Wie wil er nou niet zelfredzaam zijn?

WIE WIL ER NOU NIET ZELFREDZAAM ZIJN?

Richard de Brabander

Wie wil er nou niet zelfredzaam zijn? De mythe van zelfredzaamheid

Al het mogelijke werd gedaan om de informatie in dit boek zo juist en actueel te maken als kan. Auteur of uitgever kunnen niet verantwoordelijk gesteld worden voor mogelijke nadelen die lezers door eventuele onvolkomenheden in het boek zouden ondervinden.

Inhoud

Woord vooraf

deel I Inleiding 1. De normatieve sprong 2. Methode: discourstheorie Richard de Brabander Wie wil er nou niet zelfredzaam zijn? De mythe van zelfredzaamheid Antwerpen - Apeldoorn Garant 2014 191 blz. – 24 cm ISBN 978-90-441-3145-1 D/2014/5779/13 NUR 758 Ontwerp omslag en binnenwerk: René de Haan, Den Haag / renedehaan.net Omslagfoto: Dorothee Peters Verzorging manuscript: Michelle Bax-Driehuijs © Richard de Brabander & Garant-Uitgevers nv Alle rechten voorbehouden. Behoudens de uitdrukkelijk bij wet bepaalde uitzonderingen mag niets uit deze uitgave worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand of openbaar gemaakt, op welke wijze ook, zonder de uitdrukkelijke, voorafgaande en schriftelijke toestemming van de auteur en van de uitgever. Garant Somersstraat 13-15, B-2018 Antwerpen Koninginnelaan 96, NL-7315 EB Apeldoorn www.garant-uitgevers.be [email protected] www.garant-uitgevers.nl [email protected]

deel II Niet leunen, maar steunen De (re)productie van zelfredzaamheid Inleiding 3. Van zelfontplooiing naar zelfredzaamheid 4. We zijn gewaarschuwd 5. ‘Je moet wel op een bepaalde manier zelfredzaam zijn’

deel III De verbeelding van autonomie Deconstructie van een zelfgenoegzaam ideaal Inleiding 6. Hoe de invulling van autonomie tot een impasse leidt 7. Het geïdealiseerde zelf Epiloog: Discours en ethiek Bijlage Geraadpleegde literatuur Dankwoord

5

Woord vooraf

We ‘feel free’ because we lack the very language to articulate our unfreedom. Slavoj Žižek Dit boek is in meerdere opzichten een vervolg op Van gedachten wisselen. In dit boek, waarvan in 2013 een tweede herziene druk verscheen, introduceer ik voor studenten sociaal werk hoe filosofen denken over thema’s als geluk, rechtvaardigheid, macht, vrijheid, menswaardigheid en kennis. Behalve dat het mij zinvol lijkt dat zij nadenken over deze thema’s die voor hun werk van belang zijn, heeft dit boek ook tot doel, ik citeer mijzelf, ‘studenten en professionals te laten delen in de verwondering en de zelfoefening van het denken waarin niets meer vanzelf spreekt’ (De Brabander, 2013: 12). Sinds Plato heeft de filosofie tot taak te breken met de heersende en gangbare opinies die het losse cement van ons bestaan vormen. Filosofie bevraagt wat vanzelf spreekt, en dat brengt behalve verwarring soms ook irritatie teweeg. Maar Van gedachten wisselen eindigt waar het voor mij pas begint. Sinds mijn studie filosofie ben ik gefascineerd door en schrijf ik over het werk van Friedrich Nietzsche en naoorlogse Franse filosofen als Michel Foucault, Gilles Deleuze en Jacques Derrida en recentelijk Alain Badiou en Jacques Rancière. Hun werk vormt voor mij een onuitputtelijk bron van inspiratie. Zij laten ieder op eigen wijze zien hoe bepaalde ideeën onze samenleving gaan domineren en als vanzelf gaan spreken. Waar ik in Van gedachten wisselen stilhoud, daar zet ik nu door. Maar dit boek gaat niet over Franse filosofie. Het gaat wel over de vraag hoe in de praktijk van het sociaal werk de centrale waarden waarop de Wet maatschappelijke ondersteuning (wmo) zich baseert – zelfredzaamheid, eigen regie en eigen verantwoordelijkheid – een dominante betekenis krijgen en als vanzelf gaan spreken en gewoon worden.

6

7

Een indicatie voor deze vanzelfsprekendheid is dat kritische deskundigen het nagenoeg onmogelijk vinden ‘tegen zelfredzaamheid te zijn’ en dat voor een dergelijke kritiek zelfs enige moed nodig is: ‘Wie kan er immers tegen een zelfredzame patiënt zijn? Misschien eerlijker: wie zou er tegen durven zijn?’ (Peeters & Cloïn, 2012: 21). En inderdaad, wie wil er nou niet zelfredzaam zijn, wie wil niet bepalen hoe hij zijn leven wil inrichten? De moeilijkheid deze waarden te kritiseren komt niet voort uit een gebrek aan kennis van de kant van critici. Evenmin uit de angst hun baan te verliezen. Die moeilijkheid heeft alles te maken met het feit dat wij – althans in het westen – onszelf sinds de achttiende eeuw hebben leren begrijpen als een autonoom subject. De mens, aldus de verlichtingsfilosoof Immanuel Kant, moet zich van zijn verstand bedienen zonder leiding door de ander. De autonome mens is mondig. Populair gezegd: ‘Dat bepaal ikzelf wel’. Emancipatie is daarvan een maatschappelijke en politieke manifestatie. Onmondigheid is het gevolg van luiheid en een gebrek aan moed. De tegenstelling die Kant hier naar voren brengt beheerst tot op de dag van vandaag het denken over zelfredzaamheid, eigen regie en eigen verantwoordelijkheid. De gevleugelde uitdrukking ‘Niet leunen, maar steunen’, waarmee het tweede kabinet Balkenende haar visie op de wmo samenvat, spreekt wat dit betreft boekdelen. Een kritiek op eigen regie, eigen verantwoordelijkheid en zelfredzaamheid wordt nog eens bemoeilijkt doordat die kritiek deze waarden vooronderstelt. Getuigen critici niet juist van de moed te denken? Kritiek op de mantra van zelfredzaamheid kan daarom makkelijk als tegenstrijdig, ja zelfs als hypocriet worden afgedaan. Maar in plaats van de kritiek als huichelachtig af te serveren lijkt het mij zinvoller deze hypocrisie serieus te nemen en ons af te vragen wat zij impliceert. Juist dat kan ons op het spoor brengen van de manier waarop de betekenis van zelfredzaamheid, eigen regie en eigen verantwoordelijkheid zich als een vanzelfsprekendheid articuleert. De hypokritiek is in de woorden van filosoof Henk Oosterling ‘een kritiek die zichzelf ondermijnt in het besef dat ze even noodzakelijk als onmogelijk is’ (Oosterling, 2000: 13). In het licht van een doel-middelrationaliteit die het spreken in het sociaal werk beheerst is dit een ongerijmde manier van denken die enkel tot inconsistenties leidt. 8

Een van de vooronderstellingen in dit boek is dat wat wij als vanzelfsprekend en als natuurlijk beschouwen het resultaat is van hoe wij de werkelijkheid articuleren. Eenvoudig gezegd, wij brengen orde aan in de chaos, en beschrijven die orde vervolgens als iets dat onafhankelijk van onze ordening bestaat. ‘Dat is allemaal leuk en aardig, maar wat heb ik eraan. Wat heeft het voor nut om mij af te vragen wat zelfredzaamheid betekent?’. Die vraag is mij verscheidende keren gesteld en het antwoord daarop heeft mij herhaaldelijk parten gespeeld. Laat dit vooraf duidelijk zijn: deze studie reikt geen gereedschap aan waarmee sociaal werkers de klus in een handomdraai beter kunnen klaren. Maar dit betekent beslist niet dat deze studie haaks staat op praktijkonderzoek dat is gericht op de ontwikkeling van professionals ‘in relatie tot de kwaliteitsverbetering van de eigen beroepspraktijk’. Juist op dit punt houd ik stand. Want indien sociaal werk een normatieve professionaliteit is en de sociaal werker een reflective practioner, dan, zo luidt mijn stelling, vereist dat minstens de bereidheid om de eigen denkgewoonten kritisch te bevragen en zich kritisch te verhouden tot het dominante discours dat de praktijk van het sociaal werk zowel mogelijk maakt als beperkt. Want, als dat wat wij als werkelijk en natuurlijk beschouwen het effect van ordening is, dan is dat tegelijkertijd ook het effect van uitsluiting. Iedere ordening stelt grenzen en sluit daarmee onvermijdelijk uit. Zodra we een grens trekken, creëren we een binnen en een buiten. Problematisch wordt het wanneer die grenzen worden gerechtvaardigd op basis van de orde en tegenstelling die zijzelf creëren. Dat is een blijk van zelfgenoegzaamheid: een immanente rechtvaardiging die geen verklaring meer behoeft. Zelfredzaamheid is een van de doelstellingen van de Wet maatschappelijke ondersteuning. Burgers moeten zichzelf kunnen redden en niet leunen op de overheid. Het versterken van de zelfredzaamheid wordt ongetwijfeld gemotiveerd door bezuinigingen op de kosten van zorg en welzijn. En het valt niet uit te sluiten dat het idee van zelfredzaamheid en de daarmee samenhangende waarden van eigen regie en eigen verwoordelijkheid worden misbruikt om deze noodzakelijke bezuinigingen als wenselijk te rechtvaardigen. 9

Maar hiermee hangt een andere, in de woorden van Roland Barthes, mythische bezuiniging samen. De mythe bezuinigt op de complexe werkelijkheid, zij toont een wereld ‘die baadt in vanzelfsprekendheid’, waarin ‘de dingen eruit zien alsof ze vanzelf betekenen’ en waarvan de evidentie steeds opnieuw herhaald wordt. Daarom verklaart de mythe niet en behoeft zij geen uitleg. Zij constateert en neigt tot het spreekwoordelijke en stelt de werkelijkheid voor als een geheel van essenties in plaats van als ‘een geheel van menselijke relaties in hun maatschappelijke structuur’ (Barthes, 1975: 289). Niet het streven naar zelfredzaamheid is problematisch. Problematisch is, dat zelfredzaamheid een mythe is geworden. Wie wil er nou niet zelfredzaam zijn? Deze studie is een poging deze mythische bezuiniging te beschrijven en te laten zien dat achter de begrotingspolitiek een biopolitiek schuilgaat: een politiek die, zonder dat we daar erg in hebben, ons dagelijks leven wil beheren. Deze biopolitiek wordt niet door een kwade genius van bovenaf opgelegd. Zij werkt via een geheel van uitspraken, wervende campagnes, maatregelen, trainingen, technieken en methodieken die zelfredzaamheid en eigen regie als vanzelfsprekende waarden (re)produceren. Dit beheer van het leven lijkt geheel in tegenspraak met een politiek die nu juist in het teken staat van zelfredzaamheid, eigen regie en eigen verantwoordelijkheid van burgers. Mijn stelling is dat het streven naar zelfredzaamheid eerder verhult dat ons leven wordt beheerd en de illusie wekt dat we het in eigen beheer hebben. Wat is de betekenis van zelfredzaamheid, eigen regie en eigen verantwoordelijkheid als we worden ‘gedwongen’ te leven alsof we ons leven kunnen bepalen en vrij zijn? Dit essay biedt geen panacee voor problemen, maar hopelijk wel inzicht in hoe het probleem van zelfredzaamheid en eigen regie wordt gesteld en hoe het antwoord op dat probleem als noodzakelijk én wenselijk, dat wil zeggen als vanzelfsprekend, wordt gepresenteerd. Dat zelfredzaamheid, eigen regie en eigen verantwoordelijkheid gedeeld worden en heersen, betekent niet dat zij noodzakelijk en wenselijk zijn.

10

Het betekent alleen dat zij de praktijk normeren en inkaderen. Beseffen we eenmaal hoezeer ons waarnemen en oordelen onopgemerkt (be)geleid worden door wat we als vanzelfsprekend aannemen en dat de werkelijkheid het resultaat van ordening is, dan wordt de blik geopend voor nieuwe mogelijkheden en betekenissen die thans worden uitgesloten. Dit lijkt mij reden genoeg om kritisch te kijken naar ‘de mantra van zelfredzaamheid’ en hoe die doorwerkt in de symbolen, metaforen en interpretatiekaders van waaruit de praktijk van het sociaal werk betekenis krijgt. Reflectie wordt door mij ruimer opgevat dan een tool waarmee we op onszelf en op ons handelen terugblikken. Reflecteren met behulp van een tool houdt in dat we aan de hand van bestaande, voorgeschreven normen onszelf de maat nemen en beoordelen of we volgens de nieuwe kwaliteitseisen werken. Maar reflecteren is meer dan bepalen. In de lijn van eerder genoemde Franse filosofen bestaat voor mij reflecteren erin dat we in een situatie waarin die maatstaven, regels of criteria hun betekenis verliezen, nieuwe maatstaven, criteria en regels moeten ontdekken, zonder dat we op de oude kunnen terugvallen. Reflecteren is niet gericht op het rechtvaardigen van wat we al weten, maar bestaat in de poging of we anders kunnen denken dan we denken. In die zin vat ik deze studie op als een essay, zoals dat door Foucault wordt omschreven: als een poging om te verkennen wat in het denken kan worden veranderd. Dit vereist vooral verbeeldingskracht, dat wil zeggen het vermogen om ons iets voor te stellen bij wat we niet begrijpen. Als er iets is waarover we ons zorgen moeten maken – niet alleen in de praktijk van het sociaal werk, maar ook in het onderwijs en onderzoek – dan is het wel de manier waarop een regime van protocollen, procedures, resultaatafspraken, zelfredzaamheidmatrixen, stappenplannen, studieplannen en formats, tools en wat dies meer zij, iedere verbeeldingskracht in de kiem smoort. Dit regime en de retoriek van de eenvoud, die daarmee gepaard gaat, doet geen recht aan het sociale domein dat wordt gekenmerkt door strijdige interpretaties, dilemma’s, niet logische keuzes en inconsistenties. Heeft sociaal werk een morele kwaliteit, dan ligt deze niet in het gedachteloos hanteren van gereedschap, maar in een kritische verhouding tot die instrumenten en de kaders die worden gesteld. 11

Juist het problematiseren van de vanzelfsprekendheden die aan dit regime ten grondslag liggen, legt de morele kwaliteit van het sociale werk bloot. Dit essay biedt geen oplossingen, wel stof tot nadenken. En de stof tot nadenken wordt niet in handvatten gegoten. Hoe moet de lezer dit boek lezen? Leeswijzers behoren tot het regime van protocollen en stappenplannen. Zij zijn een handreiking aan de lezer; ze impliceren een doel-middelrationaliteit: het lezen moet doelmatig en nuttig, de tekst eenduidig en gemakkelijk te lezen zijn. Leeswijzers bereiden lezers voor op wat komen gaat en stellen hen in staat op voorhand te bepalen welk hoofdstuk ze wel of niet willen lezen. In een studie die kritisch tegenover een dergelijk regime staat, is een leeswijzer, op z’n zachtst gezegd, niet op zijn plaats. De kritische meelezers hebben mij echter op het hart gedrukt in het belang van de lezer toch een leeswijzer toe te voegen. Deze studie is opgebouwd uit drie delen: deel I is een inleiding, deel II beschrijft hoe zelfredzaamheid, eigen regie en eigen verantwoordelijkheid in de praktijk van het sociaal werk betekenis krijgen en deel III is een filosofische reflectie op autonomie. Het inleidende deel (deel I) bevat twee hoofdstukken. In hoofdstuk een zet ik het probleem van de normatieve sprong uiteen. Deze normatieve sprong bestaat erin dat de wmo een analyse van een veranderende werkelijkheid verbindt met een even noodzakelijk als wenselijk antwoord. Het resultaat van die sprong is dat het antwoord, in dit geval en kort gezegd zelfredzaamheid, als iets natuurlijks en vanzelfsprekend wordt voorgesteld. In het tweede hoofdstuk ga ik in op basisprincipes van de discourstheorie die ik heb gebruikt om deze normatieve sprong en de figuren die hij maakt te analyseren. De figuren van de normatieve sprong worden zichtbaar in de vorm van discursieve mechanismen. De reden dat ik uitgebreid bij deze methode van onderzoek stilsta is tweeërlei. In de eerste plaats staat de discourstheorie kritisch tegenover de empirisch-analytische benadering die het onderzoek in het domein van zorg en welzijn domineert. Ten tweede zet de discourstheorie een streep door het idee dat wij autonoom zijn. Discourstheorie impliceert een kritiek op de mantra van zelfredzaamheid.

12

Door in te zoomen op discursieve mechanismen en verhaallijnen, kunnen we de normatieve sprong die de wmo maakt nader in kaart brengen. In deel twee beschrijf ik deze mechanismen en verhaallijnen. Daarbij staat de vraag centraal hoe het zelfredzaamheiddiscours zijn hegemonie verwerft en het beeld van de burger en cliënt bepaalt. Voor een antwoord op deze vraag neem ik eerst een historische aanloop. In hoofdstuk drie laat ik zien, hoe na de Tweede Wereldoorlog het autonomiebegrip in zorg en welzijn verschillend wordt ingevuld en hoe deze invullingen de praktijk bepalen. In het vierde hoofdstuk zoom ik tot in detail in op fragmenten uit de brief waarin het tweede kabinet Balkenende het voorstel voor de wmo aan de Tweede Kamer aanbood en de Memorie van Toelichting daarop. Hier wordt op het niveau van de tekst zichtbaar welke figuren de normatieve sprong maakt. In hoofdstuk vijf analyseer ik de focusgesprekken die met opbouwwerkers en maatschappelijk werkers zijn gehouden. In de inleiding op deel II licht ik de inzet van de hoofdstukken weer nader toe. In deel III zoom ik uit op de filosofische vooronderstellingen van autonomie en de normatieve sprong. Ik stel mij de vraag waarom problemen van de verzorgingsstaat tegenwoordig gezien worden als probleem van eigen verantwoordelijkheid, eigen regie en zelfredzaamheid en niet als probleem van maatschappelijke betrokkenheid, emancipatie, menswaardigheid, geluk of onrechtvaardigheid. In hoofdstuk zes betoog ik dat iedere invulling van autonomie tot een impasse leidt en dat de normatieve sprong een onmogelijke sprong is: een sprong over de eigen schaduw. Hij is te vergelijken met Jerommeke die zijn handen onder zijn voeten zet om zichzelf zo op te tillen. In het zevende hoofdstuk laat ik zien hoe autonomie in onze huidige westerse samenleving invulling krijgt en het autonome subject geïdealiseerd wordt. Tot slot. Dit essay is ook in een ander opzicht een vervolg op Van gedachten wisselen. Ongeveer een jaar na publicatie in 2008 werd ik gebeld door Anton van Genabeek, die toentertijd werkzaam was bij gemeente Schiedam als clustermanager op het gebied van welzijn en maatschappelijk opvang. Hij had mijn boek gelezen en wilde wel eens praten.

13

Via hem leerde ik Erik Sterk kennen, sociaal ondernemer die onder andere de Social Cinema heeft bedacht, een filmfestival voor en door daklozen. Beiden kennen het domein van het sociaal werk op hun duimpje. In die gesprekken kwam het thema steeds weer op autonomie, zelfredzaamheid en eigen verantwoordelijkheid. Telkens kwamen we op het punt dat we ons afvroegen wat deze begrippen in feite betekenen en hoe ze betekenis krijgen. Die vraag ligt ten grondslag aan dit essay en dit onderzoek dat binnen het lectoraat Dynamiek van de Stad van Hogeschool Inholland is uitgevoerd. Een belangrijk deel van het praktijkonderzoek heeft plaatsgevonden bij en in samenwerking met sonor, waarvan Anton van Genabeek inmiddels directeur was geworden. In deze context werd ik gedwongen na te denken over het belang van discoursanalyse voor praktijkgericht onderzoek, dat lectoraten geacht worden te doen. In het besef dat ik het definitieve antwoord op deze vraag niet heb, spreek ik wel de hoop uit dat dit essay een eerste aanzet daartoe is.

14

Deel I

Inleiding



15

1. De normatieve sprong

De eerste de beste voorstelling waarmee het onbekende zich als bekend laat verklaren, voelt zo weldadig aan dat men haar ‘voor waar houdt’. Friedrich Nietzsche De ambities van de wmo Met de invoering van de Wet maatschappelijke ondersteuning (wmo) in 2007 heeft zo niet een paradigmawisseling dan toch ten minste een accentverschuiving in het domein van zorg en welzijn wettelijk gestalte gekregen: van de verzorgingsstaat naar de participatiesamenleving. Aan de basis van deze wet ligt het idee dat ‘kwetsbare burgers’ op zo’n manier worden ondersteund, dat zij zelfstandig kunnen functioneren in de maatschappij. Het centrale doel van de wmo is ‘meedoen’. Voor ondersteuning moeten (kwetsbare) burgers in eerste instantie niet bij de overheid aankloppen, maar bij vrienden, buren, familie of andere informele netwerken. Zijn zij niet in staat die ondersteuning te bieden, dan kan in laatste instantie een beroep op de overheid worden gedaan. De wmo wil een antwoord bieden op de ‘al maar groeiende awbz’, die moet worden beperkt waarvoor zij aanvankelijk was bedoeld: ‘zorg aan mensen met een ernstige, zeer langdurige hulpvraag’. In tegenstelling tot de awbz is de wmo geen voorzieningenwet; mensen hebben niet meer vanzelfsprekend recht op een voorziening. Daarnaast en hiermee samenhangend kent de wmo een ‘sturingsfilosofie’ (waarbij moet worden opgemerkt dat dit met filosofie niets heeft te maken). Door verschillende wetten op het gebied van (geestelijke) gezondheidszorg en welzijn, of delen daarvan 1), samen te voegen en de uitvoering daarvan te decentraliseren, beoogt de wmo namelijk een betere afstemming, samenhang en een grotere doelmatigheid te realiseren op prestatievelden die de wet heeft gedefinieerd.

16

De wmo van 2007 wordt in 2013 aangepast. In de nieuwe wmo wordt de decentralisatie geregeld, waarbij het werken volgens een ‘gekantelde aanpak’ centraal staat. De ‘kanteling’ houdt in dat eerst wordt gekeken naar  wat iemand zelf kan, dat juridisering en medicalisering worden tegengaan, dat er meer ruimte komt voor professionals en dat de eigen regie van burgers wordt gerespecteerd. Voor kwetsbare burgers bieden gemeenten ‘passende ondersteuning’. Terzijde merk ik op dat deze decentralisatie en kanteling gepaard gaat met enorme bezuinigingen. Maar de ambities van de wmo reiken veel verder dan een efficiencyslag. In ‘De Wet maatschappelijke ondersteuning – reikwijdte, inhoud en betekenis’ typeren Rick Kwekkeboom en Marja Jager-Vreugdenhil de invoering van de wmo en de nadruk die zij legt op de eigen verantwoordelijkheid van de burger voor zijn redzaamheid en participatie als ‘een paradigmawisseling ten opzichte van de voorgaande wetten’ (2009: 25). De wet, zo stellen zij, ‘moet ook veranderingen teweegbrengen in het hele denken over zorg en welzijn en over wie daarvoor verantwoordelijk is. De sturingsinstrumenten en de beleidsdoelen zijn daarbij niet meer dan een hulpmiddel. De wmo is daarmee ook een ideologische wet en heeft ook als doel veranderingen in de maatschappij zelf tot stand te brengen’ (Kwekkeboom & Jager-Vreugdenhil, 2009: 19; mijn cursivering). De gestelde beleidsdoelen staan dus in dienst van het realiseren van maatschappelijke doelen van de wmo: zelfredzaamheid, participatie en sociale samenhang. Naast het centrale doel van ‘meedoen’ of participatie zijn de andere maatschappelijke doelen van de wet: ‘zelfredzaamheid – een voorwaarde voor participatie - en sociale samenhang – het (verwachte) gevolg van participatie’ (Kwekkeboom & Jager-Vreugdenhil, 2009: 16). Zelfredzaamheid ‘houdt in dat mensen in staat zijn de regie over hun eigen leven te voeren. Hulp bij regievoering draagt dus bij aan het behoud of het vergroten van de redzaamheid’ (Kwekkeboom & Jager-Vreugdenhil, 2009: 19). Door zelfredzaamheid als voorwaarde en participatie en sociale samenhang als gewenst resultaten te beschouwen worden zij in een ‘redeneerketen’ achter elkaar gezet: ‘men kan pas participeren als men zelfredzaam is en sociale samenhang ontstaat alleen door participatie’.

17

In Een beroep op de burger zet het Sociaal Cultureel Planbureau een aantal vraagtekens bij de centrale rol die eigen verantwoordelijkheid speelt in het beleid van de overheid, niet alleen in zorg en welzijn, maar ook in het onderwijs, opvoeding, volkshuisvesting en werk. De impliciete veronderstelling bij deze rol is dat er ‘consensus bestaat over collectieve belangen en dominante normen en waarden, in dienst waarvan burgers hun eigen verantwoordelijkheid zouden moeten aanwenden’ (scp, 2012: 11). Het beroep op de eigen verantwoordelijkheid wordt gezien als een remedie tegen de crisis van de verzorgingsstaat en de vervaging van normen en waarden. Het scp-rapport wijst op de kwetsbaarheid en onzekerheid die eigen verantwoordelijkheid tot gevolg kan hebben. Het stelt zich daarbij de vraag in hoeverre de toename van eigen verantwoordelijkheid bijdraagt aan het realiseren van de overheidsdoelstellingen. Daarbij merkt het scp ook op dat het beroep op de eigen verantwoordelijkheid gepaard gaat met strikte regels en voorschriften, om de onvoorspelbare keuzes van burgers en de (ongewenste) uitkomsten daarvan in goede banen te leiden. Niet alles wordt aan de eigen verantwoordelijkheid van de burger overgelaten. De overheid ontmoedigt bijvoorbeeld thuisonderwijs, verbiedt het roken in cafés en moedigt inenting tegen ziektes als mazelen aan. Het begrip ‘eigen verantwoordelijkheid van de burger’ lijkt daarmee door de overheid selectief te worden gebruikt. De Raad voor Maatschappelijke Ontwikkeling ventileerde deze kritiek al eerder bij monde van Paul Frissen. De overheid beperkt het begrip ‘eigen verantwoordelijkheid’ volgens hem teveel tot aanpassing, normaliteit en fatsoen. Burgerschap wordt een morele categorie: ‘Men is in dit perspectief [van het kabinet, rdb] eigenlijk pas burger als men zich houdt aan bepaalde waarden en normen of, met andere woorden, als men zich verantwoordelijk gedraagt. Verantwoordelijk krijgt dan feitelijk de betekenis van fatsoenlijk’ (rmo, 2006:42). Enerzijds spreekt de overheid de burger aan als een autonoom, rationeel handelend individu. Anderzijds heeft de overheid uitgesproken ideeën over wat burgers moeten doen met die eigen verantwoordelijkheid. Met de normatieve rol die de overheid zichzelf toekent, dwingt zij bepaalde keuzes af: ‘burgers moeten voldoen aan de verwachtingen van de overheid, anders gedragen zij zich niet verantwoordelijk’ (rmo, 2006: 59).

18

Ringo Ossewaarde vat het onomwonden samen: ‘Het is eigenlijk niet de bedoeling dat burgers het werkelijk onderling gaan regelen. De bedoeling is dat ze gaan doen, wat de overheid denkt dat goed is’ (Peeters, 2012: 82). Het bevorderen van zelfredzaamheid, eigen verantwoordelijkheid en eigen regie is op z’n minst paradoxaal. Maar het beleid is erop gericht dat alle neuzen dezelfde kant op staan, dat er één lijn wordt getrokken en kan niet met paradoxen uit de voeten. Ieder beleid lijkt zo een bezuiniging op de complexiteit te impliceren. Wat niet hoeft weg te nemen dat er verschillende opvattingen blijven bestaan. De basis van de wmo: zelfredzaamheid Zelfredzaamheid is geen doel op zich, maar een voorwaarde voor participatie en het versterken van de onderlinge betrokkenheid van burgers op elkaar en op de samenleving als geheel. Desondanks voert van deze maatschappelijke doelen zelfredzaamheid momenteel de boventoon. Driekwart van de gemeenten spreekt in hun coalitieakkoorden althans van ‘meer zelfredzaamheid’ 2). ‘De bedoeling van de wmo is dat men zoveel mogelijk voor zichzelf en elkaar zorgt en zich pas in laatste instantie tot de overheid wendt’, zo kunnen we bijvoorbeeld lezen in het eerste visiedocument De wmo in Rotterdam (2006). 3) In dit visiedocument van de gemeente Rotterdam komt het woord zelfredzaamheid nog niet vaak voor. Wel wordt gesproken over de ‘ladder van individuele zelfredzaamheid’ en het ‘vergroten van de mogelijkheden van zelfredzaamheid van de betrokkene en het terugtrekken van professionele ondersteuning’ (Gemeente Rotterdam, 2006: 10). In Het meerjarenplan wmo Rotterdam 2010-2014. Zelfredzaamheid is de basis maakt de ondertitel duidelijk dat het accent wordt gelegd op zelfredzaamheid. Het college vertrouwt ‘op de eigen kracht van Rotterdammers’ en daagt iedereen uit ‘het maximale uit zichzelf te halen’ en verwacht dat iedereen ‘zoveel mogelijk op eigen kracht meedoet’. Het meerjarenplan besteedt daarom vooral aandacht aan alle beleidsprogramma’s en instrumenten ‘die worden ingezet om de kracht en de zelfredzaamheid van de burger te versterken en om (dreigende) kwetsbaarheid te compenseren’ (Gemeente Rotterdam, 2011: 8).

19

Ook al is het de vraag wat het kabinet precies bedoelt met zelfredzaamheid (Peeters, 2012), achter intenties, doelstellingen, objecten en instrumenten van beleid doemen klassieke beelden op van normalisering en disciplinering (Frissen, 2007: 90). Betrokkenen, beleidsmakers, sociaal werkers en burgers hebben allemaal het beeld dat zelfredzaamheid, eigen regie en eigen verantwoordelijkheid normaal en de norm is. Het woord ‘zelfredzaamheid’ roept in onze huidige westerse cultuur onmiddellijk het beeld op van een succesvol, gezond en enerverend leven. Wie zichzelf kan redden is vrij, kan doen en laten wat hij wil en hoeft nergens bang voor te zijn, niets of niemand staat hem in de weg. Hij vaart op eigen kracht, voert de regie over zijn eigen leven en is in staat ‘dingen los te laten’, niet uit angst of frustratie (‘Bekijk het maar!’), maar vanuit een nieuwsgierigheid naar wat nieuwe mogelijkheden te bieden hebben. De zelfredzame mens is flexibel en dynamisch en verwelkomt tegenslagen als kansen en uitdagingen. Dit beeld van de zelfredzame mens beantwoordt in alles aan de emancipatie waarin de mens zich sinds de Verlichting van zijn natuur en in politiek opzicht van autoritaire, dat wil zeggen kerkelijke macht heeft bevrijd. Ten tijde van de Verlichting ontdekt de mens zichzelf als ‘autonoom subject’. Dit houdt in dat de mens wordt beschouwd als de oorsprong van zijn handelen, kennis en sociale relaties. De mens plaatst zich als sturend en controlerend subject in het centrum van de werkelijkheid en de geschiedenis. Vrij en onafhankelijk overziet en bepaalt de geëmancipeerde mens zijn eigen leven. Dit mensbeeld wordt bepalend voor de moderne westerse samenleving en langzamerhand gemeengoed. Langzamerhand, want de gedachte dat de mens in wezen autonoom is houdt niet in dat iedereen de gelegenheid heeft en krijgt zijn leven te leiden zoals hij of zij dat wil: dat de mens in wezen vrij is betekent niet per se dat hij feitelijk vrij is. Door de emancipatiestrijd is autonomie een verworven goed geworden dat we, dat spreekt vanzelf, moeten koesteren. Zo kopte de toenmalige leider van GroenLinks, Jolanda Sap, in de nrc van 15 juni 2011 ‘Wie wil nu niet zelf de regie over zijn leven en zijn werk’. Als idealen van een emancipatiestrijd hebben eigen regie en zelfredzaamheid de status van een algemene waarde gekregen.

20

In Movisies van februari 2012 wordt de decentralisatie die de gemeentes in het kader van de wmo ‘voor hun kiezen krijgen’ desondanks toegejuicht als ‘het moment om burgers zelf de touwtjes in handen te geven op alle terreinen: zorg, werk en welzijn. Een uitgelezen kans, want, zo staat er: ‘Niemand wil immers afhankelijk zijn’ (Van Houten 2012). Wat zijn dit voor soort uitspraken? Waarop zijn zij gebaseerd? En waarop doen zij een beroep? Een normatieve sprong ‘Wie wil nu niet de regie over zijn leven en werk?’ ‘Niemand wil immers afhankelijk zijn?’ Deze uitspraken zijn exemplarisch voor de manier waarop zelfredzaamheid en eigen regie als ideaal en verworven goed als vanzelfsprekend worden voorgesteld. En wat vanzelf spreekt, dat duldt nauwelijks tegenspraak. Zo verzuchten Piet-Hein Peeters en Cindy Cloïn in hun ‘journalistieke analyse van de nieuwe mantra in zorg en welzijn’: ‘Wie kan er immers tegen een zelfredzame patiënt zijn? Misschien eerlijker: wie zou er tegen durven zijn?’ (Peeters & Cloïn, 2012: 21). Het is een vraag die vaker wordt gesteld, onder andere door de columnisten Bert Wagendorp en oud-PvdA coryfee Marcel van Dam. ‘Zelfredzaamheid, daar kan niemand tegen zijn’, aldus een ironische Wagendorp. Op een meer cynische toon zegt Marcel van Dam: ‘Want wie kan er tegen zijn om mensen zelfredzaam te maken, helemaal als daarmee de portemonnee van de belastingbetaler wordt ontzien’. 4) Volgens Aletta Wimsemius van Movisie ligt de aantrekkingskracht van het woord zelfredzaamheid niet in het spekken van de portemonnee van de belastingbetaler: ‘Ik bedoel, wie wil er nu nou niet zelfredzaam zijn? Het leven in eigen hand nemen, zelf vormgeven, niet afhankelijk zijn van instituties. En tegelijkertijd is het zo verraderlijk’ (Peeters & Cloïn, 2012: 12). Verraderlijk, omdat mensen die niet aan het ideaalbeeld van de zelfredzame mens voldoen tussen wal en schip dreigen te raken. Zo merkt psychiater Jan Derksen op dat zijn patiënten een lijdensdruk ervaren, ‘ook omdat zij niet voldoen aan het wensbeeld van autonomie dat we in deze samenleving graag van onszelf hebben’.

21

Daarbij verbaast hij zich over ‘het gemak’ waarmee in de publieke opinie de term ‘zelfredzaamheid’ wordt gebruikt. Dat getuigt volgens hem van een zwakke analyse en ‘zorgwekkende combinatie van ideologische en financiële factoren’(Peeters & Cloïn, 2012: 16). Ook Margo Trappenburg is minder euforisch over het ‘hoera-woord zelfredzaamheid’: ‘Zeggen dat je niet of niet voortdurend zelfredzaam wilt zijn of dat sommige mensen niet zelfredzaam kunnen zijn, is op dit moment politiek incorrect’ (Peeters & Cloïn, 2012: 23). Toch dringt dat kritische geluid meer en meer door. Zo waarschuwen Jurriaan Omlo en Jan Willem van de Maat voor te hoog gespannen verwachtingen van eigen kracht en zelfredzaamheid waardoor we ‘blind kunnen worden voor kwetsbaarheid, voor mensen die niet genoeg hulpbronnen hebben om hun leven in te richten’ (Omlo & Maat, 2012). De ‘mantra van zelfredzaamheid’ klinkt inmiddels zó vertrouwd dat het streven naar zelfredzaamheid een ‘immanente rechtvaardigheid’ 5) kent die voor zichzelf spreekt en geen nadere uitleg behoeft. Natuurlijk bestaat er discussie over wat zelfredzaamheid en eigen regie betekent, en over de vraag of we wel van mensen kunnen vragen zelfredzaam te zijn. Maar die discussie neemt niet weg, ja bevestigt zelfs dat deze waarden zó dominant zijn en vanzelf spreken, dat – en dit is cruciaal – het nagenoeg onmogelijk is een alternatief te bedenken dat niet bij voorbaat in het defensief is gedrongen. Eigen verantwoordelijkheid, eigen regie, eigen kracht en zelfredzaamheid zijn ‘uitgangspunten’ en bepalen het vocabulaire waarin over zorg en welzijn wordt gesproken. Begrippen als gelijkheid en solidariteit komen niet of nauwelijks voor. Wie betoogt dat gelijkheid en solidariteit de agenda van de verzorgingsstaat zouden moeten bepalen spreekt thans koeterwaals en wordt niet of nauwelijks serieus genomen. Wie bezwaren aantekent tegen zelfredzaamheid heeft heel wat uitleggen, terwijl degenen die dit principe omarmen zich kunnen bedienen van aansprekende slogans die vanzelf spreken en geen uitleg meer behoeven. Slogans als ‘Wie wil er nu niet zelfredzaam zijn?’ of ‘Niemand wil immers afhankelijk zijn’ zijn exemplarisch voor de ‘normatieve sprong’, waarbij in de woorden van Maarten Hajer ‘een bepaalde analyse van een veranderende werkelijkheid wordt verbonden met een schijnbaar noodzakelijk antwoord dat ook nog eens wenselijk blijkt te zijn’ (Hajer, 2000: 23-24). 6)

22

Imrat Verhoeven (2009) wijst in het verlengde hiervan op beleidsframing waarbij normatieve verhaallijnen worden ontwikkeld die dezelfde richtingen op wijzen door feiten en normatieve opvattingen te verbinden in een overtuiging hoe te handelen. Ik zou zeggen: hoe te leven. Het resultaat van de normatieve sprong is dat zelfredzaamheid niet langer als een normatief dan wel ideologisch of politiek begrip wordt herkend, maar eerder als iets natuurlijks dat niet ter discussie staat. De mythische bezuiniging, het spreken in aansprekende slogans is een van de figuren die de normatieve sprong maakt. Zelfredzaamheid wordt voorgesteld als iets dat vanzelf spreekt en natuurlijk is. Eerder dan een nastrevenswaardig ideaal waarover we van mening kunnen verschillen, wordt zelfredzaamheid verzelfstandigd tot entiteit en een norm of standaard waaraan de burger moet voldoen en aan de hand waarvan zijn handelen, inzet en situatie worden beoordeeld. En hier stuiten we op een fundamentele paradox die door de Britse wetenschapssocioloog Nikolas Rose treffend wordt samengevat in de woorden: ‘Obliged to be free’. We leren onszelf zien en ons leven vormgeven alsof ons leven het resultaat is van onze individuele keuzes (Rose, 1999: viii-ix; 217 e.v.). Of zoals John Gray zegt: ‘We worden gedwongen te leven alsof wij vrij zijn’. En volgens Slavoj Žižek zijn we vrij om te kiezen en de eigen regie te voeren, op voorwaarde dat we het juiste kiezen. Hij voegt daar aan toe dat we ons vrij voelen omdat ons de taal ontbreekt om onze onvrijheid uit te drukken (Žižek, 2002: 2-3). De termen die we gebruiken om onze sociale orde vorm te geven – eigen regie, zelfredzaamheid, eigen verantwoordelijkheid – misleiden onze perceptie en verbergen een ‘dieper liggende onvrijheid’. Voor de vraag hoe onze perceptie wordt misleid zoom ik nader in op de figuren die de normatieve sprong maakt. In mijn analyse van het discours zal ik mij vooral op drie vormen richten: het schetsen van doemscenario’s en het waarschuwen voor mogelijke nare gevolgen (the cautionary tale); het moraliseren (the moral tale), en de grootspraak waarbij we een particuliere opvatting universaliseren tot een algemene waarheid.

23

Noten

2. Methode: discourstheorie

1)

De wmo vervangt de oude Welzijnswet, de Wet Voorzieningen Gehandicapten (wvg), een deel van de awbz en van de Wet Collectieve Preventie Volksgezondheid (wcpv). 2) Zie Peeters & Cloïn (2012) Zij ontlenen hun informatie aan Binnenlands Bestuur van 6 december 2010. 3) Ik beperk mij tot de gemeente Rotterdam. Het empirische deel van deze studie is ook in Rotterdam uitgevoerd. 4) Zie de column van Bert Wagendorp in de Volkskrant van 19 mei 2011 en die van Marcel van Dam in de Volkskrant van 9 juni 2010. 5) Paul Frissen gebruikt ‘immanente rechtvaardigheid’ in relatie tot ‘gelijkheid’ (2007: 53). Een dergelijke immanente rechtvaardigheid ligt aan de basis van het intuïtionisme ‘that our basic principles and value judgements are intuitive or self-evident and thus do not need to be justified by any kind of argument, logical or psychological, since they are self-justifying or, in Descartes’s words, “clearly and distinctively true”’ (Frankena, W. (1973) Ethics. New Jersey: PrenticeHall p. 102). Het intuïtionisme is overigens geen empirisme; de morele kwaliteiten zijn ‘non-natural’ en ‘non-empirical’. 6) Hajer ontleent het begrip ‘normatieve sprong’ aan Rein, M. & Schön, D. (1977) Problem Setting in policy Research, in: Weiss, C. (red.) (1977) Using Social Research in Public Policy Making. Mass. Lexington. pp. 235-251.

24

Wij drukken onze gedachten altijd met woorden uit die we bij de hand hebben. Friedrich Nietzsche

Een discoursanalyse De centrale vraag in deze studie is niet zozeer welke verandering het denken over zorg en welzijn de wmo beoogt, als wel hoe deze verandering in het denken over zorg en welzijn wordt voorgesteld en gerepresenteerd als een noodzakelijk antwoord op een maatschappelijk probleem dat ook nog eens wenselijk is. Het gaat mij niet zozeer om de juiste betekenis van zelfredzaamheid te achterhalen, als wel te laten zien hoe een bepaalde betekenis van zelfredzaamheid in relatie tot andere begrippen en beelden als vanzelf gaat spreken en constitutief wordt voor de identiteit van de krachtige burger die de regie over zijn leven voert en zichzelf redt en hoe die burger tot norm wordt verheven. Hiermee is direct aangegeven wat ik niet beoog. Anders dan de meeste studies, zeker die in het kader van de wmo-werkplaatsen worden verricht 1), stel ik mij niet de vraag hoe de zelfredzaamheid van (kwetsbare) burgers kan worden bevorderd, hoe hun ‘eigen kracht’ kan worden aangesproken’, hoe zij ondersteund kunnen worden de eigen regie over hun leven te nemen, hoe formele zorg zó kan worden georganiseerd dat er optimale informele zorg ontstaat. Evenmin vraag ik mij af over welke competenties sociaal werkers nieuwe stijl moeten beschikken om samen te werken in ketens en netwerken en over de schotten van zorg en welzijn heen te kijken. Dergelijke studies richten hun aandacht voornamelijk op de beleidsdoelen van de wmo, waarbij in feite praktijkproblemen worden opgevat als gestructureerde problemen, waarbij (een bedrieglijke) consensus bestaat over zowel de waarden en uitgangspunten als over de wijze waarop die waarden en betekenissen bepaald kunnen worden.

25

Ik richt mij op de manier waarop zelfredzaamheid in de praktijk van het sociaal werk betekenis krijgt, op de al dan niet willekeurige associaties, metaforen en retoriek die het spreken over zelfredzaamheid, eigen verantwoordelijkheid en eigen regie begeleiden en op de (politiek-) filosofische vooronderstellingen die daarin stilzwijgend doorwerken. De normatieve sprong wordt in deze studie benaderd als een discursieve strategie waarmee een werkelijkheid op zó’n manier wordt gerepresenteerd of ge(re)produceerd, dat wij haar zowel noodzakelijk als wenselijk vinden. Ik probeer te reconstrueren volgens welke discursieve figuren deze sprong wordt gemaakt. Uitgangspunt hierbij is dat sociaal werk een discursieve praktijk is en discours een sociale praktijk. 2) Voor mijn discoursanalyse van zelfredzaamheid laat ik mij voornamelijk inspireren door de discourstheorieën van het duo Chantal Mouffe en Ernesto Laclau, Judith Butler en de spraakmakende filosoof Slavoj Žižek. Op de achtergrond spreken hun (en ook mijn) leermeesters Michel Foucault – ‘the founding father’ van de discourstheorie – en Jacques Derrida, de grondlegger van de deconstructie, een woordje mee. Zij hebben het denken van zowel Laclau en Mouffe als Butler mede beïnvloed. Het is hier uitdrukkelijk niet mijn bedoeling de onderlinge meningsverschillen uit te werken. 3) Ik gebruik hun werk om uit te zoomen op de filosofische vooronderstellingen die achter én in te zoomen op de discursieve strategieën die in het zelfredzaamheiddiscours schuilgaan. De reden om hier tamelijk uitgebreid stil te staan bij de centrale premissen van de discourstheorie is, dat deze niet louter methodologisch van aard zijn. De discourstheorie kritiseert de fundamentele vooronderstellingen waarop het denken over zelfredzaamheid, eigen regie en eigen verantwoordelijkheid is gebaseerd. Discours als praktijk, praktijk als discours Het discours beperkt zich niet tot taal alleen. Het is een praktijk waarbij regels bepalen welke uitingen als zinvol en waar worden gezien en welke andere niet. Een discoursanalyse reconstrueert hoe discursieve processen zó worden georganiseerd dat de indruk ontstaat dat uitspraken de werkelijkheid weergegeven zoals zij van zichzelf is.

26

Daarbij richt Foucault zich vooral op de macht die in discursieve praktijken werkzaam is. Zijn stelling is dat het vertoog constitutief is voor hoe wij onszelf ervaren en dat zowel de wijze waarop wij denken, spreken, oordelen en schrijven als ons gedrag een effect is van het vertoog. Macht wordt niet uitgeoefend door een soevereine heerser en staat niet gelijk met onderdrukking. De macht werkt geraffineerder en is productief, voor zover zij ons vormt. Zo laat Foucault in zijn studie over de gevangenis zien hoe het lichaam door middel van technieken – dressuur, examen, controle, observatie – wordt gedisciplineerd. Discours is een praktijk en daarvan maakt ook onderzoek deel uit. Zo volgen wmo-werkplaatsen de uitkomsten van beleid, zetten daar vraagtekens bij en doen voorstellen ter verbetering. Maar dat onderzoek en de uitkomsten daarvan (re)produceren een vertoog en werken in op het subject. Een treffend voorbeeld hiervan is de ‘reflectietool’ die door Movisie is ontworpen. Aan de hand van dit denkgereedschap kan de professional testen of hij of zij wel volgens de uitgangspunten van de wmo en van Welzijn Nieuwe Stijl werkt. Op de website van Movisie wordt dit instrument als volgt aangeprezen: Werk ik eigenlijk wel volgens de uitgangspunten van de Wet maat schappelijke ondersteuning en Welzijn Nieuwe Stijl? Een vraag die veel welzijnsprofessionals zichzelf wel eens stellen. Het is niet altijd eenvoudig om als professional stil te staan bij wat je doet, hoe je het doet en of dit het gewenste resultaat oplevert. Deze reflectietool is ontwikkeld om hier achter te komen. In tien minuten tijd beantwoord je stellingen die te maken hebben met de vijf kwaliteitskenmerken binnen de maatschappelijke ondersteuning, waaronder het versterken van de eigen kracht van burgers. Het brengt je krachten en uit-dagingen in kaart en daagt je uit om in actie te komen. Deze reflectietool bouwt voort op de Handreiking Maatschappelijke Ondersteuning. Hierin staan de vijf belangrijkste kwaliteitskenmerken voor professioneel handelen in de wmo en wns vastgelegd. Met deze reflectietool doorloop je deze vijf kenmerken en ontdek je waar je als professional staat in jouw ontwikkeling. 4)

27

Wat direct opvalt aan deze tekst is de wervende toon die we ook in reclames tegenkomen. Het gemak dient de mens. Met een eenvoudige ‘tool’ kan de professional er snel (‘in tien minuten’) achter komen hoe ver hij of zij in zijn ontwikkeling staat. Bovendien is het resultaat ‘uitdagend’. De reflectietool is een ‘zelftest’ waarin de professional zichzelf beoordeelt aan de hand van ’het gewenste resultaat’: ‘belangrijkste kwaliteitskenmerken voor professioneel handelen’. De wervende toon is ook heel dwingend en geeft impliciet een waarschuwing af. Wie deze reflectietool niet gebruikt, mist de boot. Belangrijker is dat de professional naar zichzelf kijkt met de blik van de ander: hij of zij leert over zichzelf na te denken aan de hand van de ‘belangrijkste kwaliteitskenmerken’, dat wil zeggen in termen die niet van hemzelf zijn. En in dit geval stellen deze ‘kwaliteitskenmerken’ de norm waaraan professionals moeten voldoen. En het zal duidelijk zijn dat wie niet aan de norm voldoet, geen goede professional is. Met behulp van de reflectietool wordt het professionele handelen gereguleerd of beter, in de woorden van Foucault, gedisciplineerd. Niet alleen meet de professional zichzelf af aan de hand van kwaliteitskenmerken, hij of zij leert ook op een bepaalde manier te reflecteren. Reflectie is gericht op ontwikkeling in het licht van de gestelde doelen en gewenste resultaten, niet op die doelen en resultaten zelf. Een reflectietool is minder onschuldig dan het lijkt. Zou de reflectietool op zichzelf staan, dan zou hij weinig effect sorteren. Het punt is dat zij deel uit maakt van een ‘permanente discourscoalitie’: ‘Een zelfde soort samenzwering die ooit het militair-industrieel complex heette bestaat nu op vele beleidsterreinen, waar beleid, onderzoek en advies een permanente discourscoalitie vormen’ (Frissen, 2007: 90). Op congressen, symposia en tijdens trainingen worden sociaal werkers geprofessionaliseerd, dat wil zeggen dat onder de naam van Welzijn Nieuwe Stijl hun handelingsrepertoire wordt toegesneden op de wmo. Er wordt een competentieprofiel voor de wmo-professional opgesteld en via de Vereniging Hogescholen (voorheen hbo-raad) en de landelijke overleggen van de sociale opleidingen worden hogescholen gestimuleerd in deze professionaliseringsslag te participeren, dat wil zeggen de toekomstige sociaal werkers klaar te stomen.

28

In leerboeken over gespreksvoering en methodieken worden eigen regie, eigen kracht, eigen verantwoordelijkheid en zelfredzaamheid als vanzelfsprekende entiteiten neergezet. 5) Wat wij vanzelfsprekend vinden is het resultaat van discourscoalities waarin beleid, congressen, onderzoek en symposia en trainingen en opleidingen zelfredzaamheid, eigen verantwoordelijkheid en eigen regie als een natuurlijk gegeven (re)produceren. Maar Frissens gebruik van de term ‘samenzwering’ is iets te veel van het goede. Het wekt ten onrechte de suggestie van een complottheorie waarachter een kwade genius schuilt. Het punt is namelijk dat niemand het discours op zijn naam of naar zijn hand kan zetten. Hier stuiten we op een belangrijke premisse van de discourstheorie. Hoewel er zonder ons niet gesproken wordt, oefenen wij ‘geen soevereine macht’ uit over wat we zeggen. Taal is geen jas die we uit kunnen trekken. De taal is niet ons eigendom waarover we naar willekeur kunnen beschikken. Eerder dan dat wij over de taal beschikken, beschikt zij over ons. Door de woorden die we gebruiken, de soort verhalen die we vertellen en de beelden die we daarbij oproepen, geven wij gebeurtenissen, situaties, gedrag en anderen een bepaalde betekenis en waarde. Maar die woorden en verhalen en beelden zijn strikt genomen niet van ons zelf. De professional die zichzelf presenteert als iemand die werkt volgens de uitgangspunten van de wmo doet dat aan de hand van een taal die niet van hemzelf is, maar die hij wel moet beheersen om als professional (h)erkend te worden. Discours is een praktijk, maar de praktijk en de werkelijkheid zijn ook een discours. Betekenissen en waarden worden in de dagelijkse praktijken voortdurend ge(re)produceerd, niet alleen door middel van woorden, maar ook door rituelen, kleding, indeling van ruimtes enzovoort. Objecten, gebeurtenissen en gedragingen hebben geen betekenis van zichzelf. Willen we de betekenis van een woord weten, dan raadplegen we gewoonlijk een woordenboek waarin dat woord staat omschreven. We hebben dus altijd andere woorden nodig om de betekenis van een woord duidelijk te maken. Dat zelfde geldt voor gebeurtenissen of gedrag.

29

Voor de betekenis van een gebeurtenis wenden we ons tot deskundigen die op hun beurt bij elkaar te rade gaan en voor hun antwoord wijzen op andere gebeurtenissen. Geen enkel woord, geen enkele uitspraak staat volkomen op zichzelf. Ook objecten, gebeurtenissen en handelingen staan niet op zichzelf en krijgen slechts betekenis in relatie tot andere objecten, gebeurtenissen, handelingen en uitspraken. Kortom: betekenis is relationeel. Hegemonie Omvat, zoals in het geval van zelfredzaamheid, de articulatie van een discours waarden, normen en denkbeelden die onze sociale oriëntatie domineren en andere uitsluiten, dan is er sprake van hegemonie of een hegemoniale praktijk. 6) Hoe verwerft een bepaald discours hegemonie, wanneer het zich niet kan beroepen op een werkelijkheid die van zichzelf betekenis heeft? Laclau en Mouffe onderscheiden in hun theorie het discours en het discursieve veld. Het discursieve veld is een oneindig netwerk van mogelijke elementen (begrippen, tekens etc.) waartussen de relaties nog niet vastliggen. Het discours is het resultaat van een articulatie die de relatie tussen elementen bepaalt en vastlegt. Deze vastgelegde elementen noemen zij momenten. Hier wordt een aanloop genomen tot de normatieve sprong: de articulatie transformeert de elementen tot noodzakelijke momenten van een discours. 7) Bij deze articulatie worden onvermijdelijk elementen buitengesloten. In de jaren zeventig waren bijvoorbeeld zelfontplooiing en emancipatie de noodzakelijke momenten binnen het welzijnsdiscours. Nu is dat allerminst het geval. De cruciale vraag is op grond waarvan de relaties tussen willekeurige elementen wordt vastgelegd? Het discours is geen neutrale weergave van de werkelijkheid; het kadert in en construeert een beeld van de werkelijkheid die het slechts lijkt weer te geven. We beschikken niet over een oorspronkelijke werkelijkheid die onafhankelijk van een interpretatie haar oorspronkelijke betekenis toont; er is geen werkelijkheid die niet zelf al een interpretatie is.

30

Dit betekent niet dat er geen materiële werkelijkheid buiten onze interpretaties en beschrijvingen bestaat, maar wel dat de (sociale) werkelijkheid, voor zover zij voor ons een betekenisvolle samenhang vertoont, gestructureerd is als een discours, dat wil zeggen als een geheel van ‘differentiële posities’ waarin elementen (begrippen, woorden, objecten, gebeurtenissen, identiteiten) in relatie tot elkaar betekenis krijgen en tot momenten worden getransformeerd. 8) Voor het vastleggen van deze relatie kan daarom niet een beroep worden gedaan op de sociale werkelijkheid die zij ogenschijnlijk weergeven. Die sociale werkelijkheid is een effect van die articulatie. Om te verbergen dat de ordening geen basis kent maakt de normatieve sprong een achterwaartse salto: de (gevestigde) orde rechtvaardigt haar ordening in een terugblik op basis van het resultaat van diezelfde ordening. Een tekort uit overvloed Een bepaald discours wordt dominant, verwerft hegemonie en sluit andere betekenissen uit. Ieder discours houdt een reductie van betekenissen en daarmee van mogelijkheden in. En deze uitsluiting is constitutief voor het discours en zijn grenzen. 9) Het discours fixeert relaties tussen elementen en daarmee betekenissen. Maar – en dit is belangrijk – deze fixatie is steeds onvolledig, aangezien zij niet in staat is alle elementen tot momenten te formeren. Dit impliceert dat een discours en de sociale orde die zij formeert instabiel is. Voor Laclau en Mouffe is ieder sociale orde het resultaat van een articulatie die een bepaalde hegemonie vestigt. Maar op zichzelf genomen is die articulatie contingent: ‘Iedere orde bestaat in de tijdelijke en onbestendige articulatie van contingente praktijken. […] Het zou anders kunnen zijn en daarom steunt iedere orde op het uitsluiten van andere mogelijkheden’ (Mouffe, 2008: 25; Laclau, 2007: 90). Iedere orde is gefundeerd op een tekort. Het is cruciaal om te benadrukken dat dit tekort niet moet worden gedacht als iets dat ontbreekt aan een geheel, zoals een stukje aan de taart.

31

Iedere bepaling, iedere discursieve articulatie creëert haar surplus, een rest die zij niet kan annexeren. Het tekort is een tekort uit overvloed, een niet op te heffen verschil. Er blijft altijd iets dat aan ons begrip ontsnapt. Niet omdat ons begrip tekort schiet, maar omdat iedere bepaling of begrip dat het verschil wil opheffen onvermijdelijk een scheidslijn trekt en daarmee verschil produceert. Want zodra we definiëren, dat wil zeggen bepalen, begrenzen, afbakenen, een lijn trekken, ontstaat er een verschil of tegenstelling tussen binnen en buiten en brengen we een onderscheid aan tussen welke elementen wel en welke niet tot die situatie behoren. Zodra we een situatie definiëren en dus betekenis geven, bepalen we tegelijkertijd wat die situatie is én wat zij niet is. Daarom impliceert iedere definitie een ontkenning – ‘nee, dat behoort er niet toe’ – en creëert zij een verschil of tegenstelling. De tegenstelling gaat dus niet aan de definitie vooraf, maar is een effect van de lijn die getrokken wordt. Iedere bepaling creëert tegelijkertijd haar eigen tekort dat als een afwijking of als een bedreiging wordt gezien. 10) Normatieve sprong: universaliseren en funderen Om reden van stabiliteit heeft iedere orde de neiging te ontkennen dat zij het resultaat is van een articulatie die evengoed anders had kunnen uitpakken. De orde creëert een fundament – de goddelijke wil, de menselijke natuur – waarop zij zich retrospectief legitimeert. Om te voorkomen dat het fundament waarop de orde zich beroept als een sigaar uit eigen doos en dus als contingent wordt gezien, maakt zij een ‘normatieve sprong’ en stelt de orde in de achterwaartse salto haar fundament voor alsof het een neutrale en wenselijke grond is die onafhankelijk van haar bestaat. 11) De normatieve sprong bestaat erin de particuliere belangen en waarden die de orde funderen te universaliseren. Zo verwerft een discours hegemonie. Nogmaals Mouffe: ‘Wat op een gegeven moment voor de ‘natuurlijke’ orde wordt aangezien – in samenhang met de daarmee gepaard gaande ‘common sense’ – is het resultaat van gesedimenteerde praktijken’ (Mouffe, 2008: 25). In deze gesedimenteerde praktijk fungeert een aantal begrippen als knooppunten (nodal points).

32

Knooppunten zijn begrippen die een bevoorrechte status hebben en in relatie waartoe andere begrippen, gedragingen en objecten betekenis krijgen en als normaal dan wel als afwijkend worden beoordeeld. Het sociaal werk is een gesedimenteerde praktijk en de knooppunten daarbinnen zijn thans zelfredzaamheid, eigen regie, eigen verantwoordelijkheid en eigen kracht. Antagonisme en identiteit Om stabiel te blijven is het misschien belangrijker dat de orde tegenstellingen creëert dan dat zij deze opheft. De tegenstelling legitimeert namelijk de orde en het in standhouden daarvan. Er moet als het ware steeds weer een vijand worden geviseerd waartegen de orde bescherming biedt en waarmee zij de strijd aangaat. Volgens Carl Schmitt is de vriend-vijandtegenstelling daarom constitutief voor de politiek, waarbij moet worden opgemerkt dat deze vijand niet een persoonlijke vijand is. Chantal Mouffe wijst erop dat het politieke nog steeds in tegenstellingen wordt uitgespeeld, maar dat deze tegenstellingen niet meer in politieke maar in morele termen wordt gevat (Mouffe, 2008: 11). Politiseren wordt al snel gelijkgesteld met polariseren. Het verschil wordt negatief gemoraliseerd; de eenheid moet bewaard blijven, de boel moet bij elkaar worden gehouden. Voor zover de kwetsbare burger en afhankelijkheid worden gezien als een bedreiging voor onze samenleving ligt de vriend-vijandtegenstelling en moralisering daarvan ook aan de basis van de tegenstelling tussen de krachtige en de kwetsbare burger, tussen zelfredzaamheid en afhankelijkheid. De mate waarin we al dan niet voldoen aan de voorstellingen en verhalen, aan de normen en waarden over hoe we ons tot onszelf en anderen moeten verhouden, is constitutief voor hoe we worden geïdentificeerd en ons tot onszelf (leren) verhouden. Wie niet aan het heersende discours beantwoordt wijkt af en is ‘onaf’. Dat geldt ook voor de manier waarop burgers leren over zichzelf na te denken in termen van zelfredzaamheid, eigen kracht, eigen regie en eigen verantwoordelijkheid. Classificaties als kwetsbare en krachtige burger zijn geen neutrale, maar normatieve onderscheidingen die figureren in een politiek dan wel moreel verhaal. 33

Daarom merkt Maarten Hajer op dat politiek en beleid ‘altijd vormen van cultuurpolitiek’ zijn, omdat zij de verhoudingen in de samenleving beïnvloeden. Politiek gaat over de vormgeving van identiteiten. Het wordt volgens hem tijd ‘dat bestuurs- en beleidswetenschap identiteit serieus gaat nemen. Politiek en bestuur gaat over identiteit en beleid dat identiteit miskent, is gedoemd te mislukken’ (Hajer, 2000: 31). De vormgeving van identiteiten hangt onlosmakelijk samen met de normatieve sprong. De vraag is volgens welke discursieve strategieën identiteiten gevormd worden. De tegenstelling tussen de kwetsbare en krachtige burger is in de woorden van Laclau en Mouffe antagonistisch van aard. Het sociale antagonisme ontstaat doordat groepen hun identiteit niet kunnen ontwikkelen, omdat de ander mij verhindert mijzelf te zijn’ (Laclau & Mouffe, 2001: 125). Laila Ezzerolli maakt in haar opiniestuk over ‘het Marokkanendebat’ het antagonistische karakter van classificaties duidelijk: ‘Mijn jongste dochter zit op een voorschool in een Amsterdamse probleemwijk. Ik mijd het loze ‘krachtwijk’. Amsterdam Zuid, dat is een krachtwijk. Amsterdam Nieuw West is krachteloos. Niet door gebrek aan integratie, maar door een teveel aan betuttelende instituties die de bewoners inprenten dat ze “onaf” zijn en nog veel moeten leren om volwaardig burger te kunnen zijn’ (Ezzerolli, 2013). De volwaardige burger is de norm en wat daarvan afwijkt is ‘onaf’ en schiet tekort. Wat deze uitspraak ook duidelijk maakt is dat de betuttelende instituties, die het discours belichamen, het gebrek genereren. Zij labelen mensen als kwetsbaar, niet-geïntegreerd. En de groep die wordt overheerst moet leren in zien dat ‘haar welzijn verbonden is met en mede afhankelijk is van het welzijn van de dominante groep’ (Montesano Montesori, e.a. 2012: 153). Zo zijn krachtige burgers het voorbeeld dat kwetsbare burgers moeten navolgen en worden kwetsbare burgers door de overheid gezien als degenen die een achterstand hebben en deze moeten inlopen.

34

Laclau en Mouffe stellen dat identiteiten discursieve constructies en antagonistisch van aard zijn. Deze constructies volgen een logic of equivalence. Volgens deze logica worden onderlinge verschillen afgezwakt of irrelevant ten opzichte van het constitutieve buiten of ‘de ander’ (A=B=C)=D. Zo worden in het integratiedebat onderlinge verschillen tussen Turken, Marokkanen en andere etnische groepen afgezwakt en onder een noemer gebracht: allochtoon. Vanuit het perspectief van de Nederlandse autochtoon doen die verschillen er niet toe. De logic of equivalence reduceert de complexiteit van de samenleving tot een tweedeling tussen autochtonen en allochtonen, waarbij autochtoon de norm stelt waar allochtonen van afwijken. De tweedeling tussen zelfredzame of krachtige en kwetsbare burgers volgt dezelfde logica. Daarnaast onderscheiden Laclau en Mouffe een logic of difference die bestaande gelijkschakeling doorbreekt door andere elementen in het discours op te nemen. Om alvast op een interessant gegeven vooruit te lopen, zullen we zien dat in de uitvoering sociaal werkers de beleidsmatige tegenstelling tussen kwetsbare en krachtige burgers problematiseren. In hun ogen zijn zogenaamde kwetsbare burgers ‘hartstikke zelfredzaam’. Daarnaast biedt het idee van empowerment een kritisch perspectief op de mantra van zelfredzaamheid. Daarin staat niet de eigen maar de gedeelde verantwoordelijkheid centraal (Omlo, 2013). De figuren van de normatieve sprong De discourstheorie vat praktijk geenszins op als een onafhankelijk te onderzoeken werkelijkheid waarover de onderzoeker zich op neutrale wijze uitspreekt. Integendeel, zij laat zien hoe die onafhankelijkheid het resultaat is van de normatieve sprong als gevolg waarvan de praktijk als vanzelf spreekt. De eerste figuren van de normatieve hebben zich laten zien: mythisch bezuiniging op de complexiteit, het creëren van antagonisme, het negatief beoordelen oftewel het moraliseren van verschil, dat moet worden opgeheven. Deze moralisering baseert zich op een identiteit die zelf effect is van verschil. Maar al deze figuren zijn variaties van een hoofdfiguur, de achterwaartse salto waarbij de orde haar fundament voorstelt alsof het een neutrale en wenselijke en natuurlijke grond is die onafhankelijk van haar bestaat. 35

=!

Zo verbergt de orde haar contingente oorsprong en instabiliteit. Daarom zal de normatieve sprong zichzelf moeten verbergen; hij is een nauwelijks waarneembare sprong waarvan de vanzelfsprekendheid doel en het resultaat is. De inzet van deze studie is deze aan het zicht ontnomen sprong zichtbaar te maken. In het volgende deel zoom ik in op wmo en stel ik de vraag hoe zelfredzaamheid, eigen regie, eigen verantwoordelijkheid daarbinnen betekenissen krijgen. Allereerst laat ik zien dat de wmo een aanloop neemt die begint in de jaren negentig. Zelfredzaamheid is geen vreemde eend in de bijt. Al in 1992 merkt de filosoof Henk Manschot in zijn inaugurele rede (1992) op dat in de chronisch zorg zelfredzaamheid tot een belangrijke norm is gemaakt en zorg erin bestaat chronisch zieken zelfredzaam te maken. In dit licht worden afhankelijkheid en passiviteit steeds meer beschouwd als gebreken. Vragen die daarbij worden gesteld zijn op welk maatschappelijk probleem wil de wmo een antwoord bieden en in welke termen formuleert zij dat maatschappelijk probleem; welke veranderingen ‘in het hele denken over zorg en welzijn’ en welke maatschappelijke veranderingen wil de wmo realiseren? Daarbij gaat het steeds weer om de kwestie hoe de wmo een normatieve sprong maakt en haar maatregelen als onvermijdelijk én wenselijk (re)produceert.

Het idee van menselijke autonomie en de scheiding van lichaam en geest dat sinds de zeventiende eeuw onze westerse cultuur beheerst werkt stilzwijgend door in het hedendaagse discours dat het denken over de wmo domineert. Door deze verzwegen vooronderstellingen boven water te krijgen kunnen we de discursieve logica van de normatieve sprong beter doorgronden. Ik richt mijn aandacht daarbij vooral op de hoofdfiguur van de normatieve sprong: het universaliseren en funderen van een particuliere invulling van autonomie.

Om die vanzelfsprekendheid waarmee over zelfredzaamheid wordt gesproken te doorbreken moeten we ook een stap achteruit doen en de herkomst van de waarden als zelfredzaamheid, eigen regie en eigen verantwoordelijkheid achterhalen. Waar anderen inzoomen op de onbedoelde gevolgen en tegendraadse werkingen van de verzorgingsstaat (Schuyt, 1995; Frissen, 2007; Kruiter, 2010; Grootegoed, 2012), daar zoom ik in het derde deel van deze studie uit op de filosofische vooronderstellingen waarop het idee van eigen verantwoordelijkheid en eigen regie en zelfredzaamheid is gebaseerd. Van belang daarbij is, om in fotografietermen te blijven, te letten op de scherptediepte. De normatieve sprong zoomt niet alleen in, zij stelt het diafragma zo in dat de achtergrond waartegen de autonome mens op de korrel wordt genomen vervaagt en nauwelijks waarneembaar is.

36

37

Noten 1)

Op deze manier wordt de huidige stand van zaken verabsoluteerd, met als gevolg dat andere manieren van denken en wetenschapsbeoefening als abnormaal of ‘niet meer van deze tijd’ worden uitgesloten. We zullen zien dat zijn bezwaar overeenkomt met de beweging die de normatieve sprong maakt. 6) ‘Hegemonic practices are important to Laclau and Mouffe’s political theory of discourse, as they are an exemplary form of political practice, which involves the linking together of different identities and political forces into a common project, and the creation of new social orders from a variety of dispersed elements’ (Howarth, 2000: 109). 7) […] we will call articulation any practice establishing a relation among elements such that their identity is modified as a result of articulatory practice. The structured totality resulating from the articulatory practice, we will call discourse. The differential positions, insofar as they appear articulated within a discourse, we will call moments. By contrast, we will call element any difference that is not discursively articulated’ (Laclau & Mouffe, 2001: 105.) 8) ‘The fact that every object is constituted as an object of discourse has nothing to do with whether there is a world external to thought, or with the realism/idealism opposition’(Laclau & Mouffe, 2001: 109). Voor deze gedachte grijpen zij onder andere terug op de veelal onbegrepen uitspraak van Jacques Derrida dat ‘er geen buiten-de-tekst’ is. Hij bedoelt ermee dat wat hij tekst noemt alle structuren omvat die ‘werkelijk’ worden genoemd en dat deze werkelijkheden de structuur hebben van een ‘differential trace’. Zie: Derrida, J. (1988) Limited Inc. Illinois: Northwestern Univ. Press. p. 148. 9) Er bestaat veel discussie over de relatie tussen discours en het veld van discursiviteit. Torfing spreekt van een gradueel verschil, van ‘differing degrees of fixity/unfixity’ (Torfing 1999: 93). 10) Dit is het centrale uitgangspunt van het differentiedenken van Franse filosofen als Gilles Deleuze, Michel Foucault, Jacques Derrida. Zij kritiseren het westerse denken als een eenheids- of identiteitsdenken dat alles op alles zet om tegenstellingen en verschillen tussen mens en dier, taal en werkelijkheid te overbruggen door een metafysisch fundament achter de zichtbare empirische werkelijkheid te postuleren.

38

39

Zie voor onderzoeken naar de praktijk van de wmo: http://www.wmowerkplaatsen.nl. 2) Cf. (Laine & Saurama, 2009) ‘Social work can be understood as acts and speech acts crisscrossing between social workers and client’. 3) ‘Notwithstanding the shared premises, important differences exist between the approaches. First, there is disagreement as to the ‘scope’ of discourses: do they constitute the social completely, or are they themselves partly constituted by other aspects of the social? Secondly, the approaches also vary with respect to their focus of analysis. Some analyse people’s discourse in everyday social interaction, others prefer a more abstract mapping of the discourses that circulate in society’ (Jørgensen & Phillips, 2002: 3). Ik zal in deze studie niet ingaan op het onderlinge debat en de verschillen van inzicht. Zie voor een algemene inleiding op de discourstheorie van Derrida, Foucault en Laclau & Mouffe Howarth, D. (2000) Discourse. Buckingham/Philadelphia: Open Univ. Press. Het werk van Laclau & Mouffe, Fairclough en discursieve psychologie van Margaret Wetherell worden besproken in Jørgensen, M. & L. Phillips (2002) Discourse Analysis as Theory and Method. London: Sage. Voor een zeer grondige bespreking van de discourstheorie van Laclau & Mouffe verwijs ik naar Torfing, J. (1999) New Theories of Discourse. Laclau, Mouffe and Žižek. Oxford/Malden: Blackwell. 4) Zie: http://professionals.wmoreflectietool.nl/meer-informatie. Het laatst geraadpleegd op 9 september 2013. 5) In De structuur van wetenschappelijke revoluties [(2003) Amsterdam: Boom] vergelijkt de wetenschapsfilosoof Thomas Kuhn studieboeken in wetenschappen met een gids voor toeristen: ‘de indruk van de wetenschap die daaruit wordt opgedaan is niet beter dan de indruk die men van een nationale cultuur krijgt uit een toeristische folder of een taalleerboek’ (Kuhn, 2003: 39). Die indrukken zijn, zoals we allemaal weten, zeer misleidend. Zijn belangrijkste bezwaar is dat studieboeken de huidige stand van zaken in een wetenschapsgebied weergeven en daarbij de indruk wekken dat deze stand van zaken normaal en de logische uitkomst van een bepaalde ontwikkeling is.

Deel II 11) ‘History

is written backwards. The sources of authority, which are constructed in and through political power struggles, are posed as if they were always already there in the first place.’ (Torfing, 1999: 167).

Niet leunen, maar steunen De (re)productie van zelfredzaamheid

40

41

Inleiding

Ofschoon de overheid niet de auteur van het discours is, speelt zij onmiskenbaar een belangrijke rol als het gaat om de betekenis die eigen regie, zelfredzaamheid en eigen verantwoordelijkheid in de praktijk van het sociaal werk krijgen. Door in te zoomen op discursieve mechanismen en storylines kunnen we de normatieve sprong die de wmo maakt nader in kaart brengen. De vraag in dit deel is hoe het zelfredzaamheiddiscours zijn hegemonie verwerft en het beeld van de burger en cliënt bepaalt. Voor een antwoord op deze vraag sta ik stil bij de historische context. Daarmee wil ik geenszins suggereren dat de transformatie van de verzorgingsstaat in een participatiesamenleving een noodzakelijke historische ontwikkeling is. Zoals Foucault stelt is de geschiedenis niet zozeer rationeel als wel de rationaliteit historisch. Aan de hand van vier dimensies – de relatie individu-maatschappij, deskundigheid, orde en woordvoerderschap – onderscheidt en analyseert Evelien Tonkens (1999) in Het zelfontplooiingsregime het regime van geleide zelfontplooiing, spontane zelfontplooiing en zelfbeschikking. Behalve dat we deze regimes kunnen beschouwen als particuliere invullingen van autonomie, kennen zij elk een eigen rationaliteit. Niettemin laat de historische context zien dat de aanloop tot de wmo en het denken over burgerschap al in de jaren negentig van de vorige eeuw werd genomen. Dat blijkt ook uit de regeringsverklaringen van de kabinetten Kok en Balkenende. Daarna bespreek ik gedetailleerd een aantal fragmenten uit de brief waarin het tweede kabinet Balkenende het voorstel voor de wmo aan de Tweede Kamer aanbood en de Memorie van Toelichting daarop. 1) De discoursanalyse neemt hier de vorm aan van een tekstanalyse. Voor deze analyse maak ik gebruik van de critical discourse analysis van Norman Fairclough. Hij operationaliseert een aantal centrale concepten van Laclau en Mouffe.

42

Maar, zoals onder meer Frissen (2007: 78) opmerkt, komt het ‘echte beleid […] tot stand in de uitvoering en ziet [het] er altijd anders uit dan oorspronkelijk gewenst’. Daarbij komt dat het sociale domein ‘wordt gekenmerkt door strijdige interpretaties, dilemma’s, niet logische keuzes en tegenstrijdige handelwijzen’ (Hortulanus, 2011: 13). In het contact met cliënten, op straat en in de spreekkamer stuiten sociaal werkers op de grenzen van het beleid. Deze complexiteit en de dilemma’s waarmee sociaal werkers worden geconfronteerd leggen de impasse van het particulier universele bloot. Met andere woorden, in de uitvoering komen de inconsistenties en contingenties aan het licht en wordt de strijd om de hegemonie zichtbaar. Het gaat hierbij om vrij eenvoudige vragen: welke afwijkende beelden en associaties hebben sociaal werkers bij bepaalde dominante waarden; met welke begrippen verbinden zij zelfredzaamheid; welke vooronderstellingen gaan daarin schuil; welke discursieve strategieën of tactieken passen zij toe in relatie tot het heersende discours; hoe beoordelen zij het beleid i.c. de wmo; welke interpretaties en waarden geven zij aan situaties waarin cliënten verkeren. In termen van de discourstheorie: welke elementen brengen zij in, hebben zij oog voor de verschillende subjectposities van hun cliënten; hoe identificeren sociaal werkers zichzelf? Bij dit alles moet worden benadrukt dat het hier niet gaat om subjectieve meningen of om de intentie van respondenten. De intenties van respondenten zijn niet bepalend voor de betekenis van wat zij zeggen. Hun uitspraken maken immers deel uit van een discours dat zij (re)produceren en zijn exemplarisch voor algemene discursieve praktijken, dat wil zeggen de particuliere invullingen op basis waarvan over zelfredzaamheid en regie gesproken wordt. Daarom maak ik geen onderscheid tussen respondenten naar geslacht, leeftijd, etniciteit of anderszins. Evenmin zoek ik naar correlaties tussen bepaalde uitspraken en degenen die deze uitspraken doen. Het doel is niet te laten zien dat bijvoorbeeld vrouwelijke maatschappelijke werkers die werkzaam zijn in de psychiatrie kritischer tegenover de wmo staan dan hun seksegenoten in het opbouwwerk.

43

Voor het verzamelen van data zijn drie focusgesprekken gehouden: één gesprek met opbouwwerkers en twee gesprekken met maatschappelijke werkers waarin zij met elkaar van gedachten wisselden over de betekenis van het begrip zelfredzaamheid. Het gesprek met opbouwwerkers duurde ruim anderhalf uur, de twee groepsgesprekken met maatschappelijk werkers duurden elk ongeveer drie kwartier. De focusgesprekken waren ongestructureerd, dat wil zeggen dat er geen vragenlijst werd gehanteerd. Het enige wat vaststond en wat aan de deelnemers werd voorgelegd was het onderwerp: zelfredzaamheid. Vervolgens werd deelnemers gevraagd in enkele woorden op te schrijven waarmee zij zelfredzaamheid associëren. Om te zien welke thema’s, begrippen en beelden onmiddellijk bij hen opkomen kregen zij hiervoor weinig tijd. In de vorm van een mindmap werden deze thema’s, begrippen en beelden op een bord met elkaar verbonden. Om de relaties daartussen zichtbaar te maken werd deelnemers om toelichting gevraagd. Zo ontstond vanzelf het gesprek tussen deelnemers waarin zij elkaar vragen stelden, aanvulden en tegenspraken. Daarnaast zijn er ook drie gesprekken tussen een cliënt en een maatschappelijk werker bijgewoond. Vanwege tijdsgebrek is een gesprek in deze studie opgenomen en geanalyseerd.

Noten 1)

TK(2003/2004). Zorg en maatschappelijke ondersteuning. Brief van de minister en de staatssecretaris van volksgezondheid, welzijn en sport. Tweede Kamer, vergaderjaar 2003/2004, 29538, nr. 1. Ik zal in de lopende tekst hiernaar verwijzen met ‘wetsvoorstel wmo’; TK (2004/2005). Nieuwe regels betreffende maatschappelijke ondersteuning (Wet maatschappelijke ondersteuning); Memorie van Toelichting. Tweede Kamer, vergaderjaar 2004/2005, 30131, nr. 3. In de lopende tekst aangeduid met Memorie van Toelichting. 2) cf. Talja 1999: 462: ‘[…] such summary solutions are problematic, because consistency is an achievement of the researcher rather than a feature of the participant’s discourse, and the contextdependent nature and cultural logic of the answers are missed. In different sections of the interview, the interviewee approaches the topic from different angles and expresses mutually contradictory views […]’.

De verschillende verhalen, invalshoeken, opvattingen laten zich niet tot een consistent verhaal samenvatten. Consistente samenvattingen zijn eerder het resultaat van de onderzoeker dan een kenmerk van het discours. 2) Van belang zijn juist inconsistenties, ambigue uitspraken en onophefbare tegenstellingen en deze te laten voor wat zij zijn, omdat daarin de strijd om hegemonie zichtbaar wordt.

44

45

3. Van zelfontplooiing naar zelfredzaamheid

De rechters van de normaliteit zijn overal aanwezig. Wij leven in een maatschappij van de leraar-rechter, arts-rechter, pedagoog-rechter en ‘maatschappelijk werker’-rechter. Zij zorgen ervoor dat het normatieve universeel heerst, door alle lichamen, alle handelingen, houdingen en gedragingen, alle bekwaamheden en prestaties daaraan te onderwerpen. Michel Foucault

Postpolitieke tijden Mocht de indruk zijn dat zelfredzaamheid, eigen regie en eigen verantwoordelijkheid idealen of thema’s zijn die politiek enkel op rechts worden gespeeld, dan moet deze zo niet worden weggenomen dan toch tenminste worden genuanceerd. Afgezien van de honderden amendementen die sinds 2005 zijn ingediend op specifieke maatregelen die met de wmo zijn verbonden, lijkt bij de verschillende politieke partijen een algemene consensus te bestaan over de vermaatschappelijking van de zorg en de maatschappelijke doelen van de wmo; de amendementen gaan vooral over de uitvoering en middelen deze doelen te bereiken (TK, 2005). Op het politieke spectrum van links tot rechts verschilt men hoogstens met elkaar van mening over de vraag wat die autonomie in de weg staat en hoe zij het beste kan worden gerealiseerd. Dit wordt op treffende wijze geïllustreerd in Onder het mom van zelfredzaamheid. Daarin zegt Lenie Scholten, wethouder voor GroenLinks in Eindhoven: ‘Mensen zijn op een bepaalde manier lui geworden. Ze stellen zich niet de vraag wat ze zelf kunnen doen’. Een dergelijke uitspraak zouden we eerder verwachten van iemand als de Amsterdamse vvd-wethouder Eric van de Burg. Maar hij slaat juist een linkse toon aan: ‘Ik verwacht in zijn algemeenheid dat mensen die sterke schouders hebben bereid zijn meer zorg voor de samenleving op zich te nemen’ (Peeters & Cloïn, 2012: 32; 38).

46

De uitspraken van beide wethouders zijn ook illustratief voor wat Žižek ‘postpolitiek’ noemt. Daarmee doelt hij op het postmoderne neoliberale idee dat politieke of ideologische tegenstellingen met de val van de Berlijnse Muur in 1989 achter ons liggen. De normatieve sprong van het neoliberalisme bestaat erin zichzelf als ideologie te ontkennen. De verschillen die zich manifesteren worden als verschil van inzicht dan wel als culturele verschillen beschouwd. De cultuur van het nieuwe kapitalisme is ‘het postpolitieke tijdperk van de genaturaliseerde economie’ (Žižek, 2011: 15). Niet een ideologie, maar een door economische noodzaak vereiste pragmatische instelling leidt de politiek. Een gezond investeringsklimaat, de adviezen van het Internationaal Monetair Fonds, de voorwaarden van de Wereldbank en de uitkomst van besprekingen tijdens de top van de Wereldhandelsorganisatie leggen meer gewicht in de politieke schaal dan de stem van de kiezers. Politieke debatten gaan over in te zetten middelen en vermeende effecten van voorgenomen besluiten en worden niet langer beheerst door ideologische vergezichten. Politiek komt zo in het teken te staan van het technocratische bestuur en beheer van het leven; zij is management, bestuur of public governance geworden. In de BV Nederland ruilen partijen onder leiding van consultants aan de onderhandelingstafel thema’s uit en sluiten zij strategische compromissen. Wil een partij blijven meetellen en, zo mogelijk, regeren, dan zal zij haar oorspronkelijke uitgangspunten moeten afzwakken en zich moeten compromitteren met bestaande machtsverhoudingen. In dit kaartspel zijn politieke dissidenten niet degenen die het beginselprogramma van de partij ter discussie stellen, maar zij die ieder compromis afwijzen en onverwijld en halsstarrig vasthouden aan wat voorheen een principieel standpunt en thans – tijdens de formatie – een breekpunt heet. Het enige principe is dat er geen principes zijn. In het model van de postpolitiek, dat constitutief is voor onze huidige democratie, vereist fractie- en partijdiscipline maximale flexibiliteit en lenigheid van geest (cf. De Brabander 2006). Precies dit werd premier Mark Rutte voor de voeten geworpen toen hij op 2 september 2013 meteen aan het begin van zijn H.J. Schoo-lezing visie vergeleek met een olifant die het uitzicht beneemt. Van een visie als een ‘blauwdruk voor de toekomst’, die in detail voorschrijft hoe die toekomst eruit ziet moet de liberaal Rutte niets hebben.

47

Die blauwdruk wordt dan onmiddellijk geassocieerd met de overheid die in de jaren zeventig ‘producent en regisseur van geluk’ was geworden. Bij dit alles moeten we niet vergeten dat premier Kok in 1995 de ideologische veren afschudde, wat niet gemakkelijk, maar volgens eigen zeggen wel een bevrijdende ervaring was. Met zijn afkeer van een visie als blauwdruk verwoordt Rutte niet zozeer het vvd-geluid als wel de postpolitieke tijd waarin we leven. Het punt is dus niet dat Rutte geen visie heeft, want die heeft hij wel degelijk. Het punt is dat hij ontkent dat hij een visie en blauwdruk van de samenleving heeft. In zijn H.J. Schoo-lezing maakt hij een normatieve sprong en depolitiseert hij zijn standpunt. Het autonomie-ideaal Deze postpolitiek komt ook tot uiting in het autonomie-ideaal dat volgens Rutger Claassen onze huidige politiek kenmerkt. In Het huis van de vrijheid omschrijft hij dit ideaal als ‘dat ideaal van het goede leven dat de meeste vrijheid laat aan individuen om hun leven naar eigen inzicht in te richten’ (Claassen, 2011: 28). Daarbij benadrukt hij dat de staat zich moet onthouden van een inhoudelijke invulling van het goede leven, van wat goed is voor de mensen. Het autonomie-ideaal is volgens hem dus geen ideologie. Want ideologieën schrijven nu juist wel voor hoe mensen hun leven moeten leiden. De wmo, en het mantra van zelfredzaamheid en eigen regie dat daarmee samenhangt, lijkt te beantwoorden aan dit autonomie-ideaal. De overheid stimuleert, faciliteert en compenseert, maar doet geen uitspraken over hoe we ons leven moeten invullen; zij moet de autonomie bevorderen, maar zich niet bemoeien met wat die autonome burgers ondernemen. Op die manier blijft de overheid ‘op veilige afstand van een nader ingevuld welzijns-ideaal’ (Claassen, 2011: 59). Dàt ideaal schrijft wel (ideologisch) voor wat het goede leven inhoudt en mondt niet zelden uit in een tirannie van het eigen gelijk dat aan anderen wordt opgelegd. Het autonomie-ideaal kenmerkt zich door een negatieve vrijheid, dat wil zeggen: een afwezigheid van externe obstakels. En met die externe obstakels ‘zijn altijd mensen bedoeld’ (Claassen, 2011: 25). Dit negatieve vrijheidsbegrip is constitutief voor huidige liberaal-democratie.

48

Wat Žižek de (cynische) opmerking ontlokt dat het voornaamste mensenrecht thans het recht is ‘om niet lastig gevallen te worden, wat een recht is om op een veilige afstand van anderen te blijven’ (Žižek, 2009: 44). Op het eerste gezicht beantwoorden eigen regie, eigen kracht, eigen verantwoordelijk en zelfredzaamheid aan deze negatieve vrijheid, de vrijheid dat anderen zich niet met mij bemoeien en ik hen niet lastig val. Door eigen regie, kracht en verantwoordelijkheid als natuurlijke, menselijke eigenschappen voor te stellen, worden zij, en daarmee de hervorming van de verzorgingsstaat i.c de wmo, ideologisch gezuiverd. Zij behoren tot de menselijke natuur en vinden daarin hun rechtvaardiging. Toch is het de vraag of achter de wmo heimelijk niet een welzijnsideaal, of in de woorden van Peter van Zilfhout een ‘staatsethiek’, een ‘politieke agogiek’ of ‘staatsagogiek’ schuilt ‘waarin de overheid voorschrijft hoe burgers zich in hun sociale leven hebben te gedragen’ (Van Zilfhout, 2010). Voor een antwoord op deze vraag ga ik nader in op de betekenissen die autonomie vanaf de jaren vijftig van de vorige eeuw binnen onze verzorgingsstaat heeft gekregen. Voor zover deze invullingen staan voor het idee van het goede leven en de manier waarop we de samenleving vorm zouden moeten geven hangen zij ook, zo zagen we eerder, onlosmakelijk samen met het vormgeven van (een burgerlijke) identiteit. Burgers worden aangesproken op stilzwijgende en uitdrukkelijke normen die het discours beheersen. Spontane zelfontplooiing Claassen plaatst het autonomie-ideaal tegenover het ‘inhoudelijke welzijnsideaal’, dat weliswaar autonomie voorop stelt, maar daarbij een uitgesproken beeld heeft van het ‘echte zelf’ dat moet worden gerealiseerd. Met een impliciete verwijzing naar socialistische ideologieën wijst hij erop dat dit ideaal het risico loopt op ‘tirannieke wijze’ burgers voor te schrijven wat het goede inhoudt en waarin zij zich moeten ontplooien. Het ideaal van persoonlijke autonomie wordt dan misbruikt voor een collectief ideaal: ‘De staat die zijn burgers heropvoedt zodat zij hun ware zelf kunnen ontdekken (waarbij de staat de inhoud van dat ware zelf bepaalt), probeert hen niet zelf hun eigen keuzen te laten maken, maar

49

probeert hen te laten doen wat juist is voor het collectief’ (Claassen, 2011: 27). Niet het autonomie-ideaal, maar het welzijnsideaal getuigt volgens hem dus van een tirannieke staatsagogiek. Dit welzijnsideaal kenmerkt wat Evelien Tonkens in Het zelfontplooiingsregime (Tonkens, 1999) de spontane zelfontplooiing noemt. Dit regime was een reactie op het regime van geleide zelfontplooiing dat direct na de Tweede Wereldoorlog heerste. In de geleide zelfontplooiing worden de maatschappelijke context en verhoudingen beschouwd als gegeven waaraan het individu zich moet aanpassen. Zelfontplooiing heeft tot doel onmaatschappelijke individuen te veranderen in verantwoordelijke burgers. Het leger deskundigen dat daartoe in het leven werd geroepen wist hoe deze transformatie zou moeten plaatsvinden en was daarmee ook moreel superieur. De deskundige weerspiegelde de orde, stond hiërarchisch boven de cliënt en wist beter dan de cliënt zelf wat goed voor hem of haar was. Door zich een oordeel te vormen over en een onderscheid te maken tussen wie wel en niet zelfstandig keuzes kan maken en zijn eigen beslissingen kan nemen bevestigen deskundigen niet alleen hun autoriteit en morele superioriteit maar ook de rationele piramidale structuur en waarden die daarbij horen. De morele superioriteit duidt erop dat deskundigen zich niet laten leiden door gevoelens van afgunst, medelijden en in staat zijn zichzelf en sociale conventies te overstijgen. En in zoverre zij die orde weerspiegelen hebben de conventies die daarin domineren hun morele en deskundige goedkeuring. De identiteit wordt gedacht vanuit tegenstellingen tussen rationeel en irrationeel, redelijk en redeloos, superieur en inferieur, aangepast en onaangepast. Op het eerste gezicht lijkt deze geleide zelfontplooiing geheel in tegenspraak met de stelling dat het ideaal van autonomie onze westerse cultuur domineert. De psychiatrische patiënt is immers in de ogen van de deskundigen niet autonoom. Maar die patiënt is in de ogen van dezelfde deskundige ook geen mens. 1) Dat is precies waarop B. Smit, voormalig staflid van Dennendal, de zere vinger legt als hij zegt, ik citeer, ‘dat zwakzinnigen, dat dat primair op de eerste plaats mensen waren.

50

Dat je keek naar wat ze wel konden, wel deden en wel waard waren in plaats van wat ze allemaal niet konden’ (mijn cursivering). In de jaren zestig en zeventig staat zelfontplooiing voor ‘het idee dat alle mensen, maar dan ook echt allemaal, hun eigen mogelijkheden en talenten zouden moeten kunnen ontdekken en ontplooien, en dat de maatschappij (de politiek, het onderwijs, de hulpverlening) zo ingericht zou moeten worden dat zij deze zelfontplooiing ondersteunde of op zijn minst niet blokkeerde’ (Tonkens, 1999: 22). Iedereen is in staat zich te ontwikkelen, ook mensen met een verstandelijke handicap of psychiatrische stoornis. De maatschappelijke orde staat de ontplooiing van het zelf juist in de weg. Maatschappelijke belemmeringen moesten daarom worden weggenomen, de orde en hiërarchische verhoudingen doorbroken. In tegenstelling tot de geleide zelfontplooiing hebben deskundigen geen moreel overwicht. Wetenschappelijke kennis maakt plaats voor ervaringskennis, want cliënten kunnen zelf heel goed duidelijk maken wat zij willen. Maar de spontane zelfontplooiing blijkt bij nader inzien paternalistisch en niet vrij van machtsverhoudingen. Want ondanks dat cliënten heel goed zelf duidelijk kunnen maken wat zij willen, moesten zij wel bewust worden gemaakt van hun ‘valse bewustzijn’ en ‘verdrongen verlangens’. Enkel zo konden zij echt zichzelf worden en echt vrij zijn. Iedereen is mens, maar niet iedereen is zichzelf. Nog meer dan de cliënt was ‘de burger’ vervreemd van zichzelf en anderen. De burger, die zich conformeert aan de heersende opvattingen, vertegenwoordigde alles wat het ware zelf in de weg stond. We vinden ons ware zelf niet door ons te conformeren aan de heersende opvattingen, maar juist door ons daarvan los te maken en voor ons zelf te denken. Ik ben niet wie ik denk die ik ben en moet mijn ware zelf ontdekken. De vraag is dan toch, hoe kan ik mijn ik van mijn ware zelf onderscheiden als ik mijn ware zelf nog niet heb gevonden? Welnu, als ‘rechters van de normaliteit’ wijzen de therapeut, de psycholoog of de welzijnswerker, en niet te vergeten de docenten aan de toenmalige sociale academies en universiteiten, de weg naar het ware zelf. En daarmee wordt de ervaringskennis toch weer door deskundigen overtroefd. Het is misschien nog erger, omdat dit overtroeven wordt gemaskeerd als het ontdekken van ‘ons werkelijke zelf waar we ons nog niet bewust van zijn’.

51

In dit regime komt de hoofdfiguur van de normatieve sprong meer dan duidelijk tot uiting. Het regime van zelfontplooiing loochent het tekort waarop het zijn ideaal fundeert door een ‘waar zelf’ te poneren dat onderdrukt wordt. Hierdoor kan iedere kritiek op dit regime worden uitgelegd als een bevestiging van de onderdrukking van het ware zelf. Het is de ander die mij verhinderd mijn ware zelf te ontdekken en te realiseren. Maar wat erger is, die ander zit ook in mijzelf. Degene die kritiek heeft op het regime van zelfontplooiing is in feite nog vervreemd van zijn ware zelf, anders zou hij het ideaal van spontane zelfontplooiing niet kritiseren. Aan het regime van zelfontplooiing zit, zogezegd, een totalitair luchtje. Het regime loochent het fundamentele tekort door het ware zelf te poneren. Tegelijkertijd vooronderstelt zelfontplooiing een op te heffen tekort, dat als een gebrek aan inzicht wordt verkocht. ‘Je hebt een probleem, maar weet dat nog niet. Ik wijs je de weg om het op te lossen’. Hierop legt Hans Achterhuis in zijn roemruchte De markt van welzijn en geluk (1979) de vinger. Hierin betoogt hij dat in de ‘welzijnsmarketing’ wordt gezocht naar noden en behoeften die mensen hebben, zonder dat zij zich daarvan bewust zijn. Therapeuten, psychologen en welzijnswerkers creëren een schaarste (gebrek aan zelfinzicht) en spelen daarop vervolgens met een aanbod op in. Geheel in strijd met de doelstelling die het welzijnswerk zich toen stelde worden mensen door professionele welzijnswerkers niet bevrijd maar juist afhankelijk gemaakt. Identiteit wordt in dit regime bepaald als een onveranderlijke kern waarmee we zouden moeten samenvallen. Het zich onderscheiden van de ander betekent hier dat de ander als een extern obstakel geëlimineerd is en ‘ik volkomen mijzelf ben’. Van ideologie naar een Realpolitik van de onbedoelde gevolgen Het regime van spontane zelfontplooiing is een duidelijke uiting van het welzijnsideaal. Voor zover het politieke beleid vormgeeft aan identiteit van burgers speelt in het regime van spontane zelfontplooiing de ideologie van het ware zelf en de onderdrukking daarvan een centrale rol.

52

De emancipatie legitimeerde zich op het idee van het ware zelf, dat door de samenleving wordt onderdrukt. Maar hoe krijgt identiteit vorm en inhoud in een postpolitiek die de ideologische doelen opgeeft? Waarop kan zij haar burgers aanspreken wanneer het ware zelf als een bedrieglijk construct is ontmaskerd? Wat blijft er voor het autonomie-ideaal dat, in de woorden van Žižek ‘de autoriteit van het neutrale oordeel’ (Žižek & Daly, 2005: 144) vooronderstelt, anders over dan zijn verhaal te baseren op wetenschappelijke analyses van de empirische werkelijkheid die, zo wordt gesuggereerd, voor zich spreekt. In de huidige postpolitiek worden burgers niet ideologisch aangesproken op hun ware zelf, maar op hun gedrag en de negatieve effecten daarvan. Niet ideologische perspectieven op het goede leven, maar empirisch onderzoek naar de (onbedoelde) gevolgen van beleid liggen ten grondslag aan hoe burgers worden getypeerd. De postpolitiek volgt een Realpolitik van de onbedoelde gevolgen. Onbedoelde gevolgen worden gepresenteerd als neutrale tekortkomingen die wetenschappelijk onderbouwde maatregelen noodzakelijk maken. In het postpolitieke tijdperk vindt de overheid haar legitimiteit in het beheersen van onbedoelde gevolgen en het voorkomen van erger. En die gevolgen wijzen altijd moraliserend op het gedrag van burgers. Zo schrijft het kabinet Balkenende in de brief waarin op 23 april 2004 het wetsvoorstel aan de Tweede kamer wordt aangeboden: ‘De keuzevrijheid van mensen is omarmd, maar er is te weinig gedaan om tegelijkertijd de eigen verantwoordelijkheid te stimuleren’ (TK, 2003/2004). Deze ‘constatering’ van Balkenende komt niet uit de lucht vallen. Hoewel de eerste brief over het nieuwe wetsvoorstel inzake de vermaatschappelijking van de zorg in 2004 naar de Tweede Kamer wordt gestuurd, wordt de basis waarop de wmo haar uitgangspunten formuleert al in de jaren negentig gelegd. In 1995 publiceert de socioloog Kees Schuyt een bundel sociologische opstellen over de onvoorziene gevolgen van de verzorgingsstaat, Tegendraadse werkingen. Daarin stelt hij dat de verzorgingsstaat als uiting van collectieve solidariteit calculerend gedrag oproept dat die solidariteit en het vermogen van veel individuen om voor zichzelf te zorgen ondermijnt.

53

Volgens hem ligt de sociologische verklaring voor dit fenomeen in de tegenstrijdigheid ‘van gelijktijdig beleden en nagestreefde doeleinden, die niettemin elkaar tegenwerken en andere gevolgen oproepen dan hetgeen in die waarden besloten lag’ (Schuyt, 1995: 8). Niet ideologische doelen, maar het gewenste resultaat bepaalt hoe waarden worden ingevuld. De calculerende burger Als protagonist van het regime van zelfbeschikking zorgt de mondige burger goed voor zichzelf, maar liever niet voor anderen (Schuyt, 1995: 20). Hij stelt zich calculerend op en beantwoordt daarmee aan de dominante waarden van het economische individualisme dat eigen belang en gewin vooropstelt. Schuyt borduurt hier voort op de inzichten die hij al in 1978 samen met Jacques van Doorn in De stagnerende verzorgingsstaat had opgetekend. Neemt de verzorgingsstaat de vorm aan van de ‘markt van welzijn en geluk’, dan leidt dit tot een ‘welzijnconsumentisme’. Wat aanvankelijk bedoeld was als aanvullende hulp voor de zwakken in onze samenleving breidt zich uit naar de bevolking als geheel (Van Doorn & Schuyt, 1982: 19-20). Dat de verzorgingsstaat burgers afhankelijk maakt en resulteert in ‘staatspaternalisme’ is dus een kritiek die al eind jaren zeventig wordt geuit. Het regime van zelfbeschikking – een andere invulling van autonomie – plaatst Tonkens in de jaren tachtig en negentig en lijkt een synthese te zijn van de geleide en spontane zelfontplooiing. Het ideaal van zelfbeschikking benadrukt de gelijkheid tussen burgers in behoeften en deugden, maar accepteert de maatschappelijke verhoudingen waaraan het individu zich zou moeten aanpassen. Die maatschappelijke verhoudingen verschillen echter radicaal van die in de jaren vijftig en vereisen dat de burger zelfstandig en mondig wordt, zijn eigen keuzes maakt en zijn eigen verantwoordelijkheid neemt. In het regime van zelfbeschikking krijgt de deskundigheid weer een prominente plaats, maar ook een ander karakter; niet overheersend en paternalistisch, maar ondersteunend, adviserend en faciliterend.

54

De orde wordt hersteld in de vorm van formalisering en juridisering van rechten en plichten die bewaken dat iedereen gelijk wordt behandeld en individuen hun recht kunnen doen gelden en het recht op zelfbeschikking kan worden gegarandeerd. Daarmee wordt gepoogd de betutteling en het machtsmisbruik, waarvan de ongeleide zelfontplooiing, zo zagen we eerder, niet gevrijwaard bleef, tegen te gaan en de begeleiders te controleren. Het regime van zelfbeschikking wordt geleid door het concept van negatieve vrijheid. De overheid volgt het idee dat burgers naar eigen inzicht hun leven moeten inrichten en formaliseert de ruimte waarbinnen zij dat kunnen zonder door anderen, waaronder de overheid zelf, belemmerd kunnen worden. Het regime van zelfbeschikking ziet zich geconfronteerd met ongewenste effecten. De formalisering leidt tot een verzakelijking en een bureaucratisering waarin de burger zich calculerend gaat gedragen, zijn kansen berekent en zijn rechten opeist. Burgers zien zich als rechthebbenden die in eerste instantie rekening houden met de mogelijkheden die het stelsel biedt, dan op dat stelsel gaan rekenen en vervolgens gaan berekenen welke maatschappelijke situatie het meeste voordeel oplevert (Schuyt, 1995). Volgens de socioloog Max Weber hangt calculeerbaarheid van het recht samen met de opkomst van het kapitalisme en de industriële samenleving. Het gedrag van ondernemers wordt hierdoor voorspelbaar. De moeilijkheid volgens Schuyt is dat de verzorgingsstaat niet is ontworpen op rationeel-calculerende burgers. In de brief aan de Tweede Kamer formuleert het kabinet Balkenende het aldus: ‘De succesvolle gang van burgers en belangenorganisaties naar de rechter, eind 1999, markeerde vervolgens het “opeisen” van die rechten’ (TK, 2003/2004). Tegenover het economisch individualisme plaatst Schuyt het ‘democratisch individualisme’, dat hij verbindt met zelfredzaamheid, responsiviteit en weerstandvermogen. Zelfredzaam zijn individuen die ‘zichzelf, vooral vertrouwende op eigen kracht, willen en kunnen ontplooien en uiten, in werk, wetenschap en kunst, in arbeid, aandacht en andere zorgzaamheid, in geestelijke en lichamelijk onafhankelijkheid. Dit komt zeer dicht bij persoonlijke autonomie en de daarbij behorende geestesgesteldheid’ (Schuyt, 1995: 107).

55

De student die zijn studie in vier jaar afmaakt en, als hij geen werk vindt, onder zijn niveau gaat werken in plaats van zijn hand op te houden bij de sociale dienst is het schoolvoorbeeld dat Schuyt van deze geestesgesteldheid geeft. De ‘calculerende burger’ zal hem voor gek verklaren, maar de ‘verzorgingsstaat nieuwe stijl’, die Schuyt voor ogen staat, hangt van deze gekken af die ‘op sobere wijze voor zichzelf zorgen, opdat voor werkelijk hulpbehoevende gezorgd kan worden’ (Schuyt, 1995: 47). Tot de cultuur van het democratische individualisme behoort ook responsiviteit voor de positie en situatie van anderen die om een of andere reden niet zichzelf kunnen redden en geen weerstandvermogen hebben tegen alle vormen van onderdrukking en eenzijdige of nietdemocratische vormen van bestuur. Schuyt wijst in zijn opstellen ook op de roep om terugkeer van de eigen verantwoordelijkheid en lijkt te suggereren dat enkel in de cultuur van het democratisch individualisme eigen verantwoordelijkheid kan gedijen. Voorwaarde daarbij is dat de bureaucratische onverschilligheid die het regime van zelfbeschikking heeft voortgebracht wordt tegengegaan en de menselijke maat terugkeert. De verantwoordelijke burger Werpen we een vluchtige blik op hun regeringsverklaringen, dan lijken de sociologische inzichten van Schuyt een welwillend oor te hebben gevonden bij zowel de kabinetten Kok I en II als de vier kabinetten Balkenende. Het zal duidelijk zijn dat de overheid niet gelijk staat met één kabinet; zowel de aanloop tot, als de ontwikkeling en uitvoering van de wmo strekt zich over meerdere kabinetten uit. Vanaf het kabinet Kok I (1994-1998) vormt ‘verantwoordelijkheid’ een belangrijk, nieuw knooppunt in het discours over burgerschap en krijgt dit begrip een bevoorrechte status.

Wat opvalt, is dat de verantwoordelijke burger in relatie tot de overheid betekenis en identiteit krijgt. Zo stelt Kok in de regeringsverklaring van zijn eerste kabinet de noodzaak van ‘mondige, weerbare burgers die verantwoordelijkheid nemen voor eigen keuzen’ naast een overheid die ruimte biedt aan economische, sociale en culturele ondernemingslust, die een stap terug doet in regelgeving en het bieden van zekerheden. Ook acht hij het nood-zakelijk dat ‘burgers de publieke zaak weer meer zien als hun eigen zaak’. Voorts stellen grote sociale veranderingen ‘nieuwe eisen aan ons vermogen om aan alle burgers in voldoende mate kansen te bieden, om alle burgers aan te spreken op het dragen van eigen verantwoordelijk-heid […]’ (Kabinet Kok I, 1994). Met zijn tweede kabinet wil Kok een balans vinden tussen ‘het nemen en dragen van persoonlijke verantwoordelijkheid als om het tot uitdrukking brengen van verbondenheid, saamhorigheid, gemeenschapszin’, tussen ‘benutten van kansen op individuele ontwikkeling en ontplooiing met behoud van respect voor en solidariteit met anderen’(Kabinet Kok II, 1998). In zijn regeringsverklaringen slaat Balkenende een hardere toon aan. Hij wil geen overheid die ‘ieders problemen probeert op te lossen, maar een overheid die mensen in staat stelt, hun eigen problemen aan te pakken en verantwoordelijkheid te nemen’. De overheid heeft ‘in de afgelopen decennia steeds meer verantwoordelijkheid en zeggenschap naar zich toe getrokken. Zo werd in de zorg een steeds ingewikkelder systeem van centrale aanbodsturing gecreëerd. Van achter een bureau probeerde men te plannen wat de patiënt nodig had’ (Kabinet Balkenende I, 2002). Een overheid die alles wil regelen ‘zet het eigen initiatief en verantwoordelijkheid buitenspel’ en geeft ‘voeding aan het onjuiste idee bij veel burgers dat de zorg voor de collectieve belangen eenzijdig bij de overheid kan worden gelegd. Individualisering en keuzevrijheid worden verward met onbeperkte tolerantie en onverschilligheid’. Daarbij stelt Balkenende in zijn regeringsverklaring dat ‘burgers geen consumenten zijn van de samenleving; zij zijn er verantwoordelijk voor’. Deze toon zet zich voort in de volgende kabinetten Balkenende: ‘De bureaucratie ontneemt de ondernemer en de professional het eigen initiatief en geeft de burger een excuus om zich niet verantwoordelijk te voelen’.

56

57

Het is volgens het kabinet ‘een illusie dat de overheid ieder risico en ongemak kan wegnemen of voorkomen’. Daarom zal de overheid meer en meer een appèl doen op zowel burgers als organisaties. Naast meer werk en minder regels is meedoen een van de drie kernthema’s van het tweede kabinet Balkenende: ‘Meedoen gaat ook over mensen die zich samen verantwoordelijk weten voor de kwaliteit van hun omgeving, die normen en regels niet zien als iets dat van de overheid moet, maar als iets dat wij met z’n allen zo willen en die zich gesteund weten door de overheid’ (Kabinet Balkende II, 2003). Waarschijnlijk als gevolg van de crises leggen de kabinetten Rutte I en II hun prioriteiten bij het economisch herstel. In de regeringsverklaring komen thema’s als sociale samenhang, betrokkenheid en eigen verantwoordelijkheid niet nadrukkelijk naar voren. Dit kan ook verklaard worden door het feit dat de gemeenten nu echt aan zet zijn en de wmo handen en voeten te geven. Opvallend is wel dat Rutte de term zelfbeschikking weer laat vallen in relatie tot zelfontplooiing. In de regeringsverklaring bij zijn eerste kabinet zegt hij althans: ‘Ieder mens heeft recht op zelfbeschikking; verdient de kans het beste uit zichzelf te halen en zich te ontplooien. We schrijven niemand af, maar spreken iedereen aan. Een baan is immers de beste sociale zekerheid. Natuurlijk zorgen we samen voor wie echt niet kan meedoen’ (Kabinet Rutte, 2010). Het regime van zelfredzaamheid In Het zelfontplooiingsregime spreekt Tonkens niet over een regime van zelfredzaamheid. Maar in een kort essay ‘Zelfredzaamheid: een onmogelijke opgave’ (Tonkens, 2003: 95-99) stelt zij dat de kritiek van Schuyt op de verzorgingsstaat is opgenomen in een neoliberaal verhaal, dat weinig overeenkomsten heeft met het democratische individualisme dat hij voor staat.

58

In dit verhaal trekt de overheid zich terug, zijn mensen van nature zelfredzaam en wordt de overheid gezien als degene die de zelfredzaamheid van burgers alleen maar in de weg staat. De zelfredzame burger is actief en verantwoordelijk, niet passief en afhankelijk; hij is, zo niet letterlijk dan toch figuurlijk gesproken, een ondernemer. In haar korte bijdrage ziet zij zelfredzaamheid en zelfbeschikking als complementaire begrippen. De zelfredzame burger is ondernemer, de zelfbeschikkende burger een consument die eigen regie heeft en zelfstandig keuzes maakt. Komt zelfbeschikking overeen met negatieve vrijheid, zelfredzaamheid correspondeert met positieve vrijheid. Haar stelling impliceert daarmee dat zelfredzaamheid in termen van Claassen een welzijnsideaal inhoudt. De term zelfredzaamheid valt niet in de regeringsverklaringen van Kok en Balkenende. Niettemin valt in hun regeringsverklaringen een duidelijke overgang waar te nemen van het regime van zelfbeschikking naar dat van zelfredzaamheid dat aan de basis ligt van de wmo. Evenals in het regime van zelfredzaamheid dient de burger zich aan te passen aan maatschappelijke verhoudingen. Maar in plaats van mondig voor zijn rechten op te komen wordt de burger nu aangesproken op zijn verantwoordelijkheid die maatschappelijke verhoudingen mede vorm te geven en bij te dragen aan sociale samenhang. Zelfredzaamheid is daarvoor een voorwaarde, maar geen doel op zich. De calculerende burger kan zichzelf waarschijnlijk prima redden; hij weet waar hij zijn recht kan halen. Maar hij is niet de zelfredzame burger die zijn verantwoordelijkheid neemt voor zijn deelname aan de samenleving. De dimensie van orde laat een groot verschil zien tussen beide regimes. In plaats van formalisering en procedures waarop burgers een beroep kunnen doen, wordt de nadruk nu gelegd op de eigen verantwoordelijkheid. Het recht op voorzieningen wordt zeer beperkt. Burgers moeten hun problemen eerst in eigen kring zien op te lossen. Belangrijker is dat burgers niet alleen verantwoordelijk zijn voor hulp bij beperkingen maar ook voor ‘de inrichting van de (lokale) samenleving en de voorzieningen en arrangementen die daarin aanwezig zijn’ (Kwekkeboom & Jager-Vreugdenhil, 2009: 20). In vergelijking met het regime van zelfbeschikking nemen deskundigen, sociaal werkers, een minder prominente plek in.

59

Is de (kwetsbare) burger zelf verantwoordelijk voor de mate waarin hij zelfredzaam wil zijn en wil deelnemen aan de samenleving, dan is het volgens Kwekkeboom en Jager-Vreugdenhil niet meer vanzelfsprekend dat de sociaal werker daarin een rol zou kunnen of mogen spelen en is zijn rol ‘hoe dan ook beperkt tot het stimuleren dat de burger die eigen verantwoordelijkheid ook daadwerkelijk neemt’ (Kwekkeboom & JagerVreugdenhil, 2009: 25). Wie wil er nou niet... De verschillende invullingen van autonomie – zelfontplooiing, zelfbeschikking en zelfredzaamheid – maken alle op hun manier een normatieve sprong. Het regime van zelfontplooiing fundeert zich ideologisch op het ware zelf dat onderdrukt wordt, de regimes van zelfbeschikking en zelfredzaamheid waarschuwen voor de onbedoelde gevolgen die veranderingen en maatregelen noodzakelijk maken. In de postpolitiek van vandaag maakt de normatieve sprong ogenschijnlijk niet langer een ideologische draai. Niet een door ideologie gedreven enthousiasme, maar waarschuwingen moeten burger in beweging en tot andere gedachten brengen. Steeds weer wordt er gewezen op de negatieve effecten van het beleid en het gedrag dat het oproept. In de regeringsverklaring vinden we verhaallijnen die richting geven aan ons denken en orde scheppen ‘in onzekerheid en ambiguïteit en bepalen wat de legitieme inzet is van een conflict’ (Hajer, 2000: 19). De verhaallijn die door de regeringsverklaringen heen loopt zou als volgt kunnen worden samengevat: als bureaucratisch moloch en ‘verzekeraar’ tegen risico’s en ongemakken ontneemt de overheid haar burgers en ondernemers het initiatief en biedt zij burgers een excuus zich niet verantwoordelijk te voelen. Daarom is het noodzakelijk dat de overheid zich terugtrekt, opdat ondernemers meer ruimte krijgen en burgers zich meer verantwoordelijk voelen en daadwerkelijk meer verantwoordelijkheid nemen voor de publieke zaak. Binnen deze verhaallijnen worden verschillende identiteiten of rolbeschrijvingen van zowel de burger als de overheid uitgetekend en tegenover elkaar gezet.

60

De verantwoordelijke, ondernemende burger versus de burger als consument of de calculerende burger; een overheid die ruimte en kansen biedt versus een overheid die het initiatief uit handen neemt; burgers die zich niet gesteund en zij die zich wel gesteund weten door de overheid; de burger die zijn kansen benut versus de burger die zijn kansen laat liggen; de burger die zich betrokken voelt versus de burger die onverschillig is. Opvallend is dat met het beschuldigende vingertje naar de burger wordt gewezen. Die is calculerend en onverschillig. Die burger overheerst en schiet tekort. Dat tekort moet worden opgeheven. Maar de burger wordt niet alleen op zijn gedrag – verantwoordelijkheid nemen – maar ook, of beter gezegd: vooral op zijn wil en gevoel – verantwoordelijk voelen en mee willen doen – aangesproken. Kwekkeboom en Jager-Vreugdenhil (2009: 25) vatten de rol die de wmo de burger toebedeelt als volgt samen: ‘Het is de burger zelf die moet bepalen of en in hoeverre hij redzaam wil zijn, aan de samenleving deel wil nemen, bij wil dragen aan sociale samenhang en daadwerkelijk hulp vraagt en organiseert als hij die nodig heeft’ (mijn cursivering). Het beroep op de wil verraadt eenzelfde soort strategie waarmee het regime van spontane zelfontplooiing zich beroept op ‘het ware zelf’. De wil wordt geponeerd als een natuurlijke menselijke verlangen, om vervolgens daarop het beleid te funderen. De nadruk op de wil komt ook tot uitdrukking in de al eerder aangehaalde slogans ‘Wie wil er nou niet de regie over zijn leven’ en ‘Niemand wil immers afhankelijk zijn’. De nadruk op de wil doet een appel op de intrinsieke motivatie en op de waardigheid van de burger. Het gaat er niet zozeer om dat wij allemaal vrijwilligerswerk gaan doen als wel dat wij de eigen regie over ons leven willen, dat we inzien dat we dat willen en daarnaar gaan handelen. Veelzeggend is de zinsnede in de regeringsverklaring van Balkende over mensen ‘die normen en regels niet zien als iets dat van de overheid moet, maar als iets dat wij met z’n allen zo willen’. Bevat de uitspraak van Balkenende over de wil niet de kern van wat hij beoogt met meedoen en participatie. Meedoen vraagt om autonome burgers, om burgers die – naar een beroemd onderscheid van Kant – niet plichtmatig handelen, maar handelen uit plicht en uit achting voor de wet mee willen doen.

61

Tegenover de verantwoordelijke burger die zijn eigen grens stelt en zichzelf beheerst staat de onmondige burger die lui en laf is, die zichzelf geen grens stelt maar doet wat anderen hem zeggen. Dat is de burger die met alle winden meewaait en zogezegd grenzeloos is: de burger als consument die zich laat leiden door willekeurige verlangens en eigenbelang, de burger die in het gedrag van de overheid een ‘excuus’ vindt om zich niet verantwoordelijk te voelen, de burger die onverschillig de andere kant op kijkt, de burger die ‘onbeperkt tolerant’ is, de calculerende burger die zich berekenend en opportunistisch opstelt. In ‘Wat de overheid van burgers wil’ schrijven Imrat Verhoeven en Evelien Tonkens: ‘Beleidsmakers kunnen proberen om burgers te laten willen wat zij wensen dat burgers willen; dat kunnen beleidsmakers zo krachtig doen dat burgers spontaan gaan handelen zoals gewenst, zonder dat zij het gevoel hebben dat de overheid hen daartoe aanzet, controleert of beperkt’ (Verhoeven & Tonkens, 2013: 26) 2) . De macht werkt subtiel en ongemerkt door ons verlangen of onze wil te bezetten. Dit ziet Claassen over het hoofd wanneer hij het autonomie-ideaal tegenover het welzijnsideaal zet. Het autonomie-ideaal stelt wel degelijk een norm waaraan burgers moeten (willen) voldoen. Door deze norm te naturaliseren spreekt zij als vanzelf: ‘Wie wil er nou niet zelfredzaam zijn’ of ‘Niemand wil immers afhankelijk zijn’. Claassens kritiek op het welzijnsideaal is dat het probeert burgers niet zelf hun keuzes te laten maken, maar ‘probeert hen te laten doen wat juist is voor het collectief’ (Claassen, 2011: 27). Door autonomie te ‘naturaliseren’ verbergt het autonomie-ideaal dat het burgers eveneens laat doen wat juist is voor het collectief. Juist deze ogenschijnlijk neutrale opstelling markeert een normatieve sprong.

Noten 1)

Om deze toch tamelijk ontluisterende consequentie te verbloemen sprak men van persoon. Een verstandelijk gehandicapte was dan wel een mens, maar geen persoon, dat wil zeggen iemand die zijn leven kan bepalen door de keuzes die hij maakt. Ik merk hierbij op dat ‘persoon’ voor Kant nu juist het redelijke wezen is dat zich als doel in zichzelf van redeloze wezens (dieren en andere zaken die slechts een relatieve waarde hebben) onderscheidt. De waardigheid van de mens is niet afhankelijk van zijn uiterlijk of van zijn intellectuele kwaliteiten. Desondanks stelt Kant dat ‘de vrouw’ aan neigingen onderhevig is en bijgevolg niet in staat is te redeneren, er principes op na te houden en ethisch te handelen. Indien we, zoals Kant stelt, onze menswaardigheid ontlenen aan het gebruik van de rede, dan is de vrouw niet menswaardig. In plaats van onafhankelijk van maatschappelijke verhoudingen blijkt Kants autonomiebegrip, zoals feministische filosofen hebben aangetoond, schatplichtig aan het sekseonderscheid. Zie Hermsen, J. (1993) Nomadisch narcisme. Sekse, liefde en kunst in het werk van Lou Andreas Salomé, Belle van Zuylen en Ingeborg Bachmann. Kampen: Kok Agora. 2) In ‘Wat de overheid van burgers wil’ laten Imrat Verhoeven en Evelien Tonkens (Kampen, Verhoeven & Verplanke, 2013: 25-41) aan de hand van Arlie Hochschilds concept van gevoelsregels zien hoe in de wmo het emotionele aspect wordt geframed. Gevoelsregels geven aan wat gepast of ongepast is binnen een bepaalde situatie.

Verlangen wat er van ons wordt verlangd, getuigt dat niet in extreme mate van een overheid die op tirannieke wijze haar burgers voorschrijft wat zij moeten willen, van burgers die niets te willen hebben, van burgers zonder wil?

62

63

4. We zijn gewaarschuwd Many of these texts can be seen to limit policy options by portraying the socio-economic order as simply given, an unquestionable and inevitable horizon which is itself untouchable by policy and narrowly constrains options, essential rather than contingent, and without time depth. Norman Fairclough

De kracht van de overheid berust voor een ‘niet onaanzienlijk deel’ op ‘de macht de taal waarin over maatschappelijke vraagstukken wordt gesproken te bepalen’ (Hajer, 2000: 18). De toevoeging ‘voor een niet onaanzienlijk deel’ is van belang; de overheid is namelijk niet de auteur van het discours. Natuurlijk, binnen institutionele praktijken van het sociaal werk heeft de overheid een belangrijke stem in het kapittel. In programma’s voor de wmo-professional, congressen, de vertaling van landelijk beleid naar gemeenten en methodieken zien we steeds hetzelfde repertoire terug. Belangrijk middel voor de (re)productie van het discours zijn natuurlijk voorwaarden voor financiering. Instellingen die in termen van solidariteit, rechtvaardigheid en gelijkheid hun missie en visie formuleren en daarop hun werkwijze afstemmen lopen ongetwijfeld hun aanbesteding mis. Het politieke discours verbindt een bepaalde analyse van een veranderende werkelijkheid met een schijnbaar noodzakelijk antwoord dat ook nog eens wenselijk is. Wat wenselijk en noodzakelijk is, is het resultaat van een normatieve sprong waarbij een particuliere invulling van bepaalde waarden, normen en belangen wordt gepresenteerd alsof die waarden onafhankelijk van die invulling bestaan. Door het particuliere te universaliseren verbergt de normatieve sprong dat het universele particulier is. Zo ontstaat een hegemonie van waarden, normen en denkbeelden die onze oriëntatie op autonomie en het sociale bepalen. 1) De vraag hoe de particuliere uitgangspunten van de wmo worden geuniversaliseerd kunnen we concreter formuleren: hoe worden de noodzaak en wenselijkheid van zelfredzaamheid, eigen regie en eigen verantwoordelijkheid gepresenteerd?

64

Hoe wordt de noodzaak omgebogen tot iets wenselijks? Of nog weer anders gezegd: hoe verwerft het discours van zelfredzaamheid zijn hegemonie? Laclau en Mouffe noch Žižek analyseren het discours op het niveau van de tekst. Om na te gaan in welke mate de overheid het discours bepaalt waarin over maatschappelijke vraagstukken wordt gesproken en hoe de normatieve sprong wordt gemaakt is een analyse op tekstniveau nodig. Hiervoor maak ik gebruik van een aantal instrumenten uit de kritische discoursanalyse van Norman Fairclough. In Analysing Discourse ‘operationaliseert’ hij onder andere hun concepten hegemonie, universeel, particulier en chain of equivalence. 2) The moral and cautionary tale Fairclough betoogt dat beleid zowel de karakteristieken heeft van een moral tale als van een cautionary tale. In deze sprookjes spelen noodzaak en dreiging een cruciale rol; zij duiden erop dat er geen alternatieve oplossingen zijn. Dit ‘TINA-principe’ – vernoemd naar Margaret Thatchers veel gebruikte uitspraak ‘There is no alternative’ – is kenmerkend voor beleid: de beschrijving van hoe de wereld nu is maakt bepaalde maatregelen noodzakelijk. Beschrijving en voorspelling gaan in elkaar over: ‘beweringen over wat het geval is wisselen af met voorspellingen over wat “zal” gebeuren’ (Fairclough, 2003: 99). Doordat deze twee soorten verhalen in elkaar overgaan, vestigt zich het beeld dat goede dingen zullen gebeuren wanneer de onvermijdelijke maatregelen worden genomen, en omgekeerd, dat de verkeerde dingen zullen gebeuren (bad things will happen) wanneer die maatregelen niet worden genomen. Deze depolitisering kenmerkt volgens Fairclough ‘de taal van het nieuwe kapitalisme’ en ligt aan de basis van de normatieve sprong. Op het niveau van de tekst wijst Fairclough op discursieve mechanismen als semantische patronen en retorische middelen. Beleidsteksten presenteren de socio-economische orde als een gegeven; ze verklaren niet, maar overtuigen. Een algemeen patroon is het ‘probleem-oplossing patroon’, waarbij het probleem ‘de onweerlegbare en onvermijdelijke realiteit is waarmee wij worden geconfronteerd’.

65

De oplossing is wat we moeten doen (must do) om in deze nieuwe werkelijkheid te slagen. Er wordt een relatie gelegd tussen is en moeten (must), tussen werkelijkheid en noodzakelijkheid, die aan de beleidskeuzes voorafgaan. Andere relaties in de taal van het nieuwe kapitalisme waarop Fairclough wijst zijn die tussen een wereldwijde economie en de nationale economie die daaraan ondergeschikt is. Het vocabulaire van de taal van de nieuwe economie kenmerkt zich door het gebruik van woorden als ‘stimuleren’, ‘faciliteren’, ‘promoten’, ‘innoveren’, ‘flexibiliteit’, ‘ondernemen’. Deze taal verklaart niet, zij constateert en neigt tot het spreekwoordelijke en – naar een woord van Roland Barthes – bezuinigt op de complexiteit. Een analyse van de werkelijkheid laat namelijk zien dat zij geen onweerlegbare entiteit is en andere mogelijkheden toelaat. 3) Op die manier wordt beleid gedepolitiseerd. Fairclough onderscheidt vooronderstellingen over wat de werkelijkheid is (existential assumptions), over wat zal of kan gebeuren (propositional assumptions) en over wat wenselijk en waardevol is (value assumptions). Hij merkt hierbij op dat vooronderstellingen ‘ideologisch bijzonder van betekenis’ zijn, aangezien machtsrelaties het beste zijn gediend bij betekenissen die als gegeven worden aangenomen. Zo neutraliseert de macht zichzelf als woordvoerder van een werkelijkheid waarvoor zij zelf niet heeft gekozen. Het universaliseren van particuliere betekenissen in dienst van een gevestigde hegemonie is volgens Fairclough een kwestie van ideologie (Fairclough, 2003: 58). Van belang is dat de ideologie als het ware wordt witgewassen en wordt beweerd dat de ideologische strijd voorbij is. Dat is wat Žižek, zo zagen we eerder, met postpolitiek aanduidt. Door bijvoorbeeld aan te nemen dat globalisering en marktwerking onbetwijfelbaar en onvermijdelijk zijn wordt ontkend dat hier sprake is van een ideologie dan wel van een keuze. Naderend onheil In het wetsvoorstel wmo en de Memorie van Toelichting zijn inderdaad cruciale passages aan te wijzen waarin de moral en cautionary tale in elkaar overgaan en waar vooronderstellingen worden gepresenteerd als hoe de werkelijkheid feitelijk is. 66

De fragmenten die ik heb geselecteerd hebben alle betrekking op de definitie van het probleem waarop de wmo een antwoord biedt. Want juist aan de hand van de definitie van het probleem kunnen we zien hoe betekenissen worden gearticuleerd. De aanloop tot de normatieve sprong is de voorstelling van de werkelijkheid, oftewel de definitie van het probleem. Maar deze probleemdefinitie is geen neutrale weergave van een maatschappelijke werkelijkheid. Door het probleem te definiëren wordt een bepaald beeld geconstrueerd van de werkelijkheid, die enkel lijkt te worden beschreven. Zoals ik eerder heb betoogd beschikken we niet over een objectieve werkelijkheid die onafhankelijk van haar definitie haar ware gezicht toont; er is geen werkelijkheid die niet zelf al gedefinieerd, dat wil zeggen afgebakend, geframed en geïnterpreteerd is. De overgang tussen de moral tale en cautionary tale zien we duidelijk terug in het volgende fragment aan het begin van de Memorie van Toelichting: [Fragment 1] 1. Dit wetsvoorstel is een van de antwoorden van de regering op de vragen waarmee de samenleving als gevolg van demografische, sociaal-culturele en sociaal-economische ontwikkelingen de komende jaren wordt geconfronteerd. 2. Vergrijzing, vraagstukken van culturele integratie, individualisering en steeds minder werkenden ten opzichte van het aantal van hen (deels) afhankelijken zoals kinderen, gehandicapten, psychiatrische patiënten en ouderen, vragen om een nieuwe balans in verantwoordelijkheden, zowel tussen burgers en overheid als tussen overheden en ook tussen burgers onderling. 3. Dit leidt er ten eerste toe dat het sociale kapitaal gekoesterd moet worden, behouden moet blijven en zelfs versterkt moet worden. 4. Ten tweede leidt dit ertoe dat voorkomen moet worden dat bovenstaande ontwikkelingen leiden tot een onaanvaardbare en onbetaalbare druk op de Algemene Wet Bijzondere Ziektekosten (awbz).

67

De waarschuwing luidt dat de samenleving ‘geconfronteerd’ wordt met vragen die een antwoord vereisen. Deze waarschuwing vooronderstelt dat die genoemde ontwikkelingen daadwerkelijk problematisch zijn. Van belang is dat de veranderingen in de samenleving zijn genominaliseerd 4) (vergrijzing, individualisering, de verhouding tussen werkenden en (deels) afhankelijken). Door deze ontwikkelingen te nominaliseren, dat wil zeggen te verzelfstandigen en tot onderwerp van de zin te maken, worden zij voorgesteld als veranderingen of processen ‘without human agents’ (Fairclough, 2003: 45). Zij worden gerepresenteerd als ‘non-human actors’ die handelen: de vergrijzing vraagt om een antwoord, niet ouderen of een groep ouderen. Vergrijzing en de andere processen worden gezien als zelfstandige entiteiten (existential assumptions) en onontkoombare processen. De verschillende ontwikkelingen worden naast elkaar op een lijn gezet (zin 1 en 2). De ontwikkelingen die in de tweede zin worden genoemd zijn een concretisering van de ontwikkelingen die in de eerste zin worden genoemd. De representatie van de maatschappelijke ontwikkelingen is een ‘unorderd list of appearances’. De tekst volgt een ‘logic of appearances’, geen ‘explanatory logic’ (Fairclough, 2003: 95). De aard van de ontwikkelingen noch de onderlinge verschillen en relaties worden uitgelegd. Zo wordt de indruk gewekt dat vergrijzing en sociaal-economische ontwikkelingen en de andere processen van dezelfde orde zijn. Zodra het gaat om de verhouding tussen werkenden en afhankelijken worden de groepen wel met naam en toenaam genoemd: ‘kinderen, gehandicapten, psychiatrische patiënten en ouderen’ (zin 2). Maar het zijn niet de werkenden of de (deels) afhankelijken, maar de verhouding tussen beide die om een nieuwe balans vraagt. Door het onderscheid tussen werkenden en ‘(deels) afhankelijken’ te nominaliseren wordt deze verhouding als een zelfstandig gegeven voorgesteld. Daarbij worden ouderen, kinderen, gehandicapten en psychiatrische patiënten als ‘(deels) afhankelijken’ geïdentificeerd. De impliciete vooronderstelling is dat ‘(deels) afhankelijken’ niet werken. Zoals ik eerder opmerkte spelen verschillende soorten vooronderstellingen en implicaties een belangrijke rol in relatie tot hegemonie. 5)

68

Door zich te beroepen op de werkelijkheid ‘zoals deze is of zal zijn’ (existential en propositional assumption) plaatst de regering zich als actor op de achtergrond. Merk op dat in de eerste zin ‘Dit wetsontwerp’ onderwerp is van de zin. Er staat bijvoorbeeld niet: ‘De regering geeft met dit wetsvoorstel een antwoord op...’. In het fragment wordt niet duidelijk waarom de genoemde ontwikkelingen vragen om een nieuwe balans in verantwoordelijkheden tussen zowel overheid en burger als tussen burgers onderling. Andere mogelijkheden worden niet overwogen. Door het probleem te definiëren in termen van oorzaak en gevolg wordt een wetmatigheid gesuggereerd en zijn alternatieven uitgesloten. Deze ‘nieuwe balans in verantwoordelijkheden’ is een ‘value assumption’ (Fairclough, 2003:55. e.v.), een vooronderstelling over wat wenselijk is. Het punt is dat deze balans niet als wenselijk wordt gepresenteerd, maar als een onontkoombaar antwoord waarom de ontwikkelingen vragen. In de laatste twee zinnen (3 en 4) wordt de normatieve sprong die hier wordt gemaakt kracht bij gezet door de gevolgen van die nieuwe balans categorisch aan te duiden. De nieuwe balans ‘leidt ertoe’ (gevolg) dat het sociaal kapitaal ‘moet’ (categorisch) worden gekoesterd, behouden of versterkt en dat voorkomen ‘moet’ worden dat de druk op de awbz toeneemt. Merk hierbij op dat de gevolgen van de nieuwe balans in verantwoordelijkheden dwingender is dan het vraag-en-antwoordspel dat de relatie tussen de beschreven ontwikkelingen en de nieuwe balans kenmerkt. De acties of maatregelen in de derde en vierde zin worden als onoverkomelijk gevolgen (‘leidt ertoe’) gepresenteerd. Anders gezegd, het antwoord op de vragen waarmee de samenleving wordt geconfronteerd wordt als onvermijdelijk gevolg gepresenteerd. Niet de regering, maar de werkelijkheid – de individualisering, de vergrijzing, de sociaal-economische ontwikkelingen enzovoort – dwingen bepaalde maatregelen af. 6) De ontwikkelingen laten de regering geen keus. Als actor houdt de regering zich op de achtergrond. En daarmee geeft zij zich, in de woorden van Žižek, ‘de autoriteit van het neutrale oordeel’; zij stelt zich onafhankelijk op en plaatst zich boven de partijpolitieke belangen. Deze postpolitieke opstelling beantwoordt aan het autonomie-ideaal, dat Claassen tegenover het welzijnsideaal stelt.

69

Het impliciete normatieve kader in dit fragment is niet moreel; niet een waardesysteem, maar de ontwikkelingen in de samenleving stellen de norm. Dat wordt bevestigd door het gebruik van het werkwoord ‘moeten’ (must) in plaats van ‘dienen’ of ‘behoren’ (ought). Het autonomie-ideaal doet voorkomen dat het neutraal is, maar het beantwoordt aan een waardesysteem van de nieuwe economie die een neutrale opstelling van de overheid vereist en spreekt de taal van het nieuwe kapitalisme dat verlangens als feiten representeert en voorstellingen van het beleid als hoe de wereld is (Fairclough, z.j. 3). Het primaat van de burger De beschreven ontwikkelingen vragen volgens de Memorie van Toelichting om een nieuwe balans in verantwoordelijkheden tussen zowel burgers en overheid als tussen burgers onderling. De wmo geeft vorm aan deze nieuwe balans. In de verhouding tussen overheid en burger krijgt de laatste het primaat. Het volgende fragment uit de Memorie van Toelichting zegt daarover het volgende. [Fragment 2] 1. De dagelijkse inrichting van de samenleving is het primaat van de burgers en de door hen zelf verkozen sociale verbanden. 2. Behalve in het economische verkeer zetten veel burgers zich belangeloos in voor anderen. 3. Zonder vrijwilligers kunnen in ons land de vele sportverenigingen zich niet staande houden, kan het onderwijs niet bloeien, verschraalt de leefbaarheid in de buurten en wijken. 4. Zonder vrijwillige politieke en bestuurlijke activiteit zou de democratie niet functioneren. 5. Zonder mantelzorgers zouden veel chronisch zieken, gehandicapten en ouderen hun eigen omgeving kwijt raken. 6. Zonder deze inzet kunnen de vraagstukken van onze samenleving – van de leefbaarheid van de buurten en wijken in de steden en op het platteland tot aan voldoende zorg en ondersteuning voor mensen met beperkingen – nu en in de toekomst niet worden opgelost.

70

Ook in dit fragment gaan noodzakelijkheid en wenselijkheid in elkaar over. De eerste zin vooronderstelt (existential assumption) dat burgers de dagelijkse inrichting doen, zelf de sociale verbanden kiezen, dat burgers het primaat hebben en dat veel burgers zich belangeloos voor anderen inzetten. Er wordt een noodzakelijke relatie voorondersteld tussen de dagelijkse inrichting van de samenleving en ‘het primaat’ van de burgers. Er staat bijvoorbeeld niet: ‘Burgers richten de samenleving dagelijks in en kiezen zelf het sociale verband waarin zij dat doen’, maar ‘De dagelijkse inrichting van de samenleving is...’ (zin 1). De zin kan zowel descriptief als prescriptief worden geduid. Door een opsomming die vooronderstellingen bevat over wat er kan gebeuren of beter: dreigt te gebeuren (propositional assumption) als burgers zich niet belangeloos inzetten voor anderen wordt het belang van vrijwilligers (burgers die zich belangeloos inzetten) herhaaldelijk benadrukt. Merk op dat het belang van de vrijwilligers op negatieve wijze (Zonder…) wordt uitgedrukt. Er wordt niet beschreven wat vrijwilligers feitelijk doen, maar wat de gevolgen zijn wanneer geen of onvoldoende vrijwilligers zich voor anderen inzetten: zonder hen bad things will happen. Deze negatieve uitdrukkingsvorm is een krachtige waarschuwing en benadrukt de vooronderstelde noodzakelijke relatie tussen de dagelijkse inrichting van de samenleving en het primaat van de burger. Fragmenten 1 en 2 zijn twee opeenvolgende alinea’s en staan aan het begin van de inleiding ‘Algemeen’ van de Memorie van Toelichting. De overgang tussen de twee alinea’s wordt niet ingeleid of toegelicht. De belangeloze inzet van burgers verwijst impliciet naar het sociaal kapitaal dat gekoesterd en versterkt moet worden. De negatieve uitdrukkingsvorm legt de nadruk op het koesteren en versterken van het sociaal kapitaal. Het tweede fragment concretiseert wat onder sociaal kapitaal als dagelijkse inrichting van de samenleving wordt verstaan. Door deze combinatie van concretisering en de negatieve uitdrukkingsvorm is de waarschuwing die wordt gegeven helder. Daarbij draagt deze waarschuwing het noodzakelijke antwoord op de ontwikkelingen waarmee we worden ‘geconfronteerd’ in zich. Anders gezegd, er is geen alternatief. Het primaat van de burger en zijn inzet voor anderen is een noodzakelijk antwoord op de ontwikkelingen in de samenleving.

71

Zonder vrijwilligers kunnen de vraagstukken van onze samenleving niet worden opgelost. Daarmee wordt de oplossing en verantwoordelijkheid bij de burgers gelegd. Dat blijkt uit de volgende alinea: [Fragment 3] 1. De regering is van mening dat een krachtige sociale structuur nodig is, waar zelforganisatie, maatschappelijke binding en eigen verantwoordelijkheid een belangrijke plaats in innemen, die voorliggend is aan professionele arrangementen van zorg, cultuur, ontspanning en welzijn. 2. De regering heeft de overtuiging dat met goede voorliggende voorzieningen en preventieve ondersteuning veel beter aan de wens tot sociale participatie van burgers, jong en oud, met en zonder beperkingen, kan worden voldaan. 3. Professionele inzet kan dan bovendien veel gerichter plaatsvinden waar dat is vereist. 4. Een collectief verzekeringssysteem als de awbz kan dan ingezet blijven worden voor mensen met een zeer ernstige en langdurige zorgvraag. In tegenstelling tot de eerste twee fragmenten positioneert ‘de regering’ zich hier wel als actor. Als actor doet de regering geen categorische uitspraak over wat er moet gebeuren. Zij geeft een (waarde)oordeel: zij ‘is van mening’ en ‘heeft de overtuiging’. Zij doet een voorstel dat geheel bestaat uit vooronderstellingen over wat wenselijk en nodig is en zal gebeuren wanneer voorzieningen op een bepaalde manier worden georganiseerd. Burger als beleidsinstrument Het oordeel van de regering sluit aan bij de vooronderstelling dat zonder inzet van de burgers de vraagstukken van onze samenleving niet kunnen worden opgelost.

72

De burger wordt een beleidsinstrument (Verhoeven & Ham, 2011; Kruiter, 2010) Het ‘primaat’ van de burgers vertaalt zich hier in een ‘krachtige sociale structuur’ die aan de professionele arrangementen voorafgaat. Hiermee wordt ‘beter’ voldaan aan de wens tot sociale participatie van burgers (zin 2). Dit vooronderstelt dat burgers deze wens hebben, maar dit wordt nergens onderbouwd of aangegeven. Bovendien impliceert ‘veel beter’ (zin 2) dat voorzieningen nu niet voldoen aan deze wens. Hetzelfde geldt voor de inzet van professionals die ‘veel gerichter’ (zin 3) kunnen worden ingezet, met als gevolg dat de awbz behouden kan blijven (zin 4). In deze laatste opmerking klinkt wederom een waarschuwing door: wordt de professionele inzet niet ‘veel gerichter’ ingezet, dan dreigt de awbz onhoudbaar te worden. Deze inzet vraagt weer om de goede voorliggende voorziening en preventieve ondersteuning die op hun beurt weer vragen om een krachtige sociale structuur. De vraag is waarom de regering hier als actor op de voorgrond treedt, terwijl zij zich aanvankelijk op de achtergrond houdt? Door zich op de achtergrond te houden, zo betoogde ik eerder, spreken ontwikkelingen waarmee we ‘de komende tijd’ worden geconfronteerd (fragment 1) voor zichzelf. De regering is enkel een woordvoerder die op neutrale wijze oordeelt over deze ontwikkelingen en de implicaties daarvan. Zo creëert zij een common ground die onafhankelijk van haar weergave bestaat. Voor het creëren van deze common ground wordt in beleidsteksten de voorkeur gegeven aan een logic of appearances boven een explanatory logic (Fairclough, 2003: 95). Deze logic of appearances hangt samen met de logic of equivalence en logic of difference die Laclau en Mouffe naar voren brengen (Fairclough, 2003: 88). Door het na(ast) elkaar opsommen worden verschijnselen equivalent aan elkaar, verdwijnen onderlinge verschillen en worden zij tegenover een andere groep verschijnselen gezet. Een aantal ontwikkelingen wordt opgesomd, niet nader in relatie tot elkaar geanalyseerd. Analyses leiden namelijk tot nuances en meerdere mogelijkheden. Door ontwikkelingen in de samenleving weer te geven als een onbetwijfelbare en onvermijdelijke horizon waarop beleid geen enkele invloed heeft, beperken veel beleidsteksten de opties voor maatregelen (Fairclough, 2003: 95).

73

De regering treedt pas als actor naar voren wanneer zij komt te spreken over beleidsopties waar zij wel invloed op heeft. Bovendien kan zij haar voorstellen niet als onvermijdelijk en onontkoombaar gegeven presenteren, aangezien zij daarmee geen recht zou doen aan de politieke en staatsrechtelijke context waarin zij haar wetsvoorstel aan het parlement voorlegt. Maar door haar beleidsopties te baseren op de common ground tracht de regering het parlement wel te overtuigen. De tekst krijgt de vorm van een hortatory report: beschrijvingen zijn bedekte voorschriften die mensen aanspoort te handelen op basis van de representaties van wat is. 7) De almaar groeiende awbz De nieuwe balans in verantwoordelijkheden wordt zowel in de Memorie van Toelichting als in het wetsvoorstel wmo in verband gebracht met de awbz. In de algemene inleiding van de Memorie van Toelichting wordt weinig nadruk gelegd op de awbz. De paragraaf ‘Probleemanalyse en doel van de wet’ waarschuwt wel nadrukkelijk voor de gevolgen van de stijgende kosten van de awbz. De regering ziet zich geplaatst voor een belangrijke keuze: het behoud van solidariteit van gezonde mensen met degenen die hulp en ondersteuning nodig hebben enerzijds en de sterke groei van het beroep op collectieve voorzieningen en de kostenstijging die daarmee gepaard gaat anderzijds. De regering waarschuwt dat bij ongewijzigd beleid de premie voor de awbz in 2020 zal stijgen tot 25% van het inkomen (TK, 2004/2005: 6). In het wetsvoorstel wmo berekent het kabinet dat de arbeidsmarkt de groei van de awbz niet aankan. In 2003 werken 560.000 mensen in de awbz-zorg. De groei van de awbz zou inhouden dat elk jaar 20.000 volledige arbeidsplaatsen (ongeveer 36.000 mensen) extra nodig zijn om in 2020 de zorg te kunnen leveren die dan nodig is. In deze berekening is niet meegenomen de personele inzet die nodig is de kwaliteit van de zorg te behouden, zo niet te verbeteren. Deze cijfermatige representatie van de almaar groeiende awbz geeft meer dan een waarschuwing af. Maar in tegenstelling tot demografische ontwikkelingen is deze groei geen onvermijdelijke gegeven.

74

Zij houdt ook niet direct verband met vraagstukken waarmee de samenleving wordt geconfronteerd (fragment 1). In de Memorie van Toelichting zegt de regering: ‘De uitgaven zijn meer gestegen dan op basis van de demografische ontwikkeling (bevolkingsomvang en vergrijzing) en het aanpakken van de wachtlijsten te verwachten was’ (TK, 2004/2005: 6). In het wetsvoorstel wmo wordt de oorzaak van de almaar groeiende awbz in verband gebracht met ‘individualisering, keuzevrijheid en verantwoordelijkheid’. [Fragment 4] 2.1 Individualisering, keuzevrijheid en verantwoordelijkheid 1. De vraag naar zorg en ondersteuning van burgers neemt toe als gevolg van de vergrijzing. 2. Maar ook doordat er steeds hogere verwachtingen ontstaan over wat de overheid allemaal kan bieden. 3. Dit is het gevolg van een sterk accent op het incasseren van (verzekerde) rechten in ons systeem voor langdurige zorg en ondersteuning. 4. Dit blijkt niet alleen in gesprekken met verschillende organisaties en in de toon van brieven die ons bereiken, maar ook uit de groei van de awbz. 5. Dit is deels ook het gevolg van politieke keuzes. De keuzevrijheid van mensen is omarmd maar er is te weinig gedaan om tegelijkertijd de eigen verantwoordelijkheid te stimuleren. 6. Dit is ook vastgesteld in het hoofdlijnenakkoord van het kabinet en de beleidsagenda 2004 van vws waarmee uw Kamer eind vorig jaar heeft ingestemd. 7. Het kabinet vindt dat de individualisering van de samenleving onvoldoende gelijke tred heeft gehouden met de noodzaak om mensen en hun maatschappelijke verbanden ook verantwoordelijkheid te laten nemen. 8. Dat is in de zorg niet anders. Daar is in de loop der jaren een stelsel van verzekerde aanspraken ontstaan dat bijna alles te bieden heeft, zorg zowel als ondersteunende faciliteiten.

75

9. De succesvolle gang van burgers en belangenorganisaties naar de rechter, eind 1999, markeerde vervolgens het «opeisen» van die rechten. 10. Waar het vroeger gewoon was dat mensen zelf de verantwoordelijkheid namen door bijvoorbeeld zelf maatregelen te treffen, is er de laatste jaren een verschuiving naar de awbz opgetreden. 11. Nederland wijkt daarmee af van de ons omringende landen waar een groter beroep wordt gedaan op eigen verantwoordelijkheid en de lokale rol groter is. De awbz is aanzienlijk ruimhartiger dan wat de ons omringende landen bieden. In Duitsland en Oostenrijk, waar ook sprake is van verzekerde rechten, worden die rechten bijvoorbeeld beperkt door een hoge drempel: alleen indien er meer dan tien uur per week en langer dan zes maanden zorg nodig is hebben mensen recht op zorg. De vraag naar zorg neemt toe als gevolg van vergrijzing en hogere verwachtingen ten aanzien van de overheid. De hogere verwachtingen vormen een contrast met de vergrijzing en zijn daarop een toevoeging (‘Maar ook’ zin 2). Het contrast tussen vergrijzing en hogere verwachtingen wordt ‘deels ook’ (zin 5) gevormd door de politieke keuze: vergrijzing is geen gevolg van een politiek keuze, de hogere verwachtingen wel. Er wordt een causale relatie (‘is het gevolg van’ in zin 3 en 5) gelegd tussen hogere verwachtingen enerzijds en het sterke accent op verzekerde rechten en ‘politieke keuze’ anderzijds. Deze causale relaties worden bevestigd door bewijs aan te voeren (zin 4) en door een beroep te doen op instemming van de Kamer. De gevolgtrekkingen worden heel stellig geformuleerd (‘Dit is het gevolg van...’ in plaats van ‘Dit zou het gevolg kunnen zijn van...’). Waar de ‘politieke keuze’ een menselijke actor impliceert wordt het ontstaan van hogere verwachtingen opmerkelijk genoeg voorgesteld als een proces without human agency. In het hele fragment ontbreekt de human actor. De non-human actors (in zin 1 t/m 5) zijn ‘vergrijzing’ en ‘hogere verwachtingen’, ‘het sterke accent op verzekerde rechten’ en ‘politieke keuzes’. Door de toename in de vraag naar zorg in termen van oorzaak en gevolg te beschrijven geeft de overheid zich andermaal de autoriteit van het neutrale oordeel.

76

Dit impliceert dat het voorstel dat hier wordt gedaan geen politieke keuze is. De oplossing van het probleem volgt een logica waarbij het probleem van de toename van de vraag naar zorg kan worden tegengegaan door de oorzaak weg te nemen. De vergrijzing kan niet worden tegengegaan, wel kunnen de hogere verwachtingen worden bijgesteld. Halverwege het fragment geeft het kabinet zijn oordeel waarin noodzaak en wenselijkheid van meer eigen verantwoordelijkheid in elkaar overgaan. Het veroordeelt de politieke keuze waarbij de keuzevrijheid is omarmd maar mensen te weinig gestimuleerd worden hun eigen verantwoordelijkheid te nemen. Dit vooronderstelt dat mensen daadwerkelijk keuzevrijheid hebben (existential assumption) en hun verantwoordelijkheid niet nemen. In zijn oordeel spreekt het kabinet uit wat het onwenselijk vindt: de ongelijke tred tussen individualisering en de noodzaak tot het nemen van verantwoordelijkheid (zin 7), een stelsel van verzekerde aanspraken dat bijna alles te bieden heeft (zin 8) en het opeisen van de rechten (zin 9). Dit alles is niet alleen onwenselijk, het is ook onnodig. Het beroep dat wordt gedaan op het verleden (‘Waar het vroeger gewoon was ...’) en op het buitenland (zin 11) vooronderstelt dat de verschuiving naar de awbz en de toenemende vraag naar zorg niet noodzakelijk is. Dat Nederland ‘afwijkt’ van de ‘ons omringende landen’ benadrukt nog eens dat de groei van de awbz niet normaal is. De ‘noodzaak om mensen en hun maatschappelijke verbanden ook verantwoordelijkheid te laten nemen’ (zin 7) wordt in negatieve vorm bevestigd, dat wil zeggen afgeleid uit wat onwenselijk is. Van de ons omringende landen worden er slechts twee genoemd – die ‘waar ook sprake is van verzekerde rechten’. Hoe het in andere landen eraan toegaat wordt niet vermeld. Niet leunen, maar steunen Zowel in het wetsvoorstel wmo als in de Memorie van Toelichting klinkt herhaaldelijk de waarschuwing dat de awbz onbetaalbaar wordt en dat de onbeperkte groei een aanslag ‘dreigt’ te worden ‘op de noodzakelijke zorg voor mensen met zeer zware zorgvragen. Het is wat dat betreft letterlijk: buigen of barsten’ (TK, 2003/2004: 6). 77

Daarbij stelt het kabinet dat ‘een overmaat aan voorzieningen’ ‘bovendien voor mensen geen stimulans [is] om zelf verantwoordelijkheid te nemen. Ook stond lange tijd niet de behoefte van de burger centraal, maar het als aanspraak geregelde zorgaanbod’ (TK, 2003/2004: 5). Het is opvallend dat in het wetsvoorstel de visie op de wmo wordt samengevat met de woorden ‘niet leunen, maar steunen’. In deze slogan zitten veel vooronderstellingen vervat hoe de overheid de burger identificeert. [Fragment 5] 0. Visie op de wmo: niet leunen, maar steunen 1. De Wet Maatschappelijke Ondersteuning beoogt dat iedereen – oud en jong, gehandicapt en niet-gehandicapt, autochtoon en allochtoon, mét en zonder problemen – volwaardig aan de samenleving kan deelnemen. 2. Veel mensen kunnen dat zelf, anderen hebben hulp of ondersteuning nodig, een stimulerende omgeving, of bepaalde faciliteiten zoals een buurthuis of een sportgelegenheid. Familie, vrienden, sociale verbanden (de buurt, het werk, de geloofsgemeenschap et cetera) en organisaties (de sportvereniging, de scouting et cetera) waar burgers aan meedoen, bieden die hulp in belangrijke mate. 3. Maar de overheid staat niet aan de kant. Ze heeft hierin ook een verantwoordelijkheid en neemt die nu bijvoorbeeld al met de Welzijnswet en de wvg. 4. Die verantwoordelijkheid kent grenzen: de overheid compenseert niet automatisch iedere organisatorische, financiële of lichamelijke beperking bij burgers om maatschappelijk actief te kunnen zijn met voorzieningen. 5. Dat zou onnodig afhankelijkheid, «leungedrag» uitlokken en dat is precies het tegenovergestelde van wat de wmo beoogt, namelijk: niet leunen maar steunen. 6. De overheid – zowel centraal als lokaal – kan de civil society per definitie niet maken want het is immers een samenleving door en van burgers. Burgers en hun organisaties brengen die civil society vooral zelf tot stand.

78

De beperkte maakbaarheid van de samenleving is voor het kabinet geen vrijbrief om lijdzaam toe te zien. 7. Met het steunen van goede initiatieven is veel te bereiken. Maar het kabinet stelt de eigen verantwoordelijkheid van mensen (weer) meer centraal, zoals in het hoofdlijnenakkoord is aangekondigd. Het doel van de wmo is dat ‘iedereen’ (ongeacht wie) ‘volwaardig’ aan de samenleving kan deelnemen. Het is opvallend dat het ‘iedereen’ nader wordt benoemd op een manier die een tegenstelling suggereert tussen verschillende groepen (oud en jong, gehandicapt en nietgehandicapt, autochtoon en allochtoon, mét en zonder problemen). De suggestie wordt met name gewekt door het onderscheid dat in de tweede zin wordt gemaakt tussen mensen die het zelf kunnen en anderen die hulp en ondersteuning nodig hebben. Deze hulp wordt ‘in belangrijke mate geboden’ door familie, vrienden en andere sociale verbanden. In aansluiting op wat we eerder zagen wordt het primaat bij de burger gelegd: de overheid stelt de eigen verantwoordelijkheid van mensen ‘weer’ centraal (zin 7). Dat betekent niet dat de overheid aan de kant gaat staan en lijdzaam toeziet, maar wel dat haar verantwoordelijkheid grenzen kent; zij kan niet automatisch voorzieningen compenseren. Hiermee wordt verwezen naar de almaar groeiende awbz. De wmo is geen voorzieningenwet, althans niet met een openeinderegeling. En dan vindt er een opvallende wending in de argumentatie plaats (zin 5 en 6). Automatisch compenseren zou ‘onnodig afhankelijkheid, “leungedrag” uitlokken’. Deze wending is om meerdere redenen opmerkelijk. Allereerst is het opvallend dat in deze passage de human actor ontbreekt; er staat niet: ‘Burgers leunen te veel op de overheid’. Dat automatisch compenseren onnodig leungedrag zou uitlokken impliceert dat burgers de neiging hebben leungedrag te vertonen. Door de human actor weg te laten wordt het onnodig uitlokken van afhankelijkheid en leungedrag en de neiging daaraan toe te geven als een natuurlijk gegeven gepresenteerd. Niet onbelangrijk detail in deze passage is het ‘zou uitlokken’ (zin 5).

79

Er staat niet dat automatisch compenseren van voorzieningen onnodig afhankelijkheid en leungedrag uitlokt of zal uitlokken. Automatische compensatie ‘zou’ leungedrag uitlokken, wanneer de overheid daarin zou voorzien. Maar dat doet zij niet, en daarmee krijgen burgers geen kans achterover te leunen. De overheid voorkomt leungedrag. De boodschap is duidelijk: leunen is onwenselijk. Dit blijkt uit de visie van de wmo: ‘niet leunen, maar steunen’. Opvallend in de argumentatie is het beroep dat vervolgens wordt gedaan op de civil society. Merk op dat de overgang van het onnodig uitlokken van leungedrag naar de civil society niet wordt ingeleid of toegelicht. Het is duidelijk dat met civil society wordt verwezen naar familie, buren en vrienden die anderen ondersteunen (zin 2). Van belang is hier dat de civil society de grens markeert van de mogelijkheden die de overheid heeft burgers te steunen. De overheid kan ‘per definitie’ de civil society niet maken, dat moeten burgers zelf doen. De samenleving is beperkt maakbaar, de overheid heeft daarop geen invloed, ‘want’ de civil society ‘is immers een samenleving door en van burgers’. Hier is sprake van een cirkelredenering. De rol van de overheid is geïmpliceerd in het begrip van de civil society waarop de overheid zich beroept. De civil society en de verhouding die de overheid daartoe aanneemt wordt als een gegeven gepresenteerd. In plaats van dat de positie van de overheid door de civil society wordt bepaald, is de positie die de overheid aanneemt tegenover de civil society constitutief voor de betekenis die de civil society krijgt. Zoals Laclau en Mouffe in hun kritiek op zowel het marxisme als het liberalisme naar voren brengen krijgen de staat, de economie en civil society in relatie tot elkaar betekenis zonder dat daar een vooraf gegeven fundament is. Deze relatie krijgt in het huidige postpolitiek tijdperk vorm tegen de achtergrond van de cultuur van de nieuwe economie, die, zo zullen we nog zien, het referentiekader vormt van de hervorming van de verzorgingsstaat.

80

Het sprookje van de normatieve sprong De indruk zou kunnen zijn gewekt dat beleidsteksten opzettelijk zo worden geschreven dat ze een werkelijkheid als een niet ter discussie staand gegeven presenteren. Of er nu wel of geen spindoctors aan te pas komen is niet het punt. De intentie van de schrijvers is niet beslissend voor de betekenis die een tekst krijgt. Zowel qua vorm als inhoud (re)produceren zij het dominante discours. Om misverstanden te voorkomen herhaal ik hier nog maar eens dat dit niet betekent dat er geen materiële werkelijkheid buiten onze interpretaties en beschrijvingen bestaat. Het betekent wel dat de (sociale) werkelijkheid voor zover zij voor ons een betekenisvolle samenhang vertoont gestructureerd is als een discours, dat wil zeggen als een geheel van ‘differentiële posities’ waarin elementen (begrippen, woorden, objecten, gebeurtenissen, identiteiten) in relatie tot elkaar betekenis krijgen. Voor Laclau en Mouffe bestaat politiek in de strijd om betekenissen. Sociale relaties krijgen namelijk vorm in en door politieke onenigheid. De sociale orde is het resultaat van een articulatie die een bepaalde hegemonie vestigt. Maar op zichzelf genomen is die articulatie contingent. Ik haalde het al eerder aan: ‘Iedere orde bestaat in de tijdelijke en onbestendige articulatie van contingente praktijken. […] Het zou anders kunnen zijn en daarom steunt iedere orde op het uitsluiten van andere mogelijkheden’ (Mouffe, 2008: 25; Laclau, 2007: 90). De sociale werkelijkheid en de problemen worden als een eenvoudig gegeven gerepresenteerd, de oplossing als noodzakelijk en onvermijdelijk. Er is geen alternatief. De common ground waarover Fairclough spreekt is in termen van Laclau en Mouffe het resultaat van gesedimenteerde praktijken die vanzelfsprekendheden (re)produceert. Deze (re)productie neemt retorisch de vorm van een hortatory report, van een moral and cautionary tale. Anders gezegd: de normatieve sprong is een sprookje dat zichzelf voor waar houdt en het hegemoniale karakter van de sociale orde ontkent.

81

Het punt is niet dat iedere orde het resultaat is van een articulatie, het punt is dat deze articulatie als onvermijdelijk en noodzakelijk wordt gepresenteerd en dat de contingente aard van die articulatie wordt ontkend. In de hedendaagse postpolitiek is politiek management geworden. Het politieke daarentegen houdt in dat we rekenschap van het eeuwige tekort, van ‘het gemis van een laatste grond en oog hebben voor de dimensie onbeslisbaarheid waarvan iedere orde is doortrokken’ (Mouffe, 2008: 24).

Noten 1)

2)

3)

4) 5)

6)

7)

82

‘Hegemonic practices are important to Laclau and Mouffe’s political theory of discourse, as they are an exemplary form of political practice, which involves the linking together of different identities and political forces into a common project, and the creation of new social orders from a variety of dispersed elements’ (Howarth, 2000: 109). Fairclough, N. (2003: 45 e.v.; 88 e.v.) Ik ga hier niet in op de discourstheoretische verschillen tussen Laclau en Mouffe enerzijds en Fairclough anderzijds. Zie hiervoor onder andere Jørgensen & Phillips (2002). ‘Many contemporary policy texts show this tendency to prefer report and a logic of appearances over exposition and an explanatory logic, and it is worth considering why’ (Fairclough, 2003: 94-95). Nominaliseren houdt in dat een werkwoord tot een zelfstandig naamwoord wordt gemaakt. ‘[…] the capacity to exercise social power, domination and hegemony includes the capacity to shape to some significant degree the nature and content of the ‘common ground’, which makes implicitness and assumptions an important issue with respect to ideology’ (Fairclough, 2003: 55). Deze dwang lijkt overigens in contrast te staan met de bewering in de eerste zin waarin het wetsontwerp als ‘een van de antwoorden’ wordt gepresenteerd. Of er andere antwoorden zijn, wordt in het geheel niet duidelijk. Waarschijnlijk wordt bedoeld dat op andere terreinen andere wetsvoorstellen in de maak zijn. ‘‘Hortatory report’: descriptions with the covert prescriptive intent, aimed at getting people to act in certain ways on the basis of representations of what is’ (Fairclough, 2003: 96).

83

5. ‘Je moet wel op een bepaalde manier zelfredzaam zijn’ Aan iedere gemeenschap, die de burger abstraheert en aanbidt, kleeft de toevalligheid van de grens. Menno ter Braak

Dat eigen regie, eigen verantwoordelijkheid en zelfredzaamheid het discours domineren en een hegemonie hebben, betekent niet dat het discours eenduidig is en door iedereen geaccepteerd wordt. Het betekent wel dat andere waardeoriëntaties als ‘niet van deze tijd’, ‘achterhaald’, kortom negatief en afwijkend worden afgeschilderd.

Dergelijke indelingen (re)produceren de bestaande hegemonie die onze oriëntatie op centrale waarden en normen domineert. Categorische indelingen vooronderstellen een hiërarchie, een waardering en een norm aan de hand waarvan de ene groep van de andere groep wordt onderscheiden en wekken bepaalde verwachtingen. Deze indelingen of identificaties zijn veelal onderwerp van politieke strijd, aangezien ze sociale en praktische consequenties hebben: wie komt wel of niet voor bepaalde voorzieningen in aanmerking.

De krachtige en de kwetsbare burger

De gemeente Rotterdam maakt een onderscheid tussen krachtige en kwetsbare burgers. In het Meerjarenplan wmo Rotterdam 2010-2014. Zelfredzaamheid aan de basis ‘vertrouwt [het college] op de eigen kracht van Rotterdammers en van alle Rotterdamse instellingen’ (Gemeente Rotterdam, 2011: 5). Iedereen ‘wordt uitgedaagd het maximale uit zichzelf te halen’ en ‘zoveel mogelijk op eigen kracht mee te doen’. Krachtige burgers zijn zelfredzaam en actief en kunnen anderen die minder zelfredzaam zijn stimuleren actief te blijven en zoveel mogelijk mee te doen. Van de krachtige burger wordt verwacht dat hij zijn kwetsbare medeburgers ondersteunt en stimuleert om mee te doen, van de kwetsbare burger wordt verwacht dat hij zelfstandig en zelfredzaam wil zijn: ‘Ons uitgangspunt is dat mensen zelfstandig en zelfredzaam willen zijn. […] Niet willen is voor ons echter onacceptabel. Die Rotterdammers die wel kunnen maar niet willen treffen een overheid die alle beschikbare mogelijkheden van sanctionering gebruikt om dit gedrag tegen te gaan’ (Gemeente Rotterdam, 2009: 45). Rotterdammers die ‘achterop raken’, ’moeten iets doen om die achterstand in te lopen’ (Gemeente Rotterdam, 2009: 22). Kwetsbare groepen kunnen rekenen op ondersteuning, maar die is niet gericht op het blijvend overnemen van taken, wel op het versterken van de zelfstandigheid en zelfredzaamheid.

Individuele burgers kunnen op talloze manieren worden ingedeeld. Hoewel categorische indelingen tussen man en vrouw, arm en rijk, blank of zwart, allochtoon of autochtoon, natuurlijk lijken, zijn zij allerminst neutraal. Alleen al het feit dat een bepaald onderscheid, zoals bijvoorbeeld tussen man en vrouw of tussen krachtige en kwetsbare burger, wordt gemaakt is veelzeggend.

Termen als ‘achterstand’,‘achterop raken’ maken duidelijk dat het onderscheid tussen de zelfredzame en kwetsbare burger antagonistisch van aard is. De categorieën volgen de logica van equivalentie waarbij verschillen tussen individuen worden genegeerd om een gemeenschappelijk kenmerk dat daaronder ligt te benadrukken en deze tegenover een andere groep te zetten.

In de uitvoering van hun werk stuiten sociaal werkers op dilemma’s, inconsistenties en meerduidigheden, kortom op wat we gewoonlijk aanduiden als de weerbarstige werkelijkheid. Inconsistenties, dilemma’s en meerduidigheden kunnen we beschouwen als symptomen van verdrongen verlangens en uitgesloten betekenissen en mogelijkheden, of in termen van Laclau als dislocaties of disfiguraties die de complexiteit en grens van het dominante discours zichtbaar maken. Daarom is het van belang te kijken welke betekenis sociaal werkers aan zelfredzaamheid, eigen regie en eigen verantwoordelijkheid geven en hoe zij, in het licht van de nieuwe balans in verantwoordelijkheden, zichzelf als sociaal werkers, cliënten en burgers identificeren. De vraag hierbij is in welke mate het zelfredzaamheiddiscours het beeld dat sociaal werkers hebben van cliënten en burgers bepaalt.

84

85

De krachtige burger die het maximale uit zichzelf haalt en actief mee doet is de norm: ‘de stad kiest voor de kracht van de burger’ (Gemeente Rotterdam, 2011: 6). De kwetsbare burger wordt gezien als degene die niet aan de norm voldoet, als degene die afwijkt, die achterop is geraakt en die achterstand moet willen inlopen. Die kwetsbare burger moet aan de norm willen voldoen. De logica achter dit onderscheid bestaat erin de kwetsbare burger te meten aan de superioriteit van de krachtige burger die, zo is het beeld, zichzelf kan redden, de eigen regie over zijn leven heeft en verantwoordelijkheid neemt. De gemeente maakt een normatieve sprong door het uitgangspunt waarop dit onderscheid wordt gelegitimeerd als iets natuurlijks te presenteren: ‘dat mensen zelfstandig en zelfredzaam willen zijn’. Dit natuurlijke of menselijke gegeven leidt tot het voorschrift dat mensen zelfstandig en zelfredzaam moeten willen zijn. Degene die er blijk van geeft niet te willen wordt gestraft. Behalve een onderscheid tussen de krachtige en de kwetsbare burger, maakt de gemeente Rotterdam een onderscheid tussen kwetsbare burgers die willen maar niet kunnen en kwetsbare burgers die kunnen maar niet willen. De vanzelfsprekendheid waarmee dit onderscheid wordt gepresenteerd en de beelden die daarbij worden gehanteerd – huizenbezitters versus voormalig daklozen – verbergt dat de grens tussen zelfredzaam en krachtig enerzijds en kwetsbaar anderzijds wezenlijk instabiel is. Dat de krachtige burger die zichzelf en anderen kan redden de norm is, mag niet verhelen dat die burger pas ‘krachtig’ is in relatie tot de burger die als kwetsbaar worden gezien. Anders gezegd, de krachtige burger ontleent zijn identiteit aan de ander. ‘Kwestbaren zijn nu juist wel erg zelfredzaam’ Het is opvallend dat de tegenstelling tussen krachtige en kwetsbare burger door sociaal werkers herhaaldelijk ter discussie wordt gesteld. Een opbouwwerker merkt op ‘dat zeer veel mensen in onze samenleving als zeer zelfredzaam gezien worden, maar in hun dagelijkse praktijk volstrekt autistisch zijn in hun sociale gedrag. Nou ja hoogopgeleide goede verdienende mensen in de buurt’.

86

De opbouwwerker gebruikt autisme als metafoor voor ‘gedrag van oogkleppen op en gaan met de banaan’. In het Oude Westen, zijn hoogopgeleiden heel terecht met het sloopplan van Woonstad aan de slag gaan, maar dat zo kort door de bocht doen, dat ze daar de loyaliteit, de buren en de medebewoners even mee vergeten, of zulke onhandige tactische dingen doen waardoor zij bij voorbaat de tegenstand organiseren. Dat is later dan wel weer recht getrokken. En in een hele gemêleerde buurt waar ik nu zit, koopwoningen, huurwoningen, alcoholisten, psychiatrische patiënten, normale mensen, tussen aanhalingstekens, waar de zogenaamde zelfredzame al meteen weet welke kanalen die moet bewandelen. En ik mag me niet met hun bemoeien want dat valt dan niet onder opbouwwerk. Maar vervolgens gaat het wel ten koste van de sociale samenhang en de belangen van de zogenaamd minder zelfredzamen. En op het moment dat ik me ermee bemoei zien ze dat ook wel. Maar eigenlijk zijn die mensen net zomin zelfredzaam als het gaat om zaken die in hun buurt spelen als de in onze ogen kwetsbaren en niet zelfredzamen. En dat noem ik dan autistisch gedrag. 1) Uitdrukkingen als ‘zogenaamd’, ‘tussen aanhalingstekens’, ‘eigenlijk’, ‘in onze ogen kwetsbaren’ duiden erop dat het onderscheid tussen zelfredzame en niet-zelfredzame burgers niet als iets natuurlijks wordt gezien. Het onderscheid dat constitutief is voor een coherente voorstelling van de sociale werkelijkheid waarmee we geacht worden ons te identificeren wordt als een fictie gezien (‘zogenaamd’, ‘tussen aanhalingstekens’) Deze fictie wordt door ‘ons’ – ‘in onze ogen’ – ge(re)produceerd: in de ogen van beleidsmakers, professionals en hoogopgeleide zelfredzame burgers zijn anderen kwetsbaar. Hoewel het onderscheid als fictief en arbitrair wordt gekarakteriseerd, wordt het niet ter zijde geschoven. Wel wordt de norm waarop dit onderscheid is gebaseerd verschoven. Niet maximale inzet maar de gevolgen die hun acties hebben op de sociale samenhang zijn bepalend. Door hun onbeholpen en ontactische acties schaden de ‘hoogopgeleiden’, ondanks hun ‘goede bedoelingen’, hun eigen belang en dat van anderen, en bovenal de sociale samenhang; ze vergeten de ‘loyaliteit, de buren en de medebewoners’ en ‘organiseren tegenstand’.

87

Impliciet wordt hiermee het belang van het opbouwwerk onderstreept. Want de opbouwwerker moet de zaak weer rechtzetten. Laten we het over aan de krachtige burgers die andere stimuleren actief mee te doen, dan zal dat ten koste gaan van de sociale samenhang. Op de vraag waarom zij het moet rechtzetten antwoordt de opbouwwerker: Omdat ze te veel hun eigen belang nalopen en niet gaan voor de sociale samenhang. Je bent er voor de buurt, voor de groep. Niet voor die drie. Het gaat in de start mis, omdat ze met goede bedoeling over iedereen heenlopen. Ik mag me met bepaalde groepen wel en niet bezighouden, onder het mom van zij zijn zelfredzaam en hebben geen ondersteuning nodig. Terwijl je dan wel de sociale samenhang...Terwijl ze op sommige momenten net zomin zelfredzaam zijn als de alcoholist of de Pameijer-cliënt. 2) Het beleidsmatige onderscheid tussen zelfredzamen en kwetsbaren heeft als consequentie dat zij zich met de ‘zogenaamde zelfredzamen’ niet mag bemoeien: ‘Ik mag me met de kopers dan niet bemoeien van de deelgemeente, want die zijn zelfredzaam’. Op de vraag met wie zij zich dan wel mag bezighouden antwoordt zij: Met die nu juist wel soms zelfredzaam zijn. Dat zijn de zogenaamd geïsoleerden, de kwetsbaren, dat zijn de alcoholisten, dat zijn de huurders met financiële problemen, dat zijn de flexwoningen, dat zijn de nee-zeggers in plaats van de ja-zeggers. Neezegger: ik wil dit niet, ik wil dit bankje niet voor de deur, ik heb last hiervan en ik heb last daarvan. Dat zijn de mensen die behoorlijk zelfredzaam zijn en die behoorlijk de dienst kunnen uitmaken. In de ogen van onze opdrachtgevers. Die kwetsbaren zijn nu juist wel erg zelfredzaam. Zo’n alcoholist is dan lastig voor zijn buren, maar die kan toch aardig zelfredzaam zijn als tie aan zijn adl 3) toekomt. Die hoeveelheid Pameijer-cliënten die in een grote hoeveelheid in een flat gestopt worden die redden het onderling prima. En het is maar de vraag of zij niet zelfredzaam zijn. Het is maar de vraag of ze volgens onze normen niet zelfredzaam zijn, volgens de normen van de buren. Of de normen van de huisbaas. 88

Op het eerste gezicht is hier sprake van een inconsistentie. Want hoe moeten we begrijpen dat de zelfredzame burger ‘op sommige momenten’ net zomin zelfredzaam is als de alcoholist en anderen, ‘die nu juist soms wel zelfredzaam zijn’. Van belang is dat zelfredzaamheid hier als een moment wordt gedacht en daarmee afhankelijk wordt gemaakt van een specifieke situatie waarin iemand zich bevindt en handelt. Met andere woorden, iemand is niet kwetsbaar of zelfredzaam, iemand is op sommige momenten zelfredzaam of kwetsbaar. Iemand is niet-zelfredzaam of kwetsbaar volgens ‘onze normen’, die van buren en van de huisbaas. En of zij wel of niet zelfredzaam zijn, dat is nog maar de vraag. De laatste zin kan op twee manieren worden gelezen; zij zijn dat niet volgens onze normen, maar dat wil niet zeggen dat zij zich niet zelf kunnen redden. Of: ook volgens onze normen zijn de niet-zelfredzamen zelfredzaam. Hier wordt dus de mogelijkheid opengelaten dat concrete individuen, in termen van Laclau en Mouffe, meerdere subjectposities kunnen bezetten. Of iemand krachtig dan wel kwetsbaar is, is afhankelijk van de context. Maar vanuit ‘onze normen’ worden concrete individuen een positie toegewezen en als zelfredzaam of kwetsbaar geïdentificeerd. Als norm hangt zelfredzaamheid samen met gedrag. Het gaat om een ‘bepaalde zelfredzaamheid’, dat wil zeggen: om een particuliere invulling van zelfredzaamheid die wordt geuniversaliseerd. Een andere deelnemer benadrukt dat het om een bepaalde zelfredzaamheid gaat: Er wordt een bepaalde zelfredzaamheid verwacht, maar wel een bepaald soort zelfredzaamheid. Want, ik noem maar wat. Bepaalde jongeren die zich in de ogen van de buurt of de overheid of wat dan ook misdragen, die zijn hartstikke zelfredzaam. Maar toch worden die gecategoriseerd als niet zelfredzaam, want ze hebben geen...; ze doen niet zus en ze doen niet zo, weten niet hoe ze dit en dat... Terwijl ze tegelijkertijd met heel veel dingen die in de samenleving voordoen hartstikke handig slim... en noem maar op. Dus in die zin wordt het woord zelfredzaamheid ook gebruikt om...; je moet wel op een bepaalde manier zelfredzaam zijn. Dat bedoel ik.

89

Het kan ook gebruikt worden als een heel disciplinerend begrip. Dat het dus al vaststaat hoe het eruit moet zien, die zelfredzaamheid.

...karaktertrekjes persoonlijke eigenschappen. Maar dan is het ook: in welke context plaats je zelfredzaamheid.

Dat heb ik de vorige keer ook gezegd, dat het een soort ideologie is. Bepaalde waarden. ...maar die waarden kunnen dus weer heel erg verschillen. En dan komen we op het punt dat het net zo goed positief als negatief kan zijn. Dat zeg jij ook over die Pameijer-mensen. Die zijn wellicht hartstikke zelfredzaam, alleen ze doen ook dingen die andere mensen niet bevallen en dan zijn het ineens kwetsbare burgers, niet zelfredzaam of weet ik veel wat. Dan vallen ze ineens onder zo’n categorie en dan mag jij uren schrijven voor die mensen. Of iemand zelfredzaam is wordt afgemeten aan de mate waarin hij of zij anderen tot last is of niet doet wat van hen wordt verwacht. Zelfredzaam wordt gezien als een politiek begrip (‘ideologie’, ‘disciplinerend’, ‘bepaalde waarden’). Deze politisering van zelfredzaamheid doorbreekt de claim dat iedereen zelfredzaam wil zijn en een universeel, natuurlijk gegeven is. Die ‘bepaalde zelfredzaamheid’ is in dit geval namelijk universeel en allerminst bepaald in de zin van specifiek of contextafhankelijk. Door het als een ideologie te benoemen wordt die bepaalde zelfredzaamheid tegelijkertijd als een particuliere invulling gezien, dat wil zeggen als iets dat ter discussie staat. Voorbeeld van mijn vader. Die spreekt slecht Nederlands enzo. Maar hij is hartstikke zelfredzaam. En hoe komt het eigenlijk dat hij overal voor elkaar krijgt, bij overheid, instanties, bij de balies van woningcorporaties? Dat heeft dus te maken met een heel sterke wil …. We gaan ervan uit dat als je de taal niet beheerst dat, dat, is, belemmering kan zijn, maar dat hoeft niet eigenlijk... ...als je de juiste personen om je heen hebt...

90

Ja, want als iemand die geen Nederlands spreekt werk zoekt en dat lukt niet en een beroep gaat doen op… Dan wordt er van overheidswege gezegd: ‘Jij moet je zelfredzaamheid verbeteren. En dat betekent in jouw geval dat je Nederlands leert’. Dan heb ik het over individuele zelfredzaamheid, niet hoe de maatschappij daar naar kijkt en dan... op welke schaal. Het is inderdaad contextafhankelijk of je wel of niet zelfredzaam bent: misschien ben je op een gebied hartstikke zelfredzaam en op een ander gebied ben je het misschien helemaal niet, of je de taal beheerst of niet. Dat zal voor ons allemaal gelden. Persoonlijke karaktereigenschappen (‘sterke wil’) en een netwerk kan het ontbreken van vaardigheden compenseren. Maar zoals een van de opbouwwerkers opmerkt heeft de overheid het laatste woord; zij universaliseert een bepaalde context: de financieel-economische. Want zodra het niet goed beheersen van de taal de financieel-economische onafhankelijkheid in de weg staat wordt iemand als ‘niet-zelfredzaam’ geclassificeerd, als iemand die ‘achterop is geraakt’ en deze achterstand moet inhalen om aan de norm te voldoen. Universaliseert de overheid een bepaalde context, de opbouwwerker universaliseert de contextafhankelijkheid (‘Dat zal voor ons allemaal gelden’). Tussen deze twee universaliseringen zit een belangrijk verschil: de universalisering van de contextafhankelijkheid blijft ambigu, aangezien zij in tegenspraak met zichzelf is. De universalisering van een bepaalde zelfredzaamheid maakt een normatieve sprong en heft die ambiguïteit juist op. Gewoon geweldig De opbouwwerkers ontkennen geenszins dat mensen zichzelf niet kunnen redden. Het is opvallend hoe vaak zij voorbeelden noemen van mensen die als kwetsbaar worden gezien en ‘hartstikke zelfredzaam zijn’.

91

Het verschil met de eerdere genoemde jongeren, verslaafden en alcoholisten is dat mensen die als voorbeeld worden genoemd geen overlast veroorzaken en, in mijn woorden, als geweldenaren van zelfredzaamheid worden gepresenteerd: De geldende maatschappelijke opvattingen die er heersen over zogenaamde kwetsbare groepen dat zal wel voor een deel op realiteit gebaseerd zijn. Maar je hebt altijd wel mensen van zestig plus in deze tijd van goede verzorgingen, noem maar op, is de leeftijd niet meer belangrijk (…onverstaanbaar) niet matcht met de werkelijkheid… Datzelfde geldt voor gehandicapten, zware zijn niet zelfredzaam. Voor mindere handicap hoef je niet gelijk die associatie te maken. Maar die associatie wordt vanuit de maatschappij wel gemaakt, dat die dan minder zelfredzaam... Ik heb pas geleden documentaire gezien over een blind iemand; nou gewoon geweldig, hoe hij het maatschappelijk doet. Hij is hartstikke zelfredzaam. Niet alleen de overheid presenteert een bepaalde context als universeel. Ook in de maatschappij leven opvattingen en stereotypen op basis waarvan bepaalde groepen onmiddellijk als kwetsbaar worden geïdentificeerd. Een andere opbouwwerker brengt een voorbeeld uit de privésfeer in: Ik heb een vriendin die heeft geen armen en geen benen. Nou, die woont zelfstandig, die moet alleen even bellen voor het koken en de douche enzo; maar die doet alles zelf. Die rijdt zelf auto, vraag me niet hoe, zonder armen en benen. Zo’n soort censor. Als je dat hoort… Maar het ligt bij haar ook heel erg aan haar opvoeding. Haar ouders waren niet van instantie zus en zo. Nee, ga het eerst maar zelf proberen en uitzoeken. Wat maakt deze mensen zo ‘gewoon geweldig’? Op het eerste gezicht lijkt hier sprake van een uitzonderlijke of buitengewone situatie, een situatie die, ik zal dat niet ontkennen, bewondering afdwingt; zij presteren iets wat voor ons onvoorstelbaar is (‘vraag me niet hoe’). Dat wil zeggen, zij presteren iets dat maatschappelijke opvattingen logenstraft en de gangbare beelden van kwetsbare burgers doorkruist.

92

Tegelijkertijd doen zij wat van hen wordt verlangd. Zijn de blinde oude man en de ernstig lichamelijk gehandicapte vriendin niet het toonbeeld van een kwetsbare burger die ondanks hun lichamelijke tekortkoming deelnemen aan het (maatschappelijke) verkeer: ‘nou gewoon geweldig, hoe hij het maatschappelijk doet’. Het onvoorstelbare van de vriendin wordt verklaard vanuit de opvoeding die eruit bestaat het eerst zelf maar uit zoeken. Dat beantwoordt in alle opzichten aan wat de wmo voor ogen staat. In het gesprek met maatschappelijk werkers geeft een deelnemer een ander voorbeeld dat tot de volgende dialoog leidt: Ik ken een mijnheer, die heeft een klein stukje grond in de tuin van een goed bevriende kennis gekregen. ‘Joh, daar mag jij doen wat je wil.’ Die heeft van alle afvalmateriaal, heeft tie daar een soort hutje gebouwd. Daar kan die net een potje in koken, een klein zoldertje waar die kan slapen, hij kan naar de wc, hij kan er douchen. En hij komt rond van 30 euro per week. Heeft geen uitkering. Hij is keurig netjes verzorgd. Hij scheert zichzelf. Hij is lief voor iedereen. Ik denk van ja. .. ... die heeft geen hulp nodig.... ...[onverstaanbaar] die man is hartstikke zelfredzaam. Ja. ...ik vind het geweldig.... Dat is mooi een voorbeeld. Maar ja, wil jij ernaast wonen? Oh ja, maar hij is hartstikke schoon. Ja, maar je zegt een hutje van afvalmateriaal. Ik bedoel maar. Alleen al hoe het eruit ziet bijvoorbeeld. Het is prachtig afgewerkt. Het is prachtig gestuukt.

93

Ook deze man is ‘geweldig’, maar toch zijn er bedenkingen en worden er voorwaarden gesteld. Deze geweldenaar mag zijn gang gaan, zolang hij maar netjes is, zichzelf verzorgt, schoon is en anderen zich niet hoeven te ergeren aan de aanblik van zijn hutje. Hier stelt zich de vraag naar de grens van de eigen regie. Die grens wordt niet gelegd door de vader die, zo weet de maatschappelijk werker, vindt dat zijn zoon een probleem heeft, maar bij de overlast die hij anderen mogelijk bezorgt. Ja, ik vind dat dat ook wel een kader is waar je binnen moeten blijven. Dus ja, als het overlast geeft voor anderen, dan vind ik niet dat dat kan. En dan kan degene nog wel heel erg gelukkig zijn met de manier waarop tie leeft. Maar als dat anderen zorgt voor muizen of schimmel of slapeloze nachten. Ja, dat gaat niet. Je bent niet alleen op een eilandje. Je leeft niet op een eiland en staat altijd in relatie tot anderen. Bevestigt dit niet andermaal het adagium: wees zoals ik en ik zal je andersheid respecteren. Want het onvoorstelbare moet passen binnen ‘onze normen’ (‘Je bent niet alleen op de wereld’). We zijn gewoon geweldig. De grens leggen bij de mogelijke overlast vooronderstelt een opvatting van negatieve vrijheid dat in het autonomie-ideaal centraal staat. De overheid bemoeit zich niet met de manier waarop wij ons leven invullen. Maar laten we hierbij wel opmerken dat het de kwetsbare burger is die de krachtige burger overlast bezorgd. In feite wordt nooit gesproken van krachtige burgers die kwetsbare burgers overlast bezorgen. Want overlast wordt afgemeten aan ‘onze normen’. De keus wel of niet afhankelijk te zijn In het gesprek met maatschappelijk werkers komt de relatie tussen cliënt en maatschappelijk werker nadrukkelijker naar voren dan in het gesprek met de opbouwwerkers. Gezien de aard van hun werk is dat niet zo verwonderlijk. De deelnemers aan het gesprek werken bij het algemeen maatschappelijk werk, met verstandelijk gehandicapten en met psychiatrische patiënten en krijgen te maken met hulpvragen van individuele cliënten.

94

In de twee groepsgesprekken die met maatschappelijk werkers zijn gehouden, wordt zelfredzaamheid voornamelijk geassocieerd met eigen regie en het kunnen maken van eigen keuzes én tegenover afhankelijkheid gesteld. Een van de deelnemers ziet zelfredzaamheid als een waarde waaraan de cliënt bepaalde doelen koppelt om die waarde te realiseren. Die doelen kunnen variëren. Wanneer wordt opgemerkt dat verzekeraars eisen dat haar cliënten zelfredzaam worden, antwoordt de maatschappelijk werker: Ja, maar we zijn wel gericht op wat de hulpvraag is. Als iemand geen hulpvraag heeft, dan kan je eerst een tijdje doen van … om te helpen een hulpvraag te formuleren. Nou, daar zit ook al een stukje afhankelijkheid. Uhm, dan ga je hem helpen formuleren. En als dat dan duidelijk wordt, dan: wat heb je daarvoor dan nodig. Nou ja; ‘ik wil een scootmobiel’, om het eens praktisch te stellen. ‘Want daarmee kan ik de bakker, de slager, de kapper, broer en zus bereiken. Uhm en dan hoef ik tenminste niet in die stomme rot bus, want ik kan dat stapje niet op. Enne... dat soort dingen. Hè, en ik hoef niet te wachten op de buurman, dat die een keertje vrij is om mij ergens heen te brengen’. De maatschappelijk werkster wijst direct op de paradox van de hulpverlener. Reeds in het helpen formuleren van de hulpvraag ‘zit een stukje afhankelijkheid’. De paradox bestaat erin dat hulpverlening een tekort creëert in de poging het op te heffen. Hierop ontstaat de volgende gedachtewisseling: Zelfredzaamheid zou voor mij ook onafhankelijkheid kunnen zijn. Dat is voor mij een beetje een zelfde soort begrip. Dat is in verschillende termen ook teruggekomen, hè? Maar wat is dan onafhankelijk? Onafhankelijk van mensen om je heen, als je geen mensen wil gebruiken, of professioneel afhankelijk, van, van een wijkverpleegkundige, omdat je het zelf weer kan.

95

Ja. Ja, want ik denk dat zelfredzaamheid ook omvat dat, wanneer dat nodig is, je hulp kan vragen.

Want als ik zeg: ik ben hier helemaal zelfstandig naar toegekomen, dat is ook onzin, want ik heb toch wel de machinist nodig en ik had ook de fiets nodig (onverstaanbaar) en dat soort dingen. Ja...

Maar is dat afhankelijk of onafhankelijk? Dus ja tuurlijk is het relatief. Ja, neee... het is maar net van uit welk standpunt je dat bekijkt, natuurlijk. Maar ik denk wel dat het een mate van zelfstandigheid geeft als je het kan vragen en ervoor kan kiezen… om het te vragen.

Maar het verschil zit er uhm misschien in dat jij in staat bent en bereid bent om dat ook allemaal zelf te bedenken en naar je hand te zetten, om maar zo te zeggen, zodat, zodat je hier ook geraakt.

Ja precies. Zelfredzaam krijgt hier de betekenis: onafhankelijk van professionele hulp. En tegelijkertijd omvat zelfredzaamheid ook dat we ‘in staat zijn’ en ‘ervoor kunnen kiezen’ om hulp te vragen wanneer dat nodig is. Ook in de andere groep komt hetzelfde thema ter sprake. Hulp vragen is een blijk van zelfredzaamheid en tegelijkertijd zijn we afhankelijk zodra we hulp ontvangen. Dat heeft volgens een deelnemer te maken ‘met dat je kan overzien van waarvoor je bij wie terecht kan voor welke vragen’. Een van de deelnemers trekt een streep door het idee dat zelfredzaamheid absoluut is en stelt daar een even absoluut idee (‘natuurlijk’) tegenover: Maar het is denk ik in zo’n discussie wel belangrijk om te realiseren dat niemand totaal zelfredzaam is en niemand totaal onafhankelijk is. Nee. Het gaat altijd over een betrekkelijk begrip, natuurlijk. Ja we zijn allemaal sociale dieren, in principe... We hebben al die mensen nodig dus... en dan heel vaak wordt het als een absoluut iets gepresenteerd. Van zelfredzaamheid, en nou ja. En dat is het natuurlijk niet.

96

Het begrip zelfredzaamheid wordt stellig als een relatief begrip bepaald. Deze betrekkelijkheid wordt gelegitimeerd op basis van de aanname dat we sociale dieren zijn. Het idee dat we elkaar nodig hebben wordt in stellige woorden neergezet: ‘natuurlijk’ zijn we niet zelfredzaam, ‘we zijn allemaal sociale dieren’, ‘in principe’ en ‘tuurlijk is het relatief’. Dat we allemaal afhankelijk zijn en elkaar nodig hebben neemt het onderscheid tussen zelfredzame en kwetsbare burger niet weg. De laatste spreker lijkt te zeggen: ‘Jij hebt makkelijk praten’. De persoonsvorm ‘jij’ (in de laatste zin) verwijst impliciet naar de krachtige burger, die gegeven de wederzijdse afhankelijkheid van mensen in tegenstelling tot de kwetsbare burger toch zijn eigen leven kan regisseren. Binnen het gegeven dat wij wederzijds van elkaar afhankelijk zijn wordt een onderscheid gemaakt tussen afhankelijkheid en zelfredzaamheid. Het onderscheid bestaat volgens een andere deelnemer ‘natuurlijk’ in het al dan niet hebben van de keus wel of niet afhankelijk te zijn: Maar het ligt natuurlijk aan de keus die je hebt. Sommigen hebben geen keus om afhankelijk te zijn. Dat sommigen mensen geen keuze hebben. Bijvoorbeeld, mijn schoonmoeder heeft MS. En ja, zij kan niet meer lopen, ze kan niet meer zelf naar het toilet, zichzelf niet meer wassen. Dus die moet wel zich opstellen dat ze het accepteert dat ze afhankelijk is van andere mensen die haar helpen... Maar dat betekent niet dat zij niet zelfredzaam is. Ze runt nog wel een heel huishouden. In die zin, dat ze zegt wie de was moet gaan doen, welke taken er gedaan moeten worden, welke boodschappen er gehaald moeten worden. En dat is dan voor haar weer zelfredzaam. 97

Zelfredzaamheid wordt hier los gezien van lichamelijke afhankelijkheid. De schoonmoeder is voor haar algemene dagelijkse verrichting afhankelijk van anderen, maar heeft de regie over het huishouden; ondanks haar ziekte deelt zij de lakens uit. Interessant is dat zelfredzaamheid hier betekenis krijgt in relatie tot de keus afhankelijk te zijn. De schoonmoeder heeft die keus niet; zij is afhankelijk. Maar accepteert zij deze afhankelijkheid, dan behoudt zij haar zelfredzaamheid. Het cynisme van de onbedoelde gevolgen Zoals in de gesprekken wordt opgemerkt keert de eigen regie in beleidsnota’s terug. Instellingen spreken in hun missie en visie veelvuldig van eigen regie: dat mensen hun leven vormgeven volgens hun eigen wensen en toekomstbeelden, dat zij de eigen kracht versterken en de eigen regie over hun leven hebben. Instellingen ondersteunen hun cliënten daarbij. Deze missie en visie (re)produceren het heersende discours. Ondanks de goede bedoelingen werken organisaties het tegendeel in de hand: Ja, regie. Regie is ook een term die je in alle beleidsnota’s en noem maar op tegenkomt. Dat mensen zelf de regie... Maar als je het dan over regie hebt of over bepaalde zelfredzaamheid. Ja ik werk in een grote organisatie waar heel veel mensen zelf, ja om ze zelfredzaam te maken. En uh, Maar ik zie daar ook wel een stuk afhankelijkheid ontstaan zodra mensen in een organisatie komen, hè. Dat is niet alleen bij mij zo, maar elders ook. Dus ja, zelfredzaamheid, je stippelt allerlei doelen uit, goed bedoeld en intentie, hulpverleners willen heel graag zorgen. Maar de keerzijde, de organisatie is, soms ja, het bijt elkaar soms, vind ik. Mooie paradox die je daarmee aan geeft. Doel van de organisatie is mensen zelfredzaam maken maar je neemt ze wel op in een situatie waardoor ze afhankelijk zijn van het feit dat jij ze zelfredzaam gaat maken. Ja.. 98

Ja... Ze hospitaliseren een beetje. Ja, nou ja... Soms niet een beetje... [lachen] Dit lachen is veelzeggend en tegelijkertijd lastig te duiden. Ik ben geneigd het lachen te duiden als een cynische reactie zoals deze door Žižek wordt beschreven. Volgens Žižek zijn we allemaal cynisch, dat hij als volgt omschrijft: ‘tegenwoordig beelden we ons slechts in dat we niet ‘werkelijk’ in onze ideologie ‘geloven’ – in weerwil van deze ingebeelde distantie blijven we haar praktiseren’ (Žižek, 2011: 21). De maatschappelijk werkers weten dat alle mooie woorden over zelfredzaamheid, het maximale uit je zelf halen, het voeren van eigen regie en het varen op eigen kracht mystificaties zijn van de werkelijke situatie waarin hun cliënten verkeren. Beleid, missies en visies geven een vertekend beeld van de werkelijkheid (‘het bijt elkaar soms’). Dat neemt niet weg dat het vertekende beeld hun perceptie en handelen blijft bepalen. 4) De moeilijkheid om hiervan geheel afstand te nemen kan zijn dat hospitaliseren ‘absoluut’ geen optie is. Zodra het gelach enigszins verstomd is zegt een deelnemer: Maar daarin ga je wel kijken hoe je de cliënt zelfredzaam kan maken. Absoluut. Om, even wat ik daarnet zei, om zelfredzaamheid te bevorderen hebben ze jou, de organisatie dan wel bij nodig. Maar het grappige is… Ik zie die twee dan gebeuren ook. Je wilt iemand zelfredzaam maken, maar aan de andere kant zie je ook… Ja, er is nogal een deken van hulpverleners, dat… Ik zie ook een stuk afhankelijkheid ontstaan. Zeker ook als mensen een langere periode ergens verblijven zie je mensen achteruit gaan zitten. Dus dat kost dan meer inspanning om mensen zelfredzaam te maken. Zo bedoel ik het. 99

Ja ja ja…

Ik zou die 750 bejaarden wel halen

Het is net of die twee niet zonder elkaar kunnen.

[onverstaanbaar door elkaar lachen]

[gelach]

...aan het einde van het hulpverleningstraject van mij zitten ze allemaal op vijf. Zo werkt dat gewoon.

Ook dit gelach is veelzeggend. Want niet alleen is de cliënt afhankelijk van de organisatie, de organisatie en hulpverleners zijn ook afhankelijk van de cliënt. Het bevestigt het idee dat de verzorgingsstaat cliënten afhankelijk maakt, wanneer instellingen eigen regie in hun vaandel voeren. Cliënten en instellingen houden elkaar in de greep. En dat mechanisme kan met een beroep op zelfredzaamheid niet worden doorbroken. Integendeel. Het belang van de cliënt is het belang van de organisatie geworden, en andersom. Want zowel de cliënt als de organisatie hebben er belang bij dat de cliënt aanspraak kan (blijven) maken op een bepaalde vorm van hulp of begeleiding: de cliënt behoudt dan zijn of haar begeleiding en de organisatie haar cliënt, de medewerker zijn baan. In de andere groep komt het gesprek over het gebruik van de zelfredzaamheidsmatrix. Een instrument dat op de website door de overheid wordt aangeprezen als een instrument om ‘eenduidig en uniform’ te beoordelen in welke mate iemand zelfredzaam is. 5) Ook hier wordt weer gelachen: Maar dit is natuurlijk ook een subjectief instrument. Want op het moment dat de hulpverlener zegt: ik vind dat mijnheer twee scoort, zal ik maar zeggen, dus heel laag scoort op die matrix. En een andere hulpverlener zou zeggen: nou hij scoort vier. Weet je, dan denk ik van: ja waar hebben we het dan over. Waar reken je hem dan in feite op af.

Ze kunnen het toch niet controleren. Ik zou niet weten hoe, want daar hebben ze het helemaal niet over. In deze passage zien we de impasse tussen het universele (uniform, eenduidig) en het particuliere (subjectief) terug. De ‘eenduidigheid en uniformiteit’ die de zelfredzaamheidsmatrix beoogt wordt op stellige wijze ter discussie gesteld (‘Maar dit is natuurlijk ook een subjectief instrument’) en ondermijnd. Als subjectief instrument geeft de matrix de hulpverlener wel ruimte. Want het is nog altijd de hulpverlener die zijn cliënt een bepaalde score toebedeelt. Het scoren zelf, de manier waarop het instrument wordt gebruikt, blijft subjectief en buiten het zicht van de overheid (‘Ze kunnen het toch niet controleren’). Er blijft een gebied waar de overheid (‘ze’) geen greep op hebben. Er wordt als het ware een lange neus getrokken naar ‘ze’. Daarop duidt het gelach. Het gelach geeft uiting aan het cynisme van de onbedoelde gevolgen: ‘ze’ maken het er zelf naar. Het spreekt vanzelf dat de matrix tot creatief boekhouden uitnodigt (‘Tuurlijk’; ‘Zo werkt dat gewoon’). Maar dit boekhouden tast ook de identiteit van de werkers en hun beroepseer aan (‘Zonde dat ik het zeg’). In deze passage wordt het antagonisme tussen professionals en ‘ze’ zichtbaar: ‘ze’ belemmeren professionals in hun werk, in hoe ze zich met hun werk identificeren. Maar hoe identificeren de sociaal werkers zich?

Ja, en het nodigt ook zo uit tot verschrikkelijk creatief boekhouden. Tuurlijk. Zonde dat ik het zeg...

100

101

Leraar en leerling Wanneer de gespreksleider wijst op de vooronderstelling dat iedereen zelfredzaam en iedereen onafhankelijk wil zijn, dan wordt dit krachtig weersproken: Dat is helemaal niet zo. ...dat is de aanname... Ja… Ja…

Op de vraag of de cliënt misschien wel een ander doel heeft dan de maatschappelijke werker wordt bevestigend geantwoord: Ja, het is misschien een brandje blussen en dan is het eigenlijk weer gefikst. Maar voor de rest willen ze er dan niks mee. Deze onwil verhindert dat de maatschappelijk werker zich als ‘leraar’ kan identificeren, want in de perceptie van de maatschappelijk werker is hij in de ogen van de cliënt een fikser, iemand die een brandje blust. De hulpverlener als fikser, de cliënt als iemand die winkelt en ‘heel zelfredzaam’ is: We hebben natuurlijk ook wel cliënten die bewust dingen achterhouden (lachend) wat ze allemaal geshopt hebben.

... die daaronder ligt hè. Ze zijn ontzettend zelfredzaam. Dat is helemaal niet zo. Te zelfredzaam. Dat zie je ook met cliënten. Die komen bij ons vrijwillig, die mogen zichzelf aanmelden of die worden verwezen door een andere hulpverlener bij wie ze dan zijn. En dan is er een hulpvraag die we gaan beantwoorden. En dus probeer je die zelfredzaamheid de cliënt dingen zelf te laten doen, zodat ze dingen leren, zodat ze in de toekomst zelf hopelijk gaan doen. Want dat is ook het doel van onze hulpverlening. Maar je ziet ontzettend vaak dat cliënten weer terugkomen... met dezelfde hulpvraag. Het is ‘helemaal’ niet zo dat iedereen zelfredzaam wil zijn. Deze absolute afwijzing baseert zich op eigen ervaringen met cliënten. Maar die ervaringen en de manier waarop de cliënt zich opstelt krijgen betekenis vanuit het leraarschap (’zodat ze dingen leren’). De maatschappelijk werker presenteert zich als leraar: als iemand die zijn cliënten wil leren hun problemen zelf op te lossen. Deze taakopvatting ligt in het doel van de hulpverlening besloten. Maar de poging de cliënt iets te leren en te veranderen strandt op de onwil van de cliënt iets te leren.

102

[gelach] Maar je vraagt altijd naar eerdere hulpverlening natuurlijk, hè. Want je moet nooit meer van hetzelfde gaan doen. Ze zeggen niet altijd alles. In de perceptie van maatschappelijk werkers komen cliënten met andere verwachtingen: Als je zegt: eens kijken hoe je het zelf kan doen. Nou dan krijg ik niet wat ik kom halen, dan blijf ik maar weg. ‘Als ik het zelf kon, dan was ik niet gekomen’. Door de cliënt aan te spreken op hun zelfredzaamheid wordt hem het idee gegeven dat hij wordt weggestuurd: ‘Je moet het zelf maar doen’.

103

Om cliënten goed te kunnen helpen is een vertrouwensband een noodzakelijke voorwaarde. Dat staat haaks op de verwachting van de cliënt die komt om geholpen te worden. Het contact wordt vluchtig:

Maar ik heb die persoon nu even nodig om mij op weg te helpen en dan kan ik het weer zelf, en dat vooraf ook bedenken. En dat is heel stuk… zelfredzaam.

Maar ik vind wel dat het vluchtiger wordt. Een cliënt komt binnen en als je dan niks doet, dan blijven ze misschien weg. Of, ja ik weet niet precies waar het mee te maken heeft. Zou eigenlijk onderzocht moeten worden. Ik zie wel een vluchtig. ...Iemand komt bij ons met een probleem: hier alstublieft en ga het maar oplossen.

En als mensen dat beseffen en daar mee om kunnen gaan, dan vind ik dat ze al heel zelfredzaam zijn...

Cliënten komen voor heel praktische zaken bij het algemeen maatschappelijk werk, niet om de vraag achter de vraag boven water te krijgen. In de woorden van een deelnemer komt de cliënt ‘voor een woning en niet om te leren hiermee om te gaan’. Een andere deelnemer die cliënten met een psychiatrische stoornis begeleidt zegt het volgende: Veel mensen willen in ieder geval dagbesteding, enne sociale relaties ook zeker wel. Sowieso een invulling ook. Dat is ook wat veel mensen belangrijk vinden. Ja, als je zo lang ziek thuis zit en helemaal onder de pillen enne weinig emoties meer voelt. Ja mensen willen dat niet. Die willen ook graag iets doen. En het is dan misschien niet altijd realistisch, want ze willen misschien wel iets ondernemen. Maar tegelijk willen ze er niets voor doen. Dat is ook wel. Mensen willen graag een dagbesteding, maar als het er dan op aan komt willen ze er eigenlijk niets voor doen. Er wordt benadrukt dat cliënten er niets voor willen doen; ze willen niets doen om wat ze willen te realiseren. Er wordt niet gezegd dat de cliënten er niets voor kunnen doen, en er niets mee kunnen. Enerzijds wordt lacherig gedaan over het effect van hospitalisering en anderzijds krijgen cliënten hier de positie van een onwillige. Dat wordt in andere woorden ook gesteld door een deelnemer van de andere groep maatschappelijk werkers: Ik denk dat mensen die in psychische nood zitten op het juiste moment hulp vragen of maatschappelijk werker... maar daar dan ook weten: ik ga mij daar niet afhankelijk van opstellen.

104

Cliënten zijn zelfredzaam wanneer zij weten bij wie ze moeten zijn om hulp te vragen én daarbij vooraf bedenken dat zij zich niet afhankelijk opstellen, als ze steunen, maar niet gaan leunen. Vervolgens wordt de vraag opgeworpen of cliënten zich afhankelijk opstellen of dat zij afhankelijk worden gemaakt: ‘Wij zorgen er vaak voor dat mensen gehospitaliseerd worden en afhankelijk van ons worden’. Dit wordt tegenover de kerntaak van het maatschappelijk werk gesteld, waar ‘allemaal andere namen aan gegeven’ zijn en waarmee er ‘jammer genoeg’ dingen gebeuren ‘die we helemaal niet hebben gewild’: En dan kom ik toch wel op de kerntaak, afhankelijk van waar je werkt, maar die kerntaak van maatschappelijk werk, dan denk ik van ja... Er zijn allemaal andere namen aan gegeven, en jammer genoeg gebeuren er dingen mee die we helemaal niet gewild hebben. Maar in feite ben je altijd op zoek naar wat kan deze klant, wat kan deze vader of moeder, hun kind. Daar ben je naar op zoek. En dan denk ik, dan heb je... Meer heb je eigenlijk niet nodig. Als je dat maar in je hoofd houdt: van in deze situatie vorige week kon ze het nog en deze week kan ze het niet, bij wijze van spreken. Wat is er dan gebeurd, om te kijken... dat is je... kracht ervan; op zoek te gaan van... naar wat... je kan van alles kijken wat er niet kan, maar vooral kijken naar wat er wel kan. In de laatste zin keert een bekende uitspraak terug die we eerder tegen zijn gekomen: niet kijken naar wat mensen niet kunnen, maar naar wat ze wel kunnen. Dit is cruciaal (‘meer heb je eigenlijk niet nodig’). Dit kunnen is afhankelijk van de context, de situatie en afhankelijk van de tijd (‘vorige week kon ze het nog en deze week kan ze het niet’). Maar dit ‘kijken naar wat mensen kunnen’ krijgt steeds weer een andere invulling: een invulling ‘die we helemaal niet hebben gewild’.

105

Dit impliceert dat er consensus bestaat over de kerntaak van het beroep van maatschappelijk werk en hoe dat ingevuld moet worden. Tegelijkertijd lijkt hier te worden gezegd dat maatschappelijk werkers zelf geen invloed hebben op hoe die kerntaak wordt ingevuld.

Waar het discours van zelfredzaamheid, eigen verantwoordelijkheid en eigen kracht en eigen regie de nadruk legt op het individuele verantwoordelijkheid, daar wijst deze deelnemer op de collectieve verantwoordelijkheid, of beter: het gebrek daaraan.

Hierop reageert een andere deelnemer door erop te wijzen dat cliënten stuiten op de muur van de bureaucratie, die geen tijd neemt te luisteren naar wat de cliënt te zeggen heeft:

Moeten, willen, kunnen

Maar soms als het niet kan is het ook niet kunnen. Ik, ik, daar loop ik nogal eens tegenaan uh uh...We zitten ook in een maatschappij van uh... Bijvoorbeeld cliënten vragen dat zelf te doen, leg je uit wat ze moeten doen. Ze proberen het twee keer en elke keer lopen ze tegen gesloten deur. Wij bellen een keer en zeggen ‘wij zijn van maatschappelijk werk’ en de deur gaat open die voor hun al twee keer gesloten is geweest. Dat is ook uh uh het irritante er af en toe aan. Dat, je wil mensen helpen om zelfstandig te worden. Door de bureaucratie lopen ze tegen muren aan. En wij hoeven maar te zeggen dat we maatschappelijk werker zijn, en deur vliegt open. De bureaucratie belemmert niet alleen de cliënt, maar ook het leraarschap van de maatschappelijk werker. Hij leert zijn cliënt hoe hij een probleem moet aanpakken, maar de muur van de bureaucratie neemt het leereffect weg. Of een cliënt iets kan hangt niet alleen van die cliënt zelf af. Ik denk dat je altijd kijkt naar mensen in relatie tot hun omgeving of hè uh in de maatschappij, positie in de maatschappij. Maar ik denk, als je zelfredzaam zegt of zelfredzaamheidsmatrix, dan lijkt het wel net alsof altijd de competenties van de persoon zelf zijn die bepalen of iets wel of niet lukt in relatie tot die omgeving. Terwijl die omgeving ook wel niet kan functioneren. Dus dat maakt zelfredzaamheid heel erg een individueel probleem of een individuele verantwoordelijkheid. Terwijl de collectieve verantwoordelijkheid wordt daar buitengelaten eigenlijk... Dus dat maakt dat als iets niet lukt, dan ligt dat altijd aan mij dus [onverstaanbaar door elkaar] dan doe ik het niet goed genoeg.

106

Zoals ik eerder opmerkte, kregen we de mogelijkheid enkele cliëntgesprekken bij te wonen. Er is om praktische redenen gekozen een gesprek hier nader te analyseren. 6) De inhoudelijke reden dit gesprek te bespreken is dat de werkwoorden moeten, willen en kunnen zo prominent aanwezig zijn. De cliënt wilde niet dat het gesprek werd opgenomen, het gesprek is ter plekke letterlijk opgeschreven. De cliënt is een vrouw van rond de zestig, moeder van een volwassen dochter die is afgestudeerd aan de universiteit, en een zoon van zesentwintig met het syndroom van Down. Deze zoon (L.) woont nog bij zijn moeder. Nadat ze met haar vriend een lange reis naar Suriname heeft gemaakt overweegt de moeder voor haar zoon een passende, beschermde woonplek te zoeken. L. heeft een dagactiviteit bij een grote instelling. De moeder wil mogelijk terug naar Suriname, maar dan wil en/of kan L. niet mee. De maatschappelijk werker spreekt van een ‘plan’, dus als iets dat op de toekomst is gericht en dat rekening houdt met de mogelijkheid dat de moeder niet meer voor L. kan zorgen. De cliënt spreekt van een ‘dilemma’, dus iets dat haar hier en nu bezighoudt. MW: Dus je hebt een plan in je hoofd, je denkt: hoe moet het als ik het niet meer kan. CL: Ja, ik wil rustig naar plekken zoeken. Je zit met een dilemma in je hoofd, het is heel gevoelig… Maar zoetjesaan wen ik aan het idee. Aan het idee wennen hangt voor de maatschappelijk werker in elk geval (‘sowieso’) samen met het ‘thema’ ‘loslaten’. Daarmee verwijst zij impliciet naar het knooppunt van eigen regie.

107

MW: Sowieso is loslaten wel een thema, in Suriname ben je daarmee geconfronteerd… CL: Je moet er naar toe werken. MW: Nou ja, moeten, moeten. CL: Je moet het ook erkennen, erkenning is belangrijk. MW: Heb je al met P. [de instelling, rdb] gesproken? CL: Niet officieel, wel met een begeleider. Het is daar wel mogelijk. Er zijn meerdere positieve ervaringen… Het is iets wat je niet wil maar je moet wel doorzetten MW: Moet dat dan? CL: Nee, dat niet. De maatschappelijk werker stelt ter discussie dat de cliënt ‘moet’ (‘Nou ja, moeten moeten’; ‘Moet dat dan?’). Het werkwoord ‘moeten’ komt in het gesprek vaak voor, maar heeft niet altijd dezelfde betekenis. Het ‘moeten’ kan duiden op: 1) een verplichting waar we aan gehouden zijn; 2) een onvermijdelijkheid of iets dat niet kan uitblijven; 3) noodzaak of iets dat we nodig hebben en 4) op wat we behoren te doen. Het onvermijdelijke ligt in de toekomst: dat L. niet zijn hele leven thuis kan blijven. Daarbij speelt de leeftijd van de cliënt een rol. Elders in het gesprek wordt dit duidelijk: CL: Zo veel tijd heb ik niet meer. MW: Elke dag is er eentje minder, je dagen lopen terug. CL: Ja, reality (zucht). MW: Dat heeft ook impact op de toekomst. Het ‘moeten’ dat de maatschappelijk werker ter discussie stelt duidt op een verplichting en behoren, dat wil zeggen op de verhouding die de cliënt tot de omstandigheden aanneemt. Door het moeten in twijfel te trekken maakt de maatschappelijk werker duidelijk dat de cliënt een keus heeft, dat zij haar leven kiest. Vervolgens probeert zij erachter te komen wat de cliënt weerhoudt. MW: Zit het in de tijd, wat is het dan? CL: Hij kan niet zijn hele leven thuisblijven… Soms wil ik er niet aan denken, soms wel… Het is een noodzaak.

108

MW: Hoe kwam het dat je het direct na Suriname wel zo sterk had? CL: Ik kon toen de zorg achter me laten, ik dacht: hij moet wel een plekje hebben. MW: Je hebt de vrijheid geroken en dan wil je meer... CL: Vooral omdat hij niet mee wil (naar Suriname)... Dat dubbele idee, vrijheid en iets doen wat hij niet wil, dat ik dat dan ga doorzetten. MW: Waarom wil je dat niet? CL: Ik wil zelf ook geen dwang; ik wil respect ook voor hem en ook voor mezelf... De vrijheid van de moeder botst met die van haar zoon. De moeder maakt duidelijk wat zij wil: respect voor haar zoon en zichzelf. Respect staat haaks op dwang: ze wil ook niet dat anderen haar dwingen dingen te doen die ze niet wil. Daarom vindt zij het moeilijk dat zij haar zoon dwingt ‘iets te doen wat hij niet wil’. Impliciet verwijst de cliënt daarmee naar het concept van negatieve vrijheid: haar keus en haar wil belemmert haar zoon. Desondanks zet zij haar zin door, al moet zij zichzelf daarvan herhaaldelijk overtuigen: CL: Ik wil het ook wel, maar ik moet me er goed bij voelen... Ik ga het echt wel doen hoor. MW: Wanneer het voor jou goed voelt. CL: Ik ga het echt doen. Maar ik ben elke dag anders, soms ben ik wel gemotiveerd en soms niet. Dat zij doorzet rechtvaardigt zij met een beroep op het onvermijdelijke: dat haar zoon niet zijn hele leven bij haar kan blijven wonen en dat haar iets kan overkomen. En zij acht het haar plicht zelf te beslissen wat er met hem gebeurt als haar iets overkomt. En zij wil die beslissing weloverwogen nemen: MW: Ik kan L.’s mogelijkheden niet inschatten. Als jij de beslissing niet neemt dat iemand anders het na jou… CL: Dat wil ik voorkomen. Dus ik moet het wel doen… Ik wil voorkomen dat het abrupt gaat. MW: Je wil hem stappen laten maken. Maar je weet dat hij weerstand heeft.

109

CL: Dat doet af aan mijn motivatie. MW: Het is allemaal niet leuk. Maar hij weet niet wat jij weet, dat je erger wil voorkomen. Daarom dwing je hem.

De moeder spreekt van druk van buitenaf, van mensen die tegen haar zeggen dat zij haar droom moet realiseren, voor zich zelf moet kiezen: ‘Mijn dochter vindt het ook’.

De maatschappelijk werker refereert aan de eigen regie van de cliënt. Maar in haar woorden klinkt een opvatting van positieve vrijheid (‘je wilt hem stappen laten maken’) en paternalisme door: de cliënt weet dat zij erger wil voorkomen, de zoon beseft dat niet. Dat rechtvaardigt de cliënt ‘iets te doen wat hij niet wil’. Op een ander moment in het gesprek trekt de maatschappelijk werker daarom in twijfel of er sprake is van dwang:

MW: Je hebt al zesentwintig jaar de kracht opgebracht, en nu ga je veranderen. Dat betekent veel. CL: De basis was moeilijk. Het lijkt wel een droom geweest voor jaren, met heel veel struggle. Als ik niet voor hem had gevochten was hij dood geweest. Door zijn maagprobleem was het echt heel erg moeilijk met het eten.

MW: Omdat jij het beter overziet. Je denkt dat je iets doordrukt maar je weet, als je het niet doet... CL: Normaal gesproken zou hij zijn eigen weg kiezen, maar dit is anders. MW: Maar je geeft ook aan, je zit hier niet voor niets. Je bent in Suriname geweest en je denkt: wanneer mag ik. CL: Het kind heeft er niet om gevraagd. MW Maar jij ook niet. CL: Dat is mijn beproeving. Toch proberen er het beste van te maken. Ik ben blij dat er voor hun wordt gedacht, dat er voorzieningen zijn... Anderen hebben het nog zwaarder. MW: Hoezo? CL: Nou die hebben soms ook nog lichamelijke beperkingen of ziektes en zo. Ik troost mezelf daarmee, dat het nog veel erger kan... Om verder te gaan en mijn droom te realiseren. Andermaal brengt de maatschappelijk werker het onderwerp op loslaten (‘wanneer mag ik’). In de perceptie van de maatschappelijk werker wil de moeder zich bevrijden van de last die zij van haar zoon heeft, wil zij haar eigen leven gaan leiden zonder in haar keuze door haar zoon te worden belemmerd. Zij noch haar zoon hebben voor dit leven gekozen. In plaats van een eigen keus ervaart de cliënt het als een ‘beproeving’, er voor zichzelf en haar het beste van te maken. Die beproeving staat tegenover het realiseren van haar droom.

110

De moeder vertelt over de slechte ervaringen die zij in het verleden heeft gehad met dokters. CL: Niemand helpt je dan; het was toch al eerder voorgekomen dat kinderen zoiets hebben. Waarom hielpen ze (dokters) niet, ze luisterden niet. Kijk je wel naar mijn probleem of kijk je alleen naar de buitenkant, naar het downsyndroom. Ik kreeg alsmaar te horen dat ik geduldig moest zijn, dat ik zat te stressen en dat hij daardoor niet wou eten. Maar er zat van binnen bij hem iets echt helemaal fout. Daardoor heeft hij toen ook die longontstekingen gekregen. MW: Ik kan ook wel begrijpen dat een specialist, die de kennis heeft, niet altijd kan doen wat een moeder wil. Iedereen is uniek, maar we zoeken wel naar overeenkomsten. Daar kan je wat aan hebben of niet. CL: Als je naar je huisarts gaat met klachten, kan hij toch ook niet zo maar zeggen: ‘het is niks’. MW: Bijvoorbeeld dat mensen met stress naar het maatschappelijk werk gestuurd worden? Dat kan toch wel bijdragen aan de oplossing. Maar jij wantrouwt de intentie. CL: Dat heb ik vroeger wel gehad. Ik ben niet zo gemaakt. Maar als ik zag dat het niet goed was met L., en dan wilden ze hem niet eens onderzoeken. Dat wordt dan gewoon geweigerd. Er had hem en mij veel ellende bespaard kunnen blijven. In de perceptie van de maatschappelijk werker trekt de moeder de goede bedoelingen van de dokter in twijfel. Op andere momenten heeft de moeder ook haar twijfels over de hulpverlening uitgesproken.

111

De instelling waar haar zoon eventueel naar toegaat, moet aan een aantal voorwaarden voldoen: CL: Ze moeten geduld met hem hebben, ze moeten tijd voor ze hebben, geen laksheid. Anders neem ik hem zo weer mee. MW: Heb je idee dat dat kan gebeuren? CL: Ik heb het gehoord ja. Dat de leiding soms zit te bellen en de cliënten wegstuurde. Het zal niet als thuis zijn… Maar hij moet thuis ook dingen zelfstandig doen, dat mag je wel eisen. Ze begrijpt wel dat een arts of maatschappelijk werker, als ‘specialist, die de kennis heeft’, voor zijn diagnose zich op die kennis beroept. De specialist baseert zijn oordeel of aanpak op kennis (‘overeenkomsten’) en kan niet altijd aan de wil van een cliënt tegemoet komen. Maar het gaat de moeder er niet om dat deskundigen fouten maken, maar dat ze dat erkennen. Ook haar nieuwe huisarts heeft een fout gemaakt, maar ‘ook zijn excuus aangeboden’. Hij ‘neemt het wel serieus’. Tot besluit Het valt op dat in de focusgesprekken de tegenstelling tussen krachtige en kwetsbare burger steeds opnieuw ter discussie wordt gesteld. De vanzelfsprekendheid van de tegenstelling tussen krachtige en kwetsbare burgers wordt in het gesprek met de opbouwwerkers als zogenaamd, fictief, ideologisch, dat wil zeggen als een universalisering van het particuliere, aan de kaak gesteld: ‘je moet op een bepaalde manier zelfredzaam zijn’. Herhaaldelijk wordt benadrukt dat ‘ze’ volgens ‘onze normen’ niet zelfredzaam zijn. In het gesprek met maatschappelijk werkers wordt opgemerkt dat we allemaal afhankelijk en ‘sociale dieren’ zijn en ten stelligste ontkend dat iedereen zelfredzaam wil zijn. In de gesprekken treedt de antagonisme tussen de overheid (‘ze’) en de sociaal werkers op de voorgrond. We zien ook verschillende discursieve strategieën. De overheid universaliseert een bepaalde zelfredzaamheid en abstraheert zelfredzaamheid waardoor haar betekenis onafhankelijk van de context kan worden bepaald en als norm kan gelden.

112

Zij heeft er baat bij dat alle neuzen dezelfde kant op staan. En daarbij benadrukt zij de individuele verantwoordelijkheid (de wil) van de burger of cliënt zelfredzaam te zijn en negeert zij de verschillen in verlangen, belangen en zorgen die individuele burgers hebben. De overheid gaat eraan voorbij dat gestelde normen (‘onze normen’) waaraan kwetsbaren moeten voldoen, hen kwetsbaar maken. De overheid legt het probleem uitdrukkelijk bij het individu. Zij hanteert een logic of equivalence en vereenvoudigt de sociale werkelijkheid door de krachtige burger als norm te stellen en de kwetsbare burger voor te stellen als degene die niet aan die norm voldoet. De norm van de krachtige burgers legitimeert de gemeente Rotterdam met een beroep op een antropologisch uitgangspunt dat mensen zelfstandig en zelfredzaam willen zijn. Dat laatste wordt in de focusgesprekken steeds weer ter discussie gesteld. Volgt het gemeentelijk wmo-beleid een logic of equivalence, in de gesprekken met sociaal werkers treedt een logic of difference naar voren. De sociaal werkers baseren hun uitspraken op hun ervaringen met cliënten en bewoners. Uit deze ervaringen, die overigens ook discursief zijn, komt geen eenduidig beeld van de burger/cliënt naar voren. Er wordt niet een consistent verhaal tegenover het beleid gezet. Interessant is nu juist dat in hun uitspraken tal van inconsistenties naar voren komen. Het beeld dat naar voren komt is dat van ‘zogenaamde’ kwetsbare burgers die ‘hartstikke zelfredzaam’ zijn, wat met uitzonderlijke voorbeelden geïllustreerd wordt, van cliënten die willen dat hun situatie verandert maar daar zelf niets voor willen doen en hospitaliseren, van cliënten die shoppen en maatschappelijk werkers voor hun karretje spannen. Zelfredzaam zijn zij die om hulp kunnen vragen, die zich staande houden in hun kwetsbare positie. De sociaal werkers contextualiseren het vermogen zelfredzaam te zijn, dat kan van moment tot moment verschillen. In termen van Laclau en Mouffe hebben zij oog voor de verschillende subjectposities. De grens tussen de kwetsbare en krachtige burger is niet natuurlijk en ligt niet vast. Sterker nog, zij loopt dwars door elk individu heen. Of we krachtig dan wel kwetsbaar zijn wordt meer bepaald door de context waarbinnen we ons op een bepaald moment bewegen. Zelfredzaamheid en eigen regie staan niet tegenover afhankelijkheid; zij worden niet als absolute waarden gezien.

113

Hier treedt een discursieve strijd op de voorgrond die ten grondslag ligt aan het antagonisme tussen de overheid (‘ze’) en de sociaal werkers. Zij claimen een eigen deskundigheid, of beter gezegd, een beroepsidentiteit, die botst met het beleid dat zij geacht worden uit voeren. Opmerkelijk is dat de sociaal werkers zichzelf identificeren als degene die de belangen van iedereen behartigt, als leraar, als specialist, als iemand die de deuren van de bureaucratie opent maar ook als de tacticus die het beleid van de overheid in het belang van cliënten waar mogelijk ondermijnt: ‘Ik zou die 750 bejaarden wel halen’ en ‘Ze kunnen het toch niet controleren’. Maar ook dit creatieve boekhouden doet afbreuk aan hun beroepsidentiteit. De relatie tussen overheid (beleid) en sociaal werkers (uitvoering) is antagonistisch van aard. Zoals een van de deelnemers opmerkt worden aan de kerntaak van het sociaal werk steeds andere namen gegeven en ‘gebeuren er dingen mee die we allemaal niet hebben gewild’. Opvallend is dat hierover ook weer lacherig over gedaan. Want niet alleen de overheid ook de shoppers die willen dat de sociaal werkers het voor hen fiksen, staan die arbeidsidentiteit in de weg. Inderdaad, zijn cliënten hartstikke zelfredzaam, maar niet altijd op de manier die ‘wij’ van hen willen. De sociaal werkers maken zich geen illusie over het bevorderen van de zelfredzaamheid van cliënten. Desondanks rekenen zij het tot hun kerntaak cliënten zelfredzaam te maken: ’in feite ben je altijd op zoek naar wat kan deze klant, wat kan deze vader of moeder, hun kind’, ‘je kan van alles kijken wat er niet kan, maar vooral kijken naar wat er wel kan’.

Noten 1)

De transcriptie van de opname is letterlijk. De zinnen zijn grammaticaal niet gecorrigeerd. 2) Pameijer is een instelling in Rotterdam die hulp en ondersteuning biedt aan mensen met een (lichte) verstandelijke beperking of met psychosociale of psychische problemen. 3) ADL: algemene dagelijkse levensverrichting. 4) Dit cynisme neemt de goede bedoelingen van hulpleners niet weg en moet worden onderscheiden van de opmerkingen waarmee de goede bedoelingen van politici of bestuurders (‘zakkenvullers’) in twijfel worden getrokken. Het is waar dat de persoonlijke integriteit nooit buiten kijf staat; de mogelijkheid dat iemand er een verborgen agenda op nahoudt is altijd aanwezig. Žižek borduurt hier kritisch voort op Peter Sloterdijk Kritiek van de cynische rede. Sloterdijk definieert cynisme als een ‘verlicht vals bewustzijn’. Kenmerkend voor dit bewustzijn is dat het geen illusie heeft, de naïviteit voorbij is, maar zich in de eigen praktijk onverminderd op dezelfde ‘naïeve’ illusies baseert. 5) http://www.gezamenlijkebeoordeling.nl/281/projecten-2010-2011/ eenduidig-en-uniform-beoordelen-met-de-zelfredzaamheid -matrix.html. 6) In de bijlage is het gesprek integraal weergegeven.

Die uitspraak zijn we eerder tegengekomen. Zowel het staflid van Dennendal als onze premier Mark Rutte spreken zich in dezelfde woorden uit. Dezelfde woorden krijgen een andere invulling. Het punt is: vanuit welke perspectief kijken we naar wat mensen kunnen: vanuit ‘onze normen’ of vanuit de situatie waarin zij zich bevinden, in het besef dat wat zij kunnen van dag tot dag kan verschillen; vanuit het perspectief dat ‘iedereen zelfstandig en zelfredzaam wil zijn’ of vanuit het perspectief dat ‘we allemaal afhankelijk zijn’; vanuit het perspectief dat een tekort een achterstand is die moet worden ingelopen of vanuit een perspectief dat het tekort een effect is van de norm die wij stellen (‘onze normen’). 114

115

Deel III

De verbeelding van autonomie Deconstructie van een zelfgenoegzaam ideaal



116

117

Inleiding

Persoonlijke autonomie is het werk van onze verbeelding, niet van de manier waarop wij leven.

John Gray

Nu discursieve strategieën van zelfredzaamheid en eigen regie zijn beschreven zoom ik uit op de filosofische vooronderstellingen die aan de invulling van deze waardebegrippen ten grondslag liggen. Centraal staat de vraag waarom problemen van de verzorgingsstaat tegenwoordig worden gezien als problemen van eigen verantwoordelijkheid, eigen regie, zelfredzaamheid en participatie en niet als problemen van maatschappelijke ongelijkheid, emancipatie, onderlinge betrokkenheid, solidariteit, menswaardigheid of onrechtvaardigheid. Directe aanleidingen die tot de invoering van de wmo hebben geleid zoals die zijn beschreven in hoofdstuk drie – de onbedoelde gevolgen van de verzorgingsstaat – geven naar mijn mening geen of onvoldoende antwoord op deze vragen. Want zowel de (in)directe aanleidingen als de gegeven oplossingen vooronderstellen een referentiekader, of beter gezegd: een onderliggend discours waarbinnen bepaalde ‘symptomen’ eerst geduid en herleid kunnen worden tot ‘het ziektebeeld van verantwoordelijkheidsverlies’ (Frissen, 2007: 120) en niet bijvoorbeeld tot een gebrek aan solidariteit, gelijkheid of ‘blind zijn voor de kwetsbaarheid en afhankelijkheid van anderen’. We moeten hierbij goed voor ogen houden dat het discours het spreken niet zozeer beperkt als wel mogelijk maakt. Iedereen, ook de critici, neemt deel aan een discours waarin de talige mogelijkheden al zijn omschreven. Judith Butler zegt hierover: ‘Het gaat er niet om wat ik zal kunnen zeggen, maar wat het domein van het zegbare zal zijn waarbinnen ik pas begin te praten’ (Butler, 2007: 175). Spreken we op een onmogelijke manier, dat wil zeggen een taal die als vreemd of als een dode taal wordt beschouwd (‘Proletariërs aller landen, verenigt u!’), dan worden we niet of nauwelijks serieus genomen.

118

Het discours maakt een bepaald spreken mogelijk en sluit andere uitspraken als onzinnig, irrelevant, niet ter zake, ondeskundig dan wel onprofessioneel uit. Dit verklaart mogelijk waarom sommige critici, zoals we in de inleiding zagen, het nagenoeg onmogelijk vinden de mantra van zelfredzaamheid te kritiseren. Die moeilijkheid duidt niet op een gebrek aan intelligentie, maar op het probleem een taal te vinden die de hegemonie van het huidige discours kan doorbreken. Ook in onderzoeken naar de wmo wordt kritisch gewezen op de onbedoelde gevolgen. Niet de overheid, maar de critici attenderen ons op de onbedoelde gevolgen. Zo concludeert Ellen Grootegoed dat mensen die hulp nodig hebben zich bezwaard voelen een beroep op het eigen netwerk te doen. Dat leidt ertoe ‘dat cliënten die worden aangesproken op eigen kracht door hun vraagweerstand uiteindelijk minder zelfredzaam worden dan voorheen’ (Grootegoed, 2012: 80). Haar kritiek is dat de overheid niet ziet, of niet wil zien, dat het toenemende beroep op zelfredzaamheid en het eigen netwerk door mensen die hulp nodig hebben wordt ervaren als ‘een verlies van de zelfstandige identiteit’ en hen juist afhankelijk maakt. Maar haar kritiek houdt vast aan de tegenstelling tussen zelfredzaamheid en afhankelijkheid en onderschrijft (impliciet) het uitgangspunt van diezelfde overheid dat mensen zichzelf moeten kunnen redden. Daarbij is het overigens nog maar de vraag of de ‘vraagweerstand’ en ‘vraagverlegenheid’ niet het idee bevestigen dat de verzorgingsstaat mensen afhankelijk maakt. Want het ‘mogelijke perverse effect van deze autonomieparadox’ waarop Grootegoed de vinger legt kan namelijk ook worden geduid als een bevestiging van het perverse effect van de verzorgingsstaat: ‘Ze durven geen hulp te vragen. Zie je wel dat ze afhankelijk zijn gemaakt’. Nu meen ik dat er inderdaad een ‘pervers effect’ van de autonomie is aan te wijzen. Maar dat effect manifesteert zich op een fundamenteler niveau en hangt, zo is mijn stelling, samen met het noodzakelijke exces dat autonomie tegelijkertijd mogelijk én onmogelijk maakt. In het volgende hoofdstuk zal ik nader ingaan op het begrip autonomie zoals dat sinds de verlichting, met name door het denken van Kant, is gedacht. Ik laat zien hoe de invulling van autonomie noodzakelijk tekortschiet en tot een impasse leidt.

119

Deze impasse werpt meer licht op de hoofdfiguur van de normatieve sprong waarbij het fundament wordt voorgesteld als iets wat onafhankelijk van iedere interpretatie bestaat. In het perspectief van de discourstheorie van zowel Laclau en Mouffe als van Žižek is de normatieve sprong een poging de impasse te doorbreken door haar te verdringen dan wel straal te ontkennen. Maar zij blijft meespelen. Versprekingen, inconsistenties en onbedoelde gevolgen zijn als het ware symptomen van deze impasse. Nogmaals, het tekort dat tot deze impasse leidt moet niet worden gedacht als iets dat aan het geheel ontbreekt. Het is in feite een teveel; het duidt op iets wat onze macht en begrip te buiten gaat, wat zich blijvend onttrekt aan iedere bepaling, omdat iedere bepaling hoe dan ook haar eigen tekort voortbrengt. In het verlengde daarvan laat ik in hoofdstuk zeven zien hoe de cultuur van de nieuwe economie heden ten dage invulling geeft aan autonomie en het referentiekader vormt van de hervorming van de verzorgingsstaat. Het werk van Richard Sennett zal daarbij centraal staan.

6. Hoe de invulling van autonomie tot een impasse leidt

The whole story is apparently leading to an inevitable conclusion: the chasm between the universal and the particular is unbridgeable – which is the same as saying that the universal is no more than a particular that at some moment has become dominant, that there is no way of reaching a reconciled society. Ernesto Laclau

Waarom zouden we op zoek gaan naar de filosofische vooronderstellingen van eigen regie, eigen verantwoordelijkheid en zelfredzaamheid? Het antwoord op deze vraag is vrij eenvoudig. De eerder aangehaalde uitspraken als ‘Wie wil nu niet zelf de regie over zijn leven en zijn werk’, ‘Wie wil er nu niet zelfredzaam zijn’ of ‘Niemand wil immers afhankelijk zijn’ appelleren niet alleen aan het beeld van de mens die vrij en onafhankelijk in het leven staat, zijn eigen keuzes maakt en zich niets laat zeggen, zij stellen die keuzevrijheid en eigen regie ook als iets natuurlijks en (politiek) neutraals, kortom als iets universeels voor. Deze uitspraken zijn allesbehalve de uitkomst van een wetenschappelijk empirisch onderzoek; zij belijden een geloof dat zich niet op een empirisch bewijs kan baseren. In dat geval zouden zij namelijk heel makkelijk weerlegd kunnen worden, al was het maar, zoals Karl Popper ons heeft geleerd, doordat iemand zijn vinger opsteekt en zegt: ‘Ho, wacht even. Ik wil helemaal niet de regie over mijn eigen leven. Hoe kom je daarbij?!’. Universele uitspraken over wat wij willen – wellicht zonder het te beseffen – kunnen niet aan de empirische werkelijkheid getoetst worden. Hoogstens, en dit hoofdstuk is een poging daartoe, kunnen de implicaties en vooronderstellingen daarvan worden doordacht en blootgelegd. 1)

120

121

Je kunt meer dan je denkt Het beeld van de krachtige burger als vrij en onafhankelijk mens berust op een hoofdtegenstelling. Aan de ene kant staan mensen die ‘hun verantwoordelijkheid nemen’, dat wil zeggen mensen die hun omstandigheden zien als het resultaat van de keuzes die zij hebben gemaakt en niet als een lot dat hen is toegevallen, die hun feitelijke omstandigheden en sociale en culturele toevalligheden ontstijgen door het maximale uit zichzelf te halen. Aan de andere kant staan de kwetsbare en afhankelijke mensen die bepaald worden, of beter gezegd ‘zich laten bepalen’ door feitelijke omstandigheden waarin zij zich bevinden en daar niet boven uit kunnen stijgen, of beter gezegd, daar niet boven uit willen stijgen en een ‘slachtofferrol aannemen’. Gezien vanuit deze tegenstelling is iedereen in wezen in staat buiten zijn culturele of sociale omstandigheden te stappen en, zoals dat tegenwoordig zo modieus heet, ‘over de eigen schaduw heen te springen’, de eigen emoties of belangen opzij te zetten. ‘Als je maar wil!’. Is het niet opvallend dat in de drie uitspraken die ik zojuist heb geciteerd het steeds weer gaat om de wil: ‘Wie wil er nu niet...’ en ‘Niemand wil immers...’? Aan het eind van hoofdstuk drie wees ik ook op de nadruk die op de wil wordt gelegd. Het kabinet Balkenende omschreef mensen die meedoen als mensen die normen niet zien als iets dat door de overheid wordt opgelegd maar ‘als iets dat wij met z’n allen willen’. Het universele karakter van deze uitspraken verraadt dat de eigen regie over ons leven en werk tenminste als uitgangspunt vanzelf spreekt. Dat neemt niet weg dat er mensen zijn die feitelijk afhankelijk zijn, bijvoorbeeld doordat zij al jaren in armoede leven. Evenmin sluit het universele karakter van deze uitspraken uit dat er mensen zijn die zeggen dat zij helemaal niet de regie over hun leven en werk willen voeren. Deelnemers aan de focusgesprekken ontkenden met klem dat iedereen zelfredzaam wil zijn (‘dat is helemaal niet zo’; ‘… dat is een aanname’). Zij baseren hun ontkenning op waargenomen gedrag. Maar het punt is dat waarnemingen – dat mensen steeds weer terugkeren met dezelfde hulpvraag of wel willen veranderen maar daarvoor niets willen doen – de aanname niet kunnen weerleggen. Dat de mens in wezen vrij wil zijn neemt namelijk niet weg dat zij zich feitelijk afhankelijk gedragen. 122

Daarbij komt dat we bepaald gedrag als afhankelijk (negatief) beoordelen in het licht van het idee dat de mens in wezen autonoom is. Een ander punt is dat we feitelijke afhankelijkheid en het opgeven van de eigen regie moeilijk kunnen aanvaarden, aangezien onze identiteit zich lijkt te spiegelen aan het discours van de vrijheid en emancipatie dat zegt dat iedereen het recht heeft zich te ontwikkelen tot een zelfstandig en mondig wezen dat zeggenschap en regie heeft over zijn eigen leven. Het idee dat we onszelf kunnen veranderen en meer kunnen dan we denken en dat we ons leven zelf kunnen bepalen is beslist niet alleen een politiek thema, het is diep in de vezels van onze westerse cultuur doorgedrongen. Wie een willekeurig glossy lifestyle magazine als Change – de titel zegt al genoeg – openslaat, leert dat hij zichzelf en zijn problemen kan overwinnen: ‘Moeilijkheden zijn de beste leermeesters. Hoe donker het ook is, er is altijd licht’. Een nummer van het personeelsblaadje van mijn hogeschool waar wordt gereorganiseerd stond geheel in het teken van ‘loslaten’. De kop boven het hoofdartikel luidde: ‘Medewerkers zien een uitdaging in veranderingen’. In onze huidige cultuur wordt de onzekerheid die voortkomt uit de afbraak van de verzorgingsstaat verkocht of gepresenteerd als de ideale gelegenheid voor nieuwe vrijheden, als de bevrijding van de verplichtingen van een vaste baan, als de kans je steeds opnieuw uit te vinden en je mogelijkheden te ontwikkelen. Het appelleert aan een emancipatie waarin we onszelf ontwikkelen als aan het autonomie-ideaal waarin we ons leven vorm kunnen geven zonder dat anderen en de overheid zich daarin mengen. Paradoxaal genoeg geeft degene die zich aanpast aan de nieuwe werkelijkheid blijk van flexibiliteit en dynamiek. Dit soort uitspraken in glossy magazines of personeelsblaadjes zijn kenmerkend voor het hedendaagse discours waarin problemen niet langer worden gezien als belemmeringen, maar juist als kansen en uitdagingen om nieuwe ongekende mogelijkheden te ontdekken en te realiseren en zo het maximale uit onszelf te halen. ‘We moeten niet kijken naar wat de mensen niet kunnen, maar kijken naar wat ze wél kunnen’, aldus premier Rutte. 2)

123

Maar dit geloof in eigen kunnen is niet alleen het verhaal van de rechtsliberale politiek, het ligt ook aan de basis van de radicale hervormingen die onze verzorgingsstaat begin jaren zeventig heeft doorgemaakt. Ik wees er al eerder op dat een toenmalig staflid in een terugblik op de Dennendal-affaire in een aflevering van Andere Tijden nagenoeg hetzelfde zegt als Rutte: ‘De kijk was dat wij, en dat klinkt nu heel vanzelfsprekend, maar dat wij vonden dat zwakzinnigen, dat dat primair op de eerste plaats mensen waren. Dat je keek naar wat ze wel konden, wel deden en wel waard waren in plaats van wat ze allemaal niet konden’. 3) Maar deze woorden krijgen in het licht van de specifieke historische context waarvan zij deel uit maken een geheel andere betekenis dan die van Rutte anno nu. Lui en laf De verandering in het hele denken over zorg en welzijn die de wmo vertegenwoordigt staat niet op zichzelf en is niet alleen te wijten aan een neoliberaal klimaat dat sinds de jaren negentig onze politiek beheerst. Het idee van eigen regie en eigen kunnen is onlosmakelijk verbonden met het discours dat sinds de zeventiende eeuw onze westerse cultuur en mensbeeld domineert: dat de mens in wezen autonoom is, voor zichzelf moet denken en zich moet bevrijden van de kerkelijk dogma’s. Zo stelde Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) dat ‘wie zich van zijn vrijheid berooft zijn wezen omlaag haalt’. En later beweert John Stuart Mill (1806-1873) dat iemand die zich aan een gewoonte aanpast louter omdat het een gewoonte is, zijn menselijke vermogen niet ontwikkelt. Ook bij John Locke (1632-1704) vinden we een belangrijke aanzet voor autonomie. Hij benadrukt dat wij niet alleen eigenaar zijn van de vruchten van onze arbeid, maar ook van onze eigen persoon. Zijn economische invalshoek legt de nadruk op het beheren en behouden van die vruchten en van zichzelf. Eigen belang en zelfbehoud treden bij hem op de voorgrond. De kritiek op de verzorgingsstaat luidt dat zij leungedrag uitlokt. We kwamen dit ook tegen in het wetsvoorstel van de wmo en de memorie van toelichting daarop.

124

Het idee dat mensen makkelijk gaan leunen op anderen en zich afhankelijk opstellen vinden we al terug in het werk van dé grote filosoof van de Verlichting: Immanuel Kant. Hij definieert verlichting als ‘het uittreden van de mens uit de onmondigheid die hij aan zichzelf te wijten heeft. Onmondigheid is het onvermogen zich van zijn verstand te bedienen zonder de leiding van een ander’ (Kant, 2000: 56). Niet door gebrek aan verstand, maar als gevolg van ‘luiheid en lafheid’ blijft een groot deel van de mensen ‘graag het leven lang onmondig’. Het oordeel van Kant dat we onze onmondigheid aan onszelf hebben te wijten markeert het verschil tussen ‘niet kunnen’ en ‘niet willen’. Volgens de Franse filosoof Alain Badiou beleeft het denken van Kant een ‘veelomvattende terugkeer’. Belangrijk daarin is het idee dat er formele eisen aan het recht bestaan die niet aan empirische overwegingen ondergeschikt hoeven worden gemaakt (Badiou, 2005). Heel het idee van autonomie dat ten grondslag ligt aan Kants ethiek en verlichtingsfilosofie hangt hiermee samen. Die ethiek is niet geheel onbekend in het sociaal werk. Zij wordt althans in alle ethiekhandboeken voor de sociaalagogische opleidingen als plichtenethiek tegenover de ethiek van het utilitarisme gesteld. Het utilitarisme baseert rechten op de berekening van het grootste geluk voor iedereen. Maar die berekening en wat mensen als geluk ervaren blijft volgens Kant aan toevalligheden blootgesteld. Niet de gevolgen van onze handelingen, maar een laatste principe zou moeten bepalen of een handeling ethisch is. In menige toelichting op Kant wordt dat principe gelijk gesteld met de gulden regel die zegt dat we anderen zouden moeten behandelen zoals we zelf behandeld zouden willen worden. Dat is onjuist, omdat deze gulden regel niet het toeval uitsluit hoe mensen behandeld willen worden. Kant zoekt naar een formeel ethisch uitgangspunt dat onafhankelijk van de sociaalhistorisch context bestaat. Daarom beleeft zijn werk, aldus Badiou, een ‘veelomvattende terugkeer’. Want die formele benadering stelt ons, dat wil zeggen het westen, in staat universele rechten te proclameren en westerse waarden te globaliseren. Enkel door de sociaalhistorische context los te laten kunnen we mensenrechten en democratische waarden universaliseren.

125

Autonomie en respect Daarbij komt dat aan de basis van Kants ethiek het idee ligt dat de mens in wezen autonoom is. Die autonomie hangt samen met het gebruik van de rede, waarmee we de bestaande moraal en maatschappelijke verhoudingen, onze natuurlijke beperkingen en individuele belangen kunnen ontstijgen. Eigen regie vooronderstelt een vrije wil en een positie buiten de sociale orde. Pas wanneer we afstand nemen van onszelf en van de orde waarvan we deel uitmaken zijn we vrij en in staat onze situatie te overzien en te beoordelen. Overigens, dat wij een vrije wil hebben betekent volgens Kant uitdrukkelijk niet dat we alles kunnen doen en laten wat we willen, maar wel dat de mens zich met gebruik van zijn rede boven zijn natuur kan verheffen om zichzelf de wet voor te schrijven. Het gebruik van de rede legt het fundament van de ethiek, niet de heersende moraal zoals deze in sociale en culturele gewoonten tot uiting komt. Baseren we ethiek op gevoelens, gevolgen, belangen of heersende conventies, dan zijn we volgens hem overgeleverd aan een moreel relativisme waarin we ons laten leiden door gevoelens van afgunst, jaloezie of medelijden dan wel door eigenbelang. Voor Kant zijn dit onzuivere motieven, omdat zij contingent zijn. Onze motieven zijn pas zuiver wanneer we handelen uit achting voor de universele wet die we onszelf uit vrije wil hebben gesteld. Dit idee vinden we terug in de woorden van het kabinet Balkende, als het stelt dat we normen niet moeten zien als iets dat ons wordt opgelegd maar als iets dat we zelf willen. De vrije wil is geen vrijbrief voor wetteloosheid en ongebreideld najagen van onze verlangens. Integendeel. Zij is verbonden met de waardigheid waarin we onszelf een grens stellen, de wet voorschrijven; dat is letterlijk autonomie. 4) In dit licht krijgt het veelgehoorde ‘dat bepaal ik zelf wel’ een andere, meer positieve betekenis. Want niet aan zijn (goede) daden en positie, maar aan het gebruik van de rede – dat iets anders is dan het verstand – en zijn autonomie ontleent de mens zijn waardigheid.

126

De waardigheid van de mens is dus niet afhankelijk van wie hij feitelijk is, wat hij heeft bereikt in het leven of welke maatschappelijke positie hij of zij bekleedt; zij is niet afhankelijk van onze fysieke of intellectuele kwaliteiten. In die zin maakt Kant geen onderscheid tussen een succesvolle zakenman en een dakloze. Aan de uiterlijke, tastbare verschijningvan de mens kunnen we de menselijke waardigheid niet aflezen. Waardigheid en respect zijn onvoorwaardelijk en vinden hun grond in het gegeven dat de mens die zichtbare toevalligheden kan overstijgen, in filosofische termen: de mens is een transcendent wezen. De wil afhankelijk te zijn is bij voorbaat in tegenspraak met onze autonomie en waardigheid. Iemand die zich afhankelijk opstelt en de eigen regie uit handen geeft, die het ‘allemaal wel goed vindt’ en het ‘verder niets kan schelen’ is in de ogen van Kant onredelijk, lui en laf én verdient daarom niet ons respect. Dualiteit van lichaam en geest Het idee van menselijke autonomie is gebaseerd op de dualiteit tussen lichaam en geest. Het gaat hier om hiërarchische tegenstelling; het lichaam is in het westerse denken negatief bekeken. Met deze tegenstelling zijn weer andere tegenstellingen verbonden: die tussen natuur en cultuur, emotie en rationaliteit, verlangen en belangen en barbarendom en beschaving. Deze dualiteit die het westerse denken heeft bepaald houdt volgens Žižek in dat het individu particulier is voor zover het een lichaam heeft en deel uitmaakt van een cultuur, een bepaalde leefwereld of van bepaalde sociale omstandigheden en anderzijds universeel is voor zover het zijn particuliere werkelijkheid ontstijgt. Het individu – dat letterlijk ‘ongedeeld’ betekent – valt uiteen in een universeel en particulier, een publiek en een privaat deel (Žižek, 2009: 137-140).

127

De culturele en sociale omstandigheden en private opvattingen die daaraan worden ontleend behoren tot het particuliere deel. Het private deel staat dus niet voor onze persoonlijke mening als wel voor de bestaande orde en daaraan ontleende overtuigingen waarmee wij ons identificeren. Gezien vanuit het perspectief van Kant is die culturele identiteit niet wezenlijk, eerder een toevallige bijkomstigheid en contingent. Respect ontlenen we immers niet aan onze culturele identiteit maar aan het ontstijgen daarvan. Het lichaam of lichamelijkheid behoort tot het particuliere deel. Het is gebonden aan de sociaal en historische context waarin het beweegt. Het lichaam is tijdelijk en beweegt zich in een bepaalde tijd; het beperkt onze bewegingsruimte en daarmee ons perspectief op de werkelijkheid. Daarbij komt dat in de westerse cultuur het lichaam over het algemeen negatief is bestempeld als de bron van passies, verlangens en emoties die de tegenwoordigheid van geest in de weg staan. In de wetenschappen wordt het lichaam ontdekt als een mechanisme – een bewegingsapparaat – dat wordt bepaald door oorzaak en gevolg en tegengesteld is aan de vrijheid van geest. In de Griekse oudheid behoorde het lichamelijke vooral de demos: de slaven die niet over de logos (de rede) beschikken. Lichamelijk wordt ten opzichte van de geest negatief gewaardeerd, omdat het de autonomie belemmert. Deze tegenstelling werkt nog altijd door in het burgerschapdiscours. In haar Socrateslezing stelt Annemarie Mol (2002) terecht dat in het denken over burgerschap het lichaam nauwelijks aandacht krijgt. En als het aandacht krijgt, wordt het tot iets negatief gemaakt. Het lichaam moet worden beheerst en, in termen van Foucault, een ‘gehoorzaam lichaam’ worden. Het hedendaagse schoonheid- en gezondheidsideaal is niets anders dan een streven het lichaam te beheersen. In die zin beantwoorden gezonde en mooi afgetrainde lichamen aan het ideaal van een burgerlijk, gehoorzaam lichaam. De burger als ambtenaar Tegen deze achtergrond zou ik willen beweren dat burgers geen lichaam hebben. 5) De burger is eerder een ambtenaar die een functie uitoefent.

128

In Eigentijds burgerschap, het wrr-rapport uit 1993 dat het begin vormt van de discussie over burgerschap, wordt burgerschap expliciet als een ambt gedefinieerd waaraan zeer hoge eisen worden gesteld. Burgers worden geacht weldenkend te zijn en te beschikken over oordeelsvermogen, inlevingsvermogen, onderscheidingsvermogen, zelfreflectie en over het vermogen uiting te geven aan wat ze denken als over het vermogen nieuwe perspectieven te ontwikkelen (wrr, 1993: 18). In dit licht moet de uitspraak worden begrepen van Annemarie Jorritsma, burgemeester van Almere en voorzitter van de vng, dat de uitdaging erin is gelegen gemeenten te versterken met ‘17 miljoen extra ambtenaren’. 6) In hun literatuuronderzoek naar burgerschap bevestigen Maurice Specht en Joke van der Zwaard (Van der Zwaard & Specht, 2013) het beeld van de burger als ambtenaar die over tal van competenties moet beschikken. In mijn coreferaat bij de presentatie van dit onderzoek vatte ik dit beeld van de burger en de functie-eisen die daarbij horen in de vorm van een personeelsadvertentie als volgt samen: Naast uitstekende communicatieve en sociale vaardigheden beschikt u vanzelfsprekend over kennis van wet- en regelgeving. U heeft aantoonbaar verstand van financieel beheer en hebt bewezen dat u in staat bent fondsen te werven. U beschikt over een efficiënte en effectieve vergaderstijl, organiserend vermogen, onderzoekende houding en leiderschapskwaliteiten. Voorts hebt u oog en oor voor wat er in de wijk en onder bewoners leeft. U bent flexibel, dynamisch, gedreven, geëngageerd, moedig, nieuwsgierig, geduldig, serieus en grappig. U bent volhardend maar weet ook te relativeren, eigenwijs, maar ook bereid compromissen te sluiten. U zegt anderen de waarheid en laat u zelf de waarheid zeggen. U ziet problemen uiteraard als uitdagingen en kansen. U beheerst de Nederlandse taal en weet u gepast uit te drukken. Steeds wordt de burger aangesproken op eisen die zijn lichamelijkheid overstijgen en die van hem vragen zijn verlangens, emoties van zichzelf te beheersen. Natuurlijk hebben burgers gevoelens en verlangens, maar deze doen er niet toe en dragen niet bij aan de menselijke waardigheid.

129

Een normatieve sprong op wereldschaal Wat de dualiteit van lichaam en geest concreet betekent, wordt duidelijk wanneer we zien hoe zij doorwerkt in hedendaagse discussies over participatie en integratie. Nemen we als voorbeeld een vrouw die met een beroep op haar culturele identiteit of geloofsovertuiging niet buitenshuis ‘wil’ werken. In de ogen van de vrouw gehoorzaamt zij een gebod en is het volstrekt onvoorstelbaar dat zij buitenshuis gaat werken. Van ‘wil’, ‘beslissing’ of ‘keus’ is volgens haar dan ook geen sprake. Maar vanuit het autonomiediscours waarin het willen en kunnen primair staan ten opzichte van het ‘moeten’ kan haar ‘beslissing’ niet anders dan als een ‘keuze’ worden uitgelegd. Zolang de samenleving daarvoor niet financieel hoeft op te draaien wordt die keuze mogelijk getolereerd, maar in de lijn van Kant niet gerespecteerd. Komt de man zonder werk te zitten, dan wordt de vrouw geacht buiten de deur te gaan werken en zal zij moeten solliciteren. Het argument dat de vrouw niet buitenshuis kan of mag werken omdat het geloof dat niet toestaat wordt als niet geldig terzijde geschoven en beoordeeld als een uitvlucht voor het niet buitenshuis willen werken: ‘Je kiest er toch zelf voor?! Je kan wel, maar wil niet’. Deze vrouw is kortom ‘onwillig’. En voor zover zij niet de regie over haar leven en werk neemt of wil dan wel kan nemen, wordt zij gezien als ‘niet vrij’ en ‘onderdrukt’. In de ogen van Žižek wordt de politieke tegenstelling gereduceerd tot een cultureel verschil. De ‘foute keus’ markeert de grens van het dominante discours op grond waarvan een bepaalde keus als fout en onjuist wordt beoordeeld. Enkel in het licht van een autonomiebegrip dat geloofsovertuigingen en culturele identiteiten bijkomstig en niet wezenlijk voor de eigen identiteit zijn kan het handelen van de vrouw als ‘keus’ en het ‘niet-kunnen-kiezen’ als een symptoom van ‘onwilligheid’ dan wel van ’onderdrukking’ worden gezien. Maar hoe kan dan de commotie worden verklaard die ontstond naar aanleiding van de uitspraak van, toen nog prinses en thans koningin Máxima die beweerde dat dé Nederlandse identiteit niet bestaat? Die uitspraak vooronderstelt nu juist een autonomiebegrip op grond waarvan de vrouw wordt aangesproken.

130

En hoe kan worden verklaard dat opeenvolgende kabinetten een beroep doen op de Nederlandse cultuur en waarden die daarmee onlosmakelijk verbonden zouden zijn? Dat kan alleen wanneer die Nederlandse cultuur de idealen van de verlichting belichaamt. In een bredere sociaalhistorische context wordt niet voor niets daarnaar verwezen. Voor moderne Europeanen, aldus Žižek, zitten andere beschavingen altijd gevangen in hun specifieke cultuur, terwijl de westerse cultuur flexibel is en haar vooronderstellingen voortdurend bijstelt (Žižek, 2009: 143-144). Kijken we nauwkeuriger naar de onderliggende logica, dan zit er geen tegenstelling tussen de verwijten die zowel de vrouw als Máxima raken. Want het wederzijds respect voor elkaars andersheid dat Máxima in feite bepleit verbergt dat wij hun andersheid afmeten aan de onze. Het multiculturalisme tolereert de ander slechts voor zover hij niet echt anders is. Of zoals de Franse filosoof Alain Badiou het treffend stelt: ‘Word zoals ik, dan zal ik je verschil respecteren’ (Badiou, 2005: 49). Wederzijds respect suggereert een gelijkheid, maar de ander moet dan wel gelijk aan ons zijn. Daarmee blijft het multiculturalisme schatplichtig aan een superioriteit die het nu juist achter zich wil laten: ‘Het multiculturele respect voor de eigenheid van de Ander is juist een manier om de eigen superioriteit te bekrachtigen’, aldus Žižek (1998: 49). 7) Daarmee verbergt het multiculturalisme de politieke tegenstelling of, in termen van Laclau, het sociaal antagonisme dat achter de culturele verschillen schuilgaat. De vermeende westerse superioriteit baseert zich op het idee dat het wezenlijke van de mens erin bestaat boven zijn specifieke cultuur uit te stijgen, dat wil zeggen kritisch na te denken (Durf te denken!, het credo van de verlichting) en zich niet te onderwerpen aan welke ideologie of geloofsovertuiging dan ook. 8) Dit impliceert dat het autonomie-ideaal een westers ideaal is. Daarin schuilt een tegenstrijdigheid, omdat het daarmee onlosmakelijk is verbonden met een specifieke sociaalhistorische context, terwijl het ideaal vooronderstelt dat autonomie onafhankelijk van iedere sociaalhistorische context bestaat. Globalisering duidt op een wereldwijde hegemonie van de westerse waarden die weinig respect toont voor andere culturen en opvattingen die daarmee in strijd zijn.

131

Het multiculturalisme is volgens Žižek de verschijningsvorm van haar eigen tegendeel: de verspreiding van een mondiale marktwerking en alle waarden (flexibiliteit, mobiliteit, autonomie, enzovoort) die daarin zijn vertegenwoordigd. Hier wordt op wereldschaal een normatieve sprong gemaakt. Want de wil om mee te tellen, flexibel en zelfredzaam te zijn wordt niet gepresenteerd als een gevolg van westers denken zoals dat vandaag de dag wordt belichaamd door de liberale (markt)ideologie. De kracht van deze ideologie bestaat er volgens Žižek in dat zij zichzelf als ideologie ontkent. Zij presenteert zichzelf als dat wat overeenkomt met de menselijke natuur. Daarmee worden de menselijke verhoudingen in het liberale discours ‘genaturaliseerd’, dat wil zeggen gedepolitiseerd en zo geuniversaliseerd. Tegenstellingen en verschillen worden niet langer in politieke maar morele termen geformuleerd, waarbij de liberaaldemocratie het morele gelijk aan haar zijde heeft. Het particulier universele Žižek, Laclau en Butler problematiseren de tegenstelling tussen het particuliere en het universele onder andere door te laten zien dat het autonome subject een modern westers en dus een particulier concept is. Anders gezegd, het universele is particulier. Ondanks belangrijke methodologische verschillen zijn zij het erover eens dat het universele geen a priori gegeven is en dat het onherleidbaar is tot welke particuliere invulling dan ook. Het universele is onvolledig en deze onvolledigheid is volgens hen van belang voor de democratie. Maar zij verschillen van mening over hoe deze onvolledigheid gedacht moet worden. 9) Voor een goed begrip van de normatieve sprong en de logica die daarin schuilgaat, moeten we deze paradox van het particulier universele 10) goed begrijpen. Enerzijds is de mens mogelijkheidsvoorwaarde van het weten en van de moraal: als transcendent wezen staat de mens buiten de geschiedenis en gaat hij de heersende maatschappelijke verhoudingen te boven. In de moderniteit ontdekt de mens zichzelf als fundament van het weten en de kennis van de werkelijkheid.

132

Sinds Descartes wordt de mens het referentiepunt van alle werkelijkheid: ‘Ik denk, dus ik ben’. Kant gaat nog een stap verder. Voor hem is het bewustzijn constitutief voor werkelijkheid. De werkelijkheid is niet iets dat onafhankelijk van ons begrip daarvan bestaat en betekenis heeft. Van zichzelf kent de werkelijkheid bijvoorbeeld geen relatie van oorzaak en gevolg, die voegt het verstand als het ware toe. Dit brengt Kant, en filosofen na hem, ertoe dit fundament van weten nader onderzoeken. Nog schatplichtig aan een christelijk-platoons rationalisme kan het fundament van de waarheid volgens hem niet in de empirische werkelijkheid worden gevonden, aangezien deze steeds aan verandering onderhevig is. Gebruiken en gewoonten zijn contingent, tijdsgebonden en ruimtelijk beperkt. Hoe, zo vraagt Kant zich af, zou de mens het fundament van de waarheid kunnen zijn en de werkelijkheid kunnen doorgronden als hij daar deel van uit maakt? Welnu, die mogelijkheid is gelegen in het bezit en gebruik van de rede. 11) Door zich bewust te worden en gebruik te maken van de rede kan de mens zich bevrijden van zijn natuur en van de religieuze en mythologische voorstellingen en boven zijn natuur en cultuur uitstijgen. Dit geloof in de menselijke rede legt de basis voor het geloof in de vooruitgang, in het geloof dat we onszelf door wetenschappelijke kennis kunnen bevrijden van de beperkingen die we onszelf opleggen. Hierdoor wordt in feite de belofte van het christendom bevestigt: dat iedereen verlost kan worden. ‘Het humanistische geloof in vooruitgang’, aldus John Gray, ‘is slechts een seculiere versie van dit christelijke geloof’ (2009: 14). Een schematische weergave laat het volgende zien. Voor zover de menselijke autonomie universeel is onttrekt zij zich aan de bestaande orde; autonomie is de mogelijkheidsvoorwaarde boven de eigen culturele bepaaldheden uit te stijgen. Voor haar betekenis zou autonomie daarom niet afhankelijk moeten zijn van specifieke culturele en sociale context waarin zij betekenis krijgt. In die zin is autonomie een containerbegrip, dat wil zeggen in termen van Laclau een ‘lege betekenaar’. Het begrip autonomie is leeg, omdat het zich niet laat herleiden tot begrippen en kennis die in een specifieke tijd en orde circuleren.

133

Zouden we autonomie gelijkstellen met de heersende opvattingen van vrijheid, dan zou autonomie gereduceerd worden tot een toevallig ideaal dat in een bepaalde periode en cultuur gangbaar is. En autonomie is een betekenaar voor zover zij het fundament is voor en betekenis geeft aan ons handelen en onze sociale orde. En enkel op voorwaarde dat zij van haar specifieke inhoud is ontdaan en geen relatie heeft tot iets buiten haarzelf, is autonomie absoluut en onvoorwaardelijk en kan zij als een universeel fundament fungeren. Maar om als fundament te fungeren moet het universele wel inhoud krijgen. En hier ontstaat een moeilijkheid, of beter gezegd: een impasse. Want de betekenis en waarden die wij aan autonomie hechten zijn onvermijdelijk particulier en verweven met de gangbare opvattingen en voorhanden kennis die daarin zijn neergeslagen. We beschikken niet over een oorspronkelijk begrip van autonomie dat onafhankelijk van de particuliere betekenis die wij daaraan geven zijn ware gezicht toont. We kunnen niet buiten particuliere interpretaties gaan staan en deze vergelijken met de ‘werkelijke autonomie’ die zij uitleggen. Er is geen werkelijkheid die niet zelf al gedefinieerd, dat wil zeggen discursief afgebakend, geframed en geïnterpreteerd is. Het particuliere is daarom geen manifestatie of uitdrukking van het universele. Evenmin moeten we het particuliere denken als een deel van een allesomvattend geheel. Het universele is niet een eenheid of totaliteit; het is geen essentie of substantie dat onafhankelijk van haar concrete invulling het particuliere fundeert. De verschillende invullingen van autonomie zijn geen stadia die elkaar noodzakelijk opvolgen en waar doorheen, zoals in de dialectiek van de Duitse filosofen Hegel en Marx, autonomie uiteindelijk tot volle wasdom komt, zoals een zaadje dat uitgroeit tot een boom. Het universele is leeg én tegelijkertijd particulier ingevuld. Iedere invulling van het universele verraadt een strijd om de invulling daarvan, dat wil zeggen een politieke strijd. Nogmaals, over de filosofisch-methodologische implicaties van de impasse en de strijd verschillen Butler, Laclau en Žižek van mening. Maar zij zijn het er wel over eens dat universaliteit behoort tot een strijd om de hegemonie die geen eind kent, en ook niet moet kennen. Want deze impasse is wezenlijk voor de democratie.

134

De impasse Iedere universele notie die ons ter beschikking staat is bij voorbaat al verweven met particuliere conventies. We moeten goed voor ogen houden dat het onvermijdelijk is het universele te particulariseren; zonder enige particuliere inhoud heeft het universele geen enkele betekenis. Pas wanneer autonomie inhoud krijgt kunnen we ernaar handelen en ons handelen en dat van anderen beoordelen. Maar zodra we bepalen wat autonomie inhoudt, beperken we haar en sluiten we andere bepalingen van autonomie uit. Zodra wij invulling geven aan onze autonomie, vallen we onvermijdelijk terug in bestaande identificaties zonder welke zij niet kan worden gerealiseerd. Zo gezien zijn particuliere invullingen en identificaties allesbehalve toevallige bijkomstigheden. 12) Tegelijkertijd baseren particuliere invullingen zich op het universele. Zonder een beroep op het universele zou iedere invulling namelijk als willekeurig kunnen worden beoordeeld. Het particuliere kan niet van het universele worden afgeleid, omdat het universele pas inhoud krijgt als het particulier wordt ingevuld. Dit betekent dat het particuliere en universele elkaar omvatten en funderen. Zij draaien als het ware om elkaar heen, maar vallen niet samen. Iedere particuliere invulling schiet per definitie tekort. Nogmaals, dit tekort ontstaat niet door iets dat ontbreekt aan het geheel, maar uit overvloed: iedere particuliere invulling genereert haar eigen surplus. Het universele ontsnapt steeds weer aan de particuliere inhoud en bepalingen waarmee zij tegelijkertijd is verweven. Tegelijkertijd moet de waarde van autonomie nader bepaald worden, aangezien zij op zichzelf genomen leeg is en niet tot de bestaande orde herleid kan worden. Dit leidt tot een ontluisterend inzicht: we raken nooit aan wat we als wezenlijk ervaren voor ons bestaan. De Duitse filosoof en grondlegger van de dialectiek Hegel sprak van het ongelukkige bewustzijn, dat wordt gekenmerkt doordat het betrokken is op wat wezenlijk is voor de mens en zich tegelijkertijd aan ieder menselijk begrip onttrekt. 13)

135

Het is onmogelijk onze autonomie te realiseren of de eigen regie over het leven te hebben, niet zozeer omdat we daarin door anderen of door verboden worden belemmerd, als wel omdat op het moment dat we de regie nemen en onze autonomie inhoud geven we ons onvermijdelijk identificeren met bestaande conventies of ideeën die daarover bestaan. Anders gezegd, dat wat mij toegang geeft tot mijn autonomie staat die toegang tegelijkertijd in de weg. 14) De normatieve sprong: het particuliere universaliseren Met impasse en onoplosbare ambiguïteit lijken wij moeilijk uit de voeten te kunnen. Om de stabiliteit te handhaven en zichzelf te continueren ontkent iedere orde dat zij het resultaat is van een articulatie van particuliere betekenissen die evengoed anders had kunnen uitpakken. De geschiedenis van het westerse denken kan worden gezien als een grote poging deze impasse te doorbreken en de kloof tussen het universele en het particuliere te dichten. En dat is precies wat de normatieve sprong doet: de impasse doorbreken door het particuliere te universaliseren. Om de logica van de normatieve sprong beter te begrijpen moeten we nauwkeuriger nagaan wat deze universalisering behelst. Het is onvermijdelijk dat we het universele een particuliere invulling geven; het universele moet immers met elkaar worden gedeeld. Geven we een particuliere invulling aan het universele, dan stellen we een grens aan zijn universaliteit en is het niet meer universeel. In die zin wordt het universele ontkend. Wil het universele zijn universele functie handhaven, dan moet deze ontkenning worden ontkend. Deze dubbele ontkenning is de kern van het universaliseren en de hoofdfiguur die de normatieve sprong maakt. De normatieve sprong universaliseert het particuliere én ontkent tegelijkertijd dat zij dat doet. Want hoewel we onvermijdelijk vooronderstellen dat het universele voorafgaat aan de specifieke inhoud die we daarop baseren, krijgt dat fundament pas achteraf betekenis en de functie van fundament.

136

Om te voorkomen dat de betekenis die we daaraan geven als een willekeurige sigaar uit eigen doos verschijnt en bestaat bij gratie van het uitsluiten van andere bepalingen, wordt het particuliere geuniversaliseerd, dat wil zeggen gepresenteerd alsof het universele onafhankelijk van haar specifieke invulling bestaat en betekenis heeft. Anders gezegd, de specifieke inhoud poneert zijn eigen vooronderstellingen waarop diezelfde inhoud zich vervolgens baseert door het particuliere te universaliseren. Of nog weer anders gezegd, achteraf weten we alles van tevoren. Door het particuliere te universaliseren stelt de orde haar fundament voor alsof het een neutrale en wenselijke grond is die onafhankelijk van haar specifieke invulling bestaat. 15) Een deconstructie van deze tegenstelling heft niet de grens tussen beide op, maar laat zien dat deze onvermijdelijk én uiterst problematisch is. We kunnen het universele en de particuliere invulling niet met elkaar vergelijken om te bepalen of zij overeenkomen. Want het universele is bij voorbaat al particulier. Bepalen we het universele, dan trekken we een grens tussen het universele en het particuliere. We kunnen die grens niet trekken op basis van het onderscheid tussen het universele en het particuliere. Want dat onderscheid vooronderstelt dat er reeds een grens is getrokken. De grens is niet ondeelbaar. Iedere bepaling deelt en vermenigvuldigt de grens. Dit geldt voor alle bepalingen. De tegenstelling tussen autonomie en afhankelijkheid, tussen de krachtige en kwetsbare burger zijn zeer gecompliceerd, omdat die grens constitutief is voor deze tegenstellingen. Grenzen kunnen steeds weer worden verlegd en opengebroken. Verbeelding: over de eigen schaduw springen In weerwil van wat politici in crisissituaties van elkaar vragen is het onmogelijk over de eigen (particuliere) schaduw heen te springen, dat wil zeggen zich onafhankelijk of, in politieke termen, onpartijdig op te stellen. En toch kenmerkt deze sprong over de eigen schaduw, deze universalisering de normatieve sprong waarin het particuliere zich verbeeldt universeel te zijn.

137

En dit is wat verbeelding betekent: het eigen beeld wordt veralgemeniseerd en voor werkelijk gehouden. Want met de suggestie dat we een onafhankelijke positie innemen en de particuliere identificatie universeel is spreekt de noodzakelijkheid en wenselijkheid van het antwoord vanzelf. Door het particuliere te universaliseren boet de verbeeldingskracht in en mondt zij uit in eigenwaan en zelfgenoegzaamheid. En deze zelfgenoegzaamheid komt tot uiting in slogans als ‘Wie wil er nou niet zelfredzaam zijn?’ of ‘Wie wil er nou niet de regie over zijn eigen leven?’ Deze slogans spreken inderdaad tot de verbeelding. Voor zover zij universeel willen zijn, zijn deze uitspraken waarmee wij worden aangesproken op onze zelfredzaamheid en worden aangemoedigd de eigen regie over ons leven te voeren te typeren als conventionele leugens die voor waarheden doorgaan. Maar zoals Nietzsche al wist is waarheid spreken ‘volgens vaste conventies liegen’. Waarheden zijn conventies waarvan we zijn vergeten dat het conventies zijn. Dit betekent niet dat waarheid subjectief is of dat iedereen het anders interpreteert en beleeft, maar wel dat onze waarheden conventies zijn, gedeelde waarheden die niet op zichzelf staan en zich onvermijdelijk baseren op wat al is gezegd. De vraag is daarom niet of we van nature al dan niet zelfredzaam of autonoom zijn, maar welke particuliere invulling daar vandaag de dag aan wordt gegeven. Mijn doel is niet het universele aan een andere particuliere inhoud – solidariteit – te hechten, maar te laten zien dat zich om het universele een strijd afspeelt en met welke discursieve strategieën die strijd wordt beslecht. Daarbij wil ik niet alleen laten zien hoe autonomie vandaag de dag in onze samenleving invulling krijgt, maar ook hoe onze samenleving zich verhoudt tot het verschil dat haar draagt.

138

Noten 1)

Ik moet hierbij het voorbehoud maken dat ik deze vooronderstellingen slechts schematisch kan uitwerken. Dit boek is niet geschreven voor filosofen. Dat ik over een aantal methodologische kwesties heenstap, daarvan ben ik mij bewust. 2) Rutte herhaalde deze uitspraak in de verkiezingsdebatten. Op de website van de VVD is deze uitspraak als tweet te vinden. Tweet 6 september 2012. 3) Andere tijden. Over Dennendal. Uitzending 3 december 2002. 4) Het woord ‘autonomie’ is afgeleid van ‘auto’, dat ‘zelf’, en ‘nomos’ dat ‘wet’ betekent. 5) Het voert te ver deze stelling nader uit te werken. Dat vergt een studie op zich waarin de notie van lichamelijkheid zoals dat door filosofen als Maurice Merleu-Ponty, Georges Bataille, Gilles Deleuze en Foucault is uitgewerkt nader uiteengezet zou moeten worden. Ik hoop dat nog eens te doen. 6) ‘Gemeenten willen minder betutteling’, de Volkskrant 6 juni 2013. 7) Žižek die de provocatie geenszins schuwt, gaat zover om het multiculturalisme een ‘zichzelf in de staart bijtende vorm van racisme’ te noemen. 8) Een goed voorbeeld hiervan is Philipse, H. (2005) Verlichtingsfundamentalisme? Open brief over Verlichting en fundamentalisme aan Ayaan Hirsi Ali. Amsterdam: Bert Bakker. Hierin doet hij expliciet een beroep op de verlichtingsfilosofie van Kant. 9) Het voert te ver hier op deze methodologische verschillen nader in te gaan. Heel kort dan: Butler verwijt zowel Žižek als Laclau dat zij de impasse formaliseren, dat wil zeggen haar denken onafhankelijk van de specifieke tijd en plaats. Indachtig de uitspraak van Foucault dat de geschiedenis niet rationeel maar de rationaliteit historisch is, benadrukt zij de historiciteit van die impasse. Eenvoudig gezegd, de ene tekortkoming is de andere niet. Dat levert haar het verwijt van Žižek op dat zij politieke anatagonismen reduceert tot culturele verschillen. Zie voor deze complexe discussie Butler, Laclau & Žižek, 2000.

139

10)

Er wordt door Žižek en anderen als Sartre, Derrida en Deleuze ook wel gesproken van het singulier universele. Cruciaal is het verschil tussen particulier en singulier. Singulier duidt op een deel (part) dat, in tegenstelling tot de dialectiek van Hegel en Marx, geen deel is van een geheel. Voor Žižek, Laclau en Butler is het particuliere evenmin een deel van het geheel. Desondanks spreken zij voortdurend van ‘particular’. Voor Žižek is het universele singulier, voor zover het onvergelijkbaar is en zich onttrekt aan het particuliere. 11) Als mogelijkheidsvoorwaarde en fundament van het weten wordt de mens aangeduid als transcendentaal subject. De term transcendentaal heeft betrekking op het transcendente, dat wat overstijgt. Sinds Kant heeft het begrip een meer specifieke betekenis en verwijst het naar mogelijkheidsvoorwaarden van onze kennis die in het subject liggen. In De woorden en de dingen. Een archeologie van de menswetenschappen (2006: 376 e.v.) spreekt Michel Foucault van een ‘empirisch-transcendentale dubbelfiguur’, om deze impasse aan te duiden. 12) Dat is de these die Jacques Derrida naar voren brengt. Derrida laat steeds weer zien hoe bijkomstige toevalligheden, dat wat van de kern wordt uitgesloten, constitutief zijn voor de kern van de zaak. Laclau baseert op dit inzicht zijn idee van het ‘constitutieve buiten’. 13) Zie voor een heldere, prachtige uitwerking hiervan: Heyde, 2000. 14) In filosofische termen is hier sprake van een aporie, dat letterlijk ‘geen toegang’ betekent. Een aporetische kwestie is bijvoorbeeld hoe ik mijn meest unieke ervaringen in taal kan uitdrukken, aangezien de taal strikt genomen niet van mij is en mijn unieke ervaringen veralgemeniseert opdat zij voor anderen begrijpelijk zijn. 15) ‘History is written backwards. The sources of authority, which are constructed in and through political power struggles, are posed as if they were always already there in the first place.’ (Torfing, 1999: 167). Judith Butler schrijft: ‘The univerzalisation of the particular seeks to elevate a specific content to a global condition, making an empire of its local meaning’ (Butler, Laclau & Žižek, 2000: 31).

140

7. Het geïdealiseerde zelf Of all those who have invoked the shame of dependency, it could justly be said that they have a horror of the primal maternal scene: the infant sucking at the mother’s breast. They fear that through force or desire, adult men will continue to suckle; the mother’s breast becomes the state. Richard Sennett

Heel in het algemeen kan worden gezegd dat de wmo het antwoord is op de crisis waarin de verzorgingsstaat zich bevindt. De crisis is zowel financieel als moreel-politiek van aard. Althans, steeds weer wordt gezegd dat de verzorgingsstaat ‘topzwaar’, dat wil zeggen onbetaalbaar is en dat hij mensen ‘afhankelijk’ maakt. Maar de hervorming van de verzorgingsstaat wordt niet alleen door bezuinigingen gemotiveerd, zij richt zich ook op de burgerlijke identiteit, dat wil zeggen op de manier waarop burgers zichzelf moeten leren zien en over zichzelf moeten leren denken. Hierbij mogen we niet vergeten dat de overheid deel uitmaakt van Europese en wereldwijde economische ontwikkelingen en daarmee verbonden (particuliere) waarden die een universele betekenis krijgen. Globalisering is de universalisering van westerse, dat wil zeggen particuliere waarden die inherent zijn aan de cultuur van de nieuwe economie. In De cultuur van het nieuwe kapitalisme laat Richard Sennett zien hoe de nieuwe economie het referentiepunt vormt voor de hervorming van een verzorgingsstaat. Dat komt uitdrukkelijk naar voren in het discours over burgerschap en de wmo. Het spreken in termen van zelfredzaamheid, eigen regie, eigen kracht en eigen verantwoordelijkheid is geen neutrale beschrijving van burgers die niet anders willen dan de regie over het eigen leven, maar beoogt een burgerlijke identiteit tot stand te brengen die overeenkomt met de cultuur van het nieuwe kapitalisme. Die cultuur vult het geheel aan opvattingen over menselijke verhoudingen en de wijze waarop we deze als samenleving organiseren.

141

Voor een antwoord op de vraag welke particuliere invulling autonomie heden ten dage krijgt en welke identiteit de autonome burger daarin wordt toegeschreven contrasteert Sennett de cultuur van het nieuwe kapitalisme met het ethos van het negentiende-eeuwse kapitalisme, zoals Max Weber dat heeft beschreven. De cultuur van het nieuw kapitalisme Crises markeren per definitie een keerpunt, een kritisch omslagpunt en een radicale verandering. 2) Wie werkelijk in een crisis zit kan nergens meer op terugvallen en staat er volkomen alleen voor. Een werkelijke crisis impliceert, in de woorden van Žižek, een traumatische ervaring van het reële. Een traumatische ervaring is een ervaring van dat wat zich aan ons begrip onttrekt en zich op geen enkele manier tot de bestaande orde laat herleiden. Een dergelijk gebeurtenis kunnen we, therapeutisch gezegd, geen plekje geven en daarmee verliezen we de greep op onszelf. In die zin dwingen crises ons werkelijk tot een oefening in autonomie en omgang met impasse en een radicaal tekort. Met Sennett zouden we kunnen zeggen dat de manier waarop ons vandaag de dag wordt geleerd met crisissituaties om te gaan radicaal verschilt van een ethiek van het negentiende-eeuwse kapitalisme die ons oproept om juist in tijden van crisis te berusten in het lot dat ons toevalt en vast te houden aan principes, waarheden en zekerheden, ook al hebben zij niet gebracht wat we ervan verwachten. Getuigt deze volharding niet van het gebruik van de rede, van een oefening in autonomie, van volwassen gedrag waarin we ons niet laten leiden door gevoelens van afgunst en wrok en ons niet als slachtoffer van sociaaleconomische omstandigheden zien? Volgens Weber, die sterk werd beïnvloed door negentiende-eeuwse adepten van Kant, beantwoordt dit ethos aan de ‘protestantse ethiek’ die onlosmakelijk is verbonden met de (negentiende-eeuwse) ‘geest van het kapitalisme’, die vroeg om een ascetisch leven en hard werken (Weber, 2012).

142

Het vereiste ook een bureaucratie, dat wil zeggen een rationele, piramidale structuur van functies die vastlegt over welke talenten en vaardigheden iemand moet beschikken om een bepaalde functie te bekleden en welke plichten daarbij horen. Bureaucratie staat hier niet gelijk met regeldichtheid, maar voor de ‘discipline van de uitgestelde beloning’. Men denkt niet in het hier en nu, maar aan de toekomstige beloning: een sport hoger op de ladder. Crises worden thans niet langer gezien als een oefening in nederigheid of beproeving die we moeten doorstaan, maar als een uitdaging, als een kans voor verandering. In de cultuur van de nieuwe economie is stabiliteit en standvastigheid juist een blijk van zwakte. ‘Het hele beeld van grote, stabiele bureaucratieën die voorspelbare langetermijnvoordelen opleveren, vervult politieke hervormers met afschuw’ aldus Sennett (2009: 41). Onze huidige samenleving wordt hervormd volgens het model van kortetermijnresultaten die aandeelhouders op hun investeringen verwachten. Net als bedrijven moeten individuen zich voortdurend opnieuw uitvinden, willen zij geen (gezichts)verlies lijden op de (arbeids)markt en hun concurrentiepositie behouden. Dat wil zeggen, ze moeten zich steeds opnieuw identificeren met het heersende verhaal en zich daarvan tegelijkertijd onderscheiden. Voor de nieuwe economie is het ideale individu degene die bereid en in staat is los te laten en zich vrij te bewegen in de wereld van investeringsmaatschappijen. Sennett: ‘Deze geïdealiseerde persoon schuwt afhankelijkheid; hij of zij klampt zich niet aan anderen vast’. De twee culturen van het kapitalisme vormen elk een symbolische orde waarmee we ons identificeren; zij zijn belangrijk voor hoe we over onszelf denken, of beter: hoe we denken dat anderen over ons denken. In het negentiende-eeuwse kapitalisme maakt men carrière door op de ladder te stijgen. De ladder was de metafoor ‘die ordening aanbrengt in de kijk van het individu op zichzelf; je klimt omhoog of omlaag of je blijft waar je bent, maar er is altijd een sport waarop je kunt staan’ (Sennett, 2009: 25). Die klim vraagt veel uithoudings- en doorzettingsvermogen.

143

Een vijfentwintig jarig of veertig jarig jubileum is in de cultuur van het nieuwe kapitalisme allang geen verdienste meer. Integendeel zelfs. Het geeft eerder blijk van dat de kansen op de arbeidsmarkt beroerd zijn en niemand ons wil hebben. Wie langer dan zeven jaar bij eenzelfde onderneming werkt moet zich zorgen maken. In de nieuwe economie staat carrière maken gelijk met jobhoppen. Wie regelmatig van baan en werkgever verandert, belichaamt het nieuwe ethos dat de nieuwe economie vereist. Wie zijn vrijheid niet consumeert, wie angstig is voor veranderingen en vasthoudt aan oude gewoonten, is niet flexibel en dynamisch en telt in feite niet meer mee. De jobhopper is niet aan het pluche gehecht, zit niet vastgeroest en wil met zijn tijd meegaan, durft risico te nemen, is in staat en bereid zichzelf steeds opnieuw uit te vinden en vermijdt het afhankelijk te zijn. De waarden van de nieuwe economie vormen volgens Sennett het referentiepunt ‘voor hoe de overheid denkt over afhankelijkheid en zelfredzaamheid’ op gebied van zorg, onderwijs en welzijn. Flexibiliteit, veranderingsbereidheid, het zoeken van nieuwe uitdagingen, kansen en het maximale uit jezelf halen en levenslang leren functioneren als universele waarden die het geïdealiseerde zelf belichaamt. Maar zoals Žižek opmerkt ‘staan autonomie en individuele vrijheid alleen in de moderne westerse, kapitalistische cultuur hoger aangeschreven dan onderlinge solidariteit, verbondenheid, verantwoordelijkheid voor afhankelijke anderen, de plicht om de gebruiken van de gemeenschap te respecteren’ (Žižek, 2009: 141). Westerse waarden worden al te gemakkelijk geuniversaliseerd. En aan deze universalisering meet het westen vervolgens haar morele superioriteit af. ‘Ik is een ander’ De waarden van het nieuwe kapitalisme vormen het referentiekader voor hoe wij over onszelf leren denken. Dit idee van identificatie staat haaks op het idee dat we een eigen, aangeboren identiteit hebben, een ‘waar zelf’ dat we al dan niet met behulp van therapie of stilteweekenden kunnen ontdekken.

144

Zo kritiseert Žižek het traditionele idee van emancipatie dat ten grondslag ligt aan het regime van spontane zelfontplooiing. De ‘arbeider’ is verwikkeld in een strijd tegen de ‘kapitalist’, die hem verhindert zichzelf te ontwikkelen en zijn mogelijkheden te realiseren. Maar het is volgens hem een illusie dat wanneer deze strijd is gestreden de arbeiders hun ware identiteit hebben gevonden. 2) Want de ander die mij verhindert mijzelf te zijn is de ander of vreemdeling in mijzelf. De poging onze ware identiteit te vinden bestaat in een vergeefse poging het tekort op te heffen. Maar die poging is vergeefs. Want om te ontdekken wie we zijn spiegelen we ons onvermijdelijk aan de verhalen en voorstellingen die circuleren. Onze identiteit is afhankelijk van het vertoog van de ander: ‘Iemand is zichzelf vooral in zoverre hij verschilt van een ander. Het verschil met de andere behoort tot het wezen van de identiteit’ (De Kesel, 2013: 41). In de veel geciteerde woorden van de Franse dichter Arthur Rimbaud: ‘Ik is een ander’. 3) In Identiteit geeft de Vlaamse hoogleraar en psychoanalyticus Paul Verhaeghe een helder voorbeeld. Wordt ons gevraagd voor een sollicitatiegesprek onze unique selling points, dat wil zeggen onze identiteit, dat wat ons van alle anderen onderscheidt, op tafel te leggen, dan zal ons antwoord ‘vooral een staalkaart bieden van de verwachtingen die op dat ogenblik dominant zijn’: veerkrachtig, flexibel, dynamisch, zelfstandig, teamplayer, enzovoort (Verhaeghe, 2012: 24). 4) Voor de professional in zorg en welzijn bestaat die staalkaart zeer waarschijnlijk uit ‘de vijf belangrijkste kwaliteitskenmerken’ waartoe hij of zij zich moet verhouden: eigen kracht versterken, op de vraag af, binden en verbinden, integraal werken en signaleren en agenderen. Hier wordt andermaal duidelijk dat de praktijk een discours en discours een praktijk is. We worden door anderen beoordeeld aan de hand van die kenmerken en we kijken naar onszelf via de blik van de ander. Kortom, de sollicitant legt zijn persoonlijk professionele profiel op tafel dat is gebaseerd op het competentieprofiel dat niet van hemzelf afkomstig is. Onze identiteit is daarom ‘geen neutraal geheel van persoonlijkheidskenmerken’, maar gaat terug op een ‘samenhangende ideologie’, dat wil zeggen ‘een geheel van opvattingen over menselijke verhoudingen en de manier waarop men die het beste kan regelen’ (Verhaeghe, 2012: 32).

145

Verhaeghe wijst hier op de paradox van de identiteit als een spanningsveld waarin we ons identificeren met het vertoog van de ander én tegelijkertijd daarvan afstand doen. We willen deel uitmaken van een groter geheel en tegelijkertijd streven we naar onafhankelijkheid. De paradox is dat we ons als uniek ervaren in relatie tot de ander. Die ander kan een concrete ander zijn, de vader, een vriend, een leraar, maar ook een anonieme ander in de vorm van een reflectietool, het functioneringsgesprek of studieloopbaanbegeleiding waarin studenten leren reflecteren op hun studie- en beroepshouding op een manier en in een taal die zij zelf niet hebben gekozen. Concreet: we moeten de ‘usp’ noemen die overeenkomen met wat van ons wordt verwacht (anders kunnen we die baan wel vergeten) én die ons van anderen onderscheidt, in gunstige zin althans (anders kunnen we die baan ook vergeten). Datzelfde geldt overigens ook voor zorg- en welzijnsinstellingen die vanwege de marktwerking in de zorg gedwongen worden zich te profileren. Daartoe formuleren zij hun missie en visie, waarmee zij zich van elkaar onderscheiden. Maar wie deze missies en visies leest valt onmiddellijk op dat de kernbegrippen waarmee zij zich profileren overeenkomen: eigen regie, zelfredzaamheid, eigen kracht, netwerk en participatie, meedoen zijn de gemeenschappelijke onderscheidingen. Ook zij identificeren zich met de orde, het discursieve geheel van verhalen en beelden dat zij delen. Dat geheel ligt ook ten grondslag aan de professionalisering: waar sta ik als professional in mijn ontwikkeling. En tegelijkertijd zal hij binnen dat gedeelde verhaal zich van anderen onderscheiden. Als burgers, bewoners en cliënten worden we voortdurend uitgenodigd en aangemoedigd over onszelf na te denken in termen van zelfredzaamheid, dat wil zeggen in termen die strikt genomen niet van ons zelf afkomstig zijn. De manier waarop wij aangesproken worden over onszelf na te denken in een taal of discours dat niet van onszelf is sluit volgens Butler ‘in één klap de mogelijkheid van radicale zelfbeschikking uit’: ‘We blijven afhankelijk van de manieren waarop we worden toegesproken om überhaupt enig vermogen tot handelen te kunnen realiseren’ (Butler, 2007: 45).

146

De aanspreking waarin wij als zelfredzame burger worden gevormd impliceert ‘een fundamentele afhankelijkheid van een niet-zelfgemaakte taal’ die ons ‘fundamenteel kwetsbaar’ maakt. De aanspreking is kwetsend, niet omdat we onheus worden bejegend, maar omdat zij het onmogelijk maakt dat wij vanuit onszelf ontstaan en autonoom, geheel onafhankelijk van anderen, kunnen bepalen wie of wat we zijn. Dit alles betekent overigens niet dat we ons klakkeloos identificeren met de etiketten of labels die door de ander op ons worden geplakt. Weliswaar stellen zowel Foucault, Laclau en Mouffe als Butler dat identiteiten discursieve constructies zijn die binnen hegemoniale praktijken worden ge(re)prodceerd, maar geen enkel discours is in staat alle elementen te articuleren en daarmee betekenissen en identiteiten volledig vast te legen; betekenissen en identiteiten zijn immers relationeel en partiële fixaties. Zij wijzen juist op het tekort van iedere betekenisgeving en scheppen daardoor ruimte voor andere betekenismogelijkheden. Ons leven wordt niet gereduceerd tot het discours dat we spreken. De schande van afhankelijkheid In Respect in a World of Inequality wijst Sennett op een omslag in het discours waarin afhankelijkheid ‘een schande’ wordt. Vooral hervormers van de verzorgingsstaat menen dat afhankelijkheid vernederend is en iets is om ons voor te schamen (Sennett, 2003: 101 e.v.). Hiermee wordt duidelijk dat het niet volstaat de mantra van zelfredzaamheid en het credo van eigen verantwoordelijkheid en eigen regie te kritiseren door erop te wijzen dat de sociologie heeft aangetoond dat wij om te overleven fundamenteel van anderen afhankelijk zijn. Dat afhankelijkheid onze condition humaine is wordt niet ontkend door de eigen verantwoordelijkheid en regie centraal te stellen, evenmin dat met het vergroten en versterken van het netwerk de afhankelijkheid evenredig toeneemt? 5) Waar het om gaat is dat een bepaald soort afhankelijkheid tot schande strekt. Autonomie verdient respect, afhankelijkheid niet.

147

De nieuwe welvaartstaat moet volgens hervormers arbeid stimuleren, niet afhankelijkheid; zij toont ‘mededogen met een harde kant’. Uit deze woorden van de voormalig Britse premier Tony Blair blijkt volgens Sennett dat deze harde menselijke kant behoeftigheid en afhankelijkheid verafschuwt en zelfstandigheid vereenzelvigt met respect: zelfstandigheid levert respect van anderen op en kweekt zelfrespect. In eigen land legitimeerde premier Rutte in zijn eerste regeringsverklaring het belang van een terugtredende overheid en zelfredzaamheid met het beeld ‘dat de overheid geen geluksmachine is’ en dat hij deze machine wil uitzetten. 6) Dit beeld roept onmiddellijk associaties op met ‘gelukszoekers’ en ‘profiteurs’. Toenmalig columnist Pieter Hilhorst merkt daarover cynisch op: ‘met gelukszoekers hoef je geen mededogen te hebben. De metafoor van de geluksmachine maakt van overheidssteun een luxe-artikel’ (Hilhorst, 2011). Dat maakt iedereen die afhankelijk is van overheidssteun verdacht. Tegenover de geluksmachine stelt Rutte het beeld van ‘de hardwerkende Nederlander’ (let wel: niet de hardwerkende mens of burger, maar de hardwerkende Nederlander) die met noeste arbeid de belastingcenten ophoest. De gedachte dat afhankelijkheid vernederend is en iets om ons voor te schamen herleidt Sennett tot de liberale opvattingen over volwassenheid. Armoede wordt binnen deze opvattingen nog gezien als een objectieve toestand. Maar afhankelijkheid is subjectief: normaal voor een kind, maar abnormaal voor een volwassene. Deze door Sennett genoemde ‘these van de infantilisering’ veronderstelt dat afhankelijkheid van ‘vadertje staat’ kinderlijk gedrag bij volwassenen oproept. De wortels van deze opvattingen voert hij terug op het werk van Kant, die als eerste deze infantiliseringsthese naar voren heeft gebracht, en wel in de eerste zinnen van zijn tekst Wat is Verlichting? (1784). In deze beroemde tekst definieert Kant verlichting in de vertaling van Sennett 7) als de opstanding uit zijn zelf opgelegde onvolwassenheid. En onvolwassen wil hier zeggen dat we niet in staat zijn ons verstand te gebruiken zonder leiding van anderen. Die onvolwassenheid komt volgens Kant, zo zagen we eerder, niet voort uit een gebrek aan kennis maar uit ‘luiheid’ en ‘lafheid’ die het voor anderen – lees de clerici – mogelijk maakt zich als hun leidsmannen op te werpen en te zeggen wat ze moeten denken en doen.

148

Wie zich afhankelijk opstelt verliest zijn zelfrespect en het respect van anderen. Daarom is afhankelijkheid iets om ons voor te schamen. De grondleggers van de moderne samenleving geven direct de remedie tegen deze schande van afhankelijkheid: we moeten ons verstand gebruiken en zelf bepalen wat we met ons leven willen, zonder daarbij blind te vertrouwen op wat anderen ons influisteren, hoe aangenaam en verstandig hun adviezen ons ook in de oren mogen klinken. Sennett zegt hierover: ‘De liberale opvattingen over volwassenheid hebben inderdaad een “harde kant”, ze leggen de nadruk op het belang van zelfbeheersing’ (Sennett, 2003: 110). De infantiliseringthese heeft de moderne denkbeelden over wederzijds respect in belangrijke mate gevormd. In de negentiende eeuw had de gerespecteerde volwassene een baan en maakten sociale hervormers een onderscheid tussen ‘paupers’ die niet werken en van de liefdadigheid leefden en de ‘armen’ die wel werken. Het hebben van een baan markeerde de grens van respect. De paupers konden op geen enkel respect rekenen, noch van de industriëlen en gegoede burgerij, noch van revolutionairen. Marx, zo herinnert Sennett ons, minachtte het lompenproletariaat. Hij wijst hier op een cruciale redenering waarin onderscheid wordt gemaakt tussen twee groepen: zij die willen maar niet kunnen en zij die kunnen maar niet willen: ‘De pauper kan lijden aan een gebrek aan eigen waarde, zoals het moderne welzijnswerkjargon dat noemt, vanwege een depressie of uit angst om getest te worden. Desondanks impliceerde het toenemende morele belang van werk, dat de improductieven op weinig medelijden konden rekenen. Als de ontvanger van liefdadigheid zegt; ‘Ik kan niet’, dan kan de gever heel goed denken: ‘Jij wilt niet’’ (Sennett, 2003: 110). Een debat onder columnisten Precies dit onderscheid – in zijn termen ‘apartheid’ – wekt de woede van Marcel van Dam, die in zijn column regelmatig fulmineert tegen de mantra van zelfredzaamheid waarmee de verzorgingsstaat wordt afgebroken: ‘Een nieuwe ideologie, overgewaaid uit de Verenigde Staten, begon aan een opmars. De zelfredzaamheid en de eigen verantwoor-

149

delijkheid van de burger werden leidend beginsel. Daarmee begon de afbraak van de verzorgingsstaat die tot op de dag van vandaag doorgaat’ (Van Dam, 2011). Van Dam wijt het ontstaan van de onderklasse aan het overheidsbeleid dat voorbijgaat aan het feit dat niet iedereen te kiezen heeft en dat niet iedereen over evenveel wilskracht bezit: ‘mensen hebben niet veel te kiezen, zeker niet wat hun vaardigheden betreft. Ook wilskracht en verantwoordelijkheidsgevoel zijn niet gelijk verdeeld’. Daarbij geeft hij columnist Martin Sommer een veeg uit de pan, omdat deze een beeld geeft van ‘een nietsdoende klasse’ van zwakkelingen ‘die zichzelf door een ongezonde leefwijze ongeschikt hebben gemaakt voor de arbeidsmarkt’. Sommer schrijft: ‘Laten we het nu eens hebben over individuele verantwoordelijkheid en de maatschappelijke gevolgen van armoede. Een goed voorbeeld biedt de recente beroering in Nederland omdat in arme wijken de mensen zes, zeven jaar eerder doodgaan dan in welvarender omstreken. Schandaal. Hoe het komt is bekend. Chips eten in plaats van sla, op de bank zitten voor de flatscreen in plaats van sport, alcohol en cola in plaats van thee. En roken natuurlijk. De nieuwe maatschappelijke verdeling is die van onder en boven de honderd kilo. Vroeger had je aan de top de nietsdoende klasse nu zit die aan de onderkant. En altijd is er bijna symbolisch een flatscreen present waarnaar de hele familie zit te kijken’ (Sommer, 2011). De woorden van Sommer roepen onmiddellijk een herkenbaar beeld op: de nietsdoende klasse is niet arm, want ze hebben een flatscreen; ze maken de verkeerde keuzes en besteden hun geld verkeerd; in plaats van sla kopen ze chips, in plaats van thee, bier en cola, in plaats van een abonnement op de sportschool, sigaretten. De verbeelding van de onderklasse als nietsdoende klasse beantwoordt in alles aan wat hierboven is gezegd: deze mensen zijn niet afhankelijk, maar onvolwassen; ze nemen hun leven niet in eigen hand, bezitten geen eigenwaarde en dwingen op geen enkele wijze respect af. Ze kunnen wel, maar ze willen niet. Wijst Van Dam erop dat sommigen een tekort hebben aan wilskracht en verantwoordelijkheidsgevoel, Sommer stelt dat de ‘nietsdoende klasse’ zichzelf tekort doet.

150

Daartegenover zet Van Dam een even herkenbaar beeld: dat van slachtoffers van het systeem en ‘Amerikaanse toestanden’. In een reactie op diens column betoogt politicoloog en psychiatrisch verpleegkundige Job van Amerongen dat Van Dam tegenover het mantra van de zelfredzaamheid een oud-links mantra inzet waarin maatschappelijke misstanden het gevolg zijn van ‘het systeem’ en lijdt hij aan een kwaal waar veel linkse mensen chronisch last van hebben: ‘het onvermogen de eigen traditionele vanzelfsprekendheden te toetsen aan nieuwe ervaringen en inzichten’. Van Dam is dus onvolwassen en niet in staat boven zijn eigen beperkingen en denkraam uit te stijgen en zich zelfstandig een oordeel te vormen. Dat verwijt keert als een boemerang terug. Want in zijn ‘advies’ aan Van Dam bedient Van Amerongen zich van een even bekend liberaal-conservatief repertoire van een ‘te ver doorgeschoten verzorgingsstaat’ en een ‘verkeerd soort afhankelijkheid’. Dat advies luidt dat Van Dam het werk van Theodore Dalrymple maar eens moet lezen: ‘De analyse van de dokter van de verzorgingsstaat is boeiend en confronterend. Geen gemakzuchtige en eenzijdig economische beschouwing. In het bijzonder psychologische mechanismen worden onder de loep genomen. Bijvoorbeeld de te ver doorgeschoten verzorgingsstaat, die een verkeerd soort afhankelijkheid creëert en iedere creativiteit doodt. Zo wordt er een slechte dienst bewezen aan iedere emancipatiedoelstelling. Waar de staat te alomvattend verzorgt, zal de individuele mens achterover leunen. De voorbeelden zijn te talrijk om als irrelevant te worden weggezet. De bewijsvoering overtuigt’ (Van Amerongen, 2011). ‘Een verkeerd soort afhankelijkheid’. Deze zinsnede maakt het punt goed duidelijk. Afhankelijkheid wordt niet als zodanig afgewezen. Wat wordt afgewezen is de afhankelijkheid die het resultaat is van verkeerde keuzes waarbij mensen achterover leunen. Kiezen om te falen Voor zover Dalrymples bewijsvoering overtuigt, hangt dat samen met zijn onmiskenbaar retorisch talent.

151

Maar een groot aantal voorbeelden als bewijs aanvoeren berust duidelijk op de drogreden van confirmatie. In de woorden van Popper: Dalrymple kan geen patiënt spreken of hij ziet zijn cultuurpessimisme bevestigt. Zijn stellingen zijn zo algemeen geformuleerd, dat zij niet te weerleggen zijn. Ik heb Dalrymple evenmin kunnen betrappen op het toetsen van zijn eigen vanzelfsprekendheden aan de nieuwe ervaringen en inzichten. In dat opzicht is hij de evenknie van Van Dam, die de retoriek evenmin schuwt en herkenbare beelden schetst die zeer overtuigend zijn. We kunnen veel van Dalrymple zeggen, dat hij politiek incorrect is – waar niets mis mee is, want getuigt politiek incorrect denken niet van autonomie? –, over een groot retorisch talent beschikt, dat zijn provocerende stellingen tot nadenken stemmen en de vinger op de zere plek leggen, maar niet dat hij psychologische mechanismen onder de loep neemt. Hij richt zich namelijk niet op de psychologische mechanismen, hij ‘luistert naar de taal die ze [de patiënten, rdb] gebruiken om hun leven te beschrijven’. En die taal leert hem dat de daklozen, gedetineerden en verslaafden zichzelf beschrijven als ‘marionetten van het toeval’ en ontkennen dat het lot van de mens in zijn eigen handen ligt. Ze spreken over zichzelf als slachtoffer van omstandigheden en ‘assimileren’ daarmee zowel de populaire cultuur als ‘het heersende intellectuele klimaat’ dat het morele relativisme verdedigt (Dalrymple, 2004: 124). Dalrymple hinkt hier op twee benen. Enerzijds bevestigt hij hiermee de these dat menswetenschappen mede ons zelfbeeld construeren; criminelen en drugsgebruikers spreken over zichzelf als slachtoffer en die taal is hun aangeleerd door de hulpverleners. Anderzijds zijn de populaire cultuur en ‘intellectuele klimaat’ waarmee jongeren zich identificeren bijkomstigheden waar zij voor kiezen, al zullen zij dat zelf ontkennen. Of jongeren nu over zichzelf leren spreken als slachtoffer of als iemand die zijn leven kiest, in beide gevallen oefenen zij geen soevereine macht uit over wat zij zeggen. Laten we eens kijken hoe Dalrymple spreekt over keuzevrijheid. Hij windt er geen doekjes om dat hij zijn patiënten de maat van de vrije keuze neemt: ‘het is niet de maatschappij, maar de geest die de boeien smeedt die mensen vastketenen aan hun ellende’ (Dalrymple, 2004: 117).

152

Provocerend geformuleerd, naar een titel van een van zijn hoofdstukken: we kiezen om te falen. Vriendelijk gezegd: succes is een keuze. Algemener geformuleerd: wij zijn de auteur van ons leven en volledig verantwoordelijk voor ons succes dan wel onze ellende. In termen van Kant: we zijn slachtoffer van onze lui- en lafheid. Als bewijs voert hij onder meer de toename van criminaliteit en drugsgebruik onder Indiase jongeren aan. Die toename kan volgens hem niet worden verklaard door de gezinssituatie waarin zij verkeren, want de andere kinderen uit die gezinnen volgen een universitaire opleiding: ‘Hun broers en zussen hadden voor rechten, geneeskunde en economie gekozen; zíj hadden gekozen voor heroïne, de inbraak en het intimideren van getuigen’ (Dalrymple, 2004: 117). Dalrymple verklaart de toename vanuit een cultureel verschijnsel, beter gezegd: de populaire cultuur die de boodschap uitdraagt dat lak hebben aan iedereen duidt op ‘morele uitverkorenheid’ en vooronderstelt dat het leven aan de onderkant het echte leven is, authentieker dan de beschaafde burgerlijke cultuur. Dat uit zich onder andere in het ‘onbeschaamde gedrag’. Dalrymple beschrijft een jongere die tegenover hem zit: ‘Hij zoekt geen comfort, hij laat zien dat hij lak heeft aan alles wat hij beschouwt als autoriteit. Zijn kwetsbare ego vereist dat hij elke sociale omgang domineert en zich aan geen enkele conventie onderwerpt. Hij neemt ook de gezichtsuitdrukking over die uniek is voor de Britse onderklasse. Als je hem een vraag stelt, antwoordt hij half snauwend, half spottend door de helft van zijn bovenlip te krommen’ (Dalrymple, 2004: 119). Belichaamt de jongere die lak heeft aan ‘iedere autoriteit’ en ‘zich aan geen enkele conventie onderwerpt’ als uiting van ‘morele uitverkorenheid’ niet de menselijke autonomie; belichaamt deze jongere niet de verlichtingsfilosofie van Kant? Autonomie is immers het vermogen onze culturele conventies te ontstijgen, waardoor we ons in ons oordeel niet laten leiden door gangbare opinies die daarmee zijn verbonden. Of is hier ook sprake van een ‘foute keus’, van een handelen dat niet als eigen keus wordt gezien? Ik stel deze vraag niet om te provoceren. Bovendien is zij verkeerd gesteld.

153

De vraag is niet of die jongere autonoom is, maar waarom we bij de woorden ‘eigen verantwoordelijkheid’ en ‘eigen regie’ eerder denken aan brave burgers, succesvolle carrièrejagers, ondernemende zzp’ers en de student van Kees Schuyt die met zijn mastertitel achter de kassa van een supermarkt gaat zitten, dan aan mensen die zich volgens de heersende conventies onaangepast gedragen. Voor Dalrymple is de kwestie duidelijk. Naar zijn zeggen, en ik geloof hem direct, geven deze jongeren nooit toe dat hun gedrag een keuze of beslissing is en ontlopen zij hun verantwoordelijkheid door zich te verschuilen achter omstandigheden: een slechte jeugd, verkeerde vrienden of drugs. Maar hoe zit het dan met hun broers en zussen. Stel dat zij op de vraag waarom zij hebben gekozen voor medicijnen of rechten hun schouders ophalen (‘kweetniet’), wijzen naar hun vriend of vriendin (‘Zij ging ook rechten studeren. Dus ik dacht, nou dan ga ik dat ook maar doen’) dan wel naar hun vader (‘Mijn vader was ook arts. Daarom eigenlijk’), ontlopen zij hun verantwoordelijkheid dan ook? En wat te denken van Margaret Thatcher, die, weliswaar niet onderuit gezakt maar misschien wel met een zelfde onverschillige arrogantie, haar beleid verdedigde met de uitspraak ‘There is no alternative’. Dit tinaprincipe is niet alleen haar op het lijf geschreven. Politici en beleidsmakers, zo zagen we eerder in hoofdstuk vier, legitimeren hun beleidsvoornemens voortdurend met een beroep op economische of technologische ontwikkelingen ‘die niet zijn tegen te houden’ en ‘bepaalde maatregelen noodzakelijk maken’. Als ‘autoriteit van het neutrale oordeel’ cijfert de overheid zichzelf als verantwoordelijke weg, zij verwoordt slechts wat de werkelijkheid zegt. Politieke keuzes en beslissingen worden steeds bekrachtigd op basis van abstracties: ‘beurskoersen’, ‘de financiële markt’, ‘Europa’, ‘wat de euro doet’, ‘de stijging van collectieve lasten’, ‘de almaar stijgende kosten van de awbz’, de ‘calculerende burger’ enzovoort. En zeggen professionals niet hetzelfde wanneer zij ‘nee moeten verkopen’ aan hun cliënten met de woorden: ‘Ik maak de regels niet. Ik kan u nu niet verder helpen’?

De Enron-maatschappij Dalrymple trekt van leer tegen de verzorgingsstaat die burgers afhankelijk maakt. Zijn anekdotische bewijsvoering verraadt een politiek en ethisch referentiekader: de jongere die rechten gaat studeren en een succesvol advocaat wil worden dankt dat aan zijn eigen inzet en karakter, de jongere die naar de drugs grijpt getuigt juist van een gebrek aan karakter. Zoals gezegd, Dalrymples argument hinkt op twee benen. Enerzijds stelt hij dat ontspoorde jongeren, drugsgebruikers en alcoholisten hun ellende aan zichzelf hebben te danken – ze maken de verkeerde keuzes. Maar anderzijds, zoals de ondertitel aangeeft, houdt ‘het systeem’ (in de oorspronkelijk Engelse tekst staat ‘the Worldview’), het ‘rijk der ideeën’, de onderklasse in stand. Iedereen heeft volgens Dalrymple een ‘Weltanschauung’, of we dit nu weten of niet. En in die ideeën is hij geïnteresseerd, want die zijn de bron van ellende. Impliciet erkent hij daarmee dat identiteit en gedrag ontstaat in relatie tot het discours van de ander. Meerdere psychiaters, waaronder Paul Verhaeghe en Dirk de Wachter, wijzen erop dat iedere samenleving zijn eigen stoornissen kent. Ontstaat identiteit doordat we ons tegelijkertijd identificeren met en afstand nemen van het heersende discours met bijbehorende normen en waarden, dan bepaalt dat verhaal ook de stoornissen en afwijkingen (Verhaeghe, 2012:108; De Wachter, 2013). Beiden kritiseren Dalrymple die alle schuld van de sociale onlust eenzijdig bij de ontspoorden legt. Hierbij merkt Verhaeghe op dat de verzorgingsstaat in Groot-Brittannië waar Dalrymple op afgeeft allang ter ziele is. In vergelijking tot andere westerse landen heeft Groot-Brittannië het hoogste aantal medische, psychosociale en mentale stoornissen. 8) Dalrymples stelling dat het heersende vertoog ons voorhoudt dat we niet zelfstandig en slachtoffer van de omstandigheden zijn is op z’n zachtst gezegd achterhaald. Dat discours spreekt ons juist aan als ondernemer en dat is allesbehalve politiek incorrect.



154

155

Zo laat wetenschapssocioloog Nikolas Rose in Governing the Soul The Shaping of the Private Self zien hoe menswetenschappen een sleutelrol hebben gespeeld in het construeren van ‘governable subjects’ die verenigbaar zijn met de principes van het liberalisme en de democratie. Psychologie en pedagogiek leren ons onszelf te ervaren als een verantwoordelijk individu dat zijn of haar leven ziet alsof het de uitkomst is van individuele keuzes (Rose, 1999). Door ons voortdurend aan te spreken op onze eigen regie, eigen verantwoordelijkheid en zelfredzaamheid reguleren zij ons zelfbeeld. In De depressie-epidemie verwijst Trudy Dehue naar Rose waar zij zegt: ‘Zoals de cosmetische industrie mensen leert kritisch te kijken naar het eigen uiterlijk en dat van anderen, zo doet de hulpverleningsindustrie dat met het innerlijk’ (Dehue, 2008: 233). Via voorlichting, onderzoek en hulpverlening worden wij tot geïnformeerde burgers, ‘die weten wat ze moeten verbeteren aan zichzelf of hun kinderen en hoe ze dat moeten doen’ (idem). Volgens Dehue is het oogmerk van hulpverleningsprogramma’s mensen te bewegen zich als een onderneming te zien. We leren doelen stellen, informatie verzamelen, risico’s in te schatten, de balans op te maken, ofte wel verantwoordelijk te zijn. 9)

De Enron-maatschappij is een metafoor waarmee hij duidt op het systeem van Rank and Yank dat bepalend is voor de manier waarop wij onszelf leren begrijpen als mensen die hun eigen mogelijkheden moeten ontwikkelen. Het Amerikaanse energiebedrijf Enron voerde het Rank and Yank Appraissal System in waarin degene met de grootste productie de bonus krijgt en die met de laagste de bons. Iedere medewerker concurreert met iedere andere medewerker. Hun prestatie wordt voortdurend vergeleken. Wie behoort tot de vijf procent die het minst gepresteerd had werd met naam en toenaam (name and shame) de deur gewezen. Waar het ontwikkelen van talenten aanvankelijk gericht was op de ontplooiing van individuen en vormgeving van de samenleving waarin iedereen, ongeacht tot welke klasse iemand behoort, de kans moet krijgen zich te ontwikkelen. Het ontwikkelen van eigen capaciteiten en talenten staat niet meer in het teken van sociale mobiliteit maar in dat van onderlinge concurrentie en competitie. De afloop is bekend: personeel vervalste cijfers, werkte niet samen en wantrouwde elkaar. 10) Dat is een situatie die Thomas Hobbes typeerde als de oorlog van allen tegen allen: iedereen vormt een bedreiging voor elkaar.

In zijn discussie met Dalrymple stelt Verhaeghe dat de ontspoorde jongeren niet normloos zijn en lak aan alles en iedereen hebben, maar juist de normen en waarden volgen die centraal staan in de cultuur van het nieuwe kapitalisme, die hij typeert als de Enron-maatschappij. De jongere die denkt dat niemand hem of haar wat kan maken en hij met niemand wat te maken heeft, die lak heeft aan alles en iedereen en steeds weer de grenzen opzoekt om zich tegenover anderen te bewijzen, die lijkt in alles op de nietsontziende bankier of beurshandelaar die ten koste van anderen succes en materiële welvaart nastreeft, van een economie die profiteert van de kinderarbeid in lagelonenlanden. Vertonen bedrijven die munt slaan uit kinderarbeid niet dezelfde laksheid als de jongeren die Dalrymple beschrijft? Verschuilen zij zich niet eveneens achter de omstandigheden wanneer zij op hun verantwoordelijkheid worden aangesproken? Zolang er successen worden behaald klopt iedereen zich op de borst, zodra de financiële wereld instort spelen ineens onvoorziene mechanismen een beslissende rol.

Dit ‘sociaaldarwinistische’ model wordt bijna ongemerkt overal in onze samenleving en organisaties in de vorm van prestatieafspraken, bench marks, outputfinanciering, aanbesteding, audits, monitoring en certificering toegepast. Al deze fenomenen duiden volgens Verhaeghe op de manier waarop sociale verhoudingen op competitieve manier worden vormgegeven. Dit systeem kent winnaars en verliezers, of beter: losers. Een goed voorbeeld is de wijze waarop Scheidegger haar opleidingen aanbeveelt: ‘De concurrentie was pittig. Gelukkig had ik een streepje voor’. Die reclame laat het beeld zien van sollicitatie en dreigend ontslag. De boodschap is duidelijk: met een diploma van Scheidegger op zak ben je de ander voor en behoud je je baan en maak je carrière: ‘Vrijdag was ik nog hun collega. Nu ben ik hun manager’. Niet interesse of nieuwsgierigheid, maar competitie wordt gezien als de moraal achter leren en professionaliseren. Ligt in de manier waarop de reflectietool voor sociale professionals wordt aanbevolen – ik wees daar eerder op – niet eenzelfde boodschap?

156

157

De onderlinge vergelijking, competitie en concurrentie die de cultuur van het nieuwe kapitalisme kenmerkt creëert steeds weer een tekort of schaarste. Zoals Hans Achterhuis (2003) in Het rijk van de schaarste stelt is schaarste een modern verschijnsel. Hij wijst op de paradox dat juist de westerse samenleving met haar overvloed wordt gekenmerkt door een eeuwige schaarste. Deze these is met name door Gilles Deleuze en Félix Guattari naar voren gebracht. Kenmerkend voor het kapitalisme is de ‘veralgemeende decodering van fluxen’; zij verlegt voortdurend grenzen, boort steeds weer nieuwe mogelijkheden, dat wil zeggen markten, aan. En de legitimatie daartoe vindt het enkel in zichzelf. Ze bevrijdt verlangens, maar damt deze daarna weer in, want een absolute bevrijding van verlangens zou zijn ondergang betekenen. Žižek spreekt van de ‘culturalisering van de markteconomie’ (2000: 25), om aan te geven dat cultuur niet langer een sfeer is die apart staat van de economie, maar daarvan de kern vormt. Niet de productie van materiële goederen maar die van kennis, betekenissen, concepten, beelden en symbolen en ervaringen wordt de drijvende kracht van de economie. 11) De olie is een keer op, maar betekenissen, ervaringen en concepten waarmee wij ons kunnen identificeren zijn onuitputtelijk. Tot slot: een pijnlijke implicatie De conclusie lijkt gerechtvaardigd dat de cultuur van het nieuwe kapitalisme de instabiliteit van de maatschappelijke orde erkent, dat het erkent dat iedere orde is gebaseerd op een tekort dat het steeds opnieuw wil bepalen in het besef dat dit niet zal lukken en dat identiteit een dynamiek is van het samenvallen met én het zich onderscheiden van de ander. Maar kijken we nauwkeuriger dan stuiten we andermaal op een paradox: we identificeren ons met het vertoog van de ander dat de nadruk legt op de noodzaak dat we ons van de ander onderscheiden. En onderscheiden van de ander krijgt de betekenis van ‘de ander een slag voor zijn’, van winnen. In de dynamiek van het kapitalisme ligt andermaal een normatieve sprong besloten. In de praktijk roepen de meritocratie en het sociaaldarwinisme:

158

‘in toenemende mate een door henzelf bepaalde, enge realiteit in het leven, terwijl ze beweren een “natuurlijke” winnaar te bevorderen. Vervolgens houden zij die “realiteit” structureel in stand, omdat ze systematisch die winnaars bevoordelen, waardoor die aan de top blijven. Op de koop toe beschouwen de aanhangers van dit bestel de vaststelling dat die winnaars aan de top blijven als een bewijs voor de juistheid van de redenering’ (Verhaeghe, 2012: 123). Anders gezegd, de ‘realiteit’ wordt gepresenteerd alsof zij onafhankelijk bestaat van de normen en waarden en daarmee samenhangende persoonlijkheidskenmerken waarop een beroep wordt gedaan. Bij dit alles wijst Verhaeghe op een ‘pijnlijke implicatie’: ‘zo langzamerhand zijn wij allemaal neoliberaal in ons denken als in ons gedrag’. En ook: ‘wij zijn het systeem waarover we klagen’ (Verhaeghe, 2012: 230). Ook Žižek wijst er in zijn kritiek op Deleuze op dat het neoliberalisme het out-of-the-box-denken tot haar imperatief heeft gemaakt. Immers, de markt floreert bij gratie van het creëren van steeds weer nieuwe verschillen en nieuwe concepten. Daarmee beantwoordt het neoliberalisme volgens hem aan de kritiek die Deleuze samen met Félix Guattari op het kapitalisme formuleerde. Hij verbaast zich daarom niet dat een yuppie in de metro hun werk leest. 12) Zodra wij verschil willen maken beantwoorden we, of we nu willen of niet, aan de motor van het neoliberalisme. Dit brengt mij andermaal op de moeilijkheid die critici ervaren bij het uiten van kritiek op de mantra van zelfredzaamheid. Niet alleen is het welhaast onmogelijk tegen zelfredzaamheid te zijn, er zou zelfs enige moed voor nodig zijn (Peeters & Cloïn, 2012). De mantra van zelfredzaamheid, eigen regie en eigen verantwoordelijkheid doet beroep op een emancipatie die onlosmakelijk deel uit maakt van onze westerse cultuur. Kritiek op eigen regie, eigen verantwoordelijkheid en zelfredzaamheid druist daarom in tegen het proces van emancipatie dat in onze democratie thans als een algemene waarde is omarmd. Dat verklaart wellicht waarom kritiek op eigen regie en zelfredzaamheid als onmogelijk en politiek incorrect wordt ervaren.

159

We zijn zelf kinderen van de emancipatie en hebben geleerd mondig te zijn, eigen regie te nemen, voor onszelf op te komen, respect af te dwingen. Ogenschijnlijk hebben we meer dan vroeger de gelegenheid mee te denken en mee te beslissen over de waarden en normen die ons maatschappelijk leven reguleren. Emancipatie maakt onlosmakelijk deel uit van onze identiteit, is omarmd als een algemene waarde en dat betekent dat de waarden die ons leven reguleren niet meer dwingend van buitenaf worden opgelegd. Daarvan kunnen we niet zomaar afstand nemen. Sterker nog, kritiek op de waarden van de emancipatie getuigt van eigen regie, van mondig burgerschap, van de mogelijkheid en de wil mee te denken over normen en waarden die het maatschappelijk leven reguleren.

Maar hoe moet de burger begrijpen dat hij zichzelf moet redden, de eigen regie over zijn leven kan en moet nemen en verantwoordelijk is voor zijn keuzes, wanneer hij geconfronteerd wordt met een overheid die haar keuzes en beslissingen als noodzakelijk en onvermijdelijk presenteert?

Nogmaals, dit alles betekent niet dat er geen discussie wordt gevoerd over de betekenis en de gevolgen van het streven naar zelfredzaamheid. Maar de kritiek op de mantra van zelfredzaamheid handhaaft grotendeels de tegenstellingen die daarin schuilgaan. Eigen regie, zelfredzaamheid en eigen verantwoordelijkheid zijn zó dominant, dat het nagenoeg onmogelijk is een alternatief te bedenken dat niet bij voorbaat in het defensief is gedrongen en als afwijkend wordt beoordeeld. Wie bezwaren aantekent tegen deze waarden heeft heel wat uitleggen, terwijl degenen die deze waarden omarmen zich kunnen bedienen van aansprekende slogans die vanzelf spreken en geen uitleg meer behoeven. De ‘pijnlijke implicatie’ duidt op de hegemonie van een neoliberaal discours dat het referentiekader vormt voor de hervorming van de verzorgingsstaat. Zelfredzaamheid, eigen regie, eigen kracht en eigen verantwoordelijkheid krijgen onwillekeurig betekenis in relatie tot de centrale waarden en persoonskenmerken die samenhangen met de competitieve cultuur van het nieuwe kapitalisme: flexibel, dynamisch, resultaatgericht, het maximale uit je zelf halen, jezelf voortdurend verbeteren en veranderen, je kansen pakken, de ander een slag voor zijn, alert en ondernemend. Deze waarden en persoonskenmerken worden als natuurlijke eigenschappen gepresenteerd en geïndividualiseerd. Dat wil zeggen, dat de verantwoordelijkheid voor het ontwikkelen van deze eigenschappen en daarmee voor het maatschappelijke succes geheel bij het individu komt te liggen.

160

161

Noten 1)

Het woord ‘crisis’ betekent letterlijk ‘keerpunt’ en ‘onderscheid’. Etymologisch zijn crisis en kritiek verwant. Een criticus is letterlijk iemand die onderscheid maakt. 2) Onder de titel ‘Beyond Discourse Analysis’ schrijft Žižek (2005) een kritiek op het Hegemony and Socialist Strategy waarin Laclau en Mouffe hun discourstheorie uiteenzetten. Dit artikel neemt Laclau op in zijn boek New Reflections on the Revolution of our Time (1990). Žižeks theorie van het subject heeft het denken van Laclau en Mouffe beïnvloed (Torfing, 1999: 3). 3) ‘Je est un autre’ en niet ‘Je suis un autre’. Dus ook niet ‘Ik ben een ander’. 4) Evenals Žižek laat Verhaeghe zich door het werk van Jacques Lacan inspireren. 5) ‘Of ze het nu willen of niet, of ze het nu weten of niet, of ze het nu loochenen of niet, mensen zijn aangewezen geraakt op steeds meer andere mensen, in naar omvang en aantal toenemende, zich steeds vertakkende netwerken […]’ (Swaan, 1997: 41). Eenvoudig gezegd komt dit erop neer dat ik voor mijn brood van heel veel anderen afhankelijk ben: de boer die graan verbouwt, de vervoerders die het graan naar de fabriek brengen, degenen die in de meel fabriek werken en die het meel weer ervoeren naar de bakkerijen enzovoort. 6) Kabinet Rutte I, Regeringsverklaring 26 oktober 2010. 7) De vertaling van Sennett wijkt af van de Nederlandse vertaling. In de Nederlandse vertaling van Kants opstel staat onmondigheid en niet onvolwassenheid. In het Duitse origineel spreekt Kant van ‘Unmündigkeit’. 8) Verhaeghe verwijst naar de Britse toezichthouder op de kwaliteit van zorg. (Verhaeghe, 2012: 113). 9) Rose zegt hierover: ‘[But] enterprise also provides a rationale for the structuring of the lives of individual citizens. Individuals are to become, as it were, entrepreneurs of themselves, shaping their own lives through the choices they make among the forms of life available to them’ (Rose, 1999: 230). 10) Enron bleek 21 miljard in het rood te staan en ging over de kop.

162

11)

Anderen geven aan deze transformatie binnen de economie de naam ‘immateriële economie’ [Hardt, M. & Negri, A. (2002) Empire Een nieuwe wereldorde. Amsterdam: Van Gennep]; ‘weightless economy’ [Rifkin, J. (2000) The Age of Access. How the Shift from Ownership to Access is Transforming Modern Life. London: Penguin]; beleveniseconomie [Pine, B.J. & Gilmore, J.H. (2002) De beleveniseconomie. Werk is theater en elke onderneming creëert zijn eigen podium. Schoonhoven: Academic Service]. 12) In zijn boek over Deleuze, Organs without body. On Deleuze and Consequences (New York/London: Routledge 2004) verwijst Žižek naar deze yuppie-reading. Daarmee geeft hij een algemene kritiek op het differentiedenken van Deleuze, die steeds opnieuw het denken in verschil bepleit.

163

Epiloog: Discours en ethiek

[…] autonomy means accepting in others what one does not understand about them.

Richard Sennett

Een van hoofdpunten van kritiek op het denken van Foucault en andere discourstheoretici die ik hier aan het woord heb gelaten luidt dat het iedere vorm van ethiek onmogelijk maakt. Want hoe zouden we iemand verantwoordelijk kunnen houden voor zijn handelen en wat hij of zij zegt, wanneer ons spreken en handelen discursief zijn bepaald? Is een ethiek zonder ‘autonoom subject’ en universele regels mogelijk? Ik zal betogen dat het idee van een autonoom subject een paradox is en universele regels ethiek onmogelijk maken. Morele vragen ontstaan op het moment dat morele normen niet langer vanzelfsprekend het collectieve leven reguleren. Ethiek bestaat niet in het opheffen, maar in het doorstaan van de impasse tussen het universele en het particuliere. Om dit argument kracht bij te zetten sta ik eerst stil bij de noodzaak om denkgewoonten te doorbreken. Die noodzaak hangt samen met het tegengaan van onverschilligheid, die het gevolg is van het opheffen van de impasse. Tot slot sta ik kort stil bij het idee van empowerment, dat een ander geluid laat horen dan de mantra van zelfredzaamheid.

In de dagelijkse omgang met elkaar en met de dingen spreekt het meeste vanzelf en gaan we er onwillekeurig vanuit dat onze uitspraken overeenkomen met de werkelijkheid en door anderen begrepen (kunnen) worden. We vragen ons niet bij ieder woord af wat het betekent en of onze woorden overeenkomen met de werkelijkheid waarnaar zij verwijzen. Het doen van boodschappen, het voeren van een geanimeerd gesprek in de kroeg of deelname aan het verkeer zouden onmogelijk worden als we daar niet vanuit zouden gaan. De meeste handelingen die we op een dag verrichten voeren we gedachteloos uit. Zo integreren we tijdens het autorijden routineus lichamelijke vaardigheden en de regels van het verkeer. En dat is maar goed ook. Want zodra we bij die handelingen zouden moeten nadenken, zijn we een gevaar op de weg.

Denkgewoonte en stilzwijgende censuur

Routines zijn handelingen die we verrichten zonder erbij na te denken. Wordt het denken een routine, dan denken we zonder erbij na te denken en is er sprake van een denkgewoonte (De Brabander, 2013). Of we nu barkeeper, docent, sociaal werker of filosoof zijn, zodra we sociale normen, plichten en ideeën voor lief nemen en daarnaar handelen zonder erbij na te denken doen we wat we doen enkel en alleen omdat ‘men’ het doet. Daarom sluiten denkgewoonten verantwoordelijkheid uit. Of de jongere van Dalrymple kiest om een studie rechten te volgen omdat iedereen in de familie advocaat is dan wel om drugs te gebruiken omdat zijn of haar vrienden dat ook doen, doet aan deze onverantwoordelijkheid niets af. Want of we onze verantwoordelijkheid nemen kan niet worden afgemeten aan de heersende opvattingen over wat het beste voor ons is. Verantwoordelijkheid vooronderstelt immers autonomie. En dat houdt in, althans in de lijn van Kant, dat we onafhankelijk van de heersende conventies over goed en slecht en los van wat familie of vrienden vinden een beslissing nemen.

Voor een antwoord op de vraag of een ethiek zonder autonoom subject en zonder universele regels mogelijk is, is het goed eerst nog eens te herhalen dat het uitgangspunt van deze studie is dat onze toegang tot de werkelijkheid discursief is bemiddeld. We beschikken niet over een werkelijkheid die onafhankelijk van welke discursieve bemiddeling dan ook zijn ware gezicht toont. Er is geen oorspronkelijke werkelijkheid die niet bij voorbaat geframed of geïnterpreteerd is.

Wanneer een bepaalde manier van denken vanzelf spreekt, dan worden andere manieren van denken, of andere rationaliteiten, uitgesloten. Denkgewoonten maken mogelijk wat al dan niet gezegd, gezien en serieus genomen kan worden. Maar dit betekent niet dat er een waarheid wordt achtergehouden en een wettelijk spreekverbod geldt. Indien denkgewoonten censuur uitoefenen, dan is dat in de woorden van Judith Butler, een ‘stilzwijgende censuur’.

164

165

Deze censuur bepaalt de ruimte waarbinnen een bepaald spreken mogelijk wordt en bepaalde vragen al dan niet kunnen worden gesteld. Niet omdat we die vragen niet mogen stellen, maar omdat zij domweg niet bij ons opkomen. Zij doelt dus niet op een expliciet spreekverbod dat door de overheid is ingesteld, maar op ‘stilzwijgende machtswerkingen die een onuitgesproken afwijzing inhouden van wat onzegbaar moet blijven’ (Butler, 2007: 171). Deze stilzwijgende censuur is effectiever dan een censuur die de overheid oplegt. Een spreekverbod kan namelijk worden ontweken: we weten wat we niet (openlijk) mogen zeggen en zeggen het dan toch, hopelijk zonder dat de censor dat hoort of leest. In tegenstelling tot de juridische censuur controleert de stilzwijgende censuur niet degene die spreekt, maar het discours: ‘Het gaat er niet om wat ik zal kunnen zeggen, maar wat het domein van het zegbare zal zijn waarbinnen ik pas begin te praten’ (Butler, 2007: 175). Bestuurlijkheid en biopolitiek Het verschil tussen een wettelijk spreekverbod en de stilzwijgende censuur hangt samen met verschillende vormen van macht. Eerder dan een soevereine macht oefent de stilzwijgende censuur een ‘productieve of vormende macht’ uit die ertoe bijdraagt ‘bepaalde soorten burgers mogelijk te maken en andere niet’ (Butler, 2007: 174). Butler en Foucault kritiseren hiermee het idee dat we autonoom zijn. Maar we zijn toch vrije wezens? We kunnen toch, zolang we anderen niet schaden, doen en laten wat we willen zonder dat de overheid zich daarmee bemoeit? Dat autonomie-ideaal, zo heeft Rutger Claassen laten zien, kenmerkt in onze rechtstaat juist de democratische verhoudingen tussen burgers en overheid. Claassen gaat voorbij aan een macht die niet onderdrukkend, maar productief is. 1) In de zestiende-eeuwse verhandelingen ontdekt Foucault dat voor het eerst wordt gesproken over ‘gouvernementalité’, bestuurlijkheid, en de ‘art de gouverner’. Hij contrasteert deze vorm van macht met de soevereine macht van de vorst en laat zien hoe de soevereine macht zich vanaf de zestiende eeuw langzaam transformeert in een bestuur. 2)

166

Hoewel de vorst model staat voor de vader als hoofd van het gezin, de overste in het klooster, de baas in de fabriek, de leraar voor de klas of de voorzitter van de raad van bestuur, zijn er toch twee aanmerkelijke verschillen. De vorst of soevereine macht is uniek – er zit maar één iemand op de troon – en staat boven de wet en de samenleving, die hij als zijn territorium beschouwt. De vorst heerst over zijn rijk en zijn onderdanen. Hoewel sommigen daar anders over lijken te denken, staat een bestuurder niet boven de wet, maar te midden van andere bestuurders. Het bestuur is niet uniek en kent meerdere praktijken zoals het gezin, de manufactuur, de school en het klooster. Vanuit het perspectief van bestuurlijkheid valt de tegenstelling tussen beleid/management/politiek enerzijds en uitvoering anderzijds weg. Iedereen is zowel subject als object van bestuurlijkheid: in de uitoefening van het werk oefenen we macht uit en wordt op ons macht uitgeoefend. Natuurlijk zijn er bestuurders die zich als een alleenheerser gedragen. Maar dat neemt niet weg dat zij onderdeel zijn van een bestuursapparaat dat ook zonder hen werkt. De koning wordt onthoofd, de bestuurder tot grote opluchting van velen uiteindelijk ontslagen. Maar het bestuur gaat ‘gewoon’ door. Waar de soevereine macht beslist over leven en dood, daar richt de bestuurlijkheid zich op het leven en het in stand houden en vormgeven daarvan. Bestuurlijkheid houdt niet zozeer verband met het juridische kader waarbinnen politieke beslissingen tot stand komen, maar richt zich op het leven zelf. Zij is een vorm van biomacht: het beheer van het leven. Bestuurlijkheid draait om ‘de ordening van het concrete leven en de mobilisatie van burgers in de maatschappij’; het ‘dagelijkse leven van personen vormt de kern van bestuurlijkheid’ (Schuilenburg, 2012: 95). Foucault spreekt van biopolitiek wanneer het bestuur zich richt op het reguleren van de bevolking – denk aan wat ze op de Vlaamse televisie nog zo mooi de boodschappen van het algemeen nut noemen – en van een disciplinerende macht wanneer de biomacht zich richt op het individuele lichaam. Op zichzelf genomen is het uitoefenen van biomacht niet moreel verwerpelijk. Iedereen die auto heeft leren rijden heeft ervaren hoe het lichaam routineus leert handelen, dat wil zeggen zonder erbij na te denken, zonder vragen te stellen.

167

De bestuurlijkheid wordt belichaamd door bestuurlijke maatregelen, wetten, bouwkundige inrichtingen, reglementen, procedures en protocollen. Dit geheel noemt Foucault het dispositief, (bestuurs)apparaat. De bestuurlijkheid werkt ook door in de technieken en procedures die te maken hebben met het ‘besturen’ van kinderen, van zielen, van gemeenschappen, families en zieken (cf. Rose, 1999). In onze huidige tijd behoren veiligheidsindexen, sociale indexen, wijkanalyses, studieloopbaanbegeleiding, trainingen, reflectietools en andere zelftesten waarmee we ons suikergehalte, onze bloeddruk, ons vetgehalte kunnen meten tot de technieken en procedures van bestuurlijkheid. Dat geldt ook voor instrumenten die in het sociaal werk worden gebruikt: de zelfredzaamheidsmatrix, motiverende gespreksvoering, vraaggericht werken en andere methodieken. Met andere woorden, deze technieken oefenen een stilzwijgende censuur uit en zijn allerminst onschuldig. Een gedeelde verantwoordelijkheid En hier rijst de vraag van de ethiek: als wij ‘geen soevereine macht uitoefenen over wat we zeggen’ en we voor ons bestaan en handelen afhankelijk blijven van de manier waarop we toegesproken worden, hoe kunnen we dan verantwoordelijk worden gehouden voor wat we zeggen, de maatregelen die we opleggen en de pijnlijke consequenties die dat mogelijk voor anderen heeft? In Opgefokte taal (2007) en Giving an Account of Oneself (2005) gaat Butler nader op deze kwestie in. Zij schrijft: ‘De verantwoordelijkheid van de spreker bestaat niet in het scheppen van een taal uit het niets, maar in de omgang met het geërfde gebruik dat de taal van deze spreker tegelijk beperkt en mogelijk maakt.’ (Butler, 2007: 46). Wij worden weliswaar gevormd door het vertoog op basis waarvan we worden aangesproken, maar dat betekent niet dat ons leven gereduceerd wordt tot het discours dat we spreken. Een aanspreking mag dan onvermijdelijk werken, maar ‘daarom werkt ze nog niet mechanisch of volledig voorspelbaar’ (Butler, 2007: 54).

168

Door het ritueel en gedachteloos reciteren wordt het spreken over zelfredzaamheid, eigen regie en eigen verantwoordelijkheid een mantra. Het punt is dat wie zijn uitspraken gedachteloos de wereld in brengt, anderen aanspreekt met een beroep op wat men zegt, geen verantwoordelijkheid neemt voor wat hij zegt. De enige rechtvaardiging voor wat wordt beweerd is dat men het beweert. De verantwoordelijkheid waarop Butler wijst lijkt neer te komen op een gebod dat tegelijkertijd een cliché is: ‘Denk eens na voor je wat zegt’. Of een andere variant: ‘Is dit beleid of is hierover nagedacht?’. Maar we moeten goed beseffen dat dit idee van verantwoordelijkheid een kritiek op het autonome subject impliceert én tegelijkertijd daaraan appelleert. Sinds de Verlichting wordt het autonome subject gedacht als oneindig en voor zichzelf transparant: het kan over zijn eigen schaduw heen springen, zijn culturele en sociale context overstijgen en afstand nemen van wat hem gevormd heeft. Voor een oordeel mogen we ons niet verschuilen achter heersende conventies. Dat delen Bulter en andere discourstheoretici met het verlichtingsdenken. Maar tegenover het autonome subject dat oneindig en transparant is, stelt Butler het ondoorzichtige subject (‘the subject is opaque to itself’; Butler, 2005: 19). Het subject is volgens Butler ondoorzichtig, omdat het begrensd en eindig is. Wij kunnen niet onder woorden brengen wie we zijn, omdat de taal waarin we onszelf uiten niet van ons is en omdat we altijd al in relatie tot anderen staan. Aangezien we onvermijdelijk op ons handelen reflecteren in een taal die niet de onze is en bij voorbaat in relatie tot anderen staan, is verantwoordelijkheid hoe dan ook een gedeelde verantwoordelijkheid. Van eigen verantwoordelijkheid kan daarom geen sprake zijn, net zomin als van eigen regie. Onrecht en onverschilligheid De discourstheorie stelt zich dus voor een onmogelijke opgave. Zij poogt de heersende conventies te doorbreken, maar doet dit in het besef dat we eindig zijn en alleen in relatie tot de ander autonoom zijn. 3)

169

In deze paradox schemert het ethisch dilemma door dat aan de basis ligt van iedere ordening. Foucault, Butler en filosofen als Derrida en JeanFrançois Lyotard wijzen niet alleen op de eindigheid van het subject, zij leggen ook de vinger op het onrecht dat inherent is aan iedere vorm van discursieve bemiddeling. 4) Immers, zodra we de werkelijkheid betekenis geven, haar weergeven, kaderen we haar onvermijdelijk in en sluiten we ‘andere werkelijkheden’ uit. Nu hebben we eerder gezien dat een vorm van ordening onvermijdelijk is. Heel onze taal is doorspekt van algemene aanduidingen als de burger, de cliënt, de student, de mens, de boom, enzovoort, die orde scheppen. Dat beseffen deze denkers ook. Zij beweren niet dat we alles maar kunnen zeggen. Wat onder andere Foucault en Butler aanklagen is de manier waarop ordeningen worden gelegitimeerd op grond van de werkelijkheid die daarvan het resultaat is. Deze in hun ogen totalitaire manier van denken negeert niet alleen het particuliere maar ook, en dat is cruciaal, dat het particuliere wordt genegeerd. Deze dubbele ontkenning neemt het verschil tussen het universele en het particuliere weg. Een totalitaire manier van denken staat onverschillig tegenover de historische en sociale context. Onverschilligheid is de zelfgenoegzaamheid waarmee het particuliere zichzelf universaliseert. Een ogenschijnlijk collectief gedeeld ethos wordt dan als blauwdruk toegepast zonder rekening te houden met de specifieke omstandigheden waarin individuen verkeren. Die onverschilligheid werd een wethouder in Deventer verweten toen zij liet weten dat zij vrijwilligers en werklozen wilde inzetten voor de persoonlijke verzorging van mensen. Wat opviel was dat niet zozeer haar voorstel wrevel wekte, als wel de laconieke wijze waarop zij onverstoorbaar het beleidsjargon van de kanteling gebruikte om haar voorstel te rechtvaardigen. 5) Wie niet bereid is de eigen politiek opnieuw te doordenken op grond van gestelde vragen, neemt een onverschillig dogmatisch standpunt in dat ten koste gaat van het leven en het denken, aldus Butler (2007: 212). Wie zich klakkeloos onderwerpt aan het discours geeft iedere verantwoordelijkheid uit handen. Niet het appèl op zelfredzaamheid, maar het ritueel waarmee dit appel wordt gedaan leidt tot onverschilligheid.

170

Wie onverschillig is, heeft geen oog voor verschil, voor het andere, voor dat wat zich niet laat herleiden tot het zelfde. Mogelijk ervaren burgers die een bepaald etiket opgeplakt krijgen waarin zij zichzelf niet herkennen dit onrecht. Ze voelen zich niet begrepen, gehoord of erkend. Dit gevoel van onrecht lijkt Laila Ezzerolli te verwoorden wanneer zij erop wijst dat bewoners wordt ingeprent dat zij ‘onaf’ en nog geen volwaardig burger zijn. Een ander geluid Ethiek in de vorm van morele beraad of ethisch stappenplan heeft zeker haar waarde, maar gaat geheel voorbij aan hoe ethische grondprincipes daarin doorwerken. Die grondprincipes hebben een immanente rechtvaardigheid; zelfredzaamheid, eigen verantwoordelijk heid en eigen regie worden thans vereenzelvigd met goed, afhankelijkheid met slecht. Dergelijke grondprincipes zullen er altijd zijn. Maar we mogen niet vergeten dat zij constructies zonder grond zijn. Het kritisch doordenken van ethische grondprincipes die ons denken en handelen oriënteren is de taak van de ethiek. En dit is geen uiting van nihilisme of grenzeloos relativisme. Waar het om gaat is dat we kritisch doordenken hoe bepaalde begrippen en waarden in de actuele context functioneren. In mijn analyse heb ik mijn aandacht voornamelijk gericht op het beleidsdiscours. Jurriaan Omlo wijst op een ander discours waarin empowerment het nodal point is. De wereld, zo stelt hij, ‘ziet er met een empowermentbril fundamenteel anders uit’ (Omlo, 2013: 85) dan door de bril van de mantra van zelfredzaamheid. Begrippen als zelfredzaamheid, eigen verantwoordelijkheid en eigen regie leggen de nadruk op het individu, terwijl empowerment aandacht heeft voor de omstandigheden waarin kwetsbaarheid ontstaat. Daarbij staat autonomie niet haaks op verbondenheid en afhankelijkheid. De oplossing van sociale problemen wordt gezien als een gedeelde verantwoordelijkheid, niet de verantwoordelijkheid van een individu alleen. Empowerment gaat uit van een relationele autonomie.

171

Hierin ligt volgens Tine van Regenmortel een belangrijk verschil met zelfredzaamheid: ‘Empowerment is een ruimer concept [dan zelfredzaamheid, rdb] en gaat in tegen de radicale liberale opvatting over autonomie dat men zo los mogelijk moet staan van sociale verbanden’ (Van Regenmortel, 2008: 8). Empowerment laat zich ook niet verenigen met een ethiek die is gebaseerd op universele regels en het handhaven van grenzen, maar op een ethiek die uitgaat van ambivalenties en onzekerheden waar we voortdurend de grenzen opnieuw moeten bepalen. Dezelfde termen krijgen binnen beide vertogen een andere invulling. Neem bijvoorbeeld het begrip wederkerigheid. In een gesprek met gemeenteambtenaren kreeg wederkerigheid betekenis op basis van het principe van ‘voor wat, hoort wat’. Van mensen die een uitkering genieten en dus gebruik maken van gemeenschapsgeld mogen we een tegenprestatie verwachten. Met de empowermentbril op krijgt wederkerigheid een andere betekenis en wordt zij verbonden met ‘respect voor de ander’, ‘wederzijdse afhankelijkheid’ (Penninx, 2013). Empowerment erkent dat ieder, ongeacht wie hij of zij is of wat hij of zij doet, betekenisvol is voor de samenleving. Vanuit dit uitgangspunt worden kwetsbare burgers, of beter: burgers in een kwetsbare positie, op een heel andere manier aangesproken dan vanuit het idee dat ‘ze iets moeten doen voor hun geld’.

Hier ligt het ethisch belang van een discourstheorie voor de praktijk van het sociaal werk. Beseffen we eenmaal hoezeer ons spreken en ons denken en handelen onopgemerkt (be)geleid worden door wat we als vanzelfsprekend aannemen, dan is dat een reden te meer kritisch te kijken naar de mantra van zelfredzaamheid – of welke mantra dan ook – en hoe dat doorwerkt in de praktijk van het sociaal werk. Het gaat er niet om te rechtvaardigen van wat we al weten, maar om ‘een poging te weten te komen hoe en in hoeverre het mogelijk zou zijn anders te denken’ (Foucault, 1984: 14; De Brabander, 2009). Juist het problematiseren van vanzelfsprekendheden en de machtswerkingen die daarin werkzaam zijn draagt bij aan de morele kwaliteit van het sociaal werk (cf. de Brabander, 2013). Heeft het sociaal werk een morele kwaliteit, dan ligt deze niet in het gedachteloos hanteren van methodieken en procedures, evenmin in het navolgen van gebaande wegen en waarden die een immanente rechtvaardigheid hebben verworven, maar in het erkennen én het doorstaan van het geschil: de impasse tussen het particulier en het universele.

Het zal niemand verbazen dat mijn sympathie bij het idee van empowerment ligt. En met opzet schrijf ik sympathie. Want het vertoog van empowerment is net zomin neutraal als het zelfredzaamheiddiscours. De vraag is of we elkaar aanspreken op basis van het liberale idee van zelfredzaamheid óf op basis van betrokkenheid en wederkerigheid die voorbij een economisch ‘voor wat, hoort wat’ wordt gedacht. De keuze voor een van beide zal bepalend zijn voor hoe beleidsmakers en sociaal werkers situaties beoordelen en burgers en cliënten aangesproken worden. Maar dan moet wel duidelijk zijn dat hier sprake is van een keuze en van twee particuliere invullingen.

172

173

Noten

Bijlage

1)

Vanwege zijn theorie van macht en disciplinering werd Foucault wel gezien als de filosoof van de opsluiting. Maar dat is niet juist: ‘Ce n’est donc pas le pouvoir, mais le sujet, qui constitue le thème general de mes recherches’ (Foucault, 2001b: 1042). 2) Foucault doet dit in het college aan het College de France van 1 februari 1978. Zie Foucault, Dits et écrits II, 1976-1988, pp. 635-657. 3) ‘The opacity of the subject may be consequence of its being conceived as a relational being, one whose early and primary relations are not always available to conscious knowledge. Moments of unknowingness about oneself tend to emerge in the context of relations of others, suggestions that these relations call upon primary forms of relationality that are not always available to explicit and reflective thematization” (Butler, 2005: 20). Zie voor relationele autonomie ook Oosterling (2013: 386-396). 4) Deze ethiek vindt haar oorsprong in een kritisch doordenking van het werk van Emmanuel Levinas. Onrecht heeft hier niets te maken met onrechtvaardige verdeling van middelen. 5) Nieuwsuur, uitzending 2 juli 2013.

174

175

MW: Dus je hebt een plan in je hoofd, je denkt: hoe moet het als ik het niet meer kan. CL: Ja, ik wil rustig naar plekken zoeken. Je zit met een dilemma in je hoofd, het is heel gevoelig… Maar zoetjesaan wen ik aan het idee. MW: Is je dochter nog bij je? CL: Ja, dat geeft een geborgen gevoel. Dat heb ik in mijn jeugd niet zo meegemaakt. MW: Sowieso is loslaten wel een thema, in Suriname ben je daarmee geconfronteerd… CL: Je moet er naar toe werken. MW: Nou ja, moeten, moeten. CL: Je moet het ook erkennen, erkenning is belangrijk. MW: Heb je al met P. [de instelling, rdb] gesproken? CL: Niet officieel, wel met een begeleider. Het is daar wel mogelijk. Er zijn meerdere positieve ervaringen… Het is iets wat je niet wil maar je moet wel doorzetten. MW: Moet dat dan? CL: Nee, dat niet. MW: Zit het in de tijd, wat is het dan? CL: Hij kan niet zijn hele leven thuisblijven…… Soms wil ik er niet aan denken, soms wel, het is een noodzaak. MW: Hoe kwam het dat je het direct na Suriname wel zo sterk had? CL: Ik kon toen de zorg achter me laten, ik dacht: hij moet wel een plekje hebben. MW: Je hebt de vrijheid geroken en dan wil je meer… CL: Vooral omdat hij niet mee wil (naar Suriname)…… Dat dubbele idee, vrijheid en iets doen wat hij niet wil, dat ik dat dan ga doorzetten. MW: Waarom wil je dat niet? CL: Ik wil zelf ook geen dwang; ik wil respect ook voor hem en ook voor mezelf… MW: Dat is een dilemma. CL: ... als hij bij vreemden gaat logeren, dat kan dan misschien de weg effenen. MW: Ik kan L.’s mogelijkheden niet inschatten. Als jij de beslissing niet neemt dat iemand anders het na jou… CL: Dat wil ik voorkomen. Dus ik moet het wel doen… Ik wil voorkomen dat het abrupt gaat.

176

MW: Je wil hem stappen laten maken. Maar je weet dat hij weerstand heeft. CL: Dat doet af aan mijn motivatie. MW: Het is allemaal niet leuk. Maar hij weet niet wat jij weet, dat je erger wil voorkomen. Daarom dwing je hem. CL: Hoe langer je wacht hoe moeilijker het wordt zeggen ze. Ik wil een plek met vierentwintig-uurs aanwezigheid van de begeleiding… Het is wel vervelend dat alles zo ver weg is, Ommoord en zo. Het moet wel dicht bij mij zijn. MW: De zorg voor L. is groter dan voor je dochter. CL: L. zou zelfstandig naar huis moeten kunnen komen, en ik makkelijk naar hem toe. MW: Dat zou je gerust stellen. CL: Ik wil dingen onder controle houden… Hij heeft nu eenmaal een beperking. MW: Waar moet de begeleiding aan voldoen? CL: Ze moeten geduld met hem hebben, ze moeten tijd voor ze hebben, geen laksheid. Anders neem ik hem zo weer mee. MW: Heb je idee dat dat kan gebeuren? CL: Ik heb het gehoord ja, dat de leiding soms zit te bellen en de cliënten wegstuurde. Het zal niet als thuis zijn…… Maar hij moet thuis ook dingen zelfstandig doen, dat mag je wel eisen. MW: Het is moeilijk uit handen te geven. CL: Ze hoeven het niet te doen zoals ik…… Waarom noemen ze het eigenlijk verstandelijk beperkt, hij heeft toch wel verstand. CL: Gisteravond was er een programma op tv waarbij een kind met Downsyndroom helemaal gefixeerd was op christelijke dingen, de ouders minder. De vraag was: zal ik hem laten dopen of niet? Ik zou het wel doen, als hij het zelf wil. MW: Het heeft er ook mee te maken dat termen besmet raken, daar wil je onder vandaan. CL: Omdat de maatschappij al zo is, je wordt uitgemaakt voor van alles als je beperkt bent…… Hij kan niet zelf beslissen. MW: Omdat jij het beter overziet. Je denkt dat je iets doordrukt maar je weet, als je het niet doet… CL: Normaal gesproken zou hij zijn eigen weg kiezen, maar dit is anders.

177

MW: Maar je geeft ook aan, je zit hier niet voor niets. Je bent in Suriname geweest en je denkt: wanneer mag ik. CL: Het kind heeft er niet om gevraagd. MW Maar jij ook niet. CL: Dat is mijn beproeving. Toch proberen er het beste van te maken. Ik ben blij dat er voor hun wordt gedacht, dat er voorzieningen zijn… Anderen hebben het nog zwaarder. MW: Hoezo? CL: Nou die hebben soms ook nog lichamelijke beperkingen of ziektes en zo. Ik troost mezelf daarmee, dat het nog veel erger kan… Om verder te gaan en mijn droom te realiseren. MW: Die in de vakantie ontstaan was… CL: Toen ik net terug was, was ik nog niet geland. Het gevoel slinkt weg. Vakantie is toch iets heel anders dan voorgoed… MW: Misschien komt het nog terug. CL: Zo veel tijd heb ik niet meer. MW: Elke dag is er eentje minder, je dagen lopen terug. CL: Ja, reality (zucht). MW: Dat heeft ook impact op de toekomst. CL: De druk krijg je ook door mensen om je heen. Je wordt geconfronteerd. Als je er midden in zit en anderen om je heen hebben het er ook over dan denk je, ik moet nu wat gaan doen. Ik wil het ook wel, maar ik moet me er goed bij voelen… Ik ga het echt wel doen hoor. MW: Wanneer het voor jou goed voelt. CL: Ik ga het echt doen. Maar ik ben elke dag anders, soms ben ik wel gemotiveerd en soms niet. MW: Of maakt de gedachte je ook moe. CL: Ik weet dat het niet zo werkt… Mijn dochter vindt ’t ook. MW: Je hebt al zesentwintig jaar de kracht opgebracht, en nu ga je veranderen. Dat betekent veel. CL: De basis was moeilijk. Het lijkt wel een droom geweest voor jaren, met heel veel struggle. Als ik niet voor hem had gevochten was hij dood geweest. Door zijn maagprobleem was het echt heel erg moeilijk met het eten. MW: Het houd je nog bezig.

178

CL: Niemand helpt je dan; het was toch al eerder voorgekomen dat kinderen zoiets hebben. Waarom hielpen ze (dokters) niet, ze luisterden niet. Kijk je wel naar mijn probleem of kijk je alleen naar de buitenkant, naar het Downsyndroom. Ik kreeg alsmaar te horen dat ik geduldig moest zijn, dat ik zat te stressen en dat hij daardoor niet wou eten. Maar er zat van binnen bij hem iets echt helemaal fout. Daardoor heeft hij toen ook die longontstekingen gekregen. MW: Ik kan ook wel begrijpen dat een specialist, die de kennis heeft, niet altijd kan doen wat een moeder wil. Iedereen is uniek, maar we zoeken wel naar overeenkomsten. Daar kan je wat aan hebben of niet. CL: Als je naar je huisarts gaat met klachten, kan hij toch ook niet zo maar zeggen: ‘het is niks’. MW: Bijvoorbeeld dat mensen met stress naar het maatschappelijk werk gestuurd worden? Dat kan toch wel bijdragen aan de oplossing. Maar jij wantrouwt de intentie. CL: Dat heb ik vroeger wel gehad. Ik ben niet zo gemaakt. Maar als ik zag dat het niet goed was met L., en dan wilden ze hem niet eens onderzoeken. Dat wordt dan gewoon geweigerd. Er had hem en mij veel ellende bespaard kunnen blijven. MW: Je bent onlangs van huisarts veranderd. CL: Het ging van kwaad tot erger. Ik verander niet gemakkelijk. Maar met deze gaat het toch beter. Ik ga echt niet voor ieder wissewasje naar de dokter. Voor L. was het elke week raak. Maar deze huisarts neemt het wel serieus. Hij heeft een fout gemaakt maar ook excuses aangeboden. L. kan niet voor zichzelf opkomen. In een tehuis wil ik toch meekijken. Er moet goed op hem gelet worden. Hij klaagt zelf nooit dus als hij klaagt moet je het wel serieus nemen.

179

Geraadpleegde literatuur

180

181

Achterhuis, H. (1979). De markt van welzijn en geluk. Baarn: Ambo. Achterhuis, H. (2003). Het rijk van de schaarste. Van Hobbes tot Foucault. Amsterdam: Boom. Amerongen, J. van (2011, 18 mei). Erken belang van zelfredzaamheid’. De Volkskrant. Badiou, A. (2005). De ethiek. Essay over het besef van het Kwaad. Utrecht: IJzer. Barthes, R. (1975). Mythologieën. Amsterdam: De Arbeiderspers. Brabander, R. de (2006). Waarheid en demøcratie. http://www2.eur.nl/fw/cfk/PDF/RdB/Waarheid%20en%20demo cratie%20RdB.pdf Brabander, R. de (2009). Foucault. In E. Romein, et al. (red.), Deleuze Compendium (pp. 147-161). Amsterdam: Boom. Brabander, R. de (2013). Van gedachten wisselen. Filosofie en ethiek voor zorg en welzijn. Bussum: Coutinho. (tweede herziene druk) Butler, J. (2005). Giving an Account of Oneself. New York: Fordham University Press. Butler, J. (2007). Opgefokte taal. Een politiek van de performatief. Amsterdam: Parrèsia. Butler, J., Laclau, E. & Žižek, S. (2000). Contigency, Hegemony, Universality. Contemprary Dialogues on the Left. London/New York: Verso. Claassen, R. (2011). Het huis van de vrijheid. Een politieke filosofie voor vandaag. Amsterdam: Ambo. Dalrymple, Th. (2004) Leven aan de onderkant. Het systeem dat de onderklasse instandhoudt. Utrecht: Spectrum. Dam, M. van (2011, 12 mei). Apartheid wordt zachtjes de nieuwe moraal. De Volkskrant. Dehue, T. (2008). De depressie-epidemie. Over de plicht het eigen lot in handen te nemen. Amsterdam: Augustus. Derrida, J. (1988). Limited Inc. Illinois: Northwestern University Press. Doorn, J. A. A. van & Schuyt, C. J. M. (1982). De stagnerende verzorgingsstaat. Meppel/Amsterdam: Boom. (3e druk) http://www.dbnl.org/tekst/ door036stag01_01/colofon.htm. Geraadpleegd 26 augustus 2013. Ezzerolli, L. (2013, 3 april). Wees trots Marokkaan te zijn. De Volkskrant. Fairclough, N. (2003). Analysing Discourse. Textual analysis for social research. London/New York: Routledge.

182

Fairclough, N. (z.j.). ‘Critcal Discourse Analysis in Researching Language in the New Capitalism: Overdetermination, Transdisciplinarity and Textual Analysis’ http://www.umass.edu/accela/ llc/794d/pdf/CDA,%20overdetermination%20Fairclough.pdf. Geraadpleegd 26 augustus 2012. Foucault, M. (1984). Het gebruik van de lust. Nijmegen: SUN. Foucault, M. (2001a). Dits et écrits. Coll. ‘Quarto’. Vol. I. Paris: Gallimard. Foucault, M. (2001b). Dits et écrits. Coll. ‘Quarto’. Vol. II. Paris: Gallimard. Foucault, M. (2006). De woorden en de dingen. Een archeologie van de menswetenschappen. Amsterdam: Boom. Frissen, P. H. A. (2007). De staat van verschil. Een kritiek van de gelijkheid. Amsterdam: Van Gennep. Gemeente Rotterdam (2006). De wmo in Rotterdam. Gemeente Rotterdam (2009). De kracht van Rotterdam. Sociale Strategie 2020. Uitvoeringsagenda 2010-2014. Gemeente Rotterdam (2011). Het meerjarenplan wmo Rotterdam 2010-2014. Zelfredzaamheid is de basis. Rotterdam: Jeugd, Onderwijs en Samenleving. Gray, J. (2009). Strohonden. Gedachten over mensen en andere dieren. Amsterdam: Ambo. Grootegoed. E. (2012). Tussen zelfredzaamheid en eigen regie: wmo en de autonomie-paradox. In J. Steyaert & R. Kwekkeboom, De zorgkracht van netwerken (pp. 72-80). Utrecht: Movisie. Hajer, M. (2000). Politiek als vormgeving. Amsterdam: AUP. Hermsen, J. (1993). Nomadisch narcisme. Sekse, liefde en kunst in het werk van Lou Andreas Salomé, Belle van Zuylen en Ingeborg Bachmann. Kampen: Kok Agora. Heyde, L. (2000). De maat van de mens. Over autonomie, transcendentie en sterfelijkheid. Amsterdam: Boom. Hilhorst, P. (2011, 14 juni). De pechdemper. De Volkskrant. Hortulanus, R. (2011). Ambivalenties in het sociale domein. Amsterdam: SWP. Houten, M. van (2012). Gemeenten, kom tot cocreaties! In: Movisies, Februari 2012(13), p. 1-2. Howarth, D. (2000). Discourse. Buckingham/Philadelphia: Open University Press.

183

Jørgensen, M. & Phillips, L. (2002). Discourse Analysis as Theory and Method. London: Sage. Kabinet Balkenende I. Regeringsverklaring. 26 juli 2002. Kabinet Balkenende II. Regeringsverklaring. 11 juni 2003. Kabinet Balkenende IV. Regeringsverklaring. 1 maart 2007. Kabinet Kok I. Regeringsverklaring. 31 augustus 1994. Kabinet Kok II. Regeringsverklaring. 25 augustus 1998. Kabinet Rutte I. Regeringsverklaring. 26 oktober 2010. Kant, I. (1978 [1785]). Grondslagen van de ethiek. Amsterdam: Boom. Kant, I. (2000). Kleine werken. Geschriften uit de periode 1784-1795. Kampen/Kapellen: Agora/Pelckmans. Kesel, M. de (2013). Žižek. Amsterdam|Leuven: Boom|Lannoo. Kruiter, A. J. (2010). Mild despotisme. Democratie en verzorgingsstaat door de ogen van Alexis de Tocqueville. Amsterdam: Van Gennep. Kwekkeboom, R. & Jager-Vreugdenhil, M. (2009). De Wet maatschappelijke ondersteuning – reikwijdte, inhoud en betekenis. In: R. Kwekkeboom & M. Jager-Vreugdenhil (red.), De praktijk van de wmo. Onderzoeksresultaten lectoraten social work. Amsterdam: SWP. Laclau, E. & Mouffe, C. (2001 [1985]). Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics. London/Brooklyn: Verso. (2nd edition) Laclau, E. (2007 [1996]). Emancipation(s). London: Verso. Laine, T. & Saurama, E. (2009). Semiotic Analysis in the Study of Social Work. In: Social Work & Society. 7(2). pp. 261-272. Leezenberg, M. & Vries, G. de (2010). Wetenschapsfilosofie voor geesteswetenschappen. Amsterdam: AUP. Manschot, H. (1992). Levenskunst of lijfsbehoud? Een humanistische kritiek op het beginsel van autonomie in de zorg. Utrecht: Universiteit voor Humanistiek. Montesena Montesori, N., Schuman, H. & Lange, R. de (2012). Kritische discoursanalyse. De macht en kracht van taal en tekst. Brussel: ASP. Mol, A. (2002). De burger en het lichaam. Socrateslezing. http://www.stichtingsocrates.nl/tekstenpdf/De%20burger%20en%20 het%20lichaam.pdf. Geraadpleegd 12 juni 2013. Mouffe, C. (2008). Over het politieke. Kampen: Klement.

184

Omlo, J. (2013). Een kansrijke aanpak – Empowerment als denk- en handelingskader. In H. van Deur, M. Scholte & A. Sprinkhuizen (red.), Dichterbij. Wegen en overwegen in het sociaal werk (pp. 85-97). Bussum: Coutinho. Omlo, J. & Maat, J.W. van de (2012). ‘Wmo moet geen wet voor de zelfredzamen worden’. www.socialevraagstukken.nl Oosterling, H. (2000). Radicale middelmatigheid. Amsterdam: Boom. Oosterling, H. (2013). Eco3 Doendenken. Rotterdam Vakmanstad/Skill city 2010-2012. Jap Sam Books: Heijningen. Peeters, P-H. (2012). ‘Dit kabinet weet niet wat het met zelfredzaamheid bedoelt’. http://www.socialevraagstukken.nl/site/2012/11/07/dit-kabinetweet-niet-wat-het-met-zelfredzaamheid-bedoelt. Geraadpleegd 7 november 2012. Peeters, P-H. & Cloïn, C. (2012). Onder het mom van zelfredzaamheid. Een journalistieke analyse van de nieuwe mantra in zorg en welzijn. Eindhoven: Pepijn. Penninx, K. (2013). Als de geholpene helper wordt – Wederkerigheid als kernthema in de beroepspraktijk van het social werk. In: H. van Deur, M. Scholte & A. Sprinkhuizen (red.), Dichterbij. Wegen en overwegen in het sociaal werk (pp. 97-105). Bussum: Coutinho. Regenmortel, T. van (2008). Zwanger van empowerment. Een uitdagend kader voor sociale inclusive en moderne zorg. zp. Fontys Hogescholen. RMO (2006). Verschil maken. Eigen verantwoordelijkheid na de verzorgingsstaat. Amsterdam: SWP. Rose, N. (1999). Governing the Soul. The Shaping of the Private Self. London/New York: Free association books. Romein, E. (2009). Hume. In E. Romein, M. Schuilenburg & S. van Tuinen (red.) (2009), Deleuze compendium (pp. 51-67). Amsterdam: Boom. Sap. J. (2011, 15 juni). ‘Wie wil nu niet zelf de regie over zijn leven en zijn werk voeren?’ NRC Handelsblad. Schuilenburg, M. (2012). Orde in veiligheid. Een dynamisch perspectief. Amsterdam: Boom|Lemma. Schuyt, C. J. M. (1995). Tegendraadse werkingen. Sociologische opstellen over de onvoorziene gevolgen van verzorging en verzekering. Amsterdam: AUP.

185

SCP (2010). Op weg met de wmo. Evaluatie van de Wet maatschappelijke ondersteuning 2007-2009. Den Haag. SCP (2012). Een beroep op de burger. Den Haag. Sennett, R. (2003). Respect in a World of Inequality. New York/London: Norton. Sennett, R. (2009). De cultuur van het nieuwe kapitalisme. Amsterdam: Meulenhoff. Slob, M. & Staman, J. (2012). Beleid en het bewijsbeest. Een verkenning van verwachtingen en praktijken rond evidence based policy. Den Haag: Rathenau Instituut. Sommer, M. (2011, 5 mei). ‘Geen teevee op je slaapkamer’. De Volkskrant. Steyaert, J., Biggelaar, T. van den & Peels, J. (2010). De bijziendheid van evidence based practice. Beroepsinnovatie in de sociale sector. Amsterdam: SWP. Steyaert, J. & Kwekkeboom, R. (2012). De zorgkracht van netwerken. Utrecht: Movisie. Talja, S. (1999). Analyzing Qualitative Interview Data: The Discourse Analytic Method. In: Library & Information Science Research. 21(4). pp. 459-477. http://semiotics.nured.uowm.gr/pdfs/analyzing_data_DISCOURSE_ ANALYSIS_SANNA_TALJA.pdf. Geraadpleegd 28 oktober2013. TK (2003/2004). Zorg en maatschappelijke ondersteuning. Brief van de minister en de staatssecretaris van volksgezondheid, welzijn en sport. Tweede Kamer, vergaderjaar 2003/2004, 29538, nr. 1. TK (2004/2005). Nieuwe regels betreffende maatschappelijke ondersteuning (Wet maatschappelijke ondersteuning); Memorie van Toelichting. Tweede Kamer, vergaderjaar 2004/2005, 30131, nr. 3. TK (2005). Verslag van de vaste commissie voor Volksgezondheid, Welzijn en Sport. Tweede Kamer, vergaderjaar 2004/2005, 30131, nr. 27. Tonkens, E. (1999). Het zelfontplooiingsregime. De actualiteit van Dennendal en de jaren zestig. Amsterdam: Berk Bakker. Tonkens, E. (2003). Mondige burgers, getemde professionals. Marktwerking, vraagsturing en professionaliteit in de publieke sector. Utrecht: NIZW.

186

Torfing, J. (1999). New Theories of Discourse. Laclau, Mouffe and Žižek. Oxford/Malden: Blackwell. Verhaeghe, P. (2012). Identiteit. Amsterdam: De Bezige Bij. Verhoeven, I. (2009). Burgers tegen beleid. Een analyse van dynamiek in politieke betrokkenheid. Amsterdam: Aksant. Proefschrift Universiteit van Amsterdam. http://dare.uva.nl/record/305396. Verhoeven, I. & Ham, M. (2011). Brave burgers gezocht. De grenzen van de activerende overheid. Amsterdam: Van Gennep. Verhoeven, I. & Tonkens, E. (2013). Wat de overheid van burgers wil. In Th. Kampen, I. Verhoeven & L. Verplanke (red.), De affectieve burger. Hoe de overheid verleidt en verplicht tot zorgzaamheid (pp. 25-41). Amsterdam: Van Gennep. Wachter, D. van (2012). Borderline Times. Het einde van de normaliteit. Leuven: Lannoo-Campus. Weber, M. (2012). De protestantse ethiek en de geest van het kapitalisme. Amsterdam: Boom. WRR (1993). Eigentijds burgerschap. Den Haag: SDU. Zilfhout , P. van (2010). Waarden onder spanning – een sociaalethische verkenning van de wmo. In J. Steyaert & R. Kwekkeboom (2010), Op zoek naar duurzame zorg. Vitale coalities tussen formele en informele zorg. Eindhoven/Utrecht: Movise/Wmo-werkplaatsen. Žižek, S. (1998). Pleidooi voor intolerantie. Amsterdam: Boom. Žižek, S. (2002). Welcome to the Desert of the Real. London: Verso. Žižek, S. (2005). Beyond Discourse Analysis. In: idem, Interrogating the Real (pp. 271-285). London/New York: Continuum. Žižek, S. (2009). Geweld. Zes zijdelingse bespiegelingen. Amsterdam: Boom. Žižek, S. (2011). Eerst als tragedie, dan als klucht. Amsterdam: Boom. Žižek, S. & Daly, G. (2005). De politiek van het genot. Gesprekken met Žižek. Klement/Pelckmans: Kampen/Kapellen. Zwaard, J. van der & Specht, M. (2013). Betrokken bewoners & betrouwbare overheid. Een literatuurstudie. Rotterdam: Kenniswerkplaats Leefbare Wijken.

187

Dankwoord

188

189

Tot slot, enkele woorden van dank én van excuses. Deze studie is afhankelijk van anderen en dankt zijn ontstaan aan de gesprekken met Anton van Genabeek en Erik Sterk. Vanaf 2010 spraken we elkaar regelmatig over vraagstukken die spelen in het domein van zorg en welzijn. Niet alleen vanwege het heerlijke eten en de goede wijn waren deze gesprekken inspirerend. Beiden kennen de sector op hun duimpje en weten de vinger op de dilemma’s te leggen. Uit deze gesprekken ontstond het idee onderzoek te doen naar zelfredzaamheid en haar betekenissen. Guido Walraven heeft mij vervolgens binnen zijn lectoraat de ruimte gegeven dit onderzoek op die ene dag dat ik daaraan ben verbonden op geheel eigen wijze uit te voeren. Naast Anton, Erik en Guido hebben ook Jurriaan Omlo en Joke van der Zwaard concepthoofdstukken kritisch gelezen. Hun commentaar heeft mij en de lezer veel onzin bespaard. Michelle Bax heeft het op zich genomen het manuscript te corrigeren en de tekst voor de vormgeving klaar te maken.

In mijn onderzoek laat ik mij leiden, althans ik poog dat, door wat Foucault de kritische zelfwerkzaamheid van het denken noemt. Daaraan kleeft in onze tijd waarin onderzoek tot op het uur wordt begroot wel een nadeel: juli 2012 werd februari 2013 en uiteindelijk is het december 2013. Ook hier valt de tijd van het discours niet samen met het leven, laat staan met het onderzoek. Ook onderzoek gaat zijn eigen weg zonder dat we daarover controle kunnen uitoefenen. En dat moet vooral zo blijven.

Rotterdam, december 2013.

Voor het verzamelen van empirische data gaat mijn dank uit naar ‘professor’ Josien Hofs. Zij heeft zowel de focusgesprekken met de maatschappelijk werkers voor haar rekening genomen als gesprekken van maatschappelijk werkers met cliënten bijgewoond. Anton heeft als toenmalig directeur van Sonor de mogelijkheid geboden zes workshops over dit onderzoek te geven aan de Sonor Academie. Angelina Adam van Sonor heeft met voortvarendheid de organisatie daarvan op zich genomen. Aan deze workshops namen opbouwwerkers deel van zowel Sonor als Delphi en Disck. Een van deze bijeenkomsten is opgenomen en gebruikt voor hoofdstuk 5. De bedoeling was dat de opbouwwerkers zelf ook burgers zouden interviewen. Zij hebben dat ook gedaan, maar de uitwerking van de interviews bleek voor de discoursanalyse zoals deze naderhand vorm kreeg niet bruikbaar en in methodologisch opzicht niet betrouwbaar. Dat ligt niet aan hen, maar aan de bewust experimentele openheid waarmee ik mijn onderzoeken aanvang. Het is misschien een schrale troost dat ook veel van het materiaal dat ik zelf heb verzameld uiteindelijk niet is gebruikt.

190

191

192