VRIJHEID IN CRISIS
Ruud Lazaroms Masterthesis UvT S 542997
1
Philippe Nemo : Hoe ontdekt men, wanneer men de ander in zijn gelaat heeft ontdekt, hem als diegene jegens wie men verantwoordelijk is ? Emmanuel Levinas : Door het gelaat in positieve zin te beschrijven, en niet slechts in negatieve zin. U herinnert zich dat wij zeiden dat de ontmoeting van het gelaat niet tot de orde behoort van de pure en simpele waarneming, van de intentionaliteit die in de richting van de overeenstemming gaat. In positieve zin kunnen we zeggen dat, zodra de ander mij aankijkt, ik daardoor verantwoordelijk ben, zelfs zonder dat ik verantwoordelijkheden ten opzichte van hem heb te nemen. De verantwoordelijkheid voor hem komt ten laste van mij. Dat is een verantwoordelijkheid die verder strekt dan wat ik doe. Gewoonlijk is men verantwoordelijk voor wat men zelf doet. In Autrement qu’être zeg ik dat de verantwoordelijkheid in oorsprong een voor de ander is. Dat wil zeggen dat ik verantwoordelijk ben voor zijn verantwoordelijkheid zelf.
1
(…) Philippe Nemo : Maar is de ander ook niet verantwoordelijk ten aanzien van mij ? Emmanuel Levinas : Misschien, maar dat is zijn zaak.
2
1
Zie : Levinas, E., Ethisch en Oneindig, Gesprekken met Philippe Nemo, 2e druk, Kok Agora, Kampen, 1992. Pp. : 75-76. 2 Ibid. P. 78.
2
De huidige economische crisis, die aanvankelijk begon als kredietcrisis maar zich later in Europa ontwikkelde tot schuldencrisis, vraagt om een nadere analyse van oorzaken. En het lijkt erop dat die in de media volop wordt gegeven. Verwijten worden gemaakt en goedbedoelde adviezen gegeven om uit de crisis te geraken. Deskundigen, waaronder economen en politici, wijzen onder andere op de ontwikkeling van risicovolle producten in de financiële sector, op een graaicultuur bij topbestuurders en op een falend overheidsoptreden. Velen van hen menen dat het kapitalistisch systeem, waarin de prijsvorming plaatsvindt op de vrije markt, waarin de productie geleid wordt door risicodragende ondernemers en waarin de productie georiënteerd is naar het winstprincipe3, voldoende mogelijkheden biedt om de neerwaartse spiraal te keren. Daarbij wordt vooral gekeken naar de mate van vrijheid die marktpartijen hebben om in de markt het eigenbelang na te jagen. Die vrijheid zou, in lijn met de opvattingen van Adam Smith, verder vergroot moeten worden. Dit is een taak van de politiek die, bij voorkeur vanuit een neoliberale oriëntatie, moet zorgen voor een terugtredende en kostenefficiënte overheid. Hierdoor zouden arbeid en kapitaal effectiever aangewend kunnen worden waardoor er meer armslag voor marktpartijen ontstaat om rationele keuzes te maken. De optimale prijsvorming wordt hierdoor beter benaderd zodat de economische ontwikkeling een impuls krijgt en de crisis overwonnen kan worden. Nu vraag ik me af of deze benadering de oorzaken van de crisis voldoende onderkent én of de gepropageerde remedie een blijvende oplossing kan bieden. Iets soortgelijks is immers al eens eerder vastgesteld en geprobeerd bij vorige crises. Nadat in de jaren zeventig en tachtig van de vorige eeuw hoge energieprijzen hebben geleid tot economische neergang zouden deregulering en privatisering de economie er weer bovenop moeten helpen. En hoewel na verloop van tijd de economie weer groeide heeft er sindsdien ook een afbraak van de verzorgingsstaat plaatsgevonden, en zijn er wereldwijd grote groepen mensen ontstaan die niet kunnen delen in de toegenomen welvaart. Tevens worden we nu wederom met een crisis geconfronteerd. Het lijkt er op dat een vergroting van de vrijheid voor marktpartijen niet vanzelfsprekend zal leiden tot een blijvende oplossing voor onze economische problemen. Daarom lijkt het me goed om stil te staan bij de oorzaken van deze crisissituatie. Het gedachtegoed van de Poolse denker Zygmunt Bauman, die sterk is beïnvloed door Levinas, is in dit verband interessant. Hij stelt dat er een meer fundamenteel probleem aan de orde is. Dit betreft de eenzijdige wijze waarop het vrijheidsbegrip in de samenleving 3
Definitie kapitalisme ontleend aan: Wyers, A.F. (hoofdredacteur), GP encyclopedie, Deel zeven, De Geïllustreerde Pers N.V., Amsterdam, 1969. P. 12.
3
aangewend wordt. Het gaat volgens hem niet zozeer om een gebrek aan ruimte voor de mens om het eigenbelang na te jagen maar om het gebrek aan verantwoordelijkheid voor de ander die met deze vrijheid samen zou moeten gaan. Bauman spreekt in dit verband van ‘adiaphorization’:
een
ethisch
indifferente
houding
jegens
anderen. 4
Het
begrip
‘adiaphorization’ is terug te voeren op het Griekse ‘adiaphoron’ wat onverschillig betekent.5 In deze thesis volg ik de interpretatie die Bauman aan dit begrip geeft. Met ‘adiaphorization bedoelt hij dat de verantwoordelijkheid voor de ander eenzijdig geïnterpreteerd, afgeschoven of ‘vergeten’ wordt. Over de gevolgen hiervan schrijft hij: ‘…adiaphorizing effects (that is, rendering actions ethically neutral and exempting them from ethical evaluation and censure) tend to be achieved these days mostly through replacing responsibility for others with responsibility to oneself and responsibility for oneself rolled into one.’ 6 Het uiteengaan van vrijheid en verantwoordelijkheid voor de ander, die voorheen met elkaar verbonden waren, heeft dieper liggende oorzaken die samenhangen met de moderniteit in zijn traditionele vorm. In deze vorm van moderniteit, die volgens Bauman niet meer te handhaven is, wordt de werkelijkheid met behulp van vastliggende begrippen in een overkoepelende rationele orde gevat. Ook de moraliteit wordt gesystematiseerd en tot ethiek omgevormd. Hiermee verliest zij haar positie als eerste filosofie. De ratio speelt vanaf nu een doorslaggevende rol bij morele overwegingen. Morele vraagstukken worden benaderd aan de hand van buitenaf komende regels die door het individu al of niet nagevolgd kunnen worden.7 Deze heeft hierin een grote mate van vrijheid. Die vrijheid is kenmerkend voor de rationele orde. De algemeen gangbare vrijheidsopvatting binnen de moderniteit interpreteert vrijheid voornamelijk negatief; als afwezigheid van dwang van buitenaf waardoor het individu maximale kansen op zelfontplooiing wordt geboden. Deze grotere vrijheid is vandaag de dag slechts schijn omdat het ideaal van de autonome mens een keerzijde kent. De sociale verbanden waarbinnen het menselijk bestaan van oudsher verankerd is brokkelen af. In de 4
Zie: Bauman, Z., Does ethics have a chance in a world of consumers?, Harvard University Press, Cambridge MA USA/London UK, 2008. p. 53. 5 Zie: Welten, R., ‘Gij zult maatschappelijk verantwoord ondernemen!’, Lectorale Rede, 1e druk, Saxion Kenniscentrum Hospitality, Deventer, 2012. P. 53. 6 Zie: Bauman, Z., Does ethics have a chance in a world of consumers?, Harvard University Press, Cambridge MA USA/London UK, 2008. p. 53. 7 Zie: Bauman, Z., Postmodern Ethics, Blackwell Publishers, Oxford UK/ Cambridge MA., 1993. P.: 68.
4
moderniteit in zijn traditionele vorm is het ‘wij’ tot een optelsom van afzonderlijke ‘ik-ken’ geworden. Relaties zijn in belangrijke mate geformaliseerd en subjecten worden aan elkaar gelijkgesteld en onderling uitwisselbaar gemaakt. De eenheid die het individuele overstijgt: de morele gemeenschap; van oudsher een ‘wij’ waarbinnen de onvervangbaarheid van het individu onderkend wordt en waarbinnen de relaties asymmetrisch zijn, is verloren gegaan.8 Met als gevolg dat de mens in noodsituaties steeds minder op hulp kan rekenen. Rehabilitatie wordt daarmee bemoeilijkt.9 Bauman vindt een medestander in Levinas. Deze staat een radicaal andere ethiek voor ogen dan de in de moderniteit gangbare.10 In zijn ethiek staat intersubjectiviteit centraal. Levinas brengt de moraliteit weer terug naar zijn oorspronkelijke positie; naar die van eerste filosofie. Hij stelt dat de ander in de ontwikkeling van de mens onmisbaar is om tot volwaardige humaniteit te kunnen komen. Levinas is kritisch over de westerse filosofie. Hij stelt dat het westerse denken zich sinds de oude Grieken kenmerkt door het streven naar een rationeel vatbare eenheid. Die eenheid wordt bereikt in een systeem, of totaliteit, en staat tegenover het pluralisme van de werkelijkheid.11 Levinas bekritiseert dit denken, onder meer omdat mensen, en de verhoudingen tussen hen, teruggebracht worden tot een beperkt aantal in het systeem plaatsbare varianten. Het ondefinieerbare vreemde wordt daarbij uitgesloten. En juist in die uitsluiting van de ander, eigen aan de totaliteit, schuilt de bron van het geweld. Het streven naar een redelijke eenheid is per definitie gewelddadig omdat het de vrijheid van de mens aantast, aldus Levinas.12 In zijn mensbeeld ziet Levinas het vermogen van de mens om de ander in zijn uniciteit te zien, en te respecteren, juist als noodzakelijke voorwaarde om tot daadwerkelijke vrijheid te kunnen komen. Vrijheid gaat daarom altijd samen met verantwoordelijkheid voor de ander. Die ander kan de mens uit zijn beklemmende rationele kaders bevrijden en hem zo mogelijkheden bieden om te werken aan meer rechtvaardige alternatieven. Met zijn presentie doorbreekt deze de totaliteit en brengt de mens zo in contact met het transcendente, met een hogere wet die hem verantwoordelijk maakt voor de ander. Daarmee geeft de ander antwoord aan het diepste verlangen van de mens, het verlangen naar het oneindige. Het is dan ook niet 8
Zie: Bauman, Z., Postmodern Ethics, Blackwell Publishers, Oxford UK/ Cambridge MA., 1993. Pp.: 47-53. Zie ook: Levinas, E., Het Ik en de totaliteit in: Het menselijk gelaat, Ambo, Baarn, 1954/1975. Pp.: 132-133. 9 Zie: Bauman, Z., Liquid Times, Polity Press, Cambridge UK/Malden MA USA, 2008. Zie ook: Bauman, Z., Postmodern Ethics, Blackwell Publishers, Oxford UK/ Cambridge MA., 1993. Pp.: 28-53. 10 Zie: Bauman, Z., Postmodern Ethics, Blackwell Publishers, Oxford UK/ Cambridge MA., 1993. Pp.: 84-85. 11 Zie: Keij, J., De filosofie van Emmanuel Levinas, 4e druk, Klement/Pelckmans, Kampen, 2009. P. : 604. 12 Zie: Welten, R., Emmanuel Levinas, in: De nieuwe Franse filosofie, onder redactie van: Ieven, B., Rooden, Aukje van e.a., Boom, Amsterdam, 2011. Pp.: 149-162.
5
verwonderlijk dat Levinas voor werkelijk sociale gemeenschapsvorming een verwijzing naar het oneindige onontbeerlijk acht. Vanuit deze invalshoek staat de economie in dienst van de rechtvaardigheid om het geweld, dat nu eenmaal samengaat met het samenleven, zoveel mogelijk te beperken. Daartoe moet de mens, wier betrekking met de samenleving altijd economisch van aard is, met de ander samenwerken. Kortom: In het mensbeeld van Levinas is vrijheid zonder de ander onmogelijk terwijl binnen het ideaal van de autonome mens de ander vaak als belemmerend voor het proces van zelfontplooiing wordt gezien. Zou Levinas’ leer van toegevoegde waarde kunnen zijn bij een analyse van de huidige economische problematiek? Òf, en waarom, dat zo is wil ik in deze thesis nader onderzoeken. Hierbij richt ik me op het ‘adiaphorization-probleem’ zoals zich dat manifesteert binnen onze economie. De onderzoeksvraag luidt:
Kan Levinas’ leer van waarde zijn voor een analyse van de huidige problematiek binnen de vrije markteconomie?
Ter beantwoording van deze vraag zal ik achtereenvolgens ingaan op de filosofie van Levinas, op de huidige economische crisis en op de rol van het egocentrisme binnen het modernistisch mensbeeld en binnen het mensbeeld van Levinas. In de conclusie tenslotte, zal ik de onderzoeksvraag beantwoorden. Om te beginnen verken ik Levinas’ omgang met de paradox die het vrijheidsbegrip binnen onze samenleving oproept. Hierbij gaat het om de verhouding tussen vrijheid en niet-vrijheid. Naast vrijheid van het individu is er tegelijkertijd iets wat die vrijheid inperkt. De vraag komt dan op hoe een vrije menselijke samenleving mogelijk is. Het vrije handelen van de ene mens gaat onherroepelijk samen met vrijheidsbeperking van anderen. De vrijheid van het individu gaat zo ten koste van de vrijheid van de samenleving. Ik zal tonen dat Levinas deze paradox overstijgt door de verantwoordelijkheid voor de ander als grondslag voor het samenleven te nemen in plaats van het eigenbelang, dat nu, in samenleving en economie, algemeen gangbaar is.13 In een volgende paragraaf zal ik laten zien dat Levinas, die geïnspireerd is door het
13
Zie: Levinas, E., Vrijheid en gebod, in: Het menselijk gelaat, 3e druk, Ambo. Baarn, 1975. Pp.: 96-107. Zie ook: Duyndam J., en Poorthuis, M., Levinas, Lemniscaat, z.p., 2003. Pp.: 26-57.
6
Jodendom14, deze grondslag voor het samenleven situeert in de duale relatie. Ware humaniteit wordt niet via de redelijkheid bereikt, zoals het ideaal van de autonome mens ons voorspiegelt, maar gaat eraan vooraf, en vindt zijn oorsprong binnen deze duale relatie. Die is asymmetrisch, dat wil zeggen dat de ander in zijn andersheid moet worden erkend zonder dat dit andersom van de ander gevraagd mag worden. In een daaropvolgende paragraaf toon ik aan dat de duale relatie wordt gecompliceerd als de derde toetreedt en de oneindige, of primaire verantwoordelijkheid over meerdere mensen verdeeld moet worden.15 Er ontstaat een vergelijkend perspectief, of een totaliteit, waarbinnen eenieder op basis van gelijkwaardigheid zijn positie toebedeeld krijgt. Hiermee wordt elk van hen tekort gedaan omdat ze van hun eigenheid ontdaan, in de totaliteit worden opgenomen. Daar algehele uitbanning van dit geweld onmogelijk is moet het zoveel mogelijk beperkt worden. Dit gebeurt in een alsmaar voortgaand proces van aanpassing. Concreet wil dat zeggen dat de economie, die in de moderniteit in dienst staat van het eigenbelang, omgevormd moet worden. Daarvoor is het noodzakelijk dat teruggegrepen wordt op het ‘wij’ van de morele gemeenschap, zodat de economie in dienst kan staan van de rechtvaardigheid. Hier wijd ik een aparte paragraaf aan. Na dit alles ga ik in deze thesis op zoek naar de oorzaken van ‘adiaphorization’. Net als Levinas stelt Bauman dat de mens in de moderniteit een monadisch bestaan leidt. Dit wordt zichtbaar in zijn weergave van de hedendaagse ontwikkelingen binnen de vrije markteconomie. Deze zienswijze zal ik in een aparte paragraaf weergeven. Daarna zal ik ingaan op de fundamentele kritiek die Karl Marx op het kapitalistisch systeem geleverd heeft. Hij stelt dat het kapitalistisch systeem tot mislukken gedoemd is omdat het steeds grotere groepen mensen uitstoot die op geen enkele wijze kunnen delen in het arbeidsproces en in de welvaart. Tevens ziet hij in een steeds verder doorgevoerde rationalisering van het arbeidsproces een bedreiging voor de humaniteit. Dit vanwege de vervreemding die hiermee gepaard gaat. Later wordt deze ontwikkeling door marxisten het reïficatieproces genoemd. Deze ‘verdinglijking’ van de mens, waarbij het individu gereduceerd wordt tot zijn arbeidswaarde binnen het economisch systeem, maakt het mogelijk voor ondernemers om economische doelstellingen centraal te stellen zonder zich daarbij te bekommeren om de eventuele negatieve gevolgen voor anderen. Ik zal in een nieuwe paragraaf laten zien dat de ratio, die sinds Descartes als belangrijkste kenvermogen van de mens wordt gezien, daarbij een belangrijke rol speelt. Hiermee kan de mens zijn omgeving steeds beter beheersen en 14
Zie: Riessen, R. van, Emmanuel Levinas in: Filosofen van deze tijd, samengesteld door Maarten Doorman en Heleen Pott, 7e druk, Uitgeverij Bert Bakker, 2003. Pp.: 108-121. 15 Zie: Duyndam J., en Poorthuis, M., Levinas, Lemniscaat, z.p., 2003. Pp.: 26-33.
7
daarnaast zijn gedachten en acties verantwoorden.16 Vervolgens wil ik duidelijk maken hoe de instrumenteel rationele benadering, mede onder invloed van het utilitarisme, bepalend is geweest voor de ontwikkelingen in samenleving en economie. Uiteindelijk blijkt dat de instrumenteel rationele benadering aansluiting vindt in het mensbeeld van de moderniteit en meer in het bijzonder in het nu gangbare beeld van de homo economicus waarbinnen het najagen van het eigenbelang, naast de instrumenteel rationele benadering, een centrale positie inneemt. Dit autonome mensbeeld zal ik in een aparte paragraaf bespreken. Daarna bespreek ik de rol van het egocentrisme in het mensbeeld van Levinas. Hierbinnen is het najagen van het eigenbelang van voorbijgaande aard. Levinas stelt dat het in de ontwikkeling naar zelfstandigheid van de mens noodzakelijk is om egocentrisch te zijn. In navolging van Spinoza spreekt Aasland, een Noors wetenschapper die zich bezighoudt met de relatie tussen economie en ethiek, in dit verband van de conatus essendi. Hiermee wordt bedoeld dat de mens op zijn voortbestaan gericht is. Binnen Levinas’ theorie betekent dit dat het bijzonder zijnde -in het begin van zijn ontwikkeling naar volwaardig mens- in het centrum van de wereld staat. Deze drift tot zelfbehoud komt op verschillende wijzen tot uiting. Als extremen noemt Levinas: de Holocaust, moord en geweld. Maar ook de economische vrijheid, en de economische wetenschap die deze vorm van vrijheid propageert, kunnen als implicaties van de conatus gezien worden.17 In de afsluitende conclusie zal ik overgaan tot beantwoording van de onderzoeksvraag.
Het vrijheidsbegrip bij Levinas We zagen al dat economische experts en politici die zich in de media roeren veel belang hechten aan een grote mate van negatieve vrijheid voor burgers. Dit om ondernemers in staat te stellen om relatief ongehinderd het eigenbelang na te jagen, wat een essentiële voorwaarde is voor het succes van de vrije markteconomie. Levinas daarentegen ziet vrijheid als een bewust beleefde onafhankelijkheid die als keuzevrijheid gekoppeld is aan het denken.18 Naar aanleiding van het al genoemde paradoxale aspect van het vrijheidsbegrip geeft Levinas een aantal varianten waarmee men dit probleem voorheen het hoofd probeerde te bieden.19
16
Definitie rationaliteit ontleend aan: Ven, N. van der, Schaamte en verandering, 2e druk, Uitgeverij Klement, Kampen, 2008. P. 46. 17 Zie: Aasland, D. G., Ethics and Economy, MayFlyBooks, London, 2009. Pp.: 64-66. 18 Zie: Keij J., De filosofie van Emmanuel Levinas, 4e druk, Klement/Pelckmans, Kampen, 2009. P. : 604. 19 Zie: Levinas, E., Vrijheid en gebod, in: Het menselijk gelaat, 3e druk, Ambo. Baarn, 1975. Pp.: 96-107.
8
Eerst onderscheidt hij de collectivistische versie, die door wilsovereenstemming tussen individuen gevestigd wordt, die vaak aan premoderne samenlevingen ten grondslag ligt en die zich kenmerkt door een vooraf gegeven redelijke orde die de vrijheid veilig stelt. Er wordt vastgesteld welke vrijheidsbeperkende handelingen geoorloofd zijn en volgens welke regels eventuele conflicten opgelost moeten worden. Aan deze schijnbaar harmonieuze variant van het samenleven kleeft echter een risico. Omdat mensen vooraf alsmaar voortdurende toestemming hebben gegeven bestaat het gevaar dat zij tot slaven worden onder een tiranniek bewind. De samenlevingsvorm die bedoeld was om de vrijheid van individuen te garanderen wordt zo tot instrument dat vrijheid inperkt. Vandaar dat er andere varianten zijn ontwikkeld van de vrije samenleving. Daarvan wordt de individualistische versie van het sociaal contract door Levinas besproken. Het sociaal contract ligt ten grondslag aan moderne samenlevingen. De wetten en instituties van de democratie zijn erop gebaseerd. Binnen deze variant stemmen burgers in met wat minder vrijheid om hun veiligheid te garanderen. Ook hier is sprake van een redelijke orde die het belang van de samenleving als geheel boven het direct private belang stelt. Het grote verschil met de collectivistische visie is dat hier geen sprake is van een vooraf gegeven alsmaar voortdurende toestemming van burgers. Toch bestaat ook binnen het sociaal contract het gevaar van tirannie. Onder wijzigende omstandigheden kunnen wetten en instituties die oorspronkelijk de vrijheid beschermden een tiranniek karakter krijgen. Deze twee samenlevingsvormen plaatsen het individu tegenover de staat die de vrije samenleving gestalte moet geven. Levinas wijst deze varianten af. Het eigenbelang als diepste grondslag voor het samenleven voldoet niet. Het werkt juist ondermijnend daar ongebreidelde hebzucht uiteindelijk niet ingetoomd wordt. Levinas stelt dat de vrije samenleving niet mogelijk is als het individu tegenover de staat wordt geplaatst, maar dat de grondslag voor de vrije samenleving gezocht moet worden in de morele gemeenschap, in het ‘wij’ dat een aanvang neemt in de duale relatie en door de aanwezigheid van derden in de samenleving weliswaar gecompliceerd, maar niet verstoord wordt. Omdat de duale relatie de kern vormt van Levinas’ filosofie en de basis vormt voor zijn begrip van samenleving en economie wil ik daar eerst nader op ingaan.
Zie ook: Duyndam J., en Poorthuis, M., Levinas, Lemniscaat, z.p., 2003. Pp.: 26-57.
9
De duale relatie: van natuurlijke naar morele vrijheid De oorsprong van de moraal ligt in de duale relatie, tussen het ik en de transcendente ander, en vangt aan als die ander een appèl op het ik doet. De duale relatie wordt door niets anders gefundeerd; het is zelf fundament.20 De ander in deze relatie staat per definitie buiten het bereik van het totaliserende ik. Duyndam en Poorthuis nemen twee polen waar binnen de duale relatie.21 Enerzijds is er het ik dat van nature vrij is en door middel van zijn totaliserende activiteiten zelf centraal kan staan. Het ik maakt van de wereld, zijn wereld door alles wat zich aandient in zijn totaliteit te brengen. Als de ander, die de tegengestelde pool vormt binnen de duale relatie, dat lot ook ten deel valt, dan wordt die door het ik van zijn andersheid ontdaan en teruggebracht tot een binnen de totaliteit passend element. Dat verandert op het moment dat het ik in staat is te onderkennen dat het totaliserend bezig is. Dan pas kan de ander als ander gezien worden. Het gaat hierbij niet om een theoretische constructie maar om de ervaring van de ontmoeting met de ander. Hierbij doet het gelaat van de ander een appèl op het ik. Dit appèl moet gezien worden als een ‘geraakt worden’22 van het ik door de ander. Deze ervaring kan niet gelijkgesteld worden aan een gevoel omdat men zich daarvan bewust is; terwijl het ‘geraakt worden’ juist aan het bewustzijn voorafgaat. Als het ik zich hiervan op een later moment bewust wordt, dan zal het de ervaring interpreteren en daarmee van zijn eigenheid ontdoen. In het bewustzijn blijven sporen over die verwijzen naar de oorspronkelijke ervaring. Het ‘geraakt worden’ door het appèl vindt plaats in het diepste wezen van het ik en gaat niet alleen vooraf aan ieder gevoel maar ook aan iedere rationele overweging.23 Het appèl kan op twee wijzen benaderd worden.24 Negatief gezien is het appèl een oproep van de ander aan het ik om hem niet te doden. Daarmee wordt bedoeld dat de ander een appèl op het ik doet om hem niet in de totaliteit te trekken maar om hem zijn eigenheid te gunnen. Dit is een morele grens die weliswaar niet afdwingbaar is, maar die niet overschreden mag worden. Positief opgevat kan het appèl gezien worden als een in beginsel oneindige verantwoordelijkheid die het ik voor de ander heeft. Het is een primaire verantwoordelijkheid, dat wil zeggen dat het niet gaat om concrete waarden en normen, maar om de daarachter liggende stuwende morele kracht. Het appèl moet opgevat worden als een uitnodiging aan het 20
Zie: Duyndam, J. & Poorthuis, M., Levinas, Lemniscaat, Rotterdam, 2003. P.: 19. Ibid. Pp.: 17-26. 22 Zie: Keij, J., De filosofie van Emmanuel Levinas, 4e druk, Klement/Pelckmans, Kampen, 2009. P.: 224. 23 Ibid. Pp.: 220-228. 24 Zie: Duyndam, J. & Poorthuis, M., Levinas, Lemniscaat, Rotterdam, 2003. Pp.: 20-23. 21
10
ik zelf. Die uitnodiging betreft een taak tot zorg, het leveren van een inzet waarop men aangesproken kan worden. Aan de taak tot zorg valt niet te ontkomen, maar bij de invulling ervan is het ik vrij om te doen wat het wil. Vandaar dat de verantwoordelijkheid volgens Levinas niet een inbreuk vormt op de autonomie en zelfbeschikking van het ik. Het geweld, kenmerkend voor de totaliteit, is binnen de duale relatie onmogelijk. Als er een inbreuk wordt gemaakt op de vrijheid van de ander dan is het slachtoffer altijd in staat de gevolgen van het geweld weg te nemen, zodat van een daadwerkelijke verwonding geen sprake kan zijn. De overheersende emotie binnen de intieme samenleving van de duale relatie is de liefde. Binnen de intersubjectieve betrekking ontvangt het ik van de ander de rechtvaardiging van zijn bestaan. Het ik vindt in de relatie met de ander een zingevende oriëntatie buiten zichzelf.25 De natuurlijke vrijheid die ieder mens heeft wordt binnen de duale relatie tot een morele vrijheid. De aanwezigheid van de ander perkt de vrijheid niet in maar doet het vrijheidsbegrip van aard veranderen zodanig dat vrijheid en verantwoordelijkheid voor de ander onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn. Het gaat dan om de primaire verantwoordelijkheid van het ik voor de ander. Zoals ik al aangaf is deze in beginsel oneindig. Dit wordt problematisch als de derde zich aandient en ook een appèl op het ik doet. Hieronder wil ik onderzoeken hoe Levinas met dit probleem omgaat.
De grondslag voor samenleving en economie; de derde treedt toe tot de duale relatie De feitelijke samenleving wordt door Levinas besproken door de ‘derde’ te introduceren binnen de duale relatie. Vanuit deze intieme samenleving ontstaat met toetreding van de derde, een groter sociaal geheel. Doordat Levinas de duale relatie als startpunt neemt voor de opbouw van de samenleving krijgt deze een morele basis. De derde compliceert met zijn komst de duale relatie. Levinas zegt hierover: ‘Eigenlijk bestaat zo’n samenleving (-een intieme samenleving, r.l.-) maar uit twee mensen: ik en jij. Wij zijn onder ons. Zij sluit derden uit. De derde mens vertroebelt een dergelijke intimiteit noodzakelijk: het onrecht dat ik je heb aangedaan en dat ik op grond van mijn intenties volledig 25
kan erkennen, wordt
objectief
vervalst
door
jouw
Zie: Levinas, E., Het Ik en de totaliteit in: Het menselijk gelaat, Ambo, Baarn, 1954/1975. Pp.: 108-135.
11
betrekkingen met hem, die mij verborgen blijven, aangezien ik op mijn beurt ben uitgesloten van het unieke voorrecht van jullie intimiteit. Als ik mijn onrecht tegenover jou erken, dan kan ik –zelfs nog door mijn berouw- de derde kwetsen.’26 Door zijn aanwezigheid doet de derde, evenals de eerst aanwezige ander binnen de duale relatie, een appèl op het ik. Deze wordt gedwongen zijn primaire verantwoordelijkheid te verdelen. Dit gaat ten koste van de vrijheid van de anderen. Er moeten grenzen gesteld worden om ieder ander zoveel mogelijk tegemoet te kunnen komen. Daarbij ontstaat ook een verantwoordelijkheid van het ik voor zichzelf. Er komt een proces van vergelijking en evaluatie op gang, waarbij gezocht wordt naar de meest rechtvaardige verdeling van de primaire verantwoordelijkheid. Het ik, de ander en de derde komen in een vergelijkend perspectief met elkaar te staan. Allen worden van hun eigenheid ontdaan en tot gelijkwaardige subjecten gemaakt. Die gelijkwaardigheid van subjecten is kenmerkend voor de samenleving ‘in het groot’. Dit is de samenleving van de politieke gemeenschap, de staat en collectieven zoals scholen, verenigingen en instellingen. Hieronder zal ik laten zien dat de verhoudingen hierbinnen economisch van aard zijn en dat de economie in dienst staat van de rechtvaardigheid.
De economie; niet het eigenbelang maar de rechtvaardigheid centraal Die conclusie, dat de betrekking tussen het ik en de samenleving wezenlijk economisch van aard is en dat de economie in dienst staat van de rechtvaardigheid, trekt Levinas in zijn artikel ‘Het ik en de totaliteit’.27 De samenleving wordt door Levinas gezien als een verzameling van vrije wezens die met elkaar in verbinding staan als een totaliteit van ‘ik-ken’. Hoewel die betrekking niet volgens de eenheid van een begrip ontstaat, is de totstandkoming van deze totaliteit ook gewelddadig omdat de vrijheid van de derde ingeperkt wordt. In de samenleving lijkt er pas sprake te zijn van vrijheid als de wil zich aan iedere invloed kan onttrekken.28 Levinas stelt dat dit onmogelijk is, omdat zelfs een wil die in staat is om de dood te aanvaarden niet volledig onafhankelijk kan zijn. Er kan immers een van buiten komende wil zijn die de dood van het ik juist nastreeft? Levinas hierover: 26
Ibid. Pp.: 114-115. Ibid. Pp.: 108-135. 28 Ibid. P. 124. 27
12
‘De wil heeft dus niet de hele betekenis van zijn eigen willen in zijn macht. Als vrij subject van dit willen, bestaat de wil als speelbal van een lot dat hem te boven gaat. Via zijn werk krijgt hij een onvoorziene betekenis, doordat de anderen het werk van zijn bewerker losmaken en het in een nieuwe context situeren. Het lot gaat aan deze beslissing niet vooraf, maar volgt erop: het lot is de geschiedenis. De wil maakt deel uit van de geschiedenis, omdat hij bestaat door zich van zichzelf af te scheiden: hoewel hij wil omwille van zichzelf, blijkt dat hij ook iets voor anderen heeft gewild. Deze vervreemding heeft niets aan de geschiedenis te danken, maar de geschiedenis ontstaat erdoor; het is een ontologische vervreemding. Zij is tegelijk het eerste onrecht. Dankzij dit onrecht vormen de personen rondom de werken die zij elkaar betwisten, de totaliteit.’29 De vrijheid van de maker van het werk wordt beperkt doordat anderen het in bezit willen nemen. Hierdoor wordt het werk in een andere context geplaatst dan oorspronkelijk door de maker bedoeld. Toch moeten die anderen die zich rondom het werk gegroepeerd hebben vanuit de zo ontstane totaliteit rekening houden met de maker, die zich in het product present stelt en die het bezit. Door geld is zijn product verkrijgbaar en heeft de koper zeggenschap over de vrijheid van de maker, ook al erkent de koper tegelijkertijd dat die vrijheid onaantastbaar is. De relatie tussen het ik en de totaliteit heeft een fundamenteel economisch karakter. De totaliteit van vrijheden, ofwel een vrije samenleving, is slechts mogelijk door het verraad van de werken producerende wil. Er zit een dubbelzinnigheid in de wil. Levinas schrijft: ‘De wil is tegelijk een zijn en een hebben: een zijn dat zichzelf bezit en dat buiten zijn bezit blijft, maar er toch in vastgelopen is en zichzelf door dit bezit verraadt.’30 De derde komt tevoorschijn als een lichaam. Het ‘ik kan’ van de wil wordt gekoppeld aan een kwetsbaar fysiologisch lichaam. Zo wordt het: ‘ik kan’ van de wil stoffelijk en, zoals bij ziekte blijkt, onderworpen aan de natuur. Dat hij onderworpen kan worden hoort tot het wezen van de wil. Onrecht kan zodoende niet worden gezien als een aantasting van de 29 30
Ibid. P. 125. Ibid. P. 126.
13
waardigheid ervan. De wil kan zich alleen maar vrijmaken van dit geweld door zich te richten op een opbouw van een wereld waarin alle gelegenheden tot verraad opgeruimd worden. Het geweld van het oorlog voeren dat de wil -zonder succes- probeert te overmeesteren wordt verdrongen door het vreedzame geweld dat via het geld corruptie bewerkstelligt. Het geld verleidt en bedwingt. Via het geld is de derde toegankelijk. Deze onrechtvaardigheid, die de totaliteit mogelijk maakt en altijd economisch van karakter is, wordt niet altijd als zodanig gezien. De vrijheid toont zich in het economisch verkeer, als het ik handelt of koopt. Pas als iemand aan het ik rekenschap vraagt, kan het ik de onrechtvaardigheid en de mogelijkheid tot rechtvaardigheid onder ogen zien. Levinas schrijft over rechtvaardigheid: ‘Rechtvaardigheid vloeit niet voort uit de normale gang van het onrecht. Zij komt van buitenaf, ‘door de deur’, die boven het gewoel openstaat, zij verschijnt als een princiep dat buiten de geschiedenis valt.’31 Hiermee neemt Levinas afstand van de opvatting dat rechtvaardigheid vanuit de totaliteit te construeren is. Hij maakt bezwaar tegen rationalistische theorieën die dat wel pretenderen te doen. Niet absoluut onbetwijfelbare waarheden leveren het fundament voor rechtvaardigheid maar de ander uit de duale relatie, die zich naar het ik toegewend heeft, met wie het ik spreekt en die door het ik geloofd wordt. Dit geloof is van een andere orde dan de kennis van een waarheid die voor zekerheid en twijfel in aanmerking kan komen. In het gelaat dat een appèl op het ik doet schijnt het transcendente door, het bevestigt het ik in zijn bestaan. Het woord dat de ander en het ik uitwisselen werkt niet inperkend maar bevestigend. Het is een relatie tussen vrijheden die transcendent zijn ten opzichte van elkaar, een relatie tussen gelijken die elkaar eerbiedigen. Dat wil niet zeggen dat het ik zich aan de ander onderwerpt, maar wel dat het ik zich door de ander laat bevelen. Het ik staat onder een gebod. Dat betekent dat het ik het toelaat dat de ander inwerkt op zijn wil. Het ik gebiedt de ander het ik te gebieden. Zo ontstaat een ‘wij’ waarbij de rechtvaardige mens met zijn metgezel wordt verenigd in de zoektocht naar meer rechtvaardigheid. Het gaat hier dus niet om het recht dat het ik aan de geëerbiedigde doet, maar om het recht dat het ik met de geëerbiedigde doet.
31
Ibid. P. 127.
14
De inzet voor meer rechtvaardigheid speelt zich af in de gewelddadige totaliteit. Levinas formuleert het zo: ‘Dienst aan de totaliteit is vechten voor rechtvaardigheid. De totaliteit bestaat uit geweld en corruptie. Het werk houdt in, dat men de gelijkheid introduceert in een wereld die aan het spel en de dodelijke gevechten van vrijheden is uitgeleverd. De rechtvaardigheid kan geen ander object hebben dan de economische gelijkheid. Zij ontstaat niet uit het spel van het onrecht, maar zij komt van buitenaf. Het is echter ofwel een illusie ofwel huichelarij, te veronderstellen dat de gelijkheid, als iets dat buiten de economische verhoudingen ontstaat, zich daarbuiten kan handhaven in een rijk van zuivere eerbied.’32 Met het streven naar gelijkheid wordt de rechtvaardigheid het beste gediend. Het geld geeft de economische orde een middel dat vergelijking tussen mensen mogelijk maakt. Middels deze homogene waardemeter wordt het ik in staat gesteld om te zoeken naar rechtvaardigheid en om het onvermijdelijke geweld zoveel mogelijk te beperken. Omdat de ontmoeting van het ik met de ander zich afspeelt in de sociale ruimte wordt het ik er voortdurend op geattendeerd dat er weliswaar sprake is van gelijkwaardigheid tussen derden, maar dat ieder ander tevens uniek is en een zekere heiligheid bezit.33 Levinas merkt op dat we in het geld deze dubbelzinnigheid terugvinden. Enerzijds houdt het individuen buiten de totaliteit, omdat zij degenen zijn die erover beschikken. Maar anderzijds neemt het geld hen ook in het systeem op. Mensen worden in economische transacties verhandeld, geld is in zekere zin altijd een loon. Doordat het te verhandelen product in geld wordt uitgedrukt, beïnvloedt het de wil en maakt het zich meester van de mens. Zo wordt door het geld het onvergelijkbare unieke toch vergelijkbaar gemaakt. Maar het geld is meer dan een middel waarmee de verhouding tussen mensen uitgedrukt wordt. Doordat geld een universeel karakter heeft brengt het vaker duurzame relaties tot stand dan de meestal kortstondige contacten die bij ruilhandel ontstaan. Geld stelt mensen beter in staat hun behoeften en verlangens uit te stellen. Geld bezit niet het object maar het bezitten van objecten. Zo worden mensen in staat gesteld om mee te werken aan de vorming van een duurzame samenleving. 32 33
Ibid. P. 133. Zie: Aasland, D. G., Ethics and Economy, MayFlyBooks, London, 2009. Pp.: 72-73.
15
Hoewel Levinas onderkent dat er in het gebruik van geld een risico bestaat dat de mens gekocht wordt, gelooft hij dat de kwantificering van de mens door het geld mogelijkheden biedt voor meer rechtvaardigheid. Tegelijkertijd is dit verbijsterend. Levinas schrijft: ‘Dat wij in de kwantificering van de mens één van de essentiële voorwaarden van de rechtvaardigheid zien, is inderdaad erg schokkend. Maar kan men zich een rechtvaardigheid indenken zonder kwantiteit en zonder herstel?’34 Het geld geeft de mogelijkheid om verschillen in ipseïteit, dat wil zeggen verschillen tussen de niet in begrippen onder te brengen eigenheid van verschillende mensen, te overbruggen. Voorheen leidden deze verschillen tot een alsmaar voortdurende geweldsspiraal van wraak en nieuw geweld oproepende vergeving. De loop van de geschiedenis is er door bepaald. De rechtvaardigheid die door het geld kan worden bereikt kan deze vicieuze cirkel doorbreken. Kortom: Levinas benadert de economie vanuit een geheel andere invalshoek dan nu algemeen gangbaar; vanuit de verantwoordelijkheid van het ik voor de ander. In dit licht is de economie een instrument waarmee, in dienst van de rechtvaardigheid, zo veel mogelijk tegemoet gekomen wordt aan anderen die, doordat ze in een totaliteit zijn ondergebracht, tekort worden gedaan. Binnen de hedendaagse economie daarentegen staat het najagen van het eigenbelang centraal. De ander wordt hierbij als instrumenteel, of als belemmerend gezien. Bauman toont aan welke de gevolgen hiervan zijn voor de economie en pleit, in navolging van Levinas, voor een herinstallatie van de moraliteit als eerste filosofie.35 Hiermee wordt het primaat van de ontologie teniet gedaan. Voordat ik overga tot een behandeling van de vraag of Levinas’ opvattingen ons verder kunnen helpen met de onderzoeksvraag wil ik in de volgende paragrafen eerst dieper ingaan op het ‘adiaphorization-probleem’ zoals zich dat in de economie manifesteert, en de daarachter liggende oorzaken.
Van vaste naar vloeibare tijden In de inleiding van deze thesis gaf ik al aan dat Zygmunt Bauman in ‘adiaphorization’ een belangrijke oorzaak ziet voor het falen van de vrije markteconomie. In deze paragraaf wil ik,
34 35
Zie: Levinas, E., Het Ik en de totaliteit in: Het menselijk gelaat, Ambo, Baarn, 1954/1975. Pp.:133-135. Zie: Bauman, Z., Postmodern Ethics, Blackwell Publishers, Oxford UK/ Cambridge MA., 1993. Pp.: 69-74.
16
aan de hand van Baumans’ werk, de huidige problematiek aan een nadere analyse onderwerpen. Net als voor Levinas vormt de Holocaust voor Bauman een keerpunt in de ontwikkeling van de moderniteit. Bauman stelt dat de moderniteit in zijn traditionele vorm sindsdien definitief voorbij is. Het is onmogelijk gebleken om de samenleving te vatten in één alomvattend rationeel systeem zonder dat dit tot excessen leidt. Zulke excessen kent het postmodernisme niet. Vandaar dat dit alternatief voor Bauman aanvankelijk aantrekkelijk is. Later ziet hij toch ook nadelen aan het postmodernisme omdat men hierbinnen de afgrenzingen uit het modernisme niet tot een oplossing weet te brengen. Zo keert bijvoorbeeld de scheiding tussen rijk en arm uit het modernisme in het postmodernisme terug als de scheiding tussen toerist en migrant.36 Bauman grijpt in zijn werk ‘Liquid Times’37 dan ook terug op de moderniteit, zij het in aangepaste versie. In dit boek centreert Baumans denken zich rond de overgang van de traditionele ‘vaste’ moderniteit naar een hedendaagse ‘vloeibare’ moderniteit. Die stelt de mens voor grote uitdagingen. De sociale structuren die voorheen vastlagen en als zodanig dienst konden doen als kaders voor het menselijk handelen, en levensontwerpen op lange termijn, kunnen die functie niet meer vervullen. Dit omdat zij te snel uiteenvallen. In de vloeibare moderniteit zijn sociale verbanden vooral nuttig en tijdelijk, de functie van veiligheidsnet die ze voorheen vervulden is nagenoeg weggevallen. Dit lijkt voor een grotere vrijheid van de burger te zorgen maar er is slechts sprake van een herverdeling van vrijheden. De risico’s van snelle wisselingen worden niet meer door het collectief opgevangen maar komen voor rekening van de individuele burger. Deze ontwikkeling wordt goed zichtbaar in de afbraak van de verzorgingsstaat. Volks- en werknemersverzekeringen die het individu moeten beschermen tegen inkomensverlies worden versoberd en soms zelfs geheel afgeschaft. Hierdoor wordt de solidariteit tussen burgers steeds verder uitgehold. Zij worden blootgesteld aan de werking van de vrije markt die grotendeels beheerst wordt door mondiaal werkzame krachten die ervoor zorgt dat mensen elkaars concurrent worden. De staat is niet meer bij machte haar burgers hiertegen te beschermen. En dit is dan ook een andere uitdaging waarvoor de hedendaagse mens zich gesteld ziet. De negatieve globalisering heeft tot gevolg dat grenzen worden afgebroken of genegeerd om het 36
Dit voorbeeld is ontleend aan: Schinkel, W., in zijn Woord vooraf in: Bauman, Z., Vloeibare tijden, 2e druk, Klement /Pelckmans, Zoetermeer, 2012. Pp.: 7-13. 37 Zie: Bauman, Z., Liquid Times, Polity Press, Cambridge UK/Malden MA USA, 2008.
17
wereldwijde verkeer van kapitaal, informatie, goederen en diensten onbelemmerd te laten verlopen. Macht en politiek wijken uiteen. De macht die vroeger in handen was van de moderne staat en die doeltreffend ingezet kon worden door de politiek verschuift nu naar mondiaal niveau. Daarmee komt de macht buiten het bereik van de politiek te liggen wier zeggingsmacht op het lokale, nationale niveau blijft steken. Bestaande internationale instituties en organisaties zijn niet toegerust om de negatieve effecten van de globalisering op te vangen. Dit heeft nadelige gevolgen voor de stabiliteit van samenlevingen. Immers, overgeleverd aan de grillen van de markt, wordt het maken van een lange termijnplanning, zowel op individueel als op collectief niveau, nagenoeg onmogelijk. Men werkt vaak aan een veelheid van projecten voor de korte termijn die zich niet laten combineren tot een coherent geheel. Begrippen als ontwikkeling en carrière worden onbruikbaar daar het samenhangende, ordelijke en opbouwende verloop dat deze begrippen suggereren ontbreekt. Volgens Bauman kunnen deze effecten alleen worden teruggedrongen als macht en politiek op mondiaal niveau weer samengaan. Voor al deze ontwikkelingen noemt Bauman twee in het oog springende oorzaken: De overwaardering van het individu die ten koste gaat van sociale verbanden én, daarmee samenhangend, de kwetsbaarheid van het individu dat niet meer beschermd wordt door netwerken. Velen slagen er niet in de geboden ruimte te benutten, vaak omdat hen de mogelijkheden daartoe ontbreken. Ook gaat de vrijheid om eigen initiatieven te ontplooien dikwijls gepaard met de angst om tekort te schieten. De verzorgingsstaat en de overlegeconomie boden bescherming. Nu deze onder invloed van de vrije markteconomie, in combinatie met een neoliberaal overheidsbeleid, steeds verder ontmanteld worden krijgen angst en onzekerheid steeds meer grip op het leven van burgers. Het gevolg hiervan is een toenemende obsessie met veiligheid, vooral in Europa en zijn vroegere kolonies. Daarbij gaat het niet zozeer om natuurkrachten die men vreest maar om de medemens die schadend kan zijn. De ander wordt met argwaan gadegeslagen. Deze preoccupatie met de ander voert de al bestaande angst en onzekerheid nog verder op en resulteert erin dat mensen steeds verder van elkaar vervreemden. Bauman schetst in ‘Liquid Times’ een herkenbaar beeld van de hedendaagse samenleving en de dominante rol die de vrije markteconomie daarbinnen speelt. Zijn vaststelling dat deze ontwikkeling samengaat met een verdere teloorgang van sociale verbanden wordt door Levinas gedeeld. Zij signaleren dat de moderniteit uiteindelijk leidt tot een monadisch bestaan waarbij de morele gemeenschap, het ‘wij’ waarin het individu in zijn uniciteit erkend wordt,
18
ver te zoeken is. En het is juist die morele gemeenschap, die vrijheid en verantwoordelijkheid onlosmakelijk met elkaar verbindt. Met het wegvallen van deze morele basis krijgt het ‘adiaphorization-proces’ volop kans. Dit zien we terug binnen de hedendaagse economie waarin het najagen van het eigenbelang centraal staat. Middels het vergaren van zoveel mogelijk geld en invloed probeert men de omringende wereld, inclusief de daarin aanwezige anderen, te onderwerpen. Door deze totalisering wordt de ander geweld aangedaan. Levinas draagt daarom een andere visie uit. Hij stelt dat de economie, en het daarin roulerende geld, juist aangewend moeten worden om meer rechtvaardigheid te scheppen en niet louter in dienst mogen staan van het project van zelfhandhaving.38 Die tendens om anderen te onderwerpen en als instrumenteel te zien in het project van zelfhandhaving wordt al door Karl Marx onderkend. Hieronder wil ik onderzoeken welke bijdrage hij, en zijn volgelingen, kunnen leveren aan een beter begrip van het ‘adiaphorization-proces’ binnen onze economie.
Kritiek uit marxistische hoek Om meer inzicht te krijgen in het ontstaan van de ethisch indifferente houding die het huidige economisch verkeer kenmerkt, onderzoek ik eerst het warenfetisjisme, één van de centrale leerstukken van Marx, waarin hij duidelijk maakt dat met de introductie van het kapitalisme de samenleving niet meer georganiseerd is rond de mens, maar rond de koopwaren. Vervolgens beschrijf ik de annexatiedrift van het kapitalistisch systeem, welke noodzakelijk is voor het voortbestaan ervan. Zo worden steeds meer terreinen van het maatschappelijk leven door het economisch bestel beheerst. Tenslotte geef ik aan dat verschillende marxistisch georiënteerde filosofen de door Marx en consorten gesignaleerde mechanismen in de huidige samenleving en economie herkennen. In zijn analyse van het kapitalistisch systeem gaat Marx dus uit van de koopwaren. Zij hebben een mystiek karakter en dienen als bouwstenen voor het systeem. Marx levert fundamentele kritiek op dit fetisjkarakter van de koopwaren. Hij schrijft: ‘Het geheimzinnige van de warenvorm zit hem dus simpelweg hierin, dat hij voor de mensen het maatschappelijk karakter van hun eigen 38
Burggraeve, R., Het geld en eens steeds betere rechtvaardigheid in: De Belgische Spaarbanken, Lannoo, Tielt, 1986. Pp.: 23-45.
19
arbeid
weerspiegelt
als
objectieve
eigenschappen
van
de
arbeidsproducten zelf, met andere woorden als maatschappelijkenatuurlijke eigenschappen van deze dingen; bovendien weerspiegelt de warenvorm de maatschappelijke verhouding van de producenten tot
hun
totale
arbeid
als
een
buiten
hen
om
bestaande
maatschappelijke verhouding van voorwerpen. Door dit quid pro quo worden de arbeidsproducten waren, zinnelijk bovenzinnelijke of maatschappelijke dingen.’39 De koopwaren nemen de positie van de mens in. De prijs die het product op de anonieme markt op moet brengen wordt slechts ten dele bepaald door de waardering van de arbeid die in de productie is gestoken. Hun marktwaarde gaat hun directe gebruikswaarde te boven. Zo worden de producten op de markt ten opzichte van elkaar geplaatst. Ze krijgen een mystieke betekenis. De achterliggende arbeid, en de arbeiders die de verschillende producten gemaakt hebben, worden aan de hand van de positie die de door hun gemaakte goederen op de markt innemen ook ten opzichte van elkaar gepositioneerd. Zij worden tot concurrenten. Hier gaat een vervreemdende en de-humaniserende werking van uit omdat de mens ook wordt onderworpen aan de onontkoombare wetten van de vrije markteconomie en daarbij als het ware ‘verdinglijkt’ wordt. Dit proces wordt reïficatie genoemd.40 Steeds meer sectoren van het maatschappelijk leven raken, ten gevolge van de annexatiedrift van het systeem, hiervan doordrongen. De door Bauman aangehaalde Rosa Luxemburg wijst hierop. Zij stelt dat het kapitalisme zich kenmerkt door roofbouw.41 Voor het voortbestaan van het systeem is het noodzakelijk dat steeds weer nieuwe, nog niet door het kapitalisme beheerste gebieden, worden geannexeerd. Daarbij worden nieuw geëxploiteerde gebieden met de daarin wonende mensen als het ware leeggezogen en uiteindelijk afgedankt. Mensen die hun land, werkgelegenheid en sociale vangnetten verliezen vanwege de ontwrichtende werking van het kapitalisme krijgen steeds minder kans op een menswaardig bestaan. En die groep wordt alsmaar groter vanwege de voortwoekerende annexatiedrift van het systeem. Doordat deze groep, zowel nationaal als internationaal, weinig solidariteit krijgt, kunnen velen van hen niet meer van hun vrijheid gebruik maken. En overheden die voorheen garant stonden voor minimale voorzieningen voor de sociaal zwakkeren kunnen of willen dat niet meer leveren.
39
Zie: Marx, K., Het Kapitaal, Uitgeverij Boom, Amsterdam, 2010. P. 70. Zie: http://plato.stanford.edu/entries/adorno/#3. (Geraadpleegd op 05/04/2013). 41 Zie: Bauman, Z., Liquid Times, Polity Press, Cambridge UK/Malden MA USA, 2008. Pp.: 27-54. 40
20
Toch zijn het niet alleen de sociaal zwakkeren die dit lot beschoren is. Marx wijst er op dat ook de slechter presterende kapitalisten onteigend worden door beter functionerende concurrenten, die steeds rijker worden. Deze zullen blijven streven naar een productie tegen een zo laag mogelijke prijs. Daartoe vindt, overeenkomstig de denkbeelden van Adam Smith, na een rationele analyse van het productieproces, arbeidsdeling plaats. Het gevolg hiervan is dat in een steeds verder doorgevoerde specialisatie de arbeider een steeds kleiner deel van het productieproces op zich neemt. Voor hem eindigt dit in monotoon lichamelijk werk. In de kapitalistische samenleving wordt dit werk verricht door de massa arbeiders die niets anders hebben dan hun arbeidskracht. Zij zijn tot mechanisch onderdeel geworden in het productieproces. De intellectuele arbeid stelt zich in dienst van het economisch systeem. Dit komt onder meer tot uiting in ontwerp en productie van machines die de taak van arbeiders overnemen. Uiteindelijk ontstaat er wereldwijd een situatie waarin enkele kapitaalkrachtigen zich steeds meer toe-eigenen ten koste van de massa. Die wordt steeds verder uitgebuit en kan door armoede geen gebruik maken van hun vrijheden. De vrijheid van het individu is dan ook slechts schijn. Een situatie die onhoudbaar is en uiteindelijk zal leiden tot de ondergang van het kapitalistisme.42 Binnen het hedendaags marxisme spreken verschillende filosofen zich over reïficatie uit.43 In hun kritiek stellen zij dat het proces van ‘verdinglijking’ er toe heeft geleid dat de mens zijn gehele omgeving, inclusief de daarin aanwezige anderen, emotieloos en afstandelijk bejegent. Dit wordt veroorzaakt door een steeds verder oprukkend economisch systeem dat een instrumenteel rationele benadering van de werkelijkheid uitdraagt. Het streven is dan om met zo weinig mogelijk middelen een zo groot mogelijke mate van behoeftebevrediging te bewerkstelligen. De schaarste brengt hen hiertoe, en het voortdenderende kapitalistisch systeem geeft hen de mogelijkheden daarvoor. Het gevolg is dat men niet meer actief deelneemt aan het sociale leven maar als homo economicus calculerend aan de zijlijn blijft staan. De verantwoordelijkheid voor de ander wordt steeds minder gevoeld en meegewogen in besluitvormingsprocessen. Zoals ik verderop nog toe zal lichten wordt deze tendens versterkt door de toename van het gebruik van rationele keuzemodellen binnen de economie. Zo wordt ‘adiaphorization’ gestimuleerd. Hieronder wil ik verder uitwerken welke invloed instrumentele rationaliteit heeft op het samenleven. 42
Zie: Marx, K., Het Kapitaal, Uitgeverij Boom, Amsterdam, 2010. Pp.: 713-716. Zie: Honneth, A., Reification, A Recognition-Theoretical View, In de reeks: The Tanner Lectures on Human Values, University of California, Berkeley, 2005. Zie: http://tannerlectures.utah.edu/_documents/a-toz/h/Honneth_2006.pdf. (Geraadpleegd op 16-05-2013). 43
21
Instrumentele rationaliteit en haar beperkingen Het kapitalistisch systeem bestrijkt, zo zagen we al, steeds grotere delen van het maatschappelijke leven. Steeds meer goederen, diensten en mensen worden onder zijn werkingssfeer gebracht en onderworpen aan de wetten van de vrije markteconomie. Zo wordt gesuggereerd dat alles wat zich daarin bevindt als stabiele en afgebakende entiteiten gekend kunnen worden. Dit past bij het gangbare streven binnen de westerse wereld om de werkelijkheid geordend onder te brengen in een rationeel systeem. De onbetwiste waarheid geldt daarbij als fundament waarop verdere kennis omtrent de werkelijkheid verkregen kan worden. We zagen al dat dit beginpunt van een radicaal andere orde is dan het door Levinas gekozen beginpunt. Levinas, en ook Bauman, distantiëren zich van de dominante rol die aan rationaliteit wordt toegekend in de westerse cultuur. Binnen de economie suggereert een rationele benadering beheersbaarheid van de processen die zich daarin afspelen. Echter; in de praktijk werkt ze reductionistisme in de hand. Een rationele benadering brengt misleiding en uitsluiting van mensen met zich mee. Er is sprake van misleiding omdat men de werkelijkheid vereenvoudigd, en dus vertekend, weergeeft in een ‘representatief’ model. De werkelijkheid, die complex en dynamisch is, wordt teruggebracht tot een aantal in dit systeem plaatsbare elementen waarbij in geval van samenhang tussen die elementen alleen maar sprake kan zijn van causaliteit. Daarnaast worden bepaalde aspecten van de werkelijkheid als irrelevant buitengesloten omdat ze niet inpasbaar zijn in het model. En zo wordt een representatie van de werkelijkheid en de economie gegeven die weliswaar stabiel lijkt te zijn, maar qua betrouwbaarheid ernstig tekort schiet. De rationaliteitsopvatting die binnen de economische wetenschap, en daardoor ook binnen de vrije markteconomie, gehanteerd wordt, lijkt hiervoor verantwoordelijk te zijn. Dit rationaliteitsbegrip is, zoals al eerder is opgemerkt, instrumenteel van karakter. Van der Ven44 verwijst naar Max Weber, die onderzocht heeft welke rol rationaliteit gespeeld heeft in de Westerse geschiedenis. Weber brengt onder meer een onderscheid aan tussen instrumentele rationaliteit enerzijds en waarderationaliteit anderzijds. Voor een omschrijving van deze begrippen verwijst Van der Ven naar De Jong.45 Deze stelt dat instrumentele rationaliteit te onderscheiden is, doordat het gericht is op het met succes bereiken van een bepaald doel. Zowel doel, als de in beperkte mate voorhanden zijnde middelen om dat doel te bereiken, zijn
44 45
Zie : Ven, N. van der, Schaamte en verandering, 2e druk, Uitgeverij Klement, Kampen, 2008. Pp.: 71-72. Ibid. P.: 71.
22
hierbij weloverwogen gekozen. Met de inzet van zo weinig mogelijk middelen probeert men het doel te verwezenlijken. Zo kunnen zoveel mogelijk doelstellingen gerealiseerd worden. Effectiviteit staat hierbij dus centraal. Dit is de in het hedendaagse economisch verkeer gangbare vorm van rationaliteit. Waarderationaliteit, aldus De Jong, kenmerkt zich door een niet rationeel gekozen doelstelling, terwijl de middelen om dat doel te bereiken wel op rationele wijze aangewend worden. Het gekozen doel kan gebaseerd zijn op culturele, ethische of religieuze waarden. Weber signaleert een toename van het instrumentele rationele handelen gepaard gaand met een afname van het waarde-rationele handelen. Hierdoor raken waarden en normen die niet direct een bijdrage leveren aan economisch gewin steeds meer op de achtergrond. Het streven naar efficiency werkt een steeds verder gaande formalisering in de hand. Het gevolg hiervan, aldus Weber, zal zijn dat de moderne mens zichzelf klem zet binnen steeds verder uitgebouwde instrumenteel-rationele kaders. Door toegenomen kennis is men in staat om steeds complexere en meeromvattende modellen van de werkelijkheid te geven. De keerzijde van deze ontwikkeling is dat de modellen steeds overheersender gaan worden waardoor ze het leven van de mens zijn gaan bepalen. De rationaliteit die oorspronkelijk bedoeld was om de mens te bevrijden en mogelijkheden tot ontplooiing te bieden, krijgt zo totalitaire trekken. Met de onderkenning van de risico’s die de instrumenteel rationele benadering met zich meebrengt lijkt Weber zich aan te sluiten bij Bauman. Toch bestaat er een fundamenteel verschil tussen beiden. Bauman staat ronduit afwijzend tegenover een instrumenteel rationele benadering en pleit, in de lijn van Levinas, voor een herintroductie van de ethiek als eerste filosofie.46 Weber neemt een meer ambivalente positie in. Naast de gevaren signaleert hij ook voordelen van een instrumenteel rationele benadering. In zijn ethiek zoekt hij aansluiting bij Kant en waarschuwt tegen een instrumenteel rationele benadering die louter in dienst staat van het eigenbelang en daarmee uitmondt in een vorm van georganiseerd egoïsme.47 Ondanks Webers’ waarschuwing lijken we daar inmiddels wel te zijn aanbeland. Hieronder wil ik beschrijven hoe dat proces zich in de economie heeft kunnen voltrekken.
46 47
Zie: Bauman, Z., Postmodern Ethics, Blackwell Publishers, Oxford UK/ Cambridge MA., 1993. Pp.: 69-74. Zie: http://plato.stanford.edu/entries/weber/ (Geraadpleegd op 04-12-2014).
23
Economische ontwikkeling in de moderniteit Volgens Weber kenmerkt de geboorte van het kapitalistisch systeem zich door een afsplitsing, waarbij het zakelijke leven van de mens losraakt van diens sociale leven. Het sociale leven wordt hierbij gezien als het web van wederkerige rechten en plichten die in steden, dorpen, parochies en ambachten gelden. Het zakelijke leven staat voor het morele niemandsland waarbinnen de mens onderworpen is aan de wetmatigheden van het economisch systeem. Hierbinnen bestaat een grote vrijheid om te ondernemen. Dit heeft enerzijds een enorme welvaartsgroei, maar anderzijds ook veel armoede en ellende, tot gevolg. De moderne (natie)staat, belast met het garanderen van de veiligheid van ieder individu, heeft dit morele niemandsland enigszins onder controle kunnen brengen en de grootste misstanden, veroorzaakt door het kapitalistisch systeem, middels regelgeving kunnen temperen. Toch schieten de mogelijkheden van de staat in de huidige situatie te kort. Bauman wijst daar terecht op. We zien nu met de globalisering wederom een afsplitsingsproces. Zoals we al zagen speelt het zakelijk leven zich op het wereldtoneel af; buiten het bereik van de politieke macht van de staat. De vrije markteconomie krijgt wereldwijd vrij spel en is vooralsnog niet onder controle te krijgen. Het gevolg is dat steeds meer mensen niet in staat zijn om een menswaardig bestaan op te bouwen.48 Hiermee lijkt het ideaal van de Verlichting; het ideaal van de autonome mens, haar doel voorbij te schieten. Oorspronkelijk ontstaat er voor de individuele mens met het aanbreken van de Verlichting meer ruimte voor zelfontplooiing. Die toegenomen keuzevrijheid wordt veroorzaakt door een toegenomen welvaart en een teruglopende invloed van de wereldlijke en geestelijke macht op het leven van de mens. Steeds nadrukkelijker wordt de moderne mens met de vraag geconfronteerd hoe hij de hem ter beschikking staande middelen aan moet wenden om ten volle van die vrijheid te kunnen genieten. Dit keuzeproces is door de tijd heen steeds meer instrumenteel-rationeel van karakter geworden. Gaandeweg verdwijnt hierbij de verantwoordelijkheid voor de ander. Economie wordt zo tot: ‘knowledge for utility and pleasure’49 Deze ontwikkeling is mogelijk gemaakt door de veranderingen die plaatsgevonden hebben in het utilitarisme, een invloedrijke stroming binnen de filosofie die grotendeels gebaseerd is op
48
Zie: Bauman, Z., Does ethics have a chance in a world of consumers?, Harvard University Press, Cambridge Massachusetts, London England, 2008. Pp.74-77. 49 Zie: Aasland, D. G., Ethics and Economy, MayFlyBooks, London, 2009. Pp.: 12-15.
24
het werk van Jeremy Bentham en John Stuart Mill. Mill benadrukt de noodzaak tot, en de samenhang van, economische en politieke vrijheid van het individu om de mogelijkheden tot zelfontplooiing te optimaliseren. Daartoe biedt de economische laissez faire gedachte de beste garantie, aldus Mill. De politiek moet die gedachte legitimiteit verschaffen. Zo legt hij nadrukkelijk een koppeling tussen economische vrijheid en politiek. 50 Het (neo)liberalisme, waarbinnen men een grote vrijheid aan de markt laat en pleit voor een klein overheidsapparaat wat zich terughoudend opstelt, verschaft de beste mogelijkheden om dit denken in praktijk te brengen. Het utilitarisme heeft aanvankelijk een sterk normatief karakter. Het zijn de consequenties van een daad die bepalend zijn voor de vraag of een handeling al dan niet ethisch verantwoord is. Het goede bestaat in deze opvatting uit al wat nuttig is, pijn vermijdt en genot brengt. Vandaar dat de mens in zijn handelen hoort te streven naar: ‘a maximum of happiness for a maximum of people’51 Dat is anders binnen het hedendaags utilitarisme waarin de mathematische benadering, in de vorm van rationele keuzemodellen, erg ver is doorgevoerd. Binnen de economie heeft dit er toe geleid dat men de rede gelijk is gaan stellen aan berekening: ‘De economie is lang niet meer wat ze ooit geweest is: een menswetenschap die, (…), niet alleen geïnteresseerd is in getallen, maar ook in landen, mensen, werk en politiek.’52 Dit reductionisme brengt met zich mee dat ook de mens teruggebracht wordt tot een aantal in het systeem plaatsbare variabelen. Rationele keuzemodellen geven een schrale voorstelling van de mens en van de werkelijkheid, op grond waarvan men toekomstig gedrag voorspelt. Daarbij verdwijnt het normatieve karakter van het klassiek utilitarisme naar de achtergrond: ‘…contemporary
rational-choice
theorists
usually
focus
on
explanatory/predictive rather than normative claims; they claim to provide models that enable us to predict behavior, not to give directions for change in behavior. And their descriptive theory, far from focusing on altruism, holds that the end of individual rational choice is always the maximization of the satisfaction of individual self50
Zie: http://plato.stanford.edu/entries/mill/#PolEco (Geraadpleegd op 23-09-2013) Zie: Aasland, D. G., Ethics and Economy, MayFlyBooks, London, 2009. P. 12. 52 Zie: Ten Bos, R., Rationele engelen, Boom, Amsterdam, 2003. Pp.: 67. 51
25
interest. Altruism can be accommodated in these behavioral assumptions only if it is understood instrumentally-doing a good turn for someone else in some way helps me to maximize my utility or my preference-satisfaction.’53 Door deze benadering, die inmiddels breed ingang heeft gevonden, wordt het ‘adiaphorization-proces’ gestimuleerd. Het gevolg is dat het hierbij horende mensbeeld, dat van de homo economicus, het algemeen gangbare lijkt te zijn geworden. Zou het hieronder liggende ideaal van de autonome mens zijn doel niet voorbij geschoten zijn?
Het moderne subject: de autonome mens We zagen al dat Bauman in de teloorgang van sociale verbanden een belangrijke oorzaak ziet voor de problemen die met de moderniteit samenhangen. Die uitholling van sociale verbanden, van het morele ‘wij’, moet gezien worden tegen de achtergrond van het autonome mensbeeld dat met het aanbreken van de moderniteit geïntroduceerd wordt. Bauman stelt dit beeld ter discussie: ‘Peeled of the shell of its ‘natural’ bonds, the ‘essence’ of ‘man as such’ proved to be, among other things, an asocial loneliness. The leading thinkers of the new artificially designed order, like Hobbes or Locke, envisaged an individual related to society at large (the nation state) only externally and instrumentally: they did not see the fact of ‘being part of society’ as having the capacity to ‘change or alter individuals in any fundamental or meaningful way’, but believed social institutions ‘to exist in order to preserve, protect and defend the self-interest of individuals’. In this view, however, the individual was freed from all obligations towards other human beings (except, that is, those spelled out and enforced by the sole power competent to legislate ‘the law of the land’).’54 De moderniteit kenmerkt zich onder meer door de ruimte die men wil scheppen voor het project van zelfrealisatie van ieder individu waarbij deze een hoge mate van vrijheid wordt
53 54
Zie: Nussbaum, M.C., Poetic Justice, Beacon Press, Boston, 1955. P. 16. Zie: Bauman, Z., Postmodern Ethics, Blackwell Publishers, Oxford UK/Cambridge MA USA, 1993. P.: 83.
26
toegekend om het leven vorm te geven. Inmenging van buitenaf wordt tot een minimum beperkt. Daartoe wordt de publieke ruimte ingericht volgens de individualistische versie van het sociaal contract waarbij wetgeving, formalisering en afstand een vooraanstaande plaats innemen. Dit proces is zover doorgezet dat het ten koste gaat van intimiteit en nabijheid. Dit leidt tot een sociaal isolement. Hiermee wordt ethische onverschilligheid jegens anderen, door een afbraak van het morele ‘wij’, in de hand gewerkt. Dit zien we terug in het nu populaire beeld van de homo economicus: ‘Homo economicus, or ‘economic human’, is the concept that humans act rationally and are self-interested actors who make judgments so as to reach their own subjective ends.’55 Als we nu deze modernistische opvattingen over subjectwording naast die van Levinas stellen dan valt op dat Levinas tegenover het autonome subject een meer heteronome variant inbrengt. Toch maakt de mens hierbinnen, zo stelt Levinas, een autonome tussenfase door. Hierin stelt de mens zichzelf centraal en beschouwt zich als maatgevend voor de omringende wereld. Deze tussenfase kenmerkt zich door een instrumenteel rationele representatie van de omringende wereld. Hieronder wil ik dat verder uitwerken.
De conatus essendi bij Levinas Bij Levinas vangt de subjectwording aan op het moment dat hij ‘het zijn’ eerst in zijn nachtelijke aanwezigheid, het il-y-a, present stelt.56 Dit anonieme zijn wordt als volgt omschreven: ‘Dit is het anonieme bestaan waaruit dingen en personen zich pas door een hypostase verheffen. Van dit zijn kan noch iets bevestigd noch iets ontkend worden. Het zijn openbaart zich in de slapeloosheid waarin het eeuwige zwijgen van de oneindige ruimte ons angst aanjaagt. Dan wordt verneembaar het ruisen van de stilte en het
55
Zie: Sedlacek, T., Economics of Good and Evil, Oxford University Press, Oxford/New York, 2011. P.: 22n12. Zie: Riessen, R. van, Emmanuel Levinas in: Filosofen van deze tijd, samengesteld door Maarten Doorman en Heleen Pott, 7e druk, Uitgeverij Bert Bakker, 2003. Pp.: 108-121. 56
27
lichten van de nacht. Dit onpersoonlijke bestaan noemt Levinas: il-ya.’57 Het il-y-a is beklemmend, vormeloos en onbepaald. Dit alsmaar voortdurende zinloze zijn roept afkeer en walging op. Dit is geen bewustzijnstoestand maar eerder de weigering tot het bestaan. Er wordt in deze toestand dan ook geen enkele actie ondernomen. Deze situatie is niet leefbaar en moet overwonnen worden. Middels de hypostase, die omschreven kan worden als het proces van het zelfstandig worden, maakt het zijnde zich zoveel mogelijk uit het il-y-a los. Omdat dit niet geheel lukt zal het subject in wording altijd een relatie moeten blijven onderhouden met het il-y-a. Levinas beschrijft de hypostase in een aantal stappen. In zijn artikel: ‘Het ik en de totaliteit’58 onderscheidt hij in eerste instantie binnen het bijzonder zijnde een probleemloos of biologisch bewustzijn. Dit ‘ik’ heeft een bewustzijn dat niet kan denken en dat als onbewust of instinctief te karakteriseren valt. Het gevolg hiervan is dat het bijzonder zijnde samenvalt met zijn omgeving. Het neemt een centrale positie in en totaliseert de omringende wereld. Zo wordt alles tot het ik teruggebracht en geplaatst in een omvattend kader. Van een uitwendige wereld heeft het bijzonder zijnde in deze staat geen besef. In ‘Totalité et infini’ werkt Levinas de relatie tussen het il-y-a en het bijzondere zijnde verder uit.59 De verheffing van het bijzonder zijnde uit het il-y-a gebeurt aanvankelijk in fasen die Levinas ‘de luiheid’ en ‘de vermoeidheid’ noemt en die erop gericht zijn om het bestaan op zich te nemen. Vanaf dit moment spreekt Levinas van een ontluikend subject omdat het zich duidelijker los weet te maken van het onbepaalde zijn. Dat gebeurt achtereenvolgens door: de genieting, het wonen, de arbeid, het bezit en de voorstelling. Het stadium van de genieting kenmerkt zich door de duurzame relatie die het ontluikend subject heeft met de uitwendige wereld. Het subject heeft zich zodanig losgemaakt van het omringende zijn, dat het daar niet meer in opgaat. Er ontstaat op een gegeven moment meer dan de behoefte aan bevrediging. Dat is de liefde voor het leven die zich uit in de genieting. Van der Ven zegt dat Levinas in dit verband spreekt van een positie van de mens: ‘in de tweede graad’. Levinas licht dat toe door te spreken van: ‘De gehechtheid aan de inhouden die het leven vullen verschaft het leven
57
Zie : Ven, N. van der, Schaamte en verandering, 2e druk, Uitgeverij Klement, Kampen, 2008. Pp.: 125-126. Zie: Levinas, E., Het Ik en de totaliteit in: Het menselijk gelaat, Ambo, Baarn, 1954/1975. Pp.: 108-135. 59 Zie : Ven, N. van der, Schaamte en verandering, 2e druk, Uitgeverij Klement, Kampen, 2008. Pp.: 150-170. 58
28
een inhoud in de hoogste zin. Het verbruik van voedsel is het voedsel van het leven.’60 Het voedsel vindt het genietende wezen in de uitwendige wereld, hij onttrekt het aan de elementen. Levinas ziet de elementen, zoals lucht, aarde en water, niet als zaken maar als kwaliteiten die de zintuigen prikkelen. Met de genieting ontstaat er een bijzondere vorm van afhankelijkheid. Voorheen was het zo dat het bijzondere zijnde deel uitmaakte van het geheel en daardoor rechtstreeks door het zijn gevoed werd. Het bijzondere zijnde staat daarmee in een volkomen afhankelijkheid van het geheel. In de genieting wordt afstand geschapen, de afhankelijkheid kan opgeschort worden. Er ontstaat een paradox, het losgemaakte zijnde blijft voor wat betreft zijn voeding uiteindelijk toch afhankelijk van de uitwendige wereld. Het subject neemt in zijn verdere ontwikkeling meer afstand tot het elementale omdat de genieting geen blijvend karakter kan hebben. De onzekerheid die met het elementale samengaat wordt het hoofd geboden door de arbeid die vanuit de woning opereert. Vanuit de beschutting van het eigen huis kan het subject naar nieuwe verhoudingen met het elementale zoeken. Daartoe hoort ook de vastlegging van het elementale binnen de beslotenheid van het huis. Het bezit en de arbeid verschaffen het element een ander karakter. Het wordt tot substantie, tot dingen die grijpbaar zijn. Daarmee verliezen de elementen hun kwaliteit. Het gaat hier bij de verrichting van arbeid en de eigendomsverschaffing nog om handwerk, er wordt nog geen planning gemaakt, het gaat volgens Levinas om: ‘…een eerste en blinde greep in het gewemel.’61 De geestesarbeid, het kennen en denken, die het hoogste stadium van de hypostase vormt is hier nog niet aan de orde. Wonen en arbeid zijn echter wel noodzakelijk om zover te kunnen komen daar zij het ontluikend subject de mogelijkheid geven om meer afstand te nemen van het elementale. In het subject ontwikkelt zich, naast het eerste –biologische- bewustzijn, het bewustzijn waarmee het ken- en denkproces in gang wordt gezet. Het innerlijk biologisch leven van de mens staat in dienst van het zich ontwikkelende denken. Dat wil echter niet zeggen dat het denken voortkomt uit het biologisch bewustzijn. Met het denken wordt de positie bepaald die het subject inneemt ten aanzien van de uitwendigheid waar het niet in opgaat. Zo ontstaat een
60 61
Ibid. P. 153. Ibid. P. 155.
29
identiteit. Toch dringt de uitwendigheid ook door in het bijzonder zijnde zonder het bewustzijn te doden. Voor Levinas is dit het wonder, en het denken erover verwondering. De ervaring van verwondering wordt geplaatst tussen het beleefde en het denken in. Het feit komt structureel met het wonder overeen. Het bergt een combinatie van herinnering en iets nieuws in zich. Hiernaast ontleent het ik ook identiteit aan een verwijzing naar het subject zelf, naar het bijzondere zijnde dat buiten de totaliteit staat.62 Het voortschrijdend denken resulteert uiteindelijk in het hoogtepunt van de hypostase, waar de werkelijkheid wordt gevat in rationele kaders. Kenmerkend hierbij zijn de voorstellingen die in het tweede bewustzijn ontstaan. De scheiding tussen het subject en het omringend zijn komt hiermee radicaal tot stand. Het subject heeft nu een eigen wereld. Levinas waardeert de voorstelling omdat deze het sluitstuk vormt van de hypostase. Toch plaatst hij ook een waarschuwing vanwege het illusoire karakter van de voorstelling. Het is niet zo dat het voorstellende vermogen van de mens ten grondslag ligt aan de wereld, maar de wereld ligt ten grondslag aan de ontwikkeling van het voorstellende vermogen. Als het voorstellend vermogen deze constituerende voorwaarden uit het zicht verliest kan dat tot verraderlijke situaties leiden door betekenisverlies en eigen vormen van totalitarisme. De hypostase maakt het subject weliswaar los van het zinloze zijn maar toch is de ontsnapping eraan niet volledig. Het il-y-a komt zo nu en dan toch weer tevoorschijn. Dit kan op twee manieren gebeuren. Op de eerste plaats komt het ‘oer’ il-y-a weer op als de rationele kaders doorbroken worden en de oorspronkelijke walging het subject weer overspoelt. Maar tevens ontwikkelt zich analoog aan de ontwikkeling van het subject een nieuwe vorm van het il-y-a. Deze hangt samen met het totalitaire karakter van rationele modellen dat samengaat met een ongefundeerd gevoel van soevereiniteit en het uit het zicht verloren hebben van de eigen oorsprong. Dit roept onbehagen en zinloosheid op, varianten op de weerzin en walging uit het ‘oer’ il-y-a. Levinas wijst, zo signaleert Van der Ven, op een paradox. Het subject is weliswaar vrij in zijn denken, waarin hij zijn eigen wereld kan scheppen, maar is tevens nergens zo geketend als in het eigen denken.63 Om hem daaruit te bevrijden is de ander nodig. Het is daarom pas in de duale relatie dat het subject tot mens wordt. Vanuit dit perspectief bezien is het ideaalbeeld
62 63
Zie: Levinas, E., Het Ik en de totaliteit in: Het menselijk gelaat, Ambo, Baarn, 1954/1975. Pp.: 108-135. Zie : Ven, N. van der, Schaamte en verandering, 2e druk, Uitgeverij Klement, Kampen, 2008. Pp.: 150-170.
30
van de autonome mens uit het modernisme geen einddoel maar slechts een tussenstation in de ontwikkeling naar volwaardige humaniteit toe.
Hierboven heb ik omschreven welke de ontwikkelingen zijn geweest die geleid hebben tot de huidige economische crisis. Een belangrijke oorzaak hiervan moet gezocht worden in ‘adiaphorization’, een ethisch indifferente houding naar anderen toe. Deze houding wordt mogelijk gemaakt door een ver doorgevoerd gebruik van instrumentele rationaliteit waarbij het najagen van het eigenbelang centraal staat. Het achterliggend modernistisch ideaal van de autonome mens is ontspoord. Hiertegenover plaats ik het meer heteronome mensbeeld van Levinas. Wellicht dat dit mensbeeld tegenwicht kan bieden. Dat wil ik hieronder in de conclusie nader bespreken.
31
Conclusie De onderzoeksvraag die in deze thesis centraal staat luidt:
Kan Levinas’ leer van waarde zijn voor een analyse van de huidige problematiek binnen de vrije markteconomie?
In de conclusie wil ik eerst ingaan op de noodzaak om tot een verandering te komen. Vervolgens wil ik de vraag beantwoorden òf, en zo ja hoe, Levinas’ leer een bijdrage kan leveren aan een oplossing van de problemen. Er is een noodzaak om tot verandering te komen vanwege het alsmaar voortschrijdende ‘adiaphorization-proces’. Hierdoor hebben vrijheid en verantwoordelijkheid niet meer die vanzelfsprekende onlosmakelijke band met elkaar als voorheen. Kenmerkend voor het hedendaags vrijheidsbegrip is dat het zich focust op individuele vrijheid waarbij solidariteit met, en verantwoordelijkheid voor anderen ondergeschikt zijn geraakt aan het najagen van het eigenbelang. Dit is het gevolg van het te ver doorgeschoten ideaal van de autonome mens. Oorspronkelijk bedoeld om middels een rationele benadering van de werkelijkheid ontplooiingsruimte te scheppen voor het individu, is dit ideaal binnen de vrije markteconomie inmiddels ontaard in het beeld van de homo economicus. In dit mensbeeld staat een instrumenteel rationele benadering van de werkelijkheid centraal. Het doel hierbij is het behartigen van het eigenbelang. De belangen van de ander spelen geen, of een ondergeschikte rol. Dit heeft ingrijpende gevolgen voor de inrichting van economie en samenleving. Dit laatste vanwege het sterk annexerende karakter van het kapitalisme. De huidige maatschappij kenmerkt zich dan ook door mensen die monadisch in het leven staan en van wie de relaties geformaliseerd zijn. Hierdoor is het morele ‘wij’, dat van oudsher de grondslag van het samenleven vormde, naar de achtergrond verdwenen. Deze ontwikkeling past bij het primaat dat de westerse beschaving bij de ontologie legt. Hierbij geldt ‘het zijn’ als het beginpunt van waaruit de rest wordt opgebouwd. Dit gaat ook op voor het subject. Zijn hele bestaan centreert zich rond zelfhandhaving en ontplooiing. Dit egocentrisme, of deze conatus, staat in dienst van het ik; de mens leeft voor zichzelf. In het project van zelfverwerkelijking wordt de omringende wereld, inclusief de ander, als
32
instrumenteel gezien. Het ik streeft ernaar om zijn dominantie zover mogelijk uit te bouwen, zodat de omringende wereld zoveel mogelijk in zijn totaliteit ondergebracht kan worden. Daartoe worden het reeds vergaarde geld en macht gebruikt. De ander wordt daarbij onderworpen en zo, als mogelijke hindernis in het proces van zelfontplooiing, uitgeschakeld. Hierbij wordt de ander vanwege de miskenning van zijn uniciteit geweld aangedaan. Door dit alles dreigt een oorlog van allen tegen allen. Een situatie die niemand zal bevoordelen. Uit weloverwogen eigenbelang wordt de staat georganiseerd. Het individu geeft hierbij een deel van zijn vrijheid op ten behoeve van een overkoepelend staatsapparaat dat zijn bestaanszekerheid zal garanderen. Zo ontstaat een redelijk stabiele situatie. Hierbinnen wordt via onderhandeling en samenwerking ruimte geschapen om te kunnen werken aan het eigen bestaansproject. Het ontstaan en de inrichting van staat, samenleving en economie moet dan ook gezien worden in het licht van de ontologie. 64 Maar in de huidige situatie heeft de natiestaat ten gevolge van de negatieve globalisering én van de noodzakelijk geachte bezuinigingen die in verband met de crisis doorgevoerd worden, steeds minder mogelijkheden om de bestaanszekerheid van al haar burgers te garanderen. Het gevolg is dat de instrumenteel rationele wetten van de vrije markteconomie, met de daarbij horende misleidings- en uitsluitingsmechanismen, steeds meer bepalend worden voor de inrichting van samenlevingen wereldwijd. De rationele benadering, oorspronkelijk door Descartes en Kant bedoeld om de mens te bevrijden van lijden en tirannie, heeft onder meer geleid tot een wereldomvattende economische orde die juist onderdrukkend is en bij velen lijden veroorzaakt. Zo ontstaan er steeds groter wordende groepen uitgestotenen die de aansluiting met de samenleving verliezen omdat zij niet meer ingeschakeld (kunnen) worden in het arbeidsproces. Binnen het kapitalistisch systeem, dat alleen maar oog heeft voor de arbeidskracht van de mens, verliezen zij hun bestaansrecht. De verantwoordelijkheid voor deze mensen wordt door anderen niet meer gevoeld. Dit alles gaat ten koste van de redelijk stabiele situatie die de individuele variant van het sociaal contract bood. De vraag is nu hoe deze ontwikkeling gekeerd kan worden. Een louter teruggrijpen op de beginselen van de vrije markteconomie, waarbij een grote mate van vrijheid aan marktpartijen wordt gelaten en waarbij sprake is van een kleine en terughoudend optredende overheid, kan naar mijn overtuiging dan ook niet gelden als remedie
64
Zie: Burggraeve, R., Het geld en eens steeds betere rechtvaardigheid in: De Belgische Spaarbanken, Lannoo, Tielt, 1986. Pp.: 23-45. Zie ook: Levinas, E., Vrijheid en gebod, in: Het menselijk gelaat, 3e druk, Ambo. Baarn, 1975. Pp.: 96-107.
33
voor de huidige economische problematiek. Het zou weliswaar tijdelijk groei kunnen brengen maar deze maatregelen zouden tevens het ‘adiaphorization-proces’ verder verdiepen. En het is juist het gebrek aan verantwoordelijkheid voor de ander, de afbraak van het morele ‘wij’, gelegitimeerd door de instrumenteel rationele benadering van de werkelijkheid die in dienst zou staan van de individuele ontplooiing, dat de problemen veroorzaakt. Voor een oplossing moeten we verder zoeken en ons richten op de fundamenten van het samenleven. Nu ik heb aangegeven dat diepgaande veranderingen gewenst zijn om verder onheil te voorkomen wil ik nagaan of Levinas’ leer ons hierbij van dienst kan zijn. In Levinas’ filosofie wordt de mens pas tot volwaardig subject als hij beseft dat hij, in principe, oneindig verantwoordelijk is voor de ander. Hiermee kan zijn leer een efficiënt middel tegen het escalerende ‘adiaphorization-proces’ zijn. Hieronder wil ik eerst aangeven waarom dat zo is. Zijn zienswijze heeft repercussies voor de inrichting van de economie, dit vanwege een ander vertrekpunt; hij stelt de zorg voor de ander centraal in plaats van het najagen van het eigenbelang. Concreet gezien is de economie, en het daarbinnen roulerende geld, bij Levinas een instrument waarmee het ik in samenwerking met de ander (meer) rechtvaardigheid schept. Binnen de duale relatie staat het ik volledig ter beschikking van de ander. Dan geldt dat het ik zijn voedsel, woning, kennis en arbeid volledig in dienst van de ander stelt. Deze interindividuele economie voldoet niet meer als de derde zich aandient. Er volgt dan een transformatie tot de sociale economie. Die kenmerkt zich door het centraal stellen van de zorg die het ik heeft voor de derde, waarbij laatstgenoemde aangeeft waarin hij tekort gedaan wordt. In plaats van het altruïstisch geven, dat de interindividuele economie van de duale relatie typeert, ontstaat er in de sociale economie een uitwisseling tussen individuen. Via het produceren van werken wordt een verbinding gelegd tussen het ik en de derde omdat de maker zich in het werk present stelt, zonder geheel met het werk samen te vallen. Het werk wordt opgenomen in een breder kader en krijgt een andere betekenis. Binnen dit bredere betekenisveld wordt het werk geobjectiveerd, dat wil zeggen: er wordt overeenstemming over bereikt, en het kan verhandeld worden. De mens is via de verhandeling van het werk opgenomen in een economische totaliteit waarvan hij afhankelijk is. Door te handelen in werken kan hij in zijn bestaansbehoeften voorzien. Omdat het gelaat van de ander door het
34
geobjectiveerde werk heen schijnt impliceert de omgang hiermee, of alleen al het denken hieraan, het in relatie treden met anderen. Concreet gezien maakt het werk relaties mogelijk.65 Binnen die relaties wordt naar economische gelijkheid gestreefd, aldus Levinas. Omdat algehele rechtvaardigheid voor ieder binnen de (economische) totaliteit onmogelijk is dient het economisch systeem zo ingezet te worden dat daarmee de schade voor anderen zo beperkt mogelijk blijft. Dit vraagt om een voortdurende reflectie op het rechtvaardigheidsbegrip. En steeds weer nieuwe aanpassingen van het systeem, als blijkt dat er minder schadelijke alternatieven voorhanden zijn. Daarbij moet het ik oog hebben voor de mens met wie het in de samenleving te maken heeft. De ander is veel meer dan de hoedanigheid waarin het ik hem ontmoet. Juist in zijn eigenheid, die achter iedere categorie ligt, kan de ander het ik bewustmaken van de bedrieglijkheid van binnen de economie geldende waarheden. Zo wordt een weg geopend naar meer rechtvaardige alternatieven. Het gaat hierbij niet om meer rechtvaardigheid die het ik aan de ander doet toekomen maar veel meer over de rechtvaardigheid die het ik met de ander schept. Die rechtvaardigheid komt van buitenaf en is niet de resultante die ontstaat uit de confrontatie van de in de totaliteit werkzame krachten. Het geld speelt bij het scheppen van meer rechtvaardigheid een belangrijke rol. Het maakt dat de verschillende werken koopbaar en verkoopbaar worden. Doordat de waarde van het werk middels het geld berekenbaar is, wordt het werk van de maker losgemaakt waarmee het beter verhandelbaar is op de markt. Incidentele kwaliteitsverschillen kunnen goed uitgedrukt worden door de homogene waardemeter die het geld is. Omdat alles, inclusief het onberekenbare, ermee berekend kan worden, wordt het geld tot een instrument van rechtvaardigheid. Daarnaast levert het geld, door de alsmaar voortgaande circulatie ervan, een bijdrage aan de universaliteit van de georganiseerde internationale samenleving.66 Hoewel het geld op zich niet als positief of negatief valt te waarderen benadert Levinas het geld positief, hij ziet het als een middel om de zorg voor de ander vorm te geven. Als dit uitgangspunt niet gehanteerd wordt dan, zo onderkent Levinas, kan het geld mensen corrumperen, ook op het niveau van de georganiseerde samenleving. Binnen de economische totaliteit kan het zelfs zo zijn dat de economische waarde van de mens berekend wordt. Ook de mens kan tot koopwaar worden. Toch zit hier ook een positieve kant aan. Door menselijk 65
Zie: Burggraeve, R., Het geld en eens steeds betere rechtvaardigheid in: De Belgische Spaarbanken, Lannoo, Tielt, 1986. Pp.: 23-45. Zie ook: Levinas, E., Het Ik en de totaliteit in: Het menselijk gelaat, Ambo, Baarn, 1954/1975. Pp.: 108-135. 66 Ibid.
35
leed financieel te waarderen bestaat de mogelijkheid om mensen schadeloos te stellen voor aangedaan onrecht.67 Door economie en geld primair te zien als instrumenten waarmee zoveel mogelijk rechtvaardigheid kan worden geschapen lijkt Levinas zich geheel af te wenden van het eigenbelang dat in onze economie zo’n centrale rol speelt. Toch waardeert Levinas de conatus essendi niet zonder meer als negatief. Voor hem is het een noodzakelijk tussenstadium in de subjectwording. Die subjectwording krijgt in eerste instantie vorm in de hypostase waarbij het ontwikkelende subject zichzelf probeert te ontworstelen aan het il-y-a en zichzelf daarbij centraal stelt en de omringende wereld toe-eigent om uiteindelijk, als hoogtepunt van de hypostase, die wereld te vatten in rationele kaders. Omdat deze tekortschieten en doorbroken kunnen worden, spelen onaangename gevoelens op die samenhangen met het doorbrekende ily-a. Soortgelijke gevoelens kunnen echter ook naar boven komen als rationele kaders niet doorbroken worden. Dit komt omdat rationele kaders soevereiniteit suggereren maar tegelijkertijd de mens het zicht op zijn oorsprong ontnemen, wat een ervaring van zinloosheid kan oproepen. Levinas wijst in dit verband op een paradox. Hij merkt op dat de mens een grote mate van vrijheid heeft omdat hij in zijn denken zijn eigen wereld kan scheppen maar tevens legt het denken hem ook vast in totalitaire kaders. Dit is de positie waarin de hedendaagse mens zich bevindt. Binnen de huidige cultuur, en zeker ook binnen de vrije markteconomie, heeft men geen oog voor deze problematiek. Met als gevolg dat de ontwikkeling naar volwaardig subject stokt. Levinas’ gedachtengoed geeft mogelijkheden om deze impasse te doorbreken. Met deze vaststelling komt meteen de vraag op hoe zijn bijdrage concreet gestalte kan krijgen. Om te beginnen kan Levinas’ filosofie een signaleringsfunctie hebben. De toegevoegde waarde ervan ligt in het perspectief dat het biedt: een venster op de achterliggende problemen die een rol spelen bij ontstaan en voortduren van de crisis en het voortschrijdende ‘adiaphorization-proces’. Hierboven heb ik beschreven hoe de vrije markteconomie gerepresenteerd wordt in rationele kaders waarbinnen het praktisch economisch leven, in gemodificeerde vorm, gevat wordt. Het primaat ligt bij de theorie. Economische modellen geven echter een gebrekkige representatie van de werkelijkheid. Levinas maakt ons er juist op attent dat er een noodzaak is van een voortdurende wisselwerking tussen het praktische leven, waar het primaat ligt, en de theoretische reflecties daarover, die zich vormen tot rationele
67
Ibid.
36
kaders. Daarbij neemt Levinas afstand van het dogmatisch denken. Een kritisch dialectisch denken, met ruimte voor correctie als de noodzaak daartoe zich voordoet, is hierbij meer op zijn plaats. De mens moet in staat gesteld worden om rekening te houden met de ander ook al heeft die ander daar, volgens de normen die binnen het economisch model heersen, geen recht op. Dat ‘rekening houden met’ is in feite niets anders dan de oneindige verantwoordelijkheid die het ik voor de ander heeft in de duale relatie. Aasland68 onderzoekt hoe dat de fundamentele ethiek van Levinas zich verhoudt tot de nu gangbare Kantiaanse deontologische ethiek en de utilitaristische ethiek. Hij vindt dat Levinas’ opvattingen over verantwoordelijkheid wellicht de absolute scheiding tussen beiden kan overbruggen. Dit is van belang omdat deze twee vormen van ethiek elkaar vaak uitsluiten. In zijn interpretatie van Levinas stelt Aasland dat de aanwezigheid van de derde een grote verantwoordelijkheid met zich meebrengt om vast te stellen welke de consequenties van bepaalde gedragingen zijn, en wat het meest efficiënt is. Dit zien we terug in verschillende toepassingen van utilitaristische ethiek. Daarnaast, zo betoogt Aasland verder, streeft Levinas rechtvaardige oplossingen na in reactie op het appèl dat van de ander uitgaat naar het ik. Dit kan volgens hem alleen maar gezien worden als een verdere aanvulling op de deontologische ethiek. Levinas’ leer, zo vervolgt Aasland,
heeft het mogelijk gemaakt dat ontologie
overgelaten wordt aan economie en het utilitarisme terwijl de ‘echte’ ethiek een doorontwikkeling is van Kants deontologie. Deze twee vormen worden door Levinas samengebracht en hoeven elkaar wederzijds niet uit te sluiten omdat ze twee toepassingsdomeinen hebben: het domein van de gegeneraliseerde abstracties van de maatschappij, de totaliteit in Levinas’ terminologie, en het domein van de daadwerkelijke ontmoeting en van de persoonlijke ervaring. Hoewel ik het met Aasland eens ben dat beide vormen van ethiek elkaar niet uit hoeven te sluiten vind ik toch dat hij de zaken te harmonieus voorstelt. Het probleem ligt hem juist in het feit dat de individuele mens enerzijds deel uitmaakt van een economisch bestel waarbinnen hij bepaalde rechten en plichten heeft en dat hij anderzijds aanspreekbaar zou moeten zijn door een derde die zich tekort gedaan voelt. Samen met die derde zou hij dan een meer rechtvaardige oplossing moeten scheppen. Naar mijn mening is dit praktisch vaak niet goed haalbaar omdat we tenslotte allemaal deel uitmaken van een economisch bestel wat ons weinig individuele manoeuvreerruimte gunt.
68
Aasland, D. G., Ethics and Economy, MayFlyBooks, London, 2009. Pp.: 88-89.
37
Een ander bezwaar dat ik tegen Aasland in wil brengen betreft zijn voorstelling van zaken over de verhouding tussen de deontologische ethiek enerzijds en de ervaring van de ander die als ander een appèl op het ik doet anderzijds. Aasland doet het voorkomen alsof deze in elkaars verlengde liggen. Naar mijn mening is er echter geen sprake van graduele verschillen maar van fundamentele verschillen tussen beide. Kant stelt dat het alleen de rede is die de mens kan tonen wat hij geboden is te doen. De vrijheid van de mens bestaat eruit, om niet overeenkomstig deze plicht tot het doen van het goede, te handelen. In het mensbeeld van Kant vindt de mens het gebod in zichzelf. Bij Levinas is dat fundamenteel anders. Tegenover het intrapersoonlijke van Kant plaatst hij het interpersoonlijke. In de duale relatie waarin de ander een appèl op het ik doet is het de primaire verantwoordelijkheid die het ik voor de ander heeft die funderend is. Als het ik de ander als ander kan zien, dan kan de ander hem bevrijden uit zijn totalitaire denken om het ik zo nieuwe perspectieven over de grenzen van de totaliteit heen, aan te bieden. De ander vormt de toegang tot ware humaniteit en opent een venster op een andere wereld waar betekenis gevonden kan worden. Morele vrijheid, en de daarbij horende verantwoordelijkheid, vindt bij Levinas zijn oorsprong in deze ervaring die per definitie buiten het rationele, in het transcendente ligt. Nu dat Levinas de oorsprong van de morele vrijheid buiten rationele kaders situeert kunnen we ons afvragen welke toegevoegde waarde zijn filosofie heeft voor de bestrijding van ‘adiaphorization’. Alleen als men bereid is om de tekortkomingen van rationele systemen onder ogen te zien en beseft dat er nog een wereld ligt achter die welke door deze kaders gevat worden, kan Levinas’ filosofie waardevol zijn. Een eerste taak die ik in de huidige situatie dan ook voor Levinas’ filosofie zie weggelegd is die van bewustmaking. Hij wijst erop dat het onderscheid tussen Kants’ noumenale wereld enerzijds en fenomenale wereld anderzijds lijkt te zijn weggevallen, zodat het representatieve rationele systeem gelijkgeschakeld wordt met de achterliggende werkelijkheid. Verder maakt hij ons erop attent dat vrijheid en verantwoordelijkheid onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn en dat een steeds grotere mate van -natuurlijke- vrijheid voor ondernemers, zoals nu vaak bepleit wordt, niet tot een blijvende verbetering, maar eerder tot meer ‘adiaphorization’ zal leiden. Levinas brengt ons tot het inzicht dat het niet het economisch systeem met zijn wetmatigheden en starheid is die het laatste woord heeft, maar de kritische ander die ons in zijn anders-zijn attendeert op het misleidende en uitsluitende karakter ervan. Levinas’ doel hierbij is om, gezien vanuit die confronterende ander, de economie om te vormen tot een instrument waarmee de rechtvaardigheid zo goed mogelijk gediend wordt. En dit is niet een eenmalige
38
actie, maar zoals Aasland69 het uitdrukt, een steeds voortgaand proces van op en neer bewegen tussen genade en rechtvaardigheid, tussen ethiek en ontologie. De wijze waarop deze aanpassing van de economie plaats moet vinden zal verder onderzocht moeten worden. Voor het daadwerkelijk doorvoeren van fundamentele veranderingen binnen de economie is in de hedendaagse situatie geen ruimte. Velen lijken geen besef te hebben van de onderliggende problematiek: dat de ethiek, en niet de ontologie, als uiterste grondslag voor het samenleven moet gelden. Daarom is het essentieel om te laten zien hoe dehumanizerend het beeld van de homo economicus is, en hoe instrumentele rationaliteit de blik op de werkelijkheid vertroebelt. Levinas’ waarde bestaat eruit dat hij ons toont wat ware vrijheid en humaniteit inhouden en welke de plaats van de economie in het samenleven is. Niet overheersend, maar dienend in het belang van humaniteit en rechtvaardigheid.
69
Ibid. P. 91.
39
BRONNEN:
Literatuur: -
Aasland, D. G., Ethics and Economy, MayFlyBooks, London, 2009.
-
Bauman, Z., Does ethics have a chance in a world of consumers?, Harvard University Press, Cambridge MA USA/London UK, 2008.
-
Bauman, Z., Liquid Times, Polity Press, Cambridge UK/Malden MA USA, 2008.
-
Bauman, Z., Postmodern Ethics, Blackwell Publishers, Oxford UK/Cambridge MA USA, 1993.
-
Bos, R. ten, Rationele engelen, Boom, Amsterdam, 2003.
-
Burggraeve, R., Het geld en eens steeds betere rechtvaardigheid in: De Belgische Spaarbanken, Lannoo, Tielt, 1986. Pp.: 23-45.
-
Delfgaauw, B., v. en Peperstraten, F., Beknopte geschiedenis van de wijsbegeerte, 10e druk, Kok Agora, Kampen, 2001.
-
Duyndam, J. en Poorthuis, M., Levinas, Lemniscaat, Rotterdam, 2003.
-
Keij, J., De filosofie van Emmanuel Levinas, 4e druk, Klement/Pelckmans, Kampen, 2009.
-
Levinas, E., Ethisch en Oneindig, Gesprekken met Philippe Nemo, 2e druk, Kok Agora, Kampen, 1992.
-
Levinas, E., Het Ik en de totaliteit in: Het menselijk gelaat, Ambo, Baarn, 1975. Pp.: 108-135.
-
Levinas, E., Vrijheid en gebod, in: Het menselijk gelaat, 3e druk, Ambo. Baarn, 1975. Pp.: 96-107.
-
Marx, K., Het Kapitaal, Uitgeverij Boom, Amsterdam, 2010.
-
Nussbaum, M.C., Poetic Justice, Beacon Press, Boston, 1995.
-
Riessen, R. van, Emmanuel Levinas in: Filosofen van deze tijd, samengesteld door Maarten Doorman en Heleen Pott, 7e druk, Uitgeverij Bert Bakker, 2003. Pp.: 108-121.
40
-
Schinkel, W., in zijn Woord vooraf in: Bauman, Z., Vloeibare tijden, 2e druk, Klement /Pelckmans, Zoetermeer, 2012. Pp.: 7-13.
-
Sedlacek, T., Economics of Good and Evil, Oxford University Press, Oxford/New York, 2011.
-
Ven, N. van der, Schaamte en verandering, 2e druk, Uitgeverij Klement, Kampen, 2008.
-
Welten, R., Emmanuel Levinas, in: De nieuwe Franse filosofie, onder redactie van: Ieven, B., Rooden, Aukje van e.a., Boom, Amsterdam, 2011. Pp.: 149-162.
-
Welten, R., ‘Gij zult maatschappelijk verantwoord ondernemen!’, Lectorale Rede, 1e druk, Saxion Kenniscentrum Hospitality, Deventer, 2012.
-
Wyers, A.F. (hoofdredacteur), GP encyclopedie, Deel zeven, De Geïllustreerde Pers N.V., Amsterdam, 1969.
Internet: -
http://plato.stanford.edu/entries/adorno/#3. (Geraadpleegd op 05/04/2013).
-
http://plato.stanford.edu/entries/mill/#PolEco. (Geraadpleegd op 23/09/2013).
-
http://plato.stanford.edu/entries/weber/ (Geraadpleegd op 04-12-2014).
-
http://tannerlectures.utah.edu/_documents/a-to-z/h/Honneth_2006.pdf. (Geraadpleegd op 16-052013). Honneth, A., Reification, A Recognition-Theoretical View. In de reeks: The Tanner Lectures on Human Values, University of California, Berkeley, 2005.
41
