שבוע טוב Číslo 95/5768
27.srpen 2008
Výklad k sidře Re´e (Deuteronomium 11,26 – 16,17) Úvodní verš paraši říká: „Hleď, dnes vám předkládám požehnání a kletby: požehnání, když budete poslouchat příkazy Hospodina, svého B-ha, které vám dnes přikazuji a zlořečení, když nebudete poslouchat a sejdete z cesty a budete chodit za jinými bohy, k nimž se nemáte znát“. Moše začíná slovem „hleď“, jež obvykle použijeme, když chceme upozornit druhého „teď dávej pozor a dobře si to zapamatuj“. V minulé paraši Moše vystoupil na horu, aby na vlastní oči viděl celou zemi. Proč ji musel vidět? Pri Cadik vysvětluje, že Moše měl zemi spatřit proto, aby poznal, čeho se mu mělo dostat a co mu bylo odňato, ale také proto, aby vydal ze sebe svou duchovní sílu, jež tak přešla na celou zemi. Mošeho tělo do Erec jisrael nevstoupilo, ale jeho duše- očimaano. A to naznačuje Moše slůvkem „hleď“. Snaží se působit na kolektivní duši národa, vytvořit trvalé pouto židovské duše k Tóře- pouto, jež přetrvá všechny generace, zejména pak, až už Moše s nimi nebude. Zachce-li se nám dnes jíst maso, stačí zajít k řezníkovi (nebo do košer prodejny) a vybrat si. Ovšem vždycky to tak nebylo. Když Židé odešli z Egypta, jediné maso, které směli jíst, bylo z obětí, poražených ve svatyni. Ale Tóra říká: „Až Hospodin rozšíří tvé území, jak ti slíbil a ty řekneš, chtěl bych jíst maso, protože po něm zatoužíš,… můžeš jíst podle své chuti. Když bude místo, jež si B-h vyvolí, příliš daleko, porazíš kus ze svého skotu či bravu, který ti dal Hospodin, jak jsem ti přikázal a budeš jíst“ (12:20) . Tento verš vlastně dodnes dává práci řezníkům. Raši vysvětluje, že slova „až Hospodin rozšíří tvé území“ nás učí, že maso bychom měli jíst, jen když budeme zakoušet hojnost a bohatství. Jak tomu rozumět? Obětí, jejíž maso bylo určeno hlavně k spotřebě, byla korban šlamim- pokojná oběť. Touto obětí člověk vyjadřoval vděčnost B-hu za všechno, co má a za všechno dobré, co prožil. Děkovat B-hu za to dobré ve svém životě přinesením zvířecí oběti je způsob, jak si uvědomit křehkost života i to, jak velkým darem je všechno, co máme. To právě má Raši na mysli: toužit po mase jen proto, aby člověk ukojil tělesnou chuť, znamená
popřít účel svolení jíst maso. Protože to nemá být obyčejné jezení masa, ale účast na oběti, kterou přinášíme B-hu z vděčnosti za dar života a za to, co nám život dává. Oč víc si toto uvědomíme, jíme-li maso jen při zvláštních příležitostech, např. o šabatu, svátcích, na svatbě, oslavě brit mila…! Proto Moudří napsali: Není veselí, než s masem a vínem. To obojí bylo součástí chrámových obětí, obojí mělo povznést národ k vědomí, že dar života je skutečně darem. Naše paraša mluví rovněž o falešných prorocích: „Kdyby povstal ve tvém středu prorok nebo někdo, kdo hádá ze snů….i kdyby se dostavilo to znamení nebo ten zázrak, o němž mluvil, neuposlechneš slov takového proroka nebo hadače ze snů. To vás zkouší Hospodin, náš B-h, aby poznal, zda milujete svého Bha celým svým srdcem a celou svou duší“. (13:2) Falešní proroci nejsou v židovském národě nijak vzácný jev, židovské dějiny jsou plné podivných vůdců, hlásajících falešná proroctví; a někteří z nich dokázali konat zázraky před zraky zástupů. Ale i když se mnoho lidí dalo oklamat výmluvností, inteligencí a charismatem těchto vůdců, kteří přicházeli jménem lidu, aby lidu „sloužili“, Tóra říká jasné Ne. Je až děsivé, jak úspěšní mohou být falešní proroci a že dokonce dokážou konat zázraky. Většina lidí chápe zázraky jako znamení z nebes, že dotyčný divotvorce má B-ží podporu. Tóra však říká: Nikoli, zázraky nic nedokazují a zejména ne, že je to mesiáš. Teď možná namítnete- ale jak má potom člověk poznat, koho následovat? A Tóra odpovídá: To vás zkouší B-h, aby poznal, zda skutečně milujete B-ha celým srdcem a celou duší. Falešní proroci a vůdcové jsou jakýmsi lakmusovým papírkem, zda milujeme B-ha víc než sebe. Kdo opravdu B-ha miluje, ten se vzdaluje každé falše. B-h miluje ty, kdo se neřídí názorem davů ani jejich oblíbenci, ale mají na mysli: Co o tom říká B-h? Co říká? Víme, co řekl našim předkům a ti to předávali z generace na generaci, mnohdy za cenu velkých obětí a útrap. Máme tedy věrohodné informace, potvrzené množstvím svědků- celý národ byl přítomen u Sinaje a slyšel slovo od slova, co B-h říká Mošemu a co pak Moše učil národ.. To je skutečná pravda. Všechno ostatní jsou jen názory. Kdo miluje B-ha, ten hledá pravdu a kdo hledá
1
pravdu, ten má sílu odmítnout pouhé názory a obstát v B-ží zkoušce.
nezbytné k pochopení souvislostí a následků našeho konání.
V této paraši je také znovu zopakován příkaz „nebudeš vařit kůzle v mléce jeho matky“ (14:21). Tato micva se v Tóře opakuje celkem třikrát a Ústní zákon říká, že při každém opakování se uvádí jiná část micvy- nevařit mléko a maso dohromady, nejíst směs masa a mléka a nemít prospěch z takové směsi. Tento zákaz se liší od jiných zakázaných jídel. Např. je zákaz jíst maso z rituálně nesprávně zabitého zvířete, ale toto maso je dovoleno prodat nežidům. Zákaz vařit, jíst a prodávat směs masa a mléka se týká košer masa a košer mléka, které jsou jinak k jídlu- každé zvlášť- dovoleny. Jedním z důvodů této micvy (je pokládána spíše za chok) je to, že v tomto světě existují hranice a omezení, jež B- h stvořil a člověk nesmí překročit, i když by k tomu našel logické zdůvodnění. I spojením dovolených látek může vzniknout nebezpečná směs, která neprospívá duchovní stránce jednotlivce ani lidstva.
Rb.Jona v komentáři k traktátu Brachot říká, že když někdo sní tuk neznámého původu= neví, zda pochází z dovolené části zvířete nebo z části, považované za nekošer (za jehož snězení by zasluhoval karet), nepřinese oběť za vinu, dokud se přesně nezjistí, co jedl. Zjistí-li se, že jedl chelev – nedovolený tuk, musí přinést oběť za vinu. Tóra nestanovuje minimum, kolik se má vydat za tuto oběť, ale rabínské nařízení toto minimum stanovuje a rb.Jona říká, co je důvodem ustanovení: když si člověk není jistý, zda se provinil či ne, má spíše sklon myslet si, že nezhřešil. Nechápe závažnost situace a tedy by nemohl vykonat náležitou tšuvu. Právě proto rabíni stanovili minimum, jež se má dát na oběť, aby člověk pochopil závažnost situace, v níž se nacházíaby si uvědomil, že možná jedl zakázaný tuk, za nějž je přísný trest. Když člověk vnímá svět jen svýma očima, zdá se mu nejasný, záhadný, mlhavý. Vidí-li jej očima Tóry, je pro něj „černý“ a „bílý“= ví, co je správné a co špatné, co smí a co nesmí.
Tóra také říká: „Jen před Hospodinem, svým Bhem, na místě, které si On zvolí, budeš jíst- desátky z obilí, vína, oleje, prvorozené kusy skotu a bravu, aby ses učil bát se Hospodina“. Tedy důvodem k tomu, že se musely desátky a oběti jíst v Jeruzalémě, bylo naučit se bát B-ha. Co znamená „naučit se bát“? Kdyby smyslem příkazu byla bázeň před Hospodinem, řekla by přece Tóra „aby ses bál Hospodina“- jak se učíme bát se B-ha? Sforno vysvětluje, že v Jeruzalémě bylo sídlo sanhedrinu (nejvyššího soudu Izraele), tvořeného 71 řádně ustavenými soudci- učenci s největšími znalostmi Tóry. Soudu se předkládaly nevyřešené halachické otázky a soud vydával směrodatná rozhodnutí. Když měl člověk možnost zažít tak vysokou úroveň poznání, začal se bát B-ha. Pirkej avot uvádí: „Vyber si učitele (rabiho), aby ses vyhnul pochybným okolnostem“. To je v životě klíčové- vzdálit se rozmlženosti, nejednoznačnosti. Život není nejasný, je většinou zřetelně „černý“ nebo „bílý“= buď člověk jedná správně nebo nesprávně, podle úhlu pohledu. Ale jednoznačně může člověk jednat jen tehdy, vidí-li život jasně, a v tom mu může napomoci dobře zvolený rabi. B-h vybral Jeruzalém za místo, kde se mají jíst desátky a oběti, aby dal lidem možnost být v blízkosti sanhedrinu a zakusit takovou jasnost poznání, aby je to vzdálilo od každé nejasnosti. Jít do Jeruzaléma byla možnost „naučit se bát“ B-ha. Výraz pro bát se- jira je od ro´e- vidět, tj. s bázní člověk lépe „vidí“. Když člověk jde po břehu řeky, v níž by mohl při pádu utonout, ale on se domnívá, že je to místo zcela bezpečné, nedává si pozor na možné nebezpečí, protože situaci nevidí jasně. Tak i my se cítíme v životě bezpečně a nemáme bázeň před Bhem jen proto, že nám chybí jasné vidění, jež je
Tóra také říká, že mají-li Židé žít v zemi bezpečně, musí ze země vypudit veškeré modlářství i jeho praktiky. Král David říká „vzdaluj se zlého a konej dobro“, tj. člověk se nemůže duchovně pozvednout, pokud se předtím nezbaví zlého, jež spiritualitě brání. Když někdo dokončí studium talmudického traktátu (sijum), říká se kadiš, končící „kéž je znovu vybudován Jeruzalém a jeho Chrám, kéž vypudíme všechny falešné bohy ze země a navrátíme službu Bhu“. Nelze vybudovat stavbu na slabých základech, bude-li základ špatný, stavba nakonec spadne. K postavení pevného základu- říká Tóra- musíme nejdříve eliminovat zlo, abychom mohli budovat dobro. Někdo možná chápe, jak důležité je studovat Tóru a modlit se k B-hu. Ale pokud se současně také nechová v souladu s Tórou, pak ve skutečnosti ničí účin svého studia a modlitby. Aby člověk maximálně zúročil své studium, musí se tím, co se naučí, také řídit a snažit se stále duchovně růst. Do jaké míry vyloučí ze svého života zlo, v té míře se zvýší hodnota toho dobrého. Tóra také v dnešní paraši říká: „Jste děti Hospodina, svého B-ha, nebudete si pro mrtvého dělat zářezy a lysinu... Jste svatý lid Hospodina, svého B-ha. Tebe si B-h vybral ze všech lidských pokolení na tváři země“ (14:1-2) V některých kulturách bylo znakem smutku drásat si tělo a trhat si vlasy. Tóra takové chování zakazuje, přičemž udává jako jediný důvod zákazu to, že Židé jsou „svatý lid Hospodinův“. Sforno vysvětluje: Nepatří se projevovat extrémní žal a bolest nad příbuzným, existuje-li někdo, kdo je bližší a cennější a kdo je základem všeho dobra= B-h.
2
Moše tedy říká svému národu: Vy jste děti B-ha a On je váš nebeský otec, není důvodu truchlit a hořekovat pro mrtvé nadmíru. Byť zemřel i nejbližší příbuzný, Žid nikdy nezůstane sám. Jako otec miluje své dítě víc, než dítě otce, tak B-h nás miluje jako své děti. Kdyby si Žid dělal zářezy na těle a trhal si vlasy pro mrtvého, dával by tím najevo, že je zcela bez naděje a nemá, ke komu by se obrátil. Ale tím by popíral Bží vztah k němu a popíral by také jeden ze základních principů židovské víry- že i když člověk zemře, jeho duše (jež je podstatou člověka) je věčná. Jinde v Tóře čteme, že Sára požádala Avrahama, aby vyhnal Hagar do pouště i s jejím synem Jišmaelem, a B-h Avrahamovi řekl, ať to udělá. Hagar tedy „šla a bloudila v poušti“. Raši cituje midraš, že „bloudila“= vrátila se k modlářství své rodné země. Velký toraický učenec si položil otázku: Jak víme, že „bloudila“= návrat k modlářství? Vždyť zdánlivě se tu říká jen to, že Hagar ztratila cestu. Odpovídá: Žid, který je spojen s B-hem, nikdy nebloudí, protože vždy má svého B-ha, k němuž se obrací jako syn k otci. Jestliže tedy Tóra použila výrazu „bloudila“, jasně to napovídá, že Hagar přetrhla pouto k B-hu a vrátila se k modlářství. Když si B-h vybral židovský národ za „svůj svatý lid, království kněží“, řekl nám tím, že jsme Mu obzvláště drazí, musíme si to tedy uvědomovat a děkovat B-hu za jeho lásku. Maimonidových Třináct článků (jod-gimel ikrej emuna) vytyčuje základní principy judaismu. Jeden z článků říká: „Věřím zcela upřímně, že všechna slova proroků jsou pravdivá“. Čekali bychom, že stačí víra v B-ha. Avšak nestačí věřit jen, že B-h stvořil svět, udržuje jej a řídí; musíme také věřit, že svět má smysl a účel, jímž je plnit vůli B-ží. A Jeho vůli známe prostřednictvím proroků, kteří k nám mluví z B-ží vůle. Jiný článek říká: „Věřím zcela upřímně, že proroctví Moše rabejnu je pravdivé a že Moše je otcem všech proroků, kteří byli před ním i kteří přišli po něm“. Proč nestačí věřit, že proroci nám sdělují Bží vůli a musíme věřit, že Moše byl největším ze všech proroků? Proč nestačí věřit, že jeho proroctví je pravdivé a tím potvrdit věrohodnost Tóry? A dále: jak se pozná, že prorok sděluje vůli B-ží? Rambam uvádí, že věrohodnost proroka lze poznat takto: 1/ musí vykonat zázrak- nadpřirozený čin. 2/ Musí předpovědět budoucnost a jeho předpověď se musí vyplnit. Tato kritéria udává Tóra. Tóra však také říká: „Kdyby povstal ve tvém středu prorok nebo někdo, kdo hádá ze snů…i kdyby se dostavilo to znamení nebo zázrak, o němž ti mluvil, když říkal Pojďme za jinými bohy, které jsi neznal a služme jim, neuposlechneš slov takového proroka nebo hadače. To vás zkouší Hospodin, váš Bh, aby poznal, zda milujete B-ha celým srdcem a celou duší“. Tedy říká –li prorok Židům, že mají sloužit modlám, je to falešný prorok, i přesto, že
vykonal zázrak a předpověděl budoucnost. Ale jestliže ten prorok již prokázal svou věrohodnost zázrakem a předpovězením budoucnosti, mohl by říci, že Mošeho proroctví je falešné a naopak on je ten, k němuž mluví B-h a že jeho ústy B-h říká Židům, že mají uctívat modly. Kdo by potom určil, který z nich má pravdu? Rambam v Hilchot jesodej haTora říká, že celý židovský národ byl přítomen na Sinaji , všichni byli svědkové, že Moše je skutečný B-ží prorok. A proto žádný prorok, tvrdící, že on je pravým prorokem a Mošeho proroctví je falešné, nemá oporu pro své tvrzení. Mošeho proroctví jakožto prokázané přímým svědectvím je tedy jasně platné a je kritériem pro určení věrohodnosti všech ostatních proroků. Nyní tedy chápeme, že nestačí věřit v pravdivost Mošeho proroctví, ale nutno také věřit, že Moše je „otcem všech proroků“. Tóra není založena na předpokladech či dedukcích, ale na prokázaném faktu, protože naši předkové u Sinaje byli přímými svědky, že B-h si vybral Mošeho, aby sděloval Jeho slovo. Naše paraša rovněž mluví o dobročinnosti, říká nám, co dát i jak to dát: „Bude-li u tebe potřebný někdo z tvých bratří, v některé z tvých bran v té zemi, kterou ti dává Hospodin, tvůj B-h, nebude tvé srdce zpupné a nezavřeš svou ruku…ochotně mu otvírej ruku…a dej si pozor, aby v tvé srdci nevzklíčila ničemná myšlenka…“ (15:7-10). Tóra zdůrazňuje, že máme dávat ochotně a štědře. Také nám vysvětluje, že cdaka- dobročinnost má dvě součásti: dávajícího a příjemce. Často se dárce od příjemce odtahuje, chce mu dát, ale nezajímá se o něj, možná i pohrdá tím, kdo stojí u jeho dveří, i když v něm převáží povinnost cdaky a přispěje darem. Proto Tóra zdůrazňuje, že dárce nesmí mít v srdci zlé city. Vedle samotného daru by se měl dárce také přiblížit příjemci, poznat situaci toho, komu dává, uvědomovat si, proč dává a být si jistý, že nedává se zlým pocitem v nitru. I obyčejný žebrák je příjemcem; a jestliže Tóra myslí na příjemce, zaslouží si snad, abychom mu věnovali pozornost také my. Paraša Ree uvádí celkem 55 micvot Zaměřuje se na ty, které Izrael oddělují od ostatních národů a jejich životního stylu. Moše není přesvědčen o tom, že dokážeme odolat vlivu cizích kultur a neasimilovat k jejich hodnotám. Jak ukazují dějiny, měl ve svých obavách pravdu. Ve 14:2 B-h nazývá Židy „vyvoleným národem“ Tomuto označení nutno porozumět, nebť mnoho lidí je chápe špatně a domnívá se, že to znamená intelektuální nadřazenost a náboženské elitářství. Takové chápání vede k sobectví a popření odpovědnosti. Jedinci či národy ve světě, kteří sami sebe chápou jako nadřazené geneticky či starobylostí původu, dívají se svrchu na ostatní, protože nejsou
3
stejní jako oni. Dovedeno do extrému, historie ukázala, že pocit nadřazenosti člověka dehumanizuje. Být vyvoleným národem však znamená mít povinnost a odpovědnost. Máme být národem, který má povinnosti k B.-hu a jeho stvořitelskému záměru.
Modlářství, ať má jakkoli sofistikovanou podobu, stahuje lidstvo do roviny živočichů; naopak věrnost Tóře a micvot povznáší to živočišné do roviny skutečného lidství, dává mu důstojnost, pokoru, B-ží jiskru.
JIDIŠ- literatura a jazyk Jidiš je jednou z řady jazyků, které si Židé během dlouhého exilu adaptovali do své kultury z cizího prostředí a které si „požidovštili“. Sloužily hlavně jako prostředek běžné komunikace a byly považovány za dorozumívací prostředek dočasný, na rozdíl od jejich starobylého a svatého jazykahebrejštiny. Výsadu hebrejštiny měly ty nejvýznamnější sféry: náboženský ritus, vedení obcí, učení, osobní korespondence a literární tvorba. Jidiš, která se vyvíjela a vzkvétala vedle hebrejštiny-aramejštiny, tvořících jednotící prvek Židů ze všech zemí galutu, je ve srovnání s dalšími přijatými jazyky jedinečná tím, že vytvořila výraznou jazykovou identitu, bohatý folklór a rozmanitou literaturu. Nejpozději v druhé polovině 19. st. se všechny literární žánry existující v evropské literatuře staly i výrazovými prostředky jidiš. Vztah hebrejštiny k jidiš v židovské kultuře lze připodobnit vztahu latinské literatury k místním jazykům středověkého křesťanství v literatuře evropské. Proměna jidiš z jazyka běžné všední komunikace a lidové literatury na vysoce vyvinutý nástroj tvůrčí literární a intelektuální činnosti byl zřejmě složitější a delší než obdobný proces v evropských jazycích a vykrystalizoval až v nedávné době sekularizací Židů mluvících jidiš. Do té doby byla hebrejština jediným jazykem učenců, čtení a psaní v intelektuální vrstvě židovské společnosti a jidiš byla omezena na nižší vrstvy a odpovídala duchovním potřebám méně vzdělaných vrstev, hlavně žen. Znalost hebrejštiny u většiny žen byla nedostatečná a potřebovaly literaturu vyhovující jejich intelektuální úrovni a jejich vkusu. V hrubých rysech je patrné jasné funkční rozlišení mezi soudobým tvůrčím psaním v hebrejštině a v jidiš: hebrejština byla výrazem nejvyšších ideálů estetických, intelektuálních, sociálních a náboženských, jidiš odpovídala potřebám neučených, prostých mužů a žen. Na sklonku 18. st. se jidiš
LITERATURA JIDIŠ do KONCE 18. st.: Literatura jidiš stavěla od počátku na Bibli a jejích výkladech, talmudických příbězích a midraších. Po všechny generace bylo vynakládáno neúnavné úsilí na šíření znalosti a pochopení Bible v jidiš; dokladem těchto raných literárních aktivit jsou glosy na okrajích hebrejských rukopisů, vyskytující se od 12. st., opisy glosářů pro jednotlivé knihy Bible i ucelená díla, např. Mirkevet haMišna Sefer Rabi Anšel (Krakov,
literatura orientovala na vzdělávací díla a lidovou četbu, její témata a literární formy nenajdeme v soudobé hebrejské literatuře. Toto jasné rozlišení se smazalo rozmachem hnutí haskaly, a konec 18. st. je tedy jasným mezníkem oddělujícím starou a moderní jidiš literaturu, přičemž oddělení neznamená jen změnu obsahu a forem, ale i proměnu samotného jazyka. Z konvenční, běžné literární jidiš, jež dosáhla své konečné podoby v 16. či nejpozději počátkem 17. st., se koncem 18. st. stal stereotyp. Mluvená a literární jidiš se od sebe značně lišily. Literární jidiš byla uchovávána výhradně jako uniformní psaný jazyk, srozumitelný v západní i východní Evropě. Značně se tedy vzdálila reálnému prostředí, z něhož žila. Konec 18. a začátek 19. st. dal vzniknout nové literární podobě jidiš, vycházející z různých východoevropských dialektů jidiš. V téže době přestala být jidiš v západní Evropě jazykem tvůrčího psaní - haskala a emancipace s sebou přinesly jazykovou asimilaci a západoevropští židovští autoři přijali za svůj vyjadřovací prostředek evropské jazyky. Tento proces se východoevropských Židů dotkl až mnohem později. Dochovaného textového materiálu- rukopisů i tištěných knih, většinou brožurek- je zatím stále k dispozici spíš méně. Je to přirozený důsledek pronásledování, vyhánění a putování, k němuž byli nuceni evropští Židé, a rovněž i důsledek postoje předchozích generací k jidiš, jež chápaly jako svatou a cennou pouze hebrejštinu. Existuje pravděpodobně mnoho rukopisů, které mohou být ještě objeveny. Moderní výzkum staré jidiš literatury začal krátce po 1.sv.v., ale tehdy publikované výsledky z 20. a 30. let si později vyžádaly radikální revizi; počet publikací začal narůstat od 50. let 20. st., téměř stranou zájmu však stála moderní literatura jidiš.
1534)- slovník a konkordance pro celou Bibli, jehož první kniha byla vytištěna v jidiš. Postupně pak vznikaly větší celky: částečné překlady (v několika rukopisech byly nalezeny stopy interlineárního překladu, v němž se do značné míry zachovala syntaktická i gramatická struktura a sémantika hebrejského originálu); úplné překlady Pentateuchu (Constance/ Kostnice 1544, Augsburg 1544, Cremona 1560); překlady jednotlivých knih
4
Bible, např. Žalmy (Venice/ Benátky 1545) a překlad celé Bible (Amsterdam 1676-9). Tyto literární aktivity v jidiš se nepochybně vyvinuly ze starší ústní tradice židovských usedlíků v jižním Německu, kteří přijali místní jazyk. Tradice ústního studia Písma v jidiš u potomků těchto německých Židů v Izraeli a USA je potvrzením tohoto staršího vývoje. V moderní době nacházíme spojitost s touto literární tradicí u Mendele Mochera Seforima a I. L. Perece v jejich překladech jednotlivých knih Bible, a v Jehoašově překladu celého Písma. Jehoašův překlad je směrodatný pro svět jidiš literatury (revid. edice 1926-35) Poetický překlad Jicchaka Katzenelsona (poč. 40. let ve varšavském ghettu) znovu posunul Bibli do popředí jako hlavní zdroj literární inspirace v jidiš. Jidiš překlady Písma se úzce držely původního textu, obvykle byly překlady doslovné. Opíraly se o tradiční hebrejské komentátory Bible. Systematický přístup k překládání převáděl do jidiš každé slovo hebrejského originálu s paralelním německým komponentem, i přesto, že mnoha hebrejským slovům všichni Židé rozuměli a používali je v jidiš. Dlouhou dobu se překladatelé Bible řídili tím, které idiomy, stylistické a lingvistické formy jsou vyhrazeny pouze ústnímu či písemnému studiu Bible a nejsou užívány v mluvené řeči. Tyto první překlady byly považovány za stejně svaté jako hebrejský originál; hlavně díky tomu byly použité archaismy uchovány; v moderní jidiš literatuře se těchto starobylých jazykových a stylistických prvků užívá jako archaizačního prostředku.
zachovali obsah i ducha těchto obohacení, poukazujíce k tomu, že tyto spisy psali učenci s obrovským rozsahem znalostí hebrejských pramenů. Lze předpokládat, že tato básnická tvorba se zrodila mezi jiným i z potřeby vytvořit vhodný protějšek a náhradu za cizí beletristické příběhy, jež si našly cestu k židovské lidové veřejnosti. Až na ojedinělé výjimky a literárně bezcenné adaptace tento typ tvorby brzy vymizel a od konce 16. st. uvolnil cestu pro homiletickou prózu, která čerpala z týchž zdrojů.
Homiletická próza: K tomuto žánru patří např. velmi populární Ceejna uRejna od rb. Jacoba b. Isaka Aškenaziho z Janova. Dílo je směsicí příběhů, homilií, midrašim a výkladových komentářů, v jidiš interpretující a parafrázující Pentateuch, haftarot, megilot. Je psáno živým, jednoduchým, hladce plynoucím stylem. Komentáře a midrašim z různých zdrojů doplňují a vykládají vybrané biblické pasáže. Dílo se pravděpodobně poprvé objevilo po r. 1590 (první dochované vydání bylo tištěno v Hanau 1622, ale před ním byla nejméně tři vydání, dnes ztracená) a mělo více než 210 vydání (od konce 18. st. revidované edice). Sefer magid, další dílo připisované rb. Jakobu b. Isak Aškenazimu, je překlad knih Proroků a hagiografů (tištěný souběžně s hebrejským textem) spolu s parafrázovaným Rašiho komentářem. Dílo bylo vydáno na začátku 18. st. pod názvem Magišej mincha spolu s vydáním Pentateuchu, psaného stejným stylem a stalo se velmi populární pro celé generace.
Epika: Ve 14. st. začaly vznikat veršované adaptace biblických příběhů. V cambridgeském rukopisu z káhirské genízy se nacházejí veršované příběhy Abrahama, Josefa a Mošeho (sepsané 1382). Po staletí byla velmi oblíbená epická báseň o svázání Izáka (Akeda) a dochovala se v mnoha rukopisných i tištěných verzích až do 18. st. Od 15. st. jsou známa básnická jidiš ztvárnění knihy Ester a midrašů. Vrcholem této tvorby je biblická epika- Šmuel Buch (Augsburg 1544) a Melochim Buch (Augsburg 1543, o níž se někteří vědci domnívají, že byla napsána v 15. st.)
Předpokládá se, že právě styl těchto Aškenaziho děl nejvíce působil na archaický styl, převládající v jidiš literatuře až do konce 18. st.- styl, který ignoroval vývoj mluvené řeči, zejména změny, k nimž došlo ve východoevropské jidiš. Pokud lze vyslovit soud, těmto dílům schází exegetická a homiletická původnost, přidržují se věrně hebrejsko-aramejských pramenů, které byly soudobým Židům všeobecně známé. Originalita těchto děl tkví hlavně v populárním slohu, jímž byla psána a v nové literární formě, do níž autoři oděli dávné kulturní klenoty.
Konstrukce těchto starších prací byla napodobována v pozdějších dílech, např. Jošua (Mantua/ Mantova 1562-4), Soudcové (tamtéž 1564), Izajáš (Krakow 1586) Daniel (Basle/ Basilej 1557). Metrum bylo stejné jako v dobové německé lidové epice, charakteristické jsou rovněž německé poetické konvence; občas byla použita strofa hebrejského pijut. V těchto básnických adaptacích- většina je anonymní- je původní biblický příběh okrášlen talmudickými legendami a midrašim, tím se vyvíjel a zdůrazňoval narativní prvek příběhu. Autoři
Biblické drama, adaptující příběhy Písma mnohem volněji než to činily jiné žánry, se objevilo v jidiš literatuře (pokud je známo) až na konci 17. st. Ve srovnání s dramatickým zpracováním biblických témat v jiných evropských literaturách je to poměrně pozdě, ale zřejmě to lze připsat na vrub rabínskému zákazu divadla, který ve středověké Evropě platil zvláště v době, kdy rozhodující vliv na tuto oblast tvorby měla křesťanská církev. Vznik profesionálních divadelních společností v Německu (17. st.) vedl k sekularizaci divadla a k zrušení zákazu; tím se
Drama:
5
uvolnila cesta k jidiš dramatu. Omezovalo se na biblické náměty- Achašveroš špíl (nejstarší rukopis 1697, tisk Frankfurt n.M. 1708), Mechiras Josef (tamtéž , před 1711), Dovid un Golias (Hanau 1717), Moše rabejnu bešrejbung (asi pol. 18. st.). Jidiš biblické drama vykazuje zřetelný vliv nežidovského divadla té doby, zejména v situacích a vedení komických postav. Ale třebaže za model a zdroj jidiš tvorby sloužily nežidovské hry na tytéž náměty, všechny prvky a motivy neslučitelné s židovským pohledem byly nahrazeny výběrem z midrašů, jež původnímu biblickému příběhu dodaly hojnost dialogů. Midraš byl tedy bohatým literárním pramenem, který svým nepřeberným množstvím předmětů, témat i dialogů dodal originality dramatickému zpracování biblických námětů. Hry byly většinou uváděny v době kolem Purim či přímo o svátku, kdy uvolněná slavnostní atmosféra překryla zákazy a klatby. Ústní tradice Purim špíln, jakož i dramatizace dalších biblických námětů má zřetelné rysy těchto raných jidiš her ze 17. a 18. st. Tradice byla ve východní Evropě živá až do 2. sv. v.
Liturgie: Kánon židovské liturgie byl fixován před vznikem jidiš literatury, to je možná důvod, proč bylo jen velmi málo původních modliteb i náboženské lyriky v jidiš. Nejstarší jidiš básně (dochované ve wormském machzoru, 1272), je požehnání osobě, která nese machzor do synagogy. Požehnání uvádí jen tento machzor, bylo spíše doplňkem a nebylo součástí liturgie. V této oblasti tvorby jidiš převládají překlady. Počínaje 15. st. jsou známé a zcela běžné jidiš překlady jednotlivých modliteb i celé modlitební knihy. První tištěná jidiš modlitební kniha (Ichenhausen 1544) obsahuje modlitby pro celý rok; obvykle však bylo účelem překladu do jidiš usnadnit porozumění hebrejsko-aramejských textů, které bylypodle tradice- jedině přijatelné pro bohoslužbu. Náboženské cítění a oddanost však našly výraz i v jiné oblasti jidiš: jedním z příkladů je tchine, soukromá prosebná modlitba (byla upravena pro různé účely). Nepatří do liturgického kánonu. Většina jich byla zamýšlena jako modlitba pro ženy, často autorství připisováno ženám. Charakteristickým rysem je vroucnost, jednoduchost, citovost; psány jsou převážně v próze. Tchiny se objevují již v 16. st. v tištěných jidiš textech, někdy v modlitebních knihách s jidiš překladem. Byly často publikovány v malých knížečkách ve speciálních sbírkách. Jidiš náboženská poezie našla výraz také v těch obřadech, které dosud neměly pevný řád pravidel a zvyků- většinou obřady vykonávané doma (šabatové a sváteční hostiny, pesachový seder, svatby, obřízky…) Od 15. st. byly do jidiš převáděny nejen
oblíbené hebrejské pijutim a chvalozpěvy, ale také přímo v jidiš skládány. Pro tuto poezii je typický bilingvismus: některé básně jsou psány v hebrejštině i jidiš tak, aby obojí tvořilo celek. Oproti hebrejskému textu, který je v tradici hebrejských pijutim a prošpikován učenými citacemi, jidiš text charakterizuje poetická prostota a živé líčení, přímo odrážející dobu a její mravy. Pro tuto jidiš poezii je příznačná symbióza dvou strofických forem, pocházejících ze dvou různých literárních zdrojů: strofa hebrejského pijut, přizpůsobená jazykovým specifikům jidiš a strofa německé lidové písně. Jidiš básně byly často psány a upravovány k melodiím německých lidových písní, jež byly u Židů oblíbené (např. hebrejská a jidiš píseň k poctě šabatu se již v pol. 15. st. zpívala na melodii německé písně Herzog Ernst). Tato poezie byla také zdrojem pro množství parodií, oblíbených zvláště o Purim.
Etická literatura: Tato oblast jidiš literatury se rozvíjela přímo a samovolně z reality organizované židovské komunity, jejíž způsob života byl v nemalé míře ovlivněn didaktickou literaturou – knihami minhagim (zvyků) a morálního chování (musar). Jidiš literatura minhagim poučovala židovskou komunitu převážně o pravidlech synagogální bohoslužby a slavností i domácích obřadů. Knihy zvyků v jidiš se nacházejí ve starých rukopisech, jež byly po rozšíření knihtisku opakovaně- s menšími změnami- tištěny až do konce 18. st. (první úplný průvodce minhagim v jidiš byl vydán v Mantově 1590). Naopak knihy musaru, psané prostým a jednoduchým stylem, snadno pochopitelným běžnému člověku, učily ideálnímu náboženskému a sociálnímu chování jednotlivce i komunitu jako celek. Tato literatura odsuzovala (často nepřiměřeně) každé chování, odchylující se od norem autorů. Knihy musaru byly do značné míry překlady hebrejské etické literatury, např. Sejfer midos (1542)první úplné tištěné etické dílo v jidiš, přeložené a vydané před hebrejským textem Orchot Cadikim (asi 1581). Lev tov (Praha 1620) a Simchas haNejfeš (1. část Frankfurt 1707, 2. část obsahující sbírku básní a chvalozpěvů i s melodií, Fürth 1727) byly původní etická díla v jidiš, známá mezi Židy a často vydávaná. Množství podobenství a mravoučných příběhů v etických spisech vytvořilo úzké pouto mezi touto literaturou a literaturou exempel a hagiografů . Stopy prvních v jidiš psaných exempel, majících nepochybně původ v homilii a ústní tradici, obsahují příběhy, jež se nacházejí v nepočetných rukopisech a malých knížkách, vydaných v Benátkách v pol. 16. st. Názvy příběhů ukazují, jak výrazný vliv měla na tuto literaturu hebrejská legenda. Majse Buch, poprvé tištěná v Basileji 1602, je rozsáhlou kompilací 257 vyprávění. Většina je
6
založena na talmudických a midrašických příbězích, i když některá vyprávění byla vybrána i z různých dalších pramenů. V mnoha lze rozpoznat výrazný vliv novely a lidového vyprávění, žánrů běžných v tehdejší nežidovské evropské literatuře; jiné jsou hagiografickými líčeními o chasidej aškenaz, s pochopitelným časovým rozporem mezi soudobým životem a historickými vzpomínkami a legendami. Hagiografické příběhy jsou také shrnuty ve sbírce Maase nisim (Amsterdam 1696) a lze je najít v množství malých knížek, v nichž se objevují místní legendy o významných historických osobnostech. Účel exempel a hagiografů je didaktický a tvořil hlavní proud narativní jidiš prózy až do konce 18. st. Majse Buch také dokládá existenci jidiš bajek, ale první větší práce tohoto žánru jsou v cambridgeském rukopisu (1382). Bajky jsou volné překlady do jidiš z původně hebrejských bajek, s někdy pozměněným mravním naučením. První jidiš sbírka bajek je Ku Buch (1.vydání Verona 1595, 2. vyd. Frankfurt 1687) Překlad hebrejských Mišlej šualim vyšel ve Freiburgu asi 1585.
„Historické“ písně a spisy: Až do konce 18. st. byly literárním vyjádřením soudobého dění a židovského života hlavně dlouhé narativní básně zvané lider, jež byly podloženy hudbou. Tento typ básní se podobá německé historische Lieder. První větší básní tohoto typu je Megiles Vinz (bilingvní báseň v hebrejštině a jidiš)od Elchanana Helna; popisuje těžkosti a utrpení Židů ve Frankfurtu n. M. za Fettmilchových bouří v r.1612, když donuceni Fettmilchem a jeho sebrankou opustili město, i jejich pozdější návrat.. Dochovalo se kolem 40 rozsáhlých historických lider (vzniklých od počátku 17. do konce 18. st), některé bilingvní; je to pravděpodobně jen zlomek celkového počtu, neboť tato tvorba byla ve své době velmi oblíbená. Byla vydávána v malých levných brožurkách, v krátkém čase od popisovaných událostí, což zdůrazňovalo účel této tvorby: byla lidovým komentářem doby a šířila informace. Básně líčí osobní zkušenost i veřejné události v životě aškenázských Židů od Vilna až k Ofenu, od Ukrajiny až k Holandsku a popisují vyhnání, obvinění z pití krve, masakry i přírodní katastrofy. Autoři často prokazují vysoce vyvinutý historický smysl. Lider zprostředkovávaly zprávy o soudobých dějinných událostech, současně však byly citově exponované, některé byly bezprostřední důraznou odpovědí na soudobou nežidovskou literaturu téhož druhu, jež popisovala tytéž události protižidovsky. Jsou v nich zřetelně patrné prvky starobylých kinot a hebrejských pijutim; básně také obsahují baladické prvky a občas jsou proloženy lyrickými digresemi. Většina této tvorby má malou literární hodnotu, ale v kontextu jidiš literatury 17. a 18. st. je cenná svou původností a schopností živě popsat soudobé dění,
jež nebylo v té době vylíčeno jinými žánry. Tato tvorba, byť lehce modifikovaná, žila ve východní Evropě až do 2.sv.v. a její poslední zbytky, uchované těmi, kteří přežili holocaust, byly sesbírány od posledních šiřitelů této ústní tradice. Velmi populární byly také historické spisy, většinou přeložené do jidiš z hebrejštiny. Jednou z mála výjimek je Šeeris Jisroel (Amsterdam 1743), původní dílo Menachema Mana Amelandera. Bylo napsáno jako pokračování k jidiš překladu Josipon (prvně v jidiš vydané Curych 1546 a následně v mnoha vydáních). Lze sem zařadit i paměti Glückela von Hameln (1645-1719), líčící poutavě život autora i židovské společnosti v té době; dílo je zajímavé literárně i historicky.
Transkripce německých děl: Židovští autoři i čtenáři byli obeznámeni s některými žánry německé literatury, to dokládají lingvistické i stylistické prvky, formy a vzory básnických adaptací biblických příběhů i další znaky jidiš poezie převzaté z poezie německé. Německá populární literární díla byla široce známa mezi Židy z německy mluvících zemí i přesto, že jazyk nebyl zcela identický s řečí jejich prostředí. Až do nástupu haskaly (pol. 18. st.) se tato díla šířila jen ústně nebo transkripcí děl do hebrejského písma. Většina Židů uměla číst a psát hebrejsky, avšak neznala latinku. Proto v jidiš literatuře zaujaly významné místo transkripce do hebrejštiny. Stopy mnoha transkribovaných německých děl lze najít v rukopisech i tištěných pracích od 14. až do 18. st. K židovskému čtenáři se dostávala ponejvíce díla populární v německých nižších vrstvách. Patřila k nim oblíbená lidová četba, zvláště lidová píseň, která je v modifikované podobě rozšířená a dochovaná ve sbírkách východoevropských Židů ( kompilovaná a zapisovaná od konce 19. st. z ústního podání). Starší transkribovaná literatura zahrnuje fantastické dobrodružné příběhy, na něž lze nahlížet jako na lidovou tvorbu, a od konce 16. st.typ příběhu, definovaný v německé literatuře jako Volkbücher (knížky lidového čtení). Některé transkripce pocházejí z písemného pramene, jiné z ústní tradice. Z původních textů byly většinou odstraněny pomluvy a obviňování Židů- židovský přepisovač se snažil vyškrtat vše, co by mohlo urážet židovského čtenáře. Sem tam ovšem tyto věci v textu zůstaly. Transkripce do hebrejského písma měla určité zásady: 1/ Odstranění křesťanských náboženských zmínek. 2/ Užívání hanlivých výrazů, běžně Židy užívaných pro křesťanské termíny a objekty (např. tifle místo kirche). 3/ Užití neutrálních výrazů pro náboženské termíny (např. „gleich bei den Thor“ namísto „in die Kirchen“ v díle Šejne Magelone, Fürth 1714). Požidovštění
7
křesťanských náboženských termínů (např. šul namísto kirche, Zibn Vajzn Mejnster Bichi, Basilej 1602) Nemusel být nutně použit jediný způsob v celé transkripci, ani nepřevažoval jeden způsob v určitém časovém období- ve většině transkripcí užíval přepisovač všech uvedených způsobů, a někdy ani neodstranil křesťanské termíny.
„Sekulární“ jidiš literatura v Itálii: Rozvoj původní „světské“ literatury v jidiš byl zřejmě opožděn snadnou přístupností německé literatury i tím, že Židé v německy mluvících zemích znali němčinu. Konec 15. st. a 16. st. byl tedy dobou rozkvětu jidiš literatury u Židů v severní Itálii, kde byli aškenázští přistěhovalci odtrženi od německého prostředí, ale pro něž zůstala jidiš živým jazykem. Výrazným tvůrčím znakem tohoto období je původní „sekulární“ jidiš literatura. Mnoho děl bylo v opisech a v Benátkách, Cremoně, Mantově a Veroně bylo publikováno množství knih v jidiš. Jedním z předních židovských autorů té doby v Itálii byl Elijah Bachur Levita, který byl až do konce 18. st. ústřední postavou jidiš literatury. Hebrejský učenec v oblasti gramatiky, lingvistiky a Bible, muž hlubokých a rozsáhlých znalostí v mnoha oblastech i přítel a učitel křesťanských humanistů. Jeho básnická dovednost i cit pro básnickou formu vedly jej k tvůrčímu experimentování. Ovšem ne všechny jeho práce přežily. Jeho rozsáhlé dílo zahrnuje překlad knihy Žalmů, zajímavé dílo, vydané poprvé v Benátkách 1545; dále dva básnické pamflety; a rytířské romány Bove d´Antona (napsáno 1507, první vydání Isny 1541, v dalších vydáních pod názvem Bove Buch), Paris un Viene (napsán zřejmě 1508-9). Tyto adaptace italských příběhů poskytly Elijahu Bachurovi naprostou volnost zpracování a
přizpůsobení obsahu židovskému čtenáři. Jen omezenou volnost však měl přepisovač nebo překladatel svatých či napůl svatých hebrejských pramenů. Elijah Bachur zjevně redukoval vyprávění Bove d´Antona přibližně na polovinu, vypustil některé erotické motivy a přidal vlastní , někdy lyrické, jindy humorně laděné verše. Své postavy rovněž občas požidovštil, jak to dělali už před ním transkriptoři z němčiny do hebrejského písma. Zatímco v pozdějších dílech byla judaizace – ať situací či postav- jen sporadická, nahodilá a mimo souvislosti, Elijah jí vtipně využil k dosažení komického účinu a tak ústrojně, že se stala přirozenou a integrální součástí celku. V jeho díle čtenář nepokládal za podivné, že středověcí rytíři a králové vesele zachovávají židovské předpisy a zvyky. Obě díla, jež imitovala styl a formu svých pramenů , byla psána v ottava rima, ale autor chápal, že jidiš lze jen nesnadno přizpůsobit italskému vzoru. Elijah při práci na Bove d´Antona vyvinul originální strofu, jejíž rým byl stejný jako u ottava rima- stance (= sloka osmi veršů desetislabičnýchpři ženském rýmu jedenáctislbičných, jambického spádu, rýmováno abababcc) a jež střídala mužský a ženský rým. V této strofě autor obratně spojil přirozený přízvuk jidiš se slabičným principem italské řeči a vynalezl přesné jambické metrum, jímž pak napsal své druhé dílo, Paris un Viene. Elijah tím předjímal podobný vývoj v evropské literatuře. Jeho poetika je živá, hravá a bohatá. Vzdor popularitě Bove Buch nemělo literární dílo Elijaha Bachura podstatný vliv na vývoj jidiš literatury. Lze to připsat úpadku jidiš v Itálii na počátku 17. st. i kulturnímu prostředí ostatních aškenázských komunit v Evropě, které až do začátku 19. st. neměly pochopení pro
Šabat tento týden začíná v pátek v 19´24, a končí v sobotu v 20´31. Délka dne je 13 hod 44 min; délka skutečné hodiny činí 68 minut, východ jitřenky 4´50; doporučený čas ranní modlitby (talit a tfilin) v 4´49 hod; východ slunce v 5´59; polovina dne 12´55; čas odpolední modlitby (mincha gedola) ve 13´25, (mincha ktana 16´51, plag mincha 18´17) západ slunce (škia) 19´43; východ hvězd v 20´17 podle Holešova (jihovýchodní Morava); Čechy + 10 minut;podle kalendáře Kaluach
Šavua tov ( ) שבוע טוב- dobrý týden – vydává Olam - Společnost Judaica Holešov, Osvobození 1133, www.olam.cz Kontaktní osoba Jiří Richter, e-mail
[email protected] tel. 573 396 046
8
