DE VERHOUDING TUSSEN DE ARISTOTELISCHE METAFYSIEK EN DE THOMISTISCHE THEOLOGIE
REDE Uitgesproken bij de aanvaarding van het ambt van gewoon hoogleraar in de griekse en romeinse wijsbegeerte aan de katholieke universiteit to Nijmegen op vrijdag 8 februari 1980 door
DR. H. SEIDL
1980 Dekker & van de Vegt — Nijmegen
Zoals bekend, gebruikten de christelijke Apologeten in de eerste eeuwen na Christus de griekse, in het bijzonder de platoonse metafysiek, om hun geloof tegen aanvallen van heidense filosofen te verdedigen, hetgeen veel tot het ontstaan van de christelijke theologie bijdroeg. In de middeleeuwen pasten vooral Albert de Grote en Thomas van Aquino de aristotelische metafysiek toe in de christelijke theologie en brachten deze daarmee tot een zekere, voorlopige volmaaktheid, waarmee zij nog tot in onze tijd geldig De aanleiding tot deze verbinding van griekse metafysiek en christelijke geloofsleer lag wel in de eerste plaats in de grote inhoudelijke en formele overeenstemming tussen de twee en vervolgens ook in het persoonlijke engagement, dat de griekse metafysiek van de beoefenaar ervan vereiste, een vergeestelijking van het menselijk leven, dat met het spirituele leven in Christus nauw verwant is' a. In onze tijd is echter bij moderne, historisch gerichte denkwijzen2 de vraag gerezen, of niet de verbinding van griekse metafysiek en christelijke geloofsleer resp. theologie, evenals hun overeenstemming, slechts historisch bepaald waren, en verder of niet de griekse metafysiek en de scholastieke theologie van Thomas verleden tijd geworden zijn. Bovendien is er de kritiek van Kant tot Heidegger op de klassieke metafysiek. Verder zijn er intussen in onze tijd richtingen met nieuwe, historisch georienteerde methoden, zoals hermeneutische en taalfilosofische. In deze voordracht gaat het erom uiteen te zetten in hoeverre misschien de verbinding van de aristotelische metafysiek en de christelijke theologie, evenals de innerlijke overeenstemming tussen hen, niet slechts historisch bepaald, maar ook in de zaak zelf gefundeerd is, die dan in dit geval lets tijdloos geldigs zou bevatten. Mijn uiteenzetting zal de verhouding tussen metafysiek en theologie zowel vanuit het object van deze wetenschappen (in deel I en II), als vanuit het subject, de menselijke houdingen, bepalen (in deel III). Sommige punten zullen in 't algemeen besproken worden, hoewel ik me hoofdzakelijk tot Aristoteles en Thomas beperk. De verhouding tussen de objecten van metafysiek en theologie zal zowel inhoudelijk (in I), als naar formele aspecten (in II) behandeld worden, en wel telkens in het kort beargumenteerd, zonder gedetailleerde onderzoeken. I. Identiteit tussen de metabsische, eerste zijnsoorzaak en God: Wat de inhoud betreft, zijn metafysiek en theologie gericht op dezelfde grond van alle werkelijkheid, God, maar niet op dezelfde wijze. Zoals Thomas preciseert3, gut de theologie uit van God als in de openbaring reeds gegeven object (obiectum).
Daarentegen is voor de metafysiek die werkelijkheidsgrond het laatste doeleinde (finis obiecti) van onderzoek, terwijl haar uitgangspunt „het zijnde als zodanig" is. Dit begrip, hoewel ons alien bekend, zal hier nader toegelicht worden vanuit de wetenschaps- en kennis-theoretische overwegingen waarop het gebaseerd is. Want Aristoteles bepaalt de metafysiek als wetenschap door ze met de andere wetenschappen to vergelijken4. Volgens hem is her uitgangspunt van de metafysiek gelegen in de objecten van de ervaring, ook de zintuiglijk waarneembare, waarmee de andere wetenschappen zich eveneens bezig houden. (Ik benadruk dir vooral tegenover een modern misverstaan van de klassieke merafysiek, volgens het welk deze reeds vanaf her begin gerichr zou zijn op nier zintuiglijk waarneembare dingen.) Maar terwijI de andere wetenschappen zich tot bepaalde gebieden van objecten beperken, omdat zij de dingen telkens volgens bepaalde empirische eigenschappen onderzoeken, bijv. de wiskunde naar hun numerieke natuur, de geneeskunde naar gezondheid of ziekre, heeft de metafysiek alle dingen tot object, inzoverre zij zijn en zekere zijns-kenmerken hebben, zoals er-zijn (existeren), iets-zijn of reeel-zijn, een-, waar- en goed-zijn. Her zijns-aspect met zijn kenmerken vormt de voorwaarde voor het optreden der dingen in de ervaring en zodoende ook de conditie voor de afzonderlijke wetenschappen, die de dingen onderzoeken: Zo veronderstelt bijv. een medicus, wanneer hij het menselijke lichaam naar ziekre-symptomen onderzoekt, reeds, dat dir lichaam er helemaal is, iets reeels is, een en intelligibel is, dat wil zeggen object van onderzoek kan worden enz. De metafysiek houdt zich dus bezig met hetgeen de andere wetenschappen aan de empirische dingen aitijd reeds veronderstellen, en wel allereerst met hun zijn. Zij beschouwt alle dingen, inzoverre zij zijn, dus als zijnde. Haar uitgangspunt is „het zijnde als zodanig" (ens qua ens)' . Blijkbaar is zo'n wetenschap noodzakelijk; want alle dingen hebben gemeenschappelijke kenmerken; overigens een verbazingwekkend feit, waaruit een innerlijke verwantschap (affiniteit) van alle dingen spreekr, waardoor eerst her begrip van een alles omvatrende realiteit mogelijk wordt. Indien nu geen andere van de afzonderlijke wetenschappen zich bezig houdt met deze kenmerken (maar, zoals gezegd, ze reeds veronderstelt), dan moet er een algemene wetenschap zijn, die dat doer, namelijk de merafysiek, en wel in haar inleidend gedeelte als „ontologie" (= leer van het zijnde)6. Evenals bij de andere wetenschappen beweegt zich ook bij de metafysiek het onderzoek van her gegevene, het veroorzaakte, naar de oorzaken ervan. Zij leidt echter naar meer universele oorzaken dan de andere, afzonderlijke wetenschappen. Uitgaande van het zijn der dingen om ons been vraagt de metafysiek naar de oorzaken, waardoor zij zijn, en komt allereerst tot zekere immanence oorzaken in de dingen zelr, maar tenslotte — omdat deze oorzaken wederom niet uir zich zelf zijn — tot een eerste oorzaak (causa prima), die de dingen van deze wereld transcendeert: Daar alle dingen van haar moeten afhangen, kan zij zich niet in het een of andere van hen bevinden. Voorts volgt (op grond van overwegingen, die hier nier uiteengezet kunnen worden), dat de eerste zijnsoorzaak zonder enige potentialiteit is (mogelijkheid rot verandering en niet-zijn), dus pure aktualiteit of werkelijkheid (actuspurus)8, „het zijn zer (ipsum esse)9, en dit betekent (in andere 2
opzichten) wederom: zij moet van puur immateriele natuur zijn'°. Volgens de hierbij enig mogelijke analogie met de menselijke geest" — waarvan zij evenwel verschilt — moet zij pure geest-werkelijkheid zijn. Aristoteles identificeert ze om die reden met „de God"12 en noemt het afsluitend gedeelte der metafysiek „theologie"' 3. Tot zoverre Aristoteles' opvatting van metafysiek, bier weergegeven in overeenstemming met de interpretatie van Thomas". Om terug te komen op Thomas' opmerking, betreffende de verhouding van metafysiek en theologie, kan deze nu zo bepaald worden: De twee wetenschappen hebben weliswaar verschillende objecten, de metafysiek het zijnde als zodanig, de theologie echter God. Nochrans hebben zij iets gemeenschappelijks; want het uireindelijke doel van de metafysiek, de eerste transcendente zijnsoorzaak, is identiek met de God van religie en theologie. De identificatie van de eerste zijnsoorzaak met God werd in de aristotelische traditie tot Thomas van Aquino metafysisch gerechtvaardigd door de pure geest-natuur van de eerste zijnsoorzaak. Maar zij kan in onze tijd ook steun vinden in godsdiensthistorische gegevens, doordat de religieuze godsvoorstellingen in historisch gegroeide culturen overwegend een „transcendent" machtig wezen inhouden, dat onzichtbaar en zelfs van geestelijke natuur is". De christelijke religie is enig in haar soort, inzoverre zij God als drievoudig, persoonlijk geestwezen openbaart en haar boodschap het „woord Gods" zelf is. De identiteit tussen de metafysische zijnsoorzaak en de religieus vereerde God is de basis voor de verbinding van metafysiek en theologie en ligt ten grondslag aan al het andere, wat die twee inhoudelijk gemeen hebben. Dit stelt wellicht de betekenis van de metafysiek her duidelijkst in het licht. De identificatie heeft bij de zogenaamde „godsbewijzen" een eigene funcrie, die in de moderne kritiek vaak onvoldoende uit de verf komr. Daarover dus iets naders: De moderne kritiek van Kant tot Kierkegaard, Barth en anderen meent, dat de godsbewijzen het godsbegrip reeds in hun premissen invoeren, iets wat uiteraard onjuist zou zijn; want wie her godsbegrip al heeft, namelijk door religieuze ervaring, behoeft geen bewijs meer, maar wie het niet heeft, weer niet eens, waarover hij bewijs zal voeren'6. Verder verwerpt de moderne kritiek in 't algemeen een filosofisch te bewijzen God, want hij is niet dezelfde, die wij religieus aanbidden''. — Hierbij een korte stellingname: De zogenaamde godsbewijzen zijn eigenlijk metafysische bewijzen. Zij voeren in hun premissen niet her begrip van God in, maar dat van een eerste oorzaak (prima causa), waarvan het bestaan bewezen wordt. „Gods"bewijzen worden zij pas, doordat in een verdere stap de bovenvermelde identificatie van de metafysische, eerste oorzaak met God eraan toegevoegd wordt (bij Thomas: quod omnes dicunt Deum)' 8. Dit toevoegsel is geen bestanddeel van de bewijzen zelf. Zo gezien komr hier geen „filosofische God" voor. Er is slechts een metafysische oorzaak der filosofen en daarnaast de God der gelovigen. Ook indien de twee identiek zijn, richt de mens zich op deze identieke werkelijkheid roch in twee verschillende houdingen, namelijk in een religieuze en in een filosofische (zie hieronder III). Overeenkomstig daarmee staat ook deze ene werkelijkheid in
3
verschillende betrekkingen tot de mens, namelijk allereerst als richtpunt voor de religieuze ervaring, en vervolgens als richtpunt voor de filosofische kennis.
II. Realiteit, intelligibele natuur en onveranderlijkheid van de objecten der metafysiek en theologie: Naast de besproken inhoudelijke overeenstemming t.a.v. doel en object van metafysiek en theologie vertonen de twee ookformele overeenstemmingen. Wij zullen ons beperken tot de volgende drie: realiteit, intelligibele natuur en onveranderlijkheid van hun objecten, en deze eerst in metafysisch opzicht behandelen:
1) in metafysisch opzicht: a) Realiteit, reeel-zijn is, zoals wij boven gezien hebben, een zijns-kenmerk, volgens welk elk zijnde een ding (latijn: res) is en een wezen (essentia) heeft. Het kan evenwel ook het gegeven-zijn van elk ding (van objecten en subjecten) betekenen en duidt dan aan, dat het onafhankelijk van de kennis van het subject bestaat. Het zijnde heeft hier de absolute voorrang boven de kennis. Deze positie van een metafysisch realisme berust op bepaalde kennis- en wetenschapstheoretische overwegingen bij de klassieke denkers, die ten dele tot op Aristoteles' „Tweede Analystiek" terug gaan (zie noot 4) en die m.i. een belangrijke bijdrage zou kunnen vormen aan hedendaagse discussies over realiteit en kennis resp. zijn en bewustzijn. In laatste instantie gaat het om het zogenaamde „natuurlijk bewustzijn", dat voor de klassieke filosofen de conditie voor elk kennen en handelen is; want indien ons niet een ding, een zijnde, gegeven is, zodat het in ons bewustzijn regenwoordig is, kunnen wij het niet leren kennen, noch als doel van handelingen hebben. (Dit geldr niet slechts voor de object-, maar ook voor de subject-kennis: geen zelf-kennis, zonder dat wij vooraf ons zelf gegeven zijn.) Het „realiteitsbewustzijn" beet „natuurlijk", omdat het nog niet in zich zelf reflecterend, denkend ik-bewustzijn is, maar onmiddellijk in contact met het zijnde staat. Thomas heeft dit, aansluitend op Aristoteles en Avicenna, zo uitgedrukt: „Het zijnde is her eerst-bekende" (ens est primum notum)' 9. Moderne filosofen zoalS Kant, de duitse idealisren en Heidegger kritiseren in hun denken her natuurlijke bewustzijn als „naier' en proberen het in het reflecterend ikbewustzijn weer binnen te halen resp. op te heffen („aufzuheben"), zo bijv. Kant in zijn „transzendentale Apperzeption", de duitse idealisten in een productief en dynamisch ik-, zelfbewustzijn, en Heidegger in zijn existentiellem Daseinsentschlu1320. Her is niet mogelijk, in dit bestek dieper op deze problematiek in te gaan. Toch zijn er enkele hedendaagse onderzoekingen, die daarin resulteren, dat bij genoemde moderne denkers „bewustzijn" wordt verkort tot ik-, zelfbewustzijn, hergeen in laatste instantie op een circulaire zelfbetrekking uitloopt. Er moet, zo gaat her betoog verder, een niet-ikbetrokken bewustzijnsakt aan ten grondslag liggen21. Maar dan kan m.i. zo'n bewustzijnsakt niets anders zijn dan datgene, wat de klassieke uitspraak met „hetzijnde als het eerst-bekende" bedoelt. De kritiek
4
bijv. bij Heidegger op de „naiveteit" en „Seinsvergessenheit" der klassieke filosofen miskent her volgende: Die uitspraak houdt weliswaar in, dat wij altijd reeds een naief, niet-reflecterend bewustzijn van her zijn der dingen hebben, waardoor deze ons helemaal gegeven zijn (er-zijn of existeren, een-zijn, iets-zijn en derg.), maar die uitspraak zelf is geenszins in naiveteit gezegd, want zij is het resultaat van een hoge kennis-theoretische reflexie. Deze komt uiteindelijk niet rot het reflecterend ikbewustzijn, maar tot een onmiddellijk, alle kennis begeleidend meeweten (con-scientia bewust-zijn) van het zijn der kenbare dingen (objecten en subjecten), dus tot het natuurlijke realiteitsbewustzijn". b) Het tweede formele aspect is de intelligibele natuur van de dingen in onze ervaring, ook der zintuiglijk waarneembare dingen, inzoverre zij zijn. „Intelligibel" betekent: object voor intellect of geest zijn, zoals „sensibel" betekent: object voor zintuiglijke waarneming zijn. De theorie van het intelligibel-zijn van de empirische dingen heeft haar oorsprong bij Aristoteles en zijn kritiek op Plato's ideeen-leer. Zij betreft het probleem, dat ligt in de tegenstelling tussen de waarneembare individuele dingen en het intelligibel algemene; een probleem, dat van Plato tot Hegel altijd weer het westerse denken in beweging heeft gebracht. Het kan bier slechts kort aangeduid worden. Daar de intellectuele kennis van het wezen der dingen zich altijd voltrekt door middel van algemene begrippen, en het algemene tegengesteld is aan de individuele, waarneembare dingen — her geestelijke tegengesteld is aan het waarneembare, het ene begrip aan de vele dingen, het onveranderlijke aan het veranderlijke zag Plato zich gedwongen, het algemene, dat hij met het wezen der dingen identificeerde, re beschouwen als gescheiden van de dingen. Dit leidde hem tot een splitsing van de wereld in twee werelden, een waarneembare wereld van slechts vluchtige verschijnselen en een intelligibele wereld van eeuwige, algemene wezens, „ideeen". In de moderne tijd streeft vooral Hegel ernaar, die tegenstelling dynamisch op re lossen, namelijk in het historisch-dialektisch proces. De aristotelisch-thomisrische merafysiek daarentegen erkent weliswaar die tegenstelling tussen het algemene en her individuele, ziet echter in de waarneembare dingen niet slechts vluchtige verschijnselen, maar zelfs „eerste substanties". Zij maakt een belangrijk onderscheidt tussen enerzijds het algemene, dat als zodanig slechts in het kennend subject is en anderzijds het intelligibele wezen in de dingen zelf, dat de kennisbron en -oorzaak is voor het algemeen begrip, dat uit de dingen „geabstraheerd" wordt. Dus geen afscheiding der wezenheden van hun dingen. Elk wezen in de dingen is de wijze van hun zijn, hun „zo-zijn" (essentia). Het is met geen algemeen begrip identiek, al wordt het ook door middel van begrippen ontsloten en omschreven23. Bijzondere aandacht wil ik op het volgende vestigen: Volgens Aristoteles zijn de zintuiglijk waarneembare dingen niet volledig zintuiglijk, sensibel, en materieel, maar hebben ook een intelligibel, niet-materieel aspect, en wel in hun zijnsakt, die in de eerste instantie in het er-zijn (existentia) wordt begrepen, en vervolgens in het zo-zijn (essentia) voorwerp van diepere kennis is. Anders dan het zintuiglijk waarneembare, gegeven ding is reeds zijn gegeven-zijn, er-zijn zelf niet meer zintuiglijk waarneembaar, noch zichtbaar, noch hoorbaar enz., maar 5
moet met een akt van het intellect begrepen worden; a fortiori natuurlijk dus het zo-zijn, de essentie in de dingen. Het intelligibel-zijn van de empirische dingen is het gevolg daarvan, dat hun eerste zijnsoorzaak (het zijn zelf), zoals boven gezegd, zuiver intellect of geest is (en ook zelf in de hoogste mate intelligibel is). Tenslotte corresponderen met de twee aspecten der dingen, her zintuiglijkempirisch en het intelligibel aspect, twee niveaus van menselijke kennis en weergave in de taal, namelijk een zintuiglijk-empirisch niveau met subjectieve voorstellingen, belevenissen, gevoelens, en een intelligibel, objectief, abstract-algemeen niveau. Eerst op het tweede niveau komt de intellectuele kennis tot voltooiing en bereikt het wezen der dingen. De algemene, intellectuele kennis is overigens, hoewel van de waarneembare, concrete dingen „geabstraheerd", toch zeker niet leeg, noch ook verwijderd van de concrete dingen, maar raakt veeleer aan Bier wezen. De klassieke metafysiek wordy, zo gezien, geconfronteerd met elk idealisme, dat aan de zintuiglijk waarneembare dingen de rang van een eerste realiteit, substanrialireit, ontneemt, verder met het empirisme en materialisme, dat de zijnsakt der zintuiglijk-materiele dingen niet als intelligibel erkent, en met het historisme (en de daardoor beinvloede richtingen, zoals het existentialisme), dat voor de abstracte algemeenheid van de intellectuele kennis geen besef meer heeft; want deze kennis zou, naar het heet, leeg van inhoud zijn, zodat zij tot het subjectief-empirische vlak van belevenissen en gevoelens gereduceerd moet worden, waar zij steeds historisch bepaald is en met de historische perioden mee verandert. Daarentegen valt t.a.v. de aristotelische metafysiek vast to stellen, dat vele van haar begrippen in pre-filosofisch spraakgebruik voorkwamen en nog voorkomen, zoals bijv. „oorzaak", „wezen", „worm", „doel", „vermogen". Op dit niveau hadden en hebben zij ook ongetwijfeld subjectief veranderende inhouden, ten tijde van Aristoteles een andere inhoud dan ten tijde van Thomas of ook van Kant of in onze dagen. Nietremin hebben die begrippen ook een objectieve abstract-algemene, intelligibele betekenis, die in de metafysiek door de eeuwen been dank zij grote inspanning van de menselijke geest werd ingezien en in de traditie bewaard. In die betekenis kunnen zij altijd slechts op een zelfde wijze gedacht worden, door ons niet anders dan 2300 jaren geleden door Aristoteles24. c) Dit brengt ons tot het derde formele aspect, de onveranderlijkheid der dingen, inzoverre zij zijn, waaraan de gelijk-blijvende betekenis der begrippen, op intellectueel niveau, beantwoordt. Zijn en verandering van elke aard: beweging, wording, vergaan e.a., staan tegenover elkaar. Derhalve kan men de dingen niet tegelijk beschouwen, inzoverre zij ontstaan of veranderen (zoals bijv. in de natuurwetenschappen en in de geschiedschrijving het geval is), en inzoverre zij zijn (zoals in de metafysiek beschouwd). Zijn heeft de voorrang boven ontstaan en veranderen. Om deze reden kunnen „ontstaan" of „veranderen" slechts met behulp van het zijnsbegrip worden gedefinieerd — namelijk, volgens de aristotelische leer, als overgang van het niet-zijn 6
tot het zijn, resp. van het mogelijk- (esse in potentia) tot het werkelijk-zijn (esse in actu)25 terwijI omgekeerd „zijn" niet meer kan worden gedefinieerd; want het is het „eerst-bekende", tenminste in de eerste ons toegankelijke aspecten als er-zijn (existeren), een-zijn, reeel-zijn en derg. (zie hiervo6r). Wil er iets kunnen ontstaan en veranderen, dan moet er altijd reeds iets zijn, namelijk bepaalde, constitutieve oorzaken voor het ontstaan en veranderen, waardoor ook al het ontstaande en veranderende iets is. Daaruit blijkt, dat deze oorzaken niet weer op dezelfde wijze kunnen ontstaan als de dingen, waarvan zij de oorzaken van ontstaan en verandering zijn, daar dit anders tot een oneindige regressus leidt, die alles opheft, zowel het zijn als ontstaan en veranderen der dingen. Door de dingen als zijnde te beschouwen onderzoekt de metafysiek ze als het ware in een tijdloos „staand nu" (nunc starts). De onveranderlijkheid van het zijn der dingen betreft verder het vrijzijn van innerlijke contradictie, zowel in het er-zijn (existeren), als in het zo-zijn: Weliswaar existeren de dingen niet krachtens absolute noodzaak (dat wil zeggen, zij zijn kontingent; zij kunnen zijn en niet zijn), maar inzoverre een ding existeert, kan het niet tegelijk zijn en niet zijn, en kan het niet tegelijk een bepaald wezen hebben en niet hebben, zoals Aristoteles als eerste in zijn „Metafysiek" heeft uiteengezet26. Deze contradictie-vrije identiteit in het zijn heeft elk ding, zolang als het is. Zij is het ontologisch fundament van her beroemd principium contradicrionis. Daarop berust ook de mogelijkheid van theoretische wetenschappen, die algemene en noodzakelijke uitspraken over de dingen doen. De mens is het geprivilegieerde zijnde, dat van zijn eigen zijn weet, namelijk in het „bewust-zijn", waarin de identiteit van het zijn tot een bewuste zelf-identiteit komt. In haar onveranderlijkheid wordy een de geschiedenis transcenderend moment aan de natuur van de mens kenbaar. De onveranderlijkheid en identiteit der dingen, zoals de zelf-identiteit der mensen, is uiteindelijk gefundeerd in de eerste, transcendente zijnsoorzaak, waarvan het wezen in haar zijn zelf ligt. Deze is absoluut noodzakelijk, want absoluut goed, en eveneens eeuwig en onveranderlijk. Er zijn verschillende pogingen in de geschiedenis van de wesrerse filosofie ondernomen sinds Heraclitus tot aan Nietzsche en Heidegger roe, om telkens onder geheel andere opzichten, het zijn der dingen en der mensen in beweging, proces, verandering, geschiedenis op te heffen, alsof de dingen alle tegengestelden tegelijk kunnen zijn en geen bepaald wezen hebben. Het moderne historisme en eveneens, onder invloed daarvan, het existentialisme, die aan de verandering van alles, vooral ook in her menselijk vlak, aandacht besteden, het wezen van dingen en mensen meer in proces en ontwikkeling zien en het leven der mensen ten dele activistisch verstaan, stuiten op de problematiek t.a.v. de menselijke kennis: namelijk of er nog theoretische wetenschappen met tijdloos ware uitspraken mogelijk zijn, of niet veeleer alle kennis historisch bepaald en in verandering is, zoals er ook geen onveranderlijk wezen van dingen en mensen bestaar, waarop die wetenschappen zich zouden kunnen richten. Genoemde problematiek kan hier niet verder behandeld worden. Zij schijnt, historisch gezien, her eerst door Plato geanticipeerd te worden in zijn uireenzet7
ring met Heraclitus en zijn aanhangers. Hij noemt ze schertsend „de stromers"", voor wie alle dingen en ook zij zelf in stromende beweging zijn, zodat eigenlijk geen verstaanbaar gesprek (logos) meer mogelijk is; want als lets bepaalds over de dingen gezegd wordt, hebben de dingen en de sprekers reeds opnieuw een verandering ondergaan. Als consequentie daarvan zou Heraclitus' leerling Cratylus slechts nog gezwegen en zijn wijsvinger betekenisvol bewogen hebben . 2) in theologisch opzicht: Wanneer wij nu overgaan tot de behandeling van de drie formele aspecten op theologisch terrein — en daaronder laten wij ook de religie vallen dan zal de nauwe verwantschap met de metafysiek, ten minsre van haar kant uit, duidelijk blijken. a) Voor de religie en de op haar gefundeerde theologie is een realisme kenmerkend, volgens hetwelk zij de absolute voorrang van Gods realireit en werkelijkheid boven de mens erkennen. „Religie" (religio) is de specifieke „terug-koppeling"28 van de mensen op hun goddelijke oorsprong. Dus is er de theologie niet belet, een realistische metafysiek in dienst te nemen. b) Als reeds de dingen in deze wereld in hun intelligibel-zijn een natuurlijke openbaring van een transcendente, immateriele oorzaak zijn, die met God geldentificeerd moet worden, dan is des te meer de religeuze (boven-natuurlijke) openbaring, zoals de christelijke, een persoonlijke zelf-mededeling van Gods geest. Vooral de vier evangelien, die van Christus als mens zo weinig verhalen, maar des te meer van zijn werken en zijn leer op geInspireerde wijze spreken, bevatren zowel subjectieve getuigenissen van een geloofservaring uit een bepaalde tijd, als ook een waarheid die boven de tijden been gelds. Dan bestaat ook voor de christelijke theologie van heden de mogelijkheid, zowel een hermeneurische interpreratie van geloofservaringen te geven, als ook een theoretische wetenschap te blijven zoeken, zoals Thomas deed met zijn speculatieve theologie, over het boven-tijdelijk, eeuwig wezen van God de Vader, Christus en de Heilige Geest. Indien Gods openbaring in zich intelligibel is, dan sluit zij de mogelijkheid in, door de menselijke geest ook theoretisch wetenschappelijk in een speculatieve theologie besrudeerd en met de metafysiek verbonden te worden28°. Dat betekent natuurlijk niet, dat de Bijbel een handboek voor metafysiek is. Om een bekend en problematisch voorbeeld te noemen: Gods zelf-openbaring, in het boek Exodus, als „Ik ben die ben"29: Deze openbaring heeft, zoals de moderne bijbel-exegese uitlegt, een specifiek religieuze betekenis, nl. dat God voortdurend aanwezig is en in contact met zijn uitverkoren israelirisch yolk staat. Het probleem is, of daarin indirect niet ook een bredere theologische betekenis ligt, die zich in andere uitspraken van de Bijbel laat terug vinden en in andere samenhangen, zoals in de profetie over de Messias als „Emmanuel" („God met ons")30, tot wie uiteindelijk alle volkeren, niet slechts het israelirisch, zullen komen, om Hem re aanbidden, en verder of dat niet uiteindelijk ook een algemene, metafysische betekenis kan
8
impliceren, namelijk dat God als Vader aller mensen en schepper van alle dingen „het zijn zelf' is3 l. c) Wat tenslotte de tijdloos eeuwige onveranderlijkheid betreft, die de metafysiek voor de eerste, transcendente zijnsoorzaak beargumenteerd heeft, en die voor God moet gelden — indien Hij met die eerste oorzaak identiek is —, deze wordt in de religie in Gods voortdurende aanwezigheid onmiddellijk ervaren: De cultus immers leeft niet slechts van herinneringen aan Gods heilsdaden, maar van de blijvende aanwezigheid Gods in de tijdelijke gebeurtenissen van de cultus32. Al wordt Hij ook in de loop der tijden door de mensen steeds weer anders ervaren, nochtans is God altijd aanwezig — als het ware in een „staand nu", in een eeuwig heden — boven de tijden. Zo moet ook zijn wezen onveranderlijk hetzelfde blijven; want het zou niet kunnen veranderen, tenzij in een tijdelijke volgorde. Christus getuigt van zich zelf, mogelijk in een weerklank van de passage uit Exodus: „Voordat Abraham was, ben lk", en belooft, in samenhang met her zenden van de Geest: „Zie, Ik ben met u alle dagen rot aan de voleinding der tijden". Als reeds de mensen door hun zelfbewustzijn de geschiedenis en historische bepaaldheid transcenderen, dan moet a fortiori de menselijke natuur in Christus essentieel boven-historisch zijn (indien zij, volgens de openbaring, door de goddelijke natuur in Hem verheven is.) Alles is bij Hem een teken van eeuwigheid. (Hij is „de mensenzoon" in ideale volmaaktheid.)33 Zijn leer (volgens zijn eigen getuigenis uit Gods Geest voortgekomen) bevat uirspraken die boven de tijden heen aanspreken en gelden. In onze tijd rijst o.a. het probleem, hoe de historische heilsdaden van God met zijn boven-historisch wezen overeen kunnen stemmen. Maar ten gunste van een vermeende „Geschichtlichkeit" van God zijn bovenhistorisch, onveranderlijk wezen to ontkennen en een hiermee corresponderende metafysiek prijs to geven, is nog geen definirieve oplossing van her probleem34 . De wereld-tijd en -geschiedenis is voor ons mensen slechts een doorgang, niet een eind-toestand. De metafysiek toont dat op haar eigen wijze aan, doordat zij de absolute voorrang van her zijn zelf boven het veranderlijke duidelijk maakt. Meta5siek en theologie als verschillende houdingen van de mens: Tenslotte moeten wij nog de verhouding tussen metafysiek en theologie naar de kant van het menselijk subject aanduiden, mede met het oog op de religie. Alle drie hebben gemeen, dat zij telkens een geestelijke houding van de mens zijn, hetgeen uit de hierboven besproken, intelligibele natuur van hun objecten blijkt33. Toch zijn her drie verschillende houdingen. Het onderscheid moet benadrukt worden, omdat hun grove overeenstemming steeds weer aanleiding heeft gegeven tot misverstanden. Zulke begonnen reeds bij de christelijke apologeten, die naar gnostische trant in de christelijke openbaringsleer de voltooiing van de griekse wijsheid en metafysiek zagen36, en omgekeerd in de griekse metafysiek de voorbereiding van de christelijke openbaring, zodat zij bijv. Plato op een lijn met de profeten van het Oude Testament stelden37. — In onze tijd treden er misverstanden van geheel andere aard op: De religie zou bijv. een primitief 9
stadium van natuur- en wereld-verklaring zijn38, of omgekeerd metafysiek en theologie zouden een soort gerationaliseerde religie zijn, een herhaling van religieuze mythen in intellectuele manier39. Daarentegen valt het volgende onderscheid tussen religie en metafysiek resp. theologie te maken: Religie is een prakrische houding; Thomas bepaalt ze als habitus moralis40; want zij betreft de godsdienst, cultus Dei. Metafysiek en theologie zijn echrer theoretische (wetenshappelijke) houdingen, die gericht zijn op kennis. Maar deze twee verschillen wederom in die zin, dat de kennis der theologie — tenminste in sommige van haar vakgebieden — de religieuze praktijk van de mens en de heilsgebeurtenissen russen mens en God betreft, terwijl de metafysische kennis slechts ter wille van de kennis zelf ontwikkeld wordt. Het zal duidelijk zijn, dat aan verschillende houdingen ook verschillende fundamentele vermogens ten grondslag liggen, die niet tot elkaar herleid kunnen worden. Wie bijv. religie als een primitief stadium van natuur-verklaring verstaat, reduceert haar vermogen tot een kennend vermogen van de mens. Het onderscheid tussen prakrisch en theoretisch vermogen berust daarop, dat in ieder geestelijk vermogen wil en intellect meewerken en samenwerken, zoals reeds Aristoteles uiteenzet41 . Welnu, bij her praktisch vermogen staat het intellect in dienst van de wil — het doel van de wil is hier handeling, niet kennis terwijl bij het theoretisch vermogen de wil in dienst van het intellect staat; het doel is hier niet handeling, maar kennis (in haar volmaakte vorm: wetenschap). War het verdere verschil tussen praktisch-georienteerde en theoretische kennis betreft: dit ligt hierin, dat praktisch-georienteerde kennis op de wil terug werkt als motief tot handelen, de theoretische kennis daarentegen de wil opnieuw motiveerr om kennis te verwerven. Het grootste onderscheid tussen metafysiek en theologie is blijkbaar dit, dat deze laatste door de religie gefundeerd is, in tegenstelling tot de metafysiek. Tenslotte wil ik nog eens her essentiele verschil russen metafysiek en religie benadrukken: De klassieke metafysiek kan en wil Been vervanging zijn van de rijkdom van pre-filosofische en vooral ook religieuze ervaringen, die de mensen in contact met de werkelijkheid opdoen. Het onderzoek van het zijnde als zodanig beschouwt de dingen van de wereld onder een volstrekt formeel aspect, dat van de overvloed van empirische bevindingen abstraheert. Ook is her vormen van het begrip van de eerste zijnsoorzaak, het zijn zelf, iets anders dan in een religieuze mystiek God te ervaren".
10
Noten 1.
Cf. de encycliek „Aeterni Parris" van paus Leo XIII 1879. In onze dagen roept paus Johannes Paulus 11 de wetenschapsbeoefenaars in de kerk op, in zijn encycliek „Redemptor hominis" (IV 19). „het geloof met hun weten en hun wijsheid to verbinden, opdat zij elkaar kunnen doordringen". Hij voegt hieraan toe: „Dit betreft de natuurwetenschappen evenzeer als de geesteswetenschappen alsook de filosofie, wier nauwe verbinding met de theologie het Tweede Vaticaanse Concilie opnieuw duidelijk heeft gemaakt". Of zo'n „nauwe overeenstemming" bestaat, is een belangrijk thema dat ook in deze voordracht ter sprake komt.
la. Op deze verwantschap van het grieks en het christelijk mensbeeld heeft W. Jaeger de aandacht gevestigd in zijn beroemde bock „Paideia. Die Formung des griechischen Menschen", 1939. 2.
Her historisme als filosofische positie is vooral uitgewerkt door Troeltsch, Rothacker, Meinecke, Croce, ca. Het gaat rerug op de historisch georienteerde wetenschappen in de laatste eeuw en is reeds voorbereid bij Hegel, Marx, Nietzsche en Dilthey.
3.
Zie Thomas. „Metaphys. Aristotelis expositio", prooemium, verder „Expositio super libr. Boethii de Trinitate", qu. 1, art. 3, ad 4 et 5; cf. „Summa theol." I, qu. 1, art. 1, ad 2, en art. 7.
4.
Zie Aristoteles, „Metafysica", bock IV 1 en VI 1. Cf. mijn uitgave van deze tekst in de Meiner-Bibliothek, bd. 307 (Hamburg 1978), Einleitung XXXVI vlg., Kommentar, p. 414 vlg.
5.
Lien goed overzicht van de klassieke ontologie geeft F. v. Steenberghen, „Ontologie", Leuven' 1952 (Duitse vertaling met vele aanvullende noten door A. Guggenberger, Einsiedeln 1953). Zie ook L. de Raeymaeker, „De metafysiek van het zijn", Leuven' 1947, en J. Peters, „Metafysica", Utrecht '1967.
6.
Cf. ook mijn artikel „Rechtfertigung der Metaphysik nach Aristoteles" in: Alte Fragen u. neue
7.
Bij Aristoteles zijn de immanente oorzaken van de dingen de stof-, vorm-, bewegings- en
Wege d. Denkens (Festschr. Stallmach), Bonn 1977, p. 72- 81. doeloorzaak, die hij reeds in zijn „Fysica" 1-11 bepaalt en in de „Metafysica" 1 3 vlg. weer opneemt. 8.
„Metafysica" XII 6, 1071 b 12- 20.
9.
Thomas interpreteert, in overeenstemming met Aristoteles, de eerste zijnsoorzaak, want puur
10.
„Metafysica" XII 6, 1071 b21. Cf. mijn commentaar, Meiner-Bibliothek, bd. 308 (Hambg. 1980),
act, als „het zijn zer, „Summa theol." I, qu. 3, art. 4. p. 558 vlg. 11.
Aristoteles bepaalt de menselijke geest in zijn verhandeling „Over de ziel", III 5, 430 a18 als een principe, dat „naar zijn essentie werkelijkheid is". Cf. de analyse van kap. III 5 in mijn onderzoek „Der Begriff des Intellekts bei Aristoteles" (Meisenheim 1971), p. 113 vlg.
12.
„Metal" XII 7, 1072 b26-30.
13.
„Metal." VI 1, 1026 a19.
14.
i.h. bijz. in zijn commentaar rot Aristoteles' „Metafysiek".
15.
Cf. Fr. Heiler, „Erscheinungsformen und Wesen der Religion", Stuttgart 1961, p. 455 vlg.
16.
S. Kierkegaard, „Filos, kruimels". kap. 3 „De absolute paradox": „Een metafysische gril".
17.
Deze kritiek is bij Pascal bijzonder scherp uitgedrukt (in „Memorial" en „Pensees" nr. 256) door het beroemde onderscheid tussen de „God van Abraham, Izaak en Jacob" (met een toespeling op Exodus 3,6) en de „God van de filosofen en geleerden". Zulke kritiek vindt men ook tegenwoordig bijv. bij Bultmann, Barth, Bonhoeffer, Kiing e.a. „Den Gott, den 'es gibe. gibt es nicht. Gott 'ist' im Personenbezug, und das Sein is sein Personsein" (Bonhoeffer in „Akt und Sein"). Opnieuw werken Barth (in „Kirchliche Dogmatik") en Kiing (in „Existiert Gott?") een tegenstelling uit tussen de „Gott der Philosophen" en de „Gott der Bibel" met weinig waardering voor de zg. „Natuurlijke theologie" en de traditionele godsbewijzen (zoals ook met
11
een kritiek op Vaticanum I). Kung zelf streeft in zijn boek t.a.v. de vraag, of God existeert, naar een antwoord, dat uit de menselijke geloofservaring stamt. Toch kleven hieraan m.i. bezwaren; want de vraag, of God existeert, rijst niet voor de gelovige als zodanig, maar inzoverre hij filosofisch belangstelling heeft. Dan echter moet een metafysisch, geen religieus-gelovig antwoord gegeven worden. T.a.v. metafysiek en religie als verschillende houdingen van de mens, zie 18.
hieronder, deel III. Deze en soortgelijke uitspraken vindt men aan het eind van elk van de vijf bewijzen in „Summa
19.
Thomas, „De veritate", qu. 1, a. 1.
20.
Cf. mijn artikel m.b.t. Heideggers kritiek: „Zur Seinsfrage bei Aristoteles and Heidegger", in:
21.
Cf. D. Henrich, „SelbstbewuBtsein", in: Methode u. Wissenschaft (Festschr. Gadamer), Tu-
theol." 1, qu. 2, art. 3.
Zeitschr.f.philos.Forschg. (30), 1976, 203 - 226. bingen 1970, 257.84; verder zijn leerling U. Pothast, „Ober einige Fragen der Selbstbeziehung", Frankfurt M., 1971. 22.
Zie het in noot 20 genoemde artikel.
23.
Zie ook het in noot 4 genoemde bock, „Einleitung" p. XXXVI vlg. over her zo-zijn bij Aristoteles. Dat „zijn" geen eenduidig begrip is maar meerdere betekenissen heeft, o.a. de analoge betekenissen „veroorzaakt zijn" en „oorzakelijk zijn", kan hier niet verder uitgewerkt worden. Vgl. mijn in noot 20 genoemde artikel, alsook de in noot 5 genoemde literatuur.
24.
Inderdaad zijn uit de griekse metafysiek een aantal begrippen in de christelijke orthodoxie opgenomen, die zich sinds de concilies van Nicaea en Chalcedon ontwikkeld hebben. Wanneer in onze tijd beweert wordt, dat de mensen tegenwoordig moeite zouden hebben, de oude dogma's nog to verstaan, omdat de daarbij gebruikte begrippen tot een verleden romeins-hellenistische cultuurperiode behoren, dan overtuigt dit slechts gedeeltelijk; immers de mensen verstaan heden die begrippen wel nog, bijv. wanneer van „twee naturen in Christus" sprake is. Veeleer schijnt het om een wetenschappelijk probleem te gaan, namelijk aan die overgeleverde begrippen nog een abstracte, blijvende betekenis te erkennen. Het is niet mogelijk in dit kader nader in te gaan op de taalfilosofische kritiek, van Russell tot Austin en Ayer, op de metafysische betekenis van begrippen uit de klassieke metafysiek, vooral ook inzoverre die uit de „ordinary language" genomen zijn. Her zal de taak van een eigen onderzoek zijn te tonen in hoeverre iedere taalfilosofie omgekeerd juist in de metafysische betekenissen van zulke begrippen (als voorwaarden van haar taalgebruik) haar grens bereikt.
25.
Aristoteles, „Fysica" III 1-3; cf. „Metal" IX 6 vlg., waar de begrippen potentialiteit en actualiteit
26.
Aristoteles, „Metal" IV 3 vlg.
27.
Plato, „Theaetetus" 179 e -180 b.
28.
Dit beantwoordt tenminste aan een mogelijke en plausibele etymologie van „religio", die
tot hun metafysische betekenis onrwikkeld worden.
Augustinus gebruikt. 28a. Dat de christelijke openbaringsleer intelligibel is en daarom in overeenstemming met de griekse metafysiek, is door christelijke theologen telkens weer benadrukt, zo door Augustinus bijv. in „De very religione" en „De utilitate credendi", door Eusebius in „Praeparatio evangelica", Gregorius v. Nyssa in „Oratio catechetica magna" (4e eeuw), Johannes Damascenus in „Fons scientiae", bock II (8e eeuw). Maar ook een arabische theoloog zoals Averroes bevestigt in zijn „Harmonic religionis et philosophiae" (12e eeuw) de mogelijkheid de islamirische religie rationed te ontsluiten met behulp ook van de aristotelische filosofie. 29.
Exodus 3,14.
30.
Isaias 7,14. De Messias heeft de „Geest Gods". Het commentaar van de Jeruzalemse Bijbel ziet hier een verwijzing zowel naar Genesis 1,2, waar Gods Geest aan alle wezens her zijn geeft, alsook naar bepaalde andere messiaanse teksten, die van een alle mensen omvattende eindtijd spreken.
12
Aan Isaias 61, 1-2, knoopt direct het Nieuwe Testament bij Lucas aan, 4,18, waar Jesus de passage uit Isaias op zich betrekt. 31.
T.a.v. deze themariek zie ook C.J. de Vogel, „'Ego sum qui sum' et sa signification pour une
32.
literatuur-verwijzingen. Op dit feit heeft op bijzonder heldere wijze A. Weiser in de inleiding van zijn commentaar op de
philosophic chretienne", in: Revue des sciences religieuses (35) 1961, pp. 337-355, met verdere
psalmen geattendeerd, nl. in „Das Alte Testament Deutsch", Bd. 14: Die Psalmen I, Gottingen 1966. 33- Het bijzondere van het menszijn van Christus is in de christelijke kunst in oudheid en middeleeuwen vaak tot uitdrukking gebracht door Christus lets groter of te beelden dan de hem omgevende mensen. Voorts komt het goddelijke karakter van zijn boodschap fraai naar voren in afbeeldingen van Christus als Pantokrator die, als goddelijke leermeester, in de linkerhand een bock houdt en zijn rechterhand in een onderwijzend gebaar opheft. 34.
Zo onlangs opnieuw L. Oeing-Hanhoff: „Das problematische Verhalmis von Philosophic and Theologie. Geschichtliche Perspektiven" (in: Philosiahrb. 1977, 242-256). Omdat naar zijn mening een eeuwige, onveranderlijke God met een historisch zich ontwikkelende vrijheid van de mensen strijdig is, kan God niet meer „nach dem Modell des Substanzbegriffes als beziehungslose Identitat gedacht werden" (249), ... „muB Gott auch geschichtlich sein" (251).
35.
Wat de religie betreft, schijnt mij de volgende toelichting noodzakelijk: Enerzijds is zij meer dan slechts een zaak van het gevoel — want er zijn weliswaar ook niet-zintuiglijke, geestelijke gevoelens, maar de geest vindt zijn voltooiing niet in gevoelens, veeleer in kennis
maar van
de andere kant is zij ook niet slechts een zaak van het verstand in rationalistische zin. De verstandsreligie van de rationalisten heeft niets meer te maken met de natuurlijke religieuze houding van de mens, die een open geest voor Gods openbaringen heeft. Maar ook de marxistische religie-kritiek faalt, als zij in de religies slechts een primitief, voorafgaand stadium van natuurverklaring ziet, dat dan door de zich ontwikkelende natuurwetenschappen wordt achterhaald. Immers, de erkenning van de natuurlijke religieuze houding der mensen staat of valt niet met een kritiek op de godsbewijzen. Religieuze openbaringen hebben hun volstrekt eigen, specifiek-religieuze waarheid en wijsheid, die van elke theoretisch-wetenschappelijke kennis verschilt. Weliswaar ligt in de religieuze houding van wijsheid de mogelijkheid opgesloten, nog eens intellektueel-wetenschappelijk bereflecteerd te worden, maar dit is voor haar wellicht niet essentieel. Men kan rechtstreeks zeggen, dat de natuurlijke, spontane werkzaamheid van de religieuze houding belemmerd zou worden als zij voortdurend door wetenschappelijke reflexies werd begeleid. (Daarnaar verwijst o.a. Buber en ook de Japanse godsdienstfilosoof Nishitani.) Een andere vraag is, of voor de huidige mens de religieuze werkzaamheid niet een zo hoog niveau bereikt heeft, dat zij een reflecterend bewustzijn over zich zelf niet meer wil missen en zelfs wijsgerige behoefte toont. In dit opzicht geeft me het bock van Ad Peperzak, „Verlangen. De huidige mens en de vraag naar hell" (Bilthoven 1971) een goede aanleiding tot verder onderzoek. Zie ook zijn artikel „Wat is godsdienst-wijsbegeerter in: Wijsgerig perspectief (19) 1978/1979, 78-86. Voorts moet de religieuze houding, evenals die der metafysiek en theologie, gezien worden als werkzaamheid van een oorspronkelijk geestelijk vermogen, dat opvoeding nodig heeft, daar her anders gaat kwijnen. Her feit, dat er mensen zijn, bij wie her religieus vermogen niet tot werkzaamheid is gekomen, bewijst nog niet, dat religie slechts een product van opvoeding zou zijn. Immers, wanneer er geen natuurlijk vermogen is, dan is er ook niers om op te voeden. 36. 37. 38.
Bijv. bij Justinus de martelaar, die de christelijke religie als „de enig ware filosofie" typeert. Clemens van Alexandrie ziet in Plato „de filosofische leerling van Moses". Zo vooral in de marxistische kritiek van de religie; zie het bock „K. Marx — Fr. Engels: Ober Religion", uitgegeven door het Institut air Marxismus-Leninismus, Berlin 1976.
13
39.
Zie bijv. E. Topitsch, „Vom Ursprung and Ende der Metaphysik" (dtv, Miinchen 1972). lk wil natuurlijk niet ontkennen, dat historisch gezien van de griekse metafysiek verbindingen terug wijzen in vroegere, religieuze bereiken, bijv. in de orphische mysterien-cultus. Toch moer men m.i. evenzo erkennen, dat de metafysiek, toen zij (vooral door Plato en Aristoteles) een eigen doelstelling en daarmee een zelfstandige houding ontwikkeld heeft, in deze zich dan essentieel van de religieuze houding onderscheidt. Ook weet iedereen, die zich met antieke teksten, vooral van de platoonse richting, bezig houdt, hoe moeilijk her soms is to zeggen, of men nu een tekst met religieuze, metafysische of theologische inhoud in handen heeft. Niettemin is het volgens bepaalde criteria toch mogelijk, bij elke tekst opnieuw vast to stellen, welke doelstellingen eraan ten grondslag liggen, bijv. een religieuze of een andere, waarbij een religieus belang slechts aanleiding was.
40.
„Summa theol." 11-2, qu. 81.
41.
Cf. Aristoteles, „Over de ziel", III 9-10, en „Nikom. Ethiek" VI 1 vlg.
42.
Bij Rahner vloeien in laatste instantie metafysiek, religie-filosofie en theologie ineen; zie „Rorer des Worms" (Munchen 1963). De filosofie, vooral als ontologie, metafysiek, zou in de diepste grond reeds een christelijke houding zijn, met een open oor voor Gods openbaring. Duidelijk is de invloed van Heidegger merkbaar, bij wie het filosoferen reeds pseudo-religieuze vormen aannam. In hoeverre Heidegger wederom van Hegel geinspireerd is, wiens filosofie in religie-filosofie resulteert, is een andere vraag.
