You are your brain…naar een probleemstelling in verband met de esthetische visie op de problematiek van de verhouding tussen geest en lichaam. Ik kan niet geloven dat een mens na zeventig, tachtig jaar tot een hoopje as kan worden herleid Toon Hermans
1. Inleiding: dr. Laureys in HUMO Onlangs behandelde ik in de klas een interview met neuroloog dr.Laureys uit Luik. Hij onderzoekt de mogelijke sporen van bewustzijn bij mensen die zich in een vegetatieve coma bevinden. Zijn ontdekkingen zijn op zijn minst gezegd interessant. Volgens dr. Laureys voelen deze patiënten wel degelijk dingen aan. Wat zij voelen is tot op heden niet identificeerbaar, maar dat zij voelen lijkt wel vast te staan. Midden in het interview doet dr. Laureys een interessante uitspraak die menig filosoof kopzorgen bezorgd: you are your brain. Deze stelling bewijst zich volgens de befaamde neuroloog elke dag. Het lijkt zelfs een evidentie wanneer wij eerlijk kijken naar onszelf of eerlijk verwoorden wat we ervaren. Wanneer we ’s ochtends wakker worden met een snijdende hoofdpijn, kunnen we niet meer helder denken. Bij extrapolatie lijkt het zo dat de toestand waarin ons lichaam zich bevindt, bepalend is voor wat en hoe we kunnen denken. Getuigenissen van mensen die in hun omgeving te maken hebben gehad met hersenletsels, laten evenmin weinig ruimte voor discussie. De minste verandering die zich in de hersenen voltrekt, kan gevolgen hebben die niet meer te overzien zijn. Hersenschade kan grote stukken van ons geheugen doen verdwijnen en, wat mijns inziens schrikwekkend is, onze persoonlijkheid veranderen. Wie we zijn, wat we willen bereiken, waarvan we houden, waaraan we belang hechten, etc., het lijkt allemaal afhankelijk en onherroepelijk gedetermineerd te zijn door onze hersenen. You are your brain, een waarheid waaraan niet meer kan worden getwijfeld. Enkel de naïviteit van een kind kan een mens nog doen geloven in het apart en onafhankelijk bestaan van een ziel en lichaam. Nietzsche laat Zarathustra in de vierde redevoering ‘Van de lijfverachters’ het volgende zeggen: ‘Lijf ben ik en ziel’, - zo spreekt het kind. En waarom zou men niet gelijk de kinderen spreken? Maar de ontwaakte, de wetende zegt: Lijf ben ik geheel en al, en niets buiten dat; en ziel is slechts een woord voor een iets aan het lijf’ (Nietzsche, s.d.:41) Hoewel dr. Laureys erg overtuigend overkomt, lijken er toch nog enkele filosofische problemen aan de aandacht te ontsnappen. Een van de belangrijkste kwaliteiten van een filosoof bestaat er in een scherpe probleemstelling te kunnen formuleren. Laat mij onmiddellijk toegeven dat deze tekst geen verdere ambitie heeft dan dat. Het antwoord op de probleemstelling is (door mij) onvoldoende onderzocht. Het is een aanzet tot een onderzoek
1
waar ik me hopelijk in de nabije toekomst tijdens een grondigere studie van Nietzsche kan aan wijden. Vandaag enkel een poging tot een scherpere probleemstelling. 2. Probleemstelling: de mogelijkheid om te leven In essentie komt mijn vraag op het volgende neer: is het mogelijk om in het dagelijkse leven te staan vanuit het standpunt van dr. Laureys? Anders gezegd, kan men een kwaliteitsvol leven uitbouwen vanuit you are your brain? Hebben we geen nood om een ‘ik’ of een ‘zelf’ te zijn dat niet reduceerbaar is tot een biologisch gegeven? Nog anders: is het mogelijk om vanuit de wetenschap dat onze biologische constitutie wel degelijk bepalend is voor met mentale, een zelfbeeld te koesteren dat het biologische overstijgt. Zo worden onze dromen, onze verlangens, onze pijn en vreugde, als het ware gedragen door een biologische realiteit, zonder er tot gereduceerd te kunnen worden. Een emotie ontstaat vanuit een chemisch gebeuren, maar is steeds meer dan een chemische gebeuren. De liefde tot onze kinderen is een chemische gebeuren, maar overstijgt dit de facto. Ook in de religie heeft you are your brain verregaande consequenties. Zowel in het christendom, de islam en in sommige strekkingen van het jodendom staat de gedachte centraal dat iets is dat de biologische dood kan overleven. Hoe christenen ook zoeken naar verbloemingen en hoe mysterieus ze het ook mogen formuleren, er komt een moment waarop kleur moet bekend worden. Geloven in de verrijzenis van Jezus betekent geloven dat de dood geen definitief eindpunt is. Het is geloven dat wie we zijn en wat we betekenen de dood kan overstijgen (ik schrijf niet: een eeuwigheidswaarde heeft. Er is een subtiel maar erg belangrijk verschil tussen geloven in de verrijzenis en geloven in het eeuwig leven. In het eerstgenoemde geloof ik wel, in het laatstgenoemde hoegenaamd niet). 3. Een aanzet tot antwoord vanuit de esthetica Zoals gezegd schrijf ik hier enkel een aanzet tot antwoord. Ik vermoed dat een aantal noties belangrijk zijn om op bovenstaande vragen adequaat te antwoorden: contradicties in de wetenschap, paradoxen in het leven, het zogenaamde grote verstand van Zarathustra en de esthetica, zowel bij Nietzsche als bij Kant. Sleutelteksten zijn de vierde redevoering van Zarathustra Van de lijfverachters en de tekst The body, the self, and the ego van Volker Gerhardt uit A Companion to Nietzsche. Ik doe in wat volgt een poging om deze eerste aanzet tot een antwoord te formuleren. Iedereen die ooit een cursus elementaire wiskunde heeft gevolgd weet het: contradicties kunnen nooit tegelijk waar zijn. Indien men in een wetenschappelijke redenering tot een contradictie komt dan is er wel degelijk iets aan de hand. Als we het probleem voor handen in een wiskundige redenering vervatten krijgen we volgende situatie:
2
You are your brain
ik = hersenen
No brain
geen hersenen
⇒ No you
⇒ geen ‘ik’
Vele hedendaagse wetenschappers beschouwen bovenstaande kinderlijk eenvoudige redenering als een evidentie en elke afwijking als een vorm van naïviteit. Zo ook Zarathustra, wanneer hij in zijn vierde redevoering zegt: ‘Maar de ontwaakte, de wetende zegt: Lijf ben ik geheel en al, en niets buiten dat; en ziel is slechts een woord voor een iets aan het lijf’ (Nietzsche, s.d.:41). Zaak gesloten, ware het niet dat Zarathustra quasi onmiddellijk het volgende toevoegt: ‘Het lijf is een groot verstand, een veelheid van zin, een oorlog en een vrede, een kudde en een herder’ (s.d.:42). En even verder klinkt het: ‘Wat de zin voelt, wat de geest inziet, dat heeft nooit zijn einde in zichzelf. Maar zin en geest trachten u diets te maken, dat zij aller dingen einde zijn: zo ijdel zijn zij’. Met andere woorden: eerst geeft Zarathustra aan dat het eigen is aan de volwassene te geloven in de stelling van dr. Laureys, met andere woorden te geloven in een reductionisme van geest en lichaam, meer nog, te geloven in een volkomen identiteit van geest en lichaam. Quasi onmiddellijk weerlegt Zarathustra deze evidentie, die vandaag als onbetwijfelbare waarheid lijkt te gelden. Op welke manier is deze weerlegging mogelijk? Volker Gerhardt wijst in dit opzicht naar het grote verstand waarover Zarathustra spreekt. Deze notie blijft echter dode letter zonder de esthetica. Blijkt nu dat de esthetica, net zoals bij de problematiek van het lijden, ook in deze kwestie voor Nietzsche een doorslaggevende rol speelt. Gerhardt wijst erop dat ook Kant in zijn magnum opus over de rede, gebruik maakt van de esthetica. De esthetische ervaring is blijkbaar ook bij Kant onlosmakelijk verbonden met de werking van de rede. Gerhardt schrijft: ‘Kant refers to a “power of imagination” which keeps the powers of the soul “purposively in motion” and functions as a kind of “game […] that keeps it going. Thus an aesthetic experience always coincides with an “animation” of the powers of cognition” (Gerhardt, 2009:278). Het is de esthetische ervaring die cruciaal is voor het antwoord op de door mij gestelde problematiek. Zoals gezegd dient de lezer enige voorzichtigheid in acht te nemen. Ik spreek hier als iemand die een gefascineerd is door een bepaalde problematiek en die probeert deze fascinatie onder woorden te brengen. Het is onverstandig wat volgt te beschouwen als de woorden van een expert. Ik denk dat het wenselijk is om uit te gaan van een soort onderbouw en een bovenbouw. De onderbouw beschouw ik als de hedendaagse wetenschappelijke inzichten inzake de werking van de hersenen en de relaties tot de persoonlijkheid. De term onderbouw wil zeker niet verwijzen naar een minachting tegenover de bovenbouw. In tegendeel, zonder de onderbouw kan er van de bovenbouw geen sprake zijn. Met andere woorden: de inzichten van de hedendaagse neurologie zijn cruciaal en het 3
zou erg onverstandig zijn zonder kennis van zaken te twijfelen aan de standpunten van gerenommeerde wetenschappers. De bovenbouw is echter noodzakelijk om met de bevindingen van deze wetenschappers te kunnen leven. Het cement waaruit deze bovenbouw is opgetrokken benoem ik met de term esthetica. Het is in deze bovenbouw dat zich mijns inziens het door Zarathustra vernoemde grote verstand bevindt. De esthetica is de leer van het schone, in de Griekse traditie niet per toeval gelijk gesteld aan het ware. Wanneer we onszelf beschouwen vanuit het standpunt van de esthetica dan kunnen we de schoonheid en de zin van wie we zijn en waarvoor we staan onderkennen zonder de hete adem van de wetenschappelijke inzichten te voelen. De foto’s van de geboorte van ons kindje vertellen veel meer dan een biologisch en evolutionair gegeven. Ze vertellen over het kiezen voor elkaar, over het durven geloven in de toekomst. Ze vertellen over ons optimisme tegenover de pessimistische beelden uit het journaal. De foto’s bevestigen ons geloof in de hedendaagse samenleving die naast heel wat verschrikkelijke dingen, onnoemelijk veel zaken bevat die het leven waard maken om te leven. Zo ook vertelt het diploma in de kast veel meer dan wat er op staat. Een diploma filosofie behalen, betekent letterlijk een vriend te zijn van de wijsheid. Het betekent gefascineerd te zijn door wat anderen in een ver verleden ervan dachten. Het verwijst naar vastberadenheid en doorzettingsvermogen, naar niet opgeven en opnieuw beginnen. Het onlangs uitgesproken vonnis in een pijnlijke assisenzaak verwijst naar de mogelijkheid om de dader te abstraheren van zijn daden. Dit vonnis bewijst het typisch menselijke vermogen tot cultuur: het signaal geven dat het vertoonde gedrag niet kan, maar dat deel van de dader dat menselijk is, nieuwe kansen geven (wat niet altijd mogelijk is. Ik wil hier geen polemiek starten). Het ervaren van de schoonheid van een berglandschap ligt verder (in het Engels zou ik beyond gebruiken) dan de louter visuele perceptie van een geografisch gegeven. Met andere woorden: het ‘zelf’ wordt geconstitueerd vanuit de esthetische ervaring van een biologische realiteit. Het vormt geen entiteit op zich die zich tegenover ons lichaam positioneert. Eerder gaat het over een bepaald perspectief op wie of wat een mens is. Gerhardt introduceert een erg interessante analogie (Gerhardt, 2009: 289). Volgens hem is wordt het lichaam bij Nietzsche begrepen als een groot kunstenaar. De niet-reduceerbaarheid van de kunstwerken tot de kunstenaar staat naar analogie met de niet-reduceerbaarheid van wie we zijn (i.e. ons grote verstand1) tot ons lichaam. Kunstwerken overstijgen de kunstenaar bijvoorbeeld doordat mensen er een eigen specifieke, niet onder woorden te brengen voeling mee kunnen ontwikkelen. Ze kunnen een troost en aanmoediging zijn in het leven van een concrete mens. Zo valt de mens niet samen met zijn lichaam, omdat hij door zichzelf en door anderen niet als een lichaam maar als een persoon wordt aanzien of hoe de esthetische ervaring ons kan redden van een smakeloos reductionisme. 1
Misschien is er een vergelijking mogelijk met de term ‘lijf’ bij Husserl?
4
Bovenbouw: esthetica: voorbij (beyond) de wetenschappelijke bevindingen Paradoxen: schijnbare tegenstellingen die wel tegelijk waar kunnen zijn omdat we er de facto naar leven. Ik:-
bepaald door biologische constitutie val niet samen met mijn lichaam
Nietzsche Kunstenaar
Ik als lichaam
__________ : : ________________ Kunstwerk
Ik als ‘grote verstand’
Onderbouw: neurologische bevindingen Contradicties: kunnen niet samen waar zijn: You are your brain
ik = hersenen
No brain
geen hersenen
⇒ No you Figuur1: poging tot antwoord op probleemstelling
⇒ geen ‘ik’
Besluit: een herneming van de vraag In deze tekst onderneem ik een poging om een probleemstelling te formuleren. Hedendaagse neurowetenschappers (ik wil niet veralgemenen) beschouwen de gedachte dat de mens samenvalt met de hersenen als een niet te betwijfelen evidentie. Meer nog, twijfelen aan dit gegeven getuigt van een vorm van kinderlijke naïviteit. Wanneer ik het onderwerp ter sprake breng valt op dat deze opinie niet alleen onder neurowetenschappers te vinden is. Vele gewone mensen beschouwen deze gedachte eveneens als een evidentie. Doen ze dat werkelijk? Zijn ze werkelijk in staat om met de hand op het hart te beweren dat ze in elke situatie van hun leven deze stelling daadwerkelijk geloven. Met andere woorden: zijn ze in staat om zichzelf op elk moment van hun leven te overtuigen van het feit dat ze als mens onherroepelijk reduceerbaar zijn tot zijn lichaam. Geloven ze daadwerkelijk dat de liefde die ze voelen tegenover anderen, de dromen die ze koesteren, het verdriet dat ze meedragen, de genietingen die ze ondergaan, etc. volledig reduceerbaar zijn tot een fysiologische realiteit? Ik durf te beweren dat dit onmogelijk is. Een basispsychologisch gedachte is dat een mens een bepaalde zin aan zijn bestaan wenst te geven. Dat deze mens relaties wil aangaan en levensprojecten wil realiseren. Concreter gezegd: we willen verliefd worden, we willen op reis gaan om te genieten van de zon, we willen met smaak dineren in een restaurant. Meer nog, wanneer we ons in zulke situatie bevinden, lijkt het me
5
ondenkbaar te zijn dat mensen zich op dat moment realiseren dat ze een biologische entiteit zijn waarin zich fysiologische processen voltrekken die resulteren in de genotervaring van bijvoorbeeld het dineren. Kan men in alle ernst beweren dat een passionele kus met een geliefde ervaren wordt als een biologisch gegeven, los van dat unieke en specifieke wat de geliefden samenbrengt? Om dit nogmaals te verduidelijken wil ik even stilstaan bij een vraag die men tegenkomt in de werken van de Schotse filosoof David Hume. De kwestie die hem in verschillende werken bezighoudt is die van het scepticisme. Het scepticisme mag men niet zomaar gelijk stellen aan de twijfel, hoewel dit erg vaak wordt gedaan. Oorspronkelijk vraagt de sceptische school een uitstel van oordeel (epoche). Ik geef toe dat het oordeel vaak wordt uitgesteld omwille van een specifieke twijfel, maar toch is er een nuanceverschil. Het uitstel van oordeel kan geschieden in kwesties waarin de menselijke rede onmachtig blijkt. Zo is het werkelijk onmogelijk om het bestaan van God te bevestigen of te ontkennen. Er blijft altijd een mogelijkheid om God te ontkennen of om de notie God zo in te vullen dat ze aan de kritiek ontsnapt. Zelfs de middeleeuwers hadden dit ingezien, waardoor de zogenaamde godsbewijzen (die helemaal geen godsbewijzen zijn maar eerder pogingen om het geloof via de rede te duiden) steevast eindigen op het zinnetje:’… en dit noemen we God’ (zie bijvoorbeeld het mooie godsbewijs van Anselmus van Canterbury uit de 11de eeuw). Maar keren we terug naar de initiële probleemstelling. De kwestie draait rond de vraag of het mogelijk is om op elk moment en onder alle omstandigheden daadwerkelijk te geloven dat we volledig samenvallen met onze hersenen. Met andere woorden: is het mogelijk om altijd en overal sceptisch te staan tegenover de gedachte dat de mens niet reduceerbaar is tot een biologische entiteit? Ik meen dat deze vraagstelling in zekere zin vergelijkbaar is met de vraag die Hume zich stelt inzake een volkomen scepticisme. In de eerste Enquiry (An Enquiry concerning Human Understanding –1748) meent Hume dat dit soort scepticisme onmiddellijk van zijn sokkel gestoten wordt door het gewone leven. Het dagdagelijkse leven van opstaan, koffie drinken, naar het werk gaan, thuis komen, koken, etc. zou dan een antidotum zijn tegenover een volslagen scepticisme. Uiteraard is hiervoor geen bewijs te geven, vooral omdat zijn redenering naast rationele argumenten eveneens steunt op irrationele gevoelens, maar het lijkt me eerder een vorm van volhardende domheid om Hume hierin niet te volgen. Ik citeer hem om het punt nogmaals te verduidelijken: ‘De grote vernietiger van het pyrrhonisme, van de extreme beginselen van het scepticisme is de daad, het werk en de bezigheid van het dagelijks leven. Die beginselen kunnen bloeien en zegevieren aan de universiteiten, waar het inderdaad moeilijk, zo niet onmogelijk is om ze te weerleggen. Maar zodra zij de beschutte omgeving verlaten en door de aanwezigheid van echte objecten, die onze hartstochten en gevoelens raken, tegenover de sterkere beginselen van onze natuur worden gesteld, verdwijnen zij als rook en doen de meest overtuigde
6
scepticus voelen dat hij in dezelfde omstandigheden verkeert als andere stervelingen ‘(Hume, 2002:197). Indien we Humes strategie toepassen op de probleemstelling van deze tekst – is de stelling you are your brain onder alle omstandigheden geloofwaardig – dan meen ik dat we tot eenzelfde resultaat zullen komen. Het is onmenselijk, in alle betekenissen van het woord, om op deze wijze in het leven te staan. Of de wijze waarop we onszelf dan wel ervaren daadwerkelijk kan worden omschreven vanuit een esthetische visie en of deze visie effectief te koppelen is aan het denken van Nietzsche, zal mij hopelijk in de toekomst duidelijk kunnen worden. Bibliografie Antonissen, Jan, 2011 ‘Stille levens’, Humo, 20 december 2011 nr. 3720/51, p.138-143 Gerhardt, Volker 2009 ‘The Body, the self, and the ego’, in: A companion to Nietzsche, edited by Keith, Ansell Pearson, Oxford: Blackwell Publishing Ltd, p.273-296 Hume, David, 2002 Het menselijk inzicht, ingeleid en vertaald door Dr. J. Kuin, Amsterdam : Boom, tweede herziene druk (eerste druk 1978), 213p. (oorspronkelijke uitgave: An Enquiry concerning Human Understanding, s.l., 1777) Nietzsche, Friedrich Aldus sprak Zarathoestra. Een boek voor allen en niemand, vertaling door P.Endt en H. Marsman, Amsterdam: Wereldbibliotheek, vijftiende druk (eerste druk s.d.), s.d., 252p. (oorspronkelijke uitgave: Also Sprach Zarathustra)
7
