Wat bedoelen wij wanneer wij god zeggen?

Wat bedoelen wij wanneer wij god zeggen?

Ignace Verhack

Wat bedoelen wij wanneer wij ‘God’ zeggen?

Uitgeverij Pelckmans | Kalmthout Uitgeverij Klement | Zoetermeer

www.pelckmans.be © 2011, Pelckmans uitgeverij nv, Brasschaatsteenweg 308, 2920 Kalmthout Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand of openbaar gemaakt, op welke wijze ook, zonder de uitdrukkelijke voorafgaande en schriftelijke toestemming van de uitgever, behalve ingeval van wettelijke uitzondering. Informatie over kopieerrechten en de wetgeving met betrekking tot de reproductie vindt u op www.reprobel.be. All rights reserved. No part of this book may be reproduced, stored or made public by any means whatsoever, whether electronic or mechanical, without prior permission in writing from the publisher. Omslagontwerp: Studio Uitgeverij Pelckmans Omslagillustratie: Gogh, Vincent Willem van (Kunstenaar) De zaaier Arles, 3 augustus 1888 / 8 augustus 1888 potlood, pen, inkt – 24 cm x 32 cm inventarisatienummer: d 0348 V/1962 © Van Gogh Museum Amsterdam (Vincent van Gogh Stichting) D/2011/0055/84 ISBN 978 90 289 6243 9 (België) ISBN 978 90 8687 091 2 (Nederland) NUR 730

Inhoud

Inleiding

7

I Hoe komt God in het denken binnen? 1 2 3 4 5 6

Hoe het geloof in God een probleem werd Afscheid van het theïsme De god van de godsbewijzen De kerkvaders en hun godsgedachte De roep om een meer goddelijke God Een handleiding om mee op weg te gaan

10 21 30 36 43 50

II Wat vergeten is in herinnering roepen 1 2 3 4 5 6 7

Wat van nature verborgen blijft Gegevenheid De wisselwerking tussen zijn en zijnde: het zijnsgebeuren Het ‘wezen’ van het zijn in ons Het zijn als roep om ‘over onszelf heen te zijn’ De ongrijpbare oneindigheidszin van het verlangen Besluit: De namen van de mens

62 68 80 88 101 112 132

III Naar een zinvol gebruik van het woord ‘God’ 1 2 3 4 5 6 7 8 9

Onze probleemstelling Ons vermogen om te transcenderen Verheffing uit het niets als bevestiging in het zijn De gevende oorsprong van het zijn De grenzen van deze benadering De overdracht van het zijn als spoor dat naar God verwijst Het eigene van de godsbevestiging God van verleden, heden en toekomst Over het godsverlangen

Noten

136 145 156 163 174 181 186 198 201 215

|5

Inleiding

In onze tijd is God verdwenen van de plaats waar hij voorheen onomzeilbaar was. Die plaats is nu leeg. Is het in onze cultuur met ‘god’ gedaan? Rest ons enkel nog een woord dat zijn betekenis voorgoed verloren heeft? Hebben wij ons bevrijd van de dubbelzinnigheden van die naam, nu eens belofte van heil, dan weer bron van angst, veroordeling en bloedig conflict in deze wereld? Bestaat God enkel in de fantasie van mensen die deze illusie, of zijn absolute autoriteit, nodig hebben om te kunnen leven? Of is God veeleer verdwenen van de plaats waar hij voorgesteld en in beheer genomen kan worden, weze het om hem te bevestigen of om hem af te wijzen?1 Als dit het geval is, dan vormt het huidige verdwijnen van ‘god’ een uitnodiging om anders dan vroeger over de betekenis van het woord ‘god’ te leren denken en er in de praktijk ook anders mee om te gaan. Misschien houdt ‘lege plaats’ een betekenis in die wij voorlopig niet vermoeden. Wat bedoelen wij wanneer wij ‘God’ zeggen? De vraag is dubbel. Waaraan denken wij dan, en wat betekent het God te bevestigen? Meestal maken wij ons daarbij de voorstelling van een onzichtbaar wezen waarvan de enen menen dat het bestaat en anderen niet. Deze manier van denken is aan haar einde gekomen. Al te lang hebben wij ‘over’ God gesproken als over een hoogste wezen waarvan het bestaan objectief aantoonbaar is. Ongeloof leek zo een vorm van gebrekkig denken te zijn. Toch is en was geloven in God iets anders dan van mening zijn dat de wereld niet verklaard kan worden zonder daarvoor een bovennatuurlijke oorzaak in te roepen. Menen-dat is niet hetzelfde als geloven-in. Als geloof op een vorm van aantoonbaar weten zou berusten, moeten wij dan nog ‘geloven’? Of is weten altijd een geloven dat ik weet? Ongetwijfeld een interessante discussie. Zij ging echter aan iets voorbij, alsof zij iets wilde omzeilen. Iemand die in God gelooft, spreekt immers een persoonlijk ‘ja’ uit dat telkens weer gewonnen moet worden op een al even mogelijk ‘neen’. Dit neen volgt het ja als zijn eigen schaduw. Dan kan het bestaan van God niet op dezelfde wijze evident zijn als het bestaan van mensen en dingen dit is. Geloven in God is instemmen met iemand die komt aanklop-

|7

pen om onze God en onze toekomst te mogen zijn. Een onmachtig instemmen, soms met het gevoel van niet anders te kunnen. Wie is die iemand? Over wie hebben wij het? En is die roep betrouwbaar? Hoe kunnen wij weten dat wij ons niet bedriegen, dat wij onszelf geen illusie voorhouden? Kunnen wij ons rekenschap geven van het waarheidsgehalte van de godsbevestiging? God is thans uit het ‘objectieve’, ‘ernstige’ denken verdwenen. Heeft hij opgehouden te bestaan? Of moeten wij op zoek gaan naar sporen die aan dit oude woord nieuw leven kunnen geven? Hoe komt God in het denken binnen? Als dit woord naar ‘iemand’ verwijst die met een roep bij ons komt aankloppen om onze God te zijn, dan kan het spoor naar God niet losgemaakt worden van de manier waarop wij onszelf verstaan. De eerste vraag wordt dan: hoe verstaan wij onszelf? Wie zijn wij en wie is God? Deze dubbele vraag duidt het terrein aan waarop wij ons in dit boek willen bewegen: wij proberen tot een intellectuele verantwoording te komen van wat wij thans onder het woord ‘God’ kunnen verstaan. Wat wij onder ‘God’ verstaan, bepaalt mede de vraag of hij bestaat en wat bestaan hier mag betekenen. Dit boek zou zijn doel bereikt hebben wanneer het als één van de mogelijke ‘wegen’ naar God ervaren kan worden.

8|

I Hoe komt God in het denken binnen?

1 Hoe het geloof in God een probleem werd

Veel vragen, weinig antwoorden Wat mensen zich bij het woord ‘God’ voorstellen, kan zeer uiteenlopend zijn. Ook zij die in God geloven, zijn op de een of andere wijze tot een individuele godservaring en een private godsvoorstelling gekomen: God als vriend, als een kracht die ons bijstaat, als een intieme aanwezigheid, of integendeel als een dreigende aanwezigheid, of een zwijgende afwezigheid, soms als iemand die ons verlaten heeft. Bij velen die zich gelovig noemen, is hun godsbeeld gevormd of beïnvloed door de persoonlijke godsopvatting van de Bijbel en van het christelijk geloof. In het christelijk geloof richten mensen zich inderdaad tot God als tot een persoon. Voor velen beginnen nochtans daar reeds de moeilijkheden. Is God iemand of iets? Hoe kun je God als een persoon zien? Is God wel een persoon? Zo ja, hoe moet ik mij God dan voorstellen? Als een oude man met sneeuwwit haar? (Zo heeft Michelangelo hem afgebeeld in de Sixtijnse kapel te Rome. Dit beeld is afkomstig uit het boek Daniël 7,9.) En is God een hij of een zij? Of is God veeleer ‘iets’, ver en afstandelijk, waarover wij niet veel kunnen zeggen? ‘Er moet wel iets zijn,’ hoor je mensen soms zeggen. Iets dat ver en onvatbaar is. Wat hebben wij echter aan ‘iets’ dat ver, vaag en onbepaald blijft? Is dat ‘iets’ belangrijk voor mijn/ons bestaan op deze aarde? Voor velen is God een onpersoonlijke macht, zoiets als de oerkracht in alle dingen. Voor anderen bestaat hij gewoon niet. Een teveel aan opvattingen, twisten en discussies omtrent het bestaan en het wezen van God kan ook intellectuele moeheid doen ontstaan. Het kan ons achterlaten met het gevoel dat de kwestie onbeslisbaar blijft. Wanneer de twijfel bovendien gevoed wordt door een gevoel van ontgoocheling in het leven, geeft hij gemakkelijk aanleiding tot vermoeide onverschilligheid. Om de zin voor het onkenbare te bewaren, laten weer anderen de godsidee liever vallen. Zij spreken bij voorkeur van een verborgen dieptedimensie in al wat is. Godsdiensten die niet uitdrukkelijk naar een god of hoogste wezen verwijzen, vullen deze diepte op een eigen wijze in. Nu eens gaat het

10 | Hoe het geloof in God een probleem werd

om het meest oorspronkelijke, maar onpersoonlijke ‘milieu’ waaraan of waarin alles ontspringt en alles met alles verbonden is. Dan weer wordt deze diepte het ultieme genoemd dat ons persoonlijk aangaat, omdat alles er één, heel en verbonden in is. Vooral met betrekking tot dit laatste keren een aantal vragen gemakkelijk terug. Is die ultieme en alomvattende dieptedimensie persoonlijk of niet? Gaat het om een ultieme energie of bron van kracht, of is dit ultieme, alomvattende, ook zelf een bestaand of ‘levend’ wezen? Kan ik mij persoonlijk tot die diepte of tot dat ultieme richten? En als ik bid, wat doe ik dan? Is er ‘aan de andere kant’ iemand die naar mij luistert? Of is bidden veeleer een spreken met mezelf in een moment van bezinning en inkeer, als een moment van aandacht voor wat waardevol en belangrijk is; als een manier om mezelf weer moed in te spreken? En kunnen wij bewijzen dat God bestaat? Dit roept onmiddellijk een andere vraag op. Wat moet er precies bewezen worden? Van welke God willen wij het bestaan bewijzen? Zijn alle goden de moeite waard? Heeft het enig belang van een onpersoonlijk en ontoegankelijk ‘iets’ of van ‘iets ultiems’ een bewijs van bestaan te willen leveren? Over welke God willen wij het hier hebben? De vraag is niet overbodig, want in de perceptie van onze cultuur heeft de werkelijkheid haar oude verwijzing naar een transcendentie, iets dat ons overstijgt, verloren. Het leven in de wereld heeft zich naar binnen toe dichtgeklapt op zichzelf; het heeft zichzelf tot een transcendentieloze immanentie of wereldse ‘eigensfeer’ herleid (‘en daarbuiten niets’). Geen God en geen hemel, alleen de kosmos, de tijd en de wereld, onze eindigheid, leven en sterven, met de dood als het einde van alles. Van ‘God’ rest ons vandaag meestal niet méér dan een lege naam, een woord dat geen inhoud meer heeft.1 Voor velen heeft het religieuze spreken zijn betekenis verloren. Zelfs gelovigen hebben het moeilijk om zich over God duidelijke gedachten te vormen, vooral op het ogenblik dat het ‘persoonlijke’ karakter van die God, of de formulering van de christelijke geloofsbelijdenis ter sprake komen. De lange en bewogen geschiedenis van het woord ‘God’ doet ons weliswaar nog vermoeden dat deze naam ooit uitgevonden en uitgesproken werd als een woord met een diepe zin. Met dit woord heeft de mens ooit het meest mysterieuze en het kostbaarste uitgesproken van wat hij aan anderen kon mededelen.2 In onze tijd echter hebben wij van dat geheim meestal enkel nog het woord overgehouden, en hier en daar ook een vage herinnering aan wat dat woord voor ons verborgen houdt. Dit is de context waarin wij in dit boek de vraag willen stellen of er aan het woord ‘God’ nog enige verstaanbare betekenis gegeven kan worden.

Hoe het geloof in God een probleem werd | 11

Secularisatie De situatie die wij zonet beschreven hebben, wordt in cultureel opzicht bepaald door een fenomeen dat de secularisering van cultuur en samenleving wordt genoemd. Secularisatie betekende oorspronkelijk onteigening van kerkelijke goederen door de staat. De Franse Revolutie was daar een beroemd en berucht voorbeeld van. Tegenwoordig wordt deze term meestal gebruikt voor het proces van ontkerkelijking waarbij de godsdienst zijn greep op de samenleving verliest. Letterlijk betekent secularisatie ‘verwereldlijking’, herleiding van het ‘sacrale’ tot het ‘seculiere’ (het tijdelijke, profane). Zo kunnen wij vandaag spreken van een verwereldlijking van onze cultuur. Een van de aspecten daarvan is dat de werkelijkheid in de ervaring van velen haar vroegere verwijzing naar een transcendentie verloren heeft. Veel van onze ‘heilige woorden’ zijn daardoor in onbruik geraakt, of worden niet langer verstaan. In het huidige denken leefk limaat heeft de traditionele godsgedachte haar oude vanzelfsprekendheid en veel van haar zin verloren. In kerkelijke kringen wordt deze secularisering vrij vaak uitgelegd als uitdrukking of gevolg van de moderne autonomiewil van de mens. Ofschoon deze autonomiewil reeds teruggaat op Descartes, wordt hij dikwijls verbonden met de 18de eeuw en het tijdperk van de verlichting. Hier heeft de mens zichzelf inderdaad opgeworpen als ‘maat van alle dingen’, schepper van zijn eigen waarden en wetten op basis van zijn eigen rede. Dit heeft tot een secularisatie geleid in de verhouding tussen het politieke en het godsdienstige. Het ging gepaard met een kritische benadering van de religie in naam van de rede. De moderne wereld zou zich op die manier aan de greep van kerk en theologie onttrokken hebben. Secularisatie is dan de uitdrukking van een breuk met oude afhankelijkheden en van een herfundering van de mens in de autonomie van zijn eigen kunnen. Dit laatste betekent dat de mens zijn geluk en zijn toekomst nu niet meer zal bouwen op de inzichten van de religie of van de oude metafysica. In beide gevallen werd het doel van het leven in een buitenaardse werkelijkheid gelegd. Nu zal hij zijn geluk integendeel laten afhangen van de manier waarop hij zijn wereld en de samenleving eigenmachtig kan organiseren en verder uitbouwen. De bestaansvervulling van de mens wordt zo niet meer in een ‘andere werkelijkheid’ geprojecteerd, maar in het ‘seculiere’ leven zelf. Deze opvatting heeft zonder twijfel haar eigen geldigheid. Wat echter niet altijd voldoende onderkend wordt, is dat deze herfundering van ons mens-zijn reeds eerder door een ingrijpende culturele


en mentale evolutie werd voorbereid en mogelijk gemaakt. Bij deze evolutie raakten de fenomenen van de kosmos en van de ons omringende natuur hun oude sacrale betekenis kwijt. De ‘nieuwe wetenschap’ had ze tot object van autonome, rationeel-mathematische verklaring gemaakt. Dit betekent dat zij als natuurfenomenen niet langer op een religieuze of metafysische3 wijze begrepen en verklaard werden. Wie de bliksem heeft leren zien als een elektrische ontlading in de atmosfeer, zal in dat fenomeen inderdaad niet lang meer de hand van God kunnen zien. Er was echter nog meer aan de hand. Het voorwetenschappelijke wereldbeeld werd immers niet enkel door de religie bepaald, maar ook door de natuurfi losofie van Aristoteles. In zijn fi losofie was het niet enkel zo dat de zon rond de aarde bewoog. Veel belangrijker was dat Aristoteles de beweging van de fysische fenomenen op een metafysische wijze uitlegde. De dingen hadden namelijk een ‘natuurlijk streefdoel’, waardoor hun bewegen of ‘streven’ uiteindelijk op God als eerste beweger was afgestemd. Deze manier van denken stort nu ineen. Dit kon niet zonder gevolgen blijven voor het geheel van de cultuur. In het oude wereldbeeld ging men ervan uit dat de wetmatigheden die in de natuur en in de kosmos werden waargenomen, een door God ingestelde orde vormden. Daardoor bezat deze natuurorde tegelijk een feitelijke en een normatieve betekenis, ook daar waar zij niet als een schepping begrepen werd, zoals bijvoorbeeld bij de Stoïcijnen. De sacraliteit van deze voor-ingestelde natuurlijke orde, respectievelijk van de door God geschapen werkelijkheid, vormde tegelijk de basis waarop de sacraliteit van het politieke en vooral ook van het religieuze gezag geënt was. Wanneer de natuur echter ophoudt naar God te verwijzen, komt ook de sacraliteit van het politieke en het religieuze gezag in het gedrang. In dit licht bekeken ligt de oorsprong van de secularisatie niet zonder meer bij de veelgeciteerde autonomiewil van de mens, maar in de eerste plaats in een nieuwe manier om de werkelijkheid te verstaan. De teloorgang van een bepaalde zin voor het sacrale was onafwendbaar geworden. De weg lag nu open voor een nieuwe etappe in de historische ontwikkeling van de mensheid. De secularisatie komt bijgevolg tot stand op een ogenblik dat de religieuze zin en/of de zin voor metafysische verwondering al niet meer de geboorteplaats zijn van wat wij onze zin voor waarheid, werkelijkheid en autoriteit kunnen noemen. Een oude wereldorde gaat ten onder, en met haar de manifestatie of ‘epifanie’ van het goddelijke die er traditioneel mee verbonden ging. Het ‘epifanische’ karakter


van de werkelijkheid dooft uit. De religie geraakt ook zelf in deze grondverschuiving betrokken. Een typische illustratie daarvan was het geval Galileï (1564-1642). Galileï vindt mathematische bewijzen voor het feit dat de planeten zich rond de zon bewegen, en niet de zon rond de aarde. Hij komt daarmee in botsing met de verdediging door het hoogste religieuze gezag van het oude aristotelische wereldbeeld en de religieuze wereldperceptie die zich daarin verankerd had. Toch draaide de zon voortaan niet meer rond de aarde, maar de aarde rond de zon. Het aristotelische wereldbeeld kon niet anders dan ineen te storten. De oude sacrale zin van de natuur gaat mee ten onder. In die zin valt secularisatie samen met wat men de progressieve ontmythologisering en de ontluistering van de werkelijkheid kan noemen: om te beginnen die van de natuurlijke werkelijkheid om ons heen. Dit betekent nochtans niet dat alle zin voor verwondering en alle religieus gevoel hier zonder meer verdwijnen.4 Iedere crisis van het sacrale brengt ook een mutatie en vernieuwing van de zin voor het overstijgende met zich mee.5 Wij komen daar verder nog op terug. Ondertussen is het wel zo dat een ontluisterde natuur ook op een ontnuchterende wijze benaderd zal kunnen worden. Zo zal zij nu bijvoorbeeld als een soort ‘wingewest’ begrepen worden, dit is als een veroverd gebied waaruit de rijkdommen weggesleept kunnen worden. Dit is de manier waarop Francis Bacon (1561-1626) de nieuwe, op wetenschap gebaseerde verhouding tot de natuur typeert. Van hem stamt niet enkel het bekende ‘knowledge is power’. In hetzelfde boek In Praise of Knowledge heeft hij het ook over ‘nature’s warehouse’. De natuur is een pakhuis geworden, waarvan de mens zich vrij kan bedienen. Hij kan er dingen uit putten ‘die koningen met al hun schatten niet kunnen kopen, waarover hun bevel niet gebiedt, waarover hun boden en berichtgevers niet berichten, en tot wiens landen van oorsprong hun zeevaarders en ontdekkers niet kunnen varen’.6 In Bacons blauwdruk van de ‘nieuwe wereld’ zal de natuur steeds meer onder onze eigen macht vallen, waardoor eigenmachtige menselijke zelfverwerkelijking mogelijk wordt. Wij willen zelf ‘de meesters en de bezitters van de natuur worden’, aldus Descartes (1596-1650), om zo de enige meesters van onszelf te zijn.7 Deze uitspraak van Descartes is uiteraard een heel frappante uitdrukking van menselijke autonomiewil. Toch ontstond zij niet uit het niets. Zij wordt mogelijk op een ogenblik dat een nieuwe manier van denken het oude, religieuze wereldbeeld overstemt. Descartes’ uitspraak is daar zelf een getuige van, want zij is aan een veel oudere theologische gedachte ontleend. Achter deze specifiek ‘moderne’ slogan uit het boek Discours de la méthode (1637) gaat


zo een interessant stuk cultuurgeschiedenis schuil. In werkelijkheid haalt Descartes woorden aan van de theoloog Hugo van St.-Viktor (einde 11de eeuw-1141) die over de mens spreekt als over de dominus et possessor mundi (heer en bezitter van de wereld). Hugo van St.-Viktor maakt de heerschappij van de mens echter ondergeschikt aan die van God. Beide heerschappijen vormen één hiërarchisch geheel, waarbij de macht van de mens bepaald en begrensd wordt door zijn verhouding tot God. Descartes schrapt de theologische context van dit citaat en roept de mens tot wereldbezitter uit. Dit gebeurt nu zuiver op grond van onze menselijke macht over de natuur zoals die door de nieuwe wetenschap wordt mogelijk gemaakt. De mens wil de natuur aan zijn eigen wil onderwerpen. Hij doet dit door zoveel mogelijk zijn eigen orde en noden aan de natuur op te dringen, om over haar te heersen en ervan te genieten.8 Toch is het niet Descartes die van de mens een ‘god op aarde’ heeft gemaakt, maar Marsilio Ficino (1433-1499) meer dan honderd jaar voor Descartes. Ficino ziet de mens als een deus in terris die in staat is de natuur te beheersen, iemand ‘die zich van alle [dierlijke wezens] bedient, ze alle beveelt en er vele van onderricht’.9 De neoplatonist Ficino zag de mens als een wezen van hogere orde, gedreven door een verlangen (eros) om zich tot op de hoogte van God te verheffen en aan hem gelijk te zijn, om zo uiteindelijk schepper van zichzelf te zijn.10 Door kennis van het goddelijke en door geestelijke zelfbeheersing kon de mens aan God gelijk worden. Het streven van de mens was hier wel nog steeds metafysisch geïnspireerd. Bij Descartes breekt een geheel nieuw zelfbewustzijn door. Nu is het de nieuwe wetenschap die van de mens een ‘god op aarde’ maakt. Zo laat de verborgen geschiedenis van de geciteerde woorden van Descartes ons zien hoe een nieuwe manier van denken het oude wereldbeeld verdrongen heeft. De nieuwe denkhouding herleidt de werkelijkheid tot een ‘wingewest’ (Bacon) en een gebruiksinstrument (Descartes) dat aan onze eigen macht onderworpen kan worden. Dit moet ons toelaten een juister beeld te vormen van de ‘verwereldlijking’ die eigen is aan onze moderne cultuur. Uiteraard is het zo dat de moderne mens zijn lot op een louter ‘seculiere’ wijze in handen neemt. Toch is secularisatie niet zonder meer de moedwillige verwerping van de gedachte van een ‘geheel andere’. Daaraan is een erosie van het (gevoel voor het) sacrale voorafgegaan. Wat verloren ging, was de traditionele basis van de zin voor een ‘geheel andere’. De natuur houdt op de verschijningsplaats van het goddelijke te zijn. Dit leidde onafwendbaar tot het cultuurhistorische einde van een bepaald religieus en metafysisch wereldbeeld.


Het resultaat van deze evolutie is alvast dat wij de werkelijkheid om ons heen, en wat wij zelf in die werkelijkheid zijn, steeds minder ervaren als openbaring van een diepte, overvloed of onvatbaarheid die ons op geheimvolle wijze overstijgt en die ons tot verwondering stemt. Daardoor komen zowel de godsdienst als het metafysisch denken voor een nauwelijks in te schatten uitdaging te staan. De wereld verwijst niet langer naar een werkelijkheid van hogere of goddelijke aard die aan ons appelleert en op tastbaar concrete wijze bij ons kan ‘wonen’ – zonder dat ze zelf aan onze wil onderworpen is. De verleiding is groot om daaruit te concluderen dat de toekomst van de religie op een dramatische wijze afhangt van de moed om zich tegen deze evolutie te verzetten. Dan laat men uitschijnen dat de westerse beschaving ontrouw is geweest aan zichzelf en dat zij de schuld zou dragen van de teloorgang van de oude sacraliteit. Vraag is bovendien of een uitgedoofde sacraliteit zomaar hersteld kan worden. De toekomst van de religie hangt integendeel af van een vernieuwde en tegelijk vernieuwende aandacht voor onze eigentijdse vindplaatsen van het sacrale, om te beginnen het sacrale in onszelf. Dit vraagt een nieuwe vorm van bewustzijn die wij verder zullen verduidelijken. In onze tijd kan een mens niet meer religieus zijn of geloven op de manier zoals dat vroeger het geval was. Religieus geloof is vandaag enkel nog mogelijk wanneer een mens er zich vanuit zichzelf op een eigentijdse wijze bij betrokken weet. Daarom heeft het geen zin zich in naam van de godsdienst tegen de secularisatie als cultuurproces te verzetten. In het licht van dat alles kunnen we de ‘dood van God’, het functieloos worden van de religie voor ons bestaan in de wereld, en de uitdoving van de zin voor transcendentie, als het onvermijdelijke einde zien van een culturele ontwikkeling die allang voordien was ingezet. Het gaat om de historische afbrokkeling van een wereldbeeld waarin de zin voor het sacrale om ons heen onze blik als van nature op een ‘andere’, ‘hogere’, ‘goddelijke’, meer werkelijke werkelijkheid kon richten. Dit was het wereldbeeld waarmee de kerkelijke theologie zich historisch verbonden had. In zo’n context konden conflicten met de autoriteit van de kerk en van de theologie niet lang uitblijven. Uit religieus oogpunt is het daarom wat te simplistisch om in dat conflict niets anders dan een uitdrukking van een verblinde moderne autonomiewil te zien. Met de secularisering van mens, wereld en samenleving is tegelijk ook een metafysisch en verticaal-hiërarchisch denkende wereldvoorstelling aan haar einde gekomen. Dit wereldbeeld vormde


eeuwenlang de ondersteuning van de wijze waarop hemel en aarde in de religieuze wereldverbeelding nu eens tegenover elkaar werden gesteld, en dan weer in een asymmetrische zin met elkaar verbonden werden. De wijze waarop de moderne, geseculariseerde mens zijn creativiteit verstaat en de zin en de mogelijkheden van zijn leven in deze wereld in eigen handen neemt, valt moeilijk te verenigen met een wereldbeeld waarin het werelds-historische iets van mindere orde is, of minderwaardig en illusorisch. Volgens dat oude wereldbeeld lijkt het immers alsof de zelfbewuste moderne mens een goddelijke wet overtreedt en zijn tijd en energie verspilt aan iets dat zelf geen blijvende waarde heeft. Enkel door zijn blik en zijn hoop op het ‘bovenwereldse’ te richten kan hij boven de vergankelijkheid van het materiële uitstijgen en aan zijn leven een blijvende en onvergankelijke inhoud geven. Het moderne wereldbeeld daarentegen steunt op de ontdekking dat de mens ook binnen de horizon van de wereld aan zijn leven en samenleven een boeiende en historisch beloftevolle zin kan geven. Zo wijst het moderne denken op zijn beurt het verdoken fatalisme en immobilisme af dat in dat oude wereldbeeld aanwezig was. Het steunt op de ontdekking dat de mens, door zijn lot in eigen handen te nemen, van deze wereld een betere en meer menswaardige wereld kan maken: een wereld naar het beeld van wie hij zelf als mens kan zijn en ook verlangt te zijn. Dan wordt de ‘hogere’, goddelijke werkelijkheid niet langer als onze enige thuishaven en als ons langverwachte land van bevrijding gezien. Ook in religieus opzicht kon de crisis van het overgeleverde religieus-metafysisch wereldbeeld niet zonder gevolgen blijven. Het ontbrak er aan flexibiliteit om oud en nieuw met elkaar te verzoenen. Er moet een positieve betekenis gegeven kunnen worden aan de creatieve inbreng van de mens in de manier zelff waarop God ‘het einddoel van alle dingen’ genoemd kan worden. De mens moet met andere woorden als medeschepper van zichzelf en van zijn wereld gedacht kunnen worden. In een wereldbeeld waarin alle bestaande orde (de wetten van de natuur zowel als de morele wetten) uiteindelijk in God zelf gefundeerd is en precies daarom als sacraal en onaantastbaar gezien moet worden, kan zo’n synthese niet tot stand worden gebracht. Zo heeft het proces waarbij de moderne mens zijn eigen creatief vermogen ontdekt heeft, niet alleen een bepaalde vorm van religieus en metafysisch wereldfatalisme doorbroken, maar ook de teloorgang van de traditionele godsvoorstelling ingeluid. Zo was P. Teilhard de Chardin er al vroeg van overtuigd dat er ‘iets niet meer gaat’ tussen de mens van vandaag en God zoals men Hem aan hem voorstelt, ‘alsof de mens niet meer


die figuur van God vóór zich vindt, die hij aanbidden wil’.11 Geen wonder dat over God thans het liefst van al gezwegen wordt. Heeft het woord ‘God’ nog een zin? Die hiërarchische God was niet enkel de God van de metafysische fi losofie en theologie – de God van de geletterden. Hij was ook de God die in de christelijke geloofscatechese werd doorgegeven, waar hij bepaald werd als ‘een zuivere geest, oneindig volmaakt, Schepper, Heer en Meester van hemel en aarde, oorsprong en einddoel van alle dingen’.12 Deze manier van geloofsverkondiging hing samen met het feit dat men in de theologische methodiek van vroeger meestal uitging van een vooropgestelde definitie van God. Met de uitdoving van het achterliggende wereldbeeld waarin zo’n definitie ooit mogelijk en verstaanbaar was, ging ook de evidentie van dat soort inleidende definities verloren. Zo dook onvermijdelijk de vraag op of zo’n definitie wel op iets steunt en of zij aan iets beantwoordt. Het probleem van de ‘metafysische’ God werd op die manier ook het probleem van de catechese zelf. In vergelijking met ons huidig aarzelend tasten omtrent de betekenis die wij nog aan het woord ‘God’ kunnen geven, wist de Mechelse Catechismus waaruit wij daarnet geciteerd hebben, rond 1957 nog opvallend veel over God te zeggen. De Catechismus ging nog steeds uit van een probleemloze definitie van God. Wij zullen verderop de vraag moeten stellen waar deze definitie precies vandaan kwam. Daareven citeerden wij reeds het antwoord op vraag 24: ‘Wat is God?’13 Het antwoord op vraag 27 vult die definitie nog aan: ‘God is oneindig, machtig, wijs en heilig; Hij is oneindig goed, barmhartig en rechtvaardig; Hij is onveranderlijk, eeuwig en alomtegenwoordig.’ Veel mensen ergerden zich later in het leven aan vraag 29: ‘Ziet en weet God alles?’ Antwoord: ‘God ziet alles, zelfs onze geheimste gedachten; Hij weet alles, ook de toekomende dingen.’ Dat God zomaar in ons kan binnenkijken, leek op zich al een onverdraaglijke gedachte.14 Maar dat God ook alles weet…? Dit stelde ineens een van de pijlers zelf van de religie in vraag. Als God immers alles weet, zelfs de toekomende dingen, waarom moeten wij dan nog bidden? Hij weet toch reeds wat er gebeuren zal! Dan brengt de ene vraag de andere voort. Als er ons onheil of kwaad te wachten staat, en hij weet wat er gebeuren zal, waarom laat hij het dan toe? Kan hij dat niet verhinderen of voorkomen? Zo lokte de manier waarop God hier gedefinieerd werd, de geduchte vraag van het lijden als het ware zelf uit. Toen dan ook het wereldbeschouwelijke referentiekader aan


het wankelen ging waarbinnen het bestaan van (die) God erkend kon worden, werd de reële toestand van lijden, kwaad, ellende en ontbering in deze wereld meer dan ooit een van de voornaamste argumenten tegen het bestaan van God. Het feitelijke lijden in deze wereld lijkt inderdaad moeilijk verzoenbaar met het bestaan van een almachtige en algoede God die zijn schepping in alles op het geluk van de mens heeft afgestemd. Het lijden valt vooral niet te verzoenen met een God die zelf deel zou uitmaken van het grote geheel van wat wij de natuur, de kosmos of de evolutie noemen, omdat hij er de laatste begrondende instantie van zou zijn. Ofwel is die al-begronder niet almachtig en kan hij het lijden niet tegenhouden. Is hij dan nog God? Ofwel kan hij het wel degelijk voorkomen en tegenhouden, maar doet hij het niet. Is hij dan wel algoed en barmhartig?15 Een uitweg is er niet. Iedere poging om het lijden en het kwaad te legitimeren als een ‘noodzakelijk kwaad’ in functie van de harmonie, de goedheid of de vooruitgang van het geheel, loopt zich te pletter op de onmetelijkheid van de omvang van het lijden in deze wereld. Daardoor leek het bestaan van God uiteindelijk ook moreel aanvechtbaar te worden, en dit in een context waarin de fundamenten van de traditionele antwoorden op de vraag wie of wat er onder ‘God’ verstaan mag worden, steeds meer aan het wankelen gingen. Zo circuleren er op dit ogenblik twee krachtige argumenten tegen het bestaan van God. De wetenschap meent de hypothese van het bestaan van een God niet nodig te hebben om het kosmische gebeuren te verklaren, en de oeverloze realiteit van het kwaad in de wereld lijkt onverenigbaar met het bestaan van een God die goed en almachtig is. Zo zegt bijvoorbeeld André Gide: ‘Ik zie alleen maar ongelukken die deze God veroordelen.’16 Nog een derde argument is thans in een snelle opmars. Het steunt op de bewustwording van wat religieus fanatisme in de wereld kan aanrichten. In het licht van deze argumenten is de grens tussen God als ‘iets’ (er moet wel ‘iets’ zijn) en ‘niets’ (er bestaat helemaal geen God) voor velen thans flinterdun geworden. De gevolgen van de secularisering, van de ineenstorting van het traditionele wereldbeeld en van enkele krachtige argumenten tegen het bestaan van God, hebben niet op zich laten wachten. De horizon van de ‘zin’ is herleid tot een zin die wij hier op de wereld kunnen ‘ervaren’ en waardoor wij onszelf kunnen voelen leven. Dit heeft niet te overziene gevolgen voor de boodschap die een godsdienst ons brengen wil. Zo is het voor het christendom bijzonder moeilijk geworden om de wereld van de goddelijke dingen en van de Menswording van God op een eigentijdse en toegankelijke wijze verstaanbaar te maken.


Woorden en begrippen als ‘hemel’, ‘rijk der hemelen’, ‘gelukzaligheid’, ‘eeuwig geluk’, ‘einde der tijden’, ‘kruisoffer’, ‘verrijzenis van het lichaam’ zijn in de loop van de geschiedenis (helaas ten onrechte!) zo nauw met dat traditionele, verticaal-hiërarchische wereldbeeld vermengd geraakt, dat zij voor ons vandaag nog nauwelijks een mededeelbare betekenis hebben. Zij behoren nog wel tot het religieus imaginaire. In die hoedanigheid kunnen zij bij de oudere generaties en in een vorm van cultuurchristendom nog even voor ‘verondersteld gekend’ gehouden worden. Nochtans kan men ook hier meestal niet meer zeggen ‘wat men zich daarbij precies moet voorstellen’. Zo gaat het geloof in een eeuwig leven snel achteruit. Dit betekent niet dat deze begrippen definitief verloren zouden zijn. Zij zullen wel, zelfs hoogdringend, in meer oorspronkelijk, bijvoorbeeld Bijbels denken herbrond moeten worden, zonder daarbij nog langer steun te zoeken bij een dualistisch wereldbeeld dat ze al te lang overheerste en dat de herinnering aan hun oorspronkelijke betekenis verdrongen heeft. Dit is vóór al het andere het geval met de betekenis van het woord of de naam ‘God’. De naam ‘God’ is trouwens de sleutel die tot al het andere toegang moet geven. Ook gelovigen stellen zich vragen als: wat moeten wij onder ‘God’ verstaan, bestaat hij, wie is hij, hoe en waar kunnen wij hem ook nu nog op het spoor komen? Het zijn de vragen waarmee wij onze uiteenzetting geopend hebben. De hamvraag is nu niet meer of er redenen zijn om aan te nemen dat God bestaat, maar of er aan de godsgedachte als dusdanig nog enige betekenis gegeven kan worden. Op het eerste gezicht lijkt deze vraag niet echt nieuw. Religieuze werkelijkheden werden nooit zonder meer als vanzelfsprekend ervaren en hebben in alle tijden voor twijfels en moeilijkheden gezorgd. Zo werd de vraag ‘of’ God bestaat, ook vroeger reeds verbonden met de vraag ‘hoe’ hij gedacht moest worden. Imaginaire voorstellingen werden ook toen niet gespaard. Thans gaat het evenwel niet meer om ‘klassieke’ vragen die van alle tijden zijn, maar om de vraag of wij aan die oude woorden nog enige betekenis kunnen hechten. Is er iets in onze ervaring dat ons vandaag nog toelaat een ‘andere dimensie’, een al-overstijgende werkelijkheid, of een transcendentie op het spoor te komen of ter sprake te brengen? Of is de mogelijkheid daartoe in de secularisatie ten onder gegaan? Alvorens op deze vraag een antwoord te kunnen geven, moeten wij eerst nader bepalen welk godsbeeld er inderdaad niet meer teruggewonnen kan worden en bijgevolg als verloren beschouwd moet worden. Ook goden kunnen sterven, zoals Nietzsche het zei. Wij moeten niet langer investeren in iets dat niet meer gered kan worden.


2 Afscheid van het theïsme

Een poging tot bepaling van ‘theïsme’ Eigen aan de traditionele godsopvatting die wij onder meer in de Mechelse Catechismus terugvonden, was haar uitwendige manier om het bestaan en het wezen van God te benaderen. God werd er voorgesteld als het hoogste wezen dat de regie van de wereld in handen heeft. Die God hoort thuis in een verklarend wereldbeeld. Onder ‘wereldbeeld’ verstaan wij een mentale of intellectuele voorstelling van de uitwendige, kosmische werkelijkheid in haar geheel. Het is een beeld waarin wij een plaats proberen te geven aan alles wat voor ons belangrijk is om de werkelijkheid die ons omgeeft te kunnen begrijpen en verklaren. Zo’n beeld helpt ons om in de werkelijkheid een zin te kunnen zien, en om er op de meest aangepaste wijze in te kunnen leven. Het valt moeilijk te ontkennen dat God in het verleden dikwijls geïntroduceerd werd in functie van de behoefte aan zo’n verklarend wereldbeeld. Zijn plaats en functie in het geheel van wat is, werden uitgelegd op grond van de noodzakelijkheid van een hoger wezen dat de wereld naar eigen goeddunken gemaakt en gegrondvest had en het bestuur ervan in handen hield. Ook ‘mirakels’ werden op die manier uitgelegd. Zij lieten zien dat God in staat is om op een ‘bovennatuurlijke’ wijze in het natuurgebeuren in te grijpen (op een manier die de natuurwetten doorbreekt). Zo stond vooral het wilsmatig of voluntaristisch karakter van Gods scheppingsact centraal. Ook de goede en kwade gebeurtenissen in een mensenleven werden rechtstreeks aan dit wereldbestuur toegeschreven en werden daarom de ‘wil van God’ of een ‘straf van God’ genoemd. (Daarmee ontkennen wij niet dat het leven ons voor raadsels kan plaatsen; het gaat om het feit dat het onbegrijpelijke hier werd toegeschreven aan de soevereine ‘wil’ van zo’n uitwendig wereldbestuur.) Ook de Mechelse Catechismus bleef het bestaan van God op die uitwendige manier benaderen. Vraag 22: ‘Waarom zijt ge zeker dat God bestaat?’ Antwoord: ‘Ik ben zeker dat God bestaat: ten 1e, omdat het bestaan van hemel en aarde niet is uit te leggen zonder een God

Afscheid van het theïsme | 21

die ze geschapen heeft; ten 2e, omdat de orde die in het heelal heerst, niet te verklaren is zonder een oneindig verstandig en almachtig Wezen; ten 3e, omdat de zedenwet noodzakelijk is voor de menselijke samenleving, en er geen waarachtige zedenwet kan bestaan zonder opperste Wetgever.’ De Catechismus volgt hier duidelijk het spoor van de traditionele kosmologische godsbewijzen en voegt er nog een moreel godsbewijs aan toe. Deze manier om God en zijn wereldbestuur voor te stellen, heeft een naam: zij wordt ‘theïsme’ genoemd.17 Het is een manier van denken over mens en wereld waarin de soevereine wilsbeschikking van een transcendente, persoonlijke God op een drievoudig vlak als laatste verklaring wordt ingeroepen. Dit gebeurt als verklaring voor het feitelijke karakter (of het er-zijn) van de wereld en van ons bestaan in de wereld. Die God is vervolgens de verklaring voor de interne noodzakelijkheden en wetten die aan die feitelijk bestaande werkelijkheid eigen zijn en die ook onze eigen levenswerkelijkheid bepalen (deze wetmatigheden blijven niet beperkt tot de fysische natuurwetten, zij strekken zich ook uit tot de ethische normen voor ons bestaan, en tot al wat in een bepalende zin inherent is aan ons eigen ‘wezen’). En hij is ten slotte ook de verklaring van de onafleidbare contingenties en onvoorspelbaarheden die bepalend zijn voor onze individuele levensloop en voor de collectieve gang van de geschiedenis (Gods wil als ‘voorzienigheid’). Het theïsme wordt gewoonlijk vereenzelvigd of verbonden met de fi losofische godsleer van het christendom. Het heeft inderdaad zijn wortels in de filosofische godsleer van het christendom zoals die reeds van in de tweede eeuw tot in de middeleeuwen tot ontwikkeling is gekomen.18 Toch horen daar enkele belangrijke aantekeningen bij. Een vrij recent fenomeen De eerste is dat het theïsme zoals wij dat tot voor kort gekend hebben, in werkelijkheid pas in de 18de-19de eeuw opgang heeft gemaakt. Het is uit de christelijke godsleer voortgekomen, maar valt er daarom nog niet mee samen. Bij Augustinus en Thomas van Aquino bijvoorbeeld is God zowel van alle werkelijkheid onderscheiden als erin inwezig. God is zowel transcendent als immanent. Het theïsme zoals wij het kennen, ontstaat wanneer God enkel nog als transcendent gedacht wordt (als een ‘hoogste wezen’ dat boven alle werkelijkheid troont), terwijl men ondertussen zijn immanentie niet meer in rekening neemt. Op deze immanentie was de gehele mystieke dimensie van

22 | Afscheid van het theïsme

het oude godsdenken gebaseerd. In het theïsme gaat deze verloren. Filosofisch gezien liggen de rechtstreekse wortels van het theïsme veeleer bij Descartes. Hij wordt soms de vader van de ‘nieuwe tijd’ of ‘moderniteit’ genoemd. Het theïsme is in feite de godsleer van deze ‘nieuwe tijd’. Het drukt de godsopvatting uit van een tijdperk waarin de werkelijkheid reeds verregaand ontluisterd en gemechaniseerd is, ook al blijft zij zoals bij Descartes aan de wil van een uitwendige en transcendente God onderworpen. Dit ‘moderne’ theïsme ontstaat in een omgeving waarin de werkelijkheid niet langer getuigt van een overvloed of diepte die ons tot verwondering stemt, wanneer zij niet meer vanbinnen uit ervaren wordt als de openbaring van een geheim dat haar overstijgt. Het is de godsdienst van de rede binnen het verschraalde wereldbeeld van de moderniteit. God is er herleid tot een kosmisch principe dat van het mysterie van zijn goddelijkheid ontdaan is, zodanig dat men hier ook van een naturalistische god kan spreken. Omdat het theïsme een uitwendige en kosmische God bevestigt, vindt het gemakkelijk steun bij een aloude religieuze verbeelding die God in de ruimte situeert of hem althans ruimtelijk voorstelt. In deze manier van voorstellen is God de ‘God ginder buiten’ of de ‘God daarboven’ zoals John A.T. Robinson hem heeft getypeerd. Zijn Honest to God d verscheen in 1963 en werd een jaar later in het Frans vertaald onder de titel Dieu sans Dieu.19 De titel van de Franse vertaling was tekenend voor de polemiek die ondertussen rond dat boek gevoerd werd. Robinsons boek vulgariseerde in werkelijkheid gedachten die al bij theologen als Paul Tillich en Rudolf Bultmann te vinden waren en die nu als een ‘copernicaanse revolutie’ voor het grote publiek werden gebracht.20 Het nodigt de godsgelovigen uit om afscheid te nemen van de restanten van een archaïsche voorstelling van een God ‘up there’, waarbij God in een materiële zin in de ruimte of in de hemel gelokaliseerd werd als in een terra incognita.21 Robinson nam echter in één ruk afstand van alle ruimtelijke voorstellingen waarin de godsgedachte van oudsher vervat ligt. Daardoor kon hij geen onderscheid meer maken tussen een kosmische symboliek in het spreken over God en de uitwendige godsopvatting van het theïsme. Zijn gedachten blijven tot op heden herkenbaar voor allen die het moeilijk hebben met het geloof in het bestaan van God als een persoon ‘out there’ die van ons mensen gescheiden blijft. Toch neemt hij de dingen wat al te zeer op de korrel wanneer hij stelt dat onze westerse traditie God eeuwenlang gezien zou hebben als ‘a Being … beyond the bright blue sky, or anywhere else’.22 Augustinus


(354-430) had reeds eeuwen geleden met deze voorstelling afgerekend. Als God zich ‘ginder boven’ aan de hemel zou bevinden, dan zouden de vogels dichter bij Hem vertoeven dan wij mensen!23 Dit neemt niet weg dat de dimensie van de hoogte en van de verticaliteit altijd een dominante plaats heeft ingenomen in de symboliek van het spreken over God. Niet enkel het volkse geloof verwijst naar de ‘goede God ginder boven’, ook de Bijbelse taal spreekt met ruimtelijke en kosmische symbolen over God (hoog verheven, die boven de wolken of aan het uitspansel troont, die zich bekendmaakt op een hoge berg, de hemel ginder boven en de aarde hier beneden, die uit de hemel nederdaalt en weer opstijgt, hemelvaart…).24 Zelfs het fi losofische begrip ‘transcendentie’ kan zonder de ruimtelijke metafoor van het ‘overstijgen’ en het ‘boven ons uitstijgen’ niet eens gedacht worden. Deze ruimtelijke symboliek kan aanleiding geven tot mooie poëtische spreekwijzen en kan diep roerende emoties in ons opwekken. Het is immers eigen aan de religie een onzichtbare werkelijkheid uit te drukken met beelden die aan de zichtbare wereld ontleend zijn en die diep in de menselijke conditie en in de religieuze verbeelding geschreven staan. Toch helpt dit symbolische spreken ons weinig vooruit wanneer wij de zin van de godsgedachte (of van het christelijk geloof) op een verstaanbare wijze moeten uitleggen, bij de tijd brengen of legitimeren. In die zin verwoordde Robinson heel wat vragen en twijfels die tot op heden actueel gebleven zijn. Tegelijk was hij zeer gevoelig voor een fundamentele verandering die zich op het vlak van onze ervaring van het sacrale heeft voorgedaan. Zoals bij Tillich (1888-1965) wordt het sacrale door Robinson gezien als de ultieme dieptedimensie in al wat is, respectievelijk als ‘dat wat ons onvoorwaardelijk aangaat’. Den Heyer en Schelling geven een uitleg aan het woord ‘hemel’ die in dezelfde richting gaat. Volgens hen is het zo dat ‘hemel’ in de Bijbel het verlangen verbeeldt, dat hij de verborgenheden van het bestaan symboliseert en samen met de aarde uiting geeft aan de samenhang der dingen.25 Robinson ging er terecht van uit dat de hedendaagse mens God niet meer in de eerste plaats in de uitwendige kosmos ontmoet, maar in de onpeilbare diepten van zijn menselijke inwendigheid of ‘ziel’ (wat reeds bij Augustinus het geval was), of in de zogenaamd ‘horizontale’ ontmoeting met ‘de andere’.26 Vandaag moet een mens zich trouwens op een eigentijdse wijze van het sacrale in zichzelf en in de andere bewust zijn, om ook in de natuur een verwijzing naar een goddelijk mysterie te kunnen zien. Vooraleer over God te kunnen spreken, zullen wij dus eerst op zoek moeten gaan naar vindplaatsen van ons huidig gevoel voor het


sacrale, dit is voor wat ons te boven gaat of onvoorwaardelijk aangaat. Een gewijzigde ervaring van het sacrale voert ook een gewijzigde idee van transcendentie in zich mee. Dit roept de vraag op langs welke wegen de transcendentie zich vandaag in onze ervaring aan ons bekendmaakt en hoe zij haar aanwezigheid tot openbaring brengt. Volgens J.H. Newman (1801-1890) bijvoorbeeld openbaart God zich aan het geweten als het meest persoonlijke van de mens. Hij laat zich kennen waar de roep van een Andere een mens persoonlijk raken kan. Voor velen dringt de roep van deze Andere thans bij uitstek tot ons door in de morele roep van een medemens in nood. Dit alles is maar denkbaar wanneer ook de immanentie of inwezigheid van God in mens en werkelijkheid opnieuw ernstig genomen wordt – iets wat in het moderne theïsme precies verwaarloosd werd. Deze verschuivingen op het vlak van onze ervaring van het sacrale hebben tot nieuwe vormen van godsdenken geleid waarin de persoonlijke relatie tussen God en mens in het centrum staat. Dit recentere denken over God, dat nauw met het christelijk personalisme verbonden is, blijft zichzelf nochtans theïstisch noemen.27 Dit komt omdat er in de term ‘theïsme’, die uit de 17de eeuw dateert, van meet af aan een dubbelheid aanwezig was. De term verwees zowel naar het geloof in een persoonlijke God als naar ‘het ware intellectuele systeem van het universum’.28 Het christelijk personalisme ontwikkelt een theisme dat het persoonlijke karakter van God en mens verdedigt. Het ‘moderne’ theïsme dat wij hierboven beschreven hebben, zag zichzelf eerder als een systeem van wereldverklaring met God als schepper en bestuurder van het kosmische universum. De recentere verschuivingen in de ervaring van het sacrale hebben de religieuze betekenis van het ‘moderne’ theïsme en zijn uitwendige, kosmische godsopvatting zozeer uitgehold, dat dit theïsme voor de meeste religieuze mensen geen enkele existentiële betekenis meer heeft. Ruimtelijke opvattingen van God zijn vandaag hoe dan ook ongeloofwaardig. Het blijft echter moeilijk alle ruimtelijke symboliek (hoogte, diepte, verhevenheid, overstijging) uit ons spreken over God te verbannen. Toch heeft er zich ook op dat vlak iets belangrijks voorgedaan. De hedendaagse ervaring van het heilige heeft zich namelijk losgemaakt uit de traditionele tegenstelling tussen het ‘verticale’ en het ‘horizontale’. In deze tegenstelling vertolkte de verticaliteit op een symbolische wijze de dimensie van het goddelijke, en dit tegenover de horizontaliteit als aanduiding van het wereldse en van onze sociale relaties. Bij dit laatste ging het dan enkel om de wereld van het ‘profane’ die buiten het goddelijke viel of ervan verstoken was. Als men


er daarentegen van uitgaat dat ook ‘de andere’ of medemens plaats van godsontmoeting is, wordt het onderscheid tussen het verticale en het horizontale ontoereikend om de zin van transcendentie adequaat te denken. Veel christelijke discussies uit de tweede helft van de 20ste eeuw geraakten op die manier verstrikt in de gedachte dat in een voorstelling van het rijk Gods als ‘een rijk van rechtvaardige en liefdevolle relaties onder mensen’ de gedachte van de ‘verticaliteit’ en dus de ware godsverhouding ontbrak. Men dacht dat de inhoud van het geloof er tot het zogenaamd ‘horizontale’ herleid was. Deze tegenstelling tussen verticaal en horizontaal was eerder de weerspiegeling van gangbare metafysische en religieuze schema’s. In de discussie ging men, langs beide kanten overigens, niet zelden voorbij aan het tweevoudige wezen van de Bijbelse begrippen ‘heiligheid’ en ‘gerechtigheid’. ‘Bemin uw God boven al’, ‘en uw naaste als uzelf’.29 Pas beide samen vormen de echte gerechtigheid en het ware godsgeloof. Als men iets aan Robinson moet toegeven, dan is het dat hij voor een breed publiek duidelijk heeft gemaakt dat iedere uitwendige en tegelijk ook eenzijdig ‘verticale’ opvatting van de transcendentie door onze eigen ervaring van het heilige achterhaald was. Dit is niet zonder belang in het kader van een secularisering waarvan wij zeiden dat zij haar oorsprong heeft in het verdwijnen van een bepaalde zin voor het sacrale. In dit proces van secularisering van onze cultuur is een bepaalde ervaring van het sacrale verloren gegaan, maar niet alle religieuze ervaring hoe dan ook. Als dit zo is, dan betekent secularisatie niet dat er voortaan geen godsdenken meer mogelijk zou zijn. Ondertussen blijft het wel zo dat bepaalde godsvoorstellingen en bepaalde typen van godsdenken niet langer houdbaar zijn. Het meest verbreide voorbeeld daarvan is het moderne theïsme. Het brengt een kosmische godsopvatting tot uitdrukking die weliswaar aansluit bij een aloude ruimtelijke en uitwendige opvatting van God, maar omdat de natuur thans verregaand gedesacraliseerd is, heeft het zelf geen diepe religieuze wortels (meer) in onze huidige manier om de natuur en om onszelf te verstaan. Deze roepen het niet langer op. Het heeft geen cultureel draagvlak meer, want onze eigen ervaring van het sacrale heeft zich uit dit soort godsopvatting losgemaakt. Daarom is het theïsme veroordeeld om te verdwijnen.


Losgekomen van het christendom Een tweede belangrijke opmerking is dat dit theïsme een filosofisch wereldbeeld en een filosofische religie belichaamt die elk op hun vlak met de essentie van de christelijke theologie en openbaring gebroken hebben. Het heeft de God van het christendom ontdaan van alle innerlijke betrokkenheid op zijn schepping en op de mens. Het kent bovendien geen Triniteit, geen Menswording, geen opname van mens en schepping in God. Het spreekt enkel nog over een causaal verklarende en besturende verhouding tussen een verre afstandelijke God en een eindige kosmos die aan hem onderworpen is. Daardoor heeft het theïsme in de tijd van de verlichting dikwijls een deïstische vorm aangenomen, ofschoon het daartoe niet te herleiden valt. Het verschil tussen beide bestaat vooral hierin, dat de god van het deïsme weliswaar de grote architect van het universum en de ‘grote uurwerkmaker van de wereld’ is (Leibniz, 1646-1716, die wel zelf geen deïst was, en de verlichters), maar voor het overige in zijn schepping niet tussenkomt. Het theïsme legt meer de nadruk op de scheppende wil en de tussenkomst van God in zijn schepping, en op de morele wil van God. Het houdt ook vast aan een aantal klassieke eigenschappen of attributen van God. Ondanks het feit dat het hier om een godsleer gaat die zich van het meest essentiële van zijn christelijke oorsprong had losgemaakt, heeft dit theïsme zich naderhand toch van de prediking en van de christelijke geloofsbeleving meester gemaakt. Het sprak over een God die het verloop van de dingen in de wereld gewild had en die noodzakelijk was om de orde in/van de wereld te verklaren. Zo kon het een intellectuele basis geven aan de idee van schepping en goddelijke voorzienigheid, en tegelijk ook aan de populaire voorstelling van een ‘goede God daarboven’. Ook de Mechelse Catechismus sprak tot in 1957 op die manier over God. Hoewel het moderne theïsme in werkelijkheid met de christelijke theologie gebroken had, keert het hier toch terug als een intellectueel wereldbeeld van en voor christenen. Langs deze omweg kon het uiteindelijk toch met de godsleer van het christendom vereenzelvigd worden. Dit ‘christelijk’ theïsme liet vooral toe de wil van God in te roepen om het verloop van de dingen in de wereld te verklaren. In feite was het een manier om over God te spreken en te denken zoals wij dit over de andere fenomenen in de wereld en in de kosmos kunnen doen. Het bestaan van God verscheen er als iets dat wij noodzakelijk moeten aannemen om de totaliteit van wat bestaat (de kosmos, het wereldgebeuren, de menselijke lotgevallen) op een adequate wijze te


kunnen denken. Zo werd God ter sprake gebracht als een objectief bestaande, finaal verklarende factor van de werkelijkheid zoals wij die onpartijdig kunnen observeren en denken. Op die manier werd God een deel van onze intellectuele informatie over de werkelijkheid. Hij werd een ‘object’ van denken zoals ook de andere dingen object van denken kunnen zijn. Deze manier om over God te spreken wordt thans op velerlei wijze aan kritiek onderworpen. Zij wordt als ‘mythisch’, naïef en onwetenschappelijk beschouwd en is zo eerder bron van twijfel en verwarring geworden dan een bron van intellectuele zekerheid voor het godsgeloof. Uit het theïsme is ten slotte ook ons moderne atheïsme (a-theïsme) voortgekomen. Aanhoudende kritische ondermijning van de theïstische godsgedachte gaf telkens weer nieuw voedsel aan de overtuiging dat het geloof in het bestaan van God niet alleen niet bewijsbaar, maar intellectueel gezien ook een illusie is. In combinatie met de ervaring dat ‘God’ ons alvast niet op onze wenken bedient, maakt een zogenaamd objectief en informatief spreken ‘over’ God de weg naar God voor ons niet langer toegankelijk, maar sluit het die weg veeleer af. Komt daarbij dat de idee van God als verklarende oorzaak van het universum voor heel wat hedendaagse natuurwetenschappers methodisch-wetenschappelijk gezien geen verklarende betekenis meer heeft en dus niet meer als noodzakelijk ervaren wordt. Eigenlijk is dit nog een eufemisme, want voor wie de wetenschap gebruikt als argument tegen God en religie (R. Dawkins, D. Dennett, S. Harris, C. Hitchens), betekent dit dat wij met ons huidig kritisch en wetenschappelijk denken de religieuze en metafysische voorstellingen uit het verleden eindelijk weerlegd en overstegen hebben. Men moet dus wel dwaas of achterlijk zijn om nog in zo’n voorstellingen en mythen te geloven. Zo zei Dawkins in een interview nog vrij recent dat men erg naïef moet zijn om te geloven dat iemand ooit water in wijn veranderd heeft. Wij zouden de oude religieuze verhalen en mythen niet meer nodig hebben om onszelf te verstaan. Nu zijn wij mondig genoeg geworden om zelf te oordelen over de werkelijkheid, de waarheid en de zin.30 Onze twee aantekeningen bij de christelijke herkomst van het theïsme hebben ons laten zien waarom deze godsopvatting toch niet zonder meer christelijk is. Dit neemt niet weg dat zij op een bepaald ogenblik in de christelijke prediking en in de catechismus binnengekomen is. Ofschoon het theïsme met essentiële aspecten van het christelijk denken gebroken had, kon het uiteindelijk toch de fi losofische godsleer van het laatmoderne christendom worden. De


meest voor de hand liggende verklaring daarvoor is dat de christelijke herkomst van die godsopvatting nog steeds herkenbaar was. Over welke wortels gaat het hier, als wij rekening houden met het feit dat een aantal wezenlijke aspecten van het christendom eruit verdrongen waren?


3 De god van de godsbewijzen

Thomas’ godsbewijzen Om de christelijke wortels van het theïsme op het spoor te komen, moeten wij in de tijd teruggaan naar de godsbewijzen van de middeleeuwen. Deze bewijzen vormden er een hulpmiddel om tot God te komen, maar stonden zelf niet centraal in de leer over God. Dit blijkt reeds uit de manier waarop Thomas van Aquino (1225-1274) de godsbewijzen introduceert. ‘Op zich genomen’ (dit betekent louter ‘notioneel’ gezien) is de uitspraak ‘God bestaat’ voor Thomas zelfevident. ‘Maar als mensen’ zijn wij voor de kennis van het bestaan van God aangewezen op de godsbewijzen. Met de godsbewijzen legt ons denken de weg af van het beter naar het minder bekende.31 Het zijn dus hulpmiddelen die we nodig hebben om ons ervan te vergewissen dat het bouwwerk van de theologie aansluit bij iets reëels in de werkelijkheid. Uit Thomas’ inleiding tot de godsbewijzen treedt er nog iets anders naar voren. Godsbewijzen gaan in feite uit van wat zij willen bewijzen. Zij stellen een welbepaald verstaan van ‘God’ voorop en gaan ervan uit dat die God bestaat. In de overgeleverde christelijke leer neemt de gedachte van een zelfstandige, onzichtbare God inderdaad een sleutelpositie in. Het gaat om een God die van niets afhankelijk is en van al het eindige onderscheiden blijft. Men zou zich ook een meer pantheïstische god kunnen voorstellen. Thomas doet dit niet. Hij gaat zonder meer uit van een zelfstandige, afgescheiden en in die zin aristotelische god.32 ‘Voor ons mensen’ is het bestaan van deze God evenwel niet evident. Daarom is het voor de middeleeuwers van bij de aanvang van het theologisch denken en vóór alle verdere geloofsverdediging noodzakelijk om het bestaan van die God met argumenten te ‘bewijzen’. Die godsbewijzen staan dus binnen een traditie en vertrekken niet van niets. Sommige daarvan treft men al aan bij Aristoteles. Ook hun wijze van argumenteren vertrekt niet van niets, maar steunt op een welbepaald verstaan van de werkelijkheid om ons heen. Zo moet men bereid zijn te aanvaarden dat de werkelijkheid ordevol en doelgericht

30 | De god van de godsbewijzen

georganiseerd is. Nemen wij het eerste godsbewijs van Thomas van Aquino.33 In de werkelijkheid zien wij dat alle fenomenen een oorzaak hebben, en die oorzaken op hun beurt weer een andere oorzaak, enzovoort. Zo zou men tot in het oneindige kunnen verdergaan. Toch kan dit niet, want bij een oneindige reeks zou er nooit ook maar één oorzakelijk gebeuren op gang zijn gekomen. (Ludiek gezegd: wij zouden verstrikt geraken in de discussie over de kip en het ei: wat was eerst?) Er moet dus een ‘eerste’ oorzaak zijn. Dit eerste kan echter niet zelf een toevallig eerste in de keten van oorzaken zijn. Het moet iets zijn dat de gehele reeks als dusdanig doet bewegen. Welnu, ‘dit is wat allen god noemen’. Tot daar het eerste godsbewijs. Zo zijn er bij Thomas vijf. Een eerste kanttekening die wij daarbij kunnen maken, is dat deze redeneringen geen dwingend logisch bewijs opleveren zoals dit vandaag in de wiskunde en in de wetenschap gebeurt. Hun bedoeling was veeleer iets te ‘demonstreren’. Bij een demonstratie, bijvoorbeeld van een machine, wordt de werking ervan uiteengezet. Dit is precies wat de godsbewijzen doen met betrekking tot de werkelijkheid. Zij leggen de manier van werken ervan uit om ons te laten zien waarom de godsgedachte in ons denken over die werkelijkheid op een bepaald moment noodzakelijk is. Zij duiden denkwegen aan waarlangs wij met ons verstand het bestaan van God op het spoor kunnen komen. Op die manier willen zij de betekenis en de fundamenten van de godsgedachte laten inzien (wij zouden dit nu hermeneutiek noemen).34 Ze tonen aan hoe de godsbevestiging op waarheid aanspraak maakt. Zo was het telkens een bepaald aspect van de waarneembare orde in die werkelijkheid dat naar de noodzaak van een eerste beginsel leidde en op die basis de godsbevestiging aannemelijk moest maken. Daarom kon Thomas van Aquino terecht van ‘wegen’ spreken om de waarheid van het godsbestaan aan te tonen. De manier waarop deze demonstraties te werk gaan, laat helaas ook zien waarom zij ons in existentieel opzicht niet echt meer kunnen inspireren. Zij sluiten God op in een patroon van objectieve wereldverklaring. Zo’n God beweegt ons tot niets, zoals ook een bewijs voor het bestaan van de zwaartekracht of van een verborgen planeet ons evenmin persoonlijk tot iets verbindt. Zij gaan telkens uit van een bepaalde orde die we in de werkelijkheid kunnen waarnemen. In het verlengde daarvan monden zij uit bij de gedachte dat de wereld een ‘eerste beweger’ of een ‘eerste oorzaak’ moet hebben die we tegelijk als een ‘intelligente ontwerper’ of als het streefdoel van het kosmische heelal moeten denken. Dat die demonstraties ons

De god van de godsbewijzen | 31

tot niet veel meer kunnen inspireren, betekent niet dat zij op zich zinloos of ongeldig zouden zijn. Het betekent alleen dat zij ons in deze tijd niet meer in voeling brengen met bronnen van zingeving vanwaaruit wij thans aan de godsgedachte enige betekenis kunnen geven. Zij brengen ons bijvoorbeeld niet in voeling met een God die aan ons leven perspectief kan geven en die ons in existentiële zin tot iets engageert. Een tweede belangrijke kanttekening bij deze godsbewijzen is dat zij uit zichzelf geen religieuze betekenis hebben. Hun bedoeling is niet geloof in God op te wekken. Geloven in God en geloven dat God bestaat, zijn niet hetzelfde. Wel is het zo dat Thomas aan het einde van ieder godsbewijs de band met het religieuze godsgeloof probeert op te nemen. Hij eindigt telkens met: hoc est quod omnes dicunt Deum (‘en dit is wat allen onder God verstaan’). Voor ons vandaag leidt dat zinnetje eerder tot het inzicht dat die bewijzen ons in religieus opzicht niet meer kunnen inspireren. Zij roepen een God op waarop wij ons niet meer betrokken weten. Was dit in de tijd van Thomas anders? Opmerkelijk is dat het kleine zinnetje ‘en dit is wat allen onder God verstaan’ in feite buiten het godsbewijs staat. De godsbewijzen zelf hebben bij Thomas in de eerste plaats tot taak de namen of eigenschappen aan te brengen waarmee het wezen van God in het denken van toen traditioneel gedacht, of beter, ‘genoemd’ of aangeduid werd.35 Het gaat dan om onbewogenheid, noodzakelijkheid, oorzakelijke efficiëntie, volkomenheid en intelligentie. Zij geven een intellectuele inhoud aan de godsgedachte. Wat bedoelt Thomas dan met ‘en dit is wat allen onder God verstaan’? Wij kunnen ons nauwelijks voorstellen dat hij daarmee wilde zeggen dat al die abstracte benamingen van God de ware zin zouden uitmaken van wat religieuze mensen onder ‘God’ verstaan! Wie kan nu God als ‘eerste beweger’ vereren? Welke gelovige richt zijn gebeden tot zo’n abstract en onpersoonlijk beginsel? Deze kritiek is zo oud als de godsbewijzen zelf. Daarom willen wij nog een andere vertaling van dat zinnetje riskeren: ‘dit is het waarin allen God herkennen’, ‘daarvan zeggen allen dat dit God is’. Wat Thomas bedoelt, is dan eerder dat de religieuze mens de eigenschappen van God die in de bewijzen aan het licht treden, herkent of terug kan vinden in wat allen ‘God’ noemen. Als je in God gelooft, dan besef je of neem je impliciet aan dat die God iets te maken heeft met wat vanuit het oogpunt van ons natuurlijk verstand ‘eerste beweger’ enz. wordt genoemd. Hiermee is niet gezegd dat beide godsbenaderingen elkaar restloos zouden dekken. Dan zijn de godsbewijzen


voor Thomas in feite een manier om een rationele inhoud of intellectuele rechtvaardiging te geven aan wat een gelovige onder God verstaat, zonder de eigenlijke betekenis van de God van het geloof daartoe te willen herleiden. Gelovige mensen zouden dus inzien dat het abstracte beginsel waartoe het verstandsbewijs gekomen is (een eerste beweger, efficiënte oorzaak, noodzakelijk wezen, de oorzaak van het zijn van alles, een intelligentie die de orde van de wereld fundeert) als een intellectuele bevestiging en ondersteuning begrepen kan worden van wat zij zelf in religieus opzicht onder God verstaan.36 Er is zelfs nog iets meer. Wanneer gelovigen inzien wat de natuurlijke rede omtrent God aan het licht vermag te brengen, herkennen ‘allen’ in die begrippen van de rede het aloverstijgende, unieke en zelfgenoegzame karakter van wat zij zelff in een religieuze context ‘God’ zouden noemen. Het verhevene van die fi losofische begrippen sluit namelijk aan bij het verhevene van God in hun eigen religieuze ervaring. Een intellectuele uitdaging Ons gevoel van vervreemding ten aanzien van de oude godsbewijzen brengt de intellectuele afstand aan het licht tussen die bewijzen en onze huidige manier om de werkelijkheid te verstaan. Dit kan zelfs bron van onrust worden. Want het confronteert ons met onze eigen blinde vlek. Het is namelijk niet meer erg duidelijk welke vorm van redelijk godsdenken thans in de plaats zou kunnen komen.37 In zo’n context van intellectuele onzekerheid en gebrek aan modellen om over God te denken, kiezen velen vandaag voor de weg van het gevoel. Dit sluit overigens nauw aan bij het sterk individuele karakter van de religieuze interesse in onze postmoderniteit. Toch kan een gevoelsmatig godsgeloof alléén niet lang volstaan. Dit is ook zo met een poging om het godsgeloof opnieuw bespreekbaar te maken door te laten zien hoe het inspeelt op brandend actuele problemen zoals milieu, onderontwikkeling, kansarmoede, discriminatie….38 In een geseculariseerde samenleving rijst hier gemakkelijk de vraag of het geloof wel een meerwaarde biedt in de benadering van onze huidige wereldproblemen. Het geloof in God wordt bovendien uitgedaagd door een intellectueel klimaat waarin de geestelijke volwassenheid van de gelovige en de redelijke aannemelijkheid van zijn geloof in vraag worden gesteld. Daarom is het belangrijk dat zij die in God geloven, niet alleen de redelijkheid van wat zij bevestigen, maar ook die van hun geloofshouding zelf kunnen overdenken en verantwoorden.


Elk kan dit doen naar eigen vermogen, liefst niet in de taal van oude wereldbeelden, maar op een manier die aansluit bij het levensgevoel van vandaag. Eenvoudig gezegd komt dit neer op de vraag hoe we God in ons nadenken over mens en wereld op een zinvolle wijze ter sprake kunnen brengen. Iets meer fi losofisch: ‘Hoe komt God in ons denken binnen?’ Deze vraag is niet archeologisch, historisch of genetisch bedoeld. Zij wil niet op zoek gaan naar de oorsprong van het religieus besef, ook niet naar de oorsprong van de religie. Het gaat om de vraag hoe het thema van de transcendentie in ons denken een plaats kan krijgen. Velen zijn het niet gewend daarover te moeten nadenken. Anderen kunnen aan het woord ‘god’ geen duidelijke betekenis meer geven. Zij zijn misschien nog vragende partij, maar vinden niemand die hen daarbij kan helpen. Voor de overdracht van het geloof is deze kortsluiting zonder meer dramatisch. Het huidige intellectuele klimaat is dat soort denken bovendien ook niet altijd goed gezind. Over God mag in feite niet meer publiek gesproken worden. Hij behoort tot de private overtuigingen. In de samenleving en op het vlak van het denken zou je uit respect voor de anderen over God moeten zwijgen. Je mag je persoonlijke opvattingen hebben, maar je mag ze niet aan anderen ‘opdringen’. Bovendien worden er op het vlak van het denken over God ook allerlei methodische reserves ingeroepen. De methode van het denken zou bijvoorbeeld enkel voor de wereld van onze ervaring gelden. Zo zou zij vooraf uitsluiten dat iets als ‘God’ of een ‘transcendentie’ binnen het denken een plaats kan hebben. Soms krijgt men de indruk dat fi losofisch denken en atheïsme a priori hetzelfde zijn. Voor gelovigen is het nochtans van kapitaal belang dat zij verantwoording kunnen afleggen van hun geloof, al was het maar in een eerlijke poging om aan anderen uit te leggen waarin zij precies geloven. Dit kan vooral duidelijk maken waarin ook zij niett geloven: zoals in een ‘God boven de wolken’, of in een God die de wereld ‘in zeven dagen’ geschapen heeft. Ook voor gelovigen is het niet meer mogelijk een aantal oude voorstellingen letterlijk te verstaan (bijvoorbeeld een ruimtelijk verstaan van God die als de allerhoogste in de hemel woont, van Jezus die ten hemel is opgestegen en daarbij achter een wolk verdwenen is).39 Vroeger hadden die voorstellingen trouwens in de eerste plaats een religieus-symbolische betekenis. Zo heeft het verhaal van de hemelvaart van Jezus nooit betekend dat een onbekende natuurkracht hem van de aarde zou hebben opgeheven. Dit plaatst ons voor de vraag wat deze symbolen en symbolische


verhalen dan wel betekenen. Het antwoord ligt niet onmiddellijk voor de hand. Het vraagt een grote vertrouwdheid met de Bijbelse cultuur, maar ook het vermogen om die oude voorstellingen in hedendaagse denkbeelden om te zetten. Wij blijven hier tenslotte stoten op een kosmisch-religieus wereldbeeld waaraan wij nog moeilijk betekenis kunnen geven. In die zin kunnen de voorstellingen van toen ons godsgeloof niet echt meer ondersteunen en moeten wij ze dus ook niet meer verdedigen. Men vindt ze soms meer terug in de externe geloofskritiek dan binnen het geloof zelf. Bovendien evolueren iemands religieuze voorstellingen in de loop van zijn leven. Een volwassen gelovige is meestal niet blijven steken bij het godsbeeld van toen hij of zij nog een kind was. Daarom is het van groot belang dat gelovigen voor zichzelf, en hopelijk ook voor anderen, duidelijk kunnen maken hoe godsgeloof vandaag well ingevuld, onderbouwd en verantwoord kan worden. Kortom: wat bedoelen wij wanneer wij ‘God’ zeggen? Deze vraag duidt het terrein aan waarop wij ons in dit boek willen bewegen: wij willen proberen tot een intellectuele verantwoording te komen van wat wij thans onder het woord ‘God’ kunnen verstaan. Watt wij onder ‘God’ verstaan, bepaalt mede de vraag of hij bestaat. Watt wij onder God verstaan, is bovendien verbonden met de vraag hoe wij tot de godsgedachte kunnen komen. De ‘weg waarlangs’ is bepalend voor het ‘wat’. Juist die ‘weg waarlangs’ is op dit ogenblik niet meer evident. Het godsgeloof heeft in de laatste eeuwen van diverse zijden veel kritieken moeten ondergaan. Samen met wat wij secularisatie noemen, hebben deze kritieken niet alleen het geloof in het bestaan van God ondermijnd. Zij hebben ook de intellectuele houdbaarheid van de traditionele godsopvatting zelff verregaand ondergraven. Het was vooral dit laatste dat Nietzsche op het oog had met zijn uitroep ‘God is dood’. Betekent dit dat God niet bestaat? Of betekent het veeleer dat een bepaalde weg om tot de godsgedachte te komen, thans onbegaanbaar en onvruchtbaar is? Wij gaan inderdaad uit van het principe dat de vraag naar wat wij onder ‘God’ verstaan, niet losgemaakt kan worden van de vraag hoe wij tot de godsgedachte kunnen komen. Daarom gaan wij nogmaals in de tijd terug. Hoe zijn de eerste christelijke denkers tot hun godsgedachte gekomen? Wij keren terug naar het moment waarop het nog jonge christendom zich met de Grieks-metafysische godsgedachte gemeten en verweven heeft. Kan dit ons iets leren over de vraag hoe God in het denken binnenkomt?


4 De kerkvaders en hun godsgedachte

Over de God van de Bijbel De kerkvaders waren bisschoppen en theologen uit de eerste eeuwen van onze tijdrekening die de inhoud van het christelijk geloof verder hebben uitgebouwd, maar het ook tegen veel misvattingen hebben verdedigd. Tegelijk hebben zij de Bijbelse erfenis proberen te vatten in de denkcategorieën van hun tijd. Dit is nooit een gemakkelijke opgave geweest. In de Bijbel is God immers geen object van denken. De Bijbel is geen boek van of voor fi losofen. De God van de Bijbel maakt zich eigenmachtigg aan de mens bekend, in de eerste plaats door wat hij doet. Hij spreekt mensen aan en sluit met hen een verbond. Zij worden zijn volk, en hij hun God. Dit doet hij niet ter wille van henzelf, maar voor het goed van ‘alle volkeren’.40 Deze God maakt bovendien een scherp onderscheid tussen zichzelf en de goden van de omringende volkeren. Hij is de enige God. ‘Luister Israël! De Heer is onze God, de Heer is de Enige’ (Deuteronomium 6,4). ‘De Heer’ is hier niet de aanduiding van een bovenaards wezen dat in de orde van een kosmologische benadering van de werkelijkheid het eerste of het hoogste is.41 ‘De Heer’ is weliswaar de God-schepper, maar ook de naam van die God die roept en zorg draagt voor zijn volk. Hij is het die reeds in het verleden tot de ‘vaderen’ gesproken had en hen een ‘land van melk en honing’ had beloofd (Dt. 6,3). Nu vraagt hij aan zijn volk om in het land waarin het zal binnentrekken, zijn geboden te onderhouden (Dt. 6,2). Tegelijk maakt hij zich op een andere en nieuwe wijze bekend dan hij dat in het verleden voor de ‘stichtende vaderen’ gedaan had.42 Die ‘Heer’ die roept en zorg draagt voor zijn volk, is weliswaar ook de Allerhoogste, de God-Schepper die boven de aarde troont en die in de hemel woont. Als de Enige God is hij ook de Ene God.43 Toch is het niet in die hoedanigheid dat hij ‘de Heer’ wordt genoemd. We zien in het begin van het boek Exodus dat deze wijziging van perspectief zelfs met een naamwissel gepaard gaat. God wordt nu niet meer als de Allerhoogste (Elohim, El) omschreven, maar met het vierletterwoord

36 | De kerkvaders en hun godsgedachte

JHWH aangeduid. Hij mag dan wel de Transcendente en Heilige God zijn die zich gedurende veertig dagen en veertig nachten in een wolk aan Mozes op de berg geopenbaard heeft (Exodus 24,18). ‘Ik heb gezien hoe ellendig mijn volk er in Egypte aan toe is … Daarom ben ik afgedaald om hen … weg te leiden uit dit land, naar een land dat goed en ruim is, een land dat overvloeit van melk en honing …”’ (Ex. 3, 7-8).44 Dit afdalen is hier niet eenmalig, om het volk in Egypte uit de nood te helpen. God daalt af om zelf bij zijn mensen aanwezig te zijn. Hij zoekt mensen om in de wereld zijn getuigen te zijn, om met hen op te trekken en onder hen te wonen. Dit is het basismodel van alle ‘samengeroepen’- of ‘ekklèsia’(kerk)-zijn. ‘Toen werd de ontmoetingstent overdekt door een wolk en werd de tabernakel gevuld door de majesteit van de Heer’ (Ex. 40, 34). De wolk waarin God zich aan Mozes op de berg geopenbaard had, rust voortaan ook op de tent waar de ark van het verbond bewaard wordt. ‘Daar zal ik de Israëlieten ontmoeten en die plaats zal door mijn aanwezigheid worden geheiligd … om in hun midden te wonen.’ (Ex. 29, 43-46; cf. ps. 132, 8-10).. ‘De Heer’ van de Bijbel is hier manifest niet wat de Griekse metafysica ‘God’ of ‘de god’ noemt. Zijn identiteit spreekt die God weliswaar niet tegen, want hij wordt ook zelf ‘Allerhoogste’ genoemd. Het denken is echter niet in staat zijn werkelijke identiteit op het spoor te komen. Hij is, om met Karl Barth te spreken, zelf de auteur of het subjectt van de openbaring van zijn ware identiteit. Dit betekent dat ‘de Heer’ op geen enkele wijze tot objectt van menselijk denken kan worden gemaakt. Hij kan enkel gekend worden door hen tot wie hij gesproken heeft, die op de een of andere wijze zijn heerlijkheid hebben gezien en die in hem geloven door te doen wat hij van hen vraagt.46 Hij gaat onvoorwaardelijk aan hen vooraf, brengt hen op eigen initiatief samen en leidt hen naar een onbekende toekomst die hij zelf voor hen heeft bereid. Deze God is hoe dan ook niet eeuwig in zichzelf gekeerd, zoals dit van de Griekse god gezegd kan worden. Hij is ook niet, in meer stoïsche zin, de ongrijpbare intelligentie die de wereld bestuurt. Hij ‘is’ verwelkoming van een ‘andere’: ‘De Heer verscheen aan Abraham bij de eik .. toen hij (Abraham) opkeek, zag hij even verderop plots drie mannen staan. Onmiddellijk snelde hij de tent uit…’ (Gen. 18,1-2) – een verwelkoming die hier in beide richtingen werkt. God ‘is’ in deze wederkerigheid. De ware identiteit van deze God kunnen wij niet met ons denken vinden en bepalen. Hij manifesteert zichzelf ook niet als een in zichzelf gesloten ‘substantie’.47 Integendeel, hij ‘is’ in zijn eigen

De kerkvaders en hun godsgedachte | 37

bezoekende, relatie-zoekende verhouding tot zijn mensen, en bij uitbreiding tot zijn schepping. Bij deze God is de mens welkom. Hij is trouwens pas echt Een wanneer iedere mens in dat licht gezien en als uniek erkend wordt. De identiteit van deze God blijft bovendien open en kan enkel bepaald worden in functie van wat hij doet. Dit zal nog meer het geval zijn in het Nieuwe Testament. Hier treedt er een God op die zijn schepping dient door er zelf aan deel te nemen, om haar vanbinnen uit tot haar bestemming te brengen. Hij is niet enkel de Levende die zijn ‘schoot’ opent voor een schepping waaraan hij het leven geeft. Hij manifesteert zich nu ook als diegene die zijn schepping verzamelt en vanbinnen uit naar de bron van het leven voert. ‘Ik ben gekomen opdat ze leven mogen bezitten, en wel in overvloed’ (Jo. 10,10). Nu woont de God die naar ons afdaalt evenwel niet meer in een tabernakel, maar in een levende mens. Jezus Christus is nu de levende woontent (Jo. 1,14) van God als ‘God met ons’ (Emmanuël). Hij is niet zelf een ‘tweede god’, maar ontvangt zijn identiteit van God, zijn Vader (Mt. 11,27). Die identiteit bestaat erin de schepping voor God, en ook in God tot voltooiing te brengen. Alles is hem door zijn Vader in handen gegeven. Zijn enig streven bestaat erin de ‘wil’ van zijn Vader te doen, en dit betekent ‘wat aan zijn Vader behaagt’ of plezier doet (Jo. 4,34). Zijn identiteit is pure godsverbondenheid. Niemand heeft God ooit gezien, het is de Zoon die ons van zijn Vader vertelt; hij is de exegeet van zijn Vader (Jo. 1,18). ‘Op de berg’ (van de verheerlijking, en zoals Mozes) wordt die Jezus overdekt met een ‘wolk’ waarin God tot hem spreekt als tot zijn Zoon (Mt. 17,5). Maar eerst moet diezelfde Jezus nog van de berg ‘afdalen’ om voor zijn volk te lijden. Een van de eerste formules waarin het god-zijn of althans de goddelijke betekenis van Jezus Christus beleden wordt, is niet Jo. 1,14 waar gezegd wordt dat het Woord mens is geworden. Het is een formule die veertig jaar ouder is of meer, en die waarschijnlijk dateert uit 54 of 55: ‘Wij weten: er is één God, de Vader, uit wie alles is ontstaan en voor wie wij zijn bestemd, en één Heer, Jezus Christus, door wie alles bestaat en door wie wij leven’ (1 Kor. 8,5-6). Deze passage is cruciaal omdat zij erkend wordt als een christelijke aanpassing van Deut. 6,4: ‘Luister Israël! De Heer is onze God, de Heer is de Enige.’ Hier krijgt Jezus een naam die voorheen op God werd toegepast. Daardoor verschijnt er zoiets als een verdubbeling in God (ofschoon niet iedereen aanvaardt dat het om een verdubbeling ‘in’ God zou gaan). Hoe dan ook, de God van het Nieuwe Testament kan niet begrepen worden los van de manier waarop hij zelf vanbinnen uit deelneemt aan het


leven van zijn volk en van zijn schepping. Jezus Christus is daar in zijn persoon de belichaming van. Er is weliswaar maar één God, de Vaderr die schepper is, maar de reële aanwezigheid van die ene Heer uit het Oude Testament, die God die afdaalde omdat hij de ellende van zijn volk had gezien, wordt nu onmiskenbaar vereenzelvigd met Jezus Christus. Bovendien is het leven van de gemeenschap, en bij uitbreiding dat van de gehele schepping, opgenomen in het Leven van die ‘ene Heer’. De ene God-Vader waaruit alles voortkomt, wordt hier openbaar gemaakt als de oorsprong van een levensgemeenschap met zijn Zoon die ook voor anderen ‘leven’ betekent. De levende werkelijkheid van die God is bijgevolg een open, dynamische, relationele en dialogale werkelijkheid; sterker nog, het is een werkelijkheid van onderlinge doordringing en van totale gegevenheid aan elkaar, in de kracht van de Geest. ‘Niemand kan ooit zeggen “Jezus is de Heer”, behalve door toedoen van de heilige Geest’ (1 Kor. 12,3). Het is met andere woorden niet ons denken dat ons tot die gedachte kan brengen. Wij kunnen bovendien niet ‘over’ de H. Geest spreken zoals wij ‘over’ Vader en Zoon kunnen spreken, want als gelovige spreken wij altijd in Hem. De God van de verwelkoming van een ‘andere’ is de God van leven, leven geven, doen heropleven en van een ‘communio’ geworden.48 Twee andere werelden We kunnen wat beide denkwerelden van elkaar onderscheidt, nog verder uitdiepen aan de hand van hun verschillende opvatting van het universele. In de Griekse metafysica is universaliteit gelijk aan algemeenheid en wetmatigheid, aan dat wat voor alles geldt en in alles hetzelfde is. Het individuele is er bijkomstig, toevallig en veranderlijk. Universaliteit wordt er bijgevolg gedacht in termen van onveranderlijkheid, permanente aanwezigheid en alomtegenwoordige geldigheid, in tegenstelling tot het wisselende en het veranderlijke in de werkelijkheid. Het universele kan men in algemene begrippen vatten en valt samen met wat in de Griekse fi losofie het ‘wezenlijke’ wordt genoemd. Op die manier staat het wezenlijke als het algemene, soortelijke aspect van de dingen tegenover het individuele. Dit onderscheid valt samen met dat tussen het onstoffelijke en het stoffelijke. De God ten slotte wordt als de ultieme oorzaak en grond van dat universele gezien. Zo is God op de hoogste wijze universeel, permanent, onveranderlijk en zuiver onstoffelijk. Het denken daarentegen dat zich in het Jodendom vanuit de Bijbel


ontwikkeld heeft, verbindt het universele niet met het algemene, maar met het singuliere (het particuliere) van een bepaald volk en met het telkens weer unieke van concrete personen. Het universele heeft hier betrekking op een persoonlijk geroepen- en aangesproken-zijn, dat om een persoonlijk antwoord vraagt. Niemand kan dit antwoord geven in de plaats van iemand anders. Ook is het wezenlijke in het Bijbelse denken geen onveranderlijke en permanente aanwezigheid. Het gaat om iets dat nog op zich laat wachten, om een werkelijkheid die vanuit de transcendentie op ons toe-komt. De ware werkelijkheid is hier dus niet het altijd blijvende in het veranderlijke, of de heersende natuurwetten. Zij komt ons tegemoet, zij is nog toekomst. Zij is van ‘eschatologische’ aard. Dit betekent dat zij tot het messiaanse tijdperk behoort, tot de orde van de ‘laatste dingen’. Bovendien is de menselijke verhouding tot deze toekomst altijd persoonlijk of singulier. Zij bestaat in het antwoord van ‘dit’ volk, van ‘deze’ persoon, van ‘deze’ aangesprokene, Abraham, Isaak, Jakob… Dit betekent dat deze toekomst op ieder ogenblik aanbreekt in de altijd unieke verhouding die de individuele mens aanneemt tot de Transcendente. Zo is ieder menselijk antwoord aan de Transcendente een gebeuren waarin een bijzonderheid optreedt. Pas hier komt de werkelijkheid tot haar waarheid. De zin van de wereld wordt hier niet bepaald door een heersende algemene wetmatigheid. De waarheid treedt niet aan het licht in een algemeen oordeel, maar is er de inzet van een beslissing. Deze beslissing gebeurt van beneden uit,49 en dit gebeuren is altijd uniek en persoonlijk.50 Wat het Joodse denken onder toekomst verstaat, is dus niet een historische omwenteling die ons ongewild lijkt te overkomen. Integendeel, ieder mens draagt iets van het geheim van de toekomstige werkelijkheid in zich en kan in zichzelf de wereld van aanschijn doen veranderen. Ieder mens kan persoonlijk bijdragen tot wat de messiaanse bevrijding van de wereld wordt genoemd. Het feit dat de God van het Oude en het Nieuwe testament moeilijk als een onbewogen eerste beweger gedacht kan worden, betekent daarom nog niet dat het Hebreeuwse geloof, en nadien het christendom, zich hermetisch van het Hellenistische, en nadien Romeinse denken zouden hebben afgesloten. Nog vóór de evangelies geschreven waren had Philo van Alexandrië (20 v.Chr. – 40 n.Chr.), een Joodse intellectueel die in Alexandrië leefde, een poging ondernomen om de Joodse en Hellenistische denkwereld met elkaar in verband te brengen. Hij wilde niet alleen aantonen dat de God van de Schriften verenigbaar was met die van het filosofisch denken van toen, hij wilde


ook het Joodse godsgeloof op een denkende, fi losofische wijze verhelderen. Men neemt aan dat de figuur van de ‘Logos’ uit de proloog van het Johannesevangelie op het denken van Philo is geïnspireerd.51 Om dezelfde redenen als die van Philo zijn christelijke theologen vanaf de tweede eeuw de dialoog met het Griekse denken aangegaan. Ook zij kwamen in eigen theologie tegemoet aan het eigene van een fi losofische speculatie over God. Dit was het begin van wat de tijd van de kerkvaders wordt genoemd. Hun manier om de God van de Bijbelse teksten en van het Nieuwe Testament (ook) fi losofisch te interpreteren, ligt aan de basis van wat later het christelijk theïsme zal worden. Veel van wat naderhand in het christelijk denken over Gods wereldbestuur en zijn voorzienigheid gezegd werd, was dus in feite mede onder stoïcijnse en neoplatoonse invloed tot stand gekomen.52 Dit gedachtegoed overleefde tot in het moderne theïsme als godsdienst van de rede, ook daar waar de banden met de christelijke theologie ondertussen verbroken waren. Was deze vergrieksing van het aanvankelijke geloof een historisch verraad aan de eigenheid van de Bijbelse manier van denken? Werd men ontrouw aan de identiteit van de Bijbelse God die onderwerp is van verhalen omdat hij zich bekendmaakt door wat hij doet? Bracht dit het Trojaanse paard binnen in de nog jonge theologie? Op dit ogenblik zijn de meningen daarover sterk verdeeld. De beschuldigingen van een verval, aantasting, verraad of zelfs terugval in het heidendom zijn niet uit de lucht gegrepen (A. von Harnack, J. Moltmann, J.L. Segundo, J. Yoder, om er enkele te noemen). Anderen blijven deze historische synthese van geloof en denken met klem verdedigen. Langs de kant van de aanvallers wordt telkens weer de nadruk gelegd op het feit dat de God van de Bijbel en van het Nieuwe Testament op geen enkele wijze vereenzelvigd kan worden met een hoogste wezen of hoogste, afstandelijke en afgescheiden substantie die zelf eeuwig, immaterieel, onbewogen, onveranderlijk, enkelvoudig, alwetend en almachtig zou zijn. Vooral het onbewogen karakter van die God (het feit dat hij niet kan lijden) wordt onverenigbaar geacht met de gepassioneerde God van het eerste verbond en met de lijdende en stervende God van het christendom (J. Moltmann). Langs de kant van de verdedigers wordt de nadruk gelegd op de eigenlijke aard van deze synthese tussen geloof en fi losofie. Zij wijzen erop dat de kerkvaders uit de eerste eeuwen van het christendom het geloof in God Vader, Zoon en Geest nooit zomaar aan het Griekse denken onderworpen of prijsgegeven hebben. Volgens hen hebben zij integendeel zeer creatief en onorthodox met fi losofische categorieën


omgesprongen om de gedachte van een Drie-Ene God te kunnen verdedigen. Zij deden dit zelfs tegen die theologen en bisschoppen in die precies in naam van een zuiver filosofische logica de goddelijkheid van Jezus Christus en van de Heilige Geest voor onmogelijk hielden (de zogenaamde ketterijen).53 De ontmoeting met de Griekse fi losofie was hoe dan ook bepalend voor het intellectuele klimaat waarin de kerkvaders over hun geloof probeerden na te denken. Toch blijft het historisch waar dat de God van de Bijbel uiteindelijk vereenzelvigd werd met het ‘eeuwig subsisterende zijn’ zoals dit in de fi losofie gedacht werd. Dit is een overgang die meestal met Augustinus vereenzelvigd wordt en die Thomas van Aquino nadien methodisch voltooide. Hun verdedigers wijzen erop dat reeds Gregorius van Nyssa (335-394) in het ‘Ik ben’ van Exodus 3,14 een ontmoetingspunt met de God van het denken had gezien. Dit gebeurde opnieuw onder invloed van Philo bij wie God ‘to on’ (‘dat wat is’) wordt genoemd. Vandaar dat Thomas van Aquino niet buiten de christelijke traditie trad wanneer hij, eens te meer op grond van Ex. 3,14, in S.Th. I, 3,11 kon zeggen dat ‘hij die is’ als de geschiktste naam van God beschouwd moet worden. Toch kan men de vraag stellen of het speculatieve uitgangspunt van zo’n theologie ‘binnen de grenzen van de Griekse rede’ voldoende recht kan laten wedervaren aan de goddelijkheid van God d zoals het Nieuwe Testament ze beschrijft. De christelijke boodschap maakt ons de ‘heerlijkheid’ bekend van een lijdende en stervende Heer die zijn leven geeft voor zijn vrienden en die onvoorwaardelijk met zijn Vader verbonden blijft. ‘De Heer’ sterft een schandelijke dood aan het kruis. De goddelijkheid van God is hier niet enkel groter dan al wat gedacht kan worden.54 Zij is ook kleiner en nederiger dan al wat voor ons aanzien heeft. Voor Paulus treedt de goddelijkheid van God pas echt aan het licht in de ‘dwaasheid van het Kruis’.55 ‘Heeft God de wijsheid van de wereld niet in dwaasheid veranderd?’ (1 Kor. 1,20). Precies zoals het niet in zijn hoedanigheid van Allerhoogste was dat de God van Exodus ‘JHWH’ en later ‘de Heer’ werd genoemd,56 zo is het ook niet als hoogste substantie dat de God-Vader van Jezus Christus in Ef. 1,3 bron van ‘elke geestelijke zegen’ wordt genoemd. Aan het kruis treedt de afgrondelijkheid van God aan het licht. Deze behoort tot zijn transcendentie. De God van de christenen is niet enkel transcendent omdat hij in macht en vermogen boven alle werkelijkheid uitreikt, maar ook omdat hij nog dieper kan dalen dan wat wij zelf god-onwaardig zouden noemen. Dit is de inzet van de vraag of de vergrieksing van de theologie al dan niet als een verraad gezien moet worden.


5 De roep om een meer goddelijke God

Daarmee heeft onze uiteenzetting een belangrijk scharnierpunt bereikt. Aan de ene kant hebben wij nu meer inzicht gekregen in de christelijke herkomst van het theïsme. Het moderne theïsme heeft zijn verre oorsprong in de manier waarop de christelijke theologie zich historisch met de Griekse metafysica verbonden heeft. Aan de andere kant roept precies dit moment van vereniging in de hedendaagse theologie een pijnlijke vraag op. Is de theologie daarmee wel altijd trouw gebleven aan de God van het Nieuwe Testament? Als wij hier neen antwoorden, zeggen we in feite dat ook het theïsme geen recht doet aan deze God. Dit argument lijkt enkel voor de christelijke theologie belangrijk. Daaruit volgt niet dat het theïsme als fi losofische godsleer per se betekenisloos of ongeldig zou zijn. Het theïsme wordt pas echt problematisch wanneer ook van fi losofische zijde betoogd wordt dat het geen recht kan doen aan de transcendentie en de goddelijkheid van God. Dit is wat in de hedendaagse fi losofie gebeurd is. Deze heeft zich niet rechtstreeks ingelaten met het theïsme, wel met de metafysica waar het theïsme slechts een bleke variant van is. De hedendaagse kritiek op de god van de metafysica geldt bij uitbreiding ook voor die van het theïsme. Oorsprong en ondergang van het theïsme In het voorgaande hebben wij gezien hoe het christelijke denken tot zijn ‘metafysische’ godsgedachte gekomen is. Al vlug in zijn geschiedenis heeft het zijn eigen godsgeloof op een Grieks-fi losofische wijze willen ‘denken’. Daarmee heeft de theologie die als orthodox erkend wordt, het gezag van de openbaring niet aan de rede ondergeschikt gemaakt. Wel heeft zij een dubbele autoriteit aanvaard, die van de openbaring aan de ene kant, die van de Griekse rede aan de andere kant. Daaruit is een synthese ontstaan die bij Augustinus een heel bijzondere wending neemt. Hier wordt God in het uitgangspunt van de theologie niet meer vereenzelvigd met de Vader van Jezus Christus, maar met de ‘goddelijke substantie’ zoals zij door het fi losofisch den-

De roep om een meer goddelijke God | 43

ken gedacht kan worden. Watt de theologie sedert Augustinus onder God verstaat, kan niet losgemaakt worden van de weg waarlangs zij tot haar godsgedachte gekomen is. Het ‘hoe’ is bepalend voor het ‘wat’. Dit laat ons toe in dit ‘wat’ een aantal karakteristieke aspecten aan te wijzen. Het beslissende moment is dat waarop het zijnsdenken van de Griekse filosofie het instrument bij uitstek wordt om ook in het christendom de natuur van God en de noodzakelijkheid van zijn bestaan te denken. Vandaag stellen wij ons daarbij de vraag of dit instrument voldoende recht kon doen aan de goddelijkheid en aan de transcendentie van de God die in het Nieuwe Testament naar voren treedt. Dit bracht met zich mee dat het Griekse en vooral stoïsche volkomenheidsdenken grote invloed heeft gehad op het christendom. Het heeft er zelfs zwaar op gedrukt. Het stoïcisme had namelijk van de tijdloze onbewogenheid van het goddelijke een ideaal van volkomenheid gemaakt dat door de mens zoveel als mogelijk geëvenaard moest worden. De autoriteit van de fi losofie in de theologie had uiteindelijk tot gevolg dat de gedachte van God als hoogste substantie – dit is van een God die eeuwig, onveranderlijk, alwetend en almachtig is, die schepper van de wereld is maar die tegelijk zelf immuun blijft voor al wat er in de wereld gebeurt – een van de meest hardnekkige gedachten is die wij van de christelijke oudheid geërfd hebben.57 Van deze God probeerden de godsbewijzen op diverse manieren de noodzakelijkheid d aan te tonen. En toen het moderne theïsme zijn banden met de christelijke theologie verbrak, heeft het weliswaar een aantal christelijke geloofsmysteries afgewezen, maar niet de God van de godsbewijzen. Deze laatste werden nu inspiratiebron voor een autonome godsleer die in de ‘nieuwe tijd’ als ‘theïsme’ eigen en zuiver fi losofische wegen ging. Het ontstaan van het moderne theïsme heeft bijgevolg te maken met de manier waarop de twee autoriteiten van de middeleeuwse theologie (rede en openbaring) in de moderniteit opnieuw uit elkaar zijn gegaan. Het is deze tak van het westerse denken over God die in de secularisatie ter ziele is gegaan. In dat denken was God een kosmische God geworden, dit is een God die zelf tot een verklarend deel van de kosmische werkelijkheid herleid was. Eigen aan de secularisatie is dat de oude sacrale betekenis van natuur en kosmos erin verloren gaat. Dit was niet het einde van alle sacraal gevoel hoe dan ook. Wel heeft het sacrale gevoel zich uit een uitwendige en kosmische benadering van ‘god’ teruggetrokken. Deze god heeft uiteindelijk niet kunnen

44 | De roep om een meer goddelijke God

weerstaan aan de vele kritieken waaraan hij naderhand onderworpen werd. Hij werd niet alleen intellectueel weerlegd, ook in onze ‘geleefde ervaring’ sijpelde het leven er langzaam uit weg. ‘God is dood.’ Zo zijn wij in een situatie terechtgekomen waarin wij de rationele godsleer die het godsgeloof traditioneel ondersteund had, nu in meerdere opzichten als krachteloos en ongeloofwaardig ervaren. Daardoor lijkt vooral de gelovige in een intellectueel niemandsland beland te zijn. Is er nog een god ‘na’ het theïsme? ‘Na’ het theïsme Kan onze westerse godsgedachte nog gered worden? Een aantal hedendaagse theologen zullen hierop antwoorden dat de ‘dood van God’ het voorspelbare einde was van ons metafysisch denken over God. Het was een historisch gegroeid denken dat zelf ontrouw geworden was aan de goddelijkheid van de God van het Nieuwe Testament. Er zijn inderdaad goede redenen om te stellen dat de Griekse godsgedachte geen recht kon doen aan de goddelijkheid en aan de transcendentie van de God van het Nieuwe Testament. Nu is het zeer opmerkelijk dat een analoge kritiek ook in het kamp van de hedendaagse fi losofie te beluisteren valt. Ook hier is het besef aanwezig dat de ‘westerse metafysica’ aan de ‘goddelijkheid van God’ tekortdoet. Zo wordt de metafysische en samen daarmee ook de theïstische god thans van twee verschillende kanten als ontoereikend ervaren. Ook in de hedendaagse fi losofie weerklinkt de roep om een meer goddelijke God. We vroegen ons eerder reeds af of Thomas van Aquino echt gemeend kon hebben dat ‘alle gelovigen’ de abstracte ‘eerste beweger’ van zijn godsbewijzen aanbaden. Een gelijksoortige onvrede klinkt onverhuld door in Heideggers afwijzing van de metafysische godsgedachte. Van de rationalistische theologie van zijn tijd (begin 20ste eeuw) zegt hij bitter: ‘Wie de theologie, zowel die van het christelijk geloof alsook die van de fi losofie van huize uit meegemaakt heeft, geeft er vandaag de voorkeur aan op het vlak van het denken over God te zwijgen.’58 En verder: ‘Kan er voor die abstracte god geknield, gebeden, geofferd en gedanst worden?’59 Heidegger was duidelijk op zoek naar een meer goddelijke God. Hij was zelfs van mening dat een denken dat de causaal denkende fi losofische godsgedachte prijsgegeven had, ‘aan de goddelijke God wellicht meer nabij was’.60 Wat Heidegger met zijn kritiek op de metafysische godsgedachte in de fi losofie teweeggebracht heeft, staat overigens niet zo ver af


van wat de grote vernieuwers van de trinitaire theologie in de eerste helft van de 20ste eeuw in de theologie bewerkt hebben (K. Barth, K. Rahner, H.U. von Balthasar, e.a.). Het eerste schot werd gegeven door Karl Barth toen hij verklaarde dat God zelf het subject van zijn openbaring is, wat betekent dat hij zich eigenmachtig te kennen geeft. Ook hier ging het om een terugkeer naar een ‘meer goddelijke God’. In beide gevallen gebeurde dit op de wijze van een deconstructie van het metafysische godsdenken. Het referentiepunt van Heidegger was de zijnsopvatting van de presocratische fi losofie die volgens hem in de metafysica verloren was gegaan. De theologie keerde terug naar het oorspronkelijke spreken van het Nieuwe Testament. Zij ontwikkelde nieuwe denkvormen waarbij het uitgangspunt en de eigenlijke voedingsbodem om de goddelijke Drie-Eenheid ter sprake te brengen, opnieuw in de eigen manier van denken van dat Nieuwe Testament gezocht werden. De Triniteit was zo niet langer object van hoogabstracte speculaties als in de middeleeuwse scholastiek. Aan dit type van theologie stelden de vernieuwers een einde. Zij brachten een vernieuwd en verfrissend theologisch godsverstaan. Heidegger ging uit van een nieuw zijnsverstaan. Dit liet hem toe duidelijk te maken in welke zin de metafysische manier om het zijn (en God) te verstaan, niet oorspronkelijk was. In zijn fi losofie werd de afbouw van de metafysica precies mogelijk gemaakt door te laten zien hoe haar denkstructuur de uitdrukking is van een niet-authentieke manier om het zijn te verstaan. Daarvan stelt Heidegger dat zij overwonnen moet worden. Die oneigenlijke manier om het zijn te verstaan zou van de metafysica een alomvattend logisch begrondingssysteem hebben gemaakt (in haar hoofdkenmerk ‘überall Logik’), waarvan ‘de God’ het logische sluitstuk was.61 Een ‘logische’ God betekende voor Heidegger een God die van zijn goddelijkheid ontdaan was. Is er voor de fi losofie nog een God ‘na de metafysica’? Is er nog een God ‘na’ de eerste beweger, de eerste oorzaak, de hoogste substantie… waarvan wij ondertussen weten dat hij ook de God van het theïsme (almachtig, alwetend…) geworden is? Om op deze vragen te antwoorden, laten wij ons inspireren door een positiebepaling van Merold Westphal. Zijn stelling moet gezien worden in het licht van een filosofisch zoeken naar die ‘meer goddelijke God’, en dit ‘na de metafysica’, maar ook ‘na Heidegger’.


Westphal over God na de metafysica Net zoals met Heidegger bewegen wij ons met Merold Westphal niet langer op het vlak van de christelijke theologie. Wij hebben het enkel nog over de godsgedachte zoals zij binnen de fi losofie tot ontwikkeling gebracht kan worden. De stelling van Westphal luidt als volgt: ‘Het te boven komen van de ontotheologie is noodzakelijk om de goddelijke transcendentie opnieuw te ontdekken, en ook de menselijke zelftranscendentie die ermee samen hoort.’62 De term ontotheologie werd door Heidegger ontworpen om het eigene van de metafysica aan te duiden. Daarmee bedoelde hij dat de metafysica tegelijk zijnsleer en godsleer is. Volgens Westphal moet de God van de metafysica overstegen worden, niet alleen om de gedachte van een waarlijk transcendente God in ere te herstellen, maar ook om weer aan te knopen bij het daarmee overeenkomend vermogen tot zelfoverstijging of tot zelftranscendentie dat eigen is aan de mens zelf. Om God terug te vinden, moeten wij in de eerste plaats onszelf terugvinden. Wat in eerste instantie overwonnen moet worden, is een God die binnen een bepaald patroon van rationele wereldverklaring tot objectt van denken kan worden gemaakt. Zo’n God kan geen waarlijk transcendente (al-overstijgende, aan alles voorafgaande) God worden genoemd. Het is een God binnen de grenzen van wat wij zelf aantoonbaar achten. Zelfs als men daaraan zou toevoegen dat die God alles uit het niets geschapen heeft, volstaat dit nog steeds niet om hem transcendent te noemen. Want ook dit blijft een eigenschap die door het wereldverklarende denken aan hem wordt toegedicht. De transcendentie van God zou pas in ere hersteld kunnen worden wanneer het denken zijn pogingen loslaat om God in eigen ‘greep’ (begrijpen) te krijgen. Dit klinkt overtuigend, maar steunt wel op de veronderstelling dat God inderdaad als transcendent gedacht moet worden. Enkel iemand die dit vooropstelt, kan tot de conclusie komen dat de metafysische manier om God tot voorwerp van denken te maken, zijn transcendentie negeert of er geweld aan doet. Deze veronderstelling lijkt ook nog een andere moeilijkheid met zich mee te brengen. Als God inderdaad transcendent is en hij niet tot voorwerp van denken gemaakt kan worden, hoe weten wij dan dat hij bestaat? Hoe kan het ‘ondenkbare’, het ‘onvoorstelbare’ door ons bereikt worden? Hoe kunnen wij een transcendentie op het spoor komen? Om op deze vraag te kunnen antwoorden, moeten wij ook het tweede deel van


de stelling van Westphal in rekening nemen. Om de transcendentie van God te herontdekken, moeten wij tegelijk, en zelfs in de eerste plaats, ons eigen vermogen tot zelfoverstijging herontdekken. Een waarlijk transcendente God is niet te vinden in de wereld zoals die voor ons ligt uitgespreid. Zelfoverstijging is precies loskomen van een wereld die wij zelf willen beheren en beheersen en waarin wij ons op onszelf terug kunnen plooien. Het is niet in de objectief verklaarbare en denkbare werkelijkheid dat God zich laat vinden. Hij kan zich enkel in een receptieve en vernemende houding aan ons te kennen geven. Zelfoverstijging is in de eerste plaats de bereidheid om een vernemende houding aan te nemen.63 Het is de neiging doorbreken om ons in onszelf op te sluiten. Het is bekennen dat wij niet zelfgenoegzaam zijn. Dan is het juist ‘in’ ons vermogen om boven onszelf uit te stijgen dat een echt transcendente God zich uit zichzelff te kennen kan geven. Hier worden wij zelf door hem gevonden. Of om het in de stijl van Levinas te zeggen: de Transcendente ‘is’ nergens anders (toegankelijk) dan in de dynamiek van ons eigen transcenderen. Daarom moet de fi losofie zich dringend de vraag stellen of de ‘hoogste instantie’ of het Absolute dat zij op grond van een afstandelijke en objectief-voorstellende redenering meent te kunnen demonstreren, wel echt als transcendent gedacht kan worden en zo de naam ‘God’ verdient. Toch liggen hier onmiddellijk twee objecties voor de hand. Het eerste bezwaar is dat zo’n standpunt de godsvraag kan prijsgeven aan de irrationaliteit, aan goedgelovigheid en subjectieve willekeur. Als het bestaan van God zich aan iedere vorm van logische rationaliteit blijft onttrekken, en als wij daarenboven ook nog onszelf moeten loslaten om God te kunnen vinden, dan kan iedereen het wezen van die God naar eigen aanvoelen en believen invullen. Meer nog, kunnen wij dan nog weten of aantonen dat hij effectief bestaat? Nu is het inderdaad zo dat de godsontdekking voor velen haar eigen interne evidentie bezit. Soms is zij het resultaat van een lange loutering of van innerlijke strijd. Het geloof in God is subjectief, ja. Maar dit betekent daarom nog niet dat wat deze mensen innerlijk aanvoelen of meemaken, imaginair en onredelijk zou zijn. Wij willen in dit boek precies aantonen dat de godskwestie nog op een andere vorm van redelijkheid kan steunen dan de rationaliteit die eigen is aan het voorstellend-verklarende denken dat we in de traditionele metafysica terugvinden. Het tweede bezwaar is dat een standpunt dat ervan uitgaat dat God als transcendent gedacht moet worden, een welbepaalde (theïstische)


godsopvatting vooropstelt. Dit zou meteen alle niet-theïstische vormen van godsdenken a priori uitsluiten. Kan men wel fi losofische redenen aangeven op grond waarvan het fi losofisch denken zich door de norm van een transcendent geachte (monotheïstische) God zou moeten laten bepalen? Laat men zich dan niet door een bepaalde religieuze overtuiging binden? De objectie is zeker terecht. Men kan zelfs van mening zijn dat wij thans veeleer een vorm van rationele metafysica nodig hebben die toelaat het geloof in god of het goddelijke zo universeel en zo oecumenisch mogelijk te duiden. Dit zou een manier zijn om de aanspraak van de diverse religies rationeel te verhelderen en meteen ook te relativeren. Een voorbeeld daarvan is het werk van John Hick. Hij is van mening dat het goddelijk ontoegankelijke (hij noemt het ‘the divine noumenon’) door de mensheid als een reeks van goddelijke fenomenen ervaren wordt die zowel theïstische als niet-theïstische vormen aannemen, al naargelang de sociaal-culturele positie van de persoon in kwestie.64 De huidige tijdgeest is zo’n positie gunstig gezind. Toch doet er zich hier een serieus probleem voor. Hoe kan de rede toegang hebben tot dit ontoegankelijke op een manier die zelf van die reeks van goddelijke fenomenen onderscheiden blijft? En hoe kan zij op de koop toe weten dat dit ontoegankelijke voor alle godsdiensten ‘hetzelfde’ zou zijn? Handelen het monotheïsme en het boeddhisme wel over ‘hetzelfde’? Het lijkt hier veeleer om een apriorische en rationalistische eenheidsconstructie te gaan.65 Dit laatste is evenwel nog geen antwoord op de vraag of Westphal zich niet te zeer door één bepaalde godsdienstige overtuiging heeft laten binden. Toch kan men zijn stelling nog anders lezen. Zijn positie is dan niet dát God ‘transcendent’ is en dat hij daarom niet in objectiverende, begrippelijk voorstellende termen gedacht kan worden. Zijn stelling is dat een werkelijk transcendente God zich enkel ‘in’ ons eigen transcendentievermogen te kennen kan geven. Op die manier begrepen kan Westphals stelling ons de weg wijzen voor de vraag die wij in dit boek willen stellen. Het is de vraag of er aan het woord ‘God’ een betekenis gehecht kan worden die aan de greep van het objectiverende denken onttrokken blijft. Daarom zullen wij in de eerste plaats ons eigen menselijke transcendentievermogen ondervragen, om pas in het verlengde daarvan de vraag te stellen of er daarin een spoor verschijnt dat naar een transcendentie verwijst. De eerste vraag is dan niet ‘of God bestaat’ en of hij al dan niet als transcendent gedacht moet worden, maar wie wij als mens zelf zijn.


6 Een handleiding om mee op weg te gaan

Meer dan ooit zal de vraag thans zijn of er in onze menselijke ervaring hoe dan ook iets is dat naar een transcendentie verwijst. De godsbewijzen van weleer zullen hiervoor niet meer kunnen dienen. De aanhoudende kritiek erop heeft hun manier van denken grondig ondermijnd. In ons huidig aanvoelen veronderstellen zij veeleer wat zij moeten bewijzen, namelijk dat we onze wereld met een onzichtbare oorzaak in verband moeten brengen. Dit is een van de redenen waarom godsbewijzen in de hedendaagse theologie en continentale fi losofie uit de gratie gevallen zijn.66 Op het eerste gezicht lijkt deze evolutie de religieuze mens gelijk te geven die stelt dat enkel God bekend kan maken wie hij zelf ‘is’. Christelijk-theologisch is dit zeker waar. Toch gaat zo’n redenering wat vlug door de bocht. Ook een religieus mens moet zich op een denkende wijze rekenschap geven van wat hij of zij onder ‘God’ verstaat. Dit is vooral nodig met het oog op een gesprek met hen die van mening verschillen. Hetzelfde geldt waar de religieuze mens verklaart dat zijn persoonlijke godservaring voor hem of haar voldoende is. Dat het religieuze gevoel genoeg heeft aan zichzelf, zal subjectief gezien wel zo zijn. Toch houdt het geloof in God ook altijd een bevestiging in die een bestaansoordeel impliceert. Men gelooft uiteindelijk niet in een gevoel, maar in God. Dit geloof in Iemand is verbonden met verkondiging, gemeenschapsvorming, praktijk en geduldige transformatie van de eigen manier van leven. Voor andersdenkenden kan dit een bron van verbazing of misschien zelfs van ergernis zijn. Het zal alvast een contrastervaring doen ontstaan. ‘Het bestaan van God? Hoe kun je nu nog in zoiets geloven?’ Sedert Nietzsche ‘weten’ wij toch dat hij niet bestaat! Uit deze botsing van de wereldbeschouwingen zouden gelovigen de nodige lessen moeten trekken. Ook zij moeten een antwoord kunnen geven op de vraag of er in hun ervaring en/of in hun manier van denken iets aangewezen kan worden dat hen toelaat aan het woord ‘God’ een bespreekbare zin te geven. Dit is voorwaar geen gemakkelijke opgave in een culturele omgeving waarin de godsgedachte heel wat van haar vroegere

50 | Een handleiding om mee op weg te gaan

grondslagen verloren heeft. De betekenis van de godsgedachte zal helemaal opnieuw moeten worden uitgedrukt. Wij willen hiertoe een aanzet geven, al blijft het onmogelijk op alle vragen die thans leven een bevredigend antwoord te geven. Ook God zou God niet zijn als hij ons niet tegelijk op een oneindige wijze zou overstijgen. Meer dan een voorstelling Onze uiteenzettingen hebben ondertussen voldoende existentiële, sociaal-culturele, fi losofische en theologische vragen bijeengesprokkeld die aantonen dat de gedachte van het godsbestaan voor heel wat mensen problematisch geworden is en door sommigen zelfs categoriek als onzin wordt afgedaan. In God geloven wordt inderdaad dikwijls bekeken als het retrograde bewustzijn van lichtgelovige mensen of van ziekelijke geesten die hun kindgevoelens nooit echt ontgroeid zijn. Zij hebben de weg niet gevonden naar een volwassen beheer van hun eigen bestaan. Zij beseffen nog niet dat ons moderne gevoel van zelfwaarde iedere vorm van afhankelijkheid van een hogere macht naar het rijk van de fabels verwezen heeft. Onze rede doet ons inzien dat die ‘hogere machten’ niet bestaan. Wij zijn voortaan aangewezen op onze menselijke vindingrijkheid. Deze heeft genoeg aan zichzelf om ons eerbaar door een bestaan te loodsen dat wij zelf niet gekozen hebben. In een weerbarstige natuur en in een universum dat niets om ons geeft, bestaat echte grootheid erin alles zoveel als mogelijk onder controle te houden van de eigen wil, tot en met de eigen dood. Ook een gelovige kan dit standpunt tot op een zekere hoogte onderschrijven. Ook voor hem of haar is geloven in God niet een naïef bijgeloof in een beschermende, dreigende of belonende macht voor een mens die geconfronteerd wordt met de fatale grenzen van zijn bestaan. Geloven is een alternatieve manier van opnemen van ons bestaan. Deze houding is redelijk verantwoordbaar en neemt zelf op een eigen wijze verantwoordelijkheid op. Voor deze alternatieve blik op ons bestaan zijn niet alle godsvoorstellingen geloofwaardig. Ook voor een gelovige kan de thans heersende afwijzing van het godsbestaan tot op zekere hoogte herkenbaar zijn. Toch zou het ten aanzien van de niet-godgelovige niet eerlijk zijn te beweren dat deze ‘slechts’ een bepaalde voorstelling van god af zou wijzen. De meningsverschillen betreffen fundamenteel de vraag welke houding iemand bereid is aan te nemen in een bestaan dat hem overkomt en dat hem tegelijk ook in meerdere opzichten overstijgt. Het gaat dus over meer dan de intellectuele houdbaarheid van een

Een handleiding om mee op weg te gaan | 51

bepaald godsbeeld. Toch zal iemand die het bestaan van God ontkent, of die niet wil dat hij bestaat, op zijn beurt moeten bepalen wat hij precies ontkent of afwijst. Nietzsche was zich daar goed van bewust toen hij van zichzelf zei dat hij per slot van rekening enkel de ‘morele God’ overwonnen had.67 Een belangrijke vraag is dus wat er thans afgewezen wordt, en waarom. Ook een opgave voor de godsdienst zelf Er wordt wel eens gespeculeerd over het feit dat de kerken het thans moeilijk hebben om de westerse mens nog echt aan te spreken. Hun theologisch en pastoraal discours zou nog te zeer schatplichtig zijn aan een vorm van bewustzijn waarin men onvoldoende rekening houdt met de vragen, de twijfels, de zinsverwachtingen, de protesten, en vooral ook de redenen tot ongeloof van de hedendaagse mens. Bovendien was niet alles wat in de loop van de geschiedenis over God gezegd, of in naam van God gezegd en gedaan werd, in overeenstemming met de geest van het evangelie! Het feit dat de geïnstitutionaliseerde godsdienst de westerse mens in het algemeen en zelfs de religieus zoekende postmoderne mens niet echt meer weet te boeien, wordt op velerlei wijze uitgelegd. Zo’n communicatiestoornis komt trouwens meestal van twee kanten. Zij laat alvast een zwakke plek zien van die godsdienst zelf. De traditionele godsdienst heeft het moeilijk om de eigen geloofsboodschap te verbinden met het eigentijds zelfverstaan van de mens. Hierin staat de verhouding van de mens tot zijn eigen vrijheid, zijn kunnen en zelfstandigheid op een heel specifieke wijze centraal. Heel wat aspecten van de kloof tussen godsdienst en samenleving komen hieruit voort. Wij willen ons hier uiteraard beperken tot de verstaanbaarheid van het godsgeloof. Er is thans dringend nood aan nieuwe wegen om transcendentie ter sprake te brengen uitgaande van de eigenheid, en tegelijk ook van de metafysische potentialiteiten van het huidige menselijke zelfverstaan. In een rectorsrede van 1932 stelde Titus Brandsma de vraag ‘hoe het toch komt dat de evoluerende mensheid zich in zo groten getale afkeert van God’.68 ‘Hoe is het godsbeeld zo verduisterd, dat zovelen er niet meer door getroffen worden? Is daar tekort alleen aan hun zijde? Of wordt er van ons gevraagd om het [godsbeeld] weer in helder licht te doen stralen…?’ Brandsma besluit dat het godsbeeld bepaald wordt door het tijdperk waarin men leeft.69 Iedere tijd heeft zijn eigen manier om zin te geven aan de godsgedachte. Het komt er dus op aan een weg te vinden om het zingevend potentieel van die ge-


dachte voor mensen van vandaag op een eigentijdse wijze aan te boren en te ontvouwen. Hierbij heeft het geen zin het moderne bewustzijn in een vreemde en historisch gedateerde omgeving te plaatsen die men al dan niet als ‘eeuwige waarheid’ voorstelt. Het heeft nog minder zin daarbij een waarschuwende en negatief overkomende moraliserende toon aan te slaan. De weg om transcendentie ter sprake te brengen, kan alvast niet meer bestaan in het verstrekken van informatie over een onzichtbare werkelijkheid die van de onze verschilt. De eerste vraag is thans hoe een mens in eigen ervaren en verstaan tot het besef kan komen dat hij zelf vanbinnen uitt op iets onzichtbaars betrokken is (of dit althans kan zijn). De nood aan een verheldering van ons menselijk zelfverstaan is thans in de plaats gekomen van een dogmatisch voorhouden van de ‘ware toedracht’ van de werkelijkheid. Daarom kan men vandaag maar over God spreken door in een bepaald opzicht over hem te zwijgen. De dialoog met onze tijd zal hermeneutischverhelderend en niet louter demonstratief moeten zijn. Hij zal zich moeten laten leiden door de vraag of er in ons menselijk zelfverstaan een spoor gevonden kan worden van of naar iets dat mens en wereld overstijgt en dat wij met recht een transcendentie mogen noemen. Wij zullen dit spoor in de eerste plaats in onszelf moeten vinden. Ook de gevestigde godsdienst zal moeten aansluiten bij de geleefde (ook religieuze) ervaring van mensen van vandaag. God kan niet langer in een uitwendige of sociale zin aan mensen worden opgelegd. Dit verklaart wellicht waarom bijna een hele generatie kan zeggen dat zij het ‘echte leven’ op de religieuze geboden en verboden uit haar opvoeding heeft moeten terugwinnen. De kloof tussen de godsdienst en onze tijd moet hoogdringend intellectueell ernstig genomen worden. Het actuele succes van meer exotische godsdiensten houdt in grote mate verband met dit probleem van ervaarbaarheid of verstaanbaarheid. Zo heeft de groeiende invloed van het boeddhisme op westerse intellectuelen ons inziens rechtstreeks te maken met het feit dat de praktijk ervan aansluit bij een verborgen dimensie van spiritueel ervaren die deze mensen (meestal ex-katholieken) naar eigen zeggen in hun vroegere religie niet konden vinden. Nieuwe (en oude) bewegingen binnen de kerken kunnen dan weer op het tegenovergestelde wijzen. Wat er ook van zij, voor de kerken is het thans van essentieel belang hun eigen spreken over God aansluiting te doen vinden bij de manier waarop mensen van vandaag in zichzelf de toegang tot het spirituele kunnen vinden. Men zal de zin van de godsvraag opnieuw moeten verankeren in denkwijzen waarin de hedendaagse mens


zich intellectueel kan herkennen. Tegelijk mag de eigenlijke aard van het probleem ook niet onderschat worden. Het antwoord zal van twee kanten moeten komen. Een openbaringsgodsdienst kan niet zomaar tot een ervaringsgodsdienst herleid worden. Spirituele en metafysische bewustwording zijn bovendien veeleisend en vragen op de een of andere wijze om een geestelijke ommekeer. Men moet in zich reeds de spirituele honger gevoeld hebben om de kracht te kunnen opbrengen die nodig is om zelf een eindweegs op zoek te gaan. Ook nu zal de godsaanvaarding nooit vanzelfsprekend zijn. Dit sluit niet uit dat langs deze weg ook oude inzichten op een eigentijdse wijze herontdekt en hernomen kunnen worden. Het zoekende denken over de zin van ons bestaan dateert niet van vandaag! Het zou echter niet mogen zijn dat iemand zich in de geest van een gedateerde metafysica zou moeten verplaatsen om nog godsgelovig te kunnen zijn! Religieuze autoriteit neigt er soms toe zich eerder te laten leiden door historisch gebaande zekerheden dan door de vraag hoe het geloof in God nieuw w en vernieuwendd kan worden in de leef- en denkwereld van mensen van vandaag. De traditie is trouwens zelf ooit in dergelijke ‘historische’ ontmoetingen tot stand gekomen. Van weten naar vernemen Het leidmotief van onze uiteenzetting is de vraag hoe God in het denken binnenkomt. De eerste vraag hierbij is dan ook wat het betekent dat God bij ons ‘binnenkomt’. God kan niet binnenkomen op een plaats die reeds door hem bezet zou zijn. Dit zou bijvoorbeeld het geval zijn wanneer men zou zeggen dat de kennis van God ons van nature is meegegeven als de kennis van het ultieme doel van ons verlangen. Dan kunnen wij niet anders dan naar God te verlangen, en houdt hij het gehele bereik van ons verlangen reeds bij voorbaat voor zichzelf bezet. Hetzelfde geldt als hij zich aan ons te kennen zou geven als de ultieme grond van de objectieve noodzakelijkheden van de werkelijkheid, of van de orde-wetmatigheden en normen waaraan wij met ons denken en met onze wil onderworpen zouden zijn. Dan kan het binnenkomen van God in ons denken enkel een zaak van subjectieve ontdekking en bewustwording zijn, het moment waarop zijn gevestigde aanwezigheid ons ‘te binnen’ komt. Eigenlijk kan God pas echt bij ons binnenkomen wanneer onze eigen ‘plaats’ niet vooraf door hem is ingepalmd. Zo lezen wij in de Apocalyps (3,20): ‘Ik sta voor de deur en ik klop.’ Wij moeten zelf in


vrijheid de tekenen kunnen herkennen waarin hij zich bij ons aanmeldt en hem al dan niet bij ons kunnen verwelkomen. ‘Als iemand mijn stem hoort en de deur opent, zal Ik bij hem binnenkomen.’ Het binnenkomen van God kan niet zonder ons geschieden. Het vraagt om een erkenning die niet gelijk is aan een bevestiging van iets dat objectief aantoonbaar is, maar aan geloof. Dit geloof is een act van verwelkoming die antwoord geeft. Het is vertrouwen en overgave aan een Groter-dan-onszelf dat zich uit zichzelf aan ons bekendmaakt en dat aan ons appelleert, zonder ons tot iets te dwingen. Als vrije erkenning houdt dit geloof per definitie een moment van nietnoodzakelijkheid en van niet-evidentie in. Als geloven in God in wezen een antwoord is aan een God die op die manier bij ons binnenkomt, en als dit ‘geloven’ inderdaad van een andere orde is dan het objectieve ‘weten dat’, dan heeft dit belangrijke consequenties voor wat wij onder ‘God’ verstaan. Een godsgedachte die enkel betekenis zou hebben in een vorm van rationele wereldverklaring of die enkel door logische bewijsvoering gefundeerd kan worden, kan dan nooit onze meest oorspronkelijke godsgedachte zijn. Dan hoort de godsgedachte aanvankelijk thuis in de existentiële houding waarin we de ‘komst’ van God ontdekken of vernemen. De houding waarin wij zijn bestaan voor waar nemen is dan in de eerste plaats de houding waarin wij hem beantwoorden. Dit existentiële voor waar nemen is altijd persoonlijk. Vernemen en beantwoorden horen hier innerlijk samen. Het ene roept het andere op. Ons antwoord is zelf de eerste bevestiging van wat wij vernemen. In deze context van vernemen en beantwoorden zal de eigen vorm van waarheid van de godsbevestiging ontdekt moeten worden. In die hoedanigheid hoort zij niet thuis in een hypothetisch onderzoek waar men passief afwacht ‘wat het geeft’ en of er bewijzen zijn. Iets gaat daaraan vooraf. Dit is het standpunt dat wij zullen innemen en op een fi losofisch-reflexieve wijze zullen proberen te onderbouwen. Oude woorden opnieuw leren verstaan Het ligt dus niet in onze bedoeling nieuwe theorieën voort te brengen overr God. Het godsprobleem heeft vandaag juist voor een belangrijk deel te maken met het feit dat wij op een bepaald ogenblik over God zijn beginnen te spreken alsof het om intellectuele informatie over de werkelijkheid ging. Het eerste dat wij daarom zullen moeten doen, is ballast van ons afgooien. Tot die ballast behoort de gedachte van een God buiten, boven en los van onszelf, ook al werd die ruimtelijke


manier van spreken zelden letterlijk opgevat. Wij moeten dus eerst duidelijk maken hoe er vandaag bij voorkeur niet meer over God gesproken wordt. Dat doet de vraag rijzen hoe de godsgedachte dan wel uitgelegd en benaderd kan worden. Hiervoor zullen wij in de eerste plaats onze kijk op de godsvraag zelf moeten veranderen. Wij zullen haar moeten losmaken van het zoeken naar een alomvattende verklarende voorstellingg van de werkelijkheid, om in plaats daarvan de vraag te stellen of en hoe ‘God’ zich aan ons te kennen geeft. Een verheldering van ons eigen menselijk zelf- en zijnsverstaan zal ons hier op weg moeten zetten. Wij zullen er een beroep op moeten doen om de kracht van oude woorden terug te vinden en beter te leren verstaan. Van hieruit zullen wij ook aan het woord ‘God’ opnieuw betekenis proberen te geven. Onderweg zal ook al datgene uitgesproken moeten worden wat het geloof in God existentieel zo dikwijls bemoeilijkt en voor sommigen onmogelijk en onaanvaardbaar maakt. Het ongeloof volgt immers het geloof als de schaduw ervan. Om over God te kunnen spreken, moeten wij ons dus eerst opnieuw bezinnen op wie wij zelf zijn. Dit heeft niets van doen met nieuwlichterij, veeleer met een terugkeer naar het beste van wat ooit geweest is.70 Ballast afgooien kan namelijk ook een terugkeer naar oude teksten zijn, die ons toen reeds probeerden duidelijk te maken dat de weg naar God een geheel andere is dan die van neutrale informatie en objectieve bewijsvoering. Zo schreef Augustinus: Loop niet naar buiten, keer in jezelf terug; het is in de inwendigheid van de mens dat de waarheid woont. En wanneer je ontdekt zult hebben dat je natuur vergankelijk is, overstijg dan ook jezelf. Maar denk eraan terwijl je jezelf overstijgt dat je de redenerende ziel overstijgt. Richt je op dat punt, vanwaaruit het licht zelf van de rede wordt aangestoken.71 Deze tekst van Augustinus brengt een aantal opmerkelijke stellingen bijeen. Het is niet in de dingen buiten jou dat je God zult vinden. Je moet je naar binnen keren, jezelf ondervragen. Je moet van jezelf ontdekken dat je je eigen oorsprong niet bent; je moet je eigen eindigheid leren ontdekken. God valt niet samen met de vergankelijke kosmos, ook die moet je nog overstijgen. Er is een oorsprong die eerder is dan jouw eigen begin. Als je dat alles ontdekt hebt, moet je vanbinnen uit jezelf leren te overstijgen. Geloven in God is op een innerlijke wijze, vanbinnen uit, naar die oorsprong toegaan: niet als naar een oorsprong die ons langs alle kanten ontsnapt, maar naar


een oorsprong die inwendig bij ons aanwezig is als een licht, als een stem die ons binnenroept in het beste en het meest wezenlijke van onszelf. Naar God toegaan is gaan naar de plaats waar het licht in ons aangestoken is. Besluit: een mens kan maar echt zichzelf zijn wanneer hij leeft vanuit iets dat groter is dan hemzelf. Inhoudelijk kan daar niet veel aan toegevoegd worden, als we maar in eigentijdse termen kunnen herontdekken wat Augustinus met de ‘inwendigheid van de mens’ bedoelde en wat wij met Westphal onder onze eigen ‘transcendentie’ mogen verstaan. Want het gaat hier niet over wat wij thans onze psychische inwendigheid zouden noemen. Het is vooral niet de bedoeling aan intieme zelfbespiegeling te doen. Een paar citaten uit Pascal kunnen ons een richting wijzen: Het is het hart dat God aanvoelt, en niet de rede. Ziedaar het wezen van het geloof. God die gevoeld wordt met het hart. Het hart heeft zijn redenen die de rede niet kent; men weet dit uit duizend dingen … is het met de rede dat jullie elkaar liefhebben??72 Bij Pascal is het hart niet zomaar het orgaan van onze subjectieve gevoelens en emoties. Bij Pascal gaat het tegelijk, zelfs in de eerste plaats, om redenen. ‘Le coeur a ses raisons…’ Het hart wordt hier vereenzelvigd met onze intellectuele intuïtie (‘l’esprit de finesse’ of het directe vatten), meer bepaald met wat ons toelaat betekenis in de dingen te zien (waarheid, waarde) en zo inhoud d te geven aan onze algebraïsche en geometrische redeneringen en bewijzen. Het hart wordt ook verbonden met wat onze menselijke houdingen innerlijk bezielt: ‘Is het met de ratio dat je iemand liefhebt?’ Het hart geeft helderheid en licht aan onze bewustzijnswereld, zodat er in de wereld zin en betekenis kan oplichten, en mensen als beminnelijk kunnen verschijnen. Wat Pascal wil laten zien, is dat het hier om een direct, intuïtief, zowel intellectueel als gevoelsmatig gebeuren gaat. In dat gebeuren verschijnt er iets dat zelf niet bewezen kan worden. Het kan niet bewezen worden omdat het juist het uitgangspuntt van alle bewijsvoering is (dát er zin en waarheid is). Zo sluit het hart bij Pascal dicht aan bij wat Augustinus onder het inwendige van de mens verstaat, ‘waar het licht voor ons aangestoken is’. Op de plaats waar het licht voor ons aangestoken is, geeft God volgens Pascal een teken van zichzelf: ‘Je zou mij niet zoeken als je me niet zou bezitten. Maak je dus niet ongerust.’73


Dit is ook de stille zekerheid van Augustinus in de aanhef van zijn Belijdenissen: ‘Maar wie aanroept jou zonder je te kennen?’74 Over het licht dat in ons aangestoken is, spreekt ook dat overbekende gedicht van John Henry Newman (1801-1890), The Pillar of the Cloud d (de Wolkkolom): Lead, kindly light, amid the encircling gloom Lead Thou me on! The night is dark, and I am far from home, Lead Thou me on! Keep Thou my feet, I do not ask to see The distant scene. One step enough for me. Leid door den zwarten nacht, die om mij is Mijn licht mij voort! Ver is mijn huis, en diep de duisternis Leid Gij mij voort! Schoon ook de toekomst mij verborgen zij Licht stap voor stap mij met uw schijnsel bij. (Vertaling van Jacqueline Van der Waals)

Leid, vriendelijk Licht, langs deze donkre baan, Leid Gij mij voort! Zwart is de nacht, ‘k ben ver van huis gegaan. Leid Gij mij voort! Richt Gij mijn voet, ‘k verzaak te schouwen in ’t verschiet.75 Geef voor één stap mij licht, en stap voor stap, meer niet. (Vertaling van Jan Walgrave)

God verschijnt hier als een vriendelijk licht dat in alles aan ons voorafgaat en dat zelf rustig de weg wijst op het pad waarop de oorsprong van alles ons geplaatst heeft. Dit zijn thema’s die wij verder nog op een eigen wijze zullen verhelderen. Het metafysische in de mens Wij mensen kunnen niets over God zeggen, zonder in de eerste plaats te spreken over onszelf. Zo kunnen wij ook niet over schepping en schepper spreken zonder eerst iets te zeggen over het feit dat wij schepsel zijn. De mogelijkheid om God ter sprake te brengen, of juist niet, is gebonden aan de manier waarop wij onszelf verstaan.


Het enigma van het bestaan van God is in de eerste plaats het onze. Dit is het grondleggende methodisch principe waarnaar wij hier telkens terug zullen keren. Wij willen ons toeleggen op een reflexieve, fi losofische (hermeneutische) verheldering van ons eigen zelf- en zijnsverstaan. Het is trouwens op de persoonlijk aangevoelde diepten van dat zelfverstaan dat gelovigen van deze tijd zich spontaan beroepen om hun geloof in God te verantwoorden. Alleen vinden zij niet altijd de juiste woorden om hun eigen manier van verstaan helder tot uitdrukking te brengen. Voor het feit dat velen vandaag naar de diepten van hun menselijke ervaring teruggrijpen, kan een goede reden gegeven worden. Het godsverstaan van mensen sluit namelijk nauw aan bij hun manier om het ‘heilige’ verstaan. De ervaring van het heilige is thans veel minder dan vroeger op de natuur of op de uitwendige kosmos betrokken. Om God te kunnen vinden, moeten wij ons met ons denken niet meer van onszelf verwijderen, ver weg de kosmos of de onmetelijke ruimte in. Dit leidt meestal tot hybride constructies waarin geloof en wetenschap ineenvloeien ten koste van beider respectieve identiteit. Het heilige treedt thans bij uitstek aan het licht in al wat in of door onszelf als onvoorwaardelijk ervaren kan worden. Alles wat eerbied, ingehoudenheid en morele terughoudendheid van ons vraagt, kan als een raakpunt met een ‘andere dimensie’ ervaren worden. Een veranderende ervaring van het heilige voert stilzwijgend een eveneens veranderde godsopvatting in zich mee. Volgens John Henry Newman bijvoorbeeld openbaart God zich in/aan het geweten als het meest persoonlijke van de mens, waar deze boven zichzelf uitstijgt en zo tot de erkenning van God kan komen. Wij moeten naar onszelf terugkeren, naar onze manier om onszelf en het zijn te verstaan. Hier moeten wij ons de vraag stellen of er daarin een spoor gevonden kan worden dat naar een transcendentie verwijst. Het vermogen om zich daarover vragen te stellen, noemen wij het metafysische in de mens. Eén mogelijke weg om deze metafysische dimensie in de mens te leren kennen, bestaat erin uit te gaan van een bloemlezing van ervaringen, getuigenissen en tekenen in romans, gedichten, fi lms en andere kunstwerken. We kunnen ons dan afvragen of daarin nog fragmenten van godsbesef herkenbaar zijn. Heeft God opgehouden te bestaan, of treden er in de kunst nog steeds stille verwijzingen naar een andere dimensie aan het licht? De weg van de kunst, van de literatuur en van de persoonlijke getuigenissen neemt heel direct en geëngageerd deel aan het leven zelf. Hij heeft een grote evocatieve kracht en zet aan tot nadenken, zonder daarbij zelf het veld van de


gedachten te willen vastleggen of beheersen. Daarom is dit een weg waarin velen zich spontaan zullen kunnen herkennen. Hij reikt existentiële herkenningspunten aan, maar heeft niet de pretentie te bepalen hoe er voortaan over God kan of moet worden gedacht. Er is ook nog een andere weg mogelijk, die van de fi losofische reflexie. Dit is wellicht niet de meest aantrekkelijke weg, of de weg die het meest tot de verbeelding spreekt. De vraag van de fi losofie was en blijft de vraag ‘wat er uiteindelijk van is’. Dit betekent niet dat de hedendaagse fi losofie nog altijd op dezelfde wijze leerstellig zou zijn als vroeger. Onze vraag is ook niet hoe er over God gedacht ‘moet’ worden. Onze vraag is integendeel of er in datgene wat wij ons zijnsverstaan noemen, een spoor gevonden kan worden dat naar een transcendentie verwijst. Dit is de vraag hoe ‘God’ in ons denken binnenkomt. Als er inderdaad in de verborgen lagen van ons zelfverstaan nog een voetdruk van een transcendentie gevonden kan worden, dan is het traject dat wij hier voorstellen één van de mogelijke wegen om aan het thans opgebruikte woord ‘God’ opnieuw betekenis te geven. De meest onmiddellijke opgave van deze vorm van godsdenken bestaat erin aandachtig te blijven voor het ‘metafysische in de mens’, en voor de redenen die wij hebben om te hopen. Levend in een seculiere cultuur die helemaal op het uitwendige is gericht, moeten wij de herinnering proberen te bewaren aan datgene aangaande onszelf,f dat in zo’n cultuur haast onafwendbaar vergeten dreigt te worden. In plaats van ons naar buiten te laten trekken, moeten wij opnieuw mogelijkheden scheppen om ‘bij onszelf’ of vanbinnen uit ‘onszelf’ te zijn. In die zin kan men aan de hermeneutische uiteenzettingen die volgen, naast een theologische ook een culturele en pedagogische betekenis geven. Vooraleer we ‘God’ in onze cultuur op een zinvolle wijze ter sprake kunnen brengen, moeten wij in de eerste plaats weer thuiskomen bij wie wij zelff zijn. Hiervoor is het bijzonder belangrijk een gesprek levend te houden: wie zijn wij, vanwaar komen wij en welke zijn onze redenen om te hopen? Deze vragen hebben het over het metafysische in de mens.


II Wat vergeten is in herinnering roepen Want je verwondert je er misschien niet genoeg over te leven; je bewondert niet naar behoren dat verbluffende mirakel van je leven. André Gide, Les Nouvelles Nourritures

1 Wat van nature verborgen blijft

Het geheim De mens is altijd meer dan iemand die zichzelf materieel in stand moet houden, de mens als arbeider, consument of kapitalist, meer ook dan iemand die aan politiek doet, of die bij de psychiater de diepere motieven van zijn gedragingen en angsten probeert te begrijpen. Er zijn de gewone alledaagse bezigheden (eten en drinken, verzorging, relaties, arbeid, liefhebben, ontspanning, plezier maken, creatief bezig zijn). Er is ons economisch, rekenend, operationeel en wetenschappelijk omgaan met de ‘dingen van de wereld’. Maar de mens kan ook mislukken, lijden, dag na dag de zorgen aan mekaar moeten rijgen, vechten tegen armoede, ziekte, miserie, onrecht, en ten slotte moet hij ook sterven. Bij de meeste van deze activiteiten en beslommeringen zijn wij rechtstreeks gericht op de dingen rondom ons en gaan wij erin op. Dan houden onze zorgen en bezigheden iets verborgen. Zij verdringen iets, doen ons iets vergeten, en dit zelfs ongewild, zonder dat ‘wij’ daarvoor verantwoordelijk kunnen worden gesteld. Zij drukken iets terug dat ‘wezenlijk’ voor ons is, ook al dringt dit wezenlijke zich niet luidruchtig aan ons op. In zijn essay ‘Vom Wesen der Wahrheit’ uit 1930 noemde Martin Heidegger dit teruggedrongene het ‘geheim’, dat wat op secreet is gesteld.1 Wat hij daarbij op het oog had, was onze openheid voor het ‘geheel’ van wat is, of beter nog, het feit dat wij zelf in die openheid mogen staan, dat wij erin ‘binnengelaten’ (eingelassen) zijn. Wat verborgen blijft, is de plaats die ons, mensen, is toegemeten in het geheel van de werkelijkheid. Wij zijn zelf op een bijzondere wijze voor die werkelijkheid ‘opengemaakt’. Het gaat hier niet om een louter passieve openheid. Heidegger was geboeid door het wondere gegeven dat wij, binnen die openheid voor het geheel, bepaalde van onze voorstellingen ‘waar’ of ‘juist’ noemen en andere ‘onwaar’. Als ik bijvoorbeeld zeg: ‘IJs is koud en hard’, dan is mijn uitspraak waar, omdat ijs inderdaad koud en hard is. Zeg ik daarentegen dat ijs warm en zacht is, dan is mijn uitspraak onwaar. Vanwaar komt dat onderscheid tussen waar en onwaar, en meteen ook dat besef dat wij niet

62 | Wat van nature verborgen blijft

om het even wat ‘waar’ kunnen noemen? Wat is er daarvoor nodig? Voor Heidegger steunt ons begrip ‘waarheid’ op het feit dat wij in de openheid waarin wij zelf mogen staan, een welbepaalde houding aannemen ten overstaan van wat ons daarin tegemoettreedt. Het eigene van de mens bestaat erin de dingen te kunnen ‘laten zijn’ (Seinlassen). Concreet komt dit erop neer dat wij de dingen kunnen zeggen ‘zoals zij zijn’. Het lijkt een banale vanzelfsprekendheid. Weten wij niet allemaal dat waarheid gebonden is aan wat wij de objectieve toedracht van de dingen noemen? Zo zullen wij ijs maar koud en hard noemen omdat ijs effectief die eigenschappen heeft. Inderdaad, maar wat Heidegger zich afvraagt is of wij dat zogenaamd vanzelfsprekende van ons waarheidsbegrip ook echt begrijpen. Waarheid is volgens hem maar mogelijk voor zover wij in het ‘laten zijn’ van de dingen onze eigenlijke opgave zien. Wij kunnen en moeten de dingen zeggen zoals zij zelf ‘zijn’. Daartoe moeten wij beseffen dat wij als mens door die opgave ‘gebonden’ zijn en dat wij onze menselijkheid daaraan te danken hebben. Dieren stellen zich geen waarheidsvragen. Waarheid is maar mogelijk doordat wij onszelf vrijmaken voor wat Heidegger een bindende richtlijn noemt: de dingen zeggen zoals ze zijn. In dat vrijgeven van onszelf voorr een gebondenheid ligt volgens hem het verborgen of ‘geheime’ wezen van de waarheid. Waarom verborgen? Omdat wij in het alledaagse leven daar meestal niet aan denken. In dat waar we niet aan denken, ligt nochtans het wezen van de waarheid, en tegelijk ook van onze menselijke vrijheid besloten. Voor Heidegger is vrijheid immers gelijk aan het vrijgeven van zichzelf voor een gebondenheid. En dat kunnen wij omdat wij binnen het geheel waarin wij opgenomen zijn, vrijgemaakt zijn voor het laten-zijn van de dingen. Dat wij als mens opgenomen of binnengelaten zijn in de openheid voor het geheel van wat is, betekent dus dat wij vrijgemaakt zijn om de dingen ‘te zeggen zoals zij zijn’, dit is zoals zij zichzelf aan ons te kennen geven. Heidegger zet zijn zienswijze helemaal op scherp wanneer hij daar nog aan toevoegt dat vrijheid niet zomaar een eigenschap is van de mens. Meestal zien wij vrijheid inderdaad als een eigenschap van onze wil (keuzen kunnen maken, willekeurig kunnen handelen). Voor Heidegger is dit slechts een oppervlakteverschijnsel. Vrijheid moet begrepen worden vanuit de manier waarop wij voor het geheel der dingen ‘vrijgesteld’ zijn. Ons mens-zijn komt daaruit voort. Het komt zelf voort uit onze vrijheid als ‘vrijstelling’ om het geheel te laten-zijn. Het eigene van onze alledaagse ingesteldheid is dat zij dat alles vergeet, dat zij er gewoon niet aan denkt. Daarmee bedoelt Heidegger niet dat wij onze opgave zouden verwaarlozen, wel dat het eigene er-

Wat van nature verborgen blijft | 63

van hier niet tot ons doordringt. Het wordt er verdrongen, het blijft er verborgen. In de alledaagse ingesteldheid zijn wij met onze aandacht namelijk op iets geheel anders gericht. Hier zijn wij afgestemd op beheren, berekenen, veroveren en beheersen, wat volgens Heidegger tot een algemene vervlakking leidt. Daardoor gaan wij stelselmatig voorbij aan wat nochtans ‘wezenlijk’ is. Het valt ons, modernen, moeilijk om zoiets te aanvaarden. Is het niet uitgerekend op het vlak van de inrichting van ons leven in de wereld dat ons weten en kunnen een spectaculaire vooruitgang heeft gekend? Het is ook hier dat ons moderne zelfbewustzijn tot ontwikkeling kwam. Aan ons allen reikt de moderne vooruitgang kansen aan om te genieten van een voorheen ongekende welstand en weelde. Dit besef maakt ons trots. Wel wordt ons moderne zelfgevoel steeds meer gevoed door de mogelijkheid om vrij en ongehinderd onze subjectieve wensen in te willigen. Daardoor is de aanvaarding van een ‘binding’ bijzonder moeilijk geworden. Ondertussen eist dit bezig zijn met dingen (en met onze eigen wensen) al onze aandacht, energie, tijd en alle geld op. Het heeft onze gehele bestaanshorizon gevuld. Je bent zelfs verplicht om op die manier te leven om enig aanzien te genieten en ‘erbij te horen’. Precies van dit drukdoend bezig zijn met dingen zei Heidegger in zijn boek Sein und Zeitt dat het ons de illusie geeft ‘het volle leven te leiden’. Het drijft ons steeds verder in de teugelloosheid van het ‘bedrijf’.2 In ‘Vom Wesen der Wahrheit’ heet het dat dit alles van aard is om iets verborgen te houden, om het echt ‘wezenlijke’ te doen vergeten. Hier zowel als in Sein und Zeitt gaat het uiteindelijk om de vraag wie wij als mens zelf zijn. Het wezenlijke dat vergeten wordt, betreft namelijk onszelf. Wie zijn wij eigenlijk? Onze gewone verhoudingen tot de dingen, aldus Heidegger, houden datgene verborgen waarop zij zelf steunen, terwijl dat waarop de dingen zelf steunen, zich er ongemerkt in terugtrekt. Het is ons eigen wezen dat zich op die manier terugtrekt. Wel is het zo dat het verdrongene zich terugtrekt opdat ons leven en wijzelf in een primaire, ‘wereldse’ zin mogelijk zouden zijn. We zijn in de eerste plaats lichamelijke wezens in een wereld die dagelijks zorg moeten dragen voor zichzelf om te leven en te overleven. ‘Eerst leven, daarna filosoferen!’ Het probleem is dus niet zozeer dat de alledaagse zorgen en noodwendigheden het wezenlijke van onszelf zouden verbergen en verdringen. Het kan zelfs niet anders. Het probleem vangt pas echt aan wanneer wij onszelf de mogelijkheid ontnemen om ons aan het verborgene te herinneren, wanneer wij de verborgenheid van wat zich terugtrekt op haar beurt miskennen en negeren. Dit is wat er gebeurt


wanneer onze directe operationele (kennende, gebruikende, rekenende) betrokkenheid op de dingen van de ‘wereld’ (pragmatisch én wetenschappelijk) alles voor zich gaat opeisen. Dan is het alsof alleen dat nog belangrijk is, terwijl al het andere als bijkomstig of zelfs als onzin wordt afgedaan (de zogenaamde no-nonsensementaliteit). Op dat ogenblik is de her-innering van of aan het ‘vergetene’ – het wezen van ons mens-zijn en van onze vrijheid – niet meer mogelijk. Dan wordt de verborgenheid als het ware een tweede keer voltrokken, nu inderdaad door onszelf. Wellicht zijn wij met onze cultuur op zo’n punt aangekomen. Alles moet tot iets dienen, alles moet nut of levensgenieting opleveren, alles moet efficiënt en economisch verantwoord zijn. Het moet onder controle gebracht kunnen worden en afgestemd zijn op onze eigen wil. Alleen de wetenschap brengt de waarheid aan het licht. Het gevolg van dat alles is dat het ‘vergetene’ daardoor reeds vooraf als onbeduidend en zelfs als onzin van tafel is geveegd. Bovendien ‘moet’ ons leven vandaag gelukkig zijn om zin te hebben, en dit geluk lijkt iets maakbaars te zijn. Als je niet gelukkig bent, heb je je leven op een foute wijze opgebouwd. Dan hebben niet alleen de dingen geen ‘zin’ zolang wij ze niet als onze ‘eigendom’ kunnen beschouwen. Wij passen dit ook meer en meer toe op ons leven zelf. Wij willen kost wat kost de eigenaarr zijn van onszelf. Uiteindelijk verengt dit beginsel van de onderwerping van alles aan de eigen wil onze blik op wat waar, waardevol en verheffend is. Het leidt tot de dood van het spirituele in ons. Het sluit ons af voor datgene vanwaaruit wij aan onszelf gegeven en op weg gezet zijn. Het maakt ons doof voor dat wat zichzelff voor ons opent en aan ons appelleert en dat zich juist niett laat controleren en inpalmen. Dan blikken wij weg van het meest ‘wezenlijke’ en tegelijk ook van dat waarop wij zelf ongemerkt mogen steunen. Op dat ogenblik hebben wij de filosofie nodig om ons dat alles op een reflexieve wijze in herinnering te roepen. Een tegendraadse filosofie De filosofie gaat uit van dat wat zich aan ons toont, dus van zeer gewone dingen. Zij doet dit om het ‘wezenlijke’ ervan op het spoor te komen, vooral dat wat erin teruggetrokken blijft en zich verborgen houdt. Zij vertegenwoordigt een manier van denken die zich onttrekt aan de eenzijdigheden van het ‘controleren’, het ‘bezitten’ en het ‘willen’, om zich te openen voor wat zich niett op deze wijze toont. Daarom neemt zij niet enkel een tegendraadse houding aan, maar hanteert zij ook een tegendraadse taal. Deze taal schuift het onmiddellijk evidente


opzij, om datgene te laten verschijnen dat zelf door die evidentie opzij wordt gezet. Daarom gebruikt de filosofie woorden die wij gewoonlijk niet gebruiken. De boodschap en het medium gaan hier hand in hand. Filosofie wil het verborgen-verdrongene opnieuw ‘laten zijn’, allereerst in de dingen zelf. Deze worden dan als het ware gerestaureerd, opdat ze weer in hun oorspronkelijke staat zouden schitteren na al te veel oppervlakkige omgang ermee. Tegelijk worden wij daardoor ook zelf naar het verborgene van ons eigen wezen teruggeleid. Door een verdiepte blik op de dingen te ontwikkelen, kunnen wij ook onszelf op een nieuwe en diepere wijze ontdekken. Zo kunnen wij ook onszelf op meer ‘wezenlijke’, onvermoede, en wellicht ook meer ontvankelijke wijze terugvinden. Onze meest oorspronkelijke, meest ware verhouding tot de dingen is er een van ‘laten zijn’. Eigen aan de mens is dat hij voor deze gegevenheid is vrijgemaakt en dat hij zich daarvan bewust kan worden. Hij is er ‘vrij voor’’ als voor iets dat aan onze vrijheid appelleert. De filosofie probeert ons van deze ‘gebondenheid’ bewust te maken. Dit besef van gebondenheid is iets waarmee wij ons meestal moeilijk kunnen verzoenen. Wij willen op alle mogelijke manieren in een ‘moderne’ zin de oorsprong of schepper en de eigenaar zijn van onszelf. Toch is er iets dat weerstand blijft bieden, een storend element dat ons op een pijnlijke wijze op onze grenzen doet stoten. Wij willen op alle mogelijke wijzen ‘van onszelf zijn’. Maar juist door zo te doen worden wij steeds dieper en pijnlijker geconfronteerd met het feit dat wij dat eigenlijk niett zijn. Wij blijven in veel opzichten inwendig en uitwendig afhankelijk van iets dat ons bepaalt, bijvoorbeeld al wat deel uitmaakt van onze menselijke conditie, heel in het bijzonder onze lichamelijkheid. Dit is iets dat ons in de greep heeft, zonder dat wij daar ooit vrij voor konden kiezen, en zonder er helemaal de meester van te kunnen worden. Deze paradoxale ervaring blijft evenzeer als vroeger de haard en oorsprong van vragen in ons. Het is niet zo dat de hedendaagse mens geen (onopgeloste) ‘metafysische’ of ‘filosofische’ vragen meer zou hebben. Hij staat niet alleen stil bij wat hij kan waarnemen en beheersen, hij stelt zich ook nu nog vragen over goed en kwaad, over geluk en lijden (waarom moeten wij lijden?), over schoonheid en vergankelijkheid (een mens kan ’s morgens thuis vertrekken om ’s avonds niet meer terug te keren), over de zin en de toekomst van wat de mensheid heeft voortgebracht. Was dat wel altijd ‘onverdeeld goed’? Waarom zijn wij op deze wereld? Waar gaat het naartoe met onze wereld? Is er méér dan wat wij kunnen kennen? Ook vandaag blijft er nog steeds een intense betrokkenheid bestaan op iets dat boven het materiële van de dingen uitreikt: in de muziek, de schilderkunst, de liefde. Zelfs de wereld van


de religies en de riten blijft ons aantrekken, vooral de vreemde en de exotische… Maar ook het omgekeerde is waar. Hoe meer wij met ons leven, handelen, begeren en denken eenzijdig op het ‘bezit’ van de materiële wereld afgestemd geraken, hoe moeilijker het wordt om in al die genoemde vragen en interesses een levend teken te zien van onze eigen geestelijke ‘transcendentie’. Daarmee bedoelen wij het feit dat wij als mens boven het materiële uitstijgen en er niet in opgaan. Het wordt ook moeilijk om daarin een teken van een ‘andere dimensie’ te herkennen (het metafysische, het religieuze, het goddelijke…). Kunst wordt soms eerder ervaren als een sublieme vorm van vertroosting in een wereld zonder zin, gekenmerkt door een metafysische verlatenheid of leegte. Onze vragen blijven bestaan, maar het is alsof er geen ‘geestelijke wereld’ meer is waarbij wij met die vragen te rade kunnen gaan. Of zoals een jongere het ooit zei: ‘De zin van het leven? Ik weet het niet, jij weet het niet, wij weten het niet! Dus zal er wel niets zijn dat aan het leven een “zin” zou kunnen geven.’ Dan is het alsof de ‘geestelijke wereld’ van vroeger voor ons is uitgedoofd, zijn kracht en zijn zin voor ons verloren heeft, ons niets meer lijkt te kunnen zeggen. Onze vragen blijven, zij zijn er meer dan ooit, maar nu eerder op de horizon van een leegte. Daarom kunnen zij soms ironie en zelfs een zeker cynisme bij ons oproepen, terwijl wij diegenen die met pasklare antwoorden komen aandraven, niet meer goed verdragen, om niet te zeggen ze pedant en belachelijk vinden. Wij zouden het liefst hebben dat zij zwijgen. Het zijn inderdaad niet de beschikbare antwoorden van vroeger die ons zullen kunnen redden. Wij zijn namelijk in onszelff het spoor kwijt dat naar ‘iets anders’ verwijst dan de uitwendige wereld die wij kunnen ervaren, veranderen, beheersen en kennen, en waarvan wij kunnen genieten. Dit alles heeft ondertussen onze gehele levenshorizon voor zich ingepalmd. In zo’n omgeving zal de ‘andere wereld’, de wereld van het onzichtbare, ‘goddelijke’, die vroeger meer dan nu de levensverwachtingen, het denken en het verlangen van mensen leek te kunnen vullen, niet als vanzelf terugkeren. Wij moeten eerst in onszelff de herinnering aan het verdrongene terug weten te vinden. Het spoor dat wij verloren zijn, ligt niet ergens buiten ons. Het ligt ondergesneeuwd in wat wij het ‘geheim’ hebben genoemd, in dat wat in ons op secreet is gezet. Zolang wij voor onszelf verborgen blijven, verliezen wij ook voeling met de werkelijkheid van het onzichtbare, het overstijgende, God. Het probleem begint overigens pas echt wanneer de verborgenheid van het verborgene niet alleen vergeten, maar tegelijk ook miskend en zelfs genegeerd wordt, en de her-innering aan het ‘vergetene’ niet meer mogelijk is.


2 Gegevenheid

Aandacht voor het onzichtbare in het zichtbare De eerste stap in de richting van de waarheid, is bijgevolg het terugvinden van het onzichtbare in het zichtbare. Om het ‘wezenlijke’ terug te vinden, moeten wij opnieuw toegang krijgen tot het onzichtbare dat het zichtbare draagt en mogelijk maakt. Wat wij daartoe in de eerste plaats op het spoor moeten komen, is het aspect ‘gegevenheid’ dat naar voren treedt in wat wij de ‘werkelijkheid’ of het ‘zijnde’ noemen. Wij moeten het direct evidente opnieuw leren ontdekken als iets dat door ‘iets anders’ mogelijk wordt gemaakt, of juister nog, als iets dat ons vanuit dat ‘andere’ gegeven is. Dat ‘andere’ is in de hedendaagse fi losofie het zijn. Wat verstaan wij onder het ‘zijn’? Hoe of waar is het te vinden? Waar ligt ons aanknopingspunt? Wat kan onze leidraad zijn? Het probleem met fi losofische begrippen als het ‘zijn’ is dat er geen pasklare, a-priorische definitie voor bestaat. Het gaat veeleer om begrippen waarin men gaandeweg thuis moet komen, zoals bij het leren van een taal. Men kan er maar in thuiskomen door te leren ontdekken hoe fi losofen met die begrippen omgaan en hoe ze inhoud krijgen. Het zijn dus begrippen die men ‘al doende’ moet leren verstaan. Wij kunnen bijvoorbeeld zeggen dat iets ‘is’. Dan bedoelen wij dat het bestaat, dat het voorhanden is. Filosofen spreken evenwel ook over ‘het’ bestaan en over ‘het’ zijn als dusdanig. Een begrip als ‘het zijn’ hoort traditioneel thuis in de ‘metafysica’. Dit is de filosofische discipline die de werkelijkheid zoekt te begrijpen ‘in haar geheel’. ‘Het zijn’ kan hier op dat geheel zelf betrekking hebben, en betekent dan zoveel als ‘het geheel van al wat werkelijk is’, de som van al wat bestaat. ‘Het zijn’ kan echter ook betrekking hebben op datgene waardoor metafysici in die werkelijkheid speciaal geboeid zijn en waar hun aandacht naar uitgaat. Dan heeft men het over de wereld van onze ervaring beschouwd vanuit het oogpunt van haar ‘zijn’. Hier rijst dan de vraag wat het precies betekent ‘te zijn’, wat er onder ‘zijn’ verstaan mag worden. Meestal vereenzelvigt men ‘zijn’

68 | Gegevenheid

met ‘bestaan’. De dingen te beschouwen vanuit het oogpunt van hun ‘zijn’, komt dan neer op de beschouwing ervan vanuit het oogpunt van het wonder ‘dat de dingen er zijn’. In de metafysica is dit tegelijk ook altijd verwondering voor het feit dat zij denkbaar zijn (dat zij ‘waar’ of ‘inzichtelijk’ zijn). Onder ‘het zijn’ verstaat men dan het wonder dat er hoe dan ook iets is. Als eerste aanduiding zou dit moeten volstaan, ware het niet dat de manier waarop de hedendaagse fi losofie (in het spoor van Heidegger) het zijn opvat, nogal verschilt van de manier waarop de metafysica het zijn heeft verstaan. In wat volgt willen wij de manier van denken van de hedendaagse wijsbegeerte volgen. Zijn als verschijnen Ook in de hedendaagse wijsbegeerte is het uitgangspunt nog steeds: ‘Wat bedoelen wij wanneer wij van iets zeggen dat het is?’ ‘Wat verstaan wij onder zijn?’ Toch legt men hier andere accenten en opteert men voor een ander uitgangspunt. Om het eigene van het hedendaagse denken te begrijpen, laten wij ons leiden door de volgende overweging. De werkelijkheid is niet zonder meer een voorliggend ‘geheel van dingen’ (ook niet wanneer ze holistisch opgevat wordt als een geheel waarin het ene in verbinding staat met het andere en met het geheel zelf). Voor ons, mensen, gaat de werkelijkheid open als een geheel waarin waarde en betekenis verschijnt. Zij treedt voor ons naar voren als een betekenisvoll geheel. Die waarde en betekenis gaan weliswaar uit van de dingen, maar eigenlijk zijn zij er voor ons. Waarde en betekenis kunnen immers maar verschijnen omdat er in die werkelijkheid een wezen is (de mens) dat op die verschijnende betekenis betrokken is. Wat de hedendaagse fi losofie onder ‘zijn’ verstaat, heeft in de eerste plaats te maken met dit ‘verschijnen’ en met dit ‘opengaan’. ‘Zijn’ moet hier vooreerst als werkwoord begrepen worden. In dat ‘verschijnen’ blijft de gewone betekenis van ‘zijn’ als ‘bestaan’ bewaard. Wel wordt onder ‘zijn’ nu veel meer verstaan dan gewoon ‘bestaan’ of ‘existeren’. ‘Zijn’ betekent nu het naar voren treden van iets in een betekenisvol geheel, en dit op een manier waarbij dit ‘iets’ – dit ‘zijnde’ – een eigen betekenis of zin te kennen geeft. Meer nog, als mens zijn wij ook zelf in dat opengaan betrokken, want het is aan ons dat de werkelijkheid verschijnt. Zo behoren wij zelf mede tot het ‘zijn’ van de werkelijkheid. Wij hebben zelf een eigen plaats in dit ‘ontluiken’ van de werkelijkheid. Bovendien hebben wij deze bijzondere band tussen de dingen en onszelf altijd reeds enigszins verstaan. In dit gebeuren van ontluiken zijn wij met andere woorden

Gegevenheid | 69

tegelijk ook ‘ontloken’ of ‘opengegaan’ voor onszelff Anders zouden wij niet zijn wie wij als mens zijn. Die bijzondere band tussen de dingen en onszelf bestaat hierin, dat de mens het wezen is dat betekenis, waarheid en zin kan begrijpen en bevestigen, dat waarde en goedheid kan waarderen en dat zich door schoonheid opgewekt en getroost kan weten. De wereld van betekenis die voor ons opengaat, kan er maar ‘zijn’ omdat er een wezen is dat aan de ene kant zelf tot de materiële wereld behoort en erin verankerd is, terwijl het aan de andere kant zijn eigen menselijke woonplaats (oikos, ethos) juist heeft in wat wij die ‘wereld van zin en betekenis’ noemen. Dit betekent niet dat wij die wereld zelf zouden voortbrengen. Zij is ons gegeven. Zij is ons om te beginnen gegeven in de meest neutrale zin van ‘wat er voorgegeven is’, als het feitelijk uitgangspunt van al onze intenties en verrichtingen. Hedendaagse fi losofen zien in dat gegeven een ‘gegevenheid’. Daarmee bedoelen zij niet onmiddellijk dat alles gave is. Het gaat in de eerste plaats om het besef dat er maar een wereld kan opengaan voor zover er daarin iets is dat ‘zich’ aan ons geeft. Verschijnen en ‘zich geven’ zijn hier hetzelfde. Het fenomeen dat wij de kenbare wereld noemen, steunt op een gegevenheid. Dit kan onderwerp van verwondering worden. Tegelijk moet er iemand zijn die dat ‘zich geven’ bij zich kan onthalen, die er de getuige van is. Met Heidegger kunnen wij daarom zeggen dat het eigen is aan de mens het zijnde ‘in zijn geheel’ te kunnen laten zijn.3 Laten-zijn is een vorm van receptiviteit, van vernemen en bij zich opnemen, maar ook van ontzag en eerbied. Dit vernemen steunt op het ‘zich geven’ van de dingen. Laten-zijn is de dingen aanwezig laten komen in de openheid die wij zelf mogen zijn. Zo staan wij zelf in de openheid van het verschijnen (zich tonen, aanwezig komen, zich geven) van iets dat in die openheid een geheel vormt (het geheel van het verschijnende, het geheel van wat zich aan ons geeft). Wij zijn er ‘vrij voor’. Deze ‘vrijheid voor’ is bepalend voor de geestelijke dimensie van de mens.4 Daarmee kunnen wij nu beter aanduiden wat er in onze dagdagelijkse verhouding tot de dingen meestal verborgen blijft. Wat hier aan onze aandacht ontsnapt, is precies het ‘zich geven’ van het gegevene en onze eigen ‘vrijheid voor’ het verschijnen ervan onder de vorm van een laten-zijn. Dit alles kan maar tot ons doordringen wanneer wij bereid zijn ons te laten overvallen door het wondere en nietvanzelfsprekende karakter van deze ‘gegevenheid’. Soms moet de dwang van het alledaagse brutaal onderbroken worden om die gegevenheid te kunnen ontdekken. Dit is bijvoorbeeld het geval wanneer

70 | Gegevenheid

iets in onze omgeving waarop wij altijd als vanzelf hadden kunnen rekenen, ineens uitvalt, tot niets meer kan dienen, of vernietigd wordt (bijvoorbeeld voedsel om te leven, een gezond milieu); of wanneer wij bij een sterfgeval plots inzien dat we de ‘gegeven’ aanwezigheid van die andere nooit echt beantwoord hebben, terwijl het daarvoor nu te laat is. Gelukkig zijn er ook vreugdevolle gebeurtenissen die ons tot onderbreking kunnen brengen, zoals de ontmoeting met de liefde en de geboorte van een kind. Deze onderbreking neemt ons niets af. Integendeel, zij laat ons toe de gewone dingen van elke dag met andere ogen te zien.5 Dan zien wij iets dat ons ‘gegeven’ is en dat wij in vrijheid kunnen laten-zijn, door er aandacht en eerbied voor op te brengen. Pas dan gaat de mogelijkheid open om het onzichtbare in het zichtbare te zien. Eenmaal wij ons bewust worden van wat verborgen ligt in de manier waarop zoiets als ‘wereld’ voor ons opengaat, kunnen wij met ons denken verder en dieper gaan dan wat wij gewoon zijn te doen, te denken en te verwachten. Dan kunnen wij ook verder en dieper gaan dan de nochtans zo geroemde wetenschappelijke objectiviteit die thans soms alle waarheid in pacht lijkt te hebben. Om dit goed te begrijpen, moeten we wel een mogelijk misverstand uit de weg ruimen. Onze vraag naar het onzichtbare in het zichtbare als naar het verborgene in het openbare, heeft niets van doen met zoeken naar een achterliggende onzichtbare werkelijkheid. Het is ook niet de vraag naar een metafysische verklaring voor het feit ‘dat er een wereld is’. Wij zoeken hier niet naar verklarende oorzaken. Het gaat integendeel om opmerkzaamheid voor de manier waarop werkelijkheid voor ons naar voren treedt, voor wat er gebeurtt wanneer zij naar voren treedt, en dit in de openheid waarin wij zelf mogen staan. Zo wordt al wat wij kunnen doen en denken in verhouding tot de ‘dingen’ mogelijk gemaakt en van binnen uit gedragen door het gegeven-zijn van die dingen in de openheid waarin wij zelf mogen staan en waarvoor wij ‘vrij’ zijn gemaakt. Wij zijn op die gegevenheid afgestemd. Zij ontplooit zich voor onze ogen. En toch gaat het om iets dat zelf onzichtbaar blijft. Het gaat om iets dat enkel op de wijze van een onverwacht inzicht tot ons door kan dringen, niet om iets dat wij kunnen waarnemen, laat staan om iets dat wij aan onszelf zouden kunnen onderwerpen.

Gegevenheid | 71

Het zichtbare en wat erin verborgen blijft De gegevenheid waarop wij afgestemd zijn, is die van de zichtbare dingen die ons omgeven, en toch ‘zien’ wij haar niet. Wij zien alleen het voorkomen van de dingen voor zover wij die kunnen waarnemen en kennen door de eigenschappen ervan te ontleden. Op basis daarvan willen wij de dingen in oordelen vatten. Of wij zien alleen de werkelijkheid voor zover wij haar kunnen gebruiken, berekenen en transformeren. Met Heidegger leerden wij evenwel ontdekken dat er in onze gewoonste verhoudingen tot de werkelijkheid een diepte besloten ligt die zelf verborgen blijft. Het verborgene vormt er de vergeten mogelijkheidsvoorwaarde van onze gewone verhoudingen tot de dingen. Zonder onze ‘vrijheid voor’, die tegelijk een gebondenheid is, zouden wij ons niet eens op iets kunnen richten. Als wij dat verborgene niet alleen vergeten, maar het uiteindelijk ook stelselmatig beginnen te negeren, gaan wij meteen voorbij aan het meest wezenlijke van onszelf,f met name onze eigen vrijheid. Tot die vergeten diepte behoort het ‘zich geven’ van de dingen in de openheid waarin wij zelf mogen staan. Niet alleen in het gewone leven, ook in de fi losofie gaat men daar meestal onachtzaam aan voorbij. Zo wilde Kant de werkelijkheid voor het ‘gerecht’ van onze rede brengen. Zij moest ons rekenschap geven van de oorzaak of de reden van bestaan van haar diverse fenomenen (hoe dit of dat gebeurt en waarom het gebeurt). Want wij eisen begrijpelijkheid en verklaarbaarheid. In de oudere fi losofieën moest de werkelijkheid ons bovendien verantwoording afleggen omtrent het feit van haar bestaan als dusdanig. Ook hier eiste men begrijpelijkheid. Hier werd de werkelijkheid met een verklarende goddelijke oorzaak in verband gebracht. Zo hebben wij de werkelijkheid meestal vooraf al aan onze eigen rationele eisen onderworpen, en dit nog vooraleer wij ons ten volle rekenschap konden geven van de wijze waarop zij ons gegeven is. Nochtans kunnen wij ons maar op iets richten omdat er ‘daar iets is’ dat onze aandacht opwekt en ons in de ban houdt. Het lijkt een banaliteit. Toch ligt er in dit ‘grondgegeven’ méér besloten dan het loutere ‘feit dat er iets is’. De eerste vraag is daarom niet hoe het feitelijk bestaan van de dingen verklaard kan worden, maar wat er gebeurt wanneer werkelijkheid naar voren treedt, en dit in de openheid waarin wij zelf mogen staan.

72 | Gegevenheid

Ontluiken en verwijlen Om dit oorspronkelijke ‘gegeven’ aan het licht te kunnen brengen, moeten wij onze aandacht richten op de manier waarop de werkelijkheid in haar eigenste naar voren treden op een heel bijzondere wijze een samenhangg vormt. Alle dingen treden samen aan het licht. Zij vormen een samenhang binnen een gebeuren van ontluiken en in de openbaarheid treden dat in de eerste plaats aan alles ten deel valt. Alle dingen zijn samen solidairr in de schoot van iets dat ze zelf niet veroorzaken, maar dat hen alle tegelijk overkomt. Wat hen overkomt, is hun er-zijn of hun ‘bestaan’ dat hier nu in de eerste plaats als leven, ontluiken, naar voren treden en verwijlen begrepen moet worden. In dit samen ontluiken treedt er een gemeenschappelijke band aan het licht: het ‘zijn’, dit betekent, dit naar voren treden zelf. Alle dingen zijn solidair en onderling verbonden door een band die ze zelf niet veroorzaken, maar die hen alle tegelijk overkomt: het zijn als verschijnen. In zijn Einführung in die Metaphysik (1935) zegt Heidegger dat het zijnde bij de oude Grieken ‘fusis’ werd genoemd, wat wij nu als ‘natuur’ zouden vertalen. Voor Heidegger is dat echter niet de juiste vertaling.6 Hij bepaalt ‘fusis’ als ‘het van zich uit ontluikende (bijvoorbeeld het ontluiken van een roos), het zich openend ontvouwen, het in een dergelijk ontvouwen aan het licht treden en zich daarin houden en verblijven, kortom, het ontluikend-verwijlend heersen’. Wat opvalt, is dat Heidegger in dit citaat aanvankelijk over het ontluikende spreekt, bijvoorbeeld een roos, of de rots en de boom, maar onmiddellijk overschakelt op werkwoorden die het ontluiken zelf proberen te vatten. Dit is typisch voor zijn manier van denken: naamwoorden moeten op dieper vlak als werkwoorden begrepen worden. Ook ons begrip ‘natuur’ moet meer dynamisch en werkwoordelijk begrepen worden. Daardoor komt in ‘fusis’ het karakter van een gebeuren centraal te staan. Het zijnde is dat wat naar voren treedt in dit gebeuren; het ‘zijn’ van de dingen is hun opgenomen-zijn in het gebeuren van een ontluiken. ‘De “fusis” als ontluiken,’ zegt onze auteur, ‘kan overal worden ervaren, bijvoorbeeld in de hemelverschijnselen (de opgang van de zon), in het golven van de zee, in de groei van de planten, in het tevoorschijn komen van dier en mens uit de moederschoot. Maar “fusis”, het ontluikend heersen, heeft niet dezelfde betekenis als de verschijnselen die we tegenwoordig tot de natuur rekenen. Dit ontluiken … mag niet worden beschouwd als een verschijnsel dat we onder andere aan het zijnde waarnemen. De

Gegevenheid | 73

“fusis” is het zijn zelf dankzij hetwelk het zijnde pas waarneembaar wordt en blijft.’7 Onder ‘fusis’ verstaat Heidegger dus niet zonder meer het natuurkarakter van de verschijnselen waarnaar hij in het citaat verwijst. Hij heeft integendeel het optreden en naar voren treden ervan op het oog in de openheid van het ontluikende. De dingen worden waarneembaar door het feit dat zij in die openheid naar voren treden en er ‘verblijven’. ‘Zijn’ betekent hier niet louter ‘bestaan’ of ‘er-zijn’; ‘zijn’ is een gebeuren van ontluiken waaraan alles deelneemt. Door op dit gebeuren te wijzen, maakt Heidegger een overgang van de ‘dingen’ naar hun ‘zijn’ (hun ontluiken zelf). Op een manier die aan de taal geweld moet doen, wil hij het gebeuren zelff waarin het zijnde ‘naar buiten treedt’ in woorden vatten.8 Dit brengt hem ertoe een onderscheid te maken tussen het ‘zijnde’ en het ‘zijn’. Het zijnde is dat wat naar voren treedt. Het zijn is dat naar voren treden zelf, gezien als iets dat aan alles te beurt valt en waardoor zijnde toegankelijk wordt. Zo ontstaat de gedachte van het zijn als dat wat in de openbaarheid of aanwezigheid van de dingen verborgen gaat en dat deze aanwezigheid vanbinnen uit ondersteunt. Al wat voor ons toegankelijk is, hoort thuis in dat samenspel van zijn en zijnde. Het zijnde en het zijn Onder het zijnde verstaan wij het ‘vele’ dat in een gebeuren van ontluiken en zich ontvouwen naar voren treedt of verschijnt. Het ene roept het andere op, zoals er ook in een toneelspel maar karakters zijn voor zover er een script of spel is om samen uit te voeren. Zo kan het zijnde maar verschijnen doordat het opgenomen is in iets dat eraan te beurt valt en waarin het zich ontvouwen kan. Dat wat op die manier aan het zijnde te beurt valt, is niet de ‘oorzaak’ van het zijnde, maar de voorwaarde van het ‘naar voren treden’ of het ‘ontluiken’ ervan. (Zo is ook licht niet de oorzaak van wat wij zien, maar voorwaarde om iets te kunnen zien.) Het zijnde brengt zich tot ontvouwing in iets dat er zelf aan te beurt valt. Wij noemen dit ‘het zijn’. Los van dat ‘zijn’ zou het zijnde niet eens toegankelijk zijn; wij zouden bij manier van spreken niet eens weten ‘dat er iets is’. Wat is dan dat ‘zijn’ dat aan het zijnde te beurt valt en dat het ontluiken van het zijnde mogelijk maakt? In de eerste plaats betekent ‘zijn’ hier zichtbaarheid verwerven in de openheid van een ontluiken. Het zijnde is opgenomen in iets dat zichtbaarheid geeft. Al het verschijnende, ontluikende, ‘bestaande’,

74 | Gegevenheid

behoort bovendien tot een veelkleurig geheel waarin alles gelijk oorspronkelijk een eigen kwaliteit en kracht tot ontplooiing brengt. De hemel kleurt en de roos geurt. In een meer prozaïsche taal zouden we zeggen dat ze eigenschappen vertonen. In het ontluiken of naar buiten treden van de dingen welt er iets kwalitatiefs in hen op. Ze putten samen uit eenzelfde bron. Het verschijnen of het ontspringen van de dingen valt samen met de veelvormige manifestatie van het intrinsieke potentieel van iets onuitputtelijks dat in alles op een gedifferentieerde en geschakeerde wijze naar buiten treedt en waar alles op een eigen wijze deel aan heeft. Ieder zijnde ontvouwt zichzelf binnen en volgens eigen grenzen, door zich te onderscheiden van al het andere, maar ook in afhankelijkheid van al het andere, want zonder dat andere zou het niet eens zichzelf kunnen zijn. Bovendien delen de dingen dat wat in hen opwelt ook aan elkaar mee. Zij doen dit onder de vorm van wat zij elk op een eigen wijze voor elkaar kunnen betekenen. De rots, zegt Heidegger, is rots die bodem en vaste grond geeft, de boom is boom die lommer en vruchten geeft. Het er-zijn van de dingen binnen eenzelfde gebeuren van ontluiken is meer dan een uitwendig samen-zijn. Het is een samen tot ontvouwing komen in een ‘openheid’ waar ieder particulier ‘dit’ het andere mede ondersteunt. Het doet dit op grond van wat het zelf aan kracht en kwaliteit in zich tot ontplooiing brengt. Alles komt tot ontluiken in een geheel. Dit geheel ondersteunt zelf als geheel de vele afzonderlijke vormen of manieren van bestaan die erin tot ontvouwing komen. Al deze wemelende fenomenen zijn samen (in een premorele zin9) solidair in een ‘levend’ verwijlen of verblijven dat er gemeenschappelijk aan te beurt valt. Zij ontluiken ‘er’ samen in hun concreet-particulier dit of dat zijn, op een wijze die aan al onze mentale voorstellingen, perspectieven, intenties, abstracties, begrippen en theorieën voorafgaat. Begrippen en theorieën zijn reeds uitsnijdingen die iets weghalen uit de oorspronkelijkheid van dat ‘levende’ geheel. Ook de boeddhistische meditatie besteedt een heel bijzondere aandacht aan dat geheel in zijn oorspronkelijkheid. Voor het boeddhisme vormt de werkelijkheid één geheel waar alles met alles in verbinding staat. Volgens deze leer bestaan er in de werkelijkheid geen vaste en afzonderlijke identiteiten, enkel fluctuerende en niet-permanente toestanden. Ook het individuele ‘ik’ is er niet meer dan zo’n toestand (anatman, zonder vaste substantie). En toch zien wij onszelf meestal als een vaste identiteit of als een ‘subject’. Wij plaatsen onszelf tegenover de werkelijkheid, door onze begrippen en onze nutswil aan de dingen op te leggen. Door meditatie moet deze

Gegevenheid | 75

‘dualiteit’ doorbroken worden. Wij moeten er niet alleen onze ‘grip’ (begrippen, manipulerende greep, op de feiten willen vooruitlopen) op de dingen loslaten, om ze opnieuw in hun heel concrete ‘dit’ of ‘dat’ te laten verschijnen (dat overigens zelf onstandvastig is). Wij moeten er ook onszelf in loslaten, heel in het bijzonder onze emoties, passies, begeerten en angsten die door de verschijnselen worden opgewekt, om zo onze eigen niet-permanentie te leren zien in het fluctuerende geheel dat wij ‘werkelijkheid’ noemen. Pas dan zien wij het ‘geheel’ op een ‘verlichte’ wijze. In onze westerse geschiedenis hebben wij een geheel andere weg van bewustwording doorgemaakt. Onze weg leidde naar de ontdekking van het denkende bewustzijn, naar de ziel en haar onsterfelijkheid, naar de persoon, en ten slotte naar het moderne subject en de geschiedenis. Het is niet onmiddellijk duidelijk of en hoe die twee tradities verenigbaar zijn. Toch kunnen zij elkaar ontmoeten op het vlak van wat wij hier het ‘vergetene’ noemen. Ook wij kunnen in onze westerse taal en denkwijze oog opbrengen voor de (vergeten) concrete ‘samenhorigheid’ van alle dingen in hun concreetste ‘er’-zijn en ‘zo’-zijn. Zo kunnen wij bijvoorbeeld zeggen dat alle dingen zichzelf te danken hebben aan het ‘gebeuren’ waarbij het bestaan als ontluiken, als leven en samenzijn – kortom het zijn – aan hen te beurt valt. Onder het zijn verstaan wij dus datgene waarin en ook waardoor een veelheid aan zijnde naar voren kan treden en zich op een solidaire wijze kan ontvouwen. Het is de band die alles verbindt, de eenheid die alles samenhoudt. In de eerste plaats is het zijn iets dat openheid en verschijningsruimte laat ontstaan. Het is dat waarin het zijnde mag aantreden of ‘bestaan’. Maar precies zoals leven voor levende wezens meer is dan een puur neutraal ‘er-zijn’ of ‘voorkomen’, is ook ‘bestaan’ (‘zijn’) in het geval van het zijnde meer dan een pure feitelijkheid. Het is wat wij ontluiken en verwijlen noemen. Terzelfder tijd is het zijn ook de bron van kwaliteit en kracht die in het ontluikende zijnde tot openbaring komt en waar ieder zijnde op zijn manier een ‘epifanie’ van is. Op die manier begrepen is het zijn niet enkel dat wat de dingen doet verschijnen, maar tegelijk ook dat wat van hun verschijnen een ‘floreren’ maakt; dat waardoor de dingen een eigen kwaliteit en zo hun eigen ‘weelde’ kunnen tonen.10 Het geheel van het verschijnende zijnde is een groeiend en bloeiend geheel. Als doen floreren en laten verschijnen is het zijn telkens iets wat aan het zijnde te beurt valt. Ten slotte, en niet in het minst, treedt alles naar voren in een openheid waarin wij het zelf kunnen ontmoeten en laten-zijn op basis van onze eigen, specifiek menselijke manier van toebehoren aan dat zijn. Daarmee hebben wij weliswaar niet alle raadsels van het zijn

76 | Gegevenheid

ontsloten. Toch was dit voldoende om diepgaand aan te geven wat wij bedoelen wanneer wij zeggen dat iets is. Daardoor kunnen wij een overgang maken van een oppervlakkig verstaan (‘is’ als bestaan) naar een meer oorspronkelijk verstaan (‘is’ als ontluiken en floreren). In dat ‘is’ gaat een samenspel schuil van wat wij het zijn en het zijnde noemen. In dat samenspel, dat wij ook het zijnsgebeuren noemen, laat het zijn zijn eigen verborgen diepten openbaar en zichtbaar worden in het zijnde. Dit hele gebeuren ligt besloten in wat wij de ‘gegevenheid’ of het ‘zich geven’ van de dingen kunnen noemen. Het maakt er de diepere betekenis van uit. In het Nederlands zouden wij daarom met een neologisme kunnen zeggen dat wij de werkelijkheid dieper en echter vatten wanneer wij zeggen ‘het werkelijkt’, dan wanneer wij zeggen ‘er is werkelijkheid’. Zo zeggen wij bij regen ook niet ‘er zijn regendruppels’, maar ‘het regent’ – wat ook hier aanduiding van een dynamisch gebeuren wil zijn. ‘Zijn’ is het samen opleven, groeien, bloeien en verschijnen van al wat is binnen één solidair geheel, en dit alles op zo’n manier dat zich daarbij waarde en betekenis in de dingen manifesteert. Ook wij mensen zijn onderling met elkaar verbonden in een relationeel geheel. Dit komt bij uitstek tot leven in het feit dat wij tot elkaar kunnen spreken. Wij spreken elkaar aan en delen het rondom ons ontluikende aan elkaar mee. Pas in dat spreken manifesteren wij ons op een menselijke wijze aan elkaar. De band die alles met alles verbindt en samenhoudt, is hier telkens het zijn zelf datt en zoals hett aan het zijnde te beurt valt. Daarin treedt een onvermoede gratuïteit aan het licht, iets ondoorgrondelijks, een geheim. Met dit ontluiken en met deze openheid zijn wij als mens op een bijzondere wijze verbonden. Wij kunnen maar tot denken komen omdat er iets is dat zich aan ons te denken ‘geeft’: een ‘gegevenheid’. Getuige zijn Niet alleen de dingen treden als een solidair geheel op in de schoot van het zijn dat hen overkomt. Wij behoren ook zelf tot dat geheel. Wij maken er zelfs op een heel bijzondere wijze deel van uit, omdat wij getuigen zijn van de openheid waarin alles naar voren treedt en op een interrelationele wijze tot zelfontvouwing komt. Wij staan zelf in die openheid en hebben er toegang tot een verborgen diepgang of geheim. Dit behoort tot het meest eigene van ons menselijk bestaan. Zonder die openheid zouden wij niet eens kunnen zijn wat wij zijn. Want wij zijn wezens die de ons omgevende dingen niet enkel ontmoeten in

Gegevenheid | 77

hun fysische verschijningsvorm, maar ook en zelfs in de eerste plaats in functie van hun betekenis en zin. Het is in functie daarvan dat wij ons op een menselijke wijze op de dingen kunnen richten. De eerste voorwaarde daartoe is laten-zijn en kunnen ontvangen. Als mens wonen of ‘verwijlen’ wij in de onzichtbare wereld van verschijnende waarde en betekenis. Dat wij in het zichtbare toegang hebben tot het onzichtbare, laat zien dat wij als mens bekwaam zijn om te transcenderen. Bekwaam zijn om te transcenderen betekent dat wij ons tot de dingen kunnen richten en ons met de dingen kunnen inlaten op grond van iets dat boven het fysische uitstijgt: hun immateriële ‘zin’. Deze zin is nooit een eigenschap van één zijnde ‘op zich’ in strikt isolement van al het andere. Hij treedt pas aan het licht ‘in’ en ook dankzij het interrelationele wezen van alle zelfontvouwing van dingen (zijnden) in de openheid waarin ze alle samen naar voren treden. Zo niet zou hun zin niet eens opgemerkt kunnen worden. Hij zou verdwijnen bij gebrek aan contrast en verschil met het andere dan zichzelf waarmee ieder zijnde in relatie staat. (Ook de klassieke oordeelsleer sprak van ‘verdelen en samenstellen’.) Dit brengt nog een ander aspect aan het licht in ons menselijk vermogen om te transcenderen. Om ‘zin’ (waarde en betekenis) te kunnen waarnemen en vatten, moeten wij zelf open zijn voor het geheel als dusdanig. Wij moeten de dingen kunnen zien van op hun plaats in dat interrelationele geheel, dat zelf in alle betekenisvorming mede aanwezig komt. Wij moeten bijvoorbeeld het onderscheid zien tussen hemel en aarde, natuur en cultuur, levenloos en levend… Ook onze openheid voor het geheel getuigt van ons vermogen om te transcenderen. Pas in functie daarvan zijn wij in staat om tot de zingeladen activiteiten en tot de kennis te komen waarmee onze alledaagse gerichtheid op de dingen gevuld is: oordelen vormen, doelstellingen ontwikkelen, handelingen opvatten, en de werkelijkheid transformeren in de richting van wat wij er zelf mogelijk en wenselijk in achten. Een heel uniek aspect bij dat alles is ons vermogen om waarheid te erkennen. De mens is het wezen voor wie waarheid aan het licht kan treden. Hij staat niet enkel in de openheid waarin waarheid kan verschijnen. Hij is ook diegene die verstaat dat hij aan het objectief verschijnende gebonden is. Wij kunnen van een vis geen eend maken. Wij moeten ons naar het ‘gegevene’ richten opdat ware uitspraken mogelijk zouden zijn. De mens is iemand die deze richtlijn als een directief van het zijn kan begrijpen en volgen. Hij kan van zichzelf weten dat hij onder de roep van de waarheid gesteld is. Dit betekent dat hij zelf ‘in de waarheid’ moet zijn (die roep moet volgen) opdat ware uitspraken

78 | Gegevenheid

mogelijk zouden zijn. Zo niet zou er geen onderscheid meer bestaan tussen de ‘waarheid’ en de uiteenlopende subjectieve indrukken die de dingen op ons maken. Een fi losofie van het verborgene stelt de objectieve waarheid niet in vraag. Zij laat zich integendeel leiden door de vraag hoe de idee van objectieve waarheid tot stand kan komen. Terugkeer naar het vergetene Ons opgenomen zijn in de openheid of ruimte van de verschijnende ‘zin’ is dermate fundamenteel dat wij er meestal geen aandacht aan geven.11 Dit klinkt paradoxaal, maar is het niet. Onze aandacht is in de eerste plaats op de dingen gericht; hier stevenen wij rechtstreeks op onze eigen doeleinden en objectieven af. Ondertussen dringt onze gewone ingesteldheid dat wat aan de grondslag van dat alles ligt, opnieuw in de vergetenheid – zoals wij hierboven met Heidegger reeds zagen. Dan wordt het zijnde enkel nog ‘aangetroffen’, als iets dat daar voor ons uit ligt. Het wordt aangetroffen als iets dat ‘kanten-klaar’ is en als zodanig voor iedereen beschikbaar en voorhanden. Filosoferen is onze aandacht opnieuw afstemmen op wat er ongezien in dat alles tot ontvouwing komt. Het kan er ons toe brengen opnieuw onze ogen te openen voor het ontvouwingsgebeuren waarin het ‘zijnde’ tot openbaring komt en ‘zich geeft’. Eigenlijk gaat het om iets dat ons zeer nabij is en zich ‘voor onze ogen’ afspeelt, ofschoon het door het meer evidente van de uitwendige aanblik van de dingen systematisch verborgen wordt – en ook zeer gemakkelijk als onbelangrijk opzijgeschoven kan worden. Dan maakt de mens zich meester van het ‘voorhandene’. Dan zijn wij in het louter operationele denken aanbeland, waaruit het ‘wezenlijke’ zich teruggetrokken heeft. Hier is niet enkel het wonder van het ontluiken van de dingen vergeten en teruggedrongen. Hier zijn wij ook van het meest wezenlijke van onszelf afgewend. Daarom moet fi losofisch denken telkens opnieuw een gevecht aangaan met deze natuurlijke tendens in ons. Het moet strijden om het verdrongene terug te winnen; om het verborgene in het vanzelfsprekende aan het licht te laten treden. Het laatste waar de vis aandacht voor krijgt, is het water. Komt daarbij dat wij ons met onze eigen houdingg tot de werkelijkheid en tot onszelf ook ‘buiten’ het oorspronkelijke, wezenlijke, kunnen opstellen, door het als een banale evidentie af te doen, of als onbelangrijk te beschouwen; in het beste geval als iets dat bepaalde emoties in ons kan oproepen die echter geen enkele relevantie hebben om ons bestaan in de wereld rationeel te oriënteren en vooruit te helpen.

Gegevenheid | 79

3 De wisselwerking tussen zijn en zijnde: het zijnsgebeuren

Het gebeuren waarin het zijn aan het zijnde te beurt valt In het voorgaande hadden wij het over het gebeuren van het naar voren treden of verschijnen van het zijnde met een ‘zin’. Ook onze eigen openheid voor gegevenheid en zin behoort daartoe. Dit leidde ons niet alleen naar een dieper verstaan van de werkelijkheid, maar ook van onszelf. Dit dieper verstaan zal van doorslaggevende betekenis zijn voor de manier waarop wij naderhand ‘God’ ter sprake zullen brengen. Dat een zijnde ‘is’ betekent dat het naar voren treedt in een gebeuren waarin het zelf tot leven komt. Het komt tot ontplooiing in iets waarmee het zelf niet samenvalt en waarin het aan zichzelf gegeven is. Het heeft er zijn ‘geboortemoment’ in. Datgene waarin het ‘geboren’ wordt en waarvan het zelf verschilt, is het zijn. Daarom kunnen wij zeggen dat het zijnde ontluikt, tot bestaan komt, opleeft, in het gebeuren waarin het zijn het zijnde ‘overkomt’. Wij noemen dit het zijnsgebeuren. Dat het zijnde tot bestaan komt in het gebeuren waarin het zijn aan het zijnde ‘overkomt’, betekent hier op geen enkele wijze dat het zijn de scheppende oorzaak van het zijnde zou zijn. Het betekent dat het zijnde mag ‘aankomen’ of ‘aantreden’ in iets waarmee het zelf niet samenvalt. Het zijn ‘leent zich’ tot het ontluiken van het zijnde. Deze wisselwerking tussen zijn en zijnde gaat in een dragende, oorspronggevende zin verborgen in ‘al wat er is’. Het is er de vergeten dimensie van. Als dusdanig blijft dat gebeuren onzichtbaar. Het is niet toegankelijk zoals de dingen toegankelijk zijn. Het is het onzienbare bij uitstek. Het blijft ontoegankelijk zoals ook onze geboorte voor onszelf ontoegankelijk is: wij kunnen er nooit rechtstreeks bij aanwezig zijn. Dit is hier trouwens meer dan een vergelijking. Ook wij komen tot leven in iets dat met ons ‘geschiedt’ en dat aan ons voorafgaat. Het is vanuit dat wat met ons geschiedt, dat wij als mens aan onszelf

80 | De wisselwerking tussen zijn en zijnde: het zijnsgebeuren

‘gegeven’ zijn, dat wij tot ‘onszelf’ mogen komen en onszelf in handen kunnen nemen. Wij liggen niet in een absolute zin aan de oorsprong van onszelf. Wij nemen ons bestaan op in iets waarmee wij zelf niet samenvallen en dat ons als bron van leven, mogelijkheid en zelf-zijn overkomt. Dat wat ons overkomt, is ook hier het ‘zijn’, en het gebeuren waarbij het ons en het zijnde overkomt het ‘zijnsgebeuren’. Het ‘ons te beurt vallen’ van het zijn heeft zich altijd reeds voltrokken in ons eigen bewust worden van onszelf, zoals het ook aan alle zijnde voorafgaat. Wij zijn altijd ‘reeds begonnen’ vooraleer wij zelf in een actieve zin kunnen ‘beginnen’ met onszelf. Er is een aanvang vóór ons eigen aanvangen. Wij noemen deze ontoegankelijke aanvang het ‘zijnsgebeuren’ of het ‘ontspringen’ (de ‘oersprong’12): het is het gebeuren waarin het zijn het zijnde overkomt, en het zijnde zelf mag aankomen (aantreden) in het zijn.13 De eerder beschreven dynamiek van het naar voren treden van een ‘werkelijkheid’ komt overeen met dit ‘aankomen’ dat getuigt van een geheimvolle gratuïteit. Het is bovendien een gebeuren dat wij enkel op een reflexieve, na-denkende wijze in herinneringg kunnen roepen, niet omdat wij achter onze eigen oorsprong kunnen gaan staan, maar omdat wij als mens tot verwondering in staat zijn. In de kracht van die verwondering zijn wij bekwaam om op een reflexieve wijze aandacht op te brengen voor wat wij eerst zelf vergeten hebben. Dit na-denkende denken kan ook een aan-denkend d denken genoemd worden, waarbij het goed is om weten dat ‘Andacht’ in het Duits ook gebedswijding en in die zin ‘lof’ kan zijn. Een gebeuren dat geeft en zich terugtrekt Uiteindelijk steunt al wat wij kunnen ervaren en kennen, met inbegrip van onszelf, op dit oorspronkelijk ‘geschieden’ waarbij het zijn het zijnde overkomt en dit zijnde zelf mag aankomen of aantreden in het zijn. Dit ‘geschieden’ is in alles verondersteld, zij het als iets dat zich in alles terugtrekt en zich voor ons verborgen houdt. Het is een gevend gebeuren dat zich laat verdwijnen ‘in’ wat het geeft: het zijnde. Het ‘wezenlijke’ blijft verborgen, maar daarom verdwijnt het nog niet totaal. Het houdt niet op te ‘geven’. Het blijft op een verborgen en miskende wijze de gewone toegankelijkheid van de dingen, de aanwezigheid van anderen en de vele activiteiten en vreugden van ons bestaan garanderen, aanreiken en dragen. Het laat ons bovendien vrij te doen wat wij zelf willen doen en te zijn wat wij zelf willen zijn. Die gunst is ons gegeven. Zij blijft ons onverstoord ondersteunen en

De wisselwerking tussen zijn en zijnde: het zijnsgebeuren | 81

dragen (‘de zon schijnt voor iedereen’), ook al leven wij misschien zelf van het ‘wezenlijke’ afgekeerd. Omdat een mens evenwel zelf actief, en zelfs agressief, in de verdringing van het ‘wezenlijke’ betrokken kan zijn, omdat hij het kan banaliseren, miskennen en negeren, kan het vergeten van het wezenlijke van hem iemand maken die ‘op de dool is’.14 Dit betekent zoveel als ons ‘thuis’ niet meer kennen. Dit is bijvoorbeeld het geval wanneer wij zelf de slaaf van onze eigen drukte worden en er uiteindelijk zelf de zin niet meer van zien. Op de dool zijn is het gevoel van doelloos rond te tollen, zonder een centrum te vinden waaraan ons doen en laten zijn zin kan ontlenen, of waarrond het een zinvol geordende eenheid kan vormen. Dan kunnen wij tot het besef komen van niet meer in verbinding te leven met ons eigen ‘wezen’ en er zelfs steeds verder van af te drijven, in het bijzonder wanneer de her-innering van of aan het ‘vergetene’ uiteindelijk niet meer mogelijk is. Indien het obstakel bovendien in een verabsolutering van het materiële en van het uitwendige gelegen is, kan dit leiden tot een uitdoven van het spirituele in de mens. De tijdgeest kan van zo’n aard zijn, dat er een algemene mentaliteit en tegelijk een vorm van sociale druk ontstaat, waardoor de zin voor het onzichtbare systematisch weggedrukt, gebanaliseerd en zelfs geridiculiseerd wordt, als nonsens, dromerij en tijdverlies. In het verlengde daarvan kunnen wij voor onszelf ook alle geloof onmogelijk maken (‘je moet wel gek zijn om…’). Zo meende Heidegger in zijn Inleiding in de metafysica (1935) te moeten waarschuwen voor de ‘geestelijke crisis’ die onze cultuur bedreigt. ‘De wezenlijke gebeurtenissen in dat opzicht zijn: de vlucht van de goden, de verwoesting van de aarde, de massificatie van de mens, de voorrang van het middelmatige.’ Heidegger tilt vooral zwaar aan de dominantie van de wereld van het getal (p.34). Hij staat ook stil bij wat hij een verkeerd verstaan van de geest noemt. Een eerste aspect daarvan is de herinterpretatie van de geest tot ‘intelligentie’, als de pure vindingrijkheid die nodig is om de dingen te kunnen maken of veranderen. Dit blijft tot op vandaag bijzonder herkenbaar. Wat Heidegger intelligentie noemt, zouden wij thans ‘human ressources’ noemen. Ook wij hebben meer dan ooit de geest van de mens gevangengezet in economische en technologische projecten die niet alleen alle middelen, maar steeds meer ook het gehele opvoedingssysteem voor zich opeisen en inpalmen – want anders verliezen wij de concurrentieslag met andere wereldmachten.15 ‘De aldus tot intelligentie vervalste geest vervalt daarmee tot de rol van een werktuig in dienst van iets anders waarvan men het gebruik kan leren en onderwijzen…’ (p.35).


Heidegger verwachtte heil van een herbronning van de filosofie die zich opnieuw bewust moest worden van de ‘vergetenheid’ waarin het zijn terecht was gekomen en waardoor het voor ons een ‘leeg woord’ was geworden. Echte ‘geest’ laat zich verlichten door het ‘wezen’ van het zijn en is er innerlijk op afgestemd (p.37-38). Wat Heidegger onder het opnieuw ontwaken van de geest verstaat, is nauw verwant met wat wij het terugwinnen van het vergetene hebben genoemd, en met het vermogen om in het zichtbare opnieuw het onzichtbare te leren zien. Ook wij moeten daarvoor optornen tegen de verdringing van het ‘wezenlijke’ – datgene vanwaaruit wij aan onszelf gegeven worden – en dit in een cultuur waarin de genoemde kenmerken van een ‘verlies van de geest’ meer dan ooit aanwezig zijn. Ook voor ons blijft het na-denkende, aan-denkende denken nog steeds bijzonder moeilijk. Het wordt gemakkelijk tot een intellectueel randfenomeen herleid dat niet langer ernstig te nemen valt. Het lijkt geen ‘nut’ te hebben, het geeft ons geen echte greep op de werkelijkheid, is dus niet zakelijk, en vooral, het lijkt over ‘niets’ te gaan. Filosofie als ontwaken-voor Om ons open te kunnen stellen voor de werkelijkheid zoals zij ‘is’, moeten wij opnieuw open worden voor het gebeuren van het zijn in ons en ook voor ons. Het is het gebeuren waarin het zijnde tot in het meest eigene van zichzelf aan zichzelf ‘overhandigd’ en vrijgegeven wordt. Als mens zijn wij het zijnde dat zich bewust kan zijn van dat gebeuren, en dus van onze gegevenheid aan onszelf. Wij zijn vrijgemaakt voor al wat van hieruit aan zelf te voltrekken mogelijkheid aan ons gegeven is. Door deze vrijheid voorr wat ons gegeven wordt, zijn wij zelf actief in dat gebeuren betrokken. Dit vrij-zijn-voor behoort tot onze wijze van aankomen in het zijn, ook al zijn wij ons daar niet altijd van bewust. De mogelijkheid om ons van dit gebeuren bewust te worden en het te erkennen in wat het is, doet bovendien een heel eigen vorm van ‘waarheid’ aan het licht treden. Het is niet meer de waarheid van onze uitspraken over de ‘dingen’ van de wereld, waar waarheid overeenkomst en juistheid betekent. ‘Waarheid’ wordt nu de inzet van een getuigenis van iets dat zich in ons geeft en dat wij het zijnsgebeuren noemen. ‘Waarheid’ heeft hier betrekking op wat zich te verstaan geeft in het originele geschieden van het zijn in het zijnde. Deze ‘waarheid’ treedt aan het licht in onze pogingen om dat verdrongene opnieuw te binnen te brengen. Dit


spreken zegt niet de ‘waarheid’ op de manier waarop onze gewone oordelen de waarheid samenstellen, het ‘zegt waar’. Deze aandacht voor wat uit zichzelf meestal verborgen blijft, komt neer op een ontwaken voor de diepere gronden van de werkelijkheid. Dit is tegelijk een ontwaken voor dat wat ons bestaan, leven en samenleven innerlijk ondersteunt en mogelijk maakt. Wij worden wakker voor iets dat ons overstijgt en dat ons tegelijk laat zien dat wij niet zelf de meester van onszelf en van de dingen zijn. Een mens ziet zichzelf spontaan als de eigenaar van de wereld en van zichzelf. In het licht van het zijnsgebeuren moet dit alles als een waan weer losgelaten worden. Het echte denken is ontwaken-voorr iets dat meestal verdrongen blijft. Tegelijk is het ook een herverzamelen van zichzelf in het licht van een andere, meer waarheidsgetrouwe wijze van toebehoren aan het geheel waardoor wij zelf mogelijk gemaakt worden. Op die manier krijgen wij toegang tot een ‘vollere’ werkelijkheid dan in de positivistisch-rationalistische mentaliteit van vandaag. Het hedendaags fi losofisch denken reikt ons, net zoals in de oudere antieke wijsbegeerte, wegen van ontwaken aan; wegen die opnieuw een inleiding tot de wijsheid kunnen worden. Wat is er van de mens? Ook wat onszelf betreft kunnen wij onze oorspronkelijke waarheid maar terugvinden door tegen de verdringing in de omgekeerde weg af te leggen. De fi losofie nodigt ons uit om samen met haar deze ‘weg terug’ te gaan. Soms worden wij daartoe geprovoceerd door gebeurtenissen die ons leven en onze verwachtingen onaangekondigd komen dooreenschudden. Deze maken ons tot een open vraag voor onszelf. Soms is het een diep knagende onvrede met het bestaande en met de huidige stand van zaken die ons tot fi losoferen aanzet, of het intuïtieve besef ‘dat er méér is’ dan wat het huidige publieke leven ons voorhoudt en laat vermoeden. Zo kan het gebeuren dat de taal van de dichters en de mystici ineens een onverwachte opening in ons maakt. Soms geschiedt dit door het besef dat de cultuur waarin wij leven, de mens aan zichzelf voorbij doet leven. Dan proberen wij een uitweg te vinden uit het spiegelpaleis dat ons gevangenhoudt. Dit alles kan er ons toe brengen, of dwingen, opnieuw fundamentelere vragen te stellen, zoals: ‘Wat is er van de mens?’ Na al het voorgaande mogen wij zeggen dat wij voor deze vraag op zoek moeten gaan in het verborgene van het aanvankelijke dat wij meestal voor onszelf verborgen houden. Zo hebben wij laten


zien hoe de mens niet vanuit zichzelf begrepen kan worden, maar enkel vanuit de hem toebedeelde ‘plaats’ in het zijn. De vraag ‘wat is er van de mens?’ kan niet losgemaakt worden van de vraag ‘wat is er van het zijn?’. Een mens heeft zijn wezen en mogelijkheid te danken aan de manier waarop hij door het zijn aan zichzelf gegeven en tot zichzelf gewekt wordt. Dit geschiedt in een gebeuren dat hem voor een opgave plaatst en waarvan hij zelf de getuige mag zijn. Daardoor bezit het zijn een eigen prioriteit op de mens. Maar ook de mens bezit een prioriteit op het zijn: het zijn heeft de mens nodig om aan het licht te kunnen treden. Dit besef kan het uitgangspunt vormen voor een verlossende wijsheid. Opnieuw wakker worden leidt ons naar een transfiguratie van onze manier om onszelf te verstaan. Een zoektocht naar ons ware ‘zelf ’ Niemand kan zichzelf zijn door en uit zichzelf alleen. Het is in de eerste plaats het zijn dat ons onze menselijke mogelijkheden aanreikt, en dit op de ‘plaats’ die ons in het zijn is toebedeeld. Het reikt zichzelf in ons aan als bron van mogelijkheid die wij gaandeweg zelf moeten ontdekken en tot ontvouwing brengen. Wij geven onze mogelijkheid niet eigenmachtig aan onszelf. Wij zijn integendeel zelf afgestemd d op wat het zijn ons innerlijk aanreikt en te-zijn-geeft. In die zin vallen wij nooit van meet af aan samen met onszelf. Wij blijven levenslang een opgave voor onszelf. Aanvankelijk identificeren wij onze mogelijkheid meestal met de manier waarop wij ons bestaan persoonlijk kunnen ontwerpen en plannen. Zo kunnen wij inderdaad tot op zekere hoogte vrij kiezen voor wie wij als individu willen zijn. Van dit soort vrijheid kunnen wij ook ons levensprincipe maken. Dan zien wij haar als het vermogen om in alle opzichten te doen wat wij zelf voor ons willen. Op die manier herleiden wij ons mens-zijn tot iets waarover wij zelf op ongebonden wijze willen beschikken. Wij willen onze eigen eigenaar zijn en ongehinderd toebehoren aan onszelf. Ook dit steunt op de verdringing van iets dat wezenlijk voor ons is: het feit dat wij onze menselijke mogelijkheden niet zomaar vanuit onszelf aan onszelf kunnen geven. Een eerste aanwijzing daarvoor is dat wij relationele wezens zijn, wezens die zichzelf altijd mede ontvangen van datgene, en vooral van diegenen met wie wij in relatie staan of treden. Daarin ligt een moment van ontmoeting, te beurt vallen en genade besloten. Een diepe relatie kan zelfs als een vorm van hergeboorte ervaren worden.


Wij kunnen er onszelf op een nieuwe wijze in vinden, en er onszelf ook op een nieuwe wijze aan wagen. Op die manier kan het tot ons doordringen dat wij onze mogelijkheden nooit zomaar vanuit onszelf aan onszelf kunnen geven. Wij moeten onszelf altijd mede van iets of iemand anders ontvangen. Ten overstaan van dat elementaire feit kunnen wij wel nog steeds verschillende houdingen aannemen. Wij moeten hier zelfs beslissende keuzen maken. Wij kunnen kiezen voor een vorm van individuele zelfvervollediging, waarbij wij ervan uitgaan dat de vruchten van deze relaties in alle opzichten naar onszelf moeten kunnen ‘terugkeren’. Dan proberen wij ons ware zelf in deze subjectieve verrijking of zelfverwerkelijking te vinden. In zo’n houding plooien wij ons in alles terug op onszelf. Wij kunnen daarentegen ook kiezen voor een vriendschap die op het goed van de andere gericht is, om zo de eerste tendens in ons zo goed als mogelijk te doorbreken. Wij kunnen onszelf toeverlaten aan een wijze van goed-doen gekenmerkt door een belangeloos loslaten van onszelf, om op die manier plaats en levensruimte te geven aan de andere. Dan komen wij tot ‘onszelf’ in wat wij ‘over onszelf heen’ voorr die anderen kunnen betekenen. Vooral in dit loslaten dringt het tot ons door dat ons ‘echte zelf’ ons uiteindelijk gegeven moet worden. Het moet ons tegemoetkomen langs dezelfde weg waarop ook de andere ons tegemoet moet komen in het zijn. Dit is meteen de tweede belangrijke aanwijzing voor het feit dat ons echte ‘zelf’ nooit zonder meer het resultaat van louter individueel zelfontwerp kan zijn. Als het inderdaad zo is dat ons ware ‘zelf’ enkel ‘over onszelf heen’ te vinden is in wat wij voor anderen kunnen betekenen, dan is ons eigenlijke ‘zelf’ veeleer een roeping of bestemming die ons zoekt dan iets dat wij op een willekeurige wijze voor onszelf kunnen ontwerpen, plannen en grijpen. Wat kan er ons tot een dergelijke overtuiging en keuze brengen? Welke gronden hebben wij om zo’n keuze voor de anderen ook echt te vertrouwen? De gewone gang van zaken in de wereld is immers van aard om zo’n keuze als naïef en onverstandig van de hand te doen. Waardoor wordt een persoon bezield wanneer hij de keuze maakt om zijn ware ‘zelf’ te vereenzelvigen met wat hij over zichzelf heen voorr anderen kan betekenen? Houdt het zijnsgebeuren iets verborgen dat enkel ‘met aangepaste ogen’ gezien, begrepen en verwelkomd kan worden?16


Verantwoordelijkheid Wij hebben nog niet voldoende elementen bijeengebracht om op deze vraag nu al een antwoord te geven. Wel kunnen wij zeggen dat het zijn dat ons gegeven is, ons voor een opgave en voor een keuze stelt. Wij zijn niet de uitvoerders van een onveranderlijk programma of van een vooraf ingestelde ‘substantiële’ natuur. De mogelijkheid die het zijn ons toebedeelt, is een mogelijkheid die aan onze vrijheid is toevertrouwd. Wij moeten haar zelf tot de onze nemen. Het zijnsgebeuren houdt ons geen inventaris van mogelijkheden voor die vooraf vast zou liggen en waarover in onze plaats beslist zou zijn. Het zijn heeft ons begrijpen nodig om ons tot onze waarheid te brengen; om ons in waarheid tot voor ‘onszelf ’ te brengen. Onze korte overweging van het feit dat wij relationele wezens zijn, is voldoende om te laten zien dat wij het eigene van onze menselijke mogelijkheid op meer dan één wijze kunnen opvatten. De mogelijkheid die ons gegeven is, stelt ons voor een opgave en een keuze. Zij daagt ons uit en stelt ons voor onze verantwoordelijkheid. Men mag zelfs stellen dat het zijn ons beslissingsvermogen nodig heeft om zichzelf ten volle tot ontplooiing te brengen. Dit maakt van de mens iemand die onder een appèl staat en ‘die antwoord kan geven’. Men zou daarin zelfs de naam van de mens kunnen zien. Vooraleer God opnieuw ter sprake te kunnen brengen, zullen wij eerst moeten ontdekken dat ‘antwoord kunnen geven’ tot het meest wezenlijke behoort van wat wij zelf zijn. De mens is het wezen dat antwoord kan geven op iets in hem dat hem voorafgaat en dat hem interpelleert. Om ons wakker te maken voor de vraag wie wij uiteindelijk zelf ‘zijn’, heeft de hedendaagse fi losofie op een vrij collectieve wijze de oude metafysische definities van de mens afgeschreven. Dit moet ons de mogelijkheid geven om ons opnieuw te bezinnen over onszelf. Ook het denken moet zichzelf herbronnen in het gebeuren van het zich geven van het zijn in het zijnde en in onszelf.17 Daarom besteden wij nu aandacht aan het ‘wezen’ van het zijn in ons.


4 Het ‘wezen’ van het zijn in ons

Wij moeten opnieuw wakker worden voor de manier waarop het zijn het zijnde, en ook onszelf, vanbinnen uit draagt en mogelijk maakt. Daarom moeten wij aandacht besteden aan het ‘wezen’ van het zijn in ons. ‘Wezen’ heeft hier een werkwoordelijke betekenis en verwijst naar het ‘werk’ van het zijn in het zijnde. Het eigene van het zijn, aldus Heidegger, is dat het heerst of ‘weest’ in het zijnde. ‘Wezen’ betekent dan: zich ontplooien, zich ontvouwen, werkzaam zijn. Het zijn ontplooit zich in het zijnde op een manier die dit zijnde ‘aanwezig’ laat komen, door het te dragen en in zich te ‘bergen’ (er een onderkomen aan te geven). Zo brengt het zijn zichzelf tot ontplooiing in al wat is. Om nog concreter over het werk van het zijn te kunnen spreken, moeten wij uitgaan van de vraag hoe het zijn eigen ‘wezen’ in ons tot manifestatie brengt. Het zijn als bron van een aspiratie die het gegevene overstijgt De manier waarop het zijn in de mens tot ontplooiing komt, is van een heel bijzondere aard. Wij verschillen van de andere dingen en wezens om ons heen. Het zijn laat ons niet zomaar met een voltooide en voor-ingestelde ‘natuur’ naar voren treden. Het begiftigt ons met een zelf te voltrekken mogelijkheid. Deze ligt aan de grondslag van wat wij onze vrijheid noemen. Concreet betekent dit dat wij eigen doelstellingen kunnen nastreven, nieuwe dingen kunnen ontwerpen in de werkelijkheid en autonome beslissingen kunnen nemen. Daardoor is onze eigen manier van bestaan of zijn een mogelijk-zijn. Dit betekent nochtans niet dat een mens ongebonden zichzelf zou scheppen uit het niets. Ons mens-zijn is niet zomaar het resultaat van een transparante zelfbepaling waarbij het ‘ik’ in alles aan de oorsprong zou liggen van zichzelf. Wij komen integendeel binnen in een werkelijkheid die er reeds is. Wij maken deel uit van de natuur die ons omgeeft. Daardoor ontsnappen wij niet aan wat ook in ons aan voorbepaaldheid gegeven is. Toch vormt onze menselijke existentie daarom niet minder de inzet van ons vermogen tot zelfbepaling, zij

88 | Het ‘wezen’ van het zijn in ons

het binnen de grenzen van wat wij onze menselijke conditie noemen. Deze conditie wordt niet enkel gekneed door uitwendige en soms onderling tegenstrijdige gebeurtenissen waarop wij dienen in te spelen en die het veld van onze mogelijkheden inperken en bepalen. Zij wordt ook vanbinnen uit gekleurd door een erfelijke lichamelijke en karakteriële voorgegevenheid die onze individuele stijl en manier van doen bepaalt. Dit is iets waarvan wij nooit echt afstand kunnen nemen en dat ook niet afhangt van onze eigen keuze. Die voorgegevenheid gaat integendeel aan onze vrijheid vooraf. Dikwijls blijven wij daarbij ondoorgrondelijk voor onszelf. Het is bijgevolg altijd binnen een reeds bestaande werkelijkheid waartoe hij ook zelf behoort, dat een mens nieuwheid kan zien, mogelijkheden kan projecteren en beslissingen nemen. In die zin kan ons scheppen van mogelijkheid nooit méér zijn dan het vrij ontwerpen van een ‘voortgezette’ werkelijkheid op basis van wat ons in conditie en aanleg reeds gegeven is. Toch neemt dit niet weg dat ons zijn als mogelijk-zijn tegelijk een breuk inhoudt met het bestaande. Het slaat een bres in wat hier en nu gegeven is. Het doet leegte en onbepaaldheid verschijnen in de werkelijkheid, want het doet iets verschijnen dat er ‘nog niet’ is. Daarom zouden wij hier van de bres van een ‘nog niet’ kunnen spreken. Juist dit ‘niet’ en dit ‘nog ontbreken’ vormen het uitgangspunt voor onze typisch menselijke herverbeelding van de werkelijkheid, voor uitvinding en ontdekking, kortom, voor iets nieuws. Ons zijn als mogelijk-zijn diept een afstand uit ten overstaan van wat ons omringt. Het plaatst de mens in een tussenruimte of leegte waarin hij zich bewust kan worden van zijn eigen plaats in het zijn. Vanaf dat ogenblik is het aanwezige niet langer de manifestatie van een onaantastbare volheid die alle ruimte reeds bezet houdt en waarvoor een mens in deemoed zou moeten buigen. Het uitgangspunt is nu niet meer ‘volheid’, maar ‘nog ontbreken’, het verschijnen van een openheid die onszelf aan het werk zet. Hier toont het aanwezige zich als slechts inchoatief (als nog maar een begin); als iets dat zelf nog geen definitieve betekenis heeft; als een onvoltooidheid die aan ons eigen scheppen van mogelijkheid wordt toevertrouwd. Dit scheppen van mogelijkheid is de ene keer verbazingwekkend constructief, de andere keer weer hopeloos destructief. Op individueel vlak stellen wij ons meestal wat losser en wat meer wispelturig op. Wij hebben af en toe behoefte aan iets nieuws. Zo ondernemen wij nogal wat dingen die we meestal niet voltooien. Daardoor blijft ons scheppen dikwijls fragmentarisch en kortstondig, soms aan de

Het ‘wezen’ van het zijn in ons | 89

grens van het lachwekkende, maar daarom niet minder uniek. Het wordt ook niet zomaar gedicteerd door de bijzonderheden van onze individuele constitutie. Het is altijd ingegeven door de wijze waarop wij ons als mens vanbinnen uit verhouden tot het karakteristieke ‘nog-niet’ dat het zijn aan ons mensen te-zijn-geeft (angst, veroveringsdrift, ingaan op een opgave met een eigen zin…). Zo blijft ons scheppend bezig zijn op alle terreinen getuigen van ons vermogen om als mens boven het hier en nu gegevene en de onmiddellijkheid van onze vitale behoeften uit te stijgen.18 Dat het zijn zichzelf als een mogelijk-zijn in ons te zijn geeft, betekent bijgevolg dat het ons innerlijk betrokken heeft op een nieuwheid d die door ons op een vrije wijze bepaald en ingevuld kan worden. Dit gebeurt in wat wij zelfontwerp, beslissing en handeling noemen. Hoe kunnen wij effectief in beweging komen voor iets dat er eigenlijk ‘niet is’? Hoe komt het dat wij meestal niet verstijfd bij het oude vertrouwde blijven stilstaan? Hoe komt het dat wij als mens onophoudelijk op onszelf vooruitlopen en ons zo van het hier en nu gegevene blijven onderscheiden? Dit is maar mogelijk wanneer het ‘wezen’ of ‘heersen’ van het zijn in ons van een bijzondere aard is; wanneer het ons onweerstaanbaar in beweging brengt met zoiets als een diepere en attractieve zin die ons aanspreekt in alles wat het zijn ons als mogelijkheid te-zijn geeft. Dit laat ons toe te spreken van een wekzin van het zijn in ons. Het is een zin die ons opwekt, aantrekt en naar zich toetrekt en die als bron van finaliteit of doelgerichtheid al het hier en nu gegevene overstijgt. Dankzij deze belofte van zin is een mens van meet af aan op een dynamische wijze op zichzelf vooruit in het ‘nog niet’ van wat hem als mogelijkheid is toebedeeld. Dit maakt van hem een wezen dat onophoudelijk op zoek is naar zichzelf. Zelfs in de dagelijkse zorg voor het hier en nu is een mens steeds ‘elders’, over het aanwezige heen. In dat alles is hij op zijn eigen mogelijkheid betrokken, en/ of op die van de anderen. Om die reden kan een mens maar echt begrepen worden vanuit de afstand of ‘transcendentie’ die hem doet verschillen van wat hier en nu gegeven is.19 Daarom kunnen wij een persoon pas echt begrijpen wanneer wij hem als geheel begrijpen; wanneer wij ook zijn doelstellingen, zijn verwachtingen, zelfgekozen mogelijkheden en beslissingen en ten slotte ook zijn levensoriëntatie in rekening nemen.


Het zijn als bron van kracht tot transformatie van de werkelijkheid Dankzij de wijze waarop het zijn zich in ons aan ons te zijn geeft, wordt ons ontwerpen van mogelijkheid ingegeven en gedragen door een aspiratie die het hier en nu gegevene telkens weer overstijgt. In die zin ‘woont’ de mens of houdt hij zich op in een ‘nog niet’. Toch is hij niet veroordeeld om zich op te houden in de idealiteit van een pure gedachtewereld als in de irrealiteit van een ‘niets’. De wijze waarop het zijn zich in ons te zijn geeft, maakt van ons niet enkel wezens van de overstijging. In die hoedanigheid laat het ons ook actief delen in het creatieve potentieel van de krachten die de werkelijkheid hebben laten ontluiken en groeien tot wat zij hier en nu geworden is. Als lichamelijke wezens in een wereld zijn wij om te beginnen zelf een resultaat van dit creatieve proces. Tegelijk kunnen wij actief aan dit proces deelnemen. Dit komt op specifiek menselijke wijze tot manifestatie in ons vermogen om te handelen en in onze vruchtbaarheid. Het laat ons toe zelf actief, creatief en procreatief op te treden in de werkelijkheid waartoe wij behoren en waarvan wij afhankelijk zijn. Concreet betekent dit dat wij eigen doelstellingen en projecten in de werkelijkheid kunnen ‘neerzetten’ en ‘belichamen’. Wij kunnen er een materiële gestalte aan geven, op zo’n manier dat de bestaande werkelijkheid erdoor getransformeerd en gehumaniseerd wordt in de richting die wij er zelf aan willen geven. Ware dit niet het geval, dan zouden zelfs onze meest briljante projecten en onze stoutste dromen veroordeeld zijn om inerte voorstellingen en dode letter te blijven. De emoties en de vreugden die wij reeds aan het fictieve (projectieve) moment van ons creatieve bezig zijn kunnen beleven, gaan innerlijk terug op ons vermogen om dat wat reeds in onze verbeelding aanwezig is, met de reële werkelijkheid in verband te brengen en op de verwezenlijking ervan vooruit te lopen. In het feitelijke leven leidt ons vermogen tot zelfontwerp dus pas tot iets reëels wanneer het met terugwerkende kracht belichaamd wordt in het creatieve potentieel van een werkelijkheid die er reeds is. Zo worden toekomst en verleden tot een nieuwe synthese gebracht in het ‘nu’ van de handeling. Het ‘nog niet’ van wat wij kunnen ontwerpen, wordt pas concreet wanneer deze nieuwheid in het ‘reeds’ van de werkelijkheid gecondenseerd wordt. Voor ons, mensen, is dit weliswaar ook het moment waarop wij met de weerstand van de werkelijkheid en zo ook met onze eindigheid geconfronteerd worden. Concreet betekent dit dat iedere vorm van werk ons kan doen afzien, en dat onze voornemens, wensen, inzichten en intenties pas reëel


kunnen worden wanneer zij belichaamd worden in de beperktheid van wat haalbaar is en in de dubbelzinnigheid van al wat voorbijgaat in de tijd. Beide samen, ontwerp én verwezenlijking, aspiratie én beperking, hoop en altijd mogelijke mislukking, zijn bepalend voor het historisch karakter van ons menselijk mogelijk-zijn. Zij zijn samen bepalend voor de ‘transcendentie’ van de mens, dit is de wijze waarop de mens het hier en nu gegevene overstijgt. Idealisme van de verwachting en realisme van de uitvoering gaan hier hand in hand. Ook dit toebehoren van de mens aan een werkelijkheid waarin wij ons eigen mogelijk-zijn telkens weer te verwezenlijken hebben, heeft zijn grond in het ‘wezen’ van het zijn in ons. Wij ‘zijn’ zelf een heel bijzonder kwalitatief moment van de creativiteit van het zijn in ons. Wij zijn het moment waarop deze creativiteit in dienst komt te staan van een idealiteit (gedachte, mogelijkheid) die wij zelf kunnen ontwerpen of vatten. Zo zijn wij het wezen waarin het zijn een nog verborgen ‘potentieel’ van zichzelf te kennen geeft. Op die manier heeft het ons toegerust met een vermogen tot actieve deelname aan het creatief potentieel dat er eigen aan is. Wij zijn niet alleen een vrucht of formatie van deze creatieve kracht in een werkelijkheid waartoe wij zelf toebehoren. Wij nemen er ook actief aan deel op een manier die ons toelaat creatief in deze werkelijkheid op te treden en haar te humaniseren in het licht van onze eigen mogelijkheden erin. Zo worden wij aan onszelf overhandigd als wezens die zichzelf op een historische wijze moeten voltrekken. Het ‘wezen’ of heersen van het zijn in ons is dus niet iets dat ons in een verlammende zin overspoelt, maar een gevende beweging die door ons overgenomen kan worden. Wij krijgen ruimte om initiatief te nemen en zelf iets tot stand te brengen in het zijn. Wij nemen zelf die gevende beweging over en wij eigenen haar toe in het gebeuren waarin wij in een vrij ontwerpende en belichamende zin ‘onszelf’ kunnen zijn. Vanaf dat ogenblik nemen wij het heft in eigen handen. Het ‘wezen’ van het zijn heerst niet in onze plaats, of tegen ons in. Het is ‘er’ om in ons eigen mens-zijn opgenomen en voltooid te worden. Het is bron van mogelijkheid in ons. Zo is de gevende beweging van het zijn aan ons opgedragen en aan onze eigen verantwoordelijkheid toevertrouwd. Ofschoon een mens zijn historisch bestaan in de wereld als eindig en beperkt ervaart, leeft hij daarom niet minder van een overvloed. Aan de ene kant wordt hij gedragen door een belofte van zin en volkomenheid in het hart zelf van zijn eigen mogelijk-zijn. Dit is wat wij de wekzin van het zijn in ons noemden. Aan de andere kant krijgt hij deel aan het onuitputtelijk potentieel aan energetisch-creatieve


kracht die ook de werkelijkheid gebracht heeft tot wat zij hier en nu geworden is. Wij zijn bovendien persoonlijk betrokken in wat deze dubbele overvloed ons te bieden heeft. Zo kunnen wij zelf mede beslissen over wat er zal zijn van het zijn in ons. Los van deze dubbele overvloed zou een mens zich in zijn historische existentie niet eens als wezen van een ‘tekort’ kunnen ervaren. Tekort is immers tekort aan iets positiefs waarvan wij ons op de een of andere wijze bewust zijn. Als wezen dat deelheeft aan de overvloed van het zijn verschijnt de mens aan zichzelf als iemand die levenslang op zoek blijft naar zijn ware ‘zelf’. Deze zoektocht kan niet gescheiden worden van de vraag naar het hoe of wat van de belofte aan ‘zin’ waarmee het zijn aan ons appelleert in de intimiteit van ons verlangen. Deze belofte is er ter wille van de mens. Zij is ‘met’ hem zolang hij leeft. Zo ook het mogelijk-zijn dat hem eigen is. Een mens is altijd méér dan wat hij zelf gedaan of misdaan heeft. Hij mag leven van een verlangen, van een hoop en een toekomst, en zo van een mogelijkheid tot verandering die hem vanwege het zijn ‘gegeven’ zijn. Wat hij van zichzelf maakt, ligt niet van vooraf aan vast in wat wij onze menselijke conditie noemen. Zelfs binnen die conditie kan een mens op ieder ogenblik kiezen wie hij uiteindelijk zelf wil zijn. In die zin is de toekomst van het zijn in hem op het spel gezet. De mens is niet herleidbaar tot een ‘natuur’. Pas de levenshouding, de wijze van zijn en het doel dat iemand voor ogen staat, geven hem of haar volledig te kennen. Het zijn als bron van pluraliteit en tegemoetkoming Het zijn geeft zich in ons te-zijn. Het geeft ons creatieve kracht en het begiftigt ons met een zelf te voltrekken mogelijkheid. Het appelleert aan ons in wat het ons aan mogelijkheid te ontdekken en te zijn geeft. Toch zijn wij daarmee in ons zoeken naar het ‘wezen’ of ‘heersen’ van het zijn in ons nog steeds aan iets heel wezenlijks voorbijgegaan. Een mens kan immers maar effectief tot zichzelf komen, mogelijkheid ontwerpen, zichzelf ontdekken en creatief zijn in verhouding tot iets of iemand anders. Dit of deze ‘andere’ moet hem, evenzeer als zijn eigen mogelijk-zijn en creatieve kracht, met het zijn zelf gegeven zijn. Wij hebben het hier over het altijd gedeelde of participatieve wezen van het zijn dat ons te beurt valt. Eén individu alléén bestaat niet. Wij bestaan slechts als wezens die samen met anderen deel krijgen aan het zijn. Wij zijn innerlijk afhankelijk van de tegemoetkomendheid van dat of deze andere voor ons. Dit gaat van de blijde ontdekking dat de


dingen om ons heen tot iets kunnen ‘dienen’, tot de manier waarop wij zelf door anderen bezocht en verwelkomd worden. Wij zouden niet zijn wie we zijn als anderen ons niet eerst bij henzelf verwelkomd zouden hebben. Onze toegang tot wat wij als individuele persoon zelf kunnen zijn, verschijnt daardoor als innerlijk afhankelijk van een ontmoeting met een ‘ander’ zijnde. Dat ander zijnde heeft ook zelf het zijn ontvangen zoals wij. In onze ontmoeting ermee legt het getuigenis af van de uitwendige tegemoetkomendheid van het zijn voor ons (in dat andere). Onze toegang tot onszelf wordt bijgevolg pas mogelijk dankzij een zijnde dat in zijn hoedanigheid van zelfstandige drager of subject van het zijn onherleidbaar blijft tot ‘onszelf’. Het is pas in verhouding tot een deelgenoot in het zijn die van ons verschilt en van wie wij zelf gescheiden zijn, dat wij effectief onszelf kunnen zijn. Om een waarachtig zicht op onszelf te krijgen, moeten wij in iedere ontmoeting twee fundamentele waarheden kunnen eerbiedigen. Wij moeten het anders-zijn erkennen van het/de andere waarvan wij afhankelijk zijn, én tegelijk onze eigen niet-zelfgenoegzaamheid aanvaarden in onze toegang-zelf tot onze eigen mogelijkheid. Ons eigen zijn kan niet losgemaakt worden van of uit het participatieve wezen van het zijn dat ons gegeven is. Ook het ‘wezen’ van het zijn in ons kan bijgevolg niet losgemaakt worden van de plurale gegevenheid ervan in een veelheid van zijnden. Zoals wij dit in de andere dimensies van het ‘wezen’ van het zijn op het spoor gekomen zijn, treedt er ook in dit plurale wezen van het zijn een aspect van overvloed en onuitputtelijkheid aan het licht. In de eerste plaats is er de onoverzichtelijke veelheid binnen het geheel van al wat deel heeft aan het zijn. Wij zijn van deze overvloed afhankelijk om onszelf te zijn, dat wil zeggen we zijn altijd afhankelijk van een of andere vorm van tegemoetkomendheid van het zijn in het andere of in de andere waarvan wij verschillen. Wij moeten er zelf op steunen. We kunnen hier in de eerste plaats denken aan die twee unieke personen aan wie wij ons bestaan op deze wereld te danken hebben. Zij staan symbool voor de uitwendige tegemoetkomendheid van het zijn, precies zoals onze vrienden en beminden symbool staan voor het participatieve karakter van ons bestaan. Wij hebben onszelf op vele zichtbare en onzichtbare wijzen te danken aan de manier waarop wij vanuit de veelheid van wat is, aan onszelf gegeven worden. Toch maakt dit nog niet definitief duidelijk hoe wij hier de getuige mogen zijn van een bron van onuitputtelijkheid en overvloed voor wat wij zelf als mens mogen zijn. Uiteraard mogen wij ons hier verheugen in vele momenten van


gemeenschappelijkheid, conversatie en vriendschap. Zo kunnen wij ook op velerlei wijze omgaan met de dingen om ons heen. Toch brengt de mogelijkheid om ons op vele dingen te richten, of vele relaties aan te gaan, ons niet noodzakelijk dichter bij onszelf. Die veelheid kan ook tot versnippering en eindeloze herhaling leiden. Om de innerlijke overvloed van de tegemoetkomendheid van het zijn voor ons echt te doorgronden, moeten wij nog dieper doordringen tot het wezen van wat wij ontmoeting noemen. Niemand kan zichzelf zijn zonder zich af te stemmen op de tegemoetkomendheid van het zijn in dat wat van hem verschilt: het/ de andere. Niemand kan zichzelf zijn zonder iets van dit ‘andere’ te verwachten. Het is als wezens van verwachting dat wij ons tot dit andere richten. Daarvoor moeten wij ons innerlijk beschikbaar maken en bereid zijn om ons door dat andere te laten bepalen. Wij moeten een openheid in ons scheppen waardoor het bij ons binnen kan komen en in de ontplooiing van ons zelf-zijn in een gevende zin betrokken kan zijn. Wij moeten er ons aan wagen. Dit is bij uitstek het geval in onze verhoudingen tot de anderen. Het is pas in de openheid van onze beschikbaarheid voor de andere dat de onuitputtelijkheid van het zijn-als-tegemoetkomendheid ons te beurt kan vallen. In verhouding tot de dingen nemen we zelf al vlug het initiatief weer in handen. Wij proberen ze aan ons dienstbaar te maken. Daarom is dit nog niet het moment waarop wij vanwege het ‘andere’ toegang krijgen tot het meest eigene van onze menselijke mogelijkheid. Hier vinden wij weliswaar vermeerdering en verrijking, maar het zijn handelingen die wij steeds weer moeten herhalen in de tijd, precies zoals wij elke dag opnieuw voedsel tot ons moeten nemen. Tot zover blijven we overgeleverd aan onze eigen versnippering en aan onze eigen onvoltooibaarheid, uiteindelijk ook aan onze eenzaamheid. Wat ons hier nog ontbreekt, is de bereidheid en de mogelijkheid om onszelf van over onszelf heen te ontvangen. Dit kan pas geschieden in een ontmoeting met de menselijke andere en nooit door onszelf alleen. Deze genade van het zijn kan ons pas te beurt vallen in een openheid-voor die wij niet kunnen dichten, en dankzij een afstand en een verschil die wij niet ongedaan kunnen maken. Het opheffen van deze afstand zou ipso facto neerkomen op de vernietiging van de andere als andere. Dan houdt ook de ontmoeting op te bestaan, en meteen ook onze mogelijkheid om op een begenadigde wijze onszelf te zijn en tot voltooiing te brengen. In verhouding tot ‘het’ andere is onze openheid nog relatief. In verhouding tot ‘de’ andere is zij radicaal, of zou dit moeten zijn.


Met dat alles hebben wij aangeduid langs welke weg de uitwendige overvloed van het zijn ons te beurt kan vallen. Wel blijft nog onvoldoende duidelijk waarheen die tegemoetkomendheid ons leidt en wat het eigene is van de overvloed die zich in de andere aan ons aanreikt. De drievoudige ‘roep’ van het zijn in ons Onze drievoudige benadering van het ‘wezen’ of ‘heersen’ van het zijn in ons heeft ons op het spoor gebracht van drie elementaire bewegingen in ons waardoor ons mens-zijn innerlijk gestructureerd, geritmeerd en gedragen wordt. Voor al onze specifiek menselijke verrichtingen moeten wij ons openstellen voor de aanwezigheid of de komst van iets of iemand anders die ons gegeven moet zijn. Zij worden tegelijkertijd gekenmerkt door een aspiratie naar iets dat het hier en nu overstijgt. En zij worden pas effectief in een creatief handelen waardoor onze intenties gestalte krijgen in de werkelijkheid. Zo kunnen wij in ieder typisch menselijk fenomeen drie bewegingen terugvinden: ontmoeting, g overstijgingg en verwezenlijking. g In elk van deze bewegingen krijgen wij op een specifieke wijze deel aan het ‘wezen’ of het zich ontplooien van het zijn in ons. Het zijn is van zo’n aard, dat het zijn verborgen rijkdom volgens deze drievoudige beweging aan ons te zijn en te kennen geeft. Dit betekent dat het ‘wezen’ ervan niet zomaar met één van deze bewegingen vereenzelvigd kan worden. Het zijn is niet eendimensionaal. Om het hoe dan ook ter sprake te kunnen brengen, moeten wij uitgaan van de manier waarop het zelf zijn eigen ‘wezen’ of structurerend ‘heersen’ in ons tot manifestatie brengt. Deze manifestatie getuigt van een doorbraak naar ons toe in drie richtingen, vanuit drie invalshoeken, en zo van een eenheid van drie bewegingen die iedere rechtlijnige voorstelling van het zijn doorbreekt. In elk van deze drie bewegingen gaat er bovendien iets verborgen dat groter is dan onszelf. In de reflectie op elk van deze drie bewegingen afzonderlijk kunnen wij er telkens één van de lijnen of assen in ontdekken waarlangs wij vanbinnen uit door het zijn in ons getranscendeerd, dit is overstegen, worden. Zo kunnen wij maar onszelf zijn omdat het zijn ons vanuit zijn eigen overvloed gevend in de andere tegemoettreedt, terwijl het in datzelfde tegemoettreden op een oninhaalbare wijze aan ons uitwendig blijft. Wij zijn niet in staat het/de andere aan onszelf te ‘geven’. Wij moeten die of dat andere integendeel ontmoeten. In die ontmoeting blijven wij er principieel van verschillen. Daarom konden wij zeggen dat onze meest oorspron-


kelijke, meest ware verhouding tot de dingen er een is van ‘laten zijn’. Heidegger sprak soms over ‘begegnen lassen’: toelaten dat wij zelf door iets geraakt en ontmoet kunnen worden.20 Wij zijn inwendig van het/de andere afhankelijk om onszelf te zijn. Zo laat het zijn ons een eerste keer van zichzelf verstaan dat wij er vanuit onszelf geen beslag kunnen op leggen, dat het ons gegeven moet zijn, en dat het ons overstijgt. Het geeft dit hier te kennen in de dimensie van de uitwendigheid d of exterioriteit. Ook in de dimensie van onze inwendigheid, meer bepaald in de intimiteit van ons verlangen, tekent het zijn zich af als iets dat ons blijvend overstijgt, dit keer van binnen uit. Het overstijgt ons in wat wij de orde van de finaliteitt willen noemen. De eigenlijk inspirerende aantrekkingspool die ons in beweging brengt in het hart van ons verlangen, is iets dat zelf oninhaalbaar en onvatbaar blijft. Zo niet zou ons verlangen op een bepaald moment stilvallen. Onze bestaansdynamiek zou ophouden te bestaan, want wij zouden definitief gevonden hebben wat wij zochten. Enkel een wekzin die ons blijvend te boven gaat, laat ons toe al het gegevene en het reeds bereikte telkens weer vanbinnen uit te overstijgen. Wat ons daarbij aantrekt en in beweging houdt, blijft ons ontsnappen als een groter dan onszelf. We ervaren het als iets waardoor wij in eerste instantie in een pathische (ondergaande) zin bewogen worden. Ten slotte tekent er zich een ontoegankelijke overvloed af in de diepten van onze lichamelijkheid d en van ons vermogen om te belichamen. Hier weten wij ons afhankelijk van de creatief-energetische dimensie van het zijn in ons. Wij weten er ons afhankelijk van als van een bron van creatieve kracht die levenslang opborrelt in wat wij zelf mogen zijn. Zelfs onze subliemste geestelijke activiteit steunt nog steeds op een vorm van putten uit het energetische potentieel van het zijn in ons. Zo weten wij ons in alles door de creativiteit van het zijn in ons gestuwd en gedragen. De levende stroming ervan houdt ons in leven, zij het als een bron waarbij wij niet aanwezig kunnen komen om wat uit haar stroomt te beheersen en aan onze wil te onderwerpen. Deze bron van creatieve kracht gaat oninhaalbaar aan ons vooraf in wat wij de dimensie van de anterioriteitt willen noemen. Zo blijven wij ook hier in het meest ondoordringbare van onszelf aan onszelf ontsnappen. Wij weten ons ‘vanuit die diepte’ gedragen door een ongrijpbare overvloed die getuigt van iets groters dan onszelf dat voor ons, mensen, in duister gehuld is en ontoegankelijk blijft. Zo worden wij in wat wij zelf zijn in drie richtingen overstegen door een groter dan onszelf waardoor wij tegelijk inwendig gestruc-


tureerd en geritmeerd worden. Zo kunnen wij spreken van een groter dan onszelf in de orde van de finaliteit, van de anterioriteitt en van de exterioriteit. In de orde van de finaliteit spreekt het zijn ons aan als de onuitputtelijke aantrekkingspool van ons verlangen. In de dimensie van de anterioriteit geeft het zichzelf aan ons te leen als de creatieve kracht die onophoudelijk stroomt in al wat wij zelf kunnen zijn en verrichten. In de orde van de exterioriteit ten slotte maakt het zijn zijn groter-dan-onszelf bekend in een ‘andere’ zonder wie wij niet kunnen leven, maar die tegelijk een morele grens aan ons opwerpt. In dat drievoudig overstijgende herkennen wij drie onderscheiden manifestaties van het geheim van het zijn in ons. Zij treden aan het licht in de drie bewegingen of assen van ons menselijk bestaan: ontmoeting-met, overstijging van alle hier en nu, en concrete verwerkelijking. In wat wij zelf ‘zijn’ worden wij langs elk van deze drie assen overstegen door het zijn in ons. Daarin kunnen wij een drievoudige ‘immanente transcendentie’ onderkennen. Met deze term duiden wij aan dat wij vanbinnen uitt door het zijn in ons overstegen worden als door een groter dan onszelf.21 Een ‘immanente’ transcendentie is een ‘overstijgende’ dat zich tot manifestatie brengt inherent of immanent aan wat wij zelf ‘zijn’. In elk van de drie dimensies van dit overstijgende in ons weerklinkt bovendien de ‘wenk’ of de ‘roep’ van het zijn in ons. Onder deze ‘roep’ verstaan wij geen ‘stem’ die door de enen misschien gehoord zal worden en door de anderen niet. Dit zou aan de gedachte van een ‘roep’ maar een wankele basis geven. Het gaat integendeel om een roep waarvan wijzelf de echo zijn (de gedachte is ontleend aan Levinas). Dit betekent dat onze menselijke ‘manier van doen’ zelf de eerste getuige en de eigenlijke vindplaats is van deze roep. Hij wordt gehoord in de manier zelf waarop hij ons in beweging brengt. Wij zijn er nooit zelf de maker of de meester van. Met deze roep heeft het zijn zijn eigen stempel op ons gedrukt. Zo spraken de Grieken over de ‘roep’ van het schone.22 Wij herkennen deze roep in het feit dat wij spontaan naar het schone verlangen en er vreugde in vinden. Wij zijn er innerlijk op afgestemd. Wij begrijpen er spontaan de wenkende boodschap van. Wat de ‘roep’ ons toeroept, staat in ons gegrift. Hij wordt gehoord in de manier waarop wij als mens emotioneel voor het schone in beweging komen, en dit alles zonder daarvoor eerst gekozen te hebben. Hij is sterker dan onszelf. Hij behoort tot de wekzin waarmee het zijn ons in onze eigen mogelijkheid binnenroept. Zo klinkt er ook een ‘roep’ tot ons door langs de drie structurerende dimensies of assen van het zijn in ons.


De roep van het schone hoort innerlijk thuis in de wenk of de wekzin eigen aan de tegemoetkomendheid van het zijn in de dingen. Hij hoort thuis in de roep van het zijn zoals die vanuit de exterioriteit tot ons doorklinkt. Het is op deze roep dat wij op een unieke wijze antwoord geven wanneer wij ons openen voor de andere. Wij kunnen die roep maar op een authentieke wijze horen en beantwoorden wanneer wij de andere als andere laten-zijn. Moreel respect als laten-zijn van de andere is niet enkel een voorwaarde voor echte ontmoeting, maar ook voor een authentieke verhouding tot de uitwendige roep van het zijn tot ons. De genade van het zijn kan ons pas ten diepste te beurt vallen in een radicale openheid die de andere tot ons laat komen als wie hij of zij zelf is. Door moreel respect te betonen en de andere niet als een instrument te gebruiken, geven wij te kennen dat wij de roep van het zijn ‘verstaan’. Moraliteit heeft ten diepste te maken met een verstaan van het ‘gegeven’ wezen van ons bestaan en van de aanwezigheid van de andere voor ons. De roep om moreel respect die uitgaat van de andere, vertolkt in die zin de roep van het zijn voor ons. Zo is er bijvoorbeeld de roep om eerbied en solidariteit die uitgaat van een medemens in nood. Dit betekent niet dat wij hier effectief iemand horen roepen. De roep van het zijn wordt gehoord ‘in’ de manier zelf waarop wij emotioneel in beweging komen voor de andere. Ons antwoord is in die zin zelf de ‘echo’ van de roep van het zijn in ons. Overigens blijft deze roep tot ons roepen, ook daar waar wij hem liever niet horen. Zo blijven wij met een wrang gevoel achter wanneer wij iemand niet uit de nood geholpen hebben, ook al hadden wij daar misschien een begrijpelijk excuus voor, of wanneer wij doen alsof wij de uitgestoken hand van een dakloze ‘niet gezien hebben’. Op dat ogenblik voelen wij aan dat wij in gebreke gebleven zijn ten overstaan van de gratuïteit van het zijn voor ons. Er is vervolgens ook de roep die weerklinkt in het diepste van ons verlangen. In de orde van de finaliteit van ons streven en handelen spreekt het zijn ons aan met de wekzin van een belofte. Deze nodigt ons uit om steeds verder op zoek te gaan naar de diepst verborgen zin van onze eigen mogelijkheid. Als wij in het zijn op geen enkele wijze de wenk van een belofte zouden zien, zouden wij verstarde wezens gebleven zijn die hun eigen gedragspatronen onveranderlijk blijven herhalen. Wij moeten de wekroep van het zijn in ons vernomen hebben om het hier en nu telkens opnieuw te overstijgen en naar iets nieuws op zoek te gaan. Ten slotte is er ook een wenk die ons uitnodigt om deel te nemen aan de energetisch-creatieve dynamiek van het zijn in ons en in


de ons omgevende werkelijkheid (anterioriteit). Hier kunnen wij bijvoorbeeld denken aan ons spontane verlangen om kinderen te verwekken en aan de vreugde die wij aan dat scheppende gebeuren kunnen beleven, ook al zijn wij er nooit in een absolute zin de oorsprong van. Zo is er ook de drang in ons om op de een of andere wijze een ‘werk’ van onszelf in de wereld neer te zetten. Dit is ook steeds een manier om op een menselijke wijze om te gaan met onze eigen sterfelijkheid. Ofschoon wij zelf eindige wezens zijn, reikt het zijn ons een creatieve kracht aan die ons toelaat onszelf te overstijgen en te ‘vereeuwigen’ in de tijd. Zo gaat het hier telkens om een roep die aan de oorsprong ligt van wat wij onze menselijke dynamiek kunnen noemen. Hij brengt ons in beweging. Het is een roep die ons op een drievoudig vlak in het meest eigene van onze ‘mogelijkheid’ binnenroept. Het levende besef van deze roep kan evenwel verstommen of verdrongen worden. Dit gebeurt wanneer wij blind blijven voor het gevende wezen van het zijn in ons, bijvoorbeeld wanneer wij er niet meer toe in staat zijn in onszelf nog iets anders of meer te zien dan een waarneembare bundel van eigen aandriften, mogelijkheden, vermogens en verlangens, als was dit de enig juiste want ‘empirische’ benadering van onze identiteit. Die roep wordt eveneens tot zwijgen gebracht wanneer wij geen belang meer hechten aan de manier waarop de andere weerstand aan mij blijft bieden, of mij aanklaagt als ik probeer hem of haar voor mezelf ten nutte te maken, als was hij of zij een onpersoonlijk instrument waarover ik vrij kan beschikken. Hij kan ten slotte ook verstommen in een nihilistische twijfel aan de zin van ons verlangen (daarop zullen wij verder nog dieper ingaan). Dergelijke vormen van wat wij met Heidegger ‘geesteloosheid’ noemen, leiden uiteindelijk tot een totale verduistering van het meest wezenlijke van wat wij zelf zijn en vooral ook mogen zijn. Een geesteloze wereld is een wereld waarin onze innerlijke sterrenhemel verduisterd is. Iemand zei ooit: naar de sterrenhemel kijken is een gebed zonder woorden. ‘Er zijn meer antwoorden aan de hemel dan vragen op de lippen der mensen’ (André Gide, Saül). Helaas moeten wij thans hoog in de bergen klimmen of diep in de woestijn trekken om nog een echte sterrenhemel te kunnen zien. Ons eigen licht heeft dat wondere licht boven onze hoofden verborgen en doen vergeten. Er is evenwel niet enkel het onmetelijke boven ons uit, er is ook het onmetelijke in onszelf. In drie richtingen hebben wij het opnieuw ter sprake proberen te brengen. Ook filosoferen kan een gebed zonder woorden zijn.


5 Het zijn als roep om ‘over onszelf heen te zijn’

In dit samentreffen van ontmoeten, overstijgen en verwezenlijken schuilt er echter ook een existentieel probleem en zelfs een raadsel. Wij dragen het zijn in broze vaten Om te beginnen komen wij in elk van deze bewegingen onze karakteristieke eindigheid op het spoor. Sterker nog, wij worden er telkens op onze eindigheid teruggeworpen, en dit vanuit het overstijgende zelff waardoor wij in die drie bewegingen nochtans gedragen en mogelijk worden gemaakt. Onze eindigheid treedt pas aan het licht wanneer wij, in contrast met dit oneindige in ons, altijd opnieuw de grenzen en de beperktheid moeten ondervinden van onze reële mogelijkheden in de wereld. Zij verschijnt pas echt in het licht van ons besef dat wij innerlijk op niets minder dan het onbegrensde en oneindige zijn afgestemd. Wij hangen op aan drie draden van een oneindige in ons, maar dit zijn tegelijk de draden waarlangs wij weer op onze beperktheid terugvallen. Langs de kant van de finaliteit lijkt het eigenlijk verlangde telkens weer aan ons te ontsnappen. Wij zijn op iets uit dat voor ons, mensen, oninvulbaar en onbereikbaar blijft. Ook in de verhouding tot de andere ontdekken wij onszelf als iemand die door een ‘niet’ van die andere gescheiden is. Hij is ‘niet’ een deel van mezelf. Hij is ook niet dat wat aan mij ontbreekt om zelf ‘volledig’ te zijn. Als individuele wezens van begeerte reiken wij wel onophoudelijk naar anderen uit. Wij zijn evenwel niet bij machte het tekort dat uit deze begeerte spreekt, ook werkelijk op te heffen en onszelf aan die andere te ‘vullen’. Of wij blijven om erkenning bedelen, zonder die ooit van de andere te kunnen afdwingen. Want wat wij kunnen afdwingen, is op dat ogenblik al die zo begeerde erkenning niet meer. Langs de kant van de ontmoeting of de exterioriteit blijft de andere zo onherleidbaar anders en uitwendig ten opzichte van onszelf. Ten slotte stoten wij ook in de orde van onze creatieve krachten op de beperkingen van ons lichamelijk in-de-wereld-zijn. Hier worden wij niet enkel

Het zijn als roep om ‘over onszelf heen te zijn’ | 101

op tijd en stond herinnerd aan onze individuele bepaaldheden en grenzen. Hier stoten wij vroeg of laat ook op het catastrofische in de werkelijkheid (natuurrampen, epidemieën, ontbinding en chaos, al wat de aarde en ons lichaam onbewoonbaar kan maken), op de pijn van het lijden en op het onbegrijpelijke van de dood. Dan komen wij oog in oog te staan met het ontnuchterende feit dat het zijn zijn creatieve weg onverstoord voortzet door zijn oude creaties telkens weer van zich af te stoten. Soms verschijnen wij daardoor als nietige wezens ondergedompeld in een onherbergzame natuur of in een ijle kosmos die ‘niets om ons geeft’. De bodem van de aarde kan onder onze voeten openscheuren. Het erfgoed van eeuwen kan in een oogwenk vernietigd worden. Ook het wezen dat onophoudelijk zichzelf probeert te overstijgen en voor wie elke limiet een uitdaging is om te doorbreken, kan pijnlijk weggemaaid worden door iets lagers dan hemzelf (virussen, bacteriën), of door de brute kracht van een blinde overmacht. Van de dood mag men dan wel zeggen dat hij op een natuurlijke wijze bij het leven hoort; hij kan zelfs bevrijding brengen. In geestelijk opzicht daarentegen blijft hij onbegrijpelijk. Want de macht van de dood is er een van scheiding en vernietiging. Wat er in spirituele zin geweest is, lijkt erin te verdwijnen als een niets. Dit herinnert ons er telkens weer aan dat we geen enkele van onze scheppingen definitief veilig kunnen stellen en dat de dood altijd eerder komt dan het moment waarop wij onszelf hoopten te voltooien. Het leert ons onze ‘maat’ in acht te nemen. Ons verlangen is eindeloos, maar het stoot op de onverbiddelijke grens van de dood. Ons lichaam is broos en kwetsbaar, de dingen waaraan wij ons hechten zijn vergankelijk, en ook de mensen van wie wij houden, moeten sterven. Dit alles kan niet zonder gevolgen blijven voor wat wij tot hiertoe over het zijn konden zeggen. De drie draden van het oneindige en onbegrensde in ons zijn tegelijk ook de draden waarlangs wij telkens weer op onze eindigheid teruggeworpen worden. Dit heft het ‘geheim’ van het zijn niet op, maar maakt het nog raadselachtiger. Wij blijven voor onszelf een open vraag. Het geheim vanwaaruit wij aan onszelf gegeven zijn, is tegelijk iets ontoegankelijks dat zich telkens weer in zichzelf terugtrekt en ‘zijn eigendom voor zich bewaart’.23 Men kan het zijn niet in alle opzichten een vriendelijke macht noemen. Het houdt zijn geheim voor ons gesloten door zich nooit totaal te geven op het moment dat het ons naar zich toetrekt en wenkt. Dat van waaruit wij aan onszelf gegeven zijn, blijft zelf onherleidbaar tot alle aanwijsbaar ‘iets’ in de wereld. Het behoort niet tot wat wij zelf

102 | Het zijn als roep om ‘over onszelf heen te zijn’

kunnen verwerven, genieten, bezitten, kennen, maken, bereiken, ontmoeten. Al wat ons in de wereld te beurt valt, gaat bovendien aan ons voorbij. Het valt ons in broze eindigheid en sterfelijkheid te beurt. Het geheim dat zijn lippen gesloten houdt, valt soms nauwelijks te onderscheiden van een niets. Zo laat het ons achter met een raadsel, met ons eigen raadsel voor onszelf. Het ‘strijdige’ wezen van het zijn Het zijn levert ons niet enkel over aan het onuitwisbare feit van onze eindigheid. De drie assen van ‘immanente transcendentie’ waarlangs het overstijgende wezen ervan ons ten deel gegeven is, roepen bovendien ook tegenstrijdige bewegingen in ons op. Meestal zijn wij ons daarvan niet bewust. In de orde van de aspiratie en van de overstijging kunnen wij bijvoorbeeld denken aan een overspannen idealisme dat er niet in slaagt zich te verzoenen met de beperktheden van de werkelijkheid, en zo uiteindelijk nooit iets tot stand brengt. Op het vlak van de concrete belichaming is er dan weer een angstig conservatisme mogelijk dat niets van het bestaande los kan laten en zo iedere vernieuwing de pas afsnijdt; of een materialisme dat het spirituele doodt. In de ontmoeting met de andere ten slotte kan ik mij laten achtervolgen door de gedachte dat ik nooit genoeg gedaan heb, of nooit genoeg van mezelf gegeven heb om de andere echt als ‘andere’ te eerbiedigen en bij te staan.24 Uiteindelijk durf ik dan aan mezelf geen rust en geen eigen levenskans meer te gunnen. Zo tonen de extremen en de eenzijdigheden hier telkens uitvergroot het potentieel ‘strijdige’ van de drie structurerende assen en wenken van het zijn in ons. Zij laten tendensen ontstaan die niet enkel onverenigbaar zijn, maar die ons bestaan ook vanbinnen uit kunnen verlammen, overvleugelen en vernietigen. Misschien moeten wij opnieuw gehoor geven aan de oude gedachte dat de wijsheid gelegen is in het vermogen om maat te houden. Zo leerde Aristoteles dat de deugd ‘in het juiste midden’ ligt. Voor hem was ‘evenwicht en maat houden’ de beste manier om onze gemoedsrust te bewaren en zo ondanks alles van het leven te blijven houden. Toch kan deze edele deugdenleer ons geen oplossing aanreiken voor de tragiek van onze eindigheid. Wat het zijn in ons mens-zijn tot ontvouwing laat komen, blijft niet alleen in alle opzichten eindig en beperkt. Bij momenten spreekt het zelfs de dynamiek en de tegemoetkomendheid van het zijn in ons flagrant tegen. Zo kunnen wij in naam van onze eigen aspiratie aan het hogere beginnen twijfelen,


meestal op grond van het feilbare en het beperkte karakter van onze vermogens. Ook in de orde van de ontmoeting getuigt niet alles onverdeeld van de tegemoetkomendheid van het zijn in het andere. Er zijn dingen die ons rechtstreeks kunnen bedreigen en vernietigen, zoals er ook mensen zijn die ons naar het leven staan. Soms hebben wij reden om te twijfelen aan de mogelijkheid om de andere ‘echt’ te ontmoeten. Hij of zij kan potentieel ook mijn verrader en mijn moordenaar zijn. Er is met andere woorden ook kwaad in de wereld. Deze altijd blijvende dreiging van tegenspraak en vernietiging wordt ten slotte onherroepelijk wanneer de creatieve levenskrachten ons verlaten in de dood. Dan lijkt het alsof al het andere ‘om niets’ is geweest. Betekent dit dat onze menselijke levensopgave per slot van rekening innerlijk strijdig en onuitvoerbaar is? Dit is alvast een vraag waar wij niet vlug overheen mogen stappen. De spanning tussen de oneindigheid van ons verlangen en de onvermijdelijkheid van onze dood heeft mensen al vaak doen besluiten dat het leven op deze wereld zichzelf tegenspreekt en bijgevolg absurd is. ‘Het absurde, dat is de lucide rede die haar limieten erkent,’ zegt Albert Camus in Le Mythe de Sisyphe. Toch was het gevoel van absurditeit bij Camus geen somber nihilistisch eindpunt, maar een uitgangspunt voor een nieuwe zingeving aan het leven hier en nu. Ook voor Sartre in Les Mouches ‘begint het menselijk leven aan de overkant van de wanhoop’. Met J. Russ zouden wij hier van een actieve wanhoop kunnen spreken.25 De nieuwe zingeving waar Camus het over heeft, steunt op de weigering om soelaas te zoeken in een hiernamaals, om zo terug te keren naar de grootheid van het leven hier en nu – naar ‘die onverstoorbaarheid en die grootheid van de mens zonder hoop, dat eeuwige nu’ dat ‘door de theologen de hel wordt genoemd’. Het grote aan deze houdingen is dat zij de zin van ons bestaan op de wereld doen afhangen van de wijze waarop wij onszelf in handen nemen. De puur feitelijke toedracht van wat ons gegeven is, kan ons geen vrede geven. Ook een moderne gelovige zou zeggen dat de schepping onvolmaakt gebleven is en dat God de mens gekozen heeft om zijn werk voort te zetten. Wij kunnen zelf mede beslissen over wat er zal zijn van het zijn in ons. Tot zover kunnen de verschillende levensovertuigingen het onderling eens zijn. De meningen gaan uiteen over de vraag of het gegevene een uitnodiging of een reden bevat om te hopen. Is het laatste waartoe de rede kan besluiten inderdaad de afwezigheid van hoop, waarvan Camus zegt dat zij ons met een nieuwe en vertederde blik kan doen houden van het heden?26 Een


moderne mens kan geloven in de kracht van de vooruitgang die de rede op aarde tot stand brengt. Deze vooruitgang is alvast een tastbaar bewijs voor de stelling dat de waardigheid van de mens erin bestaat niet in het gegevene op te gaan. Hij kan alle hier en nu vanbinnen uit overstijgen. Ook hierover zouden alle partijen het eens kunnen zijn. Toch kan men ook dan nog de vraag stellen hoelang deze moedige en waardige houdingen erin kunnen slagen de terugkeer van het innerlijk strijdige wezen van ons in-de-wereld-zijn af te houden. Macbeth bij Shakespeare kan wel strijdend uitroepen dat hij een betoverend leven heeft gehad en niet door een mens gedood kan worden, maar de dood zelf kan hij niet overwinnen. In Het Zevende Zegell van Ingmar Bergman kan de ridder het schaakspel met de dood wel even rekken, maar hij kan het niet winnen. Ligt de wijsheid uiteindelijk in een vorm van compromis met het onvermijdelijke of in het vinden van een modus vivendi die ons zolang mogelijk geruststelt? Of kan men in het ogenschijnlijk strijdige waaraan wij als mens uitgeleverd lijken, misschien toch een spanningsvolle eenheid denken waarin de onderling strijdige gerichtheden tot een ‘vergelijk’ kunnen komen? Is er hier een verzoening of synthese mogelijk die ons, mensen, ondanks de dood op een geheel andere en onverwachte wijze perspectief en mogelijkheid biedt? Houdt het zijn ons iets verborgen dat pas verwelkomd kan worden wanneer wij het met ‘aangepaste ogen’ hebben leren zien? Kan dat wat op het eerste gezicht absurd lijkt, toch nog tot besef van eigen waardigheid en tot verheffing en hergeboorte leiden? De Franse fi losoof Jacques Derrida lijkt in die richting te denken. In wat hij het ‘verantwoordelijke leven’ noemt, onderkent hij een vorm van ‘leren sterven’.27 Derrida over het verantwoordelijke leven ‘Verantwoordelijk leven’ wordt door Derrida in verband gebracht met het feit dat wij als individu een eindig wezen zijn. Het is het vermogen om hiermee om te gaan. Het is een manier om de eigen dood ‘in handen te nemen’. Dit wil niet zeggen dat wij onze dood moeten veroorzaken, of ensceneren, maar dat wij moeten leren omgaan met onze sterfelijkheid. Dit willen wij proberen te begrijpen. Derrida sluit hier nauw aan bij Heidegger die de bewuste aanvaarding van onze sterfelijkheid gelijkstelde met de bereidheid om ‘zichzelf uit handen te geven’.28 Een mooie gedachte, maar de vraag was en bleef waarin of waaraan wij onszelf hier prijsgeven: aan iets onvatbaars, of aan het niets? Feit is dat Heidegger hier niet echt een antwoord op geeft. In


Sein und Zeitt blijft het bij de moedige aanvaarding dat onze vrijheid een einde neemt. In Donner la mortt herneemt Derrida het standpunt van Heidegger, maar gaat hij meteen een stap verder. In een commentaar op een tekst van Jan Patočka plaatst hij ons sterfelijke leven in het teken van een geheim dat ons overstijgt.29 In dit geheim woont er een ‘goedheid die zichzelf vergeet’. Patočka was namelijk van mening dat onze westerse cultuur onder de invloed van het christendom een overgang had gemaakt van een platonische naar een christelijke manier om over goedheid te spreken. Plato sprak over het Goede, dat wat de hoogste volmaaktheid of waarde in zich belichaamt. Het christendom daarentegen spreekt over een Goedheid, een gevende goedheid, bovendien een ‘Goedheid die zichzelf vergeet’ (une Bonté oublieuse de soi). Bedoeld is de zichzelf wegschenkende God van het christendom, een God die niet omziet naar zichzelf en die ook niets in de plaats vraagt voor wat hij geeft. Deze Goedheid zou ook aan ons iets gegeven hebben dat het voor ons mogelijk maakt om op onze beurt onszelf te vergeten en los te laten, dit is op die goedheid te gelijken. Volgens Derrida zou zij ons de ‘dood’ gegeven hebben. Op het eerste gezicht een aanstootgevende gedachte, tot men ontdekt dat Derrida eigenlijk niet het biologische sterven op het oog heeft.30 Wat die Goedheid ons geeft, is een perspectief om op zinvolle wijze met onze sterfelijkheid om te gaan. Precies in die manier van omgaan met de dood, ligt de mogelijkheid besloten om onszelf gelijkvormig te maken aan die goedheid die zichzelf vergeet. Dit kan gebeuren door onszelf los te laten om een andere te dienen, tot en met een vorm van offeren van zichzelf voor een andere.31 Het gaat hier telkens om een manier om zichzelf uit handen te geven met het oog op het onvermijdelijke. Het is dan ook niet het biologisch sterven zelf dat ons aan die goedheid gelijkvormig maakt, maar de betekenis die wij zelf aan onze sterfelijkheid kunnen geven. Het eigene van de mens is bijgevolg dat hij zijn leven lang kan ‘leren’ sterven. Wat ons gegeven is, is die mogelijkheid om met onze dood om te gaan. Derrida noemt dit ‘een bepaalde manier van sterven’ (une certaine mort). Dit heeft niets van doen met een manier om de eigen dood te ensceneren, maar met een bepaalde manier van leven. Het is in deze optiek dat Derrida over het ‘verantwoordelijke leven’ spreekt. Dit verantwoordelijke leven is maar mogelijk in de mate waarin wij onszelf leren vergeten; voor zover wij leren aanvaarden dat wij er niet louter voor onszelf zijn, en vooral dat wij niet eeuwigdurend zijn. Zoals het sterven zelf is ook het loslaten van zichzelf voor een andere het binnengaan in een onbekende als in een leegte. Ook hier


moeten wij onszelf loslaten in het ‘niet’ van alles waarmee wij voorheen op een louter individuele wijze aan ons ‘zelf’ een ervaarbare en genietbare inhoud konden geven. Wij verbinden ons lot met anderen, maar zonder te weten waarheen wij gaan. Dit is geen banaal beeld van menselijke verantwoordelijkheid! Zij komt neer op existentiële ‘maturiteit’ of wijsheid. Deze ‘ars moriendi’ of ‘manier van sterven’ reikt verder dan berusting en gelatenheid. Zij inspireert zich op een geheim dat ons overstijgt. In het licht van dat geheim kan de onvermijdelijkheid van de dood volgens Derrida gelezen worden als een uitnodiging tot een vorm van belangeloze inzet, zelfs tot een vorm van opoffering van zichzelf voor de andere. Hij gaat zelfs zo ver te stellen dat ‘goedheid die zichzelf vergeet’ ons beveelt als de ‘wet’. Zij is de wet van ons menselijk bestaan, een wet die ons boven onszelf doet uitgroeien. Daardoor wordt verantwoordelijkheid een vorm van antwoord-geven aan die goedheid die aan de oorsprong ligt van alle werkelijkheid. Het is in haar dat wij onszelf loslaten wanneer wij ons toewijden aan de andere. Van deze goedheid zegt Derrida dat zij haar geheim voor zich bewaart. Zij legt ons iets op, maar zegt ons daarbij niet waarheen zij ons leidt. Zij houdt iets verborgen. Uiteindelijk kunnen wij ons enkel aan haar toevertrouwen. Het verantwoordelijke leven gaat door een moment van loslaten, maar is daarom nog niet een koesteren van het niets. Er is nog dat ‘mysterie’ dat zijn geheim voor zich bewaart. Loslaten hoort bij een manier van leven waarbij we niet meer betrokken zijn op onszelf, maar op de andere. Ons individuele ik is er niet meer de navel van de werkelijkheid. We zijn er ‘over onszelf heen’. Wij laten onszelf los in een geheim dat ons overstijgt. Hier neemt ons bestaan een ‘extatisch’ karakter aan. Derrida erkent de christelijke wortels van zo’n opvatting van verantwoordelijkheid. Men zou daarom kunnen zeggen dat er hier een theologische vooronderstelling in het spel is. Toch kan deze visie op het verantwoordelijke leven als een ‘omgaan met de dood’ ook los van het christendom aangebracht en verhelderd worden. Wat Derrida op het oog heeft, is herkenbaar in iedere vorm van zelfs occasionele generositeit. Om iets voor een ander te kunnen betekenen, moeten wij onszelf voor die andere ‘vrijmaken’ door los te komen van onszelf. Wij moeten ons het lot van die andere ‘aantrekken’. Wij moeten de verantwoordelijkheden ‘opnemen’ die onze keuzen en engagementen met zich ‘meebrengen’. Dit geeft ons nieuwe mogelijkheden, maar legt ook beperkingen op. Wij moeten er iets van onszelf voor ‘prijsgeven’, om onszelf op een nieuwe manier te ‘winnen’. Wat wij hier voor onszelf winnen, ligt


niet meer in onszelf, maar ‘over onszelf heen’, in wat wij voorr anderen kunnen betekenen. Dit alles behoort tot de basisstructuur van ons bestaan samen met anderen. Wie verantwoordelijkheid voor iemand opneemt, laat zich niet leiden door zijn eigen voorkeuren en wensen, maar door de nood van de anderen en door de eisen of de zin van de situatie zelf. Hij aanvaardt ook dat dit zijn leven kan veranderen en dat hij daarvoor zelfs een ander mens moet worden. Of hij aanvaardt dat zijn lot voortaan mede door de andere bepaald zal zijn. In die zin doet hij afstand van zijn individuele ongebondenheid (die men ook vrijheid als willekeur noemt). Dit alles veronderstelt in de eerste plaats een bereidheid om te antwoorden. Verantwoordelijkheid is een vorm van antwoorden. Onze kostbaarste mogelijkheden zijn trouwens die mogelijkheden die naar ons toekomen in de andere. Wij kunnen er ons enkel voor openen. Dit beantwoordt aan een diepere wetmatigheid van het zijn in ons. De altijd overstijgende zin van wat wij reeds eerder de tegemoetkomendheid van het zijn noemden, valt ons pas echt te beurt in/ vanuit de andere. Ons ware, voltooide ‘zelf’ ligt niet besloten in onze eindige individualiteit als dusdanig, maar in wat wij over onszelf heen voor anderen kunnen zijn. De bereidheid om verantwoordelijkheid op te nemen voor de andere valt zo samen met een houding van radicale openheid waarin wij ons ‘zelf’ op een nieuwe wijze vanuit die andere op ons laten toekomen. De ‘wet’ waar Derrida over spreekt, roept ons over onze grens heen. Zij leert dat ons ware ‘zelf’ pas in dit niet-bezitten van onszelf en in dit niet-vastklampen aan onszelf geboren wordt. Het komt naar ons toe in die existentiële eenheid met de andere. Meer nog, het komt ons tegemoet ‘vanuit’ de eenheid van verbondenheid van alles met alles in het zijn. Ons ware ‘zelf’ is een ‘zelf-in-verbondenheid’ en in die zin een ‘meervoudig’ zelf.32 Dan zijn wij niet meer louter een eenzaam en gesloten individu, maar een ‘zelf’ dat innerlijk pluraal geworden is. Wij zijn bijvoorbeeld vader of moeder van iemand geworden, stichter van, verantwoordelijke voor, redder van. Het leven van de andere maakt voortaan deel uit van ons bestaan. Het laat ons op een nieuwe wijze tot onszelf komen, op een manier die verder reikt dan de dood. Het is, om het met Derrida te zeggen, een manier van omgaan met onze eigen dood waarin wij ons toevertrouwen aan een geheim. Dit geheim is voor ons in de eerste plaats dat van de uitwendige tegemoetkomendheid van het zijn in de andere. Dit geheim reikt ons over onszelf heen een vorm van onsterfelijkheid aan. Wat wij uiteindelijk voor anderen betekend zullen hebben, houdt op het moment


van onze dood immers niet op te bestaan. Het blijft vruchtbaar in hen voortleven. Dit is nog geen persoonlijke onsterfelijkheid, toch zou het geloof in een persoonlijke onsterfelijkheid daarzonder weinig zin hebben. Het wordt pas zinvol als er iets is ‘waardoor’ wij onsterfelijk kunnen zijn (onze vruchtbaarheid in de andere) en ‘waarvoor’ wij het zijn (het geheim van het zijn in ons; ons mede-schepper zijn van de andere en van onszelf). De uiteindelijke zin van de roep van het zijn Als dit inderdaad de uitweg is uit wat aanvankelijk op een strijdigheid wees tussen de drie assen van het zijn in ons, dan ligt de uiteindelijke ‘zin’ van de roep van het zijn in de roep om over onszelf heen te zijn. In deze manier van bestaan kunnen de dimensie van de hoogte en van de diepte elkaar op een nieuwe manier ontmoeten. Zoals eerder uiteengezet beschikken wij over de mogelijkheid om de beperktheid van het hier en nu te overstijgen. Wij worden innerlijk aangetrokken door een ‘immanente transcendentie’ en zo door de innerlijke oneindigheidszin van het zijn dat ons met zijn wekroep en zijn belofte in beweging houdt. Deze belofte wenkt ons om telkens weer boven onszelf uit te stijgen. Zij wenkt ons als iets dat zelf geen einde kent. Maar onze mogelijkheden en middelen om onszelf ook werkelijk te overtreffen, zijn beperkt. Wij hebben weliswaar deel aan de creatieve diepte van het zijn (de orde van de anterioriteit, van wat aan ons voorafgaat), maar deze deelname is individueel en sterfelijk. Is er in het hart van deze tegenspraak een verzoening of synthese mogelijk die ons, ondanks de dood, op een geheel andere en onverwachte wijze perspectief en mogelijkheid biedt? De roep van de andere kan hier een uitweg wijzen. Deze roep kan ons tot het inzicht brengen dat de al-overstijgende oneindigheidszin van het zijn ons ook uit onszelf weg kan roepen, door vanuit een ander centrum tot ons te spreken. Het ‘immanent overstijgende’ wenkt ons ook in het groter-dan-onszelf van een verbondenheid met een andere die niet tot onszelf herleidbaar is. Dit is wat wij ‘over onszelf heen zijn’ noemen. Het laat ons toe te ontdekken dat wij ons creatief potentieel nog voor iets anders kunnen inzetten dan voor onze louter individuele zelfverwerkelijking. Dan kan het tot ons doordringen dat onze sterfelijke creativiteit pas gered kan worden wanneer wij de vruchten ervan niet meer voor onszelf willen houden, maar ze aan anderen ten goede laten komen. Zo kunnen de dimensie van de hoogte en van de diepte in ons op een nieuwe manier verbonden worden in ons over-onszelfheen-zijn in dienst aan de andere. Langs deze weg kunnen wij tot het


inzicht komen dat wij pas op grond van deze unieke synthese van de drie assen van overstijging van het zijn in ons, ten volle onszelf kunnen zijn. Pas hier ontdekken wij waarheen het zijn ons uiteindelijk roept. Tegelijk zou het innerlijk strijdige en voorbijgaande karakter van onze individuele existentie erop kunnen wijzen dat ons bestaan hier en nu nog niet het ‘definitieve’ is en dat een mens niet bestemd is om voor eeuwig op deze wereld te blijven. De mens als plaats van keuze en beslissing Een mens kan zich bewust worden van het ‘zich geven’ van het zijn in hem. Tegelijk kan hij van zichzelf ontdekken dat hij aan zichzelf vrijgegeven is in het zijn. Als wezen dat aan zichzelf vrijgegeven is, kan hij zelf mede beslissen over de toekomst van het zijn in hem. Hij is de openheid waarin een keuze gemaakt moet worden. Het nog onbesliste karakter van deze openheid is bepalend voor zijn ‘plaats’ in het zijn. Daarom kunnen wij zeggen dat de plaats van de mens de plaats van een beslissing is. Hij kan zelf mede beslissen over wat er uiteindelijk zal zijn van het zijn in hem. Bij dat alles kan een mens zich bovendien bewust worden van de spanning tussen eindigheid en oneindigheid die in hem leeft, en van de strijdigheden en impasses waartoe die spanning aanleiding geeft. Deze bewustwording werpt een grens op aan zijn aanvankelijke indruk van zelfgenoegzaamheid in het bestaan. Een mens wordt niet enkel bepaald door iets dat hem in alle richtingen omvat, begrondt en overstijgt en dat van hem een nooit aflatende opgave maakt. Hij komt bovendien tot de ontdekking dat hij op deze wereld nooit op een definitieve wijze kan samenvallen met zichzelf. In drie richtingen stoot hij op een innerlijk overstijgende dat hem op zijn beperktheid en eindigheid terugwerpt. Hij bereikt nooit echt wat hij zoekt. Zo kan hij zichzelf ervaren als een wezen dat in een structurele zin ‘van zichzelf verwijderd blijft’. In de wereld is hij tegelijk thuis en thuisloos. Het is alsof zijn ware wezen ‘elders’ ligt. Het maakt van hem een wezen dat op een nooit te beëindigen wijze onderweg is naar zichzelf. Daardoor ervaart hij zichzelf uiteindelijk als een open probleem. Is de mens een wezen dat aan zichzelf ‘ontrukt’ blijft? Of reikt het zijn hem een weg aan waarlangs hij uit deze verwijdering van zichzelf bevrijd kan worden? Wat ‘is’ er van de zin van het zijn mett ons? Het is een vraag die het intellect en het gemoed van de mens van oudsher beweegt. Ook hier steunt het antwoord telkens weer op een beslissing die de geesten onderling verdeelt.


Derrida sprak over een ‘wet’ en over een manier van omgaan met de dood. Moeten wij inderdaad door het strijdige heen gaan om onszelf te vinden? Het antwoord daarop was en blijft de inzet van de ultieme beslissing over de vraag hoe de zin van ons bestaan uiteindelijk uitgelegd moet worden33 en ook van de existentiële keuze die ieder zelf te maken heeft. Hier valt niets meer te bewijzen, enkel veel te overwegen en te bedenken. Want ten slotte liggen wij niet zelf aan de oorsprong van onszelf en van ons eigen kunnen-zijn. Dat een mens niet van meet af aan samenvalt met wie hij kan zijn, houdt in dat hij de gevangene kan zijn van zijn manier om zichzelf op te vatten. Dit onderwerp dat altijd gevoelig ligt, maar tegelijk van beslissende betekenis blijft, kan ook nog vanuit een ander oogpunt benaderd en geïllustreerd worden, ditmaal door uit te gaan van de ongrijpbare oneindigheidszin van ons menselijk verlangen.


6 De ongrijpbare oneindigheidszin van het verlangen

Gelukkig zijn Wij weten allemaal uit ervaring wat het is naar iets te verlangen. Dit moet ons zelfs niet geleerd worden. Wij hebben trouwens heel wat verlangens, nu eens naar dit, dan weer naar dat. Het zijn telkens momenten en uitdrukkingen van ‘het’ verlangen in ons, het ‘grote verlangen’ dat niet alleen onstilbaar, maar ook onvatbaar is. Over de zin van dit ‘grote’ verlangen willen wij hier nadenken. Het is aan niemand onbekend en toch is het moeilijk om te zeggen wat wij precies verlangen. Aristoteles heeft een oplossing bedacht die altijd en overal toepasselijk lijkt: alle mensen verlangen van nature gelukkig te zijn.34 Wij menen vandaag zelfs dat we daar recht op hebben. Wij verlangen ernaar volledig ‘onszelf’ te zijn, waarbij wij stilzwijgend uitgaan van het besef dat wij dat meestal niet zijn. Daarom wordt het verlangen soms met honger vergeleken. Als wij honger hebben, grijpen wij spontaan naar iets buiten onszelf dat onze honger kan stillen. We hongeren tot wij bevredigd zijn. Zo gaan wij ook in het verlangen naar ons gedroomde ‘zelf’ op zoek, meestal door ons te richten op iets anders dan onszelf. Wij zoeken naar een ‘supplement’ en hopen dat het ons ‘heel’ en ‘volledig’ zal maken, of op zijn minst ons gevoel van tekort op zal heffen. De huidige economische wereld speelt daar trouwens handig op in. Aanvankelijk stellen wij ons geluk dus voor als een gedroomde toestand van gelukzaligheid waarin wij geen tekort meer lijden en waaruit alle frustratie en beperking gebannen is. Wij gaan er spontaan van uit dat het hier om een leemte gaat die wij zelf moeten proberen te vullen. Als dat lukt, dan lijkt ons leven geslaagd. In functie daarvan gaan wij op zoek naar het ideale vervullingsobject dat ons die gelukzaligheid garandeert. Zo lijkt verlangen als volgt bepaald te kunnen worden: verlangen is een innerlijk uitreiken van geheel onze persoon naar een volkomenheid waarvan wij spontaan weten dat zij bij ons hoort, maar die wij niet uit onszelf alleen kunnen verwezenlijken. Wij hebben immers nood aan een ‘supplement’.

112 | De ongrijpbare oneindigheidszin van het verlangen

Bij deze definitie horen een paar aanvullende opmerkingen. Het gaat hier om een uitgangsdefinitie, vraag is of zij stand kan houden. Verder is dit innerlijk uitreiken nauw verwant aan hunkeren en verzuchten, zodanig dat het ‘grote verlangen’ in het Duits ook ‘Sehnsucht’ is. Dikwijls zijn er meerdere namen nodig om het fenomeen ‘verlangen’ adequaat uit te drukken. Voor een diep of passioneel verlangen hebben wij bovendien alles veil. Het eist onze gehele persoon voor zich op. Dan hebben wij er alles voor over om ons met het gelukkigmakend supplement te kunnen verenigen. Dat ‘andere’ ligt evenwel niet onmiddellijk voor de hand. Wij tasten onophoudelijk onze omgeving af en experimenteren met onze mogelijkheden, in de hoop ‘het’ te kunnen vinden. Wij willen bijvoorbeeld ‘dit of dat’ nog bereiken, of meemaken, in de overtuiging dat wij dan ten volle gelukkig zullen zijn. De invulling van het gezochte supplement kan dan ook sterk variëren. Bij voorkeur zoeken we ons geluk bij anderen, door naar hun gunst te dingen in de stille hoop dat die andere ook ‘mij’ erkent of naar ‘mij’ verlangt. Liefde lijkt zo een geslaagde relatie van wederzijdse erkenning, waarbij beiden het geluk ervaren het antwoord te mogen zijn op de begeerte van de andere. Zo streven wij langs allerhande wegen naar bevrediging, genieten en wat wij zelfverwerkelijking noemen. In naam van onze drang naar levensverruiming verlangen wij bovendien telkens naar meer en naar beter. Dit getuigt van de meest natuurlijke en ook meest onmiddellijke dynamiek van ons menselijk verlangen. Dit alles zou niet mogelijk zijn als wij als mens niet op een duistere en ondoorzichtige wijze gericht zouden zijn op iets dat de beperktheden van ons ‘hier en nu’ overstijgt. In onze manier van verlangen treedt ontegensprekelijk een oneindigheidsdynamiek aan het licht. ‘De ziel is in zekere zin alles,’ zegt Thomas van Aquino.35 De ziel en haar verlangen hebben geen grenzen. Als wezen van mogelijk-zijn zijn wij ontgrensd d voor altijd anders, altijd groter en altijd meer. Het is pas al doende dat wij ons van deze oneindigheidsdynamiek bewust worden, want wij lijken nooit genoeg te hebben. Zo zoeken wij spontaan naar al datgene, in de wereld en bij de anderen, waarvan wij menen, of hopen, dat het ons grotere volkomenheid en vervulling zal geven. Dit zoeken is veelzijdig en wordt gekenmerkt door een pluraliteit aan doeleinden, mogelijkheden, voorstellingen en middelen. Zo ligt ons ‘grote verlangen’ in vele verlangens uitgespreid. In een en dezelfde persoon gaat het in verspreide slagorde meerdere richtingen uit. Ik wil dit, maar ook dat, ook al weet ik dat die twee niet echt met elkaar verenigbaar zijn. Zo kan het gaandeweg tot ons

De ongrijpbare oneindigheidszin van het verlangen | 113

doordringen dat wij van nature op zoek zijn als naar een ‘oneindig’ vervullingsgoed waarin al deze beperkingen en tegenstellingen eindelijk ‘opgeheven’ zouden zijn. Of wij hopen thuis te komen bij onszelf in zoiets als een ‘oneindige’ mogelijkheid waarin alle weerstand opgeheven en alle tekort gelenigd zouden zijn. Zo ontdekken wij van onszelf dat wij enkel bij het ‘oneindige’ thuis kunnen zijn. In werkelijkheid kunnen wij aan dit oneindig goed, aan deze ‘oneindige mogelijkheid’, of aan die begeerde toestand van volledigheid evenwel geen eigenlijke inhoud geven. Het volkomene blijkt tegelijk het meest onbepaalde te zijn. Het blijft bij een vage idee van iets dat zelf onaanwijsbaar blijft. Toch is zelfs deze vage idee daarom niet minder een uitdrukking van ons vermogen om vanbinnen uit boven alle ‘hier en nu’ uit te stijgen. Wij zijn in staat om te ‘transcenderen’. Er is iets ontastbaars dat ons daartoe motiveert, inspireert en aantrekt. In het verlangen reikt dat onaantoonbare zijn eigen zin aan als het verborgen motief dat ons in beweging brengt en inspireert. Toch is dat wat ons innerlijk inspireert en in beweging brengt, mijns inziens niet een onzichtbaar ‘iets’ dat het gelukkigmakende doel van al ons streven zou zijn. Het valt integendeel samen met de reeds eerder beschreven oneindigheidszin en beloftezin van het zijn in ons. Er moet namelijk iets zijn dat ons vanuit onszelf naar volkomenheid doet uitreiken, onafhankelijk van de vraag welk ‘supplement’ ons dat geluk uiteindelijk kan geven. Dat ‘iets’ is voor ons de wekroep van het zijn. Wij worden tot overstijging bewogen door de ‘zin’ van het zijn in ons. Misschien zal men daarin een weinig waarschijnlijke constructie zien. Toch sluit zij aan bij een heel wezenlijk aspect van onze menselijke ervaring. Zo voelen wij ons bijvoorbeeld thuis bij al wat goed en schoon is in de werkelijkheid. Dit geeft ons vreugde en trekt ons aan. Wij begrijpen intuïtief dat iets ons daarin toelacht. Dit is nog veel meer zo in de beminnelijkheid van mensen van wie wij mogen houden. Al wat schoon, goed en beminnenswaardig is, straalt iets uit. Het laat iets vermoeden dat wij nooit volledig kunnen vatten en waarop wij nooit echt de hand kunnen leggen. Wat zich hier manifesteert, is wat wij de eigen volkomenheidszin van het zijn noemen. Alles wat wij als schoon en goed ervaren, draagt de glans uit van de innerlijke volkomenheid van het zijn dat in alles aanwezig is. Daarmee beweren wij niet dat wij in een volmaakte wereld zouden leven: in een wereld zonder lijden, onzin, troosteloosheid, absurditeit en kwaad. In de wereld lijden wij maar al te dikwijls aan een gemis. Vraag is evenwel hoe wij tot dit besef kunnen komen. Daartoe moet er iets zijn dat ons toelaat te ontdekken dat het goede aan ons ontbreekt.


Dit betekent dat het goede, en de kennis ervan, ons reeds op een bepaalde wijze gegeven moeten zijn. ‘Ein wunderliches Phänomen,’ zouden wij met Heidegger kunnen zeggen, ‘gehabt und doch nicht!’’36 Dit ‘gegevene’ is niet enkel van een geheel eigen aard. Het moet bovendien iets zijn waarop wij ons heel direct en existentieel betrokken weten, en wel zó dat de herkenning ervan in de werkelijkheid bron is van vreugde en vervulling, en het uitblijven of ontberen ervan bron van ontgoocheling en leed kan zijn. Dit ‘bezitten’ van wat wij tegelijk ook ‘niet bezitten’ (cf. Heidegger), is bijvoorbeeld eigen aan iets dat ons beloofd is. Het is ons toegezegd, het is reeds van ons, maar we hebben het nog niet concreet in handen. Ook de volkomenheid van het zijn is ons op die manier gegeven. Zij doet teken van zichzelf in alles wat we als schoon en goed ervaren. Dit alles getuigt van een aanwezigheid die er reeds is, van iets dat ons reeds gegeven is, maar dat in niets van dat alles op een volledige of uitputtende wijze aanwezig komt. Er wordt ook altijd iets achtergehouden. Kortom, er is iets dat zijn geheim voor zich bewaart.37 In alles wat beminnenswaardig is, straalt het zijn waarin wij onophoudelijk mogen aankomen, zijn eigen zin in ons binnen. Het straalt die in ons af als een volkomenheid waarmee het ons ten diepste ‘overkomt’. Wij zijn er met heel ons wezen op afgestemd, wij worden erdoor geraakt. De innerlijke volkomenheid van het zijn beroert ons omdat wij spontaan beseffen dat zij bij ons hoort. Wij zijn er zo op afgestemd, dat de niet-herkenning ervan in de werkelijkheid bron van lijden en zelfs van wanhoop kan zijn. Deze spanning tussen gegeven en niet-gegeven, tussen reeds en nog niet, geeft ons toegang tot de innerlijke beweeggrond van het verlangen. De manifestaties van de volkomenheidszin van het zijn in de werkelijkheid beroeren ons. Wij zijn er affectief op betrokken. Maar wij hebben ook weet van de broosheid en van de mankementen van deze manifestaties van volkomenheid in de wereld. Te midden van die spanning treedt het verlangen naar voren als een streven naar een duurzamere en meer vervullende ontmoeting met de volkomenheidszin van het zijn in onze eigen levenswerkelijkheid. Dit verlangen doet ons boven het hier en nu aanwezige uitstijgen. Het kan er ons ook toe brengen op een meer aandachtige en ontvankelijke wijze bij het gegevene aanwezig te zijn, of onze relaties te verdiepen. Telkens kan het verlangen zo een verlangen naar ‘verbreding’, ‘verruiming’ of ‘verdieping’ zijn. Zo grijpt de beloftezin van het zijn ons innerlijk aan in het hart van ons bestaan. Dit laat toe een van de frappantste kenmerken van het verlangen beter te begrijpen.


Het ‘elan’ van het verlangen Eigen aan het verlangen is dat we het ontwaken ervan ervaren als een opveren van het leven in ons. Het rijst meestal op bij een ontdekking of een ontmoeting die het leven ineens op een geheel andere wijze voor ons doet opengaan. Dan tilt het ons op in een open ruimte van mogelijkheid die grootser en weidser is dan de wereld van het alledaagse, of van wat wij reeds bereikten. Het bezit een eigen ‘elan’ dat ons vleugels geeft en het wordt als een verrukking aangevoeld. Verlangen is maar mogelijk bij de gratie van iets waarvan kracht uitgaat en dat ons innerlijk aanspreekt. Het gaat met levensvreugde gepaard en ontstaat niet zomaar uit nood. Het welt in ons op wanneer de innerlijke zin van het zijn die in ons binnenstraalt, herkenbaar wordt in iets dat aan ons appelleert. Als verlangende wezens zijn wij daar als het ware zelf de echo van. Verlangen is een innerlijk bewogen worden door een ‘immanente transcendentie’, door iets dat wij ook de oneindigheidszin van het zijn in ons kunnen noemen omdat het ons ertoe beweegt alle eindige ‘hier en nu’ te overstijgen. Daarom valt het eigenlijke motief van het verlangen zo moeilijk te verwoorden en lijkt het ook zo weinig bepaald. Wij herkennen het pas in de ontdekking of in de ontmoeting met iets waardoor wij verrukt worden. Daarom ervaren wij het verlangen als een opveren van het leven en als een moment van vervoering en vreugde. Op deze zoektocht naar geluk laten wij ons in eerste instantie leiden door wat ons onmiddellijk aanspreekt in de mensen en dingen die ons omringen. Wij zoeken ons heil niet in het verre of onbepaalde, maar in het bereikbare en het concrete. In onze tijd baadt ons geluksverlangen zelfs in een direct beschikbare overvloed. Van echte nood en behoefte is maar sprake wanneer het gezochte bevredigingsmiddel van onmiddellijk vitaal belang is, of wanneer het op een levensbedreigende wijze aan ons ontbreekt. Het is ook niet zo dat alle verlangen per se verlangen zou zijn naar de opheffing van zo’n vitale behoefte of nood. Het ontspringt aan een bijzondere vorm van verrukking. Verlangen is opveren (exaltatie), ‘amor’ (eros), en hoopvol (extatisch) binnentreden in een nieuwe mogelijkheid waarvan wij innerlijk weten dat daarin iets op ons toekomt dat ons grotere levensvreugde belooft. Een opvatting die enkel aandacht heeft voor het moment ontbering dat eigen is aan een nood, gaat voorbij aan het moment van verrukking en van stille jubel dat eigen is aan ons verlangen. Zij heeft ook geen oog voor de soms ‘nutteloze’ creativiteit van de mens en voor de belofte die in het begeerbare naar voren treedt en


die reeds het begeren zelf met vreugde vervult. Deze vreugde komt duidelijk tot uiting in het vooruitlopen op een genieting.38 Soms is die vreugde zelfs groter dan de feitelijke genieting zelf. Zo wenden wij ons thans meestal tot de overvloed van het beschikbare en van de bestaande geluksmodellen, in de hoop van daar de middelen en de mogelijkheden te vinden om op een vreugdevolle en genietbare manier bij onszelf aanwezig te komen. Wij willen onszelf ‘voelen leven’. Dat streven houdt ons in leven en gunt ons geen rust. Zoeken naar het betere, streven naar vervulling en de wil om onze aanvankelijke beperktheden te overwinnen, gaan hier hand in hand. Verlangen naar wat onvindbaar blijft Toch leert onze ervaring al vlug dat het niet eenvoudig is om voor onszelf te bepalen waarin ons geluk precies bestaat. De realiteit van ons streven is zo veelzijdig en complex, dat er vele wegen zijn om ons geluk in te vullen en concreet te maken. Zodra wij normatieve bepalingen van het geluk proberen te geven, dreigen er wegen afgesloten te worden en geraken wij onderling verdeeld. Dat was reeds zo in de oude levensfi losofieën: sommige zochten het geluk in rijkdom, andere in eer en macht, weer andere in een goede gezondheid, en nog andere in de deugd. Deze onenigheid hangt bovendien vast aan een ervaring die ons al heel vlug in verwarring brengt. Geen enkel object, geen enkele genotshandeling, realisatie, doelstelling of emancipatie, zelfs geen enkele medemens is ertoe in staat de volkomenheid die we zoeken ook echt en definitief te geven. Wanneer de vervulling uitblijft en het ‘lang begint te duren’ treedt er nog een ander aspect van het verlangen aan het licht. Niet toevallig dat het ‘lange’ van het verlangen in het Engels ‘longing’ heet. Daarin treedt het verzuchtende of zelfs kwijnende karakter ervan naar voren. Met het verlangen is er inderdaad iets eigenaardigs aan de hand. Wat wij zoeken, wijkt steeds verder terug. Het blijft aan ons ontsnappen. Objecten of doelstellingen die zich aanvankelijk met een belofte van nog ongekende vrijheid of vervulling aan ons aanmeldden, leverden naderhand toch niet de gezochte volheidservaring op. Het zuchtende verlangen ontstaat wanneer wij ons ondanks alles nog steeds niet gelukkig weten, wanneer we de zo verwachte toestand van volledig van-onszelf-zijn maar niet vinden, of wanneer de persoon van wie wij houden afstand neemt of onbereikbaar wordt. Een kwijnend verlangen neigt er bovendien toe zichzelf te koesteren. Bij aanhoudende frustratie kan de intensiteit ervan zelfs omslaan in depressie of in


existentiële verveling, of kan de kracht ervan zich omzetten in jaloezie, in woede en zelfs in agressie tegen zichzelf. Dan verschijnt het aanvankelijk verlangde steeds duidelijker als iets utopisch (‘u-topos’, zonder plaats) of als een illusie waarmee wij onszelf begoocheld hebben en waarin wij niet langer meer willen geloven. Vooral onze genotservaringen gaan vlug voorbij, waardoor wij onszelf steeds weer herhalen. Veel van onze begeerten zijn bovendien slechts een stap in de richting van nog iets anders, dat zelf verder afligt en moeilijker te bereiken is dan het eerste. Ze kunnen bovendien hun aanvankelijke glans verliezen omdat gewenning ze steeds minder interessant en spannend voor ons maakt. Wij kunnen er ook zelf de slaaf van worden, waarbij ze als een last op ons gaan drukken. Dan zijn wij het die hen dienen, en niet zij ons. In onze tijd is veel van wat in zichzelf schoonheid en diepte bezit, gebanaliseerd. Of het wordt enkel nog oppervlakkig benaderd, te beginnen met ons eigen lichaam, maar ook kunst en religie. Of het is tot een koopwaar herleid die voor iedereen onmiddellijk toegankelijk moet zijn. Dan krijgt het verlangen de kans niet meer om iets te laten groeien en er wijs door te worden. Vroeger ontving het verlangen zijn vorm en regulering van de traditie. Deze droeg een eigen wijsheid in zich mee. Zij was ook de manier waarop de wijsheid van vroeger bij nieuwe generaties bewaard bleef. Die traditie is er niet meer. Wij hebben er ons aan onttrokken, of zijn eraan ontgroeid. Daardoor ligt veel van wat ons geluk kan brengen, nu ongedifferentieerd als een gebruiksgoed binnen handbereik. Wat de meeste mensen onmiddellijk willen grijpen en ‘bezitten’, heeft vooral een sterke sociale symboolwaarde aangenomen. Het is een teken geworden van ‘erbij te horen’. Wat je daarmee in handen hebt, straalt evenwel geen innerlijke glans meer uit. Het kan je misschien heel even bevestigen, maar het brengt je niet dichter bij jezelf. Het be-vredigt meestal niet echt. Ondertussen willen wij altijd meer. Het ‘moderne’ brengt hierin een nooit geziene versnelling tot stand. Zo kunnen wij onszelf verliezen in een dynamiek van ‘valse oneindigheid’, waarin het eigenlijk gezochte telkens weer voor ons uitwijkt en aan ons blijft ontsnappen. Het jaagt ons innerlijk op, maar wij geraken er niet bij. Dit brengt ons heel scherp in voeling met wat wij het raadsel van het verlangen willen noemen. In het verlangen mobiliseren wij onze totale persoon in de richting van de volkomenheid waarop wij innerlijk zijn afgestemd. Maar juist door zo te doen, komen wij tot het besef dat wij als individueel en geïsoleerd ‘zelf’ innerlijk al evenzeer van deze vervulling verwijderd zijn. Als singulier ‘ik’ ervaren wij ons


als door een ‘niet’ gescheiden van datgene waarop wij niettemin zijn afgestemd. Verlangen lijkt zo de gepassioneerde beweging die deze kloof of dit hiaat in ons te boven wil komen – maar zonder dit ook werkelijk te kunnen. De mens, zegt Pascal, weet niet op welke rang hij zich moet plaatsen. Hij is duidelijk verdwaald en van zijn ware plaats gevallen, zonder die terug te kunnen vinden.39 Dan kan het gebeuren dat de wereld van het bereikbare en beschikbare ineens geen bevrediging meer geeft, of alvast heel wat van zijn aanvankelijke luister verliest. Vroeg of laat blijven wij daardoor achter met het gevoel dat het eigenlijk gezochte of begeerde, onvindbaar of onbereikbaar is, of dat het niet eens bestaat. Het lijkt nu illusoir, terwijl de disparate veelheid van het hier en nu beschikbare almaar meer versnippering en verkwisting aan het licht doet treden. Men gaat zich in de veelheid verliezen of vervelen. Geluk lijkt dan uiteindelijk niet veel meer dan de kunst om de stukken en brokken van het leven zo goed mogelijk aan elkaar te lijmen. Verlangen naar niets? Als gevolg daarvan kan er een vreemde omkering optreden in de wijze zelf waarop wij ons eigen verlangen verstaan. Ineens verschijnt de begeerde volkomenheid van het zijn aan ons verlangende ik niet meer als ‘iets’, maar als ‘niets’ (niet-iets). Ons verlangen lijkt zich nu te voeden aan de onrust die voortkomt uit zijn eigen onbeëindigbaarheid, aan zijn onbepaaldheid en aan zijn eigen ‘niets’. Wanneer wij ons daarvan bewust worden, is er niet veel meer nodig om dit onvindbare niet-iets (non aliquid) te vereenzelvigen met een ‘niets’ (nihil). Dan lijkt het verlangen uit te zijn op ‘niets’. De vreugde ter wille van het komende kan zich uit het verlangen terugtrekken en vervangen worden door een angst voor het niets die ons depressief, apathisch, bitter en cynisch of door en door onrustig maakt. Dan wordt het verlangen een lijden aan een pijnlijke leegte die door niets gevuld en opgeheven kan worden – en dit op paradoxale wijze in een context van overvloed. Als mens lijken wij zo uitgeleverd aan een existentiële levensnood die voor altijd oninvulbaar blijft. Dit is ontnuchterend en kan tot de nihilistische gedachte leiden dat het leven zinloos is en dat wij als mens uitgeleverd zijn aan een ‘niets’. Dit donkere besef bepaalt thans onderhuids het levensgevoel van velen die de grote zinsvragen zinloos vinden ‘omdat er toch niets te vinden is’. Wat heeft er ons dan van in de aanvang in beweging gezet? Een belofte, een illusie, of een ‘niets’?


Vroeg of laat zal deze vertwijfeling haar schaduw werpen op wat wij aanvankelijk de wekzin van het zijn in ons genoemd hebben. Dan zal de leegte of het ‘niets’ dat ons beloert in onze ervaring van existentieel tekort, in de plaats van deze wekzin treden. Op dat ogenblik breekt het nihilisme voor goed bij ons binnen. Het zijn als niets komt hier al onze eerdere positieve uitspraken over het zijn verdringen. Aanhoudend negatieve ervaringen kunnen dat nietsgevoel nog intensiveren. Zelfs het kwaad als een streven van het bestaande tegen zichzelf, is maar mogelijk daar waar het goede ontbreekt ((privatio boni). Op dat ogenblik is het verlangen enkel nog de verzuchting van een mens die als een Sisyphus zijn rotsblok tegen een steile berg probeert op te duwen. Mens-zijn wordt zo een nutteloze passie en het leven een sarcastische grap. Een echt sterke mens is nu diegene die deze absurde geworpenheid in het niets tot het einde toe kan verduren. Dit ‘niets’ werpt zijn schaduw trouwens niet alleen over het zijn, maar ook over de tijd. Deze wordt nu een opeenvolging van momenten van verlies en van aangekondigde mislukking. Hij wordt de tijd van een vernieting van al wat is. Nu is hij niet alleen meer de tijdspanne van een heroïsche strijd waarvan de tragische afloop bij voorbaat vaststaat, maar ook de tijdruimte waarin alles te licht bevonden wordt. Dan kunnen alleen komedie en bijtende humor ons nog wapenen tegen de zelfbegoochelingen van een verwachting zonder hoop. Het ‘zijn-als-niets’ leidt ons hier naar een visie op de tijd waarin alles ons reeds ontnomen is nog vóór wij het goed en wel hebben kunnen nastreven, begrijpen en waarderen. Zo holt de tijd almaar verder tegen de achtergrond van een blijvende afwezigheid, van een fatale doelloosheid en van een finale onmogelijkheid. Ondertussen hebben wij nog steeds geen antwoord op de vraag wat er ons aanvankelijk in beweging heeft gezet: een belofte, een illusie, of een ‘niets’? Het einde van ons denkmodel In werkelijkheid kan deze vertwijfeling, samen met de nihilistische gedachte dat wij uitgeleverd zouden zijn aan een ‘niets’, ook nog van iets anders een teken zijn. Zij kan haar oorsprong hebben in het feit dat ons model om de zin van ons verlangen op te vatten, zelf onhoudbaar is. Dan hebben wij het eigene van het verlangen van in de aanvang verkeerd verstaan. De twijfel aan de zin van het verlangen is dan niet het failliet van het verlangen zelf, maar in de eerste plaats het


failliet van het model waarmee wij dit menselijk fenomeen benaderd hebben. Aanvankelijk hebben wij het verlangen opgevat in de lijn van de common sense. Dit is de benadering die de meesten onder ons spontaan kunnen herkennen en bijtreden. Zo hebben wij het verlangen bepaald als een innerlijk uitreiken naar een volkomenheid waarvan wij spontaan weten dat zij bij ons hoort, maar die we niet uit onszelf alleen kunnen verwezenlijken. Daarom gaan wij al even spontaan op zoek naar een ‘supplement’. Dit kan een ding, een doel, een handeling of een relatie zijn. Telkens gaat het om ‘iets’ dat ons als individu, maar ook als collectiviteit, de ‘vervulling’ en de ‘voltooiing’ moet kunnen geven die aan ons van nature ontbreekt. In deze opvatting gaan wij ervan uit dat ons verlangen voortkomt uit een gebrek. Wij menen dat het in ons oprijst uit behoefte en nood.40 Daarom zijn wij ervan overtuigd dat het concrete ‘goed’ dat wij nastreven, iets is dat wij dringend moeten bereiken, omdat juist dát ertoe in staat zal zijn om ons tekort te vullen. Wij zoeken ‘het’ supplement om onszelf eens en voorgoed te helen en ‘volledig’ te maken. We willen onze leemte aanvullen, en bij onszelf aanwezig zijn zonder door wat dan ook belemmerd te worden. In de wereld blijft zo’n ‘object’ evenwel onvindbaar en lijkt het uiteindelijk niet te bestaan. Toch is er een uitweg uit deze impasse. Die nihilistische ontluistering van het verlangen is niet per se die van het bestaan zelf, en ook niet de ontluistering van de wekzin waarvoor ons verlangen spontaan in beweging kwam. Het nihilistisch gevoel kan ons immers ook het problematische karakter doen inzien van de meest courante opvatting van ons verlangen.41 Van het verlangen zeiden wij dat het innerlijk bewogen en geïnspireerd wordt door de belofte-zin van het zijn in ons. Die ‘zin’ is niet iets waarvoor wij zelf kiezen, hij roept ons innerlijk aan. Hij behoort tot het zijn dat ons ‘overkomt’ en waarin wij zelf mogen ‘aankomen’. Hij behoort tot dat waaraan al het bestaande deel mag hebben. Nu is dat waaraan alle wezens samen deel hebben, niet zelf op zijn beurt nog eens een dergelijk soort wezen. Het is van een heel andere aard. In fi losofische taal luidt dit dat het zijn niet zelf een zijnde is. Van dit ‘zijn’ zeggen wij dat het in alles met zijn eigen ‘zin’ werkzaam aanwezig komt. We beschreven reeds eerder hoe al wat goed en schoon is in de werkelijkheid, ons aantrekt en vreugde schenkt. In dat alles toont zich iets van de innerlijke zin van het zijn. Het brengt iets tot manifestatie waartegenover wij niet onverschillig kunnen blijven. Diezelfde innerlijke zin treedt ook in ons eigen mens-zijn aan het licht. In onszelf geeft hij zich te kennen als een belofte die


ons vrijheid, ruimte en mogelijkheid geeft. Hij geeft ons iets te doen, en stelt vervulling in het vooruitzicht. Ons hele leven lang zijn wij op zoek naar wegen om die belofte-zin van het zijn voor ons in vervulling te doen gaan. Maar zoals het zijn niet zelf een zijnde is, zo kan ook dat wat ons innerlijk beweegt niet zelf een zijnde zijn. Dit houdt in dat we de belofte-zin van het zijn nooit met iets bepaalds kunnen vereenzelvigen. De ‘zin’ die zich in ons binnenstraalt, ‘is’ niet zelf concreet aanwijsbaar. Zolang dit niet tot ons doordringt, blijven wij op zoek gaan naar een ‘object’ of ‘supplement’. Dan gaan we rechtstreeks op zoek naar watt aan ons ontbreekt, zonder stil te staan bij de vraag hoe het goede ons ontbreekt. Dit laatste is nodig om de ware aard van ons tekort te kunnen begrijpen. Zo niet monden wij steeds opnieuw uit bij de ervaring dat de volkomenheid of vervulling waarnaar wij zo gepassioneerd verlangen, telkens opnieuw aan ons ontsnapt en bijgevolg onbereikbaar is. Wat aan ons ontbreekt, kunnen wij inderdaad nooit precies bepalen. De reden is evenwel niet dat dit ‘wat’ niet eens bestaat. De ware reden is dat datgene wat ons verlangen opwekt, vooraf verschilt van alle ‘dit of dat’ dat wij concreet kunnen aanwijzen en begeren in de ons omgevende werkelijkheid. Als dit inderdaad zo is, dan kan ons ‘grote’ verlangen nooit verzadigd worden door een ‘object’, een ‘middel’ of een beschikbare ‘aanwezigheid’. Zodra wij dit beseffen, stort het commonsensemodel waarmee wij ons verlangen aanvankelijk hebben opgevat, definitief ineen. Al onze disparate intenties en begeerten lijken nu brokstukken van een verlangen dat de weg naar zijn doel verkeerd begrepen heeft. Het ‘gewone’ model om ons verlangen te begrijpen gaat er ten onrechte van uit dat we de belofte-zin van het zijn in ons kunnen evenaren met behulp van iets anders dat ons dan ‘volledig’ zou maken. Het lijdt aan wat wij de illusie van een cumulatieve oneindigheid kunnen noemen. In deze opvatting van het verlangen hebben wij immers altijd behoefte aan iets anders en groters dan de dingen en mensen die wij hier en nu kunnen vinden en ontmoeten. Wij zijn naar het ‘grotere’ op zoek, als ging het om een middel waarmee wij ons kunnen overtreffen en vullen. Als wij dit grotere niet in de wereld kunnen vinden, zoeken wij het soms in een ‘andere orde’. Wij zoeken het bijvoorbeeld in een hiernamaals waar al wat hier en nu ontbreekt, als een hoger en goddelijk goed gegarandeerd zou zijn. Voor wij het goed en wel beseffen, hebben wij op die manier ook van God een object of supplement gemaakt. Zo’n God is dan misschien het hoogste goed dat alle andere begrondt en overtreft, maar nog altijd een


supplement voor onze eigen eindigheid. Dit lezen wij bijvoorbeeld bij Pascal, voor wie enkel ‘een oneindig en onwankelbaar object, dit is God zelf’ onze ‘oneindige afgrond’ kan vullen.42 Het hoeft geen betoog dat zo’n benadering van het verlangen een ontwaardend effect kan hebben op ons leven hier en nu. Daarom is het belangrijk aan te tonen dat God niet per se het enige ware object of vervullingsgoed van het verlangen is, maar veeleer de scheppende oorsprong ervan, als hij die ons toeroept ‘mens, durf te verlangen’, ‘mens, trek op naar jezelf’ (dit werken wij verder uit in deel III). De roep van het zijn en ons ‘geweten’ Als het zijn niet zelf een object of aanwezigheid is, dan is datgene wat ons verlangen innerlijk wekt en inspireert dit al evenmin. Op onze vraag wat wij aanvankelijk in ons verlangen ‘vernomen’ hebben – een belofte, een illusie, of een ‘niets’ – kunnen wij nu antwoorden dat wij de wekroep vernomen hebben van iets dat ons vanbinnen uit op een ongrijpbare wijze doordringt. Om de dynamiek van ons verlangen te begrijpen, mogen wij ons bijgevolg niet laten leiden door de vraag naar het adequate ‘supplement’ voor ons tekort. Wij moeten uitgaan van dat waarmee het zijn ons van in de aanvang overkomt. Het zijn overkomt ons met wat wij een ‘roep’ of ‘zin’ kunnen noemen. Wij worden erdoor bewogen en geïnspireerd. Wij hebben deze zin leren begrijpen als de belofte-zin die vanbinnen uit aan ons bestaan en zijn mogelijk-zijn is toegezegd. Deze belofte is de hefboom die ons telkens weer boven het onmiddellijke uit doet stijgen. Dit uit zich bijvoorbeeld in het feit dat wij wezens zijn die telkens weer ‘hogerop’ willen geraken, of op zijn minst ‘rechtop’ willen blijven in een wereld die ons uit zichzelf weinig geschenken geeft. Dit streven zou niet eens mogelijk zijn als er diep in ons niet ook een verheffende kracht werkzaam was. Deze tilt ons als een hefboom op en doet ons uitstijgen boven alles wat ons anders afvlakt en neer kan halen. Om het met Pascal te zeggen: wij kunnen onze ellende niet denken zonder haar in verband te brengen met het besef van grootheid dat ertegenover staat.43 Ellende en grootheid schieten als het ware wortel in elkaar. Een mens moet naar het eminent positieve van het zijn teruggrijpen om zichzelf als ellendig te kunnen denken. In die zin bestaat de grootheid van de mens erin zichzelf als ellendig te kunnen denken.44 Dit eminent positieve is de ‘zin’ van het zijn in ons. Wij zijn van deze zin doordrongen, maar tegelijk geeft hij ons een opdracht mee.


Dit werpt licht op de vraag hoe het goede ons ontbreekt. Het zijn vertrouwt zijn eigen ‘zin’ aan ons toe. Het geeft ons iets te zijn. Het laat een ruimte van vrijheid en mogelijkheid voor ons opengaan. In dit veld van mogelijkheid moeten wij onszelf leren ontdekken. Op die manier laat het zijn in onszelf de tijd-ruimte opengaan van een ‘nog niet’. Het ‘gebrek’ of het ‘niet’ dat wij ervaren, is bijgevolg van een heel bijzondere aard. Het is het ‘nog niet’ van iets dat ons reeds gegeven is, van iets dat al bij ons en van ons is. Aan de ene kant betekent dit dat onze vrijheid innerlijk betrokken is op een belofte-zin waarvan wij doordrongen zijn. Aan de andere kant betekent het dat diezelfde belofte-zin zichzelf in onze vrijheid op het spel heeft gezet. Gave en opgave gaan zo hand in hand. Zij komen samen als een voorrecht en een verantwoordelijkheid. Wij dragen verantwoordelijkheid voor het ‘mogen’ dat het zijn ons te-zijn gegeven heeft. Het feit dat wij verantwoordelijkheid moeten opnemen voor wat het zijn aan ons te-zijn geeft, brengt ons in de nabijheid van de ethiek. Dit besef van verantwoordelijkheid ligt aan de basis van al onze morele verplichtingen hoe dan ook. Daardoor komt de volkomenheid waarnaar wij verlangen, nu dichter te liggen bij een ethisch ideaal waaraan wij moeten beantwoorden. Het gaat nu niet meer om een vervulling die wij zouden moeten winnen met een gelukkigmakend ‘supplement’, of om iets dat wij zouden moeten verwerven om zelf volkomen te zijn. Nu zal de belofte-zin van het zijn ons doen verlangen naar wat wij voortreffelijkheid van zijn en handelen kunnen noemen, of deugd in de oude betekenis van uitmuntendheid. Zo zal ons verlangen ons nu innerlijk doen uitkijken naar een beloofde volkomenheid die in onze manier van leven en handelen in vervulling moet gaan. Deze volkomenheid ligt niet meer in een ‘hebben’, maar in een ‘zijn’. Wij hebben de volkomenheid waarnaar wij verlangen, nu zelf te-zijn als iets dat wij reeds bezitten en tegelijk ook niet bezitten. De wekkende volkomenheidszin van het zijn spreekt ons nu toe als een oproep tot een manier van leven en handelen. Hij spreekt nu tot ons als een regulatief ideaal. Dit regulatief verstaan van het goede maakt deel uit van ons ‘geweten’. ‘Geweten’ verstaan we dan als iets dat we innerlijk ‘weten’ zonder het empirisch te moeten ‘leren’. Ons geweten verstaat de wekroep van het zijn die aan de oorsprong staat van ons verlangen. Wie deze wekroep innerlijk ‘hoort’, verlangt ernaar zich aan de zin van die roep gelijkvormig te maken, door er zelf optimaal aan te be-antwoorden. De vraag naar het ‘waarvoor’ van onze verantwoordelijkheid gaat nu vooraf aan de vraag ‘hoe of waarmee’ wij ons bestaan maximaal kunnen vervullen. Deugd gaat


vooraf aan geluk. Het klinkt ineens allemaal weer zeer traditioneel (in de lijn van Aristoteles, Kant, Levinas, om maar enkelen te noemen). Ondertussen hebben wij ons daarmee wel voor een nieuwe vraag geplaatst. Wat ‘horen’ wij precies in ons geweten? Wat is de inhoudelijke zin van dat regulatief ideaal, en van de voortreffelijkheid die wij deugd kunnen noemen? Als onze vervulling niet in een of ander ‘object’ gelegen is, waarin dan wel? Wat wordt er ons hier uiteindelijk door het zijn toegezegd? Wat is er hier in onze eigen verantwoordelijkheid neergelegd? Ons antwoord zal zijn dat de vraag watt het zijn ons innerlijk toespreekt, niet losgemaakt kan worden van de vraag hoe het zich in ons gegeven heeft. Wij moeten bijgevolg eerst proberen te begrijpen wat wij precies bedoelen wanneer wij zeggen dat het zijn zich in ons ‘gegeven’ heeft. Nog preciezer uitgedrukt: wat is de betekenis van dit ‘zich geven’? En wat betekent het dat ‘zich geven’ en ‘zich op het spel zetten’ hier wezenlijk samengaan? Kortom, hoe wordt de oneindigheidszin van het zijn aan ons toegezegd? Over zichzelf heen zijn In de fi losofie heeft de neoplatoonse en thomistische traditie ons vertrouwd gemaakt met de gedachte dat het goede iets is dat zichzelf verspreidt of ‘verbreidt’. Het klampt zich niet vast aan zichzelf, maar is gevend aanwezig in al wat is. Dit wordt ook gezegd van het zijn. Het maakte de kern uit van wat ‘participatiemetafysica’ wordt genoemd. Zo wordt er bij Thomas van Aquino van het goede gezegd dat het z’n eigen zijn verbreidt.45 Het zijn verspreidt of geeft zichzelf in het zijnde opdat er zijnde zou zijn. Er gebeurt hier niet alleen iets met het zijnde. In het gebeuren waarin het zijn ons overkomt, gebeurt er ook iets met het zijn zelf! In zijn gevende beweging diept het een ‘plaats’ in zich uit voor het zijnde, en wel zo dat het zich in dat zijnde wegschenkt. In het zijnsgebeuren ‘is’ het zijn zelf overgang naar het zijnde; het is gegevenheid die zichzelf doet vergeten in het zijnde. Wij noemen dit de transitiviteitt of de overgankelijkheid van het zijn. Het zijn is ons afgestaan op een manier die de ‘zin’ ervan aan onze eigen verantwoordelijkheid toevertrouwt. Men zou het zich-geven van het zijn tot op zekere hoogte kunnen vergelijken met de elektrische stroom die de lampen doet branden en onze machines draaiende houdt. De stroom leent zich tot alles wat ervan afhangt en drukt zelf geen voorkeur uit. Zo volgt ook het zijn meegaand en volgzaam de eigen activiteit en creativiteit van het zijnde. Het leent zich ertoe. Het is er ‘voor’ het zijnde, als een ‘zelf-gegevenheid’ in en ter wille


van iets anders, opdat ‘er’ zijnde zou zijn. Het schenkt zichzelf weg – om niets – in dat wat erdoor ondersteund wordt. In zichzelf ‘is’ het niets anders dan verwelkoming van het zijnde, zoals dit ook gebeurt in de liefde tussen mensen. Liefde verwelkomt de andere en diept in zichzelf een plaats uit voor die andere. Zo ‘is’ ook het zijn gave, gegevenheid. Het doet afstand van zichzelf, zet zichzelf op het spel, en vertrouwt zichzelf toe aan het eigen initiatief van het zijnde. Dit is bij uitstek het geval op de ‘plaats’ van de mens, waar het zijn ons de vrijheid laat om mede te beslissen over wat er ‘van het zijn worden zal’. Dit zijn is zelf drager van volkomenheid. Als een ‘geven’ van zichzelf is het een geven van volkomenheid. In verhouding tot de mens vertrouwt het die volkomenheid evenwel toe aan het eigen initiatief van de mens zelf. Zo schenkt het zichzelf weg als aankondiging en inzet van een nog onvervulde belofte. Deze wekt alle actuele dynamiek en groeispanning van het zijnde voor zich op. Als de aantrekkingspool van alles is die beloofde volkomenheid ook dat wat alles in zich verzamelt. Het zijn geeft zichzelf als een grondlegging die alles naar zich toetrekt en in zich optrekt, maar zonder ons daarbij het initiatief te ontnemen. Als dit inderdaad het geval is, dan is de volkomenheid van het zijn wel heel bijzonder. Het is een volkomenheid die ertoe in staat is zichzelf los te laten in dat waaraan zij zich toevertrouwt. Enkel soevereine volkomenheid of goedheid kan zich op die manier verliezen in het/de ‘andere’. Iets is soeverein wanneer het van niets afhankelijk is en volledig beschikt over zichzelf. Zo straalt het zijn soevereiniteit uit door afstand te doen van zichzelf. Het laat een volkomenheid zien waarvan het ‘oppermachtige’ wezen mede in dat loslaten zelf ligt.46 Het draagt een volkomenheid uit die zelf loslaten ‘is’. Daarom kunnen wij ook van de nederigheid en de armoede van het zijn spreken. Enkel soevereine volkomenheid kan op die nederige manier aan zichzelf laten delen. Zij kan ook alles in zich optrekken en verzamelen. Toch plaatst zij zichzelf niet in het centrum. Zij klampt zich ook niet vast aan haar eigen ‘bezit’. Haar ‘zin’ en goedheid liggen integendeel in haar eigen gegevenheid. Als in het zijn volkomenheid en gegevenheid werkelijk samenvallen, dan kan ook de diepste inspiratie en bewogenheid van ons verlangen daar niet vreemd aan zijn. Ook ons menselijk verlangen kan dan in zijn diepst verborgen motief naar niets anders uitzien dan naar volkomenheid op de wijze waarop het zijn zelf volkomenheid ‘is’. Is dit niet opnieuw een vreemde en vergezochte constructie? Toch niet. Ieder mens aanvaardt dat zijn diepste verlangen erin bestaat dat


hij iets voor een ander mag betekenen. Mensen verlangen ernaar een ander op een liefhebbende wijze bij zich te mogen verwelkomen, of een gegeven relatie uit te diepen. Liefde ‘is’ onthaal. Zij ‘is’ het uitdiepen van een ‘plaats’ in zichzelf voor de andere. Zij is bereid om die ander in zich te ‘dragen’, maar zonder hem of haar aan zich toe te eigenen. Ook al zijn dergelijke houdingen niet vanzelfsprekend of alledaags, zij bestaan. Zij nemen deel, bewust of onbewust, aan de beweging van het zijn dat zich geeft in ons. Veel mensen blijven in goede en kwade dagen zorg dragen voor elkaar. Anderen trekken weg om zich belangeloos toe te wijden aan noodlijdenden. Het kan een zelfgekozen project of een manier van leven zijn. Voor sommigen kan het ook een manier zijn om op een menselijke wijze hun lot te dragen en er een eigen wending aan te geven.47 Telkens gaat het om het verlangen om, misschien ondanks alles, iets voor de ander te mogen ‘zijn’. Dit leeft in mensen, zij het wellicht als een verzuchting naar iets dat nooit ‘zuiver’ bereikbaar is. In al deze voorbeelden treedt er een bepaalde lijn naar voren: het besef dat wij ons soevereine goed (onze volkomenheid) pas kunnen bezitten door het juist niet als een individueel ‘bezit’ te beschouwen. Het wordt pas van ons door deel te nemen aan de gevende beweging waarmee het zijn zich op soevereine wijze in ons wegschenkt. Dat wat wij ‘hebben’ en tegelijk ook ‘niet hebben’ (Heidegger), is niet bij ons alsof het iets was waar wij beslag op kunnen leggen. Wij kunnen onze volkomenheid maar bereiken door inwendig gelijkvormig te worden aan de wijze van gegevenheid van het zijn in ons.48 Verantwoordelijk zijn en sterfelijk zijn Nu we tot dit besef zijn gekomen, is het feit dat wij geen ‘object’ of ‘supplement’ kunnen vinden dat in staat is om ons de gezochte zijnsvolkomenheid te geven, niet langer louter negatief. Het feit dat wij hier vruchteloos blijven zoeken, betekent nu niet meer dat ons bestaan zelf vergeefse moeite is. Integendeel, nu kunnen we aan dit soort oninvulbaar gemis een eminent positieve betekenis geven. Het kan ons wakker maken en laten ontdekken hoe de zijnsvolkomenheid ons gegeven is. In deze uiteenzetting over het verlangen hebben wij de volgende stelling geformuleerd: wij moeten ons niet in de eerste plaats afvragen wat er aan ons ontbreekt, maar hoe het goede aan ons ontbreekt. Hierop kunnen wij nu een antwoord formuleren. Het is niet louter voor onszelf als individu dat het zijn ons gegeven is. Ook de goedheid of volkomenheid van het zijn is er niet voor mezelf alleen.


Zolang ik in die richting blijf zoeken, zal ik in mezelf alleen maar op onophefbaar gemis blijven stoten. Wat wij samen ontvangen, is de mogelijkheid om deel te nemen aan een gevende beweging die een ‘ander’ verwelkomt en groot laat worden in het zijn. Wat ‘mij’ gegund wordt, is de mogelijkheid om ‘er te zijn voor een ander’, om ‘over mezelf heen te zijn’, in betrokkenheid op de ander. Doe ik dat niet, dan blijft het goede mij ontbreken. Dit is ook het spoor waarlangs Jacques Derrida in Donner la mort een zin probeert te geven aan onze menselijke verantwoordelijkheid. Voor hem kan een mens pas echt verantwoordelijk leven door op een welbepaalde manier om te gaan met zijn eigen sterfelijkheid. Hij denkt hierbij aan een loslaten van zichzelf voor een ander. In dat loslaten vertrouwen wij ons toe aan een ‘geheim’. Dit geheim is voor ons het geheim van het zijn zelf. Het is het geheim van een volkomenheid die zich in ons wegschenkt als een ‘soevereine’ volkomenheid die zichzelf vergeet. De gevende beweging van het zijn in ons nodigt ons uit om ons daaraan gelijkvormig te maken. Dit gebeurt in de mogelijkheid om ‘er te zijn voor een ander’. Zo treedt er een nauwe overeenkomst aan het licht tussen wat Derrida het ‘verantwoordelijke leven’ noemt, en wat wij zelf de mogelijkheid willen noemen om ‘over onszelf heen te zijn’. Dit is een manier van bestaan waarin wij de andere verwelkomen en groot laten worden in het zijn. Met dit alles kunnen wij het ‘grote’ verlangen nu in een nieuw perspectief plaatsen. Het geluk ligt nu niet meer in een ‘supplement’ en in een eindeloze hang naar bevrediging die niet eens realiseerbaar is, maar in de mogelijkheid om zelf gevend bij een ander aanwezig te zijn. Of nog: je kan maar uit je eigen isolement treden door zelf iets voor een ander te betekenen. Voor dat ‘verder reiken dan zichzelf’ hebben wij ondertussen een aantal namen gevonden: verantwoordelijk worden, leren sterven, over zichzelf heen zijn, er zijn voor de ander. Dit loslaten van onze ik-gerichtheid is wat Levinas desinteresse noemt. Het evangelie spreekt van een sterven aan zichzelf. Dit moment van loslaten brengt ons ook in de nabijheid van het boeddhisme, waar de gedachte van een permanent individueel ‘ik’ een illusie is en de waarheid in een universele kosmische verbondenheid van alles met alles besloten ligt. Zo komen er heel wat wegen op dit kruispunt samen.


Hoe kunnen we het verlangen bewaren? Op deze vraag is uiteindelijk een dubbel antwoord mogelijk. Het eerste antwoord bestaat erin zich gelaten bij de eindigheid van alle dingen neer te leggen. Ons verlangen mag dan wel oneindig zijn, onze reële mogelijkheden zijn dat niet. Dus moeten wij leren tevreden zijn met beperkte verwachtingen en kleine genoegens, af en toe eens wat lezen, of eens gaan vissen, tussendoor wat musiceren en ook wel eens de liefde bedrijven. ‘Cultiver notre jardin,’ zegt Candide bij Voltaire. Er is daarnaast nog een tweede antwoord mogelijk. Het ligt besloten in wat wij hierboven de weg van de verantwoordelijkheid en van het loslaten noemden. Ook dit is een vorm van omgaan met onze menselijke eindigheid. In deze manier van verstaan neemt het verlangen de betekenis aan van het verlangen om, over zichzelf heen, iets voor een ander te mogen betekenen. Deze wijze van verlangen is niet meer op individuele zelfvervulling gericht. Hier zoeken wij onze volkomenheid over onszelf heen, dit betekent in onze mogelijkheid om in en voor het leven van een ander ‘vruchtbaar’ te zijn. Hier verlangen wij naar deelname aan een volkomenheid of heelheid die ons pas in ‘gegevenheid’ aan een andere te beurt kan vallen, zoals ook het zijn zelf gegevenheid ‘is’. Eerst dan komt ons verlangen tot zijn voltooide gestalte of waarheid, wanneer het verlangen naar gegevenheid is; verlangen om ook zelf, zoals het zijn, ‘gegeven’ en zo volkomen te zijn. Dit gebeurt bij uitstek in verhouding tot de anderen. En dit is uiteindelijk maar mogelijk wanneer wij bereid zijn onszelf als individu los te laten in wat Derrida het geheim van het Goede noemt, dat wat wij in de eerste plaats met het geheim van de gevende volkomenheid van het zijn vereenzelvigd hebben. De weg van het loslaten van zichzelf wordt zo de weg van onze deelname aan de volkomenheid van het zijn die ons als gave en opgave gegeven is.49 Derrida zou zeggen dat dit alles ‘een bepaalde manier van sterven’ is. Volgens Diotima uit het Symposium van Plato is deze manier om te verlangen (eros) een vorm van vruchtbaarheid die ons de onsterfelijkheid geeft (Symp. 206c). c Voor het christendom geven wij door deze vruchtbaarheid vorm aan de definitieve concreetheid van onze ware persoonlijkheid zoals zij bestemd is voor de verrijzenis.50 Er is hier telkens iets dat ons zal blijven overstijgen. Diotima noemt het ‘het Schone’. Derrida duidt het aan als ‘een ontoegankelijke waaraan de mens voor altijd onderworpen is – kenmerken van het mysterie dat het laatste woord behoudt’.51 Dat te erkennen kan een bron van wijsheid zijn.


Eros (liefde, verlangen), zegt Diotima, is niet een verlangen om het Goede of Schone voor zich te bezitten, maar om zelf vruchtbaar te zijn in het Schone. Deze vruchtbaarheid mag bij Plato nog niet altruïstisch uitgelegd worden. Zij wijst in de richting van het streven naar deugd of uitmuntendheid. Toch is deze vruchtbaarheid van bijzondere aard. Zij is maar mogelijk ‘in het Schone’, in iets dat groter en eerder is dan onszelf. Van bij de aanvang van het westerse denken stelden fi losofen de meest voor de hand liggende benadering van eros (verlangen) in vraag, met name die waarbij het object of doel van het verlangen uiteindelijk in het eigen ‘zelf’ opgesloten wordt. Een wezen dat ertoe in staat is een andere bestemming te hebben dan de zijne, is een vruchtbaar wezen, zegt Levinas.52 Mijn ware ‘zelf’ ligt uiteindelijk niet besloten in wat ik binnen de limieten van mijn historisch bestaan voor mezelf als individu kan verwachten. Het valt samen met wat ik als individu over mezelf heen voor anderen kan zijn. Mijn ware ‘zelf’ is niet ‘dit concrete individu’ waarmee ik hier en nu samenval. Het moet integendeel gezocht worden in de manier waarop ik, in mijn radicale openheid voor anderen, vanuit die anderen tot leven gewekt kan worden. Hier komt mij leven tegemoet. Pas hier treedt ook ten volle aan het licht wat het betekent dat de mens het wezen is dat mede kan bepalen hoe hij zelf aan het zijn wil toebehoren – louter zelfbetrokken, of gevend zoals ook het zijn zelf in ons gevend is. Aan het eind van onze bespreking van de tegemoetkomendheid van het zijn in de andere, moesten wij een belangrijke vraag onbeantwoord laten. Het was de vraag waarheen die tegemoetkomendheid ons kan leiden en wat het eigene is van de overvloed die zich in de andere aan ons aanreikt. Nu kunnen wij daarop een antwoord formuleren. Wat het zijn ons hier aanreikt, is de mogelijkheid om boven onze individuele sterfelijkheid uit te stijgen. Mijn ware ‘zelf’ ligt nog voor mij uit. Het feit zelf dat een mens mede kan bepalen wie hij wil ‘zijn’ en hoe hij zelf aan het zijn wil toebehoren, wijst erop dat hij als individu nog niet ‘volledig’ is in het zijn. Daar voegen wij nu aan toe dat ‘mijn’ volheid van leven mij enkel vanuit een ander centrum als een genade tegemoet kan komen. Zij komt niet naar me toe in iets dat ik kan consumeren en genieten. Zij komt tot mij in wat ik over mezelf heen voor een ander kan betekenen; in wat wij met Diotima ‘vruchtbaarheid’ noemen. Van mijn kant vraagt dit om een openheid en een beslissing. Door dit vermogen om op een welbepaalde wijze voor zichzelf te kiezen in het zijn, is de mens het wezen dat zijn volheid van leven, en dus zijn ware ‘zelf’, op zichzelf kan laten toekomen in het zijn.


Een mens kan ‘zichzelf’ naar zich laten toekomen in het licht van de wijze waarop hij het zijn verstaat. Niets dwingt hem ertoe zich aan anderen te wijden en zo gelijkvormig te worden aan de gevende beweging van het zijn in hem. Hij kan er evengoed onverstoord van blijven uitgaan dat de zin van het leven erin bestaat zijn individualiteit maximaal te ontplooien. Ook dit blijft een manier om volheid van leven naar zich te laten toekomen. Het zijn laat zijn zon schijnen voor iedereen. Als iemand wél kiest voor een houding van gegevenheid zoals het zijn zelf gegevenheid is, kiest hij of zij voor een houding die een moment van loslaten vraagt. De volledigheid die ons vanuit de ander gegeven wordt, maakt onze sterfelijkheid immers niet ongedaan. Zij is er juist de bevestiging van. Zij kan ons maar te beurt vallen in een houding van zelfoverstijging, door ‘over zichzelf heen te zijn’ in dienstbaarheid aan de anderen. Vanuit ons eigen individueel en subjectief oogpunt gezien kan deze bereidheid tot zelfoverstijging niet echt onderscheiden worden van de bereidheid om onszelf toe te vertrouwen aan het onbekende als aan een leegte. Waarom als aan een leegte? Omdat wij vanuit onszelf, of op grond van onze ervaring, geen inhoud meer kunnen geven aan datgene waarin wij onszelf hier loslaten. Hier leven wij ‘in’ wat wij als individu voor anderen kunnen zijn, zonder te weten of en hoe dit voor onszelf een toekomst heeft. Wij kunnen hier enkel betrouwen op de beloftezin van het zijn in ons. Diotima zou zeggen dat wij hier vruchtbaar worden in het Schone. We laten onszelf los in het voortschrijdend geheim van de verbreiding van het zijn in het zijnde. Dan kan iedere gevende relatie tot de ander een relatie worden waarin verlangend uitzien naar ons ware ‘zelf-zijn’ en bewustzijn van onze sterfelijkheid elkaar ontmoeten. Op dat ogenblik is onze individuele particulariteit de energetische ‘cel’ geworden waarin ons eigenlijke ‘zelf’ voorgoed geboren kan worden. Deze nieuwe manier van zijn is hier niet alleen bron van leven voor die andere, maar ook voor onszelf als individu dat zelf eindig en sterfelijk is. In verhouding tot de ander kunnen wij geboren worden voor een leven dat onze individuele sterfelijkheid overstijgt – ook al is dit dan een leven waarvan het geheim aan ons onttrokken blijft en dat ‘het laatste woord voor zich bewaart’ (Derrida).


7 Besluit: de namen van de mens

Eerst hebben wij de mens leren zien als de getuige van het wonder van het zijn in het zijnde en in hemzelf. Vervolgens hebben wij de mens leren zien als diegene die verantwoordelijkheid draagt voor het zijn dat het zijne is. Een bezinning op ons menselijk verlangen heeft ons vervolgens tot het inzicht gebracht dat de mogelijkheid om over onszelf heen te zijn, innerlijk samen hoort met het opnemen van verantwoordelijkheid ten aanzien van onze eigen sterfelijkheid. Beide horen samen in wat wij als mens kunnen zijn. Ook deze weg laat ons inzien hoe het roepkarakter van het zijn ons telkens weer voor een beslissing plaatst. Wij kunnen ofwel die roep involgen, ofwel onszelf beschouwen als de onafhankelijke eigenaar van onszelf. Wij kunnen het inzicht volgen dat we ons ware ‘zelf’ pas in een ‘over zichzelf heen zijn’ ontmoeten. Anderen zullen ervan uitgaan dat het leven slechts zin heeft zolang datgene wat ze ondernemen naar henzelf terug kan keren als een tastbare vorm van genieting en individuele verrijking. Een mens bepaalt uiteindelijk zelf wat er zal zijn van het zijn in hem. Hij kan zijn verantwoordelijkheid opnemen door antwoord te geven aan de roep van het zijn in hem, maar hij kan zichzelf ook buiten het bereik van die uitnodiging opstellen, door iedere vorm van geroepen verantwoordelijkheid van zich af te houden. Hij kan bijvoorbeeld doof blijven voor het appel van de ander als moment van openbaring van het participatieve karakter van ons bestaan. In die zin is ieder mens altijd opnieuw het ‘momentum’ of ‘ogenblik’ van een ‘Entscheidung’, dit is van een beslissende ‘scheiding’ van twee tendensen of mogelijkheden, van een onderscheidingsvermogen of onderscheid der geesten. De mens is het wezen van een ‘keuze’. Zo is de ‘plaats’ van de mens in het zijn de plaats van een beslissing. Er is beslistheid nodig om zichzelf te kunnen worden. Daarmee hebben wij nog een nieuwe naam gevonden om het eigene van de mens aan te duiden. Hij is niet enkel ‘hij die antwoord kan geven’. De mens is ook ‘diegene die moet beslissen’ omtrent wie hij zelf wil zijn. Dit maakt van hem een wezen dat levenslang onderweg is naar zichzelf. Dit is meteen een laatste naam voor de mens, de ‘homo viator’ die in deze wereld nooit een vaste woonplaats vindt.

132 | Besluit: de namen van de mens

‘Toon mij je mens’ Om de roep van het zijn echt te horen, moeten wij onszelf als aangesprokene willen zien. Zo roepen wij ook altijd onszelf. Wij moeten zelf bereid zijn om als getuige, als verantwoordelijke en als beslisser op te treden in het zijn. Geven wij hiermee ook antwoord aan ‘iemand’? Zijn wij door iemand gewild? Is er iemand die ons hoort en die ons met zijn antwoord hoop en toekomst kan geven? In functie van deze vragen gaan wij opnieuw op zoek naar de betekenis van het woord ‘God’. Hiervoor moesten wij eerst weer thuiskomen bij wie wij als mens zelf zijn en datgene in en van onszelf herontdekken dat meestal verborgen en verzwegen blijft. Eerst moesten wij ons afstemmen op wie of wat wij zelf zijn. Dit was reeds het standpunt van Theophilus van Antiochië (†180) in zijn apologie aan Autolycus: ‘Je zal misschien zeggen: toon mij je God, en ik zal antwoorden: toon mij de mens in jezelf en ik zal mijn God tonen.’ Wie in de godsvraag enkel een theoretische vraag ziet en bewijzen eist, gaat aan dat alles voorbij. Hij blijft zelf uitwendig aan zijn eigen vraag. Zijn vraag naar bewijzen kan ons proces van herinnering zelfverzekerd komen verstoren en afbreken. Toch wilden wij dit proces van zelfontdekking tot uitgangspunt nemen. Daarom kan men vandaag maar over God spreken door eerst op een bepaalde wijze over hem te zwijgen.

Besluit: de namen van de mens | 133

III Naar een zinvol gebruik van het woord ‘God’

1 Onze probleemstelling

Een spoor zoeken In dit laatste deel willen wij elementen aanreiken voor de heropbouw van een zinvol gebruik van het woord ‘God’. Wij gaan ervan uit dat hier iets verloren is gegaan. Zo heeft de godsvoorstelling van het theïsme veel van haar geloofwaardigheid ingeboet. Wij legden uit waarom die voorstelling in onze cultuur niet langer functioneert. Met als gevolg dat het woord ‘god’ thans voor velen geen duidelijke inhoud heeft. Van ‘god’ rest ons meestal niet veel meer dan de naam. Wij ondernemen deze poging tot heropbouw ook tegen de achtergrond van een radicale kritiek op het traditionele metafysische denken en zijn godsbegrip. Denk hier aan Nietzsches uitroep ‘God is dood’ en aan Heideggers kritiek op de God van de metafysica. In deze context betekent heropbouwen niet dat we willen restaureren of reconstrueren naar een oud model, maar dat we zoeken naar een bron van betekenisgeving voor het woord ‘God’ die deze kritieken kan doorstaan. Waar kunnen wij van uitgaan om in deze poging tot heropbouw te slagen? Kunnen wij in onze voorgaande uiteenzettingen daartoe aanknopingspunten vinden? Met deze vraag drijven wij onszelf in het nauw. In wat wij tot hiertoe beschreven hebben, was er namelijk niets dat rechtstreeks en intellectueel overtuigend naar een transcendente God verwees. Zelfs de meervoudige roep die wij in het zijn onderscheiden hebben, was niet de roep van ‘iemand’, maar verwees enkel naar de manier waarop het zijn ons innerlijk aanspreekt en opwekt om onszelf te zijn. Om onze eigen mogelijkheid te ontdekken en om te kunnen doen wat wij doen, moeten wij hoe dan ook gehoor geven aan de directieven van het zijn in ons, ook al zijn wij ons daar niet van bewust. Een mens bestaat immers niet zonder voorafgaande voorwaarden en is niet zelfgenoegzaam in het zijn. Wij behoren toe aan het gebeuren waarbij het zijn ons overkomt. We begrepen dit als het gebeuren waarin het zijn ons te beurt valt, en wijzelf mogen aantreden in het zijn. Binnen dat gebeuren zelf verschijnt er evenwel

136 | Onze probleemstelling

geen ‘god’. Zelfs wanneer wij het hebben over de roep van het zijn in ons, spreken wij nog steeds over een manier om onszelf te verstaan in het zijn. Ook iemand die niet in God gelooft, begrijpt dat hij verantwoordelijkheid moet opnemen ten overstaan van de andere, dat ons verlangen ten diepste op zelfoverstijging is afgestemd en dat wij deelnemen aan een kosmische creativiteit die ons overstijgt. Ook hij of zij doet teken van de roep van het zijn in ons. Ook in hem of haar bezit ‘het zijn’ dat ons te beurt valt, een eigen verstaanbaarheid die niet van de ‘godshypothese’ afhankelijk is. De fi losofie nodigt ons uit om na te denken over wat wij altijd reeds enigszins ‘verstaan’ moeten hebben om ‘onszelf’ te kunnen zijn. Zij nodigt ons ook uit om onszelf op een dieper vlak te leren verstaan, op een vlak dat meestal verborgen blijft en dat in het alledaagse leven op secreet wordt gesteld. Dit dieper verstaan legt evenwel aan niemand iets op. Het laat ons enkel begrijpen waar en in welke zin wij voor levensoriënterende keuzen komen te staan die een beslissing noodzakelijk maken. De fi losofie kan deze beslissing niet in onze plaats nemen. Zij kan enkel de mogelijkheden en opties verhelderen die ons gegeven zijn, door er de vooronderstellingen en de voorwaarden van duidelijk te maken. Zij bedoelt aan ‘zijnsverheldering’ te doen. Ondertussen willen wij eraan herinneren dat men het altijd duistere begrip ‘zijn’ hier ook met andere woorden mag invullen, zoals ontluiken, verwijlen, leven.1 Woorden zoals het ‘leven’ of het ‘bestaan’ blijven aanvaardbare synoniemen, zolang men daarbij maar voldoende rekening houdt met het feit dat het ‘leven’ hier in de eerste plaats verwijst naar iets dat aan alle ‘bestaande’ dingen en ook onszelf van binnen te beurt valt en alles doordringt, dat het alles in zich omvat wat in ons bestaan aan mogelijkheid, kwaliteit en zin aanwezig is, en dat het aan alles op een verborgen wijze richting geeft. Van dat ‘zijn’ zeiden wij dat het ons overkomt met een eigen wekroep die ons in het meest wezenlijke van onszelf binnenroept. Is de thematiek van het zijn daardoor geruisloos in de plaats getreden van wat de traditie onder ‘god’ verstond? Hebben wij in wat meestal vergeten en verdrongen blijft, wel echt een spoor ontdekt dat naar een transcendentie verwijst? Of hebben wij veeleer in diepe wateren gewoeld, zonder dat dit met betrekking tot de godsvraag tot veel geleid heeft? Als onze herinnering aan wat meestal verborgen en verdrongen blijft, meteen ook een ‘verborgen god’ aan het licht had moeten brengen, dan hebben onze uiteenzettingen tot niet veel geleid. Dat wat wij het zijnsgebeuren noemen, heeft niet zoiets als de verborgen noodzakelijkheid of de onweerlegbare evidentie van het

Onze probleemstelling | 137

godsbestaan aan het licht gebracht. Wel hebben wij de mens leren ontdekken als een mogelijk-zijn dat innerlijk gedragen en gestructureerd wordt door iets dat groter is dan hemzelf, namelijk het altijd overstijgende wezen van het zijn in hem. Zo hebben we in een drievoudig opzicht over ‘immanente transcendentie’ gesproken. Dit overstijgende heeft zich evenwel op geen enkel ogenblik gemanifesteerd als een goddelijke substantie of als een absolute dat ons in een scheppende zin veroorzaakt en bepaalt. Het zijnsgebeuren verwees enkel naar het zijn als een innerlijk gevende bron die de ‘zin’ van wat zij geeft, in onze eigen vrijheid op het spel zet en aan onze verantwoordelijkheid toevertrouwt. Er is iets dat zich in ons te-zijn-geeft en ons tot vrijheid wekt, maar het legt zich niet op als de dwingende norm of als het finale doel van wat wij er zelf van maken. Tot zover zou men het zijnsgebeuren evenzeer als de wereld god-loos kunnen noemen. Dit heeft gevolgen voor een godsbevestiging, als ze mogelijk is. De godsgedachte moet verzoenbaar zijn met de vrijheid die wij zelf ontvangen hebben. Godsvoorstellingen die niet verenigbaar zijn met de gratuïteit en het altijd open karakter van het zijnsgebeuren, kunnen thans niet meer volstaan. In die zin moet de godsgedachte naar een god verwijzen die wijzelf in vrijheid kunnen erkennen en bevestigen, of juist niet. Dit is maar mogelijk wanneer deze god zelf geen deel uitmaakt van de wereld en hij in die zin ook niet aan ons gebonden is; wanneer hij zelf ‘transcendent’ is. Dit is geen lippendienst aan een vooropgestelde religieuze zienswijze, maar veeleer een voorwaarde om onze menselijke vrijheid te kunnen denken. Als wij in het zijn, of in het zijnsgebeuren, inderdaad een spoor zouden kunnen aanwijzen dat ons naar een transcendentie leidt, dan zal dit spoor méér moeten zijn dan iets dat wij louter vaststellen of in passieve zin vernemen (zoals bijvoorbeeld dat sneeuw wit is en de hemel blauw). Zo’n spoor zal op de een of andere wijze vervat moeten liggen in iets waarvan de zin aan onze vrijheid is toevertrouwd. Het zal iets moeten zijn dat ons voor een eigen verantwoordelijkheid plaatst en dat bijgevolg om een beslissing vraagt. Dan houdt de godsbevestiging niet enkel een cognitieve erkenning, maar ook een existentiële beslissing in. Als het spoor dat naar een transcendentie verwijst, inderdaad aan onze vrijheid toevertrouwd is, dan kunnen we het in principe ook ontkennen en verwaarlozen. Als dit spoor inderdaad zou bestaan, dan moeten wij zelf mede kunnen beslissen over de actualiteit en de toekomst van dit spoor in ons, precies zoals wij kunnen beslissen over de toekomst van het zijn met ons. Dan drukt de godsbevestiging altijd een bepaalde levenshouding uit. Of nog, dan kunnen wij ons

1 Onze probleemstelling | 138

eigen moment van beslissing niet wegdenken uit de manier waarop de transcendentie zich te kennen geeft. Dit zou een begin van antwoord kunnen zijn op de vraag wat ‘God’, of de godsbevestiging, in praktisch opzicht voor ons leven kan betekenen. Zij drukt een fundamentele levenskeuze uit. Vandaag is de vraag trouwens niet zozeer of God bestaat, maar of het geloof in God (nog) zinvol is. Is het (nog altijd) een zinvolle, intellectueel aanvaardbare en inspirerende menselijke levenshouding in God te geloven? Om op die vraag te kunnen antwoorden, moeten wij in de eerste plaats kunnen aantonen op welke gronden de godsbevestiging (nog) mogelijk is. Kunnen wij in wat meestal vergeten en verdrongen blijft, een spoor aanduiden dat naar een transcendentie verwijst? Niet reeds gevonden? In een eerste opwelling zou men kunnen opmerken dat we dit spoor in het voorgaande al gevonden hebben: de roep van het zijn in ons. Deze aanspraak komt immers niet voort uit onszelf. Het betreft een uitnodiging die wij ontvangen en vernemen, én waarop wij antwoord moeten geven. Zo zou de mens van nature openstaan voor een oproep die van verder komt en die tot hem spreekt als de ‘stem’ van zijn geweten. Hij zou het wezen zijn dat openstaat voor een scheppende roep. Deze klinkt door in het gebeuren waarbij het zijn ons overkomt en wij er zelf in mogen aantreden. Dit zou een mogelijke uitleg kunnen zijn voor de manier waarop het zijn in ons naar een transcendentie verwijst. Zo’n uitleg volgt evenwel niet zomaar uit wat wij ontwikkeld hebben. Hij doet een beroep op elementen die eigen zijn aan bepaalde vormen van religieuze ervaring. Daar is heus niets verkeerd mee. Het zou betekenen dat het spoor naar God te vinden is bij hen die God ontmoet, gevonden of uitgevonden hebben. Dit zou ons alvast mensen laten ontmoeten die met God gevochten hebben en die weerstand aan hem geboden hebben. Dit zijn dikwijls mensen die de twijfel gekend hebben en op bepaalde momenten niet van hem hebben willen weten. Ze hebben de mogelijkheid van een illusie onder ogen gezien, maar hebben zich uiteindelijk toch aan hem gewonnen gegeven. Van die God, zegt Adolphe Gesché, moeten wij niet vrezen dat hij een uitvinding is van onze eigen dromen en verlangens.2 Hij heeft onze verwachting en onze naïeve verlangens eerst zelf uitgedaagd. Het probleem blijft hier wel dat dit beroep op de religieuze ervaring enkel overtuigend is voor wie deze ervaring zelf gehad heeft.

1 Onze probleemstelling | 139

Anderen zullen zeggen dat zo’n ervaring subjectief is en op weinig of geen redelijke gronden steunt. Een religieuze ervaring kan ons heel zeker in voeling brengen met een ‘geheel andere’ dat er als het ware in tastbaar wordt. Zij kan als een ervaring van het heilige begrepen worden. Op dat moment verschijnt de werkelijkheid als doorlaatbaar voor iets dat haar overstijgt en dat van een andere orde is. Dit ‘numineuze andere’ wordt zelfs als reëler, als krachtiger en meer volkomen ervaren dan onze eigen werkelijkheid.3 Toch houdt zo’n ervaring van het numineuze uit zichzelf nog geen transparante en ondubbelzinnige verwijzing in naar een transcendente en persoonlijke God die zich in dat heilige verborgen houdt of er zich in laat ontmoeten. De sfeer van onze ervaring, ook al is zij religieus, kan op zich niet volstaan om aan de godsgedachte een duidelijke inhoud en een grond te geven. Ook iemand die van zichzelf zegt dat hij atheïst is, kan numineuze ervaringen hebben. De gelovige mens moet de godsgedachte veeleer zelf van elders inroepen om zijn numineuze ervaring als een ontmoeting met een transcendente God te kunnen duiden. Voor het godsgeloof is het bijgevolg van essentieel belang zijn eigen herkomst indachtig te blijven en ook de redelijke begrondingsvraag van het godsgeloof ter harte te nemen, hoe moeilijk dit ook is. Voor ons is ‘God’ immers niet enkel een thema van de religieuze ervaring, maar ook van het denken. Zoals eerder aangeduid richten wij onze aandacht hier op de vraag hoe God in het denken binnenkomt. Hoe is de religieuze verwijzing naar een ‘stem’ waarvan de herkomst onszelf, het zijn en het zijnsgebeuren overstijgt – noem het een transcendentie – mogelijk en hoe kan zij intellectueel onderbouwd en verantwoord worden? In onze voorgaande uiteenzettingen was er ook nog een ander moment dat ons in de nabijheid van een transcendentie heeft gebracht. In onze uiteenzetting over het verlangen kwamen wij het heel bijzondere karakter van het ‘zich wegschenken’ van het zijn in ons op het spoor. Zo zeiden wij dat enkel soevereine volkomenheid of goedheid bij machte is om zichzelf los te laten en te verliezen in dat waaraan zij gegeven is. Dit bracht ons rakelings nabij een geheim dat in dat ‘zich geven’ weerspiegeld ligt, maar er zich tegelijk ook in terugtrekt.4 Was dit misschien een spoor dat in onze zijnservaring naar ‘God’ verwijst? Doet het soevereine wezen van de ‘zelfgave’ van het zijn teken van een transcendente bron die zich langs deze weg aan ons te kennen geeft? Het geheimvolle karakter van deze ‘zelfgave’ werd nog versterkt op het ogenblik dat wij daaraan toevoegden dat het zijn ons oproept om zijn gevende beweging in onze eigen manier


van leven verder te zetten. Wij worden aangespoord om boven onszelf uit te stijgen. Volgens Bonaventura (Giovanni di Fidanza, 1221-1274) in zijn Itinerarium mentis in Deum kunnen wij niet werkelijk boven onszelf uitstijgen als wij niet door een hogere kracht boven onszelf uit geheven zouden worden. ‘Niemand kan zalig worden tenzij door uit te stijgen boven zichzelf. … Wij kunnen evenwel niet boven onszelf uitgeheven worden, tenzij met de hulp van een hogere kracht die ons omhoogheft. Hoeveel inwendige stappen er ons ook ter beschikking staan, er komt niets van in huis, tenzij de goddelijke hulp ons begeleidt.’5 Doet het ‘zich geven’ van het zijn hier inderdaad teken van een ‘hogere kracht’ die ons boven onszelf uit doet stijgen? Laat het wel echt een spoor na dat naar een transcendentie verwijst? Er is inderdaad een reden om daaraan te twijfelen. Het zich geven van het zijn in ons is niet enkel geheimvol, maar ook onbegrijpelijk, want de zelfgave van het zijn in ons staat niet los van een ‘geven van de dood’. Derrida heeft het scherp gezien: de ‘Goedheid die zichzelf vergeet’ wordt door hem in verband gebracht met het geven van een mogelijke manier van omgaan met de dood (‘donner la mort’). Dit is maar mogelijk wanneer de dood zelf deel uitmaakt van wat ons ‘gegeven’ is. In die zin is het geven dat eigen is aan het zijn, een geven dat ons tegelijk confronteert met het problematische wezen van onze sterfelijkheid en met onze menselijke nietigheid. Als dit geven de spiegel zou zijn waarin een verborgen transcendentie teken doet van zichzelf, dan maakt het gebroken en duistere karakter van deze spiegel het enigma van dat wat er zich in weerspiegelt, enkel nog groter. Dan raken wij in deze spiegel niet alleen aan een onpeilbaar geheim, maar ook aan een afgrondelijkheid die onze sterfelijke individualiteit van zich lijkt af te stoten. Het geven dat eigen is aan het zijn, levert ons immers tegelijk ook over aan onze radicale eindigheid. Als gave (‘don’) lijkt ons bestaan ook een verlatenheid (‘abandon’). Dan kunnen wij het geheim van die gave op onze beurt de rug toekeren (‘abandon’). Is dat wat in dit geven verborgen gaat, ons wel goed gezind? Het plaatst ons veeleer voor een onbegrijpelijkheid. Als het ‘zich geven’ van het zijn inderdaad de spiegel zou zijn waarin wij rakelings in de nabijheid komen van een transcendentie die ons overstijgt, dan wordt ook de schaduw van ons eigen niets als een enigma in het geheim van die transcendentie teruggespiegeld. Hebben wij wel echt een reden om dat enigmatische zich-geven van het zijn te vertrouwen en er ons persoonlijk aan te wagen?


Wat ons nog ontbreekt Deze manier om in de verborgen diepten van ons zijnsverstaan een spoor te zoeken dat naar een transcendentie verwijst, raakt niet enkel in een impasse. Zij vooronderstelt ook wat zij probeert te vinden. Zij gaat er bij voorbaat van uit dat het zijn dat ons gegeven is, de manifestatie zou zijn van een overstijgende macht of werkelijkheid die ons niet alleen te boven gaat, maar die tegelijk van ons onderscheiden blijft – wat wij dan een ‘transcendentie’ noemen. Daardoor komen wij voor een dubbel probleem te staan. Op grond waarvan kunnen wij zeggen dat het zijn als de manifestatie of als de betekening van een ‘transcendentie’ begrepen moet worden? En wat laat ons toe te stellen dat dit overstijgende ons goed gezind is? Anders uitgedrukt, hoe kunnen wij ertoe komen in die transcendentie onze grond van vertrouwen te vinden op het ogenblik dat het zijn zelf dat ons gegeven is, ons voor een onoplosbaar existentieel raadsel plaatst? Want het zijn lijkt ons over te leveren aan de dood. Wijst het zo niet veeleer op een transcendentie die zich van ons terugtrekt en ons aan ons lot overlaat? Zijn de ambiguïteiten en de strijdigheden inherent aan het zijn dat ons gegeven is, niet noodzakelijk ook die van de vooronderstelde transcendentie die zich in dat alles laat kennen? Deze vragen brengen ons direct bij de godsvraag. Niemand zal ontkennen dat wij ons als mens afhankelijk weten van een kracht of macht die ons overstijgt. Vraag is enkel of die ‘macht’ wel echt onderscheiden is van een blinde oerkracht zonder gelaat die zich laat gelden in wat wij het ‘zijnsgebeuren’ noemden, en die veel tijdgenoten in minder bevlogen bewoordingen ‘kosmische energie’ of gewoonweg ‘evolutie’ noemen. Wat laat er ons desondanks toe te stellen dat we het zijn als de zelfopenbaring van een transcendentie kunnen begrijpen? Er zijn twee manieren om op deze vraag te antwoorden. De eerste bestaat erin te laten inzien dat de zogenaamde impasse of strijdigheid eigen aan het zijn dat ons gegeven is, er in werkelijkheid geen is. Laten wij daarom eerst die impasse zelf proberen te vatten. Het teveel van onze eerste verwondering voor de innerlijke goedheid van het zijn dat ons overkomt, zou in botsing komen met het te weinig van de gebroken vaten die deze rijkdom moeten ontvangen en dragen. Wat ons gegeven is, lijkt zo uiteindelijk niet veel meer dan een kortstondige en eindige opflakkering van iets waar wij niet de erfgenamen van zijn. Nu zou men deze conclusie kunnen weerleggen door erop te wijzen dat wij daarmee slechts de helft uitgesproken hebben van wat het zijn ons in werkelijkheid te-zijn-geeft. Wij zouden halverwege


zijn blijven staan. De overvloed van het overstijgende wezen van het zijn in ons zou niet zomaar een geven zijn dat ons overlevert aan onze eindigheid (‘don’ die ook ‘abandon’ is). Het zou een overvloedig geven zijn (‘pardon’, ‘par donner’, ten einde toe geven) waarin de realiteit van onze eigen nietigheid ondanks alles geborgen is. Dit is inderdaad de uitweg die wij ook zelf gewezen hebben op het ogenblik dat wij de roep van het zijn verhelderden als een roep om ‘over onszelf heen te zijn’. Het is pas in een radicale openheid voor de ander dat de genade van de tegemoetkomendheid van het zijn ons te beurt kan vallen. Ons ware ‘zelf’ ligt niet besloten in onze eindige individualiteit als dusdanig, maar in wat wij over onszelf heen voor anderen kunnen zijn. ‘Mijn’ volheid van leven moet mij vanuit een ander centrum tegemoetkomen. Waar zou anders het gevoel vandaan komen dat het leven en vooral de liefde sterker zijn dan de dood? Toch is ook daarmee het raadsel van het zijn nog niet definitief opgehelderd. Vanuit individueel en subjectief oogpunt gezien kan deze bereidheid tot zelfoverstijging niet echt onderscheiden worden van de bereidheid om onszelf toe te vertrouwen aan het onbekende als aan een leegte. Hier moeten wij ons uiteindelijk toevertrouwen aan de toekomst van het zijn met ons. Wat laat er ons toe de beloftezin van het zijn in ons ook echt te vertrouwen? Vertrouwen wij ons hier niet veeleer toe aan een voortschrijdend creatief proces dat zich weliswaar in ons doorzet, maar dat zijn individuele creaties tegelijk ook prijsgeeft en achterlaat? Hoe kunnen wij ertoe komen in de roep van het zijn in ons – hier nu als roep tot zelfoverstijging begrepen – de zelfopenbaring van een transcendentie te herkennen die ons vertrouwen geeft? Dit is maar mogelijk wanneer wij reeds op andere gronden tot de gedachte van een transcendentie gekomen zijn. Dit is meteen het tweede antwoord. Het erkent dat die transcendentie ons al bekend moet zijn opdat we bijvoorbeeld de roep van het zijn in ons als spoor naar een God zouden kunnen begrijpen. Het is niet deze roep zelf die uit zichzelf een transcendentie aan het licht kan brengen. Hij kan pas ‘spoor zijn naar’ in het licht van een besef van transcendentie dat er reeds is. Wat ons hier nog ontbreekt, is eens te meer de verheldering van de weg waarlangs ‘God in ons denken binnenkomt’. Eigenlijk hebben wij deze weg reeds eerder ter sprake gebracht toen wij onze instemming uitdrukten met de stelling van Merold Westphal die wij in ons eerste deel geciteerd en toegelicht hebben. Volgens Westphal kan men een werkelijk transcendente God niet in objectiverende begrippelijke voorstellingen denken en opvatten.6


Hij kan zich enkel ‘in’ ons eigen transcendentievermogen te kennen geven. Deze gedachte willen wij hier nu opnemen en verder verhelderen. Als die ‘goddelijke transcendentie’ inderdaad bestaat, dan kan zij zichzelf enkel laten kennen in/aan een wezen dat ertoe in staat is om de wereld, zichzelf en het zijn vanbinnen uit te overstijgen. Dan roept de ene transcendentie de andere op. We moeten bijgevolg in de eerste plaats kunnen aantonen dat en hoe een mens in staat is om te transcenderen.


2 Ons vermogen om te transcenderen

Transcendentie en transcenderen Om tot een godsbevestiging te kunnen komen, moet de mens een wezen zijn dat inwendig voor méér ontsloten is dan wat wij tot hiertoe het ‘zijn’ en het ‘zijnsgebeuren’ hebben genoemd. Om in de roep van het zijn de stem van die ‘andere’ te horen, moet hij ertoe in staat zijn de dingen, de wereld en zichzelf, en ook nog zijn eigen ‘aankomen’ in het zijn, van binnenuit te overstijgen. Hij moet zelf een transcenderend wezen zijn om de roep van het zijn in hem hoe dan ook met een transcendentie te kunnen verbinden. Bovendien moet hij zichzelf ontdekken als een wezen dat ten opzichte van dit ‘transcendente’ een houding kan aannemen. Hoe is een mens daartoe in staat? Eens te meer is het Martin Heidegger die ons een eind de weg kan wijzen.7 Volgens hem treedt het vermogen van de mens om te transcenderen aan het licht in de angst. Dat hadden wij wellicht niet verwacht. Misschien hadden wij daarvoor naar de religieuze ervaring verwezen, naar ons gevoel voor het heilige, of naar het besef van een onvatbare diepte in al wat is, eventueel naar de huidige gevoeligheid voor het esoterische. Of wij hadden naar ervaringen gezocht waarin de mens in contact treedt met het bovennatuurlijke. Heidegger verwijst integendeel naar de angst. Waarom dit belangrijk is, zal verderop duidelijk moeten worden. Het probleem met de religieuze ervaring is alvast dat iemand anders altijd kan beweren dat die ervaring niets méér inhoudt dan een geëxalteerde visie op onszelf. Zo lijkt de huidige hang naar het esoterische een correctie te zijn op het al te zeer ontluisterde wezen van de wereld van het alledaagse. Hoe kan Heideggers opvatting van de angst ons helpen om de realiteit en de betekenis van ons menselijk transcendentievermogen beter te begrijpen?

Ons vermogen om te transcenderen | 145

Heidegger over de angst en het afstotende niets Om het belang van Heideggers opvatting van de angst goed in te schatten moeten wij uitgaan van het feit dat wij in ons alledaagse leven meestal rechtstreeks bezig zijn met de dingen die ons omringen en met wat wij ermee kunnen ondernemen, en pas onrechtstreeks met onszelf. Wij stellen ons daarbij weinig vragen, en zeker niet de vraag of de wereld bestaat. Ons dagdagelijkse leven is helemaal benomen door de nooit aflatende drukte van onze bezigheden. Deze lijken er zelfs een eigen volheid aan te geven. Dit kan ons de illusie geven dat wij ‘het volle leven leiden’, zoals Heidegger dat ooit heeft uitgedrukt.8 Ondertussen wordt het meest wezenlijke van het zijn, en ook van onszelf, daardoor verdrongen en verborgen. Angst nu is een van die vreemde momenten waarop het vanzelfsprekende onverwacht ineen kan storten en het verdrongene opnieuw zijn intrede kan doen. Eigen aan de angst is dat hij de vanzelfsprekendheden van het alledaagse onderbreekt en hun illusie van volheid doorbreekt. Angst, aldus Heidegger, is een ervaring waarin de dingen waarmee wij vertrouwd zijn, ineens hun betekenis verliezen. In de angst zinken zij van ons weg. We kunnen er niet langer op bouwen, ze hebben voor ons geen enkele betekenis meer. In de angst hebben wij er geen houvast meer aan. We komen in een vorm van thuisloosheid en bodemloosheid terecht, waarin de dingen ineens vreemd aan ons worden, en wij vreemd aan hen. Zij zinken van ons weg, maar zonder te verdwijnen. Wij zinken ook zelf weg in een bestaan zonder bodem, doel en houvast. In de angst vallen wij zo op ons pure er-zijn terug. Ons bestaan wordt er onpersoonlijk door.9 Je zou dat enigszins kunnen vergelijken met wat je kunt ervaren wanneer je met een zwaar gekwetste in de wagen op het spitsuur in allerijl door het verkeer moet proberen te komen. Wanneer dit niet lukt, word je angstig en verschijnt de hele verkeersdrukte ineens als beklemmend en absurd. Een ander voorbeeld is wanneer onze laatste medicaties falen, of wanneer wij op een ramp geen antwoord meer weten. Ook hier vallen wij in onszelf op ons pure ‘er-zijn’ terug, en dit in een benauwende werkelijkheid die ons geen houvast meer geeft. Toch is dit nog niet exact de angst die Heidegger beschrijft. In onze voorbeelden heeft de angst nog steeds een identificeerbaar object: de angst dat wij het met de gekwetste niet zullen halen omdat er geen doorkomen aan is, of de angst voor het onbeheersbare en voor de dreigende depersonalisatie van ons bestaan. De angst waar Heidegger over spreekt, gelijkt daarop, maar is nog radicaler. Bij hem heeft de angst

146 | Ons vermogen om te transcenderen

geen echte reden; hij spreekt van een angst zonder echt ‘waarvoor’. Bij Heidegger is de angstervaring een rechtstreekse en onverhulde confrontatie met het niets. In onze voorbeelden was dit niets weliswaar latent aanwezig, maar het bleef er bedekt door het rechtstreeks ‘object’ van onze angst: machteloosheid, dreigend levenseinde. Het ‘niets’ overvalt ons en dringt zich aan ons op in een gebeuren waarin de dingen als geheel van ons vervreemden en als geheel hun betekenis verliezen. We mogen dit niet begrijpen als het plotse opdagen van een absolute leegte en dus van het absolute niets. Zo’n leegte is volgens Heidegger slechts een product van onze verbeelding, een tegenbegrip van het zijn dat ontstaat wanneer wij in die verbeelding een poging doen om over alles de spons te vegen en alles weg te denken. Dit blijft bij een spel van ons denken. Het niets daarentegen dat ons beangstigt, is niet een imaginaire leegte, maar de afstotende macht die de dingen in de angstervaring als volstrekt wezenloos van ons doet wegzinken. Het niets ‘doet’ iets: het ver-niet. ‘Das Nichts selbst nichtet!’10 Dit is iets onvertaalbaars; wij kunnen het enkel omschrijven door te zeggen dat het heel onze nutswereld zinloos maakt en tot een niets herleidt. Toch is ook dit nog niet het laatste woord over wat er ons in de angst overkomt. De dingen wijken betekenisloos van ons weg, maar zij verdwijnen niet. Het ‘niets’ vernietigt ze niet. Integendeel, ze blijven zich schimmig en beklemmend aan ons opdringen. Op dat ogenblik worden wij er ons heel anders van bewust dan gewoonlijk. In de angst zien of vatten wij het zijnde als een geheel, zegt Heidegger. De reden is dat wij hier voor het naakte feit komen te staan dat de dingen ‘er zijn’. Tegelijk zijn wij volgens Heidegger hier zelf ‘over het zijnde heen’. Wij stijgen er bovenuit, wij zijn in staat om het te ‘transcenderen’. Het ‘niets’ dat de dingen doet wegzinken in betekenisloosheid, heft ons boven hen uit. Daarom is angst bij Heidegger de metafysische ervaring bij uitstek: angst doet ons boven het zijnde uitstijgen, op zo’n manier dat dit hier als een geheell voor ons staat: als het geheel van wat ‘is’. Vandaar dat Heideggers essay over angst de titel draagt ‘Wat is metafysica?’ Waardoor wordt het ‘meta’ (het ‘boven het fysische uitstijgen’) van de metafysica precies mogelijk gemaakt? Het antwoord is dat wij zelf transcenderende wezens zijn die in een bijzondere verhouding staan tot een ‘niets’. Eigenlijk zijn wij als mens altijd over het zijnde heen, ook als wij niet in angst verkeren. Alle relatie tot zijnde steunt op het feit dat wij ons van de dingen kunnen onderscheiden. Alle relatie tot zijnde steunt aldus op het afstotende niets waarin wij als mens (Dasein)


ons oponthoud hebben (‘sich hineinhalten’). Dit maakt ons ‘vrij’.11 Wij zijn niet zomaar herleidbaar tot de dingen van de wereld; wij kunnen afstand bewaren. Wij danken deze vrijheid aan het feit dat wij verwijlen in het niets. Pas als vrijheid, en dus vanuit dat niets, kunnen wij de dingen ‘als zijnde’ zien, ‘in hun zijn’. Voor Heidegger gebeurt dit op het moment dat de dingen van alles ontdaan en zonder betekenis zijn, dit is op het moment dat het niets ze van ons wegstoot. Daardoor verdwijnen ze niet, integendeel, nu rijzen ze als het ware naakt voor ons op in hun pure maar onherleidbare feitelijkheid. Daarmee verbindt Heidegger ten slotte ook de bewustwording van het feit ‘dát er iets is en niet niets’.12 Hij zegt zelfs dat dit feit verwondering opwekt.13 Eigen aan het metafysische standpunt is dat het ons tot verwondering stemt. Angst, verhouding tot het afstotende niets, en zijnservaring horen hier innerlijk samen. Voor Heidegger is dit een gelegenheid om uit te weiden over de traditionele gedachte die zegt dat de dingen ontstaan ‘uit het niets’. Wij laten ons hier evenwel niet langer leiden door wat Heidegger daarover meent te moeten zeggen, maar wenden ons liever rechtstreeks tot de metafysische traditie zelf. Ook deze verwondert zich over het feit ‘dat er iets is en niet niets’. Niets en verwondering in de traditie Voor de traditie is verwondering niet de ontdekking van een wereld die in de angst van alle betekenis ontdaan is. In haar verwondering over het feit ‘dat er iets is en niet niets’, bevestigt zij in de eerste plaats de prioriteitt van het zijn op het niet-zijn. Het zijnde had kunnen niet zijn, en toch is het. Ook in de metafysica van de traditie trekt het zijn onze aandacht op de horizon van een niets. Dit niets dringt zich aan ons op in het besef dat de dingen ‘ook niet’ hadden kunnen zijn. Daarmee treedt de radicale contingentie van de dingen aan het licht. Bij Thomas van Aquino vormt zij het uitgangspunt van het derde godsbewijs. Wij moeten dit contingentiebesef nauwkeurig proberen te begrijpen. De betekenis ervan zal bepalend zijn voor de vraag of er in onze tijd nog een redelijke godsbevestiging mogelijk is. De traditie stelt dus dat de dingen ook ‘niet’ hadden kunnen zijn. Dit betekent niet louter dat dingen die wij kennen toevallig zijn en ook niet hadden kunnen bestaan, of dat er een geheel andere wereld mogelijk was geweest. De eigenlijke betekenis van contingentie is radicaler. Dat de dingen contingent zijn, betekent dat niets zichzelf ondersteunt in het zijn, zoals ook geen enkel mens een reden kan


voorleggen waarom hij noodzakelijk zou moeten bestaan. In en uit zichzelf alléén is het zijnde niets. In en uit zichzelf alléén kan het geen recht laten gelden op het zijn. In en uit zichzelf is het nietig. In die zin wordt al wat contingent is, innerlijk bewoond door een niets, het niets van zijn eigen nietigheid. Dit niets verschijnt hier inderdaad als het tegen-begrip van het zijn. Toch is het daarom nog niet, zoals Heidegger poneert, het ‘ingebeelde’ tegenbegrip ervan. Het niets verschijnt hier niet in een kinderlijk gedachtespel waarin wij met de verbeelding alles proberen weg te wissen. Zo’n gedachtespel is juist maar mogelijk omdat niets van wat is, zelfbegrondend en innerlijk noodzakelijk is. Ook in wat de traditie onder contingentie verstaat, tekent er zich dus een moment af waarop het zijnde als het ware wegzinkt in zijn eigen betekenisloosheid. Dit gebeurt op het ogenblik dat wij tot het besef komen dat het innerlijk grondeloos is, dat geen enkel zijnde het zijn bezit door en uit zichzelf.f Voor de traditie gaat dit niets open in het zijnde zelf, ook in onszelf. Net als bij Heidegger is dit niet meer een ervaring in gewone zin, bijvoorbeeld dat alles in de wereld wisselend en vergankelijk is. Het gaat om een inzicht van nietigheid dat ongevraagd een wig komt drijven in de vanzelfsprekendheid van het alledaagse en in ons eigen gevoel van zelfgenoegzaamheid. Ineens ontdekken wij onszelf op de horizon van ons eigen niets. Zo’n ervaring behoort niet tot onze gewone omgang met de dingen, zij reikt daarbovenuit. Zij is metafysisch van aard. Uiterlijk gezien blijft alles wat het is. Naar de diepte toe echter wordt alle gewone vanzelfsprekendheid van onder de dingen en van onder onszelf weggehaald. Zo’n bewustwording doet ons halt maken en onderbreektt ons. In het huidig heersende levensgevoel is dit nietigheidsbesef trouwens heel opmerkelijk aanwezig. In het hedendaagse nihilistische gevoel verschijnt alles uiteindelijk als wezenloos en contingent. Alles lijkt er herleidbaar tot een verschijningsvorm van het zinledige op de horizon van een ‘niets’. Het klinkt de moderne mens vertrouwd in de oren dat een ‘vernietende’ macht ons kan ontwrichten uit alles wat wij zelf hebben, kunnen en zijn – als een macht die het zijn doet verdampen en opgaan in het bodemloze. De traditie geeft zich daar rekenschap van onder de noemer van de radicale contingentie van al wat is. Net als bij Heidegger is er dus ook in de traditie een moment van bewustwording waarin wij loskomen van het gewone, alledaagse verschijnen van de dingen en van onszelf. Ook hier staan wij plots oog in oog met een ‘niets’. Ook de traditie getuigt van het vermogen


van de mens om het onmiddellijk in het oog springende achter zich te laten en ‘over het zijnde heen te zijn’. Net als bij Heidegger getuigt zij van de transcendentie of de overstijgingscapaciteit van de mens. In de metafysische traditie grijpt dit overstijgen van het gewone plaats in het besef dat het zijnde er ook niett had kunnen zijn. Dit besef staat niet zo heel ver af van wat Heidegger beschrijft als angst. Want ook in de contingentie-ervaring treedt er een bodemloosheid aan het licht en staat de mens in een heel bijzondere verhouding tot het ‘niets’. Wij kunnen onszelf en het zijnde overstijgen in dat ‘niets’. Daardoor verdwijnt het zijnde nog niet. Het houdt niet op te bestaan. Eigen aan onze niets-ervaring is dat zij ons voor het eerst bewust confronteert met het onweerlegbare feit ‘dát er iets is en niet niets’. Wat bij Heidegger in de angst overeind blijft, is het pure ‘er-zijn’ van het zijnde in zijn naakte betekenisloosheid. In de traditie daarentegen treedt er in de verwondering iets geheel anders aan het licht. Wat hier als wonder naar voren treedt, is de positiviteit en ook de innerlijke rijkdom van het zijn tegen de achtergrond en zelfs afgrond van de innerlijke nietigheid van het zijnde. Door het feit van niet te kunnen verdwijnen, wordt het zijnde openbaring van het wonder van het zijn. Het besef van ‘er’ te mogen zijn met al wat wij aan mogelijkheid hebben, en dit ondanks onze eigen nietigheid, maakt hier de kern uit van onze metafysische ervaring. Alles is nietig, en toch is het!! Dit is meteen het wezen van wat wij contingentie noemen. Samen met al het andere zijnde zweven wij tussen zijn en niet-zijn. Wij zijn een manifestatie van beide tegelijk. Het is als met de verhouding tussen licht en duister in de wereld waarin wij leven. Het duister blijft mede verschijnen in het licht: het blijft zich tonen in en als de schaduw die door de dingen wordt afgeworpen. Zo blijft ook het innerlijke niets van al wat is, zich tonen in het hart van wat wij zelf zijn, meer bepaald in ons besef dat wij er ook niet hadden kunnen zijn. Ook de traditie heeft weet van een ver-nietende macht waarin alles dreigt weg te zinken. Deze afgrond gaat open in het zijnde zelf en vreet ook onszelf innerlijk aan. En toch ‘zijn’ wij. Dit geeft aanleiding tot verwondering voor het zijn dat het onze is, en voor de prioriteit van het zijn op het niets. Het eerste dat in die verwondering tot ons doordringt, is niet dat wij door iets anders ‘veroorzaakt’ worden, maar dat het zijn (het ‘leven’) ons onweerstaanbaar overkomt als iets dat zelf aan het niets is tegengesteld. Het niets ‘huist’ in ons, maar het heeft geen macht over het zijn. Het doet het zijnde niet verdwijnen. Wij hadden er niet kun-


nen zijn, en toch zijn wij er. Wij kunnen uit onszelf geen aanspraak maken op het zijn, en toch overkomt het ons, onweerlegbaar. Precies dit dubbelbesef van nietigheid én manifeste aanwezigheid van het zijn in ons en in het zijnde, confronteert ons met wat William Desmond de onomstotelijkheid (incontrovertibility) y van het zijn noemt. Bovendien ligt dit dubbelbesef aan de oorsprong van het inzicht dat het zijn ons als ‘andere’ te beurt valt in ons eigen niets. Wij worden zelf passief geraakt door dat waarover wij ons verwonderen: het zijn. Het is dus niet enkel zo dat het zijn van het zijnde verschilt. Het zijn maakt hier nu ook zijn anders-zijn bekend ten opzichte van onszelf voor zover wij niet zelf aan de oorsprong liggen van onszelf. ‘Door op die manier geraakt te worden, worden wij door andersheid gebeten,’ zegt Desmond.14 Wij worden hier inderdaad door een ‘andere’ gebeten, door het zijn als ‘andere’ waarop wij als zijnde geen rechten kunnen laten gelden en in het licht waarvan wij ‘zelf’ niets zijn. Dat ‘andere’ overvalt ons in ons eigen niets. Het besef van dat ‘andere in het eigene’ kan van ons zelfs ineens een ‘andere’ en een vreemde maken. In de metafysische ervaring ontdekken wij dat wij niet zonder meer de eigendom zijn van onszelf. Dit kan angst, vervreemding of revolte in ons oproepen. Heidegger beschrijft de angst als een wegglijden in een thuisloze betekenisloosheid waarin wij ieder houvast verliezen. In de traditie zou zo’n metafysische angst eerder beschreven moeten worden als het ontwaken uit de illusie dat wij ‘van onszelf’ zouden zijn. Wij zijn er, maar niet doorr onszelf. Ook hier blijft het ondertussen zo dat wij in die angst of revolte niet voor onszelf kunnen verdwijnen. Ons tot het zijn gekomen-zijn kan niet ongedaan worden gemaakt. ‘Er is iets en niet niets.’ Dit fundamenteel ‘gegeven’ kan niet uit iets anders afgeleid worden. Het is zelf het ‘eerste’ gegeven. Dit ‘eerste’ stemt ons tot verwondering. Dat dit ‘er zijn’ het eerste is, houdt bijvoorbeeld in dat het niet door kosmische evolutie verklaard kan worden. Alle evolutie speelt zich af binnen wat ‘er is’, meer bepaald binnen wat ‘er’ oprijst uit het niets. Ook ons denken behoort daartoe. Binnen ons denkveld kunnen wij alles wellicht evolutionair verklaren, als het resultaat van noodzaak en toevalligheid. Maar dit verklaart niet waarom ‘er’ hoe dan ook iets ‘is’. Met Pascal zouden wij daarom kunnen zeggen dat wij als mens nooit in staat zijn om het geheel als dusdanig te begrijpen. Wij zijn tot niet méér in staat dan van op ons eigen standpunt ergens te midden der dingen enige schijn (‘quelque apparence’) te kennen.15 Wij kunnen bijvoorbeeld proberen te verklaren hoe wij als mensheid


op deze aardbol verschenen zijn. Volgens de huidige biologische evolutieleer zijn wij niet het resultaat van een vooropgesteld plan of doel in de natuur. Toch stemt die ogenschijnlijk redenloze evolutie ons daarom niet minder tot verwondering, want zij laat een wezen ontstaan dat bekwaam is om te transcenderen. Zij laat een wezen tot stand komen dat zich bewust kan zijn van het onverklaarbare feit dat er hoe dan ook iets is! Het is tegelijk in dat heel bijzondere wezen dat de evolutie zich van zichzelf bewust kan worden. Als wezens die bekwaam zijn om te transcenderen, kunnen wij inderdaad zozeer loskomen van onszelf dat wij onze eigen antecedenten kunnen objectiveren tot in dat waarvoor wij geen reden meer kunnen geven. Toch belet dit ons niet ons te blijven verwonderen over ‘wie’ wij zijn, en dit in een werkelijkheid waar redenloosheid in metafysisch opzicht een synoniem kan zijn van onverklaarbare gratuïteit en overmaat. Inderdaad, wat wij hier ‘het eerste’ noemen, is niet het neutrale feit dat er iets is, maar het wonder van de triomf van het zijn in het niets, dit is in iets dat uit zichzelf niets is: dat er iets is en niet niets. Dit ‘en niet niets’ is de verwonderde uitdrukking van een ‘en toch’, van de voorrang van het zijn op het niet-zijn. Het zijnde kan immers maar als nietig verschijnen in het licht van het zijn dat er reeds aan te beurt is gevallen. Het niets kan maar verschijnen in het licht van het zijn. Kunnen transcenderen houdt bijgevolg ook het vermogen in om oog te krijgen voor het wonder van het zijn in dat niets.16 Wij zijn in dat wonder verankerd en kunnen er ook zelf op steunen. Wij mogen erin wonen. Zo kan iemand bij het naderen van de dood nog altijd zeggen: ‘En toch was het leven de moeite waard.’ Met Gustav Siewerth kunnen wij daarom stellen dat ‘het oudste van het aanvankelijke en nog ongerepte voor de treurende stervelingen het gevoel laat oprijzen dat alle treurnis slechts uit “oude vreugden” stamt.’17 Over zin, verwondering en nihilisme Op die manier bekeken zou het huidige nihilistische levensgevoel weleens kunnen bestaan in een gebrek aan geestelijke kracht om zich nog echt over iets te verwonderen. Wij hebben dit nihilisme beschreven als een radicale vorm van contingentiebesef die tot de gedachte leidt dat alles uiteindelijk doel- en zinloos is. Wij zijn immers onderworpen aan een ‘vernietende’ macht die ertoe in staat is alles en ook onszelf te ontwrichten uit al wat wij zelf menen te hebben, te kunnen en te zijn. Het puur contingente lijkt daardoor een verschijningsvorm te zijn van een niets, als een onverklaarbaar


‘teveel’ tegen de horizon van dat ‘niets’. Ook ons historisch bestaan lijkt aangetast door een nietigheid die de idee van een meer omvattende zin en van een hoger doel zelf zinloos maakt. Niemand heeft dit sterker verwoord dan Nietzsche: ‘Het bestaan zoals het is, zonder zin en doel … zonder finale in het niets … het niets (het zinloze) eeuwig.’18 In ons huidige levensgevoel leidt dit tot de aanvechting van de ‘illusie’ dat het zijn(de) uit zichzelf een zin zou hebben. Er is geen andere zin dan de relatieve zin die wij op een voorbijgaande en altijd vergankelijke wijze zelf in het zijnde proberen te leggen. Men kan daarbij de vraag stellen of een zin die enkel nog van onszelf afkomstig is, hoe dan ook nog ‘zin’ kan zijn. Kan een zin die uiteindelijk altijd subjectief blijft, ons hoe dan ook tot iets inspireren of verbinden? Moet een zin niet in de eerste plaats iets zijn dat van ons verschilt? Moet ‘zin’ juist niet vooropgesteld worden opdat ons spreken over zin hoe dan ook een betekenis zou hebben? Wat stellen wij voorop wanneer wij aannemen ‘dat er zin is’? Eenmaal wij ontdekt hebben dat alles nietig is, lijkt er slechts één antwoord over te blijven: dat de dingen deelhebben aan iets dat ze overkomt en dat hier zelf de innerlijk gevende bron is van wat traditioneel waarheid, goedheid en schoonheid wordt genoemd. Ook om van ‘zin’ te kunnen spreken, moeten wij de dingen kunnen overstijgen, door ze in verband te brengen met iets dat ze overkomt en dat zelf geen zijnde is. Heidegger heeft het wezen van het nihilisme heel treffend uitgelegd als het verdwijnen of vergeten van het onderscheid tussen het zijn en het zijnde. Het ‘nihil’ van het nihilisme betekent ‘dat er niets is van het zijn’, dat het zijn in dat nihilisme niet op een eigenlijke wijze aan het licht treedt, ‘dat het verschijnen van het zijn er uitblijft’.19 Daardoor berooft het nihilisme zichzelf van een van de pijlers van de mogelijkheid om ‘over het zijnde heen te zijn’. In plaats van op het zijn te steunen in het niets, ziet het enkel nog het altijd mogelijke openbreken van het niets in de dingen en in het leven. Het gaat zelf mede op in dit kunnen-verzinken van alles in zijn eigen ‘niets’. Menselijke transcendentie valt dan samen met het getuige zijn van een onvermijdelijke ondergang in het ultiem zinloze. Op die manier verdringt het nihilisme het meest wezenlijke van onze menselijke transcendentie, met name dat wij ‘in’ het niets getuigen zijn van het zijn in ons. Het nihilisme getuigt van een gebrek aan geestelijke kracht om zich nog echt te verwonderen voor het zijn in het niets.


Het exces van het zijn Omdat het nihilisme de dingen niet meer in verband brengt met iets dat zelf aan het niets is tegengesteld, is er hier ook geen metafysische verwondering meer mogelijk. Net als bij Heidegger gaat het ook in de metafysica om een verwondering voor iets dat als ‘andere’ weerstand blijft bieden aan het ‘niets’.20 Alles is grondeloos en nietig, ‘en toch’ is het. Het zijn wordt hier als de weerlegging ervaren van het per se mogelijke niet-bestaan van het zijnde. Dit opent ons de ogen voor het wonder van het zijn in het niets. Sterker nog dan bij Heidegger is verwondering daardoor verwondering voor het feit ‘dat er iets is en niet niets’. In de metafysische ervaring kunnen we de weelde, de gunst21 en het exces van het zijn beseffen. Het is deze weelde die wij in het tweede deel op een eigentijdse wijze uit de verborgenheid hebben gehaald. Er is iets en niet niets, en dat iets is overmatig. In 1929 komt dit excessieve aspect in het denken van Heidegger nog niet aan bod. Later zal hij zeggen dat het niets de sluier is van het zijn.22 In de traditie zou men veeleer zeggen dat de weelde van het zijn een sluier is over het niets. Zij denkt vanuit een positieve tegenervaring waardoor wij uit het beklemmende wegzinken van de dingen bevrijd kunnen worden. Het loutere ‘feit’ dat er dingen zijn, is niet voldoende om verwondering op te wekken. Een plotse aandacht voor het bevreemdende en wezenloze van het zijnde als geheel in de angst, zou niet meer dan verbijstering in ons opwekken.23 Dan staan wij oog in oog met een ondraaglijk en depersonaliserend teveel zoals het ‘il y a’ bij Levinas. Met deze term duidt Levinas een onpersoonlijk ‘er is’ aan dat altijd aan ons blijft kleven en ook niet kan verdwijnen. Bij Heidegger komt dit overeen met het pure lastkarakter van ons bestaan. Dit zijn limietervaringen waaruit de aanvankelijke zin voor schoonheid, overvloed, belofte en mogelijkheid reeds geweken is. Om van verwondering te kunnen spreken, moet er in de nacht van de angst een tegengewicht voor deze altijd mogelijke verbijstering aan het licht gekomen zijn. Er moet iets opgedaagd zijn dat weerstand blijft bieden aan het niets als dusdanig. Voor ons is dit het exces of de overvloed van het zijn zelf, ook al heeft deze overvloed zich nog steeds niet ten volle ontplooid. Op dat ogenblik verschijnt er iets dat ‘opluchting’ geeft. Al kunnen alle dingen wegzinken in hun eigen grondeloosheid, toch hebben zij deel aan het zijn als aan iets dat hen, en ook ons, als een geheim overkomt en overstijgt. Dan kunnen wij het zijnde in en ondanks zijn eigen grondeloosheid als


een ‘wonder’ ervaren. Het nietige zijnde participeert aan iets dat dit zijnde als dusdanig overstijgt. Over het zijnde heen zijn De erkenning van ons menselijk vermogen om te transcenderen is van beslissend belang voor de mogelijkheid van wat wij hier onder de godsbevestiging zullen verstaan. Daarom bleven we wat langer stilstaan bij het spanningsveld waarin dit vermogen tot uiting komt (angst – traditie – nihilisme). Uiteindelijk bestaat ons menselijk transcendentievermogen hierin, dat wij als mens open kunnen staan voor het wonder van de voorrangg van het zijn op het niets – of juister, op het feit dat er ook niets had kunnen zijn. Daardoor zijn wij de getuigen van de triomff van het zijn in het niets. De mens is de getuige en de bevestiger van de doorbraak van het zijn in het niets, en zo van de verheffing van het zijnde uit het niets. Hij is getuige van iets dat geheimvol en wonderbaar is. In die verwondering treedt indirect ook onze eigen transcendentie aan het licht, als ons vermogen om over het zijnde heen te zijn. Dit betekent dat wij dat zijnde in verband kunnen brengen met iets dat als een ‘andere’ dit zijnde overkomt ‘in’ zijn eigen niets. Zonder dit vermogen om te transcenderen zou ons metafysisch besef niet eens mogelijk zijn. Tegelijk kan nu ook duidelijk worden waarom het metafysisch begrip contingentie niet herleidbaar is tot toevalligheid, wisselvalligheid of vergankelijkheid. Op dat ogenblik is de diepere betekenis van ‘contingentie’ reeds uit de idee zelf van contingentie verdwenen. Contingentie is een dubbelheid van zijn en niet-zijn tegelijk. Het is kunnen niet zijn terwijl men er juist ‘is’. Om onze contingentie te kunnen denken moeten wij uitgaan van het gebeuren waarbij ‘iets anders’ (het zijn) ons ‘ondanks’ onszelf overkomt in onze eigen nietigheid. Dit blijkt trouwens uit de betekenis van contingentie in het Latijn. ‘Contingere’ betekent veel meer dan het feit dat ‘iets aan iets overkomt’ (toevalligheid). ‘Contingere’ (cum, tangere) is ook een vorm van ‘raken aan’ (iets anders). Wat aan iets anders raakt, kan iets zijn dat aankomt, dat het doel of de meet bereikt, door iets overrompeld wordt, verwant is aan, en zo de welgekomen gast van de goden mag zijn. Het zijn allemaal mogelijke betekenissen van het Latijnse werkwoord ‘contingere’. Op die manier begrepen is de eigenlijke betekenis van contingentie niet ‘niet noodzakelijk zijn’, maar deelgenoot zijn aan de gunst van het zijn in het niets. Het contingente (het zijnde) is niet dat wat puur toevallig is, maar iets dat welkom is, dat subject van een bevestiging mag zijn.


3 Verheffing uit het niets als bevestiging in het zijn

Ons metafysisch bewustzijn In het tweede deel van dit boek bespraken wij het gebeuren waarbij het zijn ons overkomt en wij mogen aankomen in het zijn. Wij noemden dit het zijnsgebeuren, dat we ook het spel van zijn en zijnde kunnen noemen. In het licht van het voorgaande kunnen wij het ‘moment’ waarop het zijn ons overkomt en wij in dit zijn mogen aankomen, nu duiden als het ‘moment’ van ons oprijzen uit het ‘niets’.’ Het is het gebeuren waarin het zijn ons als ‘andere’ overkomt in ons eigen niets. Het is eigen aan de mens dat hij zich kan verwonderen over zijn eigen ‘geboorte’ in het niets. Deze verwondering ligt aan de basis van wat wij ons metafysisch bewustzijn noemen. Dit bewustzijn ontstaat op het ogenblik dat het tot ons doordringt dat ons aankomen in het zijn innerlijk samenvalt met het heersen van het zijn in het niets. Het zijn maakt het ‘niets’ openbaar door het te overwinnen. Het laat het als niets verschijnen door het terug te dringen. Dit heersen of deze triomf van het zijn in het niets mag wel niet actief begrepen worden. Het zijn ‘handelt’ niet. Het heerst niet als een veldheer die een vijandig leger verslaat, maar zoals het licht in het duister schijnt. Zoals het licht mede behoort tot het wonder dat wij iets kunnen zien, zo behoort ook het zijn tot het wonder dat er iets is en niet niets. Het ‘laat zijn’, het ‘geeft zich’ in het zijnde, het ‘leent zich’ tot het zijnde. Als ‘andere’, dit is als iets dat niet uitgaat van onszelf maar dat ons overkomt, doet het innerlijk teken van een ‘ontoegankelijke’ van waaruit het zijn ons overkomt. Het verwijst naar een radicaal ‘andere’ (andersheid) ten opzichte van onszelf. Dit ‘andere’ zelf kennen wij niet. Het blijft aan ons onttrokken. Het is per definitie ‘anders’ dan al wat wij kunnen ervaren, kennen en verklaren. Het doet er de grens van verschijnen. Alleen mogen we dit niet in ruimtelijke zin opvatten. Het is een ‘andere’ dat zich als een ontoegankelijke terugtrekt in het teken zelf dat het van zich geeft, met name in het zijn als andere in ons. Dat de mens een wezen is dat bekwaam is om te overstijgen, be-

156 | Verheffing uit het niets als bevestiging in het zijn

tekent zo uiteindelijk dat hij innerlijk weet heeft van een ontoegankelijke – radicaal andere – van waaruit het zijn hem en het zijnde overkomt in het niets. Dit innerlijke ‘weet hebben van’ behoort tot de metafysische dimensie van zijn eigen zijnsverstaan. Een ontoegankelijke in het feit zelf dat er iets is Het ontspringen van het zijnde in het niets getuigt van een ontoegankelijke dat zelf niet verschijnt en dat niet ‘boven’ of ‘los van’ het zijnde staat. Het is eigen aan de mens dat hij zich daarvan bewust kan worden, dat hij er bijgevolg ook zelf getuigenis kan van afleggen. Het ontoegankelijke legt getuigenis van zich af als van iets dat aan onszelf en aan het zijnde voorafgaat. Daarin treedt het volledig zelfmachtig op als iets dat van het zijnde verschilt. Wij kunnen het bijgevolg niet losmaken uit de asymmetrische relatie waarin het zichzelf als eerste met het zijnde verbonden heeft. Het maakt zichzelf bekend op het ogenblik dat dit zijnde teken voor ons wordt van het wonder van de ‘overdracht’ van het zijn in het niets. Het geeft zich stilzwijgend te kennen in het zijnsgebeuren, dat hier nu metafysisch begrepen moet worden als het gebeuren van de verheffing van het zijnde uit het niets. Binnen in dat zijnsgebeuren hebben wij reeds meerdere keren gesproken over het ‘zich geven’ van het zijn in het zijnde. In metafysisch opzicht moeten wij van deze beweging nu twee dingen tegelijk bevestigen. Deze beweging mondt niet enkel uit in iets anders dan zichzelf, dit is in het zijnde dat van het zijn verschilt. Zij heeft ook haar eigen aanhef niet in zichzelf. Het eerste aspect van die beweging bestaat erin dat zij uitmondt in het zijnde dat er zichzelf aan te danken heeft. Het zijn is er opdat er zijnde zou zijn. Het mondt uit in iets dat zelfstandig op weg gaat naar zichzelf. Het tweede aspect is dat die beweging van ‘zich geven’ en ‘laten zijn’ ook haar aanvang niet heeft in zichzelf. Zij heeft haar aanvang in het ontoegankelijke dat in het niets te zijn geeft. De beweging als geheel genomen verschijnt dan als een beweging van overdracht van het zijn in het zijnde. Zij gaat uit van een ontoegankelijke dat het zijn laat uitstromen en zijnde verwektt in het niets. In de beweging van ‘zich geven’ breidt het zijn zich vanuit het ontoegankelijke in ons uit. Zoals de maan in het duister schijnt, maar niet zelf de bron is van haar eigen licht, zo is ook het zijn niet de oorsprong van zichzelf. Willen we het schijnen van de maan begrijpen, dan moeten wij er de weerkaatsing in zien van een licht dat van elders komt. Zo komt ook de beweging van laten-zijn van het zijnde die eigen is aan het zijn, metafysisch gezien

Verheffing uit het niets als bevestiging in het zijn | 157

niet voort uit zichzelf. Zij gaat uit van het ontoegankelijke dat als een verheffende macht het zijnde uitheft uit het niets. Dit ontoegankelijke doet teken van zichzelf in het ‘zich geven’ van het zijn in het niets. Het maakt zich stilzwijgend bekend ‘in’ de beweging van overdracht van het zijn in het zijnde. Aan het ontoegankelijke ‘op zich’ kunnen wij geen bepalende eigenschappen toedichten. Alles wat wij erover kunnen zeggen, blijft gebonden aan de weg waarlangs het zich aan ons te kennen geeft. Zo doet het teken van zichzelf in ons tot het zijn komen in het niets. Dit roept bepaalde beelden en begrippen op. Het zijn beelden als ‘oorsprong’, ‘bron’, ‘verheffende macht’ die wij als analogieën op dit ‘andere’ kunnen toepassen. Op het eerste gezicht lijken wij hier ‘over’ dat andere te spreken zoals wij dat doen over een bron waaruit een rivier ontstaat. Toch is er een essentieel verschil. Spreken over een rivier en haar bron steunt op waarneming. Met betrekking tot dat andere daarentegen kunnen we dat wat wij erover zeggen, niet losmaken van de weg waarlangs wij tot die gedachte van oorsprong kunnen komen. Ons spreken-over kan hier op niets anders steunen dan op onze manier om ons eigen zijn te verstaan. Wij kunnen dat ‘geheel andere’ met andere woorden enkel ter sprake brengen in verhouding tot onszelf. De eerste vraag van dit boek was dan ook niet hoe ‘god’ gedacht moet worden, maar hoe wij onszelf verstaan. Originaire bevestiging De metafysische verwondering zoals wij die beschreven hebben, maakt het mogelijk om met een nieuwe blik te kijken naar dat wat door die triomf van het zijn in het niets naar voren treedt: het zijnde. Heel in het bijzonder werpt ons metafysisch bewustzijn nieuw licht op ons eigen zijn als vrijheid en mogelijk-zijn. In deel twee konden wij zeggen dat het zijn ons te beurt valt als innerlijk gevende bron van mogelijkheid en vrijheid. Het geeft zichzelf vrij in wat wij zelf kunnen zijn. De mogelijkheid om ‘onszelf’ te zijn bezat er de betekenis van een mogen en ook van een vermogen: getuige zijn, beslissingen kunnen nemen, verantwoordelijk kunnen zijn, antwoorden op een roep, zelf kunnen beslissen wat er zal zijn van het zijn in ons. Een mens kan nooit ontsnappen aan zijn eigen verantwoordelijkheid voor zichzelf. Mens te zijn is altijd zichzelf in handen moeten nemen, het opnemen van een engagement. Naar de diepte toe neemt ons bestaan de betekenis aan van een antwoord-geven, want wij liggen niet aan de oorsprong van onszelf. Antwoord aan wie of aan wat? In


het licht van de metafysische verwondering zoals beschreven, kunnen wij hier tot een begin van antwoord komen. Zij laat ons toe ons eigen ‘tot het zijn komen’ nader te duiden als het gebeuren van een bevestiging in het niets. Eigen aan de mens is dat zijn bestaan door mogelijkheid gekenmerkt is, op zo’n manier dat zijn eigen zijn als een mogelijk-zijn in hem is vrijgegeven. Zijn verheffing tot het zijn neemt voor hem de betekenis aan van een verheffing tot vrij-zijn, mogelijk-zijn en tot een eigen beslissingsmacht in het zijn. Voor ons, mensen, neemt zij de betekenis aan van een veroorloving of van een vergunning ( (permissio ), en zo van een bevestiging van onze vrijheid en haar vermogen om ‘zichzelf’ te zijn. ‘Permittere’ betekent in het Latijn naast toelaten ook doen vooruitgaan, toevertrouwen, schenken. Zo kunnen wij zeggen dat het ons geschonken en gegund is om voor eigen rekening te bestaan, zoals bijvoorbeeld iemand tot een ander kan zeggen: ik gun het je vrij je eigen weg te gaan. Wij mogen er zijn, ondanks onze nietigheid. In het ‘en toch’ dat ons in metafysisch opzicht tot verwondering stemt, treedt er een moment van gunst en van bevestiging aan het licht. Onze verheffing uit het niets bezit kracht van bevestiging. Deze bevestiging kan als een provocatie begrepen worden. ‘Pro-vocare’ betekent naar buiten doen treden, voor de dag doen komen, appelleren aan. Zo is de ‘permissie’ om te zijn tegelijk een ‘provocatie’ om ons eigen mogelijk-zijn actief op te nemen. ‘Provocare’ betekent bovendien niet enkel voor de dag doen komen, maar ook de dag doen rijzen of hem aankondigen. Zo kondigt de provocatie die ons doet-zijn, ons de dag aan. Zij doet teken dat de mogelijkheid om de roep van het zijn vrij te beantwoorden, toekomst heeft. In die zin roept zij op tot geloof in ons eigen mogelijk-zijn. De verheffende macht die zich in het zijnsgebeuren tot ‘openbaring’ brengt, is een macht of kracht die ons vestigt in ons eigen mogelijkzijn, en die ons daarin ook bevestigt. Deze bevestiging – die wij originaire bevestiging noemen – behoort tot de ‘zin’ van de triomf van het zijn in het niets. Een bevestiging is originair wanneer zij uit geen enkele andere bevestiging kan worden afgeleid. Dit betekent dat iedere andere bevestiging er zelf op steunt. Zo kan men de bevestiging die inherent is aan onze verheffing uit het niets, originaire bevestiging noemen. Het is een bevestiging van zin die, net als deze verheffing zelf, onze vrijheid in beweging zet en aan al de eigen bevestigingen ervan voorafgaat. Deze zijn er reeds een antwoord op. Telkens wanneer wij onze vrijheid bevestigen, bevestigen wij mede het geheim van


ons eigen tot-vrijheid-bevestigd-zijn. In het gewone leven zijn wij ons daar meestal niet van bewust. Het besef van een verheffing die wij ook ‘veroorloving’, ‘provocatie’ en ‘bevestiging’ noemden, hoort specifiek thuis in ons metafysisch zelfverstaan. Het behoort tot de zin die schuilgaat in het feit dat wij er zijn. Zo kunnen wij tot het besef komen dat er in dit feit iets heel wezenlijks aan ons onttrokken blijft. Dit ontoegankelijke lanceert ons op onze baan, zonder dat wij er zelf afstand van kunnen nemen in een poging om het op een objectiverend-voorstellende wijze te vatten. Wat op die manier onttrokken blijft, is wat teken doet van zichzelf in en als wat wij originaire bevestiging noemen. Wij mogen ons in die bevestiging ‘ophouden’. Wij mogen erin ‘wonen’ zoals wij ook in levensinspirerende woorden kunnen wonen. Deze bevestiging spreekt tot ons in het ongevraagde wonder van ons deelhebben aan het zijn. Zij ‘provoceert’ ons tot zelf-zijn en zegt ons een toekomst aan. Zo zijn wij zonder meer afhankelijk van iets dat door zijn onafleidbaarheid zijn eigen geheim voor zich bewaart. Wat hier aan de greep van ons denken en van onze autonome beslissingsmacht onttrokken blijft, is dus niet een onzichtbare ‘andere kant’ of ‘achterwereld’ van de werkelijkheid die wij kennen, maar iets dat in alles aan ons voorafgaat en dat zelf onvoorstelbaar blijft. Het manifesteert zich enkel indirect in het feit zelf dát er iets is en dát er is wat er is. Wat zich aldus te kennen geeft, is de macht die alle zijnde verheft uit het niets en die ook ons lanceert en bevestigt in ons eigen mogelijk-zijn. Deze macht maakt zich bekend ‘in’ de triomf van het zijn over ons eigen niets. In dat gebeuren gaat er een beweging van overdracht verborgen waarbij het zijn ons als andere overkomt en zich aan ons en aan het zijnde te-zijn geeft. Dit is de beweging waaruit wij zelf naar voren komen. In de metafysische ervaring zien wij dit zijnsgebeuren tegen de achtergrond van het niets. Ook de innerlijk gevende beweging van het zijn tekent zich nu af op de horizon van het eigen ‘niets’ van al wat is. Die verheffende macht die zich in ons metafysisch bewustzijn als een radicaal ‘andere’ aan ons bekendmaakt, wordt hier niet vanbuiten uit in een verklarende zin aan het zijnsgebeuren toegevoegd. Zij maakt zichzelf bekend in het gebeuren waarin het zijn ons overkomt in het niets. Zij hoort thuis in ons metafysisch zelfverstaan. Wij stellen haar stilzwijgend voorop wanneer wij zeggen : ‘Ik mag er zijn, ik besta.’ De moed om in het ongewisse onszelf te zijn, is zelf de weergalm van die bevestiging in ons. Wij mogen erin ‘wonen’. Zij geeft ons een berging ondanks ons eigen niets. Wij kunnen er ons door laten scheppen.


Van dit ‘andere’ bezitten wij uiteindelijk niets anders dan het teken waarin het zich openbaart: onze verheffing uit het niets die kracht van bevestiging heeft. Toch willen wij er ons steeds opnieuw een voorstelling van maken. Wij willen het ontoegankelijke begrippelijk bepalen als een hoogste zijnde om van hieruit het bestaan van de wereld te verklaren. Dan vergeten wij dat zo’n oorzakelijk betoog secundair blijft ten opzichte van het ‘teken’ waarin dat ‘andere’ zichzelf aan ons openbaart. Dan gaan wij voorbij aan de manier waarop dit teken ons in de eerste plaats aan onszelf opdraagt en aanbeveelt. Wat eerst komt, is niet een verklaring, maar de moed om te zijn. Originaire bevestiging en de moed om te zijn, geven hier samen gestalte aan de menselijkheid van de mens.24 In het tweede deel gingen wij op zoek naar een verborgen diepte in wat wij bedoelen wanneer wij zeggen ‘dat iets is’. Daar kunnen wij nu aan toevoegen dat deze verborgen diepte, eenmaal metafysisch verstaan op de horizon van het niets, een ontoegankelijke tot openbaring brengt dat aan de basis ligt van wat wij ons besef van een transcendentie kunnen noemen.25 Het mystische Daarmee hebben we nu een tweede cruciaal beginsel naar voren gehaald. Het eerste was de erkenning van ons menselijk vermogen om te transcenderen. Nu voegden wij daaraan toe dat wij als wezens die bekwaam zijn om te transcenderen, ons van een ontoegankelijk ‘andere’ bewust kunnen zijn van waaruit het zijn ons overkomt. Wij hebben het leren ontdekken als een ontoegankelijke waardoor wij ons in ons eigen zijn gevestigd en bevestigd kunnen weten. Deze bevestiging hangt niet af van het feit of wij al dan niet bereid zijn om haar te erkennen. Wij ‘mogen’ hoe dan ook vrij onszelf zijn en beslissingen nemen in het zijn. Net als de gedachte van onze verheffing uit het niets verwijst ook deze bevestiging hier niet naar een aanwijsbaar moment uit onze persoonlijke geschiedenis dat wij ons kunnen ‘herinneren’. Zij maakt deel uit van ons metafysisch bewustzijn, dit is van dat wat pas tot ons doordringt in een verheldering van ons metafysisch zelfverstaan. Het statuut van wat daarin tot uitdrukking komt, is nauw verwant aan wat Ludwig Wittgenstein het ‘mystische’ noemt wanneer hij zegt: ‘Niet hoe de wereld is, is het mystische, maar dát zij is’ (Tract. Log-Phil. 6.44). Dit ‘feit dát’ gaat aan alle stand van zaken in de wereld vooraf. Zo gaat het ook aan de veelheid van het zijnde vooraf. Voor Witt-


genstein blijft dit ‘feit dát’ aan alle voorstellende spreken en denken onttrokken. Het kan zelf niet meer besproken en verklaard worden zoals wij de afzonderlijke feiten van de wereld kunnen beschrijven en verklaren. Daarom is het ‘mystisch’, wat letterlijk betekent dat het zijn lippen gesloten houdt. Het mystische ligt niet als iets aanwijsbaars voor ons uit, wij zijn er integendeel zelf in opgenomen. Dit betekent niet dat dit ‘feit dát’ bij Wittgenstein leeg en zinloos is. Het betekent alleen dat we de ‘betekenis’ die wij erin kunnen ontdekken, niet zomaar ergens kunnen vaststellen en bewijzen. Wittgenstein zelf spreekt van onze zin voor het ‘hogere’.26 Ook dat wat wij onder ‘originaire bevestiging’ verstaan, samen met het moment van ‘veroorloving’ en ‘provocatie’ dat erin besloten ligt, behoort niet tot de orde van wat wij in een voorstellende zin kunnen denken en bewijzen, maar tot de dimensie van wat Wittgenstein het mystische noemt. Het behoort tot de mystische zin van het feit dát wij zijn en dát wij mogen zijn wie wij zijn. Deze ‘mystische’ manier om ons eigen bestaan te verstaan, zal nu het uitgangspunt vormen van een specifieke manier om ‘God’ ter sprake te brengen. Concreet betekent dit dat wij uitgaan van wat wij hierboven ons besef van ‘verheffing’, ‘veroorloving’, provocatie’ en ‘bevestiging’ noemden. Dit verstaan is exclusief eigen aan een wezen waarvan het zijn erin bestaat getuige, vrijheid, beslissing en verantwoordelijkheid te mogen zijn. Daarom waren onze uiteenzettingen in het tweede deel geen afdwaling van ons onderwerp. Zij zijn noodzakelijk om onze verheffing uit het niets als een provocatie en een bevestiging te kunnen verstaan. Bevestiging en vrijheid horen hier innerlijk samen, zodanig dat wij van een originaire bevestiging tot vrijheid kunnen spreken. Dit alles geeft uitdrukking aan een metafysische manier om ons ‘aankomen’ in het zijn te verstaan – op de horizon van ons eigen ‘niets’. Door dit tot uitgangspunt te nemen, zullen wij ‘God’ niet langer ter sprake brengen in het raam van een objectieve verklaring van de werkelijkheid of van het geven van een rationeel godsbewijs. Wij zullen integendeel vertrekken van de mens zelf als getuige van een geheim. God zal pas ter sprake kunnen komen door schroomvol binnen te treden in de diepten van dat geheim.


4 De gevende oorsprong van het zijn

Een macht die naar ons is toegewend Het ontspringen van het zijnde in het niets getuigt van een ontoegankelijke dat zelf niet verschijnt. Over dat ontoegankelijke zelf kunnen wij ons geen gedachten vormen. Het is per definitie een radicaal ‘andere’ dat aan onze voorstellingen onttrokken blijft. Wij kunnen het enkel ter sprake brengen in verhouding tot onszelf, in het licht van ons eigen zijnsverstaan. Zo kunnen wij het als een overmacht ervaren die ons grenzeloos te boven gaat, maar ook als het ‘geheel andere’ waartegenover al het eindige in zijn eigen ‘niet’ verzinkt. Met woorden ontleend aan Rudolf Otto over het ‘heilige’ kunnen we dat tweede facet tremendum (vreeswekkend) noemen, en het eerste fascinosum (fascinerend). In zo’n dubbelervaring neemt die aloverstijgende macht de trekken van iets goddelijks aan, aanvankelijk meestal in een anonieme en onpersoonlijke zin. Dit is wellicht de reden waarom mensen op de vraag of God bestaat, wel eens antwoorden dat zij het niet weten maar ‘dat er ergens wel iets moet zijn’. Zo’n gevoel van afhankelijkheid behoort tot wat wij onze menselijke grondstemmingg kunnen noemen. Dit roept de gedachte van iets ontoegankelijks op dat zich aan onze eigen wil en macht blijft onttrekken. Toch doet zo’n spreken over het onttrokkene als over een geheel andere, of een onpersoonlijke macht, nog niet ten volle recht aan de kracht van bevestigingg die eigen is aan onze verheffing uit het niets. Wij zijn niet enkel afhankelijk van iets dat ontoegankelijk blijft. Wij zijn tegelijk ook de bestemmelingg van de beweging van overdracht van het zijn in het niets. Zo worden wij vanwege het ontoegankelijke tot vrijheid geprovoceerd. Het gebeuren waarin wij tot het zijn mogen komen, is niet zomaar een onverschillig toeval waarin het zijn ons op een louter feitelijke wijze overkomt. Wij worden er in ons eigen ‘kunnen’ bevestigd en hebben dit originaire bevestiging genoemd. Dit maakt van ons de getuigen van een gunst. Daarom kan het metafysisch bewustzijn van de mens niet herleid worden

De gevende oorsprong van het zijn | 163

tot het vage besef van een wazig iets waarvan wij afhankelijk zijn en dat ons hoe dan ook te boven gaat. Het houdt ook het besef in dat dit ‘geheel andere’ als een bevestigende macht naar ons is toegewend. In ons metafysisch verstaan van het zijnsgebeuren horen overmacht (soevereiniteit, almacht) en bevestiging (toewending, betrokkenheid), geheel-anders-zijn en gunst, afstand en nabijheid onlosmakelijk samen. Weliswaar is die bevestigende macht, zoals reeds dikwijls door mensen werd opgemerkt, onbegrijpelijk anders dan wijzelf. Ze gaat aan ons vooraf en blijft daardoor ongenaakbaar. Louter op zich genomen zouden wij haar niet eens kunnen kennen. Het is juist in zijn uit niets afleidbare toewending dat dit ‘andere’ zich aan ons kennen onttrekt. Vanuit zijn afstand is het ons nabij als een verheffende macht die het ons geeft te zijn. Vanuit zijn teruggetrokkenheid toont het zich in ons eigen mogen-zijn. Wij mogen ons de bestemmeling weten van het zijn in ons. Die verheffende macht neemt voor ons het ‘gelaat’ aan van een gevende oorsprong van het zijn. De betrokkenheid van deze oorsprong op het zijnde Die bevestigende macht die zich naar ons toewendt, maakt geen deel uit van de wereld. Zij kan niet zelf als een zijnde onder de zijnden gedacht of gezocht worden. De wijze waarop zij het zijnde tot het zijn verheft, is ook niet gelijk aan een oorzakelijke werking zoals wij die wij terugvinden in de fenomenen in de wereld waar oorzaak en gevolg aan elkaar uitwendig blijven. Hier gaat het integendeel om het oprijzen van zijnde ‘in het niets’. Dit kan enkel gedacht worden als het opwellen van onafleidbare nieuwheid. Deze roept een verheffende macht op die, in dat nieuwe, haar vermogen openbaart om ‘uit zichzelf’ (kath’auto) het zijnde van de wereld tot leven te laten komen in het ‘niets’. Die macht is zelf geen zijnde. Toch kan zij ook niet geheel en al vreemd en uitwendig zijn aan het zijnde dat erdoor uit zijn eigen niets geheven wordt. Zij laat het immers tot leven komen uit de overvloed van haar eigen wezen. De oorsprong opent in zich een ‘leegte’ als de gastvrije plaats waarin het zijn uit kan stromen en zich kan verbreiden.27 Op die manier is die verheffende macht met haar uitslaande overvloed zelf grondgevend inwezig in datgene wat langs deze weg tot aanzijn komt. Inwezigheid betekent dat deze overvloed het zijnde geheel en al doordringt (in een meer traditionele taal zou men zeggen dat de oorsprong immanent is aan het zijnde). Deze uitslaande overvloed geeft grond aan het zijnde. Voor het zijnde is het de enige grond om op te staan, want in en uit zichzelf is het

164 | De gevende oorsprong van het zijn

niets. Het zijnde komt maar tot aanzijn in de uitslaande overvloed van waaruit het aan zichzelf gegeven is. Toch maakt deze inwezigheid van het zijnde niet een deel of eigenschap van deze verwekkende oorsprong, alsof deze van het zijnde afhankelijk zou zijn als van een noodzakelijk ‘complement’ om ‘zichzelf’ te kunnen zijn. Eigen aan het zijnde is juist dat het vanuit zijn oorsprong als een zelfstandigheid aan zichzelf vrijgegeven is. Die twee samen – inwezigheid én vrijgeven van het zijnde aan zichzelf – doen hier teken van een oorspronggevende verhouding, van een paradox die voor ons menselijk verstand nog nauwelijks te vatten is. Dat het zijnde ‘in’ die inwezigheid toch als ‘andere’ tegenover zijn eigen oorsprong mag komen te staan, gaat ons bevattingsvermogen te boven. Mystieke teksten geven soms op evocatieve en zeer gedurfde wijze uitdrukking aan deze dubbelheid in de ervaring van ‘de ziel met God’: aan de ene kant in God opgenomen, soms identiek met God zelf, aan de andere kant van hem gescheiden als een ziel die hartstochtelijk naar God verlangt zonder hem te kunnen bereiken. Dit is een mystiek ervaringsinzicht dat onder meer bij Johannes Ruusbroec te vinden is.28 Zelfs in een geseculariseerde wereld blijven mensen getuigen van een zeker besef van goddelijke inwezigheid. Zij grijpen terug naar de diepte, het wonder of de ernst van wat onder mensen mogelijk is om aan te duiden wat zij onder ‘God’ verstaan. ‘God’ is voor hen bijvoorbeeld de diepste grond van de liefde, of de onvoorwaardelijke ernst van de eis tot gerechtigheid. Zo geven zij spontaan en wellicht onbewust uitdrukking aan het feit dat God niet losgemaakt kan worden van de diepten van wat wij als mens zelf zijn. Wat op die manier evenwel dreigt te verdampen, is het besef van de zelfstandigheid van God ten overstaan van een mens die aan zichzelf vrijgegeven is in het zijn. Enkel een soevereine en vrije oorsprong die niet handelt uit gebrek, behoefte of noodzaak, is ertoe in staat de mens aan zichzelf vrij te geven en in een eigen en zelfstandig bestaan binnen te zenden, zonder daarbij de band van de inwezigheid en de verbondenheid te verbreken. Het tegenovergestelde zou een inwezigheid zijn zonder enig verschil en afstand. Zo wordt ‘God’ thans gemakkelijk herleid tot iets – een dieptedimensie – van ons mens-zijn zelf. Inwezigheid en vrijgeven van het zijnde aan zichzelf: dit is een paradox die voor ons nog nauwelijks te vatten is. Aan de ene kant zijn wij uit onszelf ‘niets’ en hebben wij enkel deel aan het zijn dat ons als ‘andere’ overkomt. Aan de andere kant mogen wij in datzelfde zijn als een zelfstandige nieuwheid naar voren treden. Dit is maar mogelijk


wanneer de gevende oorsprong van het zijn niet enkel het zijnde op een genereuze wijze aan het zijn kan laten deelhebben, maar het ook als een zelfstandige nieuwheid bij zich kan verwelkomen. Eigen aan een waarlijk transcendente oorsprong is aldus dat hij datgene wat hij uit eigen beweging verwekt heeft, tegelijk als een ander-dan-zichzelf bij zich kan opnemen, zonder ermee samen te vallen, maar ook zonder het uit pure overmacht te vernietigen. Voor ons verstand is dit nauwelijks te vatten. Toch is er een menselijk voorbeeld dat ons kan helpen om ons daarbij iets voor te stellen. Het is het wondere gebeuren van het verwekken van een kind. Een kind komt voort uit zijn ouders. Toch is het er niet zelf een verlengstuk van. Het wordt als een nieuw wezen door hen onthaald en bij hen opgenomen. Als wij in de oorsprong dit vermogen om vrij te geven en nieuwheid bij zich te onthalen niet zouden onderkennen (bijvoorbeeld door hier enkel een causale begrondings- en afhankelijkheidsrelatie te bevestigen), zouden wij niet enkel de transcendentie van die gevende bron verliezen. Wij zouden ook onrecht doen aan onze eigen vrijheid en zelfstandigheid. Zo zouden wij ook het zijnde zelf verliezen. De oorsprong die wij als mens kunnen kennen en bevestigen, is bijgevolg een oorsprong die we niet kunnen losmaken van de gevende beweging waarin hij het zijnde aan zichzelf vrijgeeft, en ook niet van het vermogen om dit zijnde in een relationele zin als een ‘ander’ en ‘niet-zelf’ bij zich te onthalen. Dit openbaart een vermogen om iets nieuws tot leven te laten komen dat zelf geen deel of eigenschap is van de verwekker zelf. Bijbeltheologen zullen dit schepping noemen. Deze nieuwheid houdt in dat er hier een ‘ander’ verwekt wordt waarop deze oorsprong vanuit zijn onherleidbare eigenheid betrokken kan zijn en waarmee hij als Andere in relatie kan treden. Enkel onder deze voorwaarde kan deze gevende oorsprong als persoonlijk worden gedacht. Het persoonlijke karakter van de oorsprong Het ‘persoonlijke’ karakter van de oorsprong kan niet aan het licht treden los van het persoonlijke karakter van het zijnde dat hem erkent. Ik kan mij als mens bevestigd weten in het zijn. Ik kan me bewust worden van het feit dat ik als een persoon aan mezelf opgedragen en vrijgegeven ben. Precies daarom kan ik ook in de gevende bron van het zijn een persoonlijk geheim herkennen dat ons als personen in het zijn gevestigd en bevestigd heeft. Dan treedt het persoonlijke wezen van de oorsprong pas aan het licht in zijn vermogen om vrije wezens zichzelf te laten zijn en als vrije wezens bij zich te onthalen.


Hun verwelkoming is hier in de eerste plaats de bevestiging dat zij ‘zelf’ mogen zijn. Zij mogen zijn als iets dat als ‘andere’ van zijn oorsprong verschilt. Het persoonlijke karakter dat wij aan onze oorsprong toekennen, licht enkel op in wat hij voor ons ‘doet’. Men mag het persoon-zijn van onze bron van herkomst dan ook niet verwarren met een van de eigenschappen van het goddelijk wezen ‘op zich genomen’. Daarmee zouden wij terugvallen in het theïsme. Vraag is trouwens hoe wij die eigenschappen zouden kunnen kennen (idem voor de vraag of God-op-zich als een ‘hij’ of ‘zij’ gedacht moet worden). Op het vlak van het denken moet het persoonlijke karakter dat wij aan onze bron van herkomst toekennen, een andere basis hebben dan een leerstellige opsomming van de eigenschappen van een hoogste wezen. Dit persoonlijke karakter kan pas aan het licht treden als een voorwaarde om een oorspronggevende relatie tot vrije en zelf persoonlijke wezens te kunnen denken. Wijzelf vatten die relatie op als een onthaal van het zijnde op de ‘plaats’ waar het door zijn oorsprong aan zichzelf wordt vrijgegeven. Ook deze gedachte van ‘plaats’ steunt niet op een geheime informatie over het bestaan van een ‘open ruimte’ in de omgeving van het goddelijke. Zij is integendeel een verdere implicatie van die van het laten ontstaan en van het onthalen van een ‘ander’ die zelf geen ‘deel’ van God is en die van hem verschilt. Een plaats van ontmoeting Wat wij het onthaal of de verwelkoming van het zijnde noemen, houdt méér in dan een loutere verwekking ervan in het niets. Het reikt daar nog bovenuit. Het wijst op iets dat wij méér-dan-zijn of ‘super-eminentie’ willen noemen.29 Dit moeten wij nu nader proberen te begrijpen. In de eerste plaats geeft de oorsprong grond aan het zijnde. Zijn overvloed komt inwezig in al wat op die manier tot leven komt en aan zichzelf wordt vrijgegeven. Een verwelkoming van dat zijnde stijgt daar evenwel nog bovenuit. Zij bestaat in het onthalen en bij zich opnemen van iets nieuws dat zelf op geen enkele wijze deel of eigenschap is van deze oorsprong en waarmee hij in verhouding treedt. Zo’n verwelkoming getuigt niet enkel van overvloed, maar ook van ontvankelijkheid. Zij laat ons vermoeden dat die gevende transcendentie op relatie bedacht is en daarom in het hart van haar eigen overvloed van terughoudendheid getuigt. Deze terughoudendheid bestaat hierin dat de oorsprong de ‘plaats’ van zijn schepping niet op overmachtige wijze ‘bezet’ wil houden.


Dit zou de eigenheid van zijn schepping meteen uitwissen en iedere vorm van relatie onmogelijk maken. Een oorsprong die op relatie bedacht is, wijkt innerlijk terug in zijn eigen geven. Daarin treedt een vorm van ootmoed aan het licht, al is het woord zelf wat oud. Voor de oorsprong is deze nederigheid bron van verjonging, want daardoor kan er ook voor hemzelf iets nieuws beginnen. Er kan nu een relatie van ontvankelijkheid ontstaan voor iets dat uit zichzelf nochtans ‘niets’ is. Dit getuigt van iets afgrondelijks dat wij opnieuw méér-dan-zijn willen noemen. In de verwelkoming van het zijnde verhoudt de oorsprong zich met name tot iets dat nietig en eindig is en dat zich afspeelt in de tijd. In deze betrokkenheid die ook ontvankelijkheid is, vereindigt deze oorsprong zichzelf in verhouding tot zijn schepping. ‘Jij zult verlangen naar het werk van je handen,’ zegt Job aan God (Job 14,15). Men mag deze vereindiging niet eenzijdig als een verlies of een vermindering uitleggen. Overvloed en ontvankelijkheid getuigen hier samen van wat deze oorsprong zelf ‘is’. Zij maken samen iets van het wezen ervan openbaar. Als dit inderdaad zo is, dan kan men de vereindiging van deze oorsprong in zijn relatie tot het zijnde bijvoorbeeld niet uitleggen als een afstand-doen van zijn oorspronkelijke ‘natuur’. Zij brengt haar juist tot openbaring. De oorsprong doet hier geen afstand van zijn aanvankelijke ‘substantiële zelfgenoegzaamheid’. Zijn vereindiging drukt ook geen afhankelijkheid uit op grond van behoefte. De oorsprong heeft het zijnde niet nodig om zelf zijn eigen ‘natuur’ te kunnen verwerkelijken. Beide verklaringen proberen misschien wel de ontvankelijkheid van de oorsprong te denken, maar telkens ten koste van het geheim van zijn eigen overvloed of excessiviteit. Uitgerekend deze overvloed maakt zichzelf bekend in iets dat uit zichzelf ‘niets’ is. Tegelijk staat de oorsprong zelf open en ontvankelijk voor wat hij verwekt in het niets, zonder dat wij daaraan een verklarende noodzaak kunnen verbinden. De ‘bedoeling’ ervan blijft een ontoegankelijk geheim. Overvloed en ontvankelijkheid gaan hier innerlijk samen in één en dezelfde verwelkoming van iets nieuws waarmee deze oorsprong in relatie treedt. Zij leggen beide uit ‘hoe’ deze oorsprong zelf ‘is’. Zij leggen elkaar ook onderling uit. De paradox van deze overmaat is juist dat hij in zichzelf een leegte of ‘plaats’ kan uitdiepen die ontvankelijkheid mogelijk maakt (cf. Jo. 14,2: ‘in het huis van mijn Vader is er plaats voor velen’). Deze overmaat is overvloed die zelf op een buitensporige wijze aan iets nietigs gegeven en door iets nietigs ontvangen wil worden. Zo is het dit uitdiepen van een leegte die de


overmaat maakt tot wat hij werkelijk is. Overmaat en vereindiging, overvloed en ontvankelijkheid brengen hier samen tot uitdrukking hoe de oorsprong ‘zichzelf’ is. Zo’n bevestiging doorbreekt iedere substantialistische opvatting waarbij aan de godheid een vaste, enkelvoudige, onberoerbare en onveranderlijke ‘natuur’ wordt toebedacht. We beschreven eerder hoe mensen de mogelijkheid hebben om er voor een ander te zijn en zo over zichzelf heen te zijn. Ook wij kunnen in onszelf een plaats uitdiepen voor een andere, om deze andere als het ware in ons te dragen. Pas hierin, zo zeiden wij, komt ons ware ‘zelf’ naar ons toe. Iets analoogs kan in een eminente en al-overtreffende zin van de gevende bron van het al worden uitgezegd. Ook de oorsprong is in een gevende zin ‘over zichzelf heen’ in verhouding tot dat wat uit zichzelf niets is. Ook hij ruimt in zichzelf een ‘plaats’ in voor een ‘andere’, om deze ‘andere’ te dragen en bij zich te verwelkomen. Een oude mystieke traditie zou hier een onderscheid gemaakt hebben tussen het onuitsprekelijke, ontoegankelijke van wat God van alle eeuwigheid is, en zijn manifestaties naar buiten toe in verhouding tot zijn schepping. Het is een traditie die in meerdere varianten rondom het neoplatonisme van Plotinos graviteert en die in elk van de drie monotheïsmen een eigen versie ontwikkeld heeft. Plotinos maakte een onderscheid tussen het Ene en zijn emanaties of verschijningen, respectievelijk tussen het Ene en het zijn. In het monotheïsme werd dit omgebogen tot een onderscheid tussen het ontoegankelijke, onkenbare van wat God van alle eeuwigheid is en zijn kenbare manifestaties of energieën in verhouding tot de geschapen werkelijkheid.30 Zo zouden ook wij hier kunnen zeggen dat de paradox van overmaat en vereindiging een manifestatie is van God in verhouding tot het zijnde waaraan hij het zijn gegeven heeft. Het is het oude platonische beeld van de zon die naar buiten toe aan alles licht en warmte geeft, zonder daardoor zelf innerlijk geraakt of veranderd te worden. Toch doet dit beeld niet voldoende recht aan de paradox van overvloed en ontvankelijkheid die wij hier menen te mogen bevestigen. God kan zichzelf niet anders manifesteren dan hij zelf is. Zijn uitwendig handelen kan niet verschillen of afwijken van zijn innerlijk wezen. Als de paradox waarop wij wijzen authentiek is, dan laat hij ons iets zien van wat de transcendente oorsprong zelf is. De onuitsprekelijke overvloed van de oorsprong van alle dingen kan niet losgemaakt worden van de wondere wijze waarop hij voor het zijnde een ‘plaats’ bij zich bereidt. Het is juist deze overvloed zelf die deze plaats bereidt. Hij licht op in het verlangen van de oorsprong om met het eindige in relatie te treden.


Dit betekent niet dat wij het geheim van de zich manifesterende oorsprong echt kunnen doorgronden. Tot zover heeft die oude mystieke traditie gelijk. Dit ondoorgrondelijke blijft evenwel niet ‘achter’ Gods manifestaties verborgen. Juist in zijn manifestatie naar ons toe geeft de gevende oorsprong te kennen dat overvloed en vermogen om zichzelf los te laten op een voor ons onbegrijpelijke wijze in hem samengaan. Zijn oneindigheid of volkomenheid toont zich juist in een overmaat die tegelijk ontvankelijkheid en in die zin vermogen tot vereindiging is. Van zo’n oorsprong mogen wij zeggen dat zijn oneindigheid in de overvloed van een ‘over zichzelf heen zijn’ of van een ‘wil tot gegevenheid’ gelegen is. Daarmee nemen wij afscheid van de gedachte dat de oorsprong eerst geheel en al bij zichzelf was, maar daarnaast ook nog iets anders tot stand kon brengen. Het samengaan van overvloed en ontvankelijkheid wijst er integendeel op dat overmaat, loslaten van zichzelf en openheid voor een ‘andere’ van in de oorsprong één en hetzelfde zijn. Dit houdt het vermogen in om zichzelf onophoudelijk te vernieuwen. Onder deze oorsprong verstaan wij bijgevolg niet een ongenaakbare transcendentie die zich als een verborgen god of deus absconditus ‘achter’ haar eigen externe verhoudingen tot het eindige terugtrekt. Wij bevestigen integendeel de zelfmanifestatie van een Overstijgende die juist in deze verhoudingen op een al-overstijgende, ‘supereminente’, soevereine, overvloedige en volkomen wijze zichzelf is, zonder daarbij uit behoefte of noodzaak van dat andere afhankelijk te zijn. Het wezen van die Overstijgende licht op in de manier waarop de transcendente zich aan ons te kennen geeft: als ontvankelijke en verwelkomende Verwekker en Bron van dat wat uit zichzelf ‘niets’ is.31 Zonder deze verwelkomende ontvankelijkheid zou het bestaan van eindigheid ‘naast’ het oneindige een onbegrijpelijke absurditeit gebleven zijn. Als oorsprong-geven en onthalen inderdaad innerlijk samengaan, dan ontleent de verwekking van zijnde juist daaraan haar zin. Het eindige dankt zijn bestaansreden en zijn zin aan deze overmatige mogelijkheid tot asymmetrische en tegelijk relationele eenheid met zijn oorsprong. Het dankt zichzelf aan de communio (eenheid van gemeenschap) die tussen de oorsprong van alle dingen en het eindige zijnde tot stand kan komen. Dan is deze relationele eenheid uiteindelijk zelf de grond van alle dingen.


Een plaats van verwachting Deze relationele eenheid gaat aan het zijnde vooraf als de originaire mogelijkheid waarin aan dat zijnde een plaats geschonken wordt.32 Zij gaat eraan vooraf als de openheid of ruimte waarin de oorsprong op een vrije, soevereine en verlangende wijze op zijn schepping betrokken is. Dit houdt een mogelijkheid tot relatie in waarin het zijnde het aanspreekpunt van zijn eigen oorsprong kan zijn. Het is deze mogelijkheid tot relationele eenheid die tussen de gevende bron en het zijnde tot ontplooiing kan komen, die wij hier grond en zin van de wereld noemen. Niet de substantiële natuur van het absolute is de grond van alle dingen, maar de mogelijkheid van dat absolute om een relationele eenheid te vormen met iets anders dan zichzelf. Zo is het niet in een hoogste zijnde dat niets anders nodig heeft dan zichzelf, maar in de tegemoetkomendheid van een gevende oorsprong dat de wereld haar bestaansgrond en haar bestemming heeft. Het is aan de mens gegeven deze tegemoetkomendheid bij zichzelf te kunnen verwelkomen. Dit betekent dat wij ook zelf voor de communio kunnen kiezen die voortkomt uit de betrokkenheid van de gevende oorsprong op het zijnde. Wij kunnen voor haar kiezen als voor de grond en het doel van ons bestaan. In de religieuze spiritualiteit zal men daarom zeggen dat het gebed de pijler van de wereld is. Dit is niet enkel zo in de lofprijzing, maar ook in de klaagzang. Beide steunen op het geheim en de gave van een leven dat met de gevende oorsprong ervan verbonden mag zijn, in goede en in kwade dagen. In beide brengt de biddende mens de realiteit van de wereld op een authentieke wijze tot bij zijn oorsprong zelf. Het is aan de mens gegeven om, zoals in de psalmen, niet alleen zijn vreugden, maar ook zijn ervaring van Gods afwezigheid in de wereld (dat God bestaat en de wereld toch is wat zij is) tot voor de oorsprong zelf te brengen, en daarmee ook al wat ons aan ellende en lijden in deze wereld overvalt. Bij rampen en lijden stellen wij ons telkens weer de vraag: ‘Waar is God in dat alles?’ ‘Mijn tranen zijn voor mij voedsel voor de dag en de nacht, heel de dag hoor ik almaar zeggen: “Waar is die God van jou?”’ (Ps. 42,4 en 11; ook 79,10 en 115,2). Daar waar de niet-gelovige deze vraag wellicht opvat als een ultieme aanklacht tegen dat waarin hij niet gelooft, is het eigen aan de gelovige deze vraag aan God zelf te stellen en hem eraan te herinneren dat hij er als schepper voor gekozen heeft een God van mensen te zijn. In die zin behoort het tot de roeping van de mens om zijn leven in de wereld in al zijn facetten uit te spreken op de ‘plaats’ waar wij door onze oorsprong geschapen


en onthaald worden. Deze plaats kan als het eeuwige worden gezien in verhouding tot het tijdelijke, als het onzichtbare in verhouding tot het zichtbare, en wel zo dat wij ook zelf in dit eeuwige, onzichtbare verankerd zijn en er innerlijk toe behoren. Het eeuwig leven is niet louter ‘voor later’. In de diepten van onze inwendigheid dragen wij nu reeds de eeuwigheid in ons. Contemplatieven en mensen die bidden keren zich naar binnen om te verwijlen op de ‘plaats’ waar de oorsprong ons onthaalt en om in de wereld zijn aanspreekpunt te zijn. Zij spreken hun oorsprong aan met de naam ‘God’. Men zou deze plaats waar de schepping verwelkomd wordt verwachting kunnen noemen. Niet alleen wij reiken uit naar onze oorsprong, ook de oorsprong zelf verwacht zijn eigen schepping bij zichzelf.33 In deze verwachting stelt de oorsprong zich niet passief en afwachtend op. Hij ziet uit naar zijn schepping. In mystiek opzicht is deze plaats vol van Gods wijsheid en trekt zij alles in zich aan. Op deze plaats van verwachting worden God en schepping in onderlinge spanning samengehouden, ondanks hun onderlinge asymmetrie en ondanks de duale en ogenschijnlijk onverzoenbare tegenstelling tussen beide. Als deze band niet bestond, zou zo’n duale tegenstelling overigens niet eens kunnen bestaan, maar onherroepelijk tot een ver-niet-ing van het eindige leiden. Deze ‘plaats van verwachting’ is de onzienlijke ‘plaats’ waar het uit het niets verheven zijnde vertoeven mag. Wij hebben deze plaats ‘méér dan zijn’ genoemd. Zij reikt immers uit boven al wat ons tot zijnde maakt. Het is de plaats waar de religieuze mens zich met God verbonden weet en die door hem als heilig ervaren wordt, want zij is vervuld van de heiligheid van God zelf. Aan deze heilige plaats van verwachting heeft het zijnde zowel het feit als de ultieme reden van zijn bestaan te danken. Zij is zelf de band d die als een ‘tussenruimte’’34 de oorsprong en het zijnde onderling verbindt en relatie mogelijk maakt. Zij reikt ook het draagvlak aan van ons streven naar geluk. Dan is geluk uiteindelijk gelijk aan ‘gedragen tevredenheid’.35 Voorlopige samenvatting De godsgedachte die wij hier onder de vorm van een gevende oorsprong naar voren brengen, is niet een hypothese die wij noodzakelijk moeten vooropstellen om de wereld te kunnen verklaren. Zij moet ook niet ingeroepen worden om aan ons historisch en sociaal leven in de wereld een humaan en zinvol karakter te kunnen geven. Het gaat niet om een toegevoegde waarde voor ons bestaan in de wereld,


alsof wij uit onszelf niet in staat zouden zijn om ons leven op een menswaardige wijze uit te bouwen. De tijd is gekomen om afscheid te nemen van een functionele god. Wij zochten ons uitgangspunt niet in de wil om iets te bewijzen of te verklaren, maar in het stille geheim dat wij in de lijn van Wittgenstein het mystische noemden. Het ‘feit dát’ er een wereld is, kan zelf geen onderwerp van verklaring meer zijn zoals de fenomenen in de wereld dit zijn. Toch blijft dit feit daarom niet zonder zin. Wij zijn uitgegaan van het geheim dat erin verborgen gaat. Voor velen zal dit wellicht het laatste zijn dat wij daarover op een zinvolle wijze kunnen zeggen. ‘Waarover wij niet kunnen spreken, daarover moeten wij zwijgen’ (Tr. Log.-Phil. 7). Dan blijven ons enkel nog de kunst en de mystieke poëzie als een evocatie van het onuitsprekelijke. Toch is er ook nog het denken, niet een verklarend maar een na-denkend denken. Het treedt schroomvol binnen in het geheim waarvan de mens de getuige mag zijn. Het herkent in het feit zelf van onze verheffing uit het niets een ontoegankelijke ‘andere’ die daarin teken doet van zichzelf. Deze verheffing overkomt ons als een gebeuren dat ons bevestigt in ons eigen zijn als mogelijk-zijn. We hebben haar daarom originaire bevestiging genoemd. In dat originaire maakt een gevende en bevestigende oorsprong zich aan ons bekend. Hij treedt stilzwijgend aan het licht in het wonder van het ontluiken van zijnde (en van zin) in het ‘niets’. Zonder verwondering van onze kant zou deze openbaring niet mogelijk zijn. Ook zin, waarheid en goedheid komen pas tot hun volle betekenis wanneer zij als wonder ervaren worden. Zij zijn méér dan een product van ons menselijke bewustzijn. Voor de verwondering is de beweging waarmee het zijn zich aan ons geeft, in meer dan één opzicht de voltrekking van een gratuïteit of gunst. In deze gunst hebben wij ten slotte een persoonlijke oorsprong herkend die het zijnde bij zich onthaalt op de ‘plaats’ die hij zelf bij zich bereid heeft. Wij hebben deze verwelkoming ‘meer dan zijn’ genoemd. Een dergelijk metafysisch verstaan van het oprijzen van het zijnde in het niets is maar mogelijk op grond van een fundamentele instemming die vindt dat het goed is dat er zijnde is. Op dat ogenblik vlamt er een sprankel van goddelijk vuur op in onze eigen blik.


5 De grenzen van deze benadering

Er is ook het kwaad De manier waarop wij de godsgedachte proberen te benaderen, laat echter ook haar grenzen zien. Zij levert geen bewijs. Zij steunt op een houding die instemt met het feit dát wij er mogen zijn en die daarin een ‘originaire bevestiging’ herkent. Zo drukt onze bevestiging van een gevende oorsprong tegelijk een moment van toewijding uit. Zij gaat uit van een vrijheid die wil meewerken aan de dynamische zelfontvouwing van het wezen van het zijn in ons, en die daar vreugde in vindt. Zij stemt in met de gevende beweging die ons op een intieme wijze voor onszelf brengt en waarin wij bezit kunnen nemen van onze eigen mogelijkheid. Zij laatt iets gebeuren vooraleer ze zelff iets wil. Zo’n houding vindt redelijke steun in een denken dat ons de verborgen diepten van het zijn in herinnering brengt. Onze eerdere uiteenzettingen over het zijn en het zijnde (deel II) lieten ons een mens zien die getuige is van het zijn en die zelf kan beslissen wat er zall zijn van het zijn in hem. Al wat wij toen ontwikkelden, klinkt nu mee in een houding die in het ‘feit’ dat wij zijn een mogen ziet, en die dit mogen bovendien als een gunst bij zich verwelkomt. Het laat ons beter begrijpen waarmee iemand instemt wanneer hij een gevende oorsprong bevestigt. Deze bevestiging is niet het resultaat van logisch weten. Zij drukt in de eerste plaats een ‘consensus’ uit: ‘van dezelfde gevoelens zijn’ (zoals in de vriendschap), sympathiseren, ‘zich erin terugvinden’, ook erkennen. Uiteindelijk is dit een zaak van het hart, hoe onuitlegbaar ook; kortom, een vorm van liefde. Toch zijn er ook redenen om zich te ergeren aan een houding ‘die het schoon en goed vindt dat er zijnde is’, of om er op zijn minst existentiële vraagtekens bij te plaatsen. Niet alles wat wij in de wereld meemaken, zet ertoe aan om onze deelname aan het zijn spontaan als een gunst te verwelkomen. Het kan ook als een trauma ervaren worden. Wij hadden het al over een ambiguïteit in het spreken over het exces van het zijn in ons. Dit exces is niet altijd en overal een overvloed om over te juichen. Het kan ook als een uitputtend en depersonaliserend ‘teveel’ ervaren

174 | De grenzen van deze benadering

worden. In ervaringen van eenzaamheid, lijden en verlatenheid lijkt het feit dat wij er zijn, helaas soms meer op een omknelling die ons gevangenhoudt. Dan zijn wij veeleer aan onszelf overgeleverd op een horizon van ondoorzichtelijke geworpenheid. Er zijn omstandigheden waarin we het zijn als een kwaad of als een haard van destructie ervaren. Het zou van blindheid getuigen dit te willen ontkennen of tegen te spreken. Toch neemt dit niet weg dat ontgoocheling, treurnis en ressentiment in plaats van consensus pas mogelijk zijn in het licht van oude vreugden of verwachtingen waarvan op een of andere wijze de bodem werd ingeslagen. Heel wat menselijke ellende heeft te maken met onze lichamelijke onderdompeling in de creatief-destructieve krachten van het zijn. Dit maakt van ons broze wezens die vandaag nog gezond en krachtig door het leven gaan en morgen door ziekte of door een ongeval getroffen kunnen worden. Toch is dit niet de enige bron van lijden in ons bestaan. Niet alle negativiteit is een lijden dat wij passief ondergaan. Er is ook het onrecht dat wij elkaar in de wereld aandoen en de onoverzichtelijke gevolgen ervan. De zin van het zijn wordt niet louter bepaald door datgene waarop wij zelf geen greep kunnen krijgen. Hij ligt ook altijd in onze eigen handen. Met onze wijze van zijn en handelen zetten wij hem ook zelf op het spel. De mens kan van de wereld ook een hel maken. Wat ons verhindert te ervaren dat het schoon en goed is dat er zijnde is, vindt zo dikwijls zijn oorsprong in onszelf. Om de zin van het zijn definitief te beoordelen, zouden wij het geheel moeten kunnen overschouwen van wat ons aan mogelijkheid en toekomst gegeven is – en waartegenover wij ons ook schuldig kunnen maken. Wij zouden de ‘ganse dag’ doorlopen moeten hebben die ons met de provocatie tot zelf-zijn is aangezegd. Juist door het feit dat ons bestaan getekend blijft door een ‘nog niet’, is deze kennis van het geheel ons niet gegeven. Wij weten niet wat het zijn voor ons nog verborgen houdt. Toch kunnen wij hier en nu reeds in naam van dat geheel op iets wijzen dat aan ons lijden aan onze kwetsbaarheid en beperktheid een tegengewicht kan bieden. De zin van ons menselijke bestaan kan namelijk nooit definitief beoordeeld worden op grond van de omstandigheden, de spelingen of feitelijkheden van onze menselijke bestaansconditie alleen. De zin ervan, en die van het zijn, ligt ook altijd als een toekomst voor ons uit. Wij zijn bovendien ook zelf met onze vrijheid in die zin betrokken. Dit blijft ook daar het geval waar de aarde onder onze voeten, de krachten van ons lichaam, of de anderen om ons heen, ons in de steek laten.

De grenzen van deze benadering | 175

Ons is ook dan nog de mogelijkheid gegeven om met deze fataliteiten op een menselijke wijze om te gaan. Ook hier kunnen we verankerd blijven in wat ons ten diepste inspireert. Wij vinden daarvan een sterke uitdrukking in wat Viktor Frankl onze ‘Einstellungswerte’ noemt. Dit zijn waarden inherent aan de mogelijkheid om zelfs in mensonwaardige situaties tegenover het extreme een menswaardige houding aan te nemen. Zij vormden voor hem de basis waarop hij als Jood de kampen had overleefd. Dit geestelijk zelfwaardebesef kan licht werpen op de vraag die ons hier bezighoudt. De zin van het zijn kan niet eenzijdig gemeten worden aan de soms troosteloze feitelijkheden van ons bestaan. Hij breekt ook altijd mede door in datgene dat onze vrijheid op de intiemste wijze bewoontt en beweegt. Dat wat ons aldus inspireert, of verheft, spoort ons innerlijk aan om rechtop te blijven, om onszelf steeds weer te hernemen en te herscheppen in het zijn. De moderne mens is, tegen alle fatalisme in, van deze dynamiek doordrongen, maar hij verliest wel eens het geheimvol bewogen en geïnspireerde wezen van zijn vrijheid uit het oog. Als modernen zijn wij geneigd om tegenover de negatieve aspecten van onze menselijke bestaansconditie het reddend vermogen van ons eigen kunnen te stellen. Als er iets of iemand is die aan de wereld iets kan veranderen, zo redeneren wij, dan zijn wij het zelf. Doen ‘wij’ het niet, dan gebeurt er niets. Er is geen god die het in onze plaats zal komen doen. Tot zover is dit terecht gezegd. Het steekt schril af tegen wat men af en toe in andere culturen hoort. Daar durven mensen in hopeloze situaties te zeggen: ‘Gelukkig hebben wij God nog!’ Zij vinden moed in een religieus geloof dat hen toelaat hun lot te aanvaarden en er geduldig mee om te gaan. Voor hen is dit de diepste grond van hun besef van eigen waardigheid en ook hun diepste beweeggrond om te blijven geloven dat er een toekomst voor hen is. Wij zijn geneigd om te antwoorden dat zij zich beter op rationele en technisch betrouwbare middelen zouden beroepen. Ook dat is waar, maar tegelijk ontkennen of miskennen wij daarmee de bodem zelf van hun vertrouwen. In de moderne tijd heeft menselijke vindingrijkheid en zelfredzaamheid de wereld op een spectaculaire wijze van aanschijn doen veranderen. De technische rationaliteit lijkt de vaste grond van ons vertrouwen geworden te zijn. Daardoor worden zijnsafhankelijkheid en menselijke autonomie op een duale wijze tegenover elkaar gesteld. Alles wat we in onze menselijke bestaansconditie als negatief, onoplosbaar en tragisch ervaren, kan dan op de rug van het zijn geschoven of aan God aangerekend worden. Tegelijk kunnen we al het positieve en reddende waarmee wij onze bestaansproblemen proberen op te


lossen, nu aan onze eigen menselijke vindingrijkheid toeschrijven. Toch zijn ook onze vrijheid, ons intellect en ons vermogen om te transcenderen ons uiteindelijk gegeven. Zij zijn ons gegeven om onze wereld op een menselijke wijze te bewonen. Ook datgene wat onze vrijheid op de intiemste wijze inspireert en tot hoop beweegt, maakt deel uit van het zijn dat ons gegeven is. Wij noemen dit de belofte-zin van het zijn in ons. Al onze waarderende verwondering voor het zijn komt voort uit een woordeloos gevoel voor het geheel van wat ons gegeven is. Wij weten ons in deze verwondering door iets gegrepen, ook al weten of begrijpen wij niet alles. Zij houdt zich op in de intuïtieve stilte die aan alle ervaring en kennis voorafgaat en die door Pascal het ‘hart’ werd genoemd. Wie het geheel met deze stille aandacht aanschouwt, voelt zich niet geroepen om het moment van eindigheid, lijden, ellende en absurditeit op een goedkope, apologetische wijze te minimaliseren of rationeel te legitimeren. Hij ziet in dat alles veeleer een kwetsuur die ons de vraag doet stellen wat er zich in dat gevoel van gebrek en verwonding aan ons te verstaan geeft. Dit gevoel van tekort wijst er alvast op dat de wereld voor niemand aanvaardbaar is zoals zij is. Zij wordt pas bewoonbaar en menselijk voor zover zij, en ook wijzelf, getransfigureerd kan worden. Vandaag stellen wij onze hoop meestal op onderzoek en medisch-technische transformatie van de werkelijkheid zoals zij door ons gekend kan worden. Deze nood aan transfiguratie staat ook centraal in de religie, zij het op een geheel andere wijze. De religieuze mens streeft ernaar zichzelf en de wereld van gedaante te doen veranderen in het licht van een goddelijke wijsheid. Hij gaat op zoek naar ‘verlichting’ of hij ziet uit naar de toekomst van een wereld met God. Beide houdingen, de moderne en de religieuze, verschillen inhoudelijk van elkaar. Toch steunen zij op hetzelfde uitgangspunt: de wereld kan maar echt menselijk worden wanneer wij een reden hebben om te hopen. Daarom kan de wereld maar menselijk zijn in het licht van het geheel van wat ons gegeven is. Daar hoort ook datgene bij dat ons hier en nu een grond geeft om te hopen. Er zijn twee houdingen mogelijk ten overstaan van wat wij met Pascal onze menselijke ellende kunnen noemen. Wij kunnen ‘God’ voor dat alles persoonlijk verantwoordelijk stellen door met ons rationele verstand te oordelen dat hij ofwel geen ‘goede’ God is, ofwel niet eens bestaat. Men kan aan de Al-Overstijgende evenwel ook de ruimte en de mogelijkheid bieden om tot in het onbegrijpelijke en onaanvaardbare dat ons bestaan hier en nu onleefbaar kan maken, onze God


te willen zijn. Tegelijk kan een mens aan zijn oorsprong vragen om zichzelf te ‘verklaren’ door ons dieper en beter te laten schouwen in (het geheel van) wat ons gegeven is. Als God werkelijk een relationele werkelijkheid voor ons is, dan behoort het tot de waardigheid van de mens zich op die manier tot zijn oorsprong te richten. De muur van het hier en nu onbegrijpelijke kan er ons toe brengen de ‘zin’ van de werkelijkheid op te sluiten binnen de perken van wat we zelf met onze eigen ratio of wil in beheer kunnen nemen. Hij kan ons echter ook doen uitreiken naar, of verwachtend vooruit doen blikken in het ‘nog niet’ van wat ons hier en nu te boven gaat. De aanwezigheid van het goede blijft uiteindelijk even ondoorgrondelijk als het kwaad dat wij terecht onaanvaardbaar achten. De zin van het zijn kan niet eenzijdig of voortijdig beoordeeld worden in functie van die gegevens die wij met reden als negatief kunnen bestempelen. Tot de zin van het zijn behoort immers al evenzeer datgene wat onze vrijheid ten diepste aantrekt en inspireert. Het is trouwens enkel in het licht daarvan dat wij het onaanvaardbare ‘onaanvaardbaar’ kunnen noemen. Feitelijke gegevenheid en inspiratie die doet hopen, worden samen omspannen en gedragen door één en hetzelfde zijn in ons. Dit besef kan steun geven aan die duidingen van onze menselijke existentie, waarin tegen alle evidentie in ruimte gemaakt wordt voor de belofte-zin van het zijn. In al zijn dimensies, ook in die van de toekomst, is en blijft het zijn iets dat op een oninhaalbare wijze aan ons voorafgaat. Zonder de belofte-zin van dit zijn zou ons leven en streven niet eens mogelijk zijn. Niemand kan leven zonder een minimum aan ‘gedragen’ perspectief en hoop. Zo kan ook niemand zijn menselijkheid ontplooien los van het excessieve, telkens weer overstijgende en in vele opzichten nog steeds attractieve ‘wezen’ van het zijn in ons. Op die manier begrepen is ons mens-zijn uiteindelijk niets anders dan een ingaan en antwoorden op de wekroep van dit overstijgende in ons. Dit uit zich tegelijk ook in de niet-aflatende regeneratie van het bestaande in de kracht van diezelfde roep. Wij zijn uiteindelijk niets anders dan ons vrij antwoord op de ‘roep-’ en ‘belofte-zin’ van de mogelijkheid in ons. De zoon van de koning Tot dit moment van herschepping behoort zonder twijfel ook onze alledaagse en technisch manipulerende gerichtheid op het zijnde van de wereld. Zoals wij eerder aangetoond hebben, wordt hier wel tegelijk iets wezenlijks verdrongen. Deze natuurlijke en onvermijdelijke verberging vloeit voort uit het feit dat wij in de alledaagsheid en/of


in het objectiverende denken altijd met een ‘dit’ of een ‘dat’ bezig zijn, en niet met het geheel waarin wij zijn opgenomen. De totaliteit wordt aan onze aandacht onttrokken. Daardoor valt het wezenlijke van onze verhouding tot het zijn als innerlijk gevende bron van mogelijkheid buiten ons aandachtsveld. Dit betekent niet dat datgene waarop wij – zij het nu onbewust – vanbinnen uit afgestemd zijn, en onze receptieve verhouding ertoe, ophouden te bestaan. Het wordt er verborgen en vergeten. Dit hult ons als het ware in onze eigen schaduw. Want hier wordt ten slotte ook ons eigen wezen aan onszelf verborgen gehouden. Ofschoon wij inwendig en door geboorte de ‘zoon van een koning’ zijn, groeien wij hier op in afhankelijkheid van een uitwendigheid alsof wij in het huis van de ‘dienstmaagd’ te vondeling gelegd waren.36 Voor de zoon van de koning is dit een opgelegd traject om te ontdekken hoe hij van allerlei noden en van zijn eigen begeerten afhankelijk is, tot op de dag dat hij dankzij zijn reflexief vermogen en zijn vermogen om te transcenderen zal ontdekken dat hij niet de zoon van de dienstmaagd maar van de koning is. Zolang hij enkel en alleen op de huishouding van de dienstmaagd betrokken is, weet de zoon niet dat hij ‘van de koning’ is. Het hogere in hem moet eerst wakker worden. Pas dan kan hij weten wie zijn werkelijke vader is. Enkel reflexieve verwondering voor wat wij zelf zijn en mogen zijn, kan onszelf aan die aanvankelijke vergetenheid ontrukken.37 Als modernen zijn wij heel sterk op rationele wereldbeheersing gericht. Hierdoor vinden wij dikwijls de rust van de ingehoudenheid niet meer om stil te staan bij het geheim van de werkelijkheid, ook al zijn wij er impliciet op betrokken. Wij staan niet meer stil bij het feit dat de werkelijkheid door haar eigen creativiteit, haar schoonheid en haar intellectuele inzichtelijkheid de ontplooiing en openbaring is van iets dat haarzelf en ook ons te boven gaat. Dat zij van ons in de eerste plaats getuigen maakt, dreigt ons steeds meer te ontgaan. Daardoor sluiten wij ons af voor het sacrale in de werkelijkheid. Pas in de verwondering kan de aandacht (opnieuw) wakker worden voor de verborgen hoogten en diepten van wat ons overstijgt, en voor de sacrale betekenis van de roep van het zijn in ons. Een stelregel voor ons spreken over God Het zijn overkomt ons, wij worden aan onszelf overhandigd in het zijn. De roep ervan valt uit dat gebeuren niet weg te denken. Als dit inderdaad zo is, dan zal de houding die wij tegenover die roep aannemen, mede de wijze bepalen waarop wij de ‘zin’ van het zijn verstaan.


Ook de manier waarop wij onze verheffing uit het niets erkennen en ter sprake brengen, zal laten zien hoe wij ons eigen aankomen in het zijn opvatten en hoe we deze verheffing op ons nemen. Dan zullen we ook de wijze waarop wij ons verhouden tot de macht die ons uit het niets verheft, niet kunnen losmaken van de wijze waarop wij ons inwendig verhouden tot de roep van het zijn in ons. Daaruit treedt een belangrijke stelregel naar voren die bepalend is voor alle spreken over God hoe dan ook. Een mens kan weinig of niets zeggen over de transcendentie zonder in de eerste plaats iets te bekennen met betrekking tot zichzelf. De bevestiging of de loochening van het bestaan van God is hier niet meer het resultaat van een objectieve en afstandelijke redenering die van neutrale uitgangspunten naar een conclusie leidt. Zij steunt op de wijze waarop wij ons verhouden tot onze verheffing uit het niets. Bevestiging en ontkenning zeggen eerst iets over onszelf. Ondertussen blijven er meerdere houdingen mogelijk in het zijn. Zo blijven er ook meerdere houdingen mogelijk ten aanzien van de godsvraag. De godsbevestiging is één van die mogelijke antwoorden en houdingen. Hebben wij de godsbevestiging daarmee niet uitgeleverd aan een vorm van subjectieve interpretatiekunst, en zo aan een vorm van vooringenomenheid en individuele willekeur? Ja, als wij de godsbevestiging zouden blijven zien als een logische conclusie uit een aantal premissen waarbij de objectiviteit van de redenering het werk van erkenning in onze plaats verricht. Neen, als het juist tot het wezen en tot de waardigheid van de mens behoort dat hij antwoord kan geven aan het zijn dat hem overkomt. Het is eigen aan de mens dat hij zelf mede zijn wijze van aankomen in het zijn kan bepalen, dat hij zelf mede kan beslissen over de toekomst van het zijn met hem. Er blijft hier iets onbeslist dat enkel door een vrijheid beslecht kan worden. Dit geeft aan ieders leven een unieke waardigheid en een absolute betekenis ‘in het licht van de eeuwigheid’. Daarom kan een mens God niet ter sprake brengen zonder tegelijk ook te spreken over zichzelf. Dit mag dan zo zijn. Toch geeft dit nog geen volledig antwoord op de vraag of wij de godsvraag, en ons antwoord erop, daarmee niet aan een vorm van subjectieve interpretatiekunst hebben overgeleverd. Want ook ons antwoord aan het zijn dat ons overkomt, blijft getuigen van een (nobele) vorm van subjectiviteit, en zo van relativiteit ten overstaan van andere houdingen en antwoorden. Betekent dit dan dat het laatste woord hier nooit boven het levensbeschouwelijke kan uitstijgen en dat we hier over geen enkel objectief criterium of referentiepunt meer beschikken?


6 De overdracht van het zijn als spoor dat naar God verwijst

Van de godsbevestiging erkennen wij dat wij er als mens op een subjectieve wijze in betrokken zijn. Toch steunt deze bevestiging tegelijk ook op iets dat niet meer tot een subjectieve interpretatie of levensbeschouwelijke stellingname herleidbaar is. Wij denken met name aan het feit dat het zijn ons als ‘andere’ overkomt in ons eigen niets. Wij hebben dit het gebeuren van de zijnsoverdracht genoemd. Dit is het gebeuren waarbij het zijn ons van elders gegeven wordt, en wij in dat ‘andere’ mogen aankomen als in het onze. Dit kan als een genade en een kans, maar ook als een last en een noodlot ervaren worden; of wij kunnen er achteloos aan voorbijgaan. Toch is er in dat gebeuren iets dat weerstand blijft bieden aan onze subjectieve interpretaties en waarderingen ervan, iets dat daar bovenuit stijgt omdat het aan onze eigen duidingen ervan voorafgaat. Niemand is immers de schepper van zichzelf. Het zijn overkomt ons op zo’n manier dat wij daarbij aan onszelf overhandigd worden. Dit gebeuren zendt ons niet enkel in ons bestaan binnen, het maakt ons ook verantwoordelijk voor onszelf. Wij zijn aan onszelf opgedragen in het zijn. Dit alles behoort tot de onherleidbare structuur van wat wij zelf ‘zijn’. Je kunt in dit gebeuren van overhandiging van onszelf aan onszelf een blind toeval of noodlot zien, maar ook een kans, een mogelijkheid en zelfs een genade. Deze uiteenlopende duidingen mogen dan wel subjectief heten, toch veranderen zij niets aan het feit dat het zijn hoe dan ook als een mogelijk-zijn in onze handen is neergelegd. Dit grondgegeven is voor ieder van ons hetzelfde, als een provocatie om op de een of andere wijze onszelf te zijn. Ook wanneer wij zouden zeggen dat onze vrijheid een accident is van de natuur, of dat wij veroordeeld zijn om vrij te zijn, maakt dit het grondleggende gegeven van ons zijn als mogelijk-zijn en van onze eigen verantwoordelijkheid voor onszelf nog niet ongedaan. Een essentiële dimensie van deze verantwoordelijkheid heeft haar oorsprong in het feit dat wij ‘met velen zijn’. Iedere ontmoeting met een ‘ander’ herinnert ons aan het gedeelde karakter van het zijn. De andere krijgt evenzeer deel aan het zijn als ikzelf. Daarin klinkt een eis tot erkenning van

De overdracht van het zijn als spoor dat naar God verwijst | 181

de andere of gerechtigheid tot ons door. Wie dit niet ‘verstaat’ (want uiteindelijk gaat het om zijnsverstaan), zal ook niet begrijpen wat sociale rechtvaardigheid en wat gelijkberechtiging is. Zo tekent er zich hier telkens iets af dat aan ons voorafgaat en dat behoort tot de wijze waarop wij als mens aan onszelf opgedragen zijn. Dit bevreemdt ons, of stemt ons tot verwondering. Er bestaat thans een sterke tendens om dit verwonderlijke telkens weer om te buigen tot een blind toeval of tot een betekenisloze feitelijkheid. Vraag is of dit recht laat wedervaren aan de eigenlijke draagwijdte van het zijn zoals het ons in werkelijkheid overkomt en aan ons voorafgaat. Het zijn valt ons immers niet enkel te beurt als een onontwijkbaar feit, maar ook met al wat het ons aan vrijheid, mogelijkheid, hoop en verwachting te-zijn geeft. Ook dit behoort tot de kern zelf van de zijnsoverdracht en van de manier waarop wij aan onszelf overhandigd zijn. Een vrijheid zonder mogelijkheid, hoop en verwachting zou al even absurd en leeg zijn als een werkelijkheid zonder enige betekenis, schoonheid en waarde. Daarom is het in het geheel niet vanzelfsprekend donkere gedachten als die van het noodlottig of blind en toevallig karakter van ons bestaan voor juist en realistisch te houden, terwijl de gedachte dat het zijn ons iets te-zijn geeft en ons daarbij iets toevertrouwt, naar het rijk van de subjectieve interpretaties en van de illusies verwezen zou moeten worden. Beide duidingen (noodlot en gave) gaan samen terug op het grondfeit dat wij niet aan de oorsprong liggen van onszelf, maar aan onszelf overhandigd zijn. Wat ons in de zijnsoverdracht gegeven en opgedragen is, is iets dat aan ons voorafgaat en dat, zoals gezegd, tot verwondering kan stemmen. Het is iets dat ons interpelleert nog vóór wij het zelf kunnen duiden of verklaren. Wat op die manier weerstand aan ons blijft bieden, kan als een spoor naar een transcendentie begrepen worden – althans wanneer wij bereid zijn er een teken van overmaat in te zien in ons eigen niets. Dit is wat wij de metafysische ervaring noemden. Een spoor dat we eerst zelf moeten lezen Een spoor kan maar als spoor verschijnen als we de verwijzingszin ervan ook effectief zien. Wanneer wij tijdens een boswandeling een spoor opmerken van een dier dat daar voorbijgekomen is, dan treedt er pas een spoor aan het licht op het ogenblik dat we die afdruk in de bodem op die manier waarnemen. Zo niet bemerken we alleen een oneffenheid in de grond waaraan wij achteloos voorbijgaan.

182 | De overdracht van het zijn als spoor dat naar God verwijst

Bovendien laat een spoor ons datgene waarnaar het verwijst, enkel onrechtstreeks zien. Het geeft iets te zien dat verdwenen is. Een spoor is teken van een aanwezigheid die zich teruggetrokken heeft. Wat wij opmerken, is een lege afdruk en in die zin een afwezigheid. Dit maakt dat een spoor pas als spoor verschijnt op het ogenblik dat wij zelf het verband leggen met iets dat verdwenen is. Wij ‘zien’ het spoor pas op het ogenblik dat wij er een verwijzing naar iets anders in ‘lezen’. Zo kan ook de overdracht van het zijn in ons pas spoor zijn wanneer hij als spoor naar iets anders begrepen wordt. De lege afdruk van daareven is hier nu het oprijzen van zijnde uit het ‘niets’. Dit stemt tot verwondering, want het zijnde wekt zichzelf niet op. Het dankt zichzelf aan een verheffing tot zijn die voor ons, mensen, als een bevestiging begrepen kan worden. Dit kan ons raken en bevreemden, maar de verwondering daarvoor kan ook sluimeren, of gewoon uitblijven, bijvoorbeeld wanneer het niet echt tot ons doordringt dat het zijnde zichzelf aan een gebeuren van zijnsoverdracht te danken heeft. Dan blijft het spoor bedekt. Ook hier verschijnt het spoor maar voor wie het leest. Wanneer wij zonder veel nadenken aan deze overdracht voorbijgaan, zal het feit zelf van het zijn meestal een indifferent gegeven voor ons blijven. Het zal als een soort ‘oneffenheid’ ervaren worden in wat wij zelf zijn, een pure feitelijkheid waaraan wij misschien wel overgeleverd zijn, maar die uit zichzelf niets te betekenen heeft. De overdracht van het zijn zal dus pas naar een gevende oorsprong verwijzen wanneer wij hem eerst zelf als spoor ‘gezien’ hebben en die betekenis erin ‘lezen’. Wij moeten er het gebeuren in herkennen waarin wij ‘om niets’ aan onszelf gegeven zijn, en dit als een gave en een opgave. Het ‘lezen’ van dit spoor hangt zo innerlijk samen met een houding van verwondering en dankbaarheid die het zijn als gave bij zich verwelkomt. Dit is ook het moment waarop wij inzien dat wij aan onszelf gegeven zijn als iemand die antwoord kan geven aan de roep van het zijn in ons. Meestal ontstaat dit inzicht onmiddellijk en spontaan. Het komt niet door redeneren tot stand, wat niet betekent dat het verstand hier buitenspel zou staan. Het stelt zich meestal vanzelf in, als een doorslaggevend moment van ons eigen zelfverstaan. Dan is dit inzicht op een haast natuurlijke wijze meegegeven als een houding van ontvankelijkheid en van dankbaarheid voor het bestaan. Bij anderen komt het onverwacht, als een licht dat ineens bij hen daagt nadat zij reeds lang over de dingen van het leven hadden nagedacht. Dit licht laat telkens inzien dat wij onszelf gevestigd en bevestigd mogen weten in het zijn, en dit op een manier


die ons tot vertrouwen stemt. Of juister, het is het inzicht waarin het vertrouwen ons voor zich gewonnen heeft. In die zin resulteert het in een moment van persoonlijke instemming met het zijn als iets dat ons ten diepste gegeven is. Daarom kan men de gedachte dat het schoon en goed is dat er zijnde is, als uitdrukking van verwondering voor de triomf van het zijn in het niets, nooit echt losmaken van dit altijd persoonlijke ‘ja’ aan wat ons gegeven is. Een oordeel dat tegelijk een beslistheid is Van de godsbevestiging zoals wij die hier opvatten, zeiden wij dat zij innerlijk steunt op een houding die met instemming kan zeggen dat het goed is dat er zijnde is. Het feit dát wij er mogen zijn, wordt er als een gunst onthaald en bevestigd. Dit kan nog wat beter toegelicht worden. De overtuiging dat het schoon en goed is dat er zijnde is, is immers niet een ervaringsoordeel in gewone zin. Het is niet een oordeel waarbij de enen over een bepaalde evidentie menen te beschikken, en anderen niet. Weliswaar zijn er reële ervaringen van schoonheid en goedheid die dit waarderingsoordeel kunnen ondersteunen. In laatste instantie blijft het evenwel de uitdrukking van een persoonlijke stellingname ten opzichte van het bestaan als geheel genomen. Het is een teken van instemming met een bestaan dat hier tegelijk als gave en opgave verstaan wordt, en het drukt een bereidheid uit om te antwoorden. In dit oordeel gaat er een vorm van existentiële beslistheid schuil. Het wijst op een bewust geassumeerde zelfimplicatie in het gebeuren van overdracht waarbij het zijn ons overkomt. Hier kiest de mens op een bepaalde wijze voor zichzelf. Hij kiest er voor zichzelf als voor een vrijheid die zich in het zijn bevestigd weet en die bereid is om antwoord te geven. Hij doet dit bovendien in het bewustzijn dat wij zelf mede kunnen beslissen over wat er zal zijn van het zijn in ons. Eigenlijk is er niets dat ons kan dwingen op die welbepaalde manier gestalte te geven aan onszelf. Er is niets dat iemand ertoe verplicht het zijn te beantwoorden met een antwoord van vertrouwen aan de wijze waarop hij of zij aan zichzelf gegeven is, en zich in die geest ‘van het zijn over te nemen’. Alles gaat uit van een bepaalde (metafysische) wijze van verstaan van onze eigen verheffing uit het niets. Het is een verstaan dat dit gebeuren van verheffing begrijpt als onze vestiging en bevestiging in het zijn. Enkel een wezen dat getuige is van het zijn, dat beslissingen kan nemen, verantwoordelijk kan zijn en dat kan ingaan op de roep en de belofte-zin van

184 | De overdracht van het zijn als spoor dat naar God verwijst

het zijn in zichzelf, is in staat zijn eigen tot het zijn gekomen zijn op die manier te begrijpen. Tegelijk is dit alles ook voorwaarde om in het gebeuren van de overdracht van het zijn een spoor naar ‘God’ te kunnen lezen. De godsvraag is hier geen theoretische of louter cognitieve kwestie meer. Hier staat ieder mens voor niets minder dan voor het geheim (of enigma) dat hij zelf is, wat zijn antwoord ook moge zijn. Hier kiest hij mede op een bepaalde wijze voor zichzelf. Daarom is deze beslissing altijd persoonlijk. Zij is persoonlijk, maar daarom nog niet willekeurig. Zij beroept zich op een bepaald verstaan van het zijn zoals het ons te beurt valt. Dit is ook zo waar het bestaan van God ontkend wordt. Niemand kan die beslissing van ons afnemen, niemand kan ze nemen in onze plaats. Wij kunnen haar ook niet afwentelen op ‘bewijzen’. Ook in dit opzicht is de mens een wezen dat zelf mede kan beslissen over wat er zal zijn van het zijn in hem.


7 Het eigene van de godsbevestiging

Ik geef te kennen dat… De overdracht van het zijn als ‘andere’ in ons eigen ‘niets’ is voor ons het spoor dat naar een transcendentie verwijst. Alleen moet dit spoor eerst ‘gelezen’ worden. Uiteindelijk is het de manier waarop wij onszelf aanvaarden en beamen in het zijn, die de genoemde overdracht als spoor van/naar een transcendentie herkenbaar maakt. Dit gebeuren moet eerst zelf als een gunst ervaren worden. Daarom kan het spoor dat naar een oorsprong verwijst, pas aan het licht treden waar ons eigen ‘aankomen’ in het zijn beaamd en gevierd wordt als een triomf van dat zijn in het niets. Het zijnsgebeuren moet gelezen worden door een vrijheid die zich daarin bevestigd weet. Voor ons is dit het ogenblik waarop de transcendentie in ons denken binnenkomt. Zij komt er niet in binnen als een hoogste zijnde dat wijzelf met ons denken zouden postuleren en bepalen, of desnoods uitvinden, om de wereldorde te kunnen verklaren. Zij komt erin binnen als een transcendentie die zich terugtrekt in datgene zelf waarin zij teken doet van zichzelf: haar eigen geven van het zijn in het niets. Zij komt bijgevolg in ons denken binnen als een oorsprong die zelf geen deel uitmaakt van het geheel van het aanwezige zijnde zoals het aan ons verschijnt en zoals wij het begrippelijk kunnen voorstellen. Zoals wij haar hier opvatten, hoort de godsbevestiging niet thuis in een speculatief denken dat de godsgedachte inroept in functie van een verklarende voorstelling van het ‘reële’. De godsgedachte treedt hier ook niet in concurrentie met wetenschappelijke hypothesen om het ontstaan van een geordende wereld te kunnen verklaren. De verwijzing naar een gevend-verwelkomende oorsprong heeft haar kiem in ons eigen zelf- en zijnsverstaan. De weg om tot deze oorsprong te komen, bezit niet langer het noodzakelijkheidskarakter dat eigen is aan een logisch opgebouwd godsbewijs. Wij hebben er integendeel een vorm van zelfimplicatie in ontdekt: ‘Ik geef te kennen dat…’ Deze zelfimplicatie kan uitblijven of ik kan ze weigeren. Men kan het zijn te allen tijde anders verstaan, bijvoorbeeld als een indifferent en louter feitelijk gegeven waaraan wij ons als mens niet veel gelegen moeten

186 | Het eigene van de godsbevestiging

laten liggen, of als een onoverwinnelijke fataliteit. Dan is de neiging groot om al wat wij aan kwaad en negativiteit ervaren, op de rug van het zijn te schuiven. Ondertussen zien wij onszelf als diegenen die door eigen kracht en vindingrijkheid de fataliteiten van het zijn zo goed en zo kwaad mogelijk moeten proberen te counteren. Dat kan niet anders dan het einde van de godsbevestiging inluiden. Daarmee zijn onze menselijke zinsvragen evenwel nog niet van de baan. Wat brengt ons (ook dan nog) in beweging, wat laat ons toe te blijven hopen? Het ‘ ja’ dat eigen is aan de godsbevestiging In de godsbevestiging spreken wij een ‘ja’ uit ten overstaan van het ontoegankelijke dat ons als een ‘andere’ vestigt en bevestigt in het zijn. Het is een ‘ja’ dat looft en belooft, in antwoord op een originaire bevestiging die zelf kracht van belofte heeft. Dit mag niet overhaast tot een subjectieve emotie van religieuze mensen herleid worden. Bij Derrida en Nietzsche behoren dit beloven en loven tot de grondhouding van de mens. Zo heeft Jacques Derrida in een commentaar op Heidegger op een woordeloos ‘ja’ gewezen dat als een pre-engagement aan alle andere engagementen voorafgaat. Dat wat op die manier aan ieder engagement voorafgaat, is ‘een soort belofte of origineel verbond waarin wij reeds enigszins toegestemd moeten hebben, ja hebben moeten zeggen, … welke ook de negativiteit of de onzekerheid is die eruit volgen kan’.38 Dit ‘ja’ is er reeds van in het begin, als een origineel verbond, en is toekomstgericht. Het houdt een belofte in die tot het wezen zelf behoort van onze moed om te zijn.39 In dit ‘beloven’ schuilt er, naast een ‘ja’ dat vooruitloopt in de tijd, ook een ‘loven’. Zo lezen we bij Nietzsche dat dit fundamentele ja-zeggen een zegen uitspreekt: ‘Ik ben iemand die zegent, een Ja zegger, als jij maar om mij heen bent, jij zuivere! lichtende! Jij licht-afgrond! – in alle afgronden draag ik daar nog mijn zegenend Ja-zeggen mee’ (voor Zarathoestra is ‘de zuivere, lichtende’ ‘de hemel boven ons’).40 Men zou de vraag mogen stellen of dit ‘ja zeggen’ niet fundamenteel een aanroeping is. Derrida spreekt van ‘een woord dat in de eerste plaats moet bidden, zich richten tot, vertrouwen, zich toevertrouwen, zich verlaten op’.41 Dit alles is maar mogelijk wanneer een mens in de eerste plaats een ‘toegesprokene’ is in het zijn. In de godsbevestiging richt ons ‘ja’ zich bewust en expliciet tot de oorsprong die ons vestigt en bevestigt in het zijn. De inzet van de godsbevestiging ligt niet op het vlak van de verklaring maar op dat van de dynamiek van ons

Het eigene van de godsbevestiging | 187

bestaan. Zij geeft zich rekenschap van wat ons in beweging brengt. In die godsbevestiging erkennen wij niet enkel de transcendente herkomst van het zijn dat ons gegeven is. Wij leggen ook ons steunpunt in deze oorsprong om de weg naar onszelf ten einde toe te gaan. Want de overwinning van het zijn in het niets is niet de onze. Wij hebben er weliswaar deel aan, maar de zin en de uiteindelijke uitkomst ervan zijn voor ons niet doorzichtig en gaan ons te boven. Om dat wat ons gegeven is, ondanks de dood tot het einde toe op ons te kunnen nemen, hebben wij een verankeringspunt nodig ‘buiten’ onszelf. Dit ‘steunen op’ behoort tot de essentie van wat wij bestaansvertrouwen noemen. Met dit ‘ja’ vertrouwen wij ons toe aan wat ons overstijgt. Wij vertrouwen ons toe als aan een roep: ‘Mens, trek op naar jezelf.’ Dan is ons ‘ja’ niet enkel de levende erkenning van het feit dat de bestemming van de mens ‘van verder komt’. Het drukt ook het vertrouwen uit dat de toekomst verder reikt dan al wat ons hier en nu beperkt en beïnvloedt, met inbegrip van de dood. Wij hebben van onze oorsprong een vrijheid ontvangen die het ons toelaat te midden van al wat ons grenzen oplegt en eventueel zelfs terneer kan drukken, in een transcenderende zin onszelf te zijn. Een mens kan maar echt begrepen worden vanuit de afstand of ‘transcendentie’ die hem doet uitstijgen boven al wat hier en nu gegeven is. Dit vermogen om te transcenderen komt heel in het bijzonder tot uiting in verhouding tot de godsvraag. Dit is een vraag waarop wij zowel een bevestigend als een ontkennend antwoord kunnen geven. Wij kunnen hier telkens een standpunt innemen in het licht van wat voor ons de ‘waarheid’ is. In een bevestigend antwoord stijgen wij niet alleen uit boven al wat ons begrenst en bepaalt. Door onze oorsprong in vrijheid te erkennen en te bevestigen, stijgen wij hier ook uit boven onszelf. Het ‘ja’ aan onze oorsprong drukt de persoonlijke bereidheid uit om onszelf te laten opnemen in een scheppingsverband dat ons te boven gaat. Wij hebben dit scheppingsverband ‘meer dan zijn’ genoemd. Het is het relationele verband waarin het zijnde door zijn oorsprong opgenomen en verwelkomd wordt. Als persoon-zijn per definitie een relationeel gegeven is, dan is de mens pas ten volle persoon in de erkenning van zijn oorsprong die zelf boven alles uitstijgt en waarin ook de bestemming van alles verborgen ligt. In de godsbevestiging zoekt de gelovige geen ‘verklaring’ of ‘legitimatie’ voor een wereld die voor niemand aanvaardbaar is zoals zij hier en nu is. Hij stijgt er juist bovenuit. Hij verlegt het zwaartepunt ervan in een meer dan zijn dat toelaat het nog onaanvaardbare in een heel ander licht te zien. Dit nieuwe licht maakt het mogelijk de wereld


actief te transfigureren in onze manier om onszelf te zijn. In die zin kan de manier waarop het ‘ja’ van de godsbevestiging ons boven onszelf doet uitstijgen, de hoeksteen van een wederopstanding zijn. Een psalmist kan zich beklagen ‘ik ga gebogen onder mijn smart’ en onmiddellijk daaraan toevoegen ‘de naam van God wil ik loven met een lied, zijn grootsheid met een lofzang prijzen’ (Ps. 69,30-31). ‘Ik zal er zijn’ Eenmaal als spoor verschenen legt het zijnsgebeuren in stilte getuigenis af van een onzichtbare ‘Andere’. Het verwijst naar een levende Oorsprong die het zijnde tooitt met het zijn en er behagen in heeft. Ondanks alle nederigheid, onmacht en mislukking die er eigen aan zijn, blijft het zijnde gekroond met een ‘geheim’ waarvan wij als mens de prille getuigen mogen zijn. Het zijnsgebeuren verwijst naar een oorsprong die ons in het zijn vestigt en bevestigt. Als wij iemand bevestigen, zeggen wij aan die persoon perspectief en toekomst aan. Zo stelt ook de oorsprong zich borg voor de toekomst op het ogenblik dat hij ons als originaire bevestiging binnenzendt in onze opgang naar onszelf. Tegelijk doet deze bevestiging teken van een verwelkoming in een ‘méér dan zijn’ dat ons het steunpunt aanreikt om onszelf in waarheid ter harte te nemen; om ‘ja’ te zeggen aan onszelf. Dit geheim blijft ook daar bestaan, waar wij zelf het licht niet meer zien. Zoals wij dat aanvankelijk van het zijn mochten zeggen, is ook onze bevestiging door de oorsprong drager van een belofte voor het zijnde dat ‘opgaat naar zichzelf’. Het is de belofte van een ondoorgrondelijk ‘ik zal er zijn’. Daarmee komen wij heel dicht bij wat de traditie soms de ‘metafysica van de exodus’ noemde, naar het vierletterwoord JHWH van Ex. 3,14 dat met het werkwoord haja (zijn) in verband wordt gebracht. Voorheen vertaalde men dit als ‘ik ben die ben’, nu eerder als ‘ik ben die ik zal zijn’, ‘die er is’, of ‘die er zal zijn’: ‘ik zal er zijn’. Die naam kan begrepen worden als de benoeming van iets dat diep in het historische verborgen blijft.42 Het relationele karakter van de godsbevestiging Wat betekent dit nu voor de godsbevestiging? In de eerste plaats dat zij ingebed ligt in een vertrouwen dat antwoord geeft. In werkelijkheid kan de transcendentie pas ‘God’ genoemd worden in een verhouding waarin een mens zijn vertrouwen aan haar schenkt. God heeft een aanspreekpunt nodig in de wereld om ‘God’ te zijn. Wat wij


‘God’ noemen, is bijgevolg niet een verre en geïsoleerde substantie, ook niet de verklarende oorzaak van de werkelijkheid, zelfs niet ‘de Transcendente’ in zijn ongenaakbare afstandelijkheid, maar een relationele en dialogische Actualiteit. Dit relationele wezen van God heft het geheim van zijn transcendentie niet op. Het getuigt van een nabijheid in een afstand. Deze nabijheid laat zien dat de Transcendente zijn afgescheidenheid uit eigen beweging doorbroken heeft. In deze toenadering wordt ‘hij’ (de transcendente, afgescheidene, heilige) een ‘jij’: de gezegende die zelf bron is van alle zegening voor de mens. ‘God’ is de naar ons toegewende actualiteit van een gevende die om antwoord vraagt. Het gevolg is dat wij dit geven pas echt voltrokken kunnen noemen waar het erkend en beantwoord wordt. Dit antwoord is wat wij de godsbevestiging noemen. De geschapen werkelijkheid moet de Transcendente in haar eigen midden verwelkomen en bevestigen om Hem toe te laten in en voor de wereld ‘God’ te zijn.43 Tot zolang houdt de transcendentie zich op in een terughoudendheid die ons laat voorgaan op haarzelf. Zo geeft zij ons de ruimte om vrij een eigen verhouding te bepalen tot onszelf, tot het zijn dat ons overkomt en tot de roep die er op een woordeloze wijze in weerklinkt. Een mens wordt noch logisch noch moreel tot de godsbevestiging gedwongen. De oorsprong trekt zich innerlijk terug om ons toe te laten in vrijheid onszelf te zijn. Om die reden kan het oorspronkelijke pas in tweede instantie bevestigd worden, ofschoon het absoluut beschouwd het eerste is. Wij moeten zelf door onze erkenning en bevestiging de teruggetrokken Transcendente terugroepen opdat hij in een actuele zin onze ‘God’ zou zijn. God verschijnt hier als diegene die ons als eerste bevestigd heeft, maar die ons tegelijk uitnodigt om deze bevestiging van hem over te nemen, om haar zo samen met hem te voltrekken. Onder ‘God’ verstaan wij dan ook niet zoiets als ‘het hoogste wezen’. De naam ‘God’ verwijst voor ons naar de transcendente oorsprong van al wat is op het ogenblik dat hij in en door de schepping als God erkend en bevestigd wordt. Louter ‘op zich’ zou de Transcendente voor ons volstrekt ontoegankelijk en onbekend zijn. Wij kennen geen andere transcendentie dan die van een gevende oorsprong die zich voor ons geopend heeft. God is pas ‘God’ in zijn toewending naar ons toe, op het ogenblik dat zijn geven door ons in dankbaarheid beaamd, erkend en bevestigd wordt. Deze God maakt zelf geen deel uit van de wereld. In de wereld valt hij niet op door onweerlegbare macht of oogverblindende aanwezigheid, maar door zijn afwezigheid en zijn ‘zwijgen’. Hij houdt zich op


in de verborgenheid van een relationele nabijheid die haar geheim voor zich bewaart. Als nabijheid maakt hij zich van zijn ‘andere’ afhankelijk om ‘God’ te zijn. Als relationele God moet ook de oorsprong ‘over zichzelf heen zijn’ om ‘God’ te zijn. Hij moet ‘er zijn voor’ dat wat hij zelf niet is en dat hij laat voorgaan op zichzelf.44 Als ‘God’ maakt hij zich van ons antwoord afhankelijk. Zijn objectieve afwezigheid in de wereld verschijnt daardoor als een geassumeerde afwezigheid. Hij is niet zo aanwezig dat wij door een onweerlegbare evidentie tot een bepaald antwoord gedwongen zouden zijn. Dit houdt in dat de God die wij hier bevestigen, een God is die zichzelf kwetsbaar maakt voor alle redenen die wij in de wereld kunnen hebben om aan hem te twijfelen, om hem voor onbestaand te houden, of af te wijzen. Ook het wezen van God zelf is nog niet voltooid. Er blijft een moment van onvervuldheid of ‘leegte’ in wat wij ‘God’ noemen. Dit luidt het einde in van een godsopvatting waarbij almacht en overmacht één en hetzelfde zouden zijn. De almacht van God is zijn vermogen om zichzelf op het spel te zetten voor zijn schepping in een avontuur dat ons in de wereld in meer dan één opzicht zinloos en verloren lijkt. Als God almachtig is, dan is hij dit enkel als iemand die eerst zelf door een moment van loslaten en van nederigheid is gegaan in de beweging zelf waarin hij zich in een relationele zin voor ons geopend heeft. Die God maakt ontmoeting mogelijk, maar dringt zich niet op. Hij behoort niet zelf tot de noodzakelijkheden van het leven in de wereld. Hij komt pas in de wereld aanwezig in een mens die een vrije houding kan aannemen tot het geheel van wat hem gegeven is; in een mens die bekwaam is om te transcenderen. Deze mens kan tot hem naderen in zijn relationele discretie of terughoudendheid. Ook voor de mens houdt dit naderen een constitutief moment van over zichzelf heen zijn in. Ook voor ons blijft het een naderen, vanuit een afstand, tot een teruggetrokken nabijheid die in de wereld als de leegte van een afwezigheid ervaren kan worden. Dit laat zien, of ondervinden, dat wij ons in de wereld niet van God kunnen ‘bedienen’, ook niet voor het emotionele comfort van ons gemoed. God ‘is’ voor ons in de stilte van deze afwezigheid, en in alles wat deze stilte aan ontberen, duister (nacht) en twijfel met zich mee kan brengen.. Hij ‘is’ ons daarin nabij, maar niet op een wijze die deze afstand tastbaar ongedaan zou maken.45 Het is dus mogelijk dat een mens die afwezigheid in de wereld aangrijpt als een argument om te stellen dat God niet bestaat. Zo kan hij te midden van het lijden het zwijgen van God ook uitleggen als een ultiem teken dat hij ofwel onverschillig aan ons blijft, ofwel een illusie is. Voor wie dit


alles daarentegen een teken is van de kwetsbaarheid van God, kan het laten zien dat ook God door het lijden en door wat in de wereld gebeurt, geraakt en gedwarsboomd kan worden en dat almacht en miraculeus interventievermogen niet hetzelfde zijn. Misschien mogen wij zelfs zover gaan te zeggen dat de wereld ook voor God een plaats van verlatenheid kan zijn. Wanneer de ene transcendentie de andere bevestigt De God die wij hier op het spoor gekomen zijn, is niet een God die op een objectieve wijze ervaren of (aan)getoond kan worden. Het is een God die zich voor zijn schepping geopend heeft en die met zijn geheim naar ons is toegekeerd. Het is een God die ons bij zich verwelkomt op de ‘plaats’ die hij door zijn eigen ‘over zichzelf heen zijn’ voor zijn schepping heeft ingeruimd. Hij is een appellerende, uitnodigende, relationele God. Hij bestaat ‘in’ de asymmetrische wederkerigheid van een ‘ik zal er zijn voor u’, wanneer de ene bevestiging de andere in zich weerspiegelt, herneemt en bevestigt. Daarom kan de godsbevestiging hier niet langer de ‘objectieve’ bevestiging zijn van het bestaan-op-zich van een zijnde of substantie die men ‘god’ noemt. Zij ligt vervat in een structuur van oproep en antwoord. Wie God bevestigt, geeft antwoord. Hij bevestigt de bevestiging waardoor hij zelf bevestigd wordt. Hij verdubbeltt haar in de zijne. God ‘bestaat’ in het getuigenis van hen die hem in de wereld God laten zijn. Zelfs de overtuiging dat hij niet bestaat, steunt nog steeds op een getuigenis, ditmaal van mensen die wellicht van oordeel zijn dat zijn bestaan onverzoenbaar is met de toedracht van de wereld zoals wij die hier en nu kennen en ervaren. De bevestiging bevestigen is haar erkennen, er zelf aan willen toebehoren en het eigen bestaan erin verankeren. Zoals wij als mens getuige kunnen zijn van het zijn waaraan wij deelhebben, zo kunnen wij ook in metafysische zin de getuige zijn van de Bevestiging waardoor wij zelf als eerste bevestigd worden. Van God zeggen wij dat hij ten diepste een relationele werkelijkheid ‘is’. Hij ‘is’ openheid voor relatie waarin degene die ‘God’ zegt, zelf is opgenomen. Dan komt de oorsprong ons nabij als een oorspronkelijke bevestiging die door ons hernomen wil worden. Onze bevestiging mag er de weerspiegeling en de openbaring van zijn. God komt aanwezig in een bevestiging die pas in vereniging met de onze definitief voltrokken wil zijn. Dit kan erop wijzen dat het werkelijke nog niet definitief geschapen is en van ons antwoord afhankelijk is, of erop wacht. Het zou betekenen dat zelfs de werkelijkheid pas door


het antwoord van de mens tot haar eigenlijke zin en betekenis kan komen. Dan zou de dramatiek van de ‘val’ van het eerste mensenpaar volgens Genesis 3 een tragische vertrouwensbreuk kunnen zijn waarbij de mens God in de wereld niet echt erkent en beantwoordt. De eerste repliek van God in het verhaal van de ‘zondeval’ is evenwel niet ‘mens, wat heb je gedaan?’, maar ‘waar ben je?’ (Gen. 3,9).46 Door deze vertrouwensbreuk heeft niet enkel de mens zich van God verwijderd, maar moet ook God op zoek gaan naar de mens. Door deze breuk in de relatie is niet enkel de mens, maar ook de schepping beroofd van de grond zelf van haar eigen zin.47 Daarvan vinden wij een echo bij Paulus in Romeinen 8,20: ‘Want de schepping is ten prooi aan zinloosheid, niet uit eigen wil, maar door Hem die haar daaraan heeft onderworpen. Maar ze heeft hoop gekregen…’ In God geloven is de oorsprong beantwoorden met een ‘ja, hier ben ik’. Dit geeft God de mogelijkheid om zijn schepping in ons te voltrekken. Dit verandert niet in de eerste plaats de geschiedenis, maar onszelf in de geschiedenis. Ons ‘ja’ ent de wijze waarop wij aan de geschiedenis deelnemen op het méér dan zijn waarin zij haar bestemming heeft. Dit ‘ja’ aan God is tegelijk ook een ‘ja’ aan de roep van het zijn en aan onszelf in het zijn. Het is de moed en de fierheid van een ‘ja’ aan ons eigen aan-onszelf-gegeven-zijn. In God geloven geeft uitdrukking aan het besef, intuïtief of intellectueel gerijpt, dat (ook) dit een manier is om inhoud te geven aan onze vrijheid. Godsgeloof geeft uitdrukking aan het besef dat een mens zichzelf kan vinden en winnen door zichzelf los te laten in iets dat hem overstijgt. Natuurlijk kunnen wij onze horizon te allen tijde beperken tot die van de wereld en van al wat wij daarin voor onszelf zin- en waardevol kunnen noemen. Vroeg of laat sluit zo’n houding het universum echter op in dat van onze eigen wil. In zo’n universum krimpt de horizon van de zin uiteindelijk ineen tot dat wat wij zelf kunnen controleren, bewijzen en zeker stellen. Uiteindelijk kan zo’n universum verengend zijn. Godsgeloof daarentegen is zichzelf toevertrouwen aan het relationele geheim van een méér dan zijn. Dit geheim laat toe vertrouwen te stellen in de wekkende oneindigheidszin, de roep en de wijsheid van het zijn in ons. Op die manier kan een mens in alle bewegingen van het leven in een antwoordende zin met een transcendentie verbonden leven. In God geloven is erkennen dat wij als mens onze diepste bestaansreden te danken hebben aan deze mogelijkheid tot samenspraak met onze eigen oorsprong. Wij hebben er onze geestelijke woonplaats in. Niet enkel de mens komt tot zichzelf in de


stilte van deze samenspraak, ook voor God zelf is dit de relationele ruimte waar hij zich als ‘God’ aan ons te kennen geeft. Het is hier dat de kennis van God tot stand kan komen, niet als een theoretische kennis ‘over’, maar als een bekend worden ‘met’. De godsbevestiging is bijgevolg niet logisch afdwingbaar, alsof de godsontkenning een denkfout zou zijn. Bij wijze van samenvatting kunnen wij zeggen dat beide hun oorsprong hebben in één van de mogelijke metafysische houdingen van een mens tot het contingente ‘gegeven’ van het zijn. Voor de godsbevestiging is dit een houding waarin een mens zijn verheffing uit het niets erkent als een bevestiging waarop hij zelf het antwoord kan zijn. In het oordeel ‘God bestaat’ gaat er bijgevolg een vorm van existentiële beslistheid schuil. Iemand die God bevestigt, kiest op een bepaalde wijze voor zichzelf met God. Daarom blijft deze bevestiging altijd persoonlijk. De mens als mede-schepper van zichzelf met God In de godsbevestiging komt een mens niet enkel voor God te staan. Hij komt ook oog in oog te staan met zijn eigen geheim. Eenmaal het tot hem doordringt dat de godsbevestiging een antwoord is aan een oorsprong die hem als eerste bevestigd heeft, kan hij zich bewust worden van zijn medebetrokkenheid in het gebeuren van overdracht waarbij het zijn ons overkomt als het onze. Een mens kan niet enkel een eigen houding aannemen ten opzichte van het zijn en van de oorsprong ervan, hij is ook medeschepper van zichzelf met God. Deze gedachte is niet nieuw. Zij staat reeds te lezen in de lyrische aanhef van de rede van Pico della Mirandola (1463-1494) over de menselijke waardigheid (De dignitate hominis).48 Deze auteur uit de renaissance schrijft over God: ‘Het zou niet passen bij zijn weldadige liefde dat degene die geroepen was [de mens] om de goddelijke vrijgevigheid in de rest van de schepping te prijzen, gedwongen zou worden die ten aanzien van zichzelf te miskennen.’’49 In onze eigen manier van denken luidt dit: als de mens de getuige mag zijn van de gegevenheid van het zijn in al wat is, dan is het passend dat hij ook op een unieke wijze getuige mag zijn van diezelfde vrijgevigheid ten opzichte van zichzelf. Daarom laat Pico God aan Adam zeggen: ‘Aan jou, Adam, hebben wij niet een vaste verblijfplaats, niet een eigen gezicht of een bepaalde gave in het bijzonder gegeven; het is de bedoeling dat jij de verblijfplaats, het gezicht en de gaven die je zelf verkiest naar je eigen wens en inzicht, zult verkrijgen en bezitten. De natuur van de anderen ligt vast en wordt binnen door ons voorgeschreven wetten


beteugeld. Jij bent aan geen enkele beperking onderworpen. Je zult voor jezelf je natuur bepalen naar je eigen vrije wil waaraan ik je heb toevertrouwd… Als vrij en soeverein kunstenaar moet jij als het ware je eigen beeldhouwer zijn.’50 Deze ode aan de vrijheid is geen ode aan de willekeur, maar een oproep tot verantwoordelijkheid. In werkelijkheid nodigt Pico de mens uit om zich in alles door de vrijgevigheid van zijn schepper te laten leiden. Hij wil de mens aansporen om het goede te kiezen door zich te spiegelen aan het hogere leven van de godheid. In onze manier van denken kan dit betekenen dat de mens antwoord kan geven aan de vrijgevigheid van zijn oorsprong. Als wezen dat in staat is om een beamende of een afwijzende houding aan te nemen ten opzichte van het zijn dat hem gegeven is, kan de mens vrij bepalen wie hij uiteindelijk zelf wil zijn. In die hoedanigheid kan hij zich tegelijk op een persoonlijke wijze verhouden tot de oorsprong en gever van het zijn. Zo kan hij medeschepper zijn van zichzelf met God. Het staat hem echter vrij om ook op een andere wijze aan zichzelf gestalte te geven. Hij kan ook op een atheïstische wijze zonder God door het leven gaan. Of hij kan de zin van zijn eigen mogelijk-zijn in alles naar zichzelf doen terugkeren, in de overtuiging dat dit het enige is dat van enige waarde is op een horizon van blinde geworpenheid en louter factische gegevenheid. Hij kan ook een agnostische houding aannemen en zeggen dat wij nooit echt kunnen ‘weten’ of God ‘werkelijk’ bestaat.51 Dan loopt hij niet het gevaar om als in een vlucht vooruit aan zichzelf een fabel voor te houden. Hij kan ten slotte ook beslissen om zich bewust ‘buiten’ het oorspronkelijke geven van het zijn op te stellen.52 Dit kan een weloverwogen keuze zijn, een keuze voor zichzelf. Meestal is het eerder een teken dat het geheim van dit geven niet echt tot hem doorgedrongen is, soms ook van onverschilligheid. ‘Buiten’ en ‘binnen’ vormen dan een scheidingslijn die mensen onderling verdeelt en ze voor elkaar soms onherkenbaar maakt. Daartegenover staat het vieren van onze oorsprong als de onzichtbare Andere die aan ons appelleert in de roep die tot ons doorklinkt in wat hij ons te zijn geeft. ‘Vieren’ kan in het Nederlands twee betekenissen hebben. Vieren betekent meestal ‘een vrije dag hebben’, rusten, het werk onderbreken en dankbaar gedenken alvorens weer verder te gaan. Zo kunnen we het geven van de oorsprong vieren met onze gevoelens, met al onze vermogens en met geheel onze lichamelijkheid. Zelfs het ‘denken aan de oorsprong’, als reflexieve bewustwording van het spoor dat naar die oorsprong verwijst, kan een wezenlijk moment van dat


vieren zijn. ‘Vieren’ betekent ook ‘laten verdergaan’ (zoals een touw ‘gevierd’ wordt). Alle zijnde vormt een punt van aankomst waarin het zijn als ‘geven’ ‘gevierd’ kan worden en dus verder kan gaan.53 Daarom kan de oorsprong niet in waarheid bevestigd worden zonder ook zijn gevende beweging in ons te laten verdergaan. Dit nodigt ons in de eerste plaats uit tot gerechtigheid in onze manier om het zijn samen te delen. Het roept op om ‘over onszelf heen te zijn’, door er te zijn voor de ander. Zo kunnen wij de oneindigheidszin van ons verlangen bewaren door hem uiteindelijk te vereenzelvigen met de mogelijkheid om op een zelfoverstijgende wijze vruchtbaar te zijn voor de anderen. Van hieruit mag onze sterfelijke creativiteit een nieuwe bestemming ontvangen, een bestemming-met-God die niet langer verloren gaat in de dood. Ook in dit licht bekeken geeft godsgeloof uitdrukking aan het besef dat een mens zichzelf kan loslaten in een bestemming die hem overstijgt. Het drukt de bereidheid uit om antwoordend met een transcendentie verbonden te leven. Aan de transcendentie biedt dit de mogelijkheid aan om haar schepping in een relationele zin te voltrekken. Ons wordt hier de mogelijkheid gegeven om ons ‘ware zelf’ vanuit die transcendente Andere naar ons te laten toekomen. Eenmaal wij bereid zijn om dit te overwegen en te beamen, kan de werkelijkheid waarin wij leven voorgoed een ‘godsruimte’ worden. Zij kan de ruimte worden waarin wij innerlijk vrij kunnen worden voor de ‘zin van gegevenheid’ van het zijn in ons, om in deze werkelijkheid zo zelf een godgelijkenis te zijn. Zo’n geloof in God steunt niet op rationele zekerheid dankzij een logisch bewijs dat hij bestaat, maar op een innerlijk verstaan. Het steunt op een bepaalde intelligentie. Deze is van een geheel andere aard dan erkennen dat de hemel blauw is omdat men nu eenmaal niet kan zeggen dat hij zwart is. Het is een intelligentie waarin wij ons in een metafysische zin door een gevende oorsprong bevestigd weten. Maar zelfs dit dwingt ons nog steeds tot niets. Men moet ook zelf bereid zijn om de draden van het eigen bestaan op die manier samen te rapen en als bevestigde op weg te gaan. Men moet zelf bereid zijn om zich door de oorsprong te laten bevestigen en zenden. In die zin steunt het geloof in God op een persoonlijke beslissing waarbij men bereid is God bij ons te verwelkomen, om voor hem in de wereld een aanspreekpunt te zijn. In het voorgaande gingen wij op zoek naar een spoor dat naar een transcendentie verwijst. Wellicht hadden wij dit spoor van in de aan-


vang reeds impliciet gevonden: de mens zou van nature openstaan voor een oproep die van verder komt en die tot hem spreekt als de ‘stem’ van zijn geweten. Zo’n gedachte kon op dat ogenblik evenwel enkel de religieuze mens aanspreken. Zij was nog niet voldoende onderbouwd om intellectueel te overtuigen. Wat er nog aan ontbrak, was de uittekening van de weg waarlangs wij tot de bevestiging van een transcendentie kunnen komen. Dat ontbrekende element is nu ingevuld. De transcendentie maakt zichzelf aan ons bekend door teken te doen van zichzelf in de zijnsoverdracht als een bevestiging van het zijnde in het niets. Deze bevestiging geeft kracht aan de wekroep van het zijn die ons in onze mogelijkheid binnenroept. Daardoor wordt het mogelijk de roep van het zijn in ons op een gegronde en verantwoordbare wijze als ‘stem van God’ te ervaren en te beantwoorden. Dit heeft ons geen bewijs opgeleverd, wel een reflexieve begronding van de manier waarop in het zijnsgebeuren een spoor naar een transcendentie gelezen kan worden, alsook van de manier waarop wij in de roep van het zijn een roep kunnen horen ‘die van verder komt’. Wat eerst een vrome religieuze gedachte zonder intellectueel bindende waarde leek te zijn, is nu een wezenlijk aspect geworden van wat wij onder ‘godsbevestiging’ verstaan. Wel is deze godsbevestiging nu niet meer de bevestiging van een hoogste zijnde, maar van een oorsprong die ons bij zich verwelkomt en die ons bevestigt in wat wij zelf kunnen-zijn.


8 God van verleden, heden en toekomst

Het geven van het zijn heeft zich altijd reeds aan de mens voltrokken vanuit een immemoriaal verleden, dit is in een ontoegankelijk of ‘absoluut’ verleden dat voor geen gewone herinnering vatbaar is. Daarom kunnen wij God de God van het Verleden noemen. Hij is de God die in een absolute zin aan ons voorafgaat. Toch is die God altijd méér dan de God van het absolute verleden. Het is altijd in het heden dat wij de transcendentie bevestigen, onthalen en beantwoorden. Zo is de God van het Verleden ook de God van het Heden – althans als wij onder dit Heden de ‘kairos’ verstaan: het heilige moment van de bevestiging die ons te beurt valt. Dit is tevens het moment van de beantwoording van de roepstem die in het zijn tot ons doorklinkt, en die zelf ‘van verder’ komt dan dit zijnsgebeuren zelf. Ten slotte staat een transcendente God die bevestigend aan ons voorafgaat en die wij in het Heden van ons antwoord op onze beurt kunnen bevestigen, ook borg voor de Toekomst. Deze toekomst is in de eerste plaats de Zijne. Het is de toekomst van de bevestiging waarmee hij het zijnde bij zich verwelkomt, een toekomst die alleen hij ons kan geven en waarmee hij ons op onze weg naar onszelf tegemoetkomt. Om het eigene van die Toekomst te kunnen vatten moeten wij terugkeren naar wat wij zeiden aangaande de ‘plaats’ waar wij door onze oorsprong verwelkomd worden. Het is een plaats die wij ‘verwachting’ hebben genoemd, een plaats waar God alles op zichzelf laat voorgaan, maar tegelijk ook alles in zich aantrekt om er zelf de voltooiing en de vervulling van te zijn. Het is omdat God alles in zich aantrekt, dat hij er zelf de Toekomst van is. Dit is een toekomst die op ons wacht. Naar deze Toekomst uitzien is uitzien naar dat wat in Gods oorspronkelijke bevestiging en verwelkoming als belofte aan onze opgang naar onszelf is toegezegd. Dit is hier niet zoiets als het ‘einde van de geschiedenis’, vooral niet wanneer wij daarin het einddoel of de apotheose zouden zien waarop de ‘krachten’ van de geschiedenis met innerlijke noodwendigheid gericht zouden zijn. Eigenlijk is de geschiedenis slechts het uitwendige strijdtoneel van alle grote

198 | God van verleden, heden en toekomst

en kleine beslissingen die door mensen genomen worden. Zij is het slagveld van de keuzen die een mens in zijn bestaan kan maken. Met dit onderscheid voor ogen noemde Viktor Frankl de Toekomst die ons is toegezegd, ooit de Boven-Zin (Uebersinn) van ons bestaan. Het is een Toekomst of Zin waarvoor diegene die in God gelooft, elke dag opnieuw geboren moet worden. Deze Toekomst onttrekt de eindige wereld aan het absurde. Haar Zin bevindt zich niet enkel aan de overkant van alle begrenzing, hij bevrijdt het eindige ook van zijn eigen begrenzing. Van de roep van het zijn zeiden wij dat hij een dynamiek van zelfoverstijging in ons in beweging brengt. Uiteindelijk hebben wij het antwoord op deze roep vereenzelvigd met de bereidheid om ‘over zichzelf heen’ te zijn, als een ‘er zijn voor de ander’. Het is bij uitstek van deze dynamiek van zelfoverstijging dat de God van Verleden en Heden zelf de Toekomst is. Deze Toekomst is ons aangereikt in ons antwoord op de bevestiging die wij van de oorsprong mogen ontvangen. Dit antwoord staat nooit los van onze manier van antwoorden op de roep van het zijn in ons. In die zin brengt ons eigen antwoord deze Toekomst naderbij. Zij breekt bijvoorbeeld aan in ieder gebaar, hoe klein ook, waarmee wij een mens in nood aan zichzelf teruggeven. Toch hebben wij daarmee nog geen vat op wat ons is toegezegd. In de relatie tussen God en mens behouden beide partners hun vrijheid, niet alleen de mens, maar ook God. Niet alleen de mens is hier onvoorspelbaar, maar ook God. Het is bijvoorbeeld niet ‘omdat’ wij het goede doen en de roep van de andere trouw beantwoorden, dat het ons onverdeeld goed zal gaan op deze wereld of dat de andere ons gebaar zal begrijpen. Indien dat de regel zou zijn, zouden wij de controle over de goddelijke beschikkingen kunnen overnemen. Een transcendente God blijft transcendent, ook in de manier waarop hij de mens tegemoettreedt en met hem op weg gaat. De Toekomst die God ons geven wil, wordt ons weliswaar ‘in’ ons eigen antwoord gegeven, maar niet zo dat wij deze gave met ons eigen antwoord zouden kunnen sturen of manipuleren. Wij kunnen die Toekomst of ‘adventus’ enkel in verwachting voorbereiden. Zo is de God van het Verleden (de God van het geven van het zijn dat ons vanuit een absoluut verleden overkomt) die wij in het Heden van de beantwoording kunnen (h)erkennen en beantwoorden, ten slotte ook de God van de Toekomst die wij in het Nu van onze beantwoording actief mogen verwachten. Geloven is niet de mening toegedaan zijn ‘dat God bestaat’. Dit is slechts een verschraalde versie van een meer oorspronkelijk geloof. Dit bestaat erin vertrouwen te schenken aan de gevend-roepende

God van verleden, heden en toekomst | 199

macht die ons verheft uit het niets. In God geloven is een bekentenis, en tegelijk ook de bereidheid om als een bevestigde door het leven te gaan. Het is het eigen leven toevertrouwen aan een Overstijgende waardoor we zelf vanuit het verleden, in het heden en voor de toekomst omringd en gedragen worden. Het is de uitnodiging aanvaarden om met al wat wij ondernemen en verwachten, mee te werken aan een Geheim dat ons overstijgt. Geloven is een manier om de draden van ons bestaan samen te rapen en er één geheel van te maken. Dit geloof neemt ons niets af. Het nodigt ons integendeel uit om ten volle onszelf te zijn, en tegelijk te aanvaarden dat wij opgenomen zijn in iets dat ons overstijgt. In God geloven is eer brengen aan dat mysterie, door het bij ons te verwelkomen en er onze medewerking aan te geven, opdat het voor ons een bron van vreugde zou zijn. Het eerste wat daarom noodzakelijk is, is dit mysterie beter te leren kennen, zowel het mysterie dat wij zelf zijn als dat waardoor wij omringd en gedragen worden. Geloven is ontwaken, voor de roep van de oorsprong én voor zichzelf, en tegelijk ook bereid zijn om met dat Geheim op weg te gaan. Dan kan de werkelijkheid waarin wij leven een ‘godsruimte’ worden waarin alles van zijn oorsprong doordrongen is en ernaar verwijst. Zij kan een gewijde werkelijkheid worden waarvan wij de sacraliteit in gebeden, riten, gezangen en feesten mogen betekenen en vieren. Eenmaal als godsruimte beleefd, kan de wereld de sacrale levensruimte worden waar wij ons onze oorsprong in herinnering roepen, waar wij gestalte geven aan de mogelijkheid om met de gehele inzet van onszelf zijn roep te beantwoorden en waar wij zijn definitieve komst actief kunnen verwachten. Zo kan ons mens-zijn in de wereld een zichtbare, tastbare belichaming zijn van de onzichtbare relationele ruimte waarin de oorsprong het zijnde bij zich opneemt en verwelkomt. Ten slotte – belangrijker nog dan onze riten en gezangen – kan de wereld de plaats worden waar wij innerlijk vrij kunnen worden voor de ‘zin van gegevenheid’ van het zijn in ons, om zo zelf in deze werkelijkheid ‘naar het beeld van God’ te zijn (Genesis 1,26). Ons leven kan terecht godwaardig worden genoemd, maar niet iedere manier van leven en denken is afgestemd op het eeuwige in ons en op de eeuwigheid van God zelf. Alles kan bouwsteen zijn voor wat van altijd reeds op ons toekomt, maar niet alles wat wij doen en ondernemen, is doordrongen van de geest van onze uiteindelijke bestemming. Het mogelijke dat door ons historisch ontworpen of verzekerd kan worden, kan pas echt beloftevol zijn wanneer wij het openstellen voor het ‘onmogelijke’ dat door de Transcendente zelf bereid wordt. Dan ontstaat er ruimte voor metafysisch vertrouwen. ‘Want voor God is niets onmogelijk.’54

200 | God van verleden, heden en toekomst

9 Over het godsverlangen

Niet het object van ons verlangen In onze bespreking van het menselijk verlangen hebben wij het innerlijk motief geduid dat ons aantrekt en in beweging brengt. Wij hebben het vereenzelvigd met de wekkende volkomenheidszin van het zijn in ons. Wij kunnen dat wat ons innerlijk beweegt, herkennen in de vele uitwendige dingen waar onze begeerte naar uitgaat. Dit begeren verloopt meestal volgens een ‘cumulatief’ patroon. Het zoekt onophoudelijk naar groter en meer. Hier zoeken wij naar een ‘supplement’ waarvan wij hopen dat het ons de verhoopte vervulling zal geven. Toch kan dat wat wij eigenlijk zoeken, door niets van dat alles op een adequate wijze worden ingevuld. ‘Het’ supplement blijft onvindbaar. Met de traditie hadden wij hier kunnen zeggen dat enkel ‘God’ het eigenlijk vervullende object van ons verlangen kan zijn. Wij hebben dit niet gedaan. Het gevaar is immers niet denkbeeldig dat ook God daardoor in de positie van supplement gedrongen wordt. Dan wordt hij benaderd als een goed dat wij voor onszelf menen ‘nodig’ te hebben om ten volle onszelf te zijn. Het besef dat geen enkel werelds goed bij machte lijkt om ons definitief deelachtig te maken aan de oneindigheidszin van het zijn in ons, leidde ons niet tot ‘God’. Het leidde ons integendeel tot de gedachte dat het ‘cumulatieve’ model om de zin van ons verlangen te verstaan, erdoor in crisis komt en prijsgegeven moet worden. De gedachte dat God het oneindig ‘supplement’ zou zijn voor onze drang naar vervulling, kennis en genieting, steunt voor ons op een betwijfelbare interpretatie van de oneindigheidszin van het zijn in ons. Wij kwamen tot de bevinding dat wij de oneindigheidsdynamiek van ons sterfelijk zijnsverlangen ook kunnen begrijpen als een dynamiek om over zichzelf heen te zijn. Wij vonden deze extatische dynamiek terug in de beweging die eigen is aan wat wij een zijn-voor-de-ander noemen. Het is de beweging waarin een mens zich gelijkvormig probeert te maken aan de gevende beweging van het zijn zelf in hem. Zo kreeg ons verlangend uitreiken naar dat waarin wij onszelf in

Over het godsverlangen | 201

volheid hopen te vinden, uiteindelijk vorm in de dynamiek van een zijn-voor-de-andere. Dan is het niet langer mogelijk ons menselijk verlangen als een objectgericht vervullingsstreven te verstaan. Op het eerste gezicht is dit in strijd met een oude christelijke en religieuze traditie die stelt dat een mens met geheel zijn verlangen op God is afgestemd en daarom enkel in Hem zijn vervulling kan vinden. ‘Onrustig is ons hart tot het in U rust zal vinden’ (Augustinus, Belijdenissen I,1). Wij hebben de oneindigheidsdynamiek van het menselijk verlangen inderdaad niet rechtstreeks verklaard vanuit onze gerichtheid op God, maar het traject ervan omgebogen tot een dienende gerichtheid op de anderen. Hebben wij het godsgerichte karakter van het verlangen daarmee ‘weggeïnterpreteerd’ en in iets anders omgezet? Hebben wij roekeloos gebroken met een gevestigde traditie die de wegen van mensen al eeuwenlang verlicht heeft? Misschien kan men zeggen dat wij van de Oneindige als doel van het verlangen meestal op een al te simplistische wijze een ‘object’ of ‘supplement’ van onze begeerte hebben gemaakt. Dit plaatst ons voor de vraag hoe God het doel van het verlangen kan zijn. Het nodigt ons met andere woorden uit om het ‘natuurlijke godsverlangen’ van de mens op een nieuwe wijze te ontdekken.55 Samen met Levinas De manier waarop wij het verlangen van God afgewend hebben om het daarentegen in een dienende zin op de anderen te richten, vertoont een frappante gelijkenis met het denken van Levinas over ‘le Désir’. Voor Levinas is er een verlangen dat boven alle zelfgerichte verlangen uitstijgt. Het is het verlangen naar het/de Oneindige. Dit verlangen reikt uit naar God, maar zonder dat de Oneindige er zelf het ‘object’ of ‘doel’ van is. ‘Verlangen over de bevrediging heen, dat, in tegenstelling tot de behoefte, geen eindterm of doel aanduidt.’ Dit verlangen heeft zijn oorsprong niet in ons. Het komt van verder dan al wat wij zelf kunnen kennen en begeren. Voor Levinas betekent dit dat het van verder komt dan het ‘Zijn’. Het komt van het Goede zelf waarnaar wij verlangen. ‘Verlangen zonder einde, van over het Zijn heen: des-interesse, transcendentie – verlangen naar het Goede.’56 In dit verlangen zijn wij ‘over onszelf heen’. Voor Levinas is het een verlangen dat door zijn belangeloosheid diametraal tegengesteld is aan het zelfgerichte verlangen. Van het verlangen naar het/de Oneindige zegt hij dat God het zelf naar de ‘andere’ ombuigt, om zo dienst aan de ander te zijn.

202 | Over het godsverlangen

Het is hier niet de plaats om de gelijkenissen en de verschillen van onze positie met die van Levinas uitvoerig uiteen te zetten. De gelijkenis bestaat erin dat God niet zelf het object van het verlangen is. Het belangrijkste verschil ligt in het feit dat het verlangen voor ons zijnsverlangen blijft. Het blijft een verlangen dat uitreikt naar onze volkomenheid in het zijn. Toch hebben ook wij deze volkomenheid uiteindelijk vereenzelvigd met een zijn-voor-de-ander. Dit heeft gevolgen voor de plaats van God in ons verstaan van het verlangen. Het is deze plaats die wij nu verder willen exploreren. Maar eerst luisteren wij naar een mystieke tekst van bij ons die ons kan helpen om afscheid te nemen van de gedachte dat God het ‘vervullingsobject’ van ons verlangen zou zijn. Zoals bij Hadewijch In haar Visioenenboek maakt de Vlaamse mystica Hadewijch van Antwerpen (13de eeuw) haar beklag bij God. Zij voert aan dat zij hartstochtelijk naar Hem verlangt, terwijl hij datgene waar zij het meest naar verzucht, haar liefdevol verpozen in de Zoon, telkens weer aan haar onttrekt. In een visioen krijgt zij van Christus een antwoord. Dit visioen leert haar dat dit ‘moeten verliezen’ ook voor haar geliefde Christus de weg geweest is naar zijn goddelijke natuur: ‘Dit is tevens de weg naar mijn goddelijke natuur, die Ik zelf stap voor stap heb afgelegd; aldus ging Ik uit van mijn Vader naar jou en je gezelschap, en aldus keerde Ik van bij jou en je gezelschap terug bij mijn Vader’ (Visioenenboek, VIII, 59-64). De Zoon is zelf van de Vader uitgegaan. Hij deed afstand van zijn gelijkheid aan God (cf. Filippenzen, 2,5-11) om als een dienaar de wil van zijn Vader te volbrengen. Van de Vader uitgegaan, heeft hij zich met het verlangen van zijn Vader vereenzelvigd. Het is als diegene die dit verlangen volbracht heeft, dat hij naar zijn Vader terugkeerde. Wat Hadewijch in dit visioen ontdekt, is dat de volkomenheid zoals zij die voor zich begeert, haar niet gegeven kan worden. De volkomenheid die ze zich voorstelt, is een toestand van hoogste individuele vervulling die zij enkel door vereniging met God of in de Zoon kan bekomen. Wij herkennen daarin het klassieke model om het verlangen naar God te verstaan. Het vat God op als het hoogste Goed dat aan ons ontbreekt en waarmee wij verenigd willen worden om volkomen gelukkig te zijn. De Zoon laat haar echter inzien dat zijn weg een heel andere is geweest. Het was een weg van loslaten om bij ons te kunnen wonen. Hij nodigt haar uit om ook zelf die weg te gaan. Wil Hadewijch


de Christus echt vinden, dan moet zij niet smachtend uitreiken naar een gelukzalige eenwording met hem. Wil je me vinden, aldus de Zoon, dan moet je bij mij aansluiten op de weg die ik als eerste naar jou heb afgelegd. Je moet mij zoeken en volgen op mijn eigen weg. Eenmaal de aanvankelijke vorm van ‘supplementair’ denken uit onze opvatting van het verlangen is weggezuiverd, kan een andere figuur van het godsverlangen zijn intrede doen. Godsverlangen is nu niet meer de uitweg voor een mens die geen vrede kan nemen met het eindige karakter van de ‘dingen van deze wereld’ en die daarom boven zichzelf probeert uit te stijgen. Nu is het een verlangen dat erop gericht is om zelf het verlangen ‘van’ die Andere te worden – dit is om de wil van die Andere te doen. Het is dit model van godsverlangen dat wij nu verder willen uitleggen en exploreren. Vraag is nu niet meer hoe wij God kunnen vinden, maar hoe wij ons in het godsverlangen kunnen laten bepalen door zijn verlangen naar ons. Ons verlangen naar de Andere is zelf een antwoord op zijn verlangen naar ons. Zo wordt zijn verlangen het onze, en ons verlangen het zijne in ons. Dit moet uiteraard verhelderd worden. Daarom knopen wij aan bij iets dat ons ondertussen reeds bekend is. Wat wij in de eerste plaats duidelijk willen maken, is hoe de meermaals besproken mogelijkheid om ‘over onszelf heen te zijn’ en ‘er te zijn voor de anderen’, een meer authentieke invulling van het godsverlangen kan zijn (authentieker dan een verlangen dat in God ons hoogste subjectief vervullingsgoed ziet). Om nog even in de sfeer van het visioen van Hadewijch te blijven: hoe heeft godsverlangen iets te maken met de weg die de Zoon naar ons toe heeft afgelegd? Als mens tot waarheid komen Van de oorsprong die ons verheft uit het niets, zeiden wij dat hij ons gevend in onze mogelijkheid binnenzendt. Hij is een oorsprong die ons tot zelf-zijn roept en die ons in onze volkomenheid binnenroept. Wij zagen deze als de zijnsvolkomenheid waarop wij verlangend gericht zijn en die ons in beweging brengt. Uiteindelijk hebben wij het ‘bezit’ ervan vereenzelvigd met een existentiële levenshouding die luistert naar de wijsheid van het zijn. Voor ons is dit de wijsheid van een zich geven dat wij op onze beurt kunnen navolgen door ook zelf over-onszelf-heen op de anderen gericht te zijn. In deze beweging proberen wij gelijkvormig te worden aan de gevende beweging van het zijn in ons. Dan is onze volkomenheid gelegen in de vruchtbaarheid en dienstbaarheid die eigen zijn aan een beweging zonder


terugkeer-in-zichzelf. Zo bereikt ons verlangen naar volkomenheid pas echt zijn doel in de dienstbaarheid aan de anderen. Ook metafysisch gezien komt ons verlangen daarin tot zijn waarheid. Wij hebben het metafysische in de mens verbonden met het moment waarop hij zich bewust wordt van de triomf van het zijn in het niets. Voor ons is dit een verstaan waarin hij zich door een transcendente oorsprong in het zijn gevestigd en bevestigd kan weten. Datgene waarin hij zich aldus bevestigd kan weten, is de vrijheid om ‘zichzelf’ te zijn. Wij hebben deze mogelijkheid om ‘onszelf’ te zijn verder uiteengelegd als de mogelijkheid om zelf het antwoord te ‘zijn’ op de roep van het zijn in ons. In deze roep hebben wij aanvankelijk een drievoudige wenk onderkend: als roep om te overstijgen, om te ontmoeten en om te verwezenlijken. Op het eerste gezicht riep dit tegenstrijdige tendensen in ons op. Toch bleef het mogelijk in dit ‘strijdige’ een creatieve eenheid aan te wijzen, met name de mogelijkheid om ‘over onszelf heen te zijn’. Als de roep van het zijn ons uiteindelijk daartoe roept, dan is dit ‘er zijn voor de ander’ niet enkel de manier waarop wij zelf het antwoord kunnen ‘zijn’ op de roep van het zijn in ons. Dan is dit ook de manier bij uitstek om antwoord te geven aan de gevende oorsprong die ons bevestigt in onze eigen vrijheid als mogelijk-zijn. De roep om over onszelf heen te zijn, is dan de roep van de oorsprong zelf in ons. Dan roept de oorsprong ons uiteindelijk tot onszelf in de roep van de andere tot ons. Het metafysische in de mens vatten wij op als het vermogen om zich door een transcendente oorsprong in het zijn gevestigd en bevestigd te weten. In het verlengde daarvan kunnen wij daar nu aan toevoegen dat een mens ook in metafysisch opzicht pas tot zijn waarheid komt wanneer hij inziet dat de roep van de andere de weg is waarlangs de oorsprong hem in zijn eigen bestemming binnenroept. Wij komen pas tot onze waarheid door over onszelf heen te zijn, wanneer wij onze ‘mogelijkheid’ in het zijn op die manier als een zending van onze oorsprong overnemen. Hoe kan daarin een nieuw model besloten liggen om het godsverlangen te verstaan? Kunnen wij de titel ‘godsverlangen’ nog bewaren in de context van een verlangen waarin God niet langer zelf object van dit verlangen blijkt te zijn?


Godsverlangen als uitzien naar Gods Toekomst Een begin van antwoord kan uitgaan van het besef dat de gevende transcendentie die de oneindigheidszin van het zijn aan ons toevertrouwt, haar eigen gewicht verleent aan de roep van het zijn in ons. Laten wij dit spoor even volgen. Wij bevestigen God nu niet meer als diegene waarop ons verlangen gericht is. Wij bevestigen Hem integendeel als de oorsprong en de garant van de zijnsvolkomenheid waarnaar hij ons op weg zendt en waarin hij ons bij uitstek binnenroept in/door de roep van de anderen. God is hier ‘in’ de wenkende zin of tegemoetkomendheid van het zijn voor ons. Hij is ‘in’ het roep-gebeuren van het zijn waarin hij ons rakelings nabijkomt. Van hieruit zendt hij ons vooruit in onze eigen mogelijkheid. Als roepende oorsprong biedt hij tegelijk zichzelf aan als de garant van de zin en de toekomst van datgene waarin hij ons binnenzendt en bevestigt. Zo wordt hij zelf de Toekomst van datgene waarin hij ons binnenroept. Deze gedachte reikt ons een eerste sleutel aan om het oude thema van het ‘natuurlijke godsverlangen’ op een nieuwe wijze te duiden. Nu is dit godsverlangen het verlangen waarin een mens reikhalzend uitziet naar de Toekomst waarin de gevende oorsprong zichzelf aan ons zal openbaren. Van dit verlangen zeiden wij dat het concrete gestalte krijgt in de bereidheid tot gelijkvormigheid aan de gevende beweging van het zijn zelf in ons, door in een dienende zin overzichzelf-heen-te-zijn.57 Godsverlangen is dan het uitreiken naar de ‘dag’ waarop God zich daarin openbaren zal. Het eerste dat we hierbij in overweging moeten nemen, is dat dit godsverlangen niet losgemaakt kan worden van de houding van generositeit waarin het concrete gestalte krijgt. Eigen aan deze generositeit is dat het ‘ik’ er zichzelf in loslaat. In de eerste plaats en bij uitstek laat een genereus mens zichzelf los ten gunste van de anderen. Maar dit kan evenzeer gebeuren door de zorg op te nemen voor de eenvoudige dingen van het leven ‘hier en nu’, of door zorg te dragen voor de ons omgevende natuur. Wat een genereus mens in dat alles loslaat, is de verkrampte wil om de vruchten van zijn handelen tot meerdere eer en glorie van zichzelf naar zichzelf te doen terugkeren. In verhouding tot de anderen, maar ook tot de natuur, is dit het loslaten van de heerschappij van het eigenbelang. In verhouding tot de gewone zorgen van iedere dag gaat het er wellicht vooral om zich niet te ergeren aan de manier waarop die vele en dikwijls ook heel materiële zorgen onze ‘vrijheid’, en vooral onze wil tot creatieve on-


gebondenheid, in de weg kunnen staan. Het kan ook de aanvaarding zijn van de grenzen en de verplichtingen die het sociale bestaan in de wereld nu eenmaal met zich meebrengt. In verhouding tot de anderen is het bovendien een loslaten van de wil om de toekomst van onze generositeit zelf in handen te willen nemen en op die manier zelf de ‘voorzienigheid’ te willen zijn. Een mens weet nooit vooraf waarheen zijn inzet voor de anderen uiteindelijk zal leiden en óf er wel een antwoord zal volgen. Hij stapt binnen in het onbekende. Voor hemzelf is het als binnengaan in een leegte. Daarom kunnen wij met Derrida in dit loslaten ‘een bepaalde dood’ zien. In al deze vormen van generositeit waarin wij over-zichzelf-heenzijn, vertrouwen wij ons toe aan een toekomst en zin die wij niet zelf in handen hebben. Wij vertrouwen ons toe aan iets dat wij niet aan onszelf kunnen geven of voor onszelf kunnen bewerken en bewaren. Dan legt ons loslaten op meer dan één wijze getuigenis af van het feit dat wij ons ware ‘zelf’ of ‘zelf-zijn’ pas kunnen vinden door het vanuit het zijn op ons te laten toekomen. Wij kunnen het uiteindelijk pas vinden vanuit onze verbondenheid met anderen in het zijn: wanneer wij bereid zijn onszelf te ontvangen vanuit dat wat wij zelf voor anderen kunnen betekenen, in het grote en in het kleine. Een tweede belangrijk element is dat het godsverlangen ons doet binnengaan als in een leegte. Onze eigenste en ultieme mogelijkheid kan nu immers niet meer liggen in de mogelijkheid om onszelf op een definitieve wijze te vullen ‘met’ of ‘aan’ de/het andere. Dit is hier niet langer de weg om in volheid ‘onszelf’ te zijn, ook al was die begeerde andere niemand minder dan God zelf. Onze ultieme mogelijkheid bestaat er nu in ons op onszelf te laten toekomen als een ‘zelf’ waarvan wij als louter individueel en geïsoleerd ‘ik’ altijd weer blijven verschillen. Wij ‘zijn’ niet onszelf, wij komen tot onszelf. Wij komen tot onszelf in de manier waarop de eenheid van het zijn dat alles en allen verbindt, een concrete gestalte in ons krijgt. Wij worden onszelf door zelf een beslissend moment van de eenheid van het zijn in het zijnde te ‘zijn’. Deze eenheid komt bij uitstek tot stand in een houding waarin wij ons laten leiden door de manier waarop het zijn zich als eerste leegmaakt door zich in ons weg te schenken.58 Als God inderdaad de God van de Toekomst is, dan komt hij met zijn Toe-komst op ons toe langs de weg waarop wij zelf tot onszelf kunnen komen. Ook hij komt dan op ons toe in wat wij daareven het onbekende noemden waarin wij binnengaan als in een leegte. De transcendentie reikt haar Toekomst aan in het roep-gebeuren waarin zij ons nabijkomt, zonder daarbij zelf een tastbaar en grijpbaar gege-


ven te zijn. Godsverlangen is dan het uitzien naar de zelfopenbaring van de Transcendente in het gebeuren zelf waarin hij ons nabijkomt. Godsverlangen en de toekomst van ons loslaten Op die manier hebben wij van God nu niet langer meer het directe ‘object’ van ons verlangen gemaakt. Toch blijft de vraag bestaan of ons verlangen naar vervulling zich daardoor niet veeleer verplaatst heeft. Is er niet ongemerkt een verschuiving ontstaan van God zelf als vermeend object of doel van al ons streven, naar de Toekomst die wij enkel van hem kunnen verwachten? Kunnen wij hier wel echt van een modelwissel spreken? Het kan er inderdaad op lijken dat wij het verlangen naar Gods ‘aanwezigheid’ op een subtiele wijze in een nog onbekende toekomst verlegd hebben. Dit zou inderdaad het geval zijn als de eerste sleutel die wij aanreikten om het godsverlangen te duiden, ook de enige zou zijn. Deze was dat wij het godsverlangen kunnen zien als een uitreiken naar de Toekomst waarin de gevende oorsprong zich ‘ooit’ aan ons openbaren zal. Al bij al klinkt dit nog zeer traditioneel. Aan deze eerste sleutel moeten wij evenwel nog een tweede toevoegen. Hij bevat misschien niet echt iets nieuws ten opzichte van de eerste, maar sluit er wel een mogelijke eenzijdige interpretatie van uit. Deze tweede sleutel bestaat hierin, dat de Toekomst hier niet de compensatie of de beloning is voor wat wij losgelaten hebben, maar een verheerlijking van dit loslaten zelf. Dan valt de Toekomst samen met de verheerlijking van wat Levinas ‘dés-intéressement’ noemt. Bij Levinas houdt deze desinteresse trouwens ook het loslaten in van de voldoening die eigen is aan het feit van te verlangen (‘une complaisance à désirer’). De Toekomst die op ons toekomt, is die van het loslaten zelf, en niet iets dat wat wij ‘in ruil daarvoor’ voor onszelf menen te mogen verwachten (of van God menen te mogen eisen). In die zin is het ‘eeuwig leven’ niet zonder meer iets ‘voor later’. Het wordt geboren in de wijze waarop wij hier en nu aan de Eeuwige willen toebehoren. Daarom brengen wij grote schade toe aan het geloof in de onsterfelijkheid van de ziel en in het eeuwig leven als wij dat toekomstige leven als een compensatie zouden voorstellen. Dit doen wij wanneer wij het als de verdiende beloning zien voor wat wij hier op aarde niet gevonden zouden hebben, of voor alles waaraan wij hier op de wereld hebben moeten verzaken. De eerste vraag die wij ons moeten stellen, is niet wat er met ons na de dood zal gebeuren, maar of er in het leven dat wij hier op aarde geleid zullen hebben, iets is dat een


eeuwigheidsbetekenis heeft. Is er in dit leven iets dat onvoorwaardelijk zinvol en het eeuwig leven waardig is? In dit opzicht is het tragisch te noemen dat de gedachte van een leven na de dood zo dikwijls averechts aangebracht wordt. Wanneer men bijvoorbeeld zegt dat het leven op deze wereld slechts zin kan hebben wanneer de dood niet het einde is en er een leven is na de dood, dan is dit misschien wel waar. Alleen vergeet men erbij te zeggen waarom het waar zou kunnen zijn. Tot zolang zou iemand anders kunnen zeggen dat hij daar geen behoefte aan heeft. Bovendien bevestigt men dan ongewild de nihilistische overtuiging dat het leven op deze wereld absurd en zinloos is. Zo maakt men kapot wat men heel waarschijnlijk zelf bedoelde te zeggen: dat er in het eigene van dit leven voor ieder iets op het spel staat dat zelf tijdloos is en eeuwigheidswaarde heeft; iets waartoe wij hier en nu ‘geboren’ moeten worden om er deel aan te hebben. Een mens wordt immers tweemaal geboren: een eerste keer op een onpersoonlijke wijze die hem in een passieve zin overkomt, een tweede keer door zelf te kunnen bepalen hoe hij ‘in het licht van de eeuwigheid’ persoonlijk aan het Geheim van het zijn wil toebehoren. In die zin kon Wittgenstein zeggen: ‘Als men onder eeuwigheid niet oneindige tijdsduur maar ontijdelijkheid verstaat, dan leeft diegene eeuwig, die in het Nu (‘in der Gegenwart’) leeft’ (Tractatus, 6.4311). Hij heeft in zover gelijk, dat datgene wat eeuwigheidswaarde heeft, reeds hier en nu voor ons op het spel staat. De idee van een persoonlijke ‘onsterfelijkheid’ heeft pas zin wanneer dat ‘eeuwig leven’ juist niet een eindeloos voortzetten is van onze wereldse manier om onszelf te zijn; wanneer het met andere woorden de openbaring/verheerlijking is van de wijze waarop wij hier en nu reeds in de Eeuwigheid (het goddelijke) verankerd kunnen zijn. Als de wereld de plaats is waar wij zelf kunnen beslissen of en hoe wij aan het Eeuwige willen toebehoren, dan heeft onze wereldse zelfervaring slechts een voorlopige betekenis en is zij geroepen om in iets anders getransfigureerd te worden – wat wij dan het eeuwige leven noemen. Wat wij ons daarbij precies moeten voorstellen, is van ondergeschikt belang. De eerste vraag is of er in het leven dat wij op deze wereld geleid zullen hebben, iets is dat eeuwigheidsbetekenis heeft. Is er in dit leven iets dat het eeuwig leven waard is? Ook hier moeten wij eerst tot het bewustzijn komen van wie wij zelf zijn en kunnen zijn, om ons de grote metafysische vragen te kunnen stellen. Zo voerden onze uiteenzettingen ons naar de gedachte dat een mens zichzelf eerst losgelaten moet hebben om zichzelf te kunnen vinden. Ook in verhouding tot God moeten wij tot dit inzicht


gekomen zijn om ons in waarheid aan God te kunnen toeverlaten. Een mens moet zichzelf losgelaten hebben in de bereidheid tot ‘gegevenheid’ aan de anderen om zich op een waarachtige wijze te kunnen toevertrouwen aan een God die God van Heden, Verleden en Toekomst is. Dit is de God die in de roep van het zijn in ons en in de roep van de andere een ‘hogere’ metafysische geborgenheid voor ons laat opengaan. Wie op die manier in het Nu leeft , bezit ‘eeuwig leven’. Het verlangen van hen die antwoord geven Dit laat ons toe nog dieper door te dringen tot het wezen van wat wij godsverlangen noemen. Om God werkelijk ‘God’ te laten zijn, moet een mens bereid zijn om ‘over zichzelf heen’ te zijn. Hij moet iets loslaten en een ‘lege plaats’ in zichzelf maken waar hij zich openhoudt voor de komst van de andere. Dit is meteen de openheid waarin die andere, en in die ander ook de Oorsprong, hem kunnen aanspreken en onderbreken. Zowel in mijn verhouding tot de andere als in die tot God kan ik deze aanspraak en onderbreking ook als een intieme kwetsuur ervaren. In iedere echte ontmoeting moet ik mijn eigen verlangen immers openstellen voor wat de ander met recht van mij verlangt. Pas dan neem ik het verlangen van de andere tot het mijne. Mijn verlangen wordt zo het zijne of het hare in mij. Op die manier wordt ons eigen verlangen het antwoord aan het verlangen van de andere in ons. Dit is ook zo in verhouding tot God. Om zijn oorsprong werkelijk ‘God’ te laten zijn, moet een mens ook in zijn verhouding tot God zijn verlangen laten omvormen door wat die oorsprong van hem verlangt. Deze omvorming komt tot stand in de dienstbaarheid aan de ander.59 Het is met dit er-zijn-voor, dat ook een loslaten is, dat de God van Verleden en Heden zijn Toekomst met ons verbonden heeft. Hij is er zelf voor ons ‘er-zijn-voor’. ‘Er zijn-voor-een-ander’ is zo de godsnaam bij uitstek. Dan is godsverlangen het verlangen van diegenen die antwoord geven, aan de andere en daarin ook aan God zelf. Zo is godsverlangen een hunkeren naar het Ogenblik waarop de Transcendente zijn heerlijkheid in ons zal manifesteren en zich in heerlijkheid zal verheffen (‘où la transcendance de l’Infini s’élève en gloire’, zoals Levinas het zegt;60 in het christendom is dat ‘verrijzenis’). Godsverlangen is verlangen naar de openbaring van de heerlijkheid van God in de openheid die wij zelf voor Hem maken en in de dienstbaarheid waarin wij onszelf loslaten voor de anderen. Dan zijn wij zelf het


verlangen van God in ons geworden; ‘laat uw wil gedaan worden op aarde zoals in de hemel’ (Mt. 6,10). Naar God verlangen is verlangen naar de komst van zijn glorie in de gevende bestaanswijze waarin wij ons door de roep van het zijn in ons laten binnenleiden. Hier verschijnt ons eigen loslaten of vergeten van onszelf nu als antwoord aan het innerlijk loslaten of de ‘barmhartigheid’61 waarmee God als eerste voor ons een ‘plaats’ bij zich heeft geruimd. Ons eigen loslaten wordt er een spiegelbeeld van. Voor onze tijd zouden wij daarom de ruimtelijke symboliek van de hoogte om over God te spreken, kunnen omzetten in woorden en beelden die ons van gave en sublieme gegevenheid spreken. Is er iemand zoals Hij op deze aarde (cf. psalm 113,6)? Goddelijke Eros Dat God als eerste bij zichzelf een plaats voor ons heeft ingeruimd, betekent dat hij zelf als eerste naar ons verlangd heeft. Wij kunnen maar naar God verlangen omdat hij zelf als eerste naar ons verlangd heeft. Er is wel degelijk Eros in God. Een vergelijking met de liefdeserotiek onder mensen kan ons dit beter doen begrijpen. Geliefden verlangen naar elkaar. Men zou kunnen zeggen dat zij naar de andere verlangen omdat hij of zij hen kan ‘vervullen’. Toch is dit een zeer misleidende voorstelling van wat er in de erotiek precies gebeurt. Verlangen naar de andere is verlangen dat de ander naar mij zou verlangen. Zo kan men hier van een verlangen naar het verlangen van de andere spreken. Tegelijk is dit het verlangen dat ik het verlangen ‘van’ de ander zou mogen zijn. Beide verlangens vullen elkaar aan. Daarom open ik mezelf en maak ik ‘plaats’ in mij voor de andere om met geheel mijn persoon zijn of haar verlangen te zijn. Op die manier is dit liefdesverlangen een verlangen naar het verlangen van de andere (naar mij). Tegelijk is het bereid (in zichzelf) het verlangen van die andere te worden, door er zelf voor die andere te zijn. Dit lijkt misschien een woordenspel. Toch is het door iedereen herkenbaar die ooit op passionele wijze naar de liefde van een ander verlangd heeft. Dan wil ik immers diegene zijn in wie het verlangen van de ander een antwoord vindt, en zo ook diegene die het creatieve vermogen of het ‘wezen’ (de weelde en de innerlijke rijkdom) van die andere mag actualiseren. Zo maakt een man zijn vrouw tot moeder en een vrouw haar man tot vader. Men kan hier zelfs van een verheerlijking van de andere spreken. Als ik de andere echt ‘laat’ zijn, kan die immers zijn of haar innerlijke kracht en schoonheid tot ontplooiing laten komen.


Toegepast op de godsverhouding betekent dit dat een mens die naar God verlangt, zichzelf innerlijk zó geopend en losgelaten heeft, dat hij in zichzelf het verlangen van God geworden is. God verlangt immers zelf naar hem als naar diegene in wie Hij zijn Heerlijkheid wil openbaren. Omgekeerd is naar God verlangen een verlangen om deel te nemen aan het ‘er-zijn-voor’ dat God zelf als eerste is. Als mens naar God verlangen, betekent zo uiteindelijk niets anders dan ernaar te verlangen om diegene te zijn, in wie God zijn Heerlijkheid kan manifesteren. Dit verlangen komt niet voort uit zelfoverschatting of uit eigenwaan, maar het ontstaat omdat God juist als Eerste naar ons verlangd heeft. Zo is godsverlangen zich openen voor de Komst van God in zijn schepping. De Schrift noemt dit het verlangen naar het Rijk Gods. Dit Rijk kan niet komen zonder ons. Het kan niet komen zonder iemand die naar God verlangt, dit is zonder iemand die bereid is in de wereld het verlangen van de Andere te zijn. Ter wille van Gods Heerlijkheid Het verlangen van de Oorsprong naar ons is het verlangen van de roepende die door ons gehoord wil worden, opdat hij zichzelf in ons zou kunnen verheerlijken. Hebben wij daarmee de traditie verlaten? Helemaal niet. Onze opvatting wijkt niet wezenlijk af van de traditie wanneer die zei dat er voor God geen andere ‘reden’ was om te scheppen dan wat zij Gods zelfverheerlijking noemde – de verheerlijking van het ‘hoogste goed’ in het zijnde. Wat de traditie daarmee op het oog had, was niet zoiets als een narcistische zelfverheerlijking van God in de spiegel van onze eigen behoeftigheid. Zij had het over de verbreiding van zijn heerlijkheid in al datgene wat Hij uiteindelijk ter wille van die verbreiding geschapen heeft. Men kan daaraan nog toevoegen dat de gerichtheid op de gelukzaligheid bij Thomas van Aquino ingebed lag in de liefde tot God die hij als een extatische vriendschapsliefde (amor amicitiae) zag.62 Ook in onze opvatting van het godsverlangen moeten wij eerst Gods ‘vriend’ geworden zijn, dat wil zeggen zijn verlangen naar ons tot het onze gemaakt hebben, opdat God zijn Heerlijkheid in ons zou kunnen openbaren. Zó (en enkel zo) kan godsverlangen reikhalzend uitzien naar de Toekomst waarin de gevende oorsprong zichzelf ‘ooit’ in ons zal openbaren. Godsverlangen kan dus nog iets anders zijn dan een verlangen naar de opheffing van ons ‘tekort’ door het ‘bezit’ van het hoogste zijnde. In het Symposium van Plato heeft Diotima Socrates precies om die reden terechtgewezen. Godsverlangen kan ook de houding


zijn waarin een mens zijn gebrek achter zich laat zonder er nog langer naar om te zien. Dan laat hij zijn hang naar vervulling achter zich om in plaats daarvan op een dienende wijze ‘over zichzelf heen’ te zijn en zo in God verankerd te zijn. Dan reikt hij uit naar de Toekomst van wat ons hier en nu reeds in deze eenheid met God op een verborgen wijze gegeven is. Op die manier hebben wij voortgebouwd op onze eerdere gedachte dat de oorsprong in deze wereld slechts God kan zijn in en voor diegenen die hem bevestigen en hem uitnodigen om onze God te zijn. God is slechts God in diegenen die van hem getuigen. Zo is hij ook pas God in hen die echt naar hem verlangen. De godsbevestiging is de ‘bevestiging van een Bevestiging’. Zo verschijnt nu ook het godsverlangen als het ‘verlangen naar een Verlangen’. Beide – godsbevestiging en godsverlangen – maken samen het wezen uit van wat wij religie noemen. De religie viert ons eigen verlangd en verwacht worden door Diegene die ons het bestaan gegeven heeft. Zoals de gevende oorsprong in de wereld slechts God kan zijn in diegenen die van hem getuigen, zo is ook de Toekomst die hij ons geven wil, afhankelijk van ons eigen antwoord. Niet alleen wij wachten op de Toekomst. Ook de Toekomst wacht op de gerealiseerde concreetheid van ons eigen antwoord aan de roep van het zijn in ons. Ieder kan in eigen leven op de komst van het op ons toekomende vooruitlopen en haar versnellen. Zolang een mens doorheen de tijd een opgaan is naar zichzelf, zolang kunnen wij ook God in deze wereld een wordende god noemen. ^^^ Wat bedoelen wij dan wanneer wij ‘God’ zeggen? Met dit woord richten wij ons tot diegene die als Eerste naar ons verlangd heeft en die ons tot het bestaan heeft laten komen in het niets. Door deze naam uit te spreken, vieren wij een onzichtbare Andere die ons het zijn geeft en aan ons appelleert in de roep van het zijn in ons. Vieren betekent niet enkel zijn geven dankbaar gedenken, maar ook het gevende wezen van het zijn in ons verder laten gaan. De ‘zin’ van het zijn is op het spel gezet in onze manier om de werkelijkheid te betreden en ons eigen bestaan erin op te nemen. In de godsbevestiging zeggen wij ‘hier ben ik’ aan diegene die vraagt om onze God te mogen zijn. De taal van deze bevestiging is niet een constaterende taal die de werkelijkheid uiteenzet (connaissance). Zij drukt een manier uit om aan de werkelijkheid in onze wijze


van betreden en beamen ervan, een nieuwe wending te geven. In ons kan de werkelijkheid een werkelijkheid-met-God worden. Als wij inderdaad mogen zeggen dat God pas echt ‘God’ is voor iemand die antwoord geeft, dan drukt de godsbevestiging onze medegeboorte (co-naissance) uit met God. Dan is ‘God’-zeggen een verwijlen op de ‘plaats’ waar wij door onze oorsprong verwelkomd worden. In de godsbevestiging geven wij krediet of vertrouwen aan diegene die ons als eerste krediet en vertrouwen gaf door ons aan onszelf vrij te geven in het zijn. Tegelijk is deze bevestiging een manier om onszelf in handen te nemen, in de kracht van Iemand die met ons op weg wil gaan. In de godsbevestiging laten wij onszelf en de werkelijkheid op een nieuwe wijze geboren worden. Een authentieke godsbevestiging is de aanhef van een transfiguratie van mens en werkelijkheid; zij stelt ons leven in het scheppende licht van Iemand die ons overstijgt. Zijn naam bij uitstek is ‘er-zijn-voor-de-andere’, ‘Ik zal er zijn’. Daarom is godsgeloof een vorm van actieve verwachting. Net als een waterplant laat het geloof in God zijn wortels groeien in de diepe wateren van een zwijgend schouwen in het clair-obscur van het geheel van wat ons gegeven is. Met die naam gaat het geloof in een onbekende binnen als in een leegte waarin wij onszelf eerst nog moeten verliezen, tot wij ontdekt zullen hebben dat wij voor Hem geschapen zijn.


Noten

Inleiding 1

Dat is ook de stelling van Maurice Bellet, Niemand heeft God ooit gezien, vertaald en ingeleid door Peter Schmidt, Leuven: Davidsfonds, 2010.

I Hoe komt God in het denken binnen? 1

Cf. de titel van een van de werken van Jacques Derrida, Sauf le nom (Incises), Paris: Galilée, 1993. In Donner la mortt (Incises), Paris: Galilée, 1999, p.196, citeert hij een door hem opgetekende uitspraak van Levinas ter gelegenheid van een thesisverdediging: ‘Aujourd’hui, quand on dit “Dieu”, il faudrait presque demander pardon ou s’excuser: “Dieu, passez-moi l’expression”.’ Voor André Gide (Les Nouvelles Nourritures) is ‘god’ een woord geworden waar ieder het zijne in kan leggen. r III, Dieu, Paris: Cerf, 1994, p.9. 2 Cf. Adolphe Gesché, Dieu pour penser, 3 Metafysica is traditioneel een systeem van alomvattende, rationele wereldverklaring waarbij het geheel van de werkelijkheid vanuit een hoger, zuiver onstoffelijk en geestelijk wezen of een hoogste denken (soms ook een willen) verklaard wordt, welk wezen hier als eerste of laatste oorzaak van de werkelijkheid wordt gezien. 4 Mensen die dicht met de natuur verbonden leven, ervaren haar tot op vandaag als iets sacraals, of als iets dat hen in contact brengt met haar schepper. 5 Op vandaag spitst het gevoel voor het overstijgende zich bij voorkeur toe op de interne paradoxen, onbegrijpelijkheden en onoplosbaarheden van onze eindigheid, in het bijzonder wanneer wij oog in oog staan met de dood. De mens blijft zoeken naar zin te midden van de chaos en het absurde, of naar riten die hem moeten toelaten op een menselijke wijze om te gaan met zijn angst voor het dreigende, afgrondelijke, dat voor geen rede vatbaar is. 6 The Works of Francis Bacon, B. Montagu, uitg., Vol.I, p.252, 254 e.v. De seksistische metaforen die daarbij worden opgevoerd, zullen wij hier maar zedig verzwijgen. 7 Reeds bij Descartes werd de natuur herleid tot machtsobject voor de mens: Descartes denkt de moderne wetenschap in termen van een methodisch doorgevoerde kenonderneming die tot doel heeft ‘nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature’ (Discours de la Méthode, VIième partie). 8 ‘… qu’on jouirait, sans aucune peine, des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y trouvent’, Discours de la Méthode, ibid. 9 Theologia Platonica, Lib. XVL, cap. vi. 369a, en lib. XIII., cap. iii. 290. 10 Dit staat niet zo heel ver af van Fr. Nietzsche waar deze zegt: ‘… mijn vrienden: indien er goden bestonden, hoe zou ik het dan uithouden geen god te zijn! Dus bestaan er geen goden’ (Aldus sprak Zarathoestra, II, 2 Op de gelukzalige eilanden). 11 P. Teilhard de Chardin, ‘Le coeur du problème’ (1949), in L’Avenir de l’homme, Oeuvres, t. V, Paris, 1969, p.399. 12 Catechismus ten gebruike van al de bisdommen van België, 1957, nr.24. 13 Wat het bestaan van God betreft , volgt vraag 22 de weg van de godsbewijzen.

Noten | 215

14 Cf. A. Gesché: ‘toute-puissance, immutabilité, impassibilité, tous ces termes trop rapidement absolus et au contact desquels nous ne savons plus comment vivre… en présence d’un plein devant lequel nous n’avons plus de place’, in: A. Gesché et P. Scolas, dir., Et si Dieu n’existait pas, Paris-Louvain, Cerf-Université Catholique de Louvain, 2001, p.20. 15 De Bijbel brengt de goedheid van God op een geheel andere wijze ter sprake, zo bv. Ps. 25,8-9: ‘De Heer is goed, de Heer is rechtvaardig, daarom wijst Hij zondaars de weg, Hij brengt de armen op het rechte spoor, Hij leert hun zijn weg.’ 16 Journal, 1943. Nog cynischer in Faux-Monnayeurs (1926): ‘Il s’amuse avec nous, comme un chat avec la souris qu’il tourmente… Et il nous demande encore après cela de lui être reconnaissants.’ 17 Eén van de stellingen van M. Heidegger in Identität und Differenzz was dat de westerse metafysica in de geschiedenis een ‘god’ heeft binnengevoerd die van zijn ‘goddelijkheid’ ontdaan was: een god die een logische functie geworden was binnen een project van rationele of ‘logische’ totaalbegronding van het zijnde als geheel. Het theïsme is de intrede van deze ongoddelijke god in de religie van de moderne tijd. Hij krijgt er een plaats in het religieuze wereldbeeld. 18 In werkelijkheid is de zuiverste vorm van de klassieke theïstische gods- en scheppingsleer in de islam te vinden, waar deze leer ook zeer poëtische uitdrukkingsvormen gekregen heeft. 19 London, SCM Press, 1963; Nouvelles Editions latines, 1964. Wij stelden reeds vast hoezeer de vooropstellingen van het theïsme tot in de christelijke catechese waren binnengedrongen. De enorme weerklank die het boek van Robinson gekregen heeft , kan dit alleen maar bevestigen. Robinson was erin geslaagd de vertwijfeling van vele gelovigen aan dit ‘theïsme’ op een exemplarische wijze tot uitdrukking te brengen. 20 O.c., p.27. 21 O.c., p.13. ‘Terra incogita’: een onbekend stuk land. 22 O.c., p.55. 23 De sermone Domini in monte, II, 5, 17. Een analoge afwijzing van een ruimtelijkmateriële opvatting van het hogere is te vinden bij Plato in De Staatt VII 529a-c. Daar waar Socrates wil leren dat het intellect zich stapsgewijze moet losmaken van het stoffelijke, denkt Glauco dat het ‘voor iedereen duidelijk moet zijn dat [de sterrenkunde] de ziel dwingt opwaarts te kijken’ [onze cursivering]. Voor Socrates is dit alleen maar ‘kijken met de ogen’ (529c). 24 Een uitdrukking als ‘hemelvaart’ mag niet ruimtelijk begrepen worden. Het gaat om religieuze codetaal die de wedervereniging tot uitdrukking brengt van de mens met God, van aarde en hemel, nadat de eenheid van beide door de zonde verbroken was. 25 Den Heyer, C.J, Schelling, P., Symbolen in de bijbel: woorden en hun betekenis, Zoetermeer: Meinema, 2000, 2006, p.182. 26 Robinson, o.c., p.61-62. 27 Het personalisme is een fi losofische stroming die in het persoon-zijn de hoogste vorm van werkelijkheid ziet. Het verzet zich tegen materialistische en naturalistische opvattingen van de mens en komt op voor het persoonlijk karakter van God. Het personalisme, afkomstig uit de Verenigde Staten, heeft zich vooral verbreid in de fi losofie van de eerste helft van de 20ste eeuw. 28 In tegenstelling tot het atheïsme en de meestal onpersoonlijke God van het pantheïsme. Het citaat komt uit Ralph Cudworth, The True Intellectual System of the Universe: the first part, wherein all the reason and philosophy of atheism is confuted and its impossibility demonstrated, London: Printed for Richard Royston, 1678. 29 Cf. Deut. 6,4-9; 11,13-21 en Lv. 19,18. Zie Mt. 22,36-40. 30 Dit ‘nieuwe atheïsme’ heeft een aantal mensen tegen zich in het verweer gebracht. Wij noemen er enkele zonder exhaustief te zijn: Alister McGrath, David B. Hart, Ian

216 | Noten

31 32

33 34 35 36 37

38

39

40 41 42

43 44 45 46 47

48 49 50

S. Markham, Peter Strasser. Soms leidt dit tot een verdediging en een herstel van het theïsme. Hun argumenten pro blijven een eigen metafysische geldigheid bewaren. Toch kan men de vraag stellen of men zich op die manier niet al te zeer door het programma van de tegenstander laat bepalen. Men mag namelijk niet uit het oog verliezen dat het theïsme in zijn flanken ook nog vanuit andere hoeken voor heel wat vragen en kritiek vatbaar is. S.Th. I, q. 2, a.1. Op zich is daar niets verkeerd mee. Dit godsbeeld, en de daarbij aansluitende godsbewijzen zijn reeds in het Griekse en in het oude Indische denken aanwezig. Dit godsbeeld getuigt van een zekere universaliteit. Zie S.Th. I, q. 2, a.3. Hermeneutiek in de betekenis van het verzamelen van gegevens die een bepaalde gedachte zinvol en verstaanbaar maken. Want het wezen van God bleef uiteindelijk onbegrijpelijk. Cf. Antoine Guggenheim, Les preuves de l’existence de Dieu. Des clefs pour le dialogue, Paris: Ecole Cathédrale, Parole et Silence, 2008, p.93. Er bestaan thans weliswaar meer gesofistikeerde en logisch verfijnde vormen van godsbewijs. Afgezien van het feit dat zij slechts voor enkele specialisten toegankelijk zijn, betekent dit nog niet dat zij ook een nieuwe fi losofische denkvorm ontwikkelen. Zij blijven gebonden aan de denkpatronen van de oude godsbewijzen, en aan de vooropstellingen van het theïsme. Het is nooit een goede zaak de betekenis van het godsgeloof, of van het evangelie, te laten afhangen van de contextuele relevantie ervan voor onze huidige problemen. Veel belangrijker is het in het hart van ons huidig probleembewustzijn de tekenen van een verdrongen sacraliteit te herontdekken, als sporen die ook op vandaag nog naar een transcendentie kunnen verwijzen. Hier wordt inderdaad een symbolische taal gesproken. Zo’n kosmische symboliek laat zien dat het onzichtbare en het zichtbare (hemel en aarde) in een religieuze cultuur een meer natuurlijke eenheid vormden en elkaar veel spontaner opriepen dan dit bij ons, modernen, het geval is. Gen. 12,3; Jes. 42,6; 49,6. Kosmologie hier in de algemene betekenis van leer van het heelal. Voor de Bijbel is dit een geschapen heelal. Het boek Genesis brengt onder meer het verhaal van de aartsvaders Abraham, Isaak en Jakob als de stichters van het Israëlitische volk, en de tocht van Jakob naar Egypte. Pas het boek Exodus verhaalt de uittocht uit Egypte, Gods wetgeving op de berg Sinaï en de intocht in het beloofde land. Een God die innerlijk één en onverdeeld is. In tegenstelling tot het land van de Egyptenaren dat verengend en stresserend is omdat het geen ruimte laat voor de innerlijke vrijheid van de mens. Tabernakel = draagbaar heiligdom van de Israëlieten tijdens hun tocht door de woestijn. Zijn heerlijkheid = zijn glorie als de ‘Heer’. ‘Substantie’ is een technische Grieks-fi losofische term die wij hier noodzakelijk moeten aanhalen om het contrast met de Bijbelse God te kunnen laten verschijnen. ‘Substantie’ wordt in de fi losofie gebruikt om een wezen aan te duiden dat een zelfstandig bestaan kan leiden. Op God toegepast betekent die term dat hij de enige eeuwige zelfstandigheid is die volstrekt genoeg heeft aan haarzelff In plaats van theïsme zou men daarom beter van een communalistische godsleer spreken, naar Lc. 15,31: ‘Jij bent altijd bij me en alles wat ik heb is van jou.’ ‘Trouw ontkiemt uit de aarde’, Ps. 85,12. God zoekt een partner in zijn schepping om die tot voltooiing te brengen, Gen. 1,27–2,3. Een rabbijnse exegese leest Ez. 33,24 als ‘Abraham was uniek’.

Noten | 217

51 Het Johannesevangelie dateert van rond het jaar 100. Het is goed om weten dat Paulus, die zich ook tot de hellenistische wereld richtte, voorheen andere denkvormen ontwikkeld had. 52 Het stoïcisme is een van de belangrijkste fi losofische stromingen van de latere oudheid en is rond 300 v.Chr. ontstaan. Ook na Christus was deze levensschool sterk verbreid in het Romeinse Rijk (Seneca, Marcus Aurelius). Zij verdedigt de gedachte dat de gehele kosmos door een universele redelijkheid of logos geregeerd wordt. Dit leidde tot een deterministische wereldopvatting, wat de vraag opriep naar de verhouding tussen die ‘rede’ en onze menselijke vrijheid. Het neoplatonisme is de voortzetting van de platoonse fi losofie onder invloed van Plotinos (204-270). Hier werd o.a. de gedachte van een goddelijke voorzienigheid ontwikkeld. Het is een gedachte die wij ook in de Bijbel aantreffen, meer bepaald in Wijsheid 8,1. 53 De ketterijen kwamen meestal voort uit het feit dat een aantal theologen en bisschoppen het monotheïsme op een zuiver fi losofische wijze interpreteerden. Het gevolg daarvan was dat Jezus Christus en de Heilige Geest in die fi losofische logica niet zelf ‘God’ konden zijn. 54 Variatie op een gezegde van Anselmus van Canterbury (1033-1109). Letterlijk sprak hij van de onmogelijkheid om nog iets groters te denken. 55 Cf. ook Fil. 2,5-11. 56 Zie hierboven over de God die afdaalt en die de ellende van zijn volk heeft gezien. 57 Cf. William Temple, Christus Veritas, London: Macmillan, 1924, p.269. 58 Identität und Differenz, p.45. 59 O.c., p.64. 60 O.c., p.65. 61 O.c., p.62. 62 Merold Westphal, Transcendence and Self-Transcendence: On God and the Soul, Bloomington: Indiana University Press, 2004, p.15: ‘The overcoming of onto-theology is necessary for the recovery of divine transcendence and of the corresponding human self-transdendence.’ 63 Het begrip ‘Vernunft’ (rede) brengt Heidegger in verband met het Duitse werkwoord ‘vernehmen’. In § 44 van Sein und Zeitt vertaalt hij ‘noein’ (denken) als ‘vernemen’. Dit ‘vernemen’ is nauw verbonden met ‘begegnenlassen’, iets op zich laten toekomen (cf. SZ, p.346). 64 John Hick, ‘Towards a Philosophy of Religious Pluralism’, in Neue Zeitschrift für systematische Theologie, Vol. 11, nr.2 (1980), p.146 en 143. Cf. God has many names, London: The MacMillan Press, 1980, p.105 Dit is ook de thesis van An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent, Basingstoke: MacMillan, 1989. Frédéric Lenoir verdedigt die stelling met veel flair in zijn roman L’oracle della Luna, Paris: Albin Michel, 2006, en in zijn historisch essay Comment Jésus est devenu Dieu, Paris: Fayard, 2010. 65 Cf. I. Verhack, ‘Alle godsdiensten openbaringen van “hetzelfde”?’, in Communio, jg.32 (2007), nr.3, mei-juni, p.182-194. 66 In tegenstelling tot de Angelsaksische godsdienstfi losofie die nauw bij het theïsme blijft aansluiten. 67 ‘Im Grunde ist ja nur der moralische Gott überwunden’, in de ‘Nachlass’ passage ‘5[71] Sommer 1886−Herbst 1887’ onder de titel ‘Der europäische Nihilismus’, Friedrich Nietzsche, Werke VIII/1 I (Uitg. Giorgio Colli en Mazzino Montinari), Berlin-New York: Walter de Gruyter, 1974, p.217. In de religie is een ‘morele’ God een God die zijn liefde slechts voorwaardelijk geeft , aan wie volmaakt is. 68 Afgedrukt in Frans Maas & Kees Waaijman, De spiritualiteit van Titus Brandsma: hoe de tijd ons Godsbegrip bepaalt, Kampen: Ten Have, 2008. Titus Brandsma (1881-1942) stierf in Dachau en werd in 1985 door de kerk zalig verklaard.

218 | Noten

69 O.c., p.25. 70 Nieuwlichterij = naam voor een religieuze sekte die door ‘nieuw licht’ in exclusiviteit de waarheid meent te kennen. 71 De vera religione, 39,72 (anno 390). 72 C’est le coeur qui sent Dieu et non la raison. Voilà ce que c’est que la foi. Dieu sensible au coeur, non à la raison. … Le coeur a ses raisons que la raison ne connaît point; on le sait en mille choses … est-ce par raison que vous vous aimez? (Pascal, Pensées Br. 105, Laf. 376, Le Guern 397). 73 Pascal, Pensées, Br. 450, Laf. 614, Le Guern 722. 74 Confessiones I,1. 75 Verschiet = verste deel van het gezichtsveld waar de lijnen in elkaar vloeien. Synoniem: horizon (Van Dale).

II Wat vergeten is in herinnering roepen 1 2 3 4 5 6 7 8 9

10 11 12

13 14 15 16 17

18 19

Wegmarken, p.177-202. SZ, § 38, p.177. Cf. Wegmarken, ‘Vom Wesen der Wahrheit’, p.188. Op dezelfde wijze kan de gelovige mens zichzelf zien als ‘vrij voor’ het horen van het Woord. Cf. Espen Dahl, Phenomenology and the Holy: Religious Experience after Husserl, London: SCM Press, 2010, p.279. Einführung in die Metaphysik, p.10. Vertaling van H.M. Berghs en M. De Tollenaere. EM, p.11. Wij hebben het meest weerbarstige uit het citaat weggelaten, met name ontluiken als ‘in-zich-uit-zich-naar-buiten-gericht-staan’. Het gaat niet om iets dat van ze verwacht wordt, en ook niet om iets waarvan het resultaat in morele zin onverdeeld als ‘goed’ beoordeeld kan worden. Het gaat om een gemeenschappelijk samen-zijn dat aan alle morele kwaliteit voorafgaat. ‘Ousia = weelde’ was ook de term die gebruikt werd voor wezen, vorm, substantie. Onze ‘openheid voor zin’ werd vroeger op een al te vernauwende wijze ‘bewustzijn’ genoemd. Ook de genetische orde van ontstaan of van ‘aankomen’ van de dingen hoort in dat contingente oergebeuren thuis: wetenschappers zullen deze ‘volgorde van aankomen’ thans in evolutionaire zin verklaren. Deze manier van denken is geïnspireerd op M. Heidegger, Identität und Differenz, p.56-57. Cf. Martin Heidegger, ‘Vom Wesen der Wahrheit’ (Wegmarken), p.196 over ‘die Irre’. Zo zei Heidegger in 1935 dat Europa in de tang genomen was tussen Amerika en Rusland. Cf. de mythe van de grot in De Staatt 514a–518d d van Plato. ‘Zich geven’ is geen mooie Nederlandse manier van spreken. Zelfgave ware beter. Helaas is deze term inhoudelijk problematisch. Het zijn stelt namelijk geen daden, heeft geen bedoelingen en streeft zelf niets na. Het kan niet aan ‘zelfgave’ doen. ‘Zich geven’ wil hier de oude mediaalvorm van het werkwoord heropnemen. Deze drukte onder andere een lopende toestand uit, zoals bv. ‘zich bewegen’, ‘aan het bewegen zijn’. Zo kunnen wij spreken van een continu ‘zich geven’ van het zijn in het zijnde. Enkel uitgehongerden vliegen op brood als een hond op een stuk been. In zijn toneelstuk ‘Bariona, ou le Fils du tonnerre’ (1940) schrijft Jean-Paul Sartre: ‘L’homme est un perpétuel ailleurs, l’homme c’est l’Espoir’ (voor het eerst uitgegeven in 1970 door Michel Contat en Michel Rybalka in Les écrits de Sartre: chronologie, bibliographie commentée, p.565-633). Op p.564 noemt Sartre het menselijk gelaat (‘le visage’) de zichtbare gestalte van onze transcendentie.

Noten | 219

20 Zie bv. Sein und Zeit, p.121. 21 In De mens en zijn onrustt heb ik deze drie richtingen van overstijging of transcendentie respectievelijk trans-ascendentie (fi naliteit, in de orde van het overstijgen), transdescendentie (anterioriteit, in de orde van de belichaming) en trans-ekscendentie (exterioriteit, in de orde van de ontmoeting) genoemd. 22 In ‘kalos’ (schoon) konden zij het werkwoord ‘kalein’ (roepen) herkennen. Zo kan men ook in het Latijnse ‘bonum’ ‘bocare’ (‘vocare’, roepen) herkennen. 23 Woorden ontleend aan M. Heidegger. 24 Dit is inderdaad het extreme standpunt van Levinas: ik ontneem de andere zijn plaats onder de zon, ik ben altijd schuldig jegens hem en ik heb nooit genoeg gedaan om hem te ‘dienen’. 25 Volgens Russ moet deze actieve wanhoop gezien worden als ‘une manifestation majeure et authentique de la condition humaine, manifestation immanente à cette dernière, née avec elle’, in Jacqueline Russ, Le Tragique Créateur. Qui a peur du nihilisme?? Paris: Armand Colin, 1998, p.7. 26 In La Peste zegt Dr. Rieux dat als er iets is dat men altijd kan begeren en soms verkrijgen, dit de tederheid is. Zij is de rijkdom van de eenvoudigen van hart en van mensen zonder have en goed. 27 Donner la mortt (Incises), Paris: Galilée, 1999, in het bijzonder p.63-64. 28 Cf. Sein und Zeit, § 53, p.264: de mogelijkheid om ‘sichselbst auf zu geben’. 29 Jan Patočka, ‘La civilisation technique est-elle une civilisation du déclin, et pourquoi?’, Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire (1975), Paris: Verdier, 1981. 30 Net als Heidegger in SZ. 31 O.c., p.26-27. 32 In Le temps et l’autre (1946/47) sprak Levinas van ‘un exister pluraliste’ (p.63 en 87). ‘L’exister lui-même devient double’ (p.88). ‘Dans l’exister même de l’existant, jusqu’alors jalousement assumé par le sujet seul … s’insinue une pluralité’ (p.63). 33 De beslissing over de vraag hoe de zin van iets moet worden uitgelegd, is de zogenaamde hermeneutische beslissing. 34 Eth. Nich. 1095a15. 35 ‘Anima quodammodo omnia est’, Quaest. Disp. de Anima, III, 13 – ofschoon Thomas dit hier enkel zegt van de ziel ‘secundum quod est sentiens et intelligens’, dit is de ziel die gewaarwordt en begrijpt. 36 ‘Een wonderlijk fenomeen, … wij hebben het en tegelijk ook niet.’ M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit: Zu Platons Höhlengleichnis und Theätett (1931/32, GA34), p.211. Men kan bv. ook niet zoeken als men niet weet watt men zoekt. 37 Men zou dit een niet-metafysische variant van het ‘ontologisch argument’ kunnen noemen: ons besef van onvolkomenheid is slechts mogelijk wanneer wij op de een of andere wijze met volkomenheid bekend zijn. 38 Cf. I. Verhack, De mens en zijn onrust, Leuven: Acco, 2000, p.168-175. 39 ‘L’homme ne sait à quel rang se mettre, il est visiblement et égaré et tombé de son vrai lieu sans le pouvoir retrouver. Il le cherche partout avec inquiétude et sans succès dans des ténèbres impénétrables’ (Bl. Pascal, Pensées, Br. 427 – Laf. 400). 40 Cf. Levinas, Totalité et Infini, p.3: ‘A la base du désir communément interprété, se trouverait le besoin; le désir marquerait un être indigent et incomplet ou déchu de sa grandeur passée.’ 41 Het boeddhisme is nog radicaler. Het wil het verlangen zelf uitdoven en doen uitdrogen, want het vals oneindige ervan ligt aan de basis van de vele vormen van lijden in de wereld. 42 ‘… le gouff re infi ni ne peut être rempli que par un objet infi ni et immuable, c’est-à-dire que par Dieu même…’ (Pensées, Br. 425 – Laf. 148). 43 ‘Malgré la vue de toutes nos misères qui nous touchent, qui nous tiennent à la gorge,

220 | Noten

44

45 46 47 48

49 50

51 52

nous avons un instinct que nous ne pouvons réprimer qui nous élève’ (Pensées, Br. 411 – Laf. 633). ‘La grandeur de l’homme est grande en ce qu’il se connaît misérable … c’est être grand que de connaître qu’on est misérable’ (Pensées, Br. 469 – Laf. 96). Elders heeft hij het over de ‘misères d’un roi dépossédé’ (Pensées, Br. 398 – Laf. 116). Summa Contra Gentiles, I, c. 37: ‘dicitur bonum esse “diff usivum sui [et] esse”’. Zie verder I. Verhack, ‘De louteringsgang van Eros’, in Tijdschrift voor Filosofie 66 (2004), nr.1, 119-142. Ik denk hier bv. aan andersvaliden die vanuit hun rolstoel voor anderen een bron van humor en optimisme proberen te zijn. Dit mag niet verward worden met wat de morele imperatief van ons eist en dat wij als volgt zouden omschrijven: handel steeds zo dat je de mens in jezelf en in de andere blijft benaderen en eerbiedigen als iemand die deel krijgt aan het zijn zoals dit gemeenschappelijk door ons ontvangen wordt. Eerbiedig en benader de andere bijgevolg als iemand die recht heeft op leven, vrijheid, welzijn en zelf-zijn zoals jij, en dit binnen rechtvaardige instituties. Handel daarom zo dat je de mens in jezelf en in de andere nooit louter als middel beschouwt, maar steeds als een doel op zich. Dit brengt ons in de nabijheid van de tegenstelling bij Levinas tussen ‘désir’ als ‘concupiscence’ en ‘le Désir’ als ‘désintéressement’. Cf. f De Dieu qui vient à l’idée, p.111. Het christendom spreekt van een verrijzenis van het ‘vlees’ (‘sarks’ in het Grieks). Het woord roept een zekere gêne op, daarom spreken wij nu van verrijzenis van het lichaam. ‘Sarks’ betekent in het N.T. echter meer dan ‘lichaam’ (‘corpus’): het slaat op de gehele levende concreetheid van de persoon. Daartoe behoort ook al wat wij in een relationele zin voor elkaar betekenen. O.c., p.51: ‘un inaccessible (…) auquel l’homme est à jamais soumis – des traits du mystère qui garde le dernier mot.’ ‘Un être capable d’un autre destin que le sien est un être fécond’, Totalité et Infini, p.258.

III Naar een zinvol gebruik van het woord ‘God’ 1 2 3 4

5 6

7 8 9 10 11

12 13

Zie deel II, 1 en 2. Cf. A. Gesché, Dieu, p.13. Een goddelijke of ‘geheel andere’ werkelijkheid die fascineert en doet beven (R. Otto). In noot 17 van deel II merkten wij al op dat ‘zich geven’ een lopende toestand van beweging moet uitdrukken, zoals de oude mediaalvorm van het werkwoord dit deed. ‘Zelfgave’ klinkt mooier, maar bezit het nadeel te actief over te komen, als ging het om een bewuste daad. Als wij om taalkundige redenen toch ‘zelfgave’ gebruiken, dan is dit als compromis bedoeld, waarbij men deze term liefst niet in een al te actieve zin verstaat. Het gaat enkel om de ‘gevende aard’ van het zijn. Itinerarium mentis in Deum, C. 1, 1. Cf. Augustinus: ‘Je bent je aan het afvragen wat God is en hoe hij is. Al wat je je voorstelt, is niet God. Al wat je vat met je denken, is niet God’ (De Trinitate, PL, 42, 957). Wie God is, kan niet door ons bepaald, enkel door ons vernomen worden. In een tekst uit 1929, ‘Was ist Metaphysik’, in Wegmarken, p.103-122. Sein und Zeit, § 38, p.177. Cf. Was ist Metaphysik, p.112. O.c., p.114. ‘Nichten’ wordt meestal als ‘ver-nieten’ of ‘nietsen’ vertaald. O.c., p.115. Dit zorgt wel voor een moeilijk bemeesterbare spanning in de tekst tussen de angst als ‘zweeftoestand’ zonder bodem en houvast, en onze verhouding tot het niets als ‘plaats’ van onze vrijheid. O.c., p.114. O.c., p.121. Het niets is openbaar ‘in de grond van het Dasein’. Dit maakt de ‘volle

Noten | 221

14 15

16

17

18 19 20 21 22

23 24

25

26 27

28

29

30

vreemdheid’ van het zijnde openbaar. Het is deze vreemdheid die verwondering voor zich opwekt (ibid.). ‘There is the bite of otherness in thus being struck’, William Desmond, God and the between, Oxford: Blackwell Publishing, 2008, p.133. De mens is niet in staat de uitersten te kennen. ‘… que fera-t-il donc, sinon d’apercevoir quelque apparence du milieu des choses dans un désespoir éternel de connaître ni leur principe ni leur fi n?’ (Pensées, Br. 72 - Laf. 199). Meer bepaald het niets van wat in en uit zichzelf alléén nietig is. Zijn en niets moeten op spanningsvolle wijze samengedacht en samengehouden worden om het contingente statuut van het zijnde te kunnen denken. Zo niet verdwijnt het onderscheid tussen het zijn en het zijnde en valt dit laatste gewoon samen met het zijn. Dan is er ook geen onderscheid meer tussen het zijnde en wat de metafysica onder ‘God’ verstaat: dan valt het zijnde namelijk innerlijk samen met God zelf voor zover hij aan zichzelf een concrete en werkelijke gestalte geeft. ‘… das Aelteste des Anfänglichen und Heilen den trauernden Sterblichen als “Ahnung” aufgehen lässt, das alle “Trauer” nur aus “alten Freuden” stammt…’, Gustav Siewerth, Grundfragen der Philosophie im Horizont der Seinsdifferenz, Düsseldorf: Verlag L. Schwann, 1963, p.41. Nachlaß, Werke III, p.853; Nachgelassene Fragmente Sommer 1886-Herbst 18877 5[71]. M. Heidegger, ‘Nietzsche’s Wort “Gott ist tot”’, in Holzwege, p.244. Cf. ‘Was ist Metaphysik’, p.114. Zoals trouwens ook door Heidegger zelf erkend in het Nawoordd op ‘Was ist Metaphysik’ van 1943, p.310. Nawoord d op ‘Was ist Metaphysik’, p.312. Kort maar niet helemaal adequaat geformuleerd zouden wij kunnen zeggen dat bij Heidegger uit 1929 het niets het zijn aan het licht doet treden, terwijl in de traditie het zijn het niets aan het licht doet treden. ‘Wenn die Befremdlichkeit des Seienden uns bedrängt’, o.c., p.121. Dit in tegenstelling tot die religieus-mystieke tendensen die erop gericht zijn de mens te laten opgaan in een oceanisch omvattende waarin alle verschillen uitgewist en opgeheven zijn. Een louter ‘voorgestelde’ god is een god zonder transcendentie die zich niet meer als eerste aan ons openbaart. Daardoor verliest hij alle provocatieve kracht, tot hij ons uiteindelijk onverschillig laat. Cf. Tractatus L.-Phil. 6.432. Dit uitstromende zijn vormt hier als het ware de ‘aura’ van deze oorsprong, of het energetisch veld waarin een veelheid van ‘recipiënten’ of ‘dragers’ van het zijn naar voren kan treden. Het Joodse denken schrikt er niet voor terug om hier over de ‘schoot’ van God te spreken. Zo is de oorsprong tegelijk ‘vader’ en ‘moeder’ van het zijnde. In het Hebreeuws is barmhartigheid Rah’amim, afgeleid van Rehem dat moederschoot betekent. Barmhartigheid als tedere liefde (de meervoudsvorm Rah’amim wijst op een volheid) draagt zo een verwijzing in zich naar de onthalende, levengevende capaciteit van de moederschoot. Zo zegt ook Thomas van Aquino dat al de werken van God door barmhartigheid ingegeven zijn (S.Th., I, 21,4, ad 4). Opera omnia III, b 41-68. Zie Mommaers, Paul, Van Bragt, Jan, Ruusbroec in gesprek met het Oosten: mystiek in boeddhisme en christendom, Averbode: Altiora, 1995, p.148153. Supereminentie betekent hier niet: dat wat alle begrippelijke bepaalbaarheid en alle denkbare essenties overstijgt. Wij passen dit begrip toe op dat wat uit zichzelff een overvloed van scheppende weldadigheid betuigt ten overstaan van iets dat in zichzelf niets is, en er tegelijk mee in relatie treedt. Voor ons is dit ‘méér dan zijn’. In het christendom is er de figuur van Gregorius van Palamas die in het spoor van de pseudo-Dionysius een onderscheid maakte tussen God zelf en zijn ongeschapen

222 | Noten

31 32 33

34 35 36

37

38

39

40 41 42 43

44

45

46 47

48

energieën die vanuit zijn essentie tot ontplooiing komen. Bij Scotus Eriugena gaat het om een onderscheid tussen God en zijn theofanieën; bij Eckhart tussen ‘Gottheit’ en ‘Gott’. Soms wordt dit een onderscheid tussen Gods essentie en zijn existentie. In de islam is er het onderscheid van Ibn Arabi tussen al-Ahad, de ene onuitsprekelijke d of God als schepper. In de Joodse Kaballah ten slotte is er het veelGod, en al-Wahid besproken onderscheid tussen Én Soft ft en de tien Sefirott of manifestaties van God in verhouding tot zijn schepping. Dit is het basisaxioma van alle theologie hoe dan ook. Een mogelijkheid is originair wanneer zij uit niets anders kan worden afgeleid, terwijl alle andere mogelijkheden eruit volgen. Deze verwachting mag niet passief begrepen worden. Volgens de joodse mystiek is deze plaats vol van Gods wijsheid en trekt zij alles in zich aan. Zo kan zij ook op ieder moment de plaats van wederopstanding zijn. Cf. ‘das Zwischen’ bij Martin Buber, ‘the between’ bij William Desmond. Jos Wouters, O. Praem., prelaat van de abdij van Averbode, in een interview met de KRO. Naar een van de mystieke verhalen van Rabbi Nahman van Breslav (1772-1810), Sippurei Ma’asiyyot. Ook Mozes werd volgens Ex. 2,3 te vondeling gelegd in het land van de Farao, uit wiens slavenhuis hij later zijn volk bevrijden zou. Dit is ook de inzet van wat door William Desmond ‘mindfulness’ en ‘esprit de fi nesse’ wordt genoemd, heel in het bijzonder in God and the Between, Oxford: Blackwell Publishing, 2008. ‘Une sorte de promesse ou d’alliance originaire à laquelle nous devons avoir en quelque sorte déjà acquiescé, déjà dit oui, donné un gage, quelles que soient la négativité ou la problématicité .. qui peut s’ensuivre’, Jacques Derrida, De l’esprit: Heidegger et la question, Paris: Gallimard, 1987, p. 147 e.v. Cf. in dit verband ook Jean Grondin, Over de zin van het leven. Filosofi sch essay, Kampen-Kapellen, Klement-Pelckmans, 2005, p.105. ‘Dès que j’ouvre la bouche, j’ai déjà promis, ou plutôt, plus tôt, la promesse a saisi le je qui promet de parler à l’autre … Cette promesse est plus vieille que moi’, Jacques Derrida, Psychè: inventions de l’autre, Paris: Galilée, 1987, p.547. Friedrich Nietzsche, Aldus sprak Zarathoestra, Vertaling P. Endt en H. Marsman, Amsterdam, Wereldbibliotheek b.v., s.d. J. Derrida, De l’esprit, p.119-120. ‘Ik ben afgedaald om hen te bevrijden’ (Ex. 3,8). Zie hiervoor ook A. Gesché in A. Gesché et P. Scolas, dir., Et si Dieu n’existait pas, ParisLouvain: Cerf-Université Catholique de Louvain, 2001: ‘L’existence de Dieu dépend du croyant’ (p.140); ‘Dieu en quelque sorte n’est pas s’il n’est pas nommé’ (p.141). ‘Exister, r c’est entrer dans l’histoire, dans le temps’ (p.143). Daarvoor heeft God de mens nodig. Hij houdt zichzelf op in de verborgenheid van zijn gevend-roepende verhouding tot het zijnde, maar niet als een ‘deus absconditus’ die zich ‘achter’ dat alles terug zou plooien op zichzelf. Bidden is primair een antwoord geven aan deze nabijheid, een aanroepen (‘invocare’) van onze oorsprong, niet om gunsten te bedingen, wel als een vragen om de zegen van deze verbondenheid. Zelfs in het Hooglied blijken de minnaar en zijn geliefde elkaar nooit echt te vinden. Thomas van Aquino zou zeggen dat de mens daardoor uitgeleverd werd aan de defecten van zijn materiële conditie (cf. Q. Disp. De Anima, art. 8, conclusie). In Genesis 3 lijkt de zondeval voor de gehele natuur consequenties te hebben. Als wij in die richting verder denken, behoren ook natuurrampen tot wat de ‘zonde van de wereld’ genoemd kan worden. Pico della Mirandola, Rede over de menselijke waardigheid, vertaald en van aanteke-

Noten | 223

ningen voorzien door Michiel Op de Coul, ingeleid en van een nawoord voorzien door Jan Papy, Groningen: Historische Uitgeverij, 2008. Giovanni Pico della Mirandola was een geleerde en neoplatonist uit de renaissance die op een nogal syncretische wijze op zoek was naar de eenheid van alle weten en van alle religies. 49 O.c., p.49. 50 O.c., p.60; het beeld van de kunstenaar verwijst naar Plotinos. 51 Perplexiteit en twijfel aangaande de geloofwaardigheid van het godsbestaan staan soms dichter bij de waarheid dan een ‘dogmatisch’ geloof waarin alles op begrippelijke wijze aantoonbaar, bewijsbaar en beslisbaar lijkt – vooral wanneer dit soort dogmatisme zijn hermeneutische wortels in onze zijnssituatie verloren heeft. 52 Zo bv. Jean-Luc Marion: ‘Het zijn/zijnde … raakt ons op de wijze van een gave die echter ook geweigerd kan worden, om enkel een gave op te leveren die overgelaten is aan zichzelf, verkwist buiten het oorspronkelijk geven ervan.’ Cf. Dieu sans l’être, Paris: Quadrige/Presses Universitaires de France, 1991 (1982), p.147. 53 Ook in het Latijn kan celebrare zowel ‘feesten’ als ‘verbreiden’ betekenen. 54 Lc. 1,37. 55 Cf. Thomas van Aquino, S.Th. I, q. 12, a. 1. 56 ‘Désir d’au-delà de la satisfaction et qui n’identifie pas, comme le besoin, un terme ou une fi n. Désir sans fi n, d’au-delà de l’Être: dés-intéressement, transcendance – désir du Bien’, De Dieu qui vient à l’idée, p.111. 57 Dit dienen mag hier niet eng moralistisch worden opgevat; ook dienst aan de waarheid en verbetering van de werkelijkheid kunnen als dienst aan de anderen beleefd en begrepen worden. 58 Strikt genomen is deze toekomst ook die van onze egoïsmen, maar die vragen daar meestal niet om. Het is ook niet zeker dat zij in die toekomst te pronk zullen staan. 59 Zo schrijft kardinaal Carlo M. Martini: ‘Gott entzündet das Feuer der Hingabe. Wenn ich mich davon anzünden lasse, ist es leicht, Gott zu erkennen. Ohne meine Hingabe bleibt Gott ein fernes Geheimnis’, in Martini, Carlo M. und Sporschill, Georg, Jerusalemer Nachtgespräche: Über das Risiko des Glaubens, Freiburg im Breisgau: Herder, 2007, p.33. 60 Cf. E. Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, p.115. 61 Op een Hebreeuwse wijze begrepen maakt barmhartigheid ruimte in zich voor een ‘andere’. Zij is erop gericht dat een ‘andere’ door haar het leven zou hebben. In die hoedanigheid houdt zij een moment in van loslaten van zichzelf en zo van zelfvergetenheid. 62 S.Th. II-II, 23, 1.

224 | Noten

Wat bedoelen wij wanneer wij god zeggen?

Recommend Documents