisch proefschrift Rijksuniversiteit) -VAN DER SLUIS, D., TOMSON, P. e.a.: Elke morgen nieuw. (s.l., Hilversum), Uitgeverij B. Fokertsmastichting voor de talmudica, 2001 (1978 -VAN GENNEP, Arnold: Rites de passage. Étude systematique des rites. Parijs: Éditions A. Picard, 1981. (1909) -VAN LEEUWEN: De onalledaagse taal van de liturgie. In: BARNARD, M. en N. SCHUMAN: Nieuwe wegen in de liturgie. Zoetermeer, 2002, pp. 65-81 -VERHEUL, Ambroos: De grondstructuren van de Eucharistie. Brugge: Uitgeverij Emmaus, 1974. -VERLINDEN: Ann: Het ongewone alledaagse: over zwarte katten, horoscopen, miraculeuze genezingen en andere geloofselementen en praktijken. Een sociologie van het zogenaamde bijgeloof. Leuven: KUL, fac. sociale wetenschappen, dep. sociologie, nr. 35 (proefschrift), 1999.

109

-WACH, Joachim: The Comparative Study of Religions. New York: Columbia University Press, 1958 -WEGMAN, H.A.J.: Riten en Mythen. Liturgie in de geschiedenis van het christendom. Kampen: Uitgeverij Kok, 1991. -WEHMEIER, Gerhard: Der Segen im Alten Testament: eine semasiologische Untersuchung der Wurzel brk. Basel: Friedrich Reinhardt, 1970. -WESTERMAN, Claus: Der Segen in der Bibel und im Handlen der Kirche. München: Chr. Kaiser Verlag, 1968. -WILSON, Monica: Nyakyusa ritual and symbolism. In: American Anthropologist, 1954, N.S, vol. 56, 2, pp. 228-242 -WILLIAMS, H.: Review. In: Vetus Testamentum, 40, p.254. -ZAHAVY, Tzvee: The Mishnaic Law of Blessings and Prayers. Tractate Berakhot. Atlanta, Scholars Press, 1987.

110