שבוע טוב Číslo 23/5767
22. březen ’07
Vrchní zemský rabín Dr. Gustav Sicher (1880 - 1960) Pesach - svátek svobody Zeman cherutenu - doba naší svobody, tak se jmenuje výhradné svátek pesach, ačkoliv to není jediný svátek, který nám připomíná porobu a zároveň svobodu. Vždyť o chanuka sváděl lid urputné a vítězné boje za svobodu, jimž není rovno v dějinách antiky. Prostý lid bojoval o chanuka za myšlenku, kterou už byl zdědil od věků s tórou a která byla helénskými žoldnéři ohrožena. Ale o svátku Pesach, základu všech pozdějších svátkův byla tato myšlenka svobody a zavrhování otroctví po prvé a na všechny časy lidu vštípena. V Egyptě viděli židé kasty, jimž byl dav lidu svíjející se v těžké robotě a v horkém písku jen předmětem vykořisťování. K nim náleželi i hebrejští otroci, jejichž děti mohl sveřepý pán utápět v Nilu. Utrpení, které stálo u kolébky tisíciletých dějin Izraele, naučilo tento lid vyznávati lásku. Milosrdenství s chudým, s cizincem, s každým utlačovaným bratrem, příkaz propustiti otroka na svobodu, dbáti práv cizince, nezbavovati roucho vdovino, nevysávati dlužníka, všechny tyto obdivuhodné sociální zákony opírá tóra o slovo: Pomni, že jsi byl otrokem v Egyptě! Ba ani sobota není jen upamatováním na Boha Stvořitele světa, nýbrž i na Boha Osvoboditele z otroctví egyptského. V modlitbě kiduš, kterou v pátek večer zasvěcujeme sobotu, jmenuje se tento "začátek všech svátečních shromáždění památkou na východ z Egypta". Typické je odůvodnění šabatu v Desateru páté knihy Mojžíšovy, totiž: "aby si odpočinul služebník Tvůj jako Ty sám". Sobotou, dnem odpočinku, jejž Mojžíš u faraóna podle midraše prosadil, vštípil lidu ušlechtilou nespokojenost. Tímto dnem klidu uvedl do myslí všech otroků svatý neklid. Neboť v tomto dni milého odpočinku mohl si otrok uvědomiti nenormálnost svého života. Mohl přemýšleti, je-li spravedlivé a bohulibé, že o
ostatních dnech týdne je zbožím, dobytkem v rukou svého utiskovatele. Proto jeho tóra později po osvobození z "domu otroctví" mu připomíná: Na svém těle a své duši jsi prožil zotročení, nebudeš proto trpěti otrokářský řád, budeš potírati nadvládu bohatého nad nemajetným, nebudeš uznávati trvalou nerovnost mezi bratřími. Myšlenka rovnosti lidí a tříd probleskuje dvěma slovy "jako ty" narážejíc na někdejší otroctví v Egyptě. Je obdobou ústředního příkazu židovství, obsaženého v III. knize Mojžíšově, kap. 19, verš 18: Miluj bližního svého jako sebe sama. Tento verš pro jeho zvláštnost gramatickou v hebrejském originále překládal Buber a zejména někdejší vídeňský rabín Güdemann: "Budeš milovati svého druha, je jako ty!" Avšak sobota, opírajíc se sama o zkušenost nejpříkřejší sociální křivdy, o otroctví egyptské, měla psychicky další socialisující účinek. Neboť otrok, který se v den odpočinku naučil poznávat hodnotu svobody, který se stal, byť jen v sobotu, samostatným, nechce ani v ostatních dnech týdne býti vysávaným nevolníkem, nýbrž vlastním pánem "jako ty". Přikázání sobotního klidu v Desateru začíná příkazem práce: "Šest dní budeš pracovati a konati celé dílo své!" Práce celá, dokonalá práce, jest důstojností života pro všechny syny Izraele. Hebrejský otrok byl o Pesach osvobozen od robotování faraónovi, nikoliv aby ideálem jeho života bylo "dolce far niente", sladká nečinnost, nýbrž aby všichni a teď sobě rovní bratři konali práci, o níž talmud praví, že jest něco velikého, že ctí člověka, jenž ji koná, práce, která ovšem vrcholí v šabatu Hospodinově a má jím býti posvěcena a prosvěcena. Čím více se stalo židovstvo lidem po ztrátě chrámu a země bezmocným a svým trýznitelům na milost vydaným, tím více opřádali jeho mudrci svátek pesach, svátek svobody, tisícerými předpisy a četnými symboly, aby si zotročený lid o tomto svátku uvědomil své někdejší vysvobození z otroctví pro všechny časy. Nejchudší v lidu musí o tomto svátku míti a píti čtyři
1
kalichy svobody a obec mu musí hmotně umožniti jeho nemalé výdaje na oslavu svátku. Ve starých hagadách je rýmovačka v jidiš nářečí, která udává pořad sederu. Tak se praví o pití poháru vína: Dernach das meinste Teil vom Kos trinken und als Srore und Melech lass dich dünken. Čím však je ta svoboda, které nabyli synové Izraele, když vyšli "z domu otroctví" egyptského? Není to volnost, není to jakási "liberté" sobeckého rázu, volnost, že každý může dělati, co se mu líbí, bez ohledu na právo a svobodu svého bližního a celku, do něhož jest včleněn. "Nesmíte činiti", praví pátá kniha Mojžíšova, "každý všechno, co se jemu zdá býti správným". Izrael pochodoval z otroctví v Egyptě k zjevení na Sinaji, aby tam přijal "svobodu na deskách". Zákon Boží, vrytý do desek Desatera, musí podle nepřeložitelné slovní hříčky našich starých "býti mu svobodou na deskách" (Cherut al haluchot). Tóra totiž praví, že Boží písmo bylo vryto (charut) na deskách Desatera. Otcové naši však ve svých příslovích vykládají: "Nečti vryto" - "charut" - nýbrž rozuměj - "cherut" = "svoboda". Jen ten je podle jejich slov svobodný, kdo koná tóru, kdo svou svobodnou vůlí uznává nutnost zákona, závaznost vůči celku, vůči blahu celku, v němž záleží i blaho jeho. Zeman cherutenu zní krásně název našeho svátku pesach - doba naší svobody. Tato doba je ideálem a cílem lidského dějinného vývoje. Je to doba, v níž nebude pánů ani nevolníků, nebude vykořisťovatelů ani vykořisťovaných, nebude kast ani tříd ani nadměrného bohatství, ani žebrající chudoby, nýbrž bratrství a rovnost, láska a mír, po němž všichni touží. Dvojí tvar svátku Pesach Slovo talmudu: Ejn ata jachol laamod al ofja šel uma zu - Nemůžeš jednoznačně určiti povahu, duchový směr židovského lidu se projevuje v písemnictví a kulturních dějinách našich. Podobá se, jak jednou řekl profesor Bergmann, plícím člověka a vlnám moře. Jako člověk tu vdechuje vzduch a jeho plíce se šíří, a tu zase vydechne a plíce se stáhnou v sebe zpět, jako moře tu v přílivu vniká svými vlnami daleko do země a pak v odlivu stáhne se do sebe zpět, tak je i v židovském lidu dvojí hnutí; jednou se židovství stáhne do sebe zpět, aby se zachránilo ve svém svérázu a jindy zase se jeho ramena šíří do nekonečna chtějíce obejmouti celé lidstvo. Z druhého chrámu jeruzalémského je zachován i kámen s řeckým nápisem, který stanoví hranici, již nesmí pohan v chrámu překročit. Ale uvnitř téhož chrámu hlásal prorok Jezajáš jako cíl budoucnosti: "Neboť chrám můj bude zván domem modlitby pro všechny národy." Z jednoho zařízení mluví obava, aby svatost chrámu zůstala nedotčena třeba pohanským úkonem, ze slova prorokova mluví nekonečná touha po tom, aby celé lidstvo tvořilo jednu rodinu v domě Boha všem stejně blízkého. Na jedné straně volá tóra k Jisraeli: "Odloučil jsem
vás ze všech národů, abyste byli lidem mým." Na druhé straně praví Bůh ústy proroka k Jisraeli: "Tak mluví Bůh Hospodin, který stvořil nebesa a rozepjal je, který prostřel zemi a její rostlinstvo, jenž dává dech lidu na ní a ducha těm, kteří po ní kráčejí... učinil jsem tě smlouvou lidstva, světlem národů, abys otevřel oči slepým..." Dějiny židovství počínají požehnáním uděleným praotci našemu Abrahámovi: "Požehnána budou tebou všechna pokolení země." Ve 13. století žil v Itálii židovský básník Immanuel Rómi, který napodobil grandiosní Dantovu Divina Comedia ve svém díle "Hatofet vehaeden". Kdežto však Dante ve svém básnickém veledíle zařazuje všechny zbožné z národů, které nepřináležejí církvi, do prvního oddílu pekla, určuje Immanuel daleko lidštěji zbožné všech národů do ráje, řídě se krásnou zásadou talmudu, že zbožní všech národů mají účast na věčném životě. Byly doby, kdy ohrožené a pronásledované židovství musilo, aby zachovalo sama sebe, stáhnouti se vždy více do svého vnitřního světa, a byly doby uvolnění, kdy židovství vzpomnělo svého všelidského poslání a kdy židovské učení vábilo mnohé věřící jiných národů nikoli ze zisku, nýbrž z přesvědčení. Název "Jirej Adon", "bohabojní", který citujeme v modlitbě Hallel, označoval kdysi četné příslušníky z národů, kteří vábeni mravní náboženskou úrovní židovského písemnictví, vyznávali zčásti nebo zcela židovství. Křesťanství ve svých začátcích by se nebylo mohlo mezi národy šířit, kdyby mu nebylo židovství připravilo půdu tím, že se mnoho pohanů stalo přívrženci židovství. (Měli jsme také v dějinách našich celé říše židovského náboženství nežidovského původu. Například v Adiabene na Tigridu, v Jemenu, Habeši, v Indii a v středověkém Rusku (Chazaři). Na jedné straně stojí v židovství kyklopská stavba rabínského písemnictví od mišny až k šulchan aruchu s jeho komentáři jako tvrz zákona. Kdo ji opustí, opustí obyčejně židovství. A zároveň je tu židovský universalismus nadšených hlasatelů lidských práv mezi všemi národy a pro všechny národy. A hle, i svátek Pesach má tuto dvojí tvář. Jeho první dva večery jsou zecher lepésach micrajim, jsou oslavnou vzpomínkou na první pesach v Micrajim, který tam slavili otcové naši ještě před Východem, ale v pevné víře, že nadešla chvíle osvobození. Zatímco venku rdousil anděl smrti utiskovatele, seděly páskou krve a láskou spojené rodiny kolem první oběti (beránka), kterou pojídali s trpkým kořením a nekvašeným chlebem, v úboru poutníků, s opásanými bedry, obuví na nohou a holí v ruce, pohotoví k pochodu jako Boží lid do dějin lidstva. Tak je jednak Pesach dějinný svátek jisraelský, který má smysl jen pro nás. Neboť byli to skutečně naši předkové, kteří vytáhli z Egypta. Tóra, tento svátek osvobození otců a trvalého vědomí vnitřní svobody u potomků, odepjala četnými zákony. Zákony o požívání nekvašených chlebů, zapovědí všeho kvašeného a putováním celého Jisraele v době chrámové o prvním dni svátku k oběti beránka do chrámu.
2
Nadešla však doba, kdy se chrám stal sutinou, "Cesty Siónu truchlily" a Jišmael se rozložil v atomy roztroušené mezi všemi národy. V této době mudrci Jisraele úmyslně a důmyslně stavěli rozšířenými a přísnějšími předpisy ohrady a ploty kolem tohoto svátku, více než kolem každého jiného. Domácnost každého zbožného žida se těmito předpisy, převyšujícími přísností všechny celoroční příkazy rituální, stáhne do sebe, aby žádný žid nemohl nevzpomenouti všeho toho, co po stránce dějinné a Bohem udělené vnitřní svobody mu Pesach znamená. Ale poslední den Pesachu má řečí Jezajášovou, haftorou, předčítanou v synagógách, druhou tvář. Ta je obrácena nejen jako o prvních večerech k Pesachu v Micrajim, nýbrž k Pesachu budoucnosti "Pesach leatid". Je zasvěcena nejvznešenější myšlence, kterou židovství světu dalo, ideji mesiášské. Kdybychom nebyli světu nic jiného dali než tuto jedinou ideu, pak "dajenu" bylo by dosti učiněno. I tento židovský mesianism má dvojí tvář, předpokládá trvání Jisraele i v době mesiášské na místě Bohem Abrahámovým určeném, sloužícího všemu lidstvu, kolem něho sbratřenému. A nade vším mír. Mír mezi lidmi a dokonce mír i v přírodě. I její pudy odkázané na věčný boj jsou změněny v soulad celku. Všechno znásilnění je překonáno a plamenná zášť odčiněna. Řeč Jezajášova pak vyznívá ve slova, jimiž končí i Miaimonides své náboženské filosofické dílo "Nebudou více (národové) zle činiti a škody působiti. Neboť plna bude země poznání Boha jako vody, jež pokrývají dno mořské". Tak čteme v poslední den svátku nejstarší poselství míru, v němž před dvěma a půl tisíciletím promluvil ústy svého proroka lid, který o Pesachu se stal ze služebníka faraónova služebníkem Božím. V tomto pesachovém poselství se šíří ramena lidu Božího do nekonečna, chtějíce obejmouti všecko lidstvo. Železná pec Tóra nazývá pobyt našich předků v Micrajim, v Egyptě faraónů, na který nás oslava svátku Pésach připomíná, "železnou pecí", jak psáno jest v páté knize Mojžíšově, čtvrté kapitole: "Vás však vzal Hospodin a vyvedl vás ze železné pece z Egypta, abyste mu byli národem lenním, jak tomu jest dnes." Komentátor Raši pak vykládá hebrejské slovo "kut" (pec) jako nádobu, ve které se tříbí, přečišťuje zlato od strusek a škvárů. To znamená, že utrpením v zemi otroctví měl projíti Jisrael tak, aby zbaven duševních ošklivostí, vyšel jako ryzí zlato po stránce mravní a lidské. Podobně volá prorok Jezajáš k Jisraeli: "Hle, tříbil jsem tě ne jako stříbro, v tavírně soužení jsem tě vyzkoušel." Je to názor, že utrpení zušlechťuje, ovšem člověka v podstatě ušlechtilého. Vždyť i zkušenost našich dnů nás učí, že člověk ve víře kolísavý ranami osudu se od Boha odvrací, kdežto skutečně zbožný člověk se
ve zkoušce utrpení osvědčí a stává se ještě zbožnějším. Tak i starověký, otrokářský Egypt mohl se státi takovou výchovnou tavírnou pro Jisrael, jemuž měly být zločiny faraónů odstrašujícím příkladem. Tam v Egyptě, když museli potomci Abrahámovi přihlížet, jak jejich novorozeňáťka házejí do vln Nilu a nikdo z domorodého lidu se proti tomu nevzepřel, tam učili se názorně, jaký je rozdíl mezi naukou Abrahámovou, který podle slov Hospodinových přikázal svým dětem a svému domu střežiti cestu Hospodinovu, konati spravedlivost a právo mezi vládnoucí třídou násilí a sborem knězi prostých Boha. V této škole utrpení se učili milosrdenství a soucitu s chudým, otrokem, cizincem a utiskovaným člověkem. Jestliže Bůh staletí před tím zvěstoval Abrahámovi "Věz, že cizincem bude símě tvé v zemi, jež jim nenáleží a budou je tam zotročovati a utiskovati čtyři staletí ... ale pak vytáhnou s velikým statkem", tak tím velikým statkem byla především jejich očista od kalu a bahna, v němž se brodili, očista duše, která teď měla kráčeti po cestě Hospodina, Boha milostivého a milosrdného, bohatého láskou a pravdou. Proto tóra skoro na všech místech, kde požaduje lásku a spravedlivost připomíná otroctví v Egyptě a osvobození z něho. Když tóra vyzývá: "Nebudeš utiskovati cizince, utiskovati dělníka z bratří nebo cizinců, neboť znáte, jak je v duši cizinci, milovati budeš cizince jako sebe sama; posilníš ruku chudého, nebudeš křivditi sirotku, ne zabavíš roucha vdovina, děti nesmějí být usmrceny kvůli rodičům, nikdo nesmí být prodán za otroka, odpočine si v den odpočinku služebník tvůj a služebnice tvá jako ty, vždy dodává tóra: "pomni, že jsi byl otrokem v zemi egyptské a Bůh tě odtamtud vysvobodil." A když Jisrael vyšel na svobodu a přijal tóru pod Sinajem a na poušti, jistě si říkal dnes obvyklé rčení: "Už nikdy! Nikdy se nesmějí v mé zemi a pospolitosti opakovati všechny ty hrůzy, které jsem prožil a přežil v Egyptě!" Nuže, i naše generace prožila železnou pec, tavírnu utrpení a prubírnu osvědčení, daleko krutější starodávného Egypta. Byla to pekelná mučírna nacismu. Trýznila svými zvěrstvy ovšem nejvíce židy, ale nešetřila žádný mimogermánský národ. Kdykoli a kdekoli se hnědé bahno převalilo přes hranice, hrozilo utopit, odplavit a vysídlit každého jedince. Po porážce Hitlerově zůstala jeho říše postrachem, přízrakem a pořekadlem pro celý svět. Proto ušlechtilí duchovní křesťanských církví dnešního Německa mluví o kolektivním hříchu, o kolektivní vině a o kolektivním pokání celého německého národa. Osvědčila se však tato železná pec jako očistná tavírna pro svět a pro nás? Stala se škola neslýchaného utrpení názorným učilištěm lidskosti a lásky ve světě vůbec, a u nás židů obzvláště? Přestala rasová nenávist, antisemitismus, nenávist ve světě? V tisku bylo často poukazováno, jak v západním Německu zhoubní činitelé rasismu a nacismu na význačných místech opět pozdvihují své zlověstné tváře; jak na křeslech státní správy tak i v soudnictví zasedají ti, kteří by měli usednouti na lavici obžalovaných. Nejsou - li v zemích,
3
v nichž je antisemitismus zákonem zakázán, lidé, kteří nemohou se vzdáti požitku zapovězeného ovoce a kteří roztomile tvrdí, že šest miliónů židů zabitých je málo a že je škoda každého, jenž se od brány smrti vrátil zpět do života? A nejsou útoky proti hrobům, hanobení a pustošení hřbitovů odporným projevem nenávisti? Tážeme se však také: stala se nám židům ta železná pec výchovnou institucí pro vzájemnou lásku a pravé bratrství, vyšlo z ní naše nitro jako ryzí zlato oproštěné všech strusek a škvárů lidských nectností? Není přece téměř ani jediného domu, jenž by neoplakával drahého mrtvého. Když v koncentračních táborech viděl jeden druhého trpěti, když tolik otců a matek muselo bezmocně přihlížeti jak jsou vlečeny jejich nevinné dítky na smrt do plynových komor, když jim byla do těla tetována čísla zbavující je lidské důstojnosti, když tito spolutrpitelé na sebe vzájemně pohlíželi, když konečně přežili, ale stali se osiřelými bratry osiřelých bratří, mučedníky téhož utrpení, .nemuseli si ve svém nitru říci, teď teprve se budeme vzájemně milovati a nebudeme si po vší té hrůze utrpení znovu ubližovati? Heslem jejich by mělo býti slovo: "Nikdy, nikdy nezapomeneme!" Jestliže jsme se však neodnaučili nenávisti, jestliže mezi přeživšími zase propukají odporné projevy nepřátelství, nelásky, sporů, hádek, pomluv a urážek, pak při těch tryznách se má zatřpytiti v našich zracích nikoliv jen slza bolesti nad mrtvými mučedníky, nýbrž slza pokání a žalu nad námi samými, pak nás naplní děs nad zvrhlostí člověka, který ani z takové železné pece nevyšel očištěn a polepšen. Když o svátku Pesach usedneme k sederu, k posvátné večeři, k hodu vzpomínky na společný bol v dávné minulosti, k hodu lásky bratrské v přítomnosti, pějeme z hagady modlitbu: "Dej nám, ó Bože náš a Bože otců našich, dočkati se příštích posvátných dob a svátků v míru a v radosti ze služby tvé, abychom zase děkovali tobě novou písní za spásu svou a vykoupení duše své!" Měli bychom namnoze dodati: "A za očistu duše své." Z útisku láska Krásná a známá je odpověď, již dal rabí Akiba na otázku, která je hlavní zásada, nebo které je vrcholné místo v bibli: "Miluj bližního svého jako sebe 'sama!" Tento ústřední příkaz biblické etiky vyjádřil snad o dvě století před Akibou jiný velikán mišny a talmudu Hilel v známém vypravování, že kterýsi římský pohan požádal Hilela, aby mu vysvětlil podstatu židovství v době tak krátké, dokud vydrží státi na jedné noze. Hilel mu řekl tehdy asi běžné lidové rčení: "Co je tobě nemilé, nečiň ani svému bližnímu!" Hilel určil tudíž také lásku k bližnímu jako střed náboženství, vyjádřil však tuto myšlenku negativní formou. Proto se mu posmíval theologický badatel E. Bischoff, že Hilelovu negativní etiku nejlépe splní mrtví v
hrobě, kteří si navzájem neubližují, ale také si žádnou účinnou lásku neprokazují. Tak tomu ovšem není. Kdyby bylo plněno slovo Hilelovo, abychom jeden druhému neubližovali a nečinili druhým, co nám je nemilé, bylo by na světě více spravedlnosti a tolerance, méně soudů a méně trestů. Spravedlnost je ústřední ctností naší bible, tj. Starého zákona. Nežádá nenávist k nepříteli, ale také ne lásku k nepříteli. Láska k nepříteli je etická hyperbola, upřílišněný nadlidský etický požadavek. Je např. myslitelné, že by matka, které dal Hitler zabít všechny děti, mohla milovat jeho, nebo nacismus? A přece máme takovou obdobu při zmínce o zemi a lidu, jež nám připomíná Pésach. A proto: Která je vrcholná věta a etický působivý příkaz tóry ve vztahu k tomu Egyptu faraónů, jenž naše předky mučil bičem, nejnižší, nejtěžší prací, jenž bral rodičům děti a házel je do Nilu, aniž se lid té země proti tomu ozval, protože celý Micrajim byl domem otroků? Je to věta v páté knize Mojžíšově, kapitola 23, verš 8: "Nebudeš míti v ošklivosti obyvatele Micrajim, neboť byl jsi hostem v jeho zemi!" O této větě napsal veliký evangelický německý theolog Cornille: "To jsou slova, jež nelze čísti bez nejhlubšího pohnutí srdce. Tedy i za pohostinství, jaké zažili v Egyptě, jež spočívalo v tom, že je Egypťané týrali až do krve, má býti Jisrael vděčen a cítiti se zavázán vůči onomu lidu. Není - li toto přinejmenším něco lásce k nepříteli blízkého, pak věru nerozumím 'německy." Jako to byl později právě Akiba, který svůj lid a svou víru tak miloval, že pro ně podstoupil mučednickou smrt, tak dva tisíce let před ním Mojžíš, jenž svůj lid miloval více než sebe sama, žádal 40 let po osvobození Z Egypta poměr prostý nenávisti vůči někdejšímu nepříteli a pocit vděčnosti, který také talmud opisuje slovy: "Do studně, ze které jsi pil, neházej kameny!" Utrpení nemá vyvolat pocity nenávisti, odvety a pomsty. Je tomu tak i v našem životě. Ušlechtilý člověk a světec stává se utrpením často ušlechtilejším a zbožnějším. Nízký člověk se utrpením často stává rozezleným, hněvivým, nemilosrdným, pomstychtivým, bezbožníkem. Egypt faraónů je v bibli jmenován "kur barzel", tj. železná pec a tavírna. Z ní měl Jisrael vyjíti jako ušlechtilý kov očištěný od škvárů. Utrpení mělo povahu zušlechtit, aby se z vlastního bolu učila vyvarovat se útisku a trápení jiných lidí. Proto tóra své příkazy proti krutosti, proti znásilňování, potlačování a vykořisťování opírá o východ z Egypta a o smutný osud Jisraele v něm. Cizinec v staré době byl považován téměř za nepřítele. Cizince se právě proto tóra ve svých zákonech humanity na přečetných místech ujímá. Praví: "Bude-li cizinec bydlet ve vaší zemi, neutiskujte ho, jako domorodec budiž vám cizinec, vždyť víte, co cítí duše cizince, vždyť jste sami byli cizinci v zemi Micrajim." "Nebudeš tvrdý vůči chudému a cizinci, já jsem Hospodin, Bůh váš, který vás vyvedl ze země Micrajimu, neprodávejte své bratry za otroky!'' "Nepřevrátíš právo cizince ani sirotka a nezabavíš roucha vdovina. Pomni, že jsi sám byl otrokem v Egyptě a vykoupil tě Hospodin, Bůh odtud, proto
4
přikazuji tobě, abys činil“. Den odpočinku pro každého pracujícího je také odůvodněn pocitem někdejšího otroka v Egyptě, který neznal dobrodiní dne odpočinku. Proto praví páté přikázání v páté knize Mojžíšově: "Ostříhej dne šabatu, abys jej světil... aby odpočinul i služebník tvůj a služka tvá jako ty. Pomni, že jsi byl sám služebníkem v zemi egyptské a vyvedl tě
Hospodin odtud rukou silnou a paží vztaženou, proto přikázal ti Hospodin, Bůh tvůj, aby slavil den šabatu." Ze všech těch příkazů vyvěrá láska ne z pocitu vděčnosti k dobrodinci, nýbrž z duše posvěcené a zušlechtěné bolem, jež snáší utrpení, ale nepůsobí je, ani je neoplácí - etika bible, knihy člověka lidství.
Výklad k sidře Vajikra (Leviticus 1,1 -5,26) Touto týdenní paraší začíná třetí pětina Chumši (Patera knih Mojžíšových - Tory), zde se nachází i střední písmeno celého Pentateuchu (Lev. 11,42 jedenácté písmeno od začátku verše - vav ve slově "gachon" [= břicho] znějící jako samohláska "o"). Vajikra (Leviticus), která se také nazývá Torat kohanim, proto, že mluví o mnoha zákonech vztahujících se ke kněžským povinnostem. Je nejkratší z pěti knih Mošeho, a zaznamenává události kdy izraelský národ tábořil na úpatí hory Sinaj. Úvodní slovo naší paraši je "vajikra", což znamená "a volal". Kdo volal a koho? B-h volal Mošeho, informoval ho o povinnostech pro různé typy obětí v miškanu (přenosném stánku úmluvy, nazývaném též i ohel moed - stan setkávání nebo stan času). Ale jak Raši upozorňuje ve skutečnosti toto volání zasáhlo jen Mošeho uší, ačkoli "technicky" i jiní měli možnost slyšet tato slova. Ale nestalo se tak. Proč? Pro lepší pochopení mi dovolte následující poněkud svéraznější přirovnání. Ve fyzickém světě platí fyzikální zákonitosti a zvuk má různou frekvenci. Tak můžeme vzpomenout například píšťalku pro psy. Je to jedna z předností nižších tvorů, že třeba takoví psi jsou schopni slyšet tóny tak vysokého kmitočtu, že mohou reagovat na zvuky, které nejsou slyšitelné lidskému uchu. Tedy není pravdou, že by zvuk nebyl určen pro lidské ucho, problém spočívá v tom, že ucho nedokáže zaregistrovat zvukové vlny a rozpoznat je. Tora nám říká, že tento princip platí především v duchovním světě. Důvodem proč Moše mohl slyšet B-ží hlas, tak jak promlouvá (nebylo to v žádném případě tím, že by B-h šeptal do Mošeova ucha tak, že to druzí nemohli slyšet) bylo to, že se Moše dokázal naladit na "frekvenci" ze které znělo B-ží slovo. Tedy i jiní mohli slyšet - za předpokladu, že by byli na stejné duchovní úrovni jako Moše. Jedním ze zázraků Har Sinaj bylo to, že B-h současně mluvil s každým Židem na jeho vlastní duchovní úrovni. Ale to byla zkušenost nezbytná pro přijetí Tory - dané všem Židům na Har Sinaj. I ostatní generace, které nezažily Sinajskou zkušenost B-h slyší a promlouvá k nim - ale zde již každý musí "vylepšit" svou duchovní schopnost, aby přijal podobné "nadpřirozené" frekvence. Kolikrát se vyskytnou v životě různé události, které jsou interpretovány na různých duchovních
úrovních a různými lidmi; a kde je každý z nich na různé duchovní rovině. Jeden v tom vidí ruku B-ží, druhý zase logické vyústění historických souvislostí; zatímco další neví co si o tom všem má myslet. Kdo tedy vidí správně? Paraša Vajalech (Deuteronimium 31. kapitola) odpovídá na tuto otázku. Varuje před tím, co se stane nám i světu jestliže zbloudíme od Tory a micvot. Pak B-h varuje ..Já zajisté skryji Svoji tvář toho dne za všechno zlo které jste napáchali ... (Dt 31:18) B-h skrývá Svoji tvář? Za jakých okolností a proč? Raši vysvětluje, co se v této stati míní: To by se dalo odvysvětlit i tak, že Svatý, budiž veleben, by neviděl naše utrpení (resp. nechtěl vidět). Máme tomu rozumět snad tak, že B-h jednoduše "zapne automatického pilota" a odejde si někam jinam, kde ho nebude nikdo rušit? To se může někomu jevit jako že je B-h netečný k našemu utrpení a našim potřebám. Jako otec, který musel cvičit své dítě k tomu, aby dokázalo stát na vlastních nohou, tak B-h od nás má jistý odstup, kdy iniciativu nechává na nás, abychom vyvinuli úsilí a hledali Ho. Tak docílíme vyšší duchovní úrovně. Připomeňme si v této souvislosti Amaleka (naposledy jsme ho vzpomenuli v souvislosti s Hamanem a svátkem Purim). Amalekova skutečná touha je přesvědčit pochybovačného (řekněme si rovnou sekularizovaného) Žida, že B-h nevstupuje do lidských osudů a vše funguje asi jako v případě toho automatického pilota. Tudíž, že nemá žádný smysl dodržovat Jeho příkazy. To čteme v paraši Zachor, zvláštní maftir čtený jen před Purimem, kdy si připomínáme, co Amalek učinil Jisraeli na cestě z Egypta. Jak Sefer ha chinuch vysvětluje: Jsme vedeni k tomu, abychom si zapamatovali, co Amalek udělal Jisraeli, jak první zaútočil, když vycházeli Izraelité z Egypta. Byl první ze všech národů a království, kdo tak učinil. Prvním agresorem vůči Jisraeli byl právě Amalek. Představme si nevinného chlapce, kterého šikanují jeho spolužáci a štvou napříč školního hřiště. Shodou okolností prochází kolem jeho otec a uzří svého syna, jak s ním jeho vrstevníci zacházejí. Chlapec uzřivši svého otce, získá znovu nalezenou důvěru a tak se rozběhne směrem k otci u kterého hledá záštitu a nabyl tak bezpečné útočiště před hrozící agresí. Ale stalo se něco, co nepředvídal ani jeden z nich. Když už chlapec držel pevně otcovu ruku a konečně si oddechl úlevou, jeden ze rváčů za naprostého šoku obou, otce i syna, přistoupil a chlapce vší silou uhodil.
5
A to je celýAmalek! Třebaže B-ží Přítomnost spočívala nad syny Izraele a to v podobě zázračného oblaku a v noci ohnivého sloupu, aby je chránila před nebezpečím pouště, Amalek (podle midraše) vylákal některé ze Židů ven a napadl je! Dobře, jestli tedy nejsi bezpečný v rukou svého vlastního otce, pak kde jinde se ti dostane bezpečí? Pravdou je, že Amalek nemohl ublížil lidu Izraele kdyby dodržovali Toru a micvot. To je důvod, proč Amalek zaútočil na Izrael v Refidim. Jméno, jak komentuje Talmud, naznačuje tu skutečnost, že Židé se nedrželi svých závazků k Toře (Refidim je složeno ze slov refa jadaim - doslova slabých rukou, v přeneseném slova smyslu znamená malomyslný, klesat na mysli, pozbýt odvahy). Ale to se může někomu jevit jako kdyby Amalek byl schopen dokonce zvrátit vůli B-ží. A jak historie prokázala, uměl vybudit dojem že, pro všechno se děje dle jeho záměrů a ne dle vůle B-ží. A to byl přesně Hamanův plán spočívající ve snaze vyhubit židovský národ ať už v Persii a panování krále Achašveroše nebo v sedmdesátých létech občanského letopočtu v době zničení Druhého Chrámu. Dále v nespočetných pogromech od dob starověku až po pokus o "konečné řešení židovské otázky".Někdo nyní může položit otázku, proč se touto problematikou zabýváme právě nyní ve třetí části Tory, která pojednává o obětech a různých dalších micvot? Ústředním motivem této knihy (a snad celé Tory - potažmo Tanachu = hebrejské bible) je považována paraša Kedošim, která vyzývá, aby židovský národ se snažil docílit stavu svatosti. Ramban klade otázku: Proč je paraša Kedošim sedmou paraší této knihy (která je jakýmsi protějškem sedmého dne týdne - šabatu) a proč ne první paraša nebo poslední? Logicky vzato, kdyby byla kedošim první paraší, pak to mohlo působit jako důležité uvedení do celkového tématu Sefer Vajikra. Kdyby Kedošim byla poslední Paraší, pak mohlo by to mohlo být chápáno jako celkový souhrn Sefer Vajikra, jakési vyzdvižení ústřední myšlenky.Jenže tahle klíčová paraša se nachází uprostřed Sefer Vajikra. Tak nás ani neuspokojí vysvětlení, že veškeré pokyny předcházející tomu oddílu slouží, aby nás dovedly k požadované úrovni svatosti. Ramban odpovídá tuto otázku poukazem na to jaké míry micva Kedošim (buďte svatí) zaujímá postavení oproti ostatním micvot, jako je třeba kašrut. Tyto pokyny předchází tuto zmiňovanou parašu. Ramban poukazuje na to, že o těchto micvot lze vést jistou polemiku. Tak například je dovoleno jíst stejk? Odpověď zní, že ano. Další otázky se mohou odvíjet od množství a zda je přípustné ke stejku pít víno. Dále zda se takový pokrm smí jíst ve dnech smutku jako například Tiša be av. Odpovědi na podobné otázky odvisí podle toho jaké osoby se to týká a též velmi záleží na situaci. A dále micva nemůže oslovit každou jednotlivou osobu a situaci ve specifické
situaci. Vidíme, že micva svatosti je založena na zcela jiných principech. Být svatý. Svatost není stavem, kterého by šlo dosáhnout plněním či naplněním nějakých požadavků, ale celkový postoj k životu, který formuje člověka v každé životní situaci jak se chovat s důstojností hodnou obrazu B-žího. Člověk musí zvážit, zda mu stojí za to stát ve frontě v supermarketu, nebo jak se zachovat (B-h chraň!) kdyby měl stát ve frontě na cestě do plynových komor. To se stávalo téměř na denním pořádku během šoa. Mnoho zb-žných židů - ač je to neuvěřitelné - šlo důstojně do plynových komor pyšně si prozpěvovali: "B-že, Ty jsi nás vyvolil mezi národy." Někomu se to mohlo zdát jako když ovce vedou na porážku (srovnej s Izajášem 53,7). Podle Tory však taková víra v B-ha zachovat se podobně v takové krajní situaci představuje nejvyšší akt oběti přinesené pro zachování lidské důstojnosti = kiduš Ha Šem [= posvěcení B-žího Jména]. V daném případě to zároveň bylo popření nacistických vizí, že dokázali zvítězit nad židovským duchem. To je Amalekův plán v každé generaci. Nabourávat víru v Bha. Právě ta musí být nezbytnou součástí každodenního života. Amalek ví, že konečným efektem toho všeho je ponížení lidské důstojnosti. A o to mu také jde. Naše víra v Toru a B-ží plán pro lidské dějiny nás vyzývá dodržovat Toru, které po nás žádá oddělenost (další podstatný znak svatosti) od okolního světa. Bez takové víry, jak jsme se dověděli z epizody popisující causu zlatého telete, konečným výsledkem je porušení mravnosti a následný pád lidstva. Keduša je o důstojnosti a paraša Kedošim je o pravém smyslu a účelu plnění micvot, jak jsou uvedeny v Toře. Během prvních šest paršiot Sefer Vajikra jsme postupně seznamováni od základních požadavků až do okamžiku, kdy už jsme schopní se nad textem zahloubat, zastavit a usilovat o dokonalost. Tam, kde je znalost a porozumění toho, že B-h stvořil svět a vybral símě Avrahamovo naplnit tento požadavek (Sefer Berešit), pak může být vysvobození z Egypta a přijetí Tory (Sefer Šemot). A po přijetí Tory a závazů z toho plynoucích, tak teprve tehdy je předpoklad pro položení základů pro svatost (Sefer Vajikra). A tam kde je svatost, tam se může objevit i nějaký Amalek či jemu podobní, protože to je lidská důstojnost a víra v našeho B-ha, co nám dává odvahu k tomu, abychom se dokázali postavit a zcela vymazat Amalekovu historii (linie Amalek - Haman - Hitler, jimach šmo ve zichro). Všichni bychom si zasloužili vidět den, kdy pochybovačnost a zhouba Amalekova, která je kamuflována do různých zaručeně vědeckých pravd bude odhalena. "Vnitřnosti však a hnáty omyje kněz vodou a všechno obrátí na oltáři v obětní dým. To bude zápalná oběť; jako oběť ohnivá bude libou vůní pro Hospodina." Lev.1,9 Na počátku Sefer Vajikra nazývanou také knihou svatosti, znovu začínáme vážně uvažovat o korbanot (obětech). V současném způsobu myšlení a názorů různých aktivistů bojujících za práva zvířat, představa
6
oběti zvíře jen k tomu, aby odčinila naše hříchy, je těžce stravitelná, ba přímo pohoršující. Nestačí jen být B-hu vděční a vidět věci spíše duchovně než tělesně? Takoví lidé často citují Rambama (Maimonides) jak důkaz. Podle Rambama Torou nařízené porážení zvířat pro náboženské účely mělo ochránit nově vzniklý izraelská národ od kultu okolních zemí. Toto jsou jeho slova: "... Důvodem pro oběti bylo to, že Egypťané a Kasdim (Kaldejci - míněni jsou příslušníci tzv. Starobabylonské říše) v jejichž zemích děti Izraele přebývali jako cizinci a hosté, vždy uctívali (rozuměj kulticky) zvířata. Egypťané uctívali ovce a Kasdim zase kozly... Dodnes obyvatelé Indie nezabíjejí zvířata. To byl ten pravý důvod proč B-h přikázal [Izraeli] porážet tyto druhy zvířat [ovce a kozy], mít v úctě Jeho Jméno, aby bylo uvedeno ve známost, že akt který modloslužebníci považovali za těžký hřích [tedy porážení výše uvedených druhů zvířat], ten sám akt se měl vykonat jako nabídka Stvořiteli za hříchy Izraele, aby takto byly odpuštěny. To byl totiž způsob jak zbavit lid Izraele falešného smýšlení, které je nemocí lidského duše. Pro všechny nemoci a choroby platí, že se vyléčí jen tehdy, naordinuje-li se protilátka ..." (More Nevuchim [Původce zbloudilých] 3:46) S něčím podobným souhlasí i moderní teologie, když konstatuje, že hebrejská Bible je protestem proti všem pohanským praktikám a v praxi se projevuje tím, co je v okolí povoleno, bylo v Izraeli zakázáno (např. vepř byl kultickým zvířetem v babylonském náboženství - v judaismu je nečistým zvířetem par excellence). Není třeba dodávat, že mnozí nesouhlasí s Rambamovým hlediskem a postojem k této problematice - obzvláště Ramban (Nachmanides). Ale na druhou stranu je mnoho těch kteří zastávají Rambamovo stanovisko, citují různé zdroje, aby podpořili jeho názor. Jsou i takoví jako rabín Meir Simcha (v díle Mešech Chochma) a dokonce se pokouší zharmonizovat tyto dva protichůdné názory. Rambanova závěrečná stať začínají těmito slovy: Prostřednictvím Pravdy [= kabaly] můžeme odhalit tajemství skryté v obětech. Můžeme tomu porozumět, pokud si pozorně prostudujeme závěr talmudického traktátu
Menachot. Šimon ben Azaj řekl: Podívej a pozorně zkoumej co je psáno v pasážích o obětech! Tam se přeci nemluví o El (B-h), nebo Elohejcha (tvůj B-h), ani Elohim (B-h), ani Šaddaj (B-h mocný), ani Cevaot (B-h Zástupů), ale jen Jod He Vav He tedy vlastní Jméno B-ží [tzv. Tetragramaton - do češtiny se překládá jako Hospodin].V Mešech chochma je i následující vysvětlení: Je všeobecně známo, že jméno Elohim se míní Pán všech prapůvodních síl, nebo též Síla sil. Proto, jestliže jméno Elohim nebo El bylo užito v souvislosti se specifickým typem obětí, které sloužily k osobním účelům, nebo tam kde, se obětník podílel na konzumaci části obětí. Proto se Tetragramaton vyskytuje v této stati proto, aby bylo poukázáno na Jeho Existenci jakožto Jedinou pravdivou Bytost, a že všechno existuje jen skrz Jeho vůli. A tudíž všechno slouží pro Něho - zatímco On je nezávislý na všech a na všem (začátek paraši Šoftim). Část diskuse se odvíjí kolem toho, co lze vytušit z Rambanových narážek a sice jaký byl Rambamův vztah ke kabale? Zatímco Ramban činí zjevné odkazy na kabalistická díla, které byly v té době známy (o tom jsme se mohli přesvědčit z jeho předchozího výkladu), Rambam tak nečiní nikdy. To je i důvod, že se někomu může zdát, že celková Rambamova koncepce je v rozporu s kabalistickým učením a někteří tak dospěli k závěru, že se Rambam židovskou mystikou vůbec nezabýval, nebo snad dokonce ji neuznával. Byl však značně vytížen sepisováním svým klíčovým dílem Mišne Tora, a často se musel bránit různým invektivám z řad jeho četných nepřátel. Také - a to je též pádný důvod - kabalistické učení v Rambamově době povětšině existovalo jen formou ústního podání, žilo jen několik málo skutečných znalců kabaly; spisy nebyly rozšířeny, tak jak je tomu v dnešní době. Zohar, jedno z klíčových děl klasické kabaly bylo publikováno poprvé až do kolem roku 1380 občanského letopočtu rabim Mošem z Leonu) a poprvé tiskem vychází až dokonce v letech 1558 - 1560. Mnoho z Rambamova učení je použitelné i pro nás, ale na druhé straně zase mnoho jeho spisů je srozumitelných jen skutečným znalcům. Vpravdě řečeno studovat jeho dílo není nikdy jednoduché. Proto i budování vnitřního člověka je jedním z důležitých kroků ke svatosti jak nařizuje Tora.
Poznámky k sidře „Vajikra el-moše- I zavolal Mošeho“ aby se nebál vstoupit, B-h ho chtěl ujistit, že svatyně má být k prospěchu jemu i národu. Raši, Sifra- volal jen Mošeho. I když byl B-ží hlas dost hlasitý, aby byl slyšet po celém světě, B-ží vůle byla, aby ho slyšel jen Moše. Proč tedy byl tak hlasitý? Učíme se z toho, že i když máme příkazy jen od Mošeho, je to, jakoby je B-h přikázal každému Židu osobně. B-ží hlas je tak hlasitý, aby ho každý slyšel, pouze každý není hoden ho slyšet.
Rb.Moše Feinstein- Když B-h daroval Desatero, i všechny budoucí duše byly na Sinaji. Duše bez těla nejsou povinny zachovávat micvot, ale B-h chtěl, aby všechna budoucí pokolení věděla, že Tóra je i pro ně, tak jako pro ty, kdo vyšli z Egypta. Ve slově „vajikra“ je alef menší než ostatní písmena. V B-žím proroctví Balámovi (Nu 23:16) je slovo „vajikar“ bez alef. Slovo má dvě konotace- šance, možnost (mikre) a duchovní znečištění (jako v 1S 20:26). Naznačuje se tak, že i když B-h měl důvod mluvit
7
k Balámovi, nedělal to s láskou. Vypadá to, jakoby i v našem verši bylo zmenšené alef ze stejného důvodu, ale homiletický výklad je tento: Ve své pokoře chtěl Moše popsat B-ží zjevení stejným slovem, jako bylo užito pro Baláma (bez alef), ale Bh mu řekl, aby vložil alef, na znamení Jeho lásky . Moše však ve své pokoře napsal alef menší (Baal HaTurim). Zmenšené alef nabývá zvláštního významu, jako by to bylo samostatné slovo, má význam „naučit“; naznačuje , že člověk by se měl naučit být vždy „malý“ a pokorný- a od nikoho se to nelze naučit lépe než od Mošeho, jenž byl největším z proroků, a přitom nejpokornější z lidí. „Daber…veamarta - mluv…a řekni“ Rb.Hirsch- „mluv“ znamená psanou Tóru, která může být správně pochopena jen s objasňující ústní Tórou, tj. „řekni“ (tak jako B-h vysvětlil Tóru Mošemu) „Adam - muž“ Tóra obvykle užívá pro osobu přinášející oběti slovo „iš-muž“, zde je užito „adam“, což je narážka na prvního muže Adama: jako Adam nepřinášel k oběti nic ukradeného (celý svět byl jeho), tak nikdo nesmí B-hu obětovat nic, co nabyl nečestně. „Korban - oběť“ Rb.Hirsch- Kořen slova je qof-reš-vet = přiblížit se, neboť oběť je prostředek, jak se přiblížit k B-hu a povznést se. Verš začíná „oběť Hospodinu“ a končí „vaše oběť“. Homiletický výklad: Jestliže naše oběť B-hu vzejde z nás samých (mikem), tj. z hloubi nitra a bude výrazem snahy přiblížit se Jemu, pozvedne se oběť vskutku k Hospodinu, pokud ale bude motivem jen vykonat úkon obětování, zůstane pouze „naší obětí“. „Ola - oběť pozdvihování“ (oběť zápalná) Oběť ola přináší ten, kdo úmyslně spáchal hřích, za který Tóra neukládá trest, dále ten, kdo opomněl vykonat příkaz (micvu ase- udělej), anebo ten, kdo hřešil v myšlenkách, ale nedovedl to ke skutku; a také ten, kdo jde do Jeruzaléma na některý ze tří poutních svátků (šaloš regalim) a ten, kdo se chce duchovně pozvednout. Kořen slova ola je ajin-el- he= stoupání. Podle Rašiho a Radaka byla oběť ola celá spálena na oltáři (= stoupala z ohně k B-hu). Ramban, Ibn Ezra, Rb. Bachja- název oběti naznačuje hřích, za nějž se tato oběť přináší- hříšné myšlenky a nápady, jež „stoupají“ v mysli či představách člověka. Rb.Hirsch- Název je podle účelu oběti, tj. pozvednout se z roviny hříšníka do vyšší duchovní roviny. Tanchuma- Název je od toho, že ola je nadřazená (eljona) všem ostatním obětem, protože je přinášena dobrovolně a celá se spaluje na oltáři. „Tamim - bez vady“ Vada činí zvíře nepřijatelným k oběti (viz 22:1725). Fyzicky bezvadný stav oběti symbolizuje, že chce-li se Žid přiblížit k B-hu, musí to dělat všemi svými schopnostmi, žádnou nepominout.
„Jakrivenu - přivede“ Sifra - Zvíře přivedené k oběti musí být posvěceno ve svém bezvadném stavu. „Lircono - dobrovolně“ Raši, Sifra- Nikdo nemůže být donucen k přinesení oběti. Pokud je někdo povinen přinést oběť a odmítne, soud ho může nutit, až sám vyjádří ochotu. Rambam (Hilchot Gerušin 2:20)- vysvětluje zdánlivý protimluv, že někdo může být „nucen k ochotě“: židovská duše vždy touží udělat to, co je správné, ale rozhodnutí je ovlivněno vnějšími vlivy a svody. „Nucení“ soudu spočívá spíše v bránění těmto vnějším vlivům a umožňuje uplatnit bytostnou dobrotu duše. „Vesamach jado - vloží svou ruku“ Rambam (Hilchot Maase HaKorbanot 3:13-15)- Slovo ruka naznačuje také sílu člověka. I když je slovo v singuláru, musí se vložit obě ruce a plnou silou člověka, a přitom vyznat hřích či pochybení, kvůli němuž člověk oběť přináší. „Lifnej hašem - před Hospodinem“ Raši- Na nádvoří svatyně, severně od oltáře. „Vehikrivu…hakohanim et- hadam - kněží přinesou krev“ Raši, Sifra- Po zaříznutí zvířete kněží jímají krev do nádoby a přinesou ji k oltáři. Tuto službu musí udělat kněží, porážku může udělat kdokoli. „Vezarku - pokropí“ Raši, Sifra- Kněz držící nádobu s krví stojí před oltářem a stříká krev na dolní polovinu jeho stěn. „Saviv - dokola“ Raši, Zevachim 53b- Krev má být na všech čtyřech stěnách oltáře, poněvadž se však musí kropit, nelze prostě máznout krví čáru kolem dokola oltáře. Kohen stříkne na severovýchodní roh oltáře, takže se krev dostane na severní a východní stěnu, a pak stříkne na jihozápadní roh, tím bude krev na jižní a západní stěně. „Vehifšit - stáhne kůži“ Tóra nestanovuje, kdo kůži stáhne, tedy to nemusí dělat kněz. Kůže sama není svatá a rozdělí se mezi kohanim, kteří mají ten den službu. „Ota lintachejha - ..na díly“ Raši- Existuje přesný řád, jak a na kolik dílů se má oběť rozsekat (řád je popsán ve 4.kpt. traktátu Tamid). „Venatnu…al-haeš - vloží…na oheň“ Raši, Sifra- I když na oltáři je svatý oheň stále, kohanim musí přidat obyčejný oheň. Povinností kněží je dát dříví na oltář a urovnat je. „Bnej aharon hakohen - synové kněze Aharona“ Raši- není zbytečné znovu opakovat, že Aharon je kněz, když je to známo? Moudří z opakování vyvozují, že služba kněze není platná, jestliže nevystupuje jako kohen, tj. musí mít oblečení, předepsané pro kněze. „Vehiktir - obrátí v dým“ Ramban- po umístění obětních dílů na oltář jsou kněží povinni udržovat oheň, dokud oběť není spálena. Mnozí překládají slovo „vehiktir“ jako „spálí“, ale tímto překladem se ztrácí význam, protože pak by se naznačovalo, že účelem spálení je zničit zbytky oběti (=pro to existuje v hebrejštině slovo „saraf“). Náš překlad je podle Radaka a Ibn Ezry, kteří odvozují slovo od „kitur- sloup dýmu“, tj. díly oběti stoupají k B-hu jako symbol dárcova úsilí o pozdvihnutí.
8
Onkelos- překládá „vejasek- pozvedne“ (tj. díly oběti na oltář) Rb.Bachja- odvozuje slovo z aramejského „kaftet-reš = uzel“ (tj. přinesenou obětí se upevní vazba mezi B-hem a dárcem) „Ola“ Raši, Sifra- Aby byl dárce zproštěn povinnosti přinést oběť, musí mít kohen konající službu neustále na mysli, že vše koná kvůli oběti pozdvihování. „Iše- ohnivá oběť“ Raši, Sifra- Při porážce zvířete musí mít zařezávač na mysli, že to dělá kvůli obětování zvířete na oltáři. „Rejach nichoach - libá vůně“ Raši, Sifra- Kouř z oběti uspokojí Hospodina, neboť podle Moudrých vidí, že „ Řekl jsem a Má vůle se stala“. Oběť ola z ovce a kozy Abarbanel- Tóra uvádí v samostatných odstavcích tři druhy oběti pozdvihování: skot, ovce (a kozy), ptactvo. Naznačuje se tak, že může-li člověk obětovat býka, je to nejlepší způsob, ale nemůže-li, obětuje ovci nebo kozu, a nemůže-li nabídnout ani tu, obětuje z ptactva. Jestliže člověk slouží B-hu podle svých prostředků, jeho oběť bude přijata a odměněna. Jak říkají Moudří: „ Je jedno, jestli dá člověk málo či mnoho, pokud to dává kvůli slávě nebes“. „Min-haof - z ptactva“ Raši, Sifra- Může být samčí i samičí, a smí mít vadu. „Min- z“ naznačuje, že ne každé ptáče se smí nabídnout k oběti, podle Moudrých je oběť nepřijatelná, chybí-li jí celý jeden úd. „Hatorim…bnej hajona - hrdličky…holoubata“ Raši, Chulin 22a- Hrdličky jsou přijatelné dospělé, holubi jen jako mláďata. V obou případech je znakem dospělosti lesk peříček na krku (hrdličky jsou přijatelné jen s ním, holoubata pouze dokud ho nemají, a v období, kdy se pírka na krku mění, není přijatelný ani jeden druh). „Umalak - natrhne“ Tohoto způsobu zabití se užívá jen pro oběti z ptactva. Zabití provede kněz svým nehtem, ne nožem. „Murato benocata - volátko s peřím“ Raši- Vole nelze obětovat na oltáři, protože na rozdíl od přežvýkavých zvířat, která jsou v ohradě pod kontrolou, ptactvo létá volně a sezobne vše, co najde, bez ohledu na to, komu to patří. Ježto potrava ve voleti není plně strávená, lze rozpoznat, co bylo „ukradené“, a je nepřijatelné spálit „ukradenou“ potravu na oltáři. „El-mekom hadašen - k místu popela“ Raši, Joma 21b- Popel se odklízel z oltáře každé ráno a dával se na nádvoří, východně od přístupové oltářní rampy. Sem se dával i popel z kadidlového oltáře a z menory. Na tom místě byl popel zázračně „pohlcován“. „Vešisa oto - natrhne jej“ Kohen holýma rukama uchopí ptáče za křídla a trhne jimi dozadu, až se vzadu odlomí od páteře, ale kůží a svaly jsou stále držena na místě. Pak je celé ptáče spáleno na oltáři.
„Vechnafav - s peřím“ Raši- I když pálené peří odporně páchne, neodstraňuje se. Proč se peří nechává? Protože oběť z ptactva přinášejí obvykle chudí lidé, kteří nemohou nabídnout víc, a odstraněním peří by bylo vidět, že ptáče je malé, a to by zahanbilo dárce. Lépe tedy je vydržet zápach peří a nechat, aby byl oltář uctěn obětí chudého. „Rejach nichoach - libá vůně“ Raši- Takto jsou charakterizovány jak velké oběti skotu, tak malé oběti ptactva- názorné dokreslení principu, že nezáleží na tom, zda člověk přinese mnoho či málo, pokud jeho srdce míří upřímně k nebesům. „Menachot - přídavné oběti“ Mincha- přídavná oběť, sestává z jemné pšeničné mouky, oleje a kadidla (většinou se přidává i voda). Uvádí se tu pět variant dobrovolných přídavných obětí jednotlivců: první je jen směsí zmíněných ingrediencí, další druhy se pečou nebo vaří. Přídavná oběť není nákladná, proto ji přinášeli lidé příliš chudí, kteří nemohli nabídnout víc. Tito lidé museli tvrdě dřít, aby mohli vůbec přinést oběť, Tóra tento skutek obzvlášť oceňuje. Rb. Hirsch- obilí (mouka) představuje naši existenci, přídavnou obětí vyjadřujeme, že náš život je v B-žích rukou. Olej je symbolem pohodlí a kadidlo znakem radosti a pohody, říkáme tak, že i to vše pochází od Bha. „Minchat solet - jemná mouka“ Tj. mincha, která není nijak tepelně upravovaná. Slíbí-li někdo, že dá minchu bez bližšího určení, míní se tím právě tento druh minchy. Kdo má na mysli přesný druh minchy, musí říci při vyslovení slibu, jakou minchu dá. (Raši) „Venefeš - a člověk“ (doslova „duše“) Raši- Jen ten, kdo přinese přídavnou oběť, je popsán jako „duše“: poněvadž tuto oběť přinášejí jen chudí lidé, B-h říká „Je to, jakoby Mně obětoval svou duši“. „Solet - jemná mouka“ Raši- Musí být z pšenice. Minimální množství mouky je 1 isaron= 1/10 éfy= objem 43,2 vejce. ( Tj. něco mezi 86,4 a 172,8 tekuté unce. 1 tekutá unce = 28,42 ml (GB) nebo 29, 57 ml (USA)) „Šemen -olej“ Na rozdíl od oleje do menory, jenž musí být nejčistší možné kvality, pro přídavnou oběť se hodí každý olivový olej. Množství pro všechny druhy přídavné oběti je 1 log= objem 6 vajec (tj. 12- 24 tekutých uncí) „Levona - kadidlo“ Sifra- obvyklé množství je 1 komec (viz dále). Kadidlo je ztuhlá míza stromu Boswelia carteri. „Melo kumco - plnou hrst“ Raši- Kohen ohne tři prostřední prsty své pravé ruky přes dlaň a nabere co nejvíc směsi mouky a oleje, kolik udrží ty tři prsty, dlaň musí být plná, ale nic nesmí přepadat mezi prsty a ven. Toto množství = 1 komec. Popsaný postup se nazývá kemica- nabrání. Podle Moudrých je kemica jedním z neobtížnějších úkonů služby vůbec. „Al kol-levonata - všechno kadidlo“ Raši- Když kněz provádí kemicu, smí mít v ruce jen mouku a olej. Kadidlo se tedy nedává na všechnu mouku, ale dá se k jedné straně mouky a kohen nabere
9
komec z druhé strany. Pak se posbírá kadidlo a spálí spolu s komecem. „Azkarata - podíl připomínky“ Raši- Komec a kadidlo se nazývají podíl připomínky, protože jimi dojde dárce přízně u Hospodina. „Kodeš kadašim - nejsvatější“ „Nejsvatější“ oběť se smí jíst pouze na nádvoří svatyně a smí jíst pouze rituálně čistí kohanim. „Maafe tanur - přídavná oběť pečená v peci“ Raši- Zahrnuje dvě varianty minchy- bochánky a oplatky. Bochánky jsou vysoké, nadýchané, oplatky ploché. Množství mouky na ně je 1 isaron, udělá se 10 bochánků (oplatků). Verš uvádí, že těsto musí být nekvašené a dále pak, že žádná přídavná oběť se nesmí nechat zkvasit. Oba druhy se zadělávaly teplou vodou, jež urychluje proces kvašení, kohanim však byli tak zruční a rychlí, že to stihli dřív, než mohlo ke kvašení dojít. (Pesachim 36a) „Belulot… mešuchim - smísí… pomaže“ Chce-li někdo obětovat bochánky, olej je vmísen do těsta, dostatkem oleje se bochánky stanou nadýchané. V oplatcích olej není, po upečení se jím oplatky pomažou (Rambam, Hilchot Maase HaKorbanot 13:8) „Mincha al- hamachavat - mincha pražená na pánvi“ Pánev- hamachavat byla široká a plochá, olej se rozlil po celé ploše, vznikly lehce osmažené placky. „Patot ota pitim - rozlámeš ji na kousky“ Raši- To se udělá se všemi pečenými a osmaženými minchami tak, aby byly kousky dost malé a kohen mohl vykonat kemicu. Každý bochánek či oplatek se přehne napůl a pak ještě jednou, aby se rozlomil nejméně na čtyři kousky. (Sifra) „Minchat marchešet - přídavná oběť vařená v kotlíku“ Tato pánev byla hluboká a úzká, mincha vařená v oleji zůstala měkká (Raši, Sifra) Ramban- Těsto bylo řídké, aby během vaření neztvrdla. „Solet bašemen - jemná mouka s olejem“ Raši- U všech přídavných obětí se nejdřív olej nalil do nádoby, do oleje se vsypala mouka. Potom se olej nalil na mouku a smíchal dohromady, a nakonec se olej nalil na směs. (Menachot 74b) „Vehigiša - donese“ Platí pro všechny přídavné oběti: když byla mincha připravena, kohen donesl nádobu se směsí k jihozápadnímu rohu oltáře a dotkl se rohu. „Veherim - pozvedne“ Raši- Kohen pozvedl komec a dal na oltář. Také kadidlo se spálilo na oltáři. „Dvaš - med“ Raši- zde je míněno ovoce, dávající šťávu (nektar) sladkou jako med. Zákaz kvašení a sladkého nektaru dává morální naučení: člověk nesmí být ve službě Bhu liknavý (jak to symbolizuje pomalý proces kvašení), ani být posedlý hledáním rozkoší ( jež symbolizuje sladký nektar). „Korban rešit - oběť prvotin“
Kvas a ovoce slouží ke dvěma obětem prvotin: 1/ bikurim= první plody ze sedmi druhů plodin, jimiž je obdařena Erec jisrael (pšenice, ječmen, vinná réva, fíky, granátová jablka, olivy, datle- viz Dt 8:8) a 2/ štej halechem= dva kvašené pšeničné chleby, které se obětují o svátku Šavuot (Lv 23:17). Další oběť prvotin je omer, popsaný dále. „Brit melach - smlouva soli“ Druhý den Stvoření oddělil B-h vody nebeské a pozemské. Midraš popisuje, že pozemské vody protestovaly, že ony také chtějí být blíž B-hu; a B-h (aby je upokojil) udělal smlouvu, že voda se bude podílet na chrámové službě: mořská sůl se dává na obětní díly na oltáři a čerstvá voda se nalije na oltář vždy o svátku Sukot. Jestliže sůl upokojila zraněné city pozemských vod, proč se nevylévá voda na oltář s každou obětí? Je to jasné ze způsobu získání soli z moře: voda se vyvaří anebo nechá odpařit, až zbude sůl, tj. „pozemské vody“ stoupají k nebi v podobě páry a jedinou složkou, odsouzenou zůstat v pozemském světě, je sůl, proto B-h říká, že také sůl je nutná při službě Jemu. Učíme se z toho, že Žid může a má nacházet spiritualitu nejen ve svatých věcech, ale i v tom, co je zdánlivě profánní. (Rb. Jakov Kamenetsky) Ramban- Sůl má dvě protikladné vlastnosti: ničí (brání rostlinám růst a rozežírá mnoho látek) i pomáhá (uchovává bez zkažení ) Smlouva soli nás učí, že je-li služba B-hu vykonávána řádně a upřímně, zachovává Izrael, je-li ale zanedbávána, přivodí zkázu a vyhnanství. Rb. Hirsch- Sůl je symbolem nezměnitelné B-ží smlouvy, neboť uchovává to, co bylo a zabraňuje změnám. Omer Druhý den Pesachu se přinášela oběť z nové úrody obilí ( na rozdíl od všech ostatních společných i individuálních obětí to byla oběť z ječmene). Omer byla společná oběť, než byla přinesena, nesmělo se jíst nic z nové úrody (viz 23:9-14). Omer byl spálen na oltáři. „Kaluj baeš - pražené na ohni“ Raši- Zrna jsou lehce opražena, aby se vysušila a dala se snadno rozdrtit. „Šlamim - oběti pokojné“ Pokojné oběti přináší dobrovolně jednotlivec nebo skupina lidí, kteří chtějí vyjádřit svou lásku k B-hu, vděčnost za Jeho dobrotu a více se přiblížit k Němu. Sforno- Pokojná oběť se přináší jako hold B-hu Raši (ze Sifry)- Název šlamim je odvozen od „šalompokoj, mír“, proto má tato oběť duchovní moc posílit mír ve světě. Jinak symbolizuje také pokoj, který přichází s uspokojením základní potřeby (jídla) všech zúčastněných- ježto z pokojné oběti se dává část na oltář, část kohanim a část dárcům. Korban Aharon- Pokoj je soulad mezi nebeským duchovním světem a pozemským hmotným světem. Kdo přinese pokojnou oběť, snaží se o sjednocení obou. Ramban- Slovo šlamim je odvozeno od „šlemutcelistvost, dokonalost“, protože ten, kdo tuto oběť přináší, není veden nutností smíření za hřích, ale touhou po dokonalosti a úplnosti. „Zevach šlamim - hod oběti pokojné“
10
Raši- Doslovný význam slova zevach je porážka (zvířete), má však i další význam a kde to vyžaduje kontext, překládá se jako hod (hostina). Rb. Hirsch- Šlamim je jediná oběť, u níž se objevuje výraz „zevach“. Naznačuje se, jak se tato oběť jedla: byla to hostina, protože k snězení masa ze své oběti pozval dárce svou rodinu, přátele a známé a ve společnosti svých blízkých chválil B-ha a vyprávěl jim o B-ží dobrotě. „Vesamach - vloží (ruku)“ Pokojná oběť nesmiřuje za hřích, proto se při vložení rukou nedělá žádné vyznání. Dárce chválí Bha. „Petach ohel moed - při vchodu do stanu setkávání“ U „kadašim kalim“- obětí menší svatosti je pro porážku přijatelné celé nádvoří, kdežto oběti s větší mírou svatosti musely být zaříznuty v severní části nádvoří. Ze slova „petach- otvor“ odvozují moudří, že porážka se nesmí vykonat, dokud se vchod do svatyně neotevře (Zevachim 55b) „Al-haola - také oběť pozdvihování“ Raši (Pesachim 58b)- První obětí dne byla tamidkaždodenní „ustavičná“ zápalná oběť. „Min - hacon - ze stáda“ Slovo „con-stádo“ zahrnuje ovce i kozy, ale pokojná oběť pro každý druh se částečně liší, uvádí se zvlášť pro ovce i pro kozy. „Korban chatat - oběť za hřích“ Na rozdíl od dosud uvedených obětí, jež byly dobrovolné, nyní Tóra vyjmenovává oběti, které se vyžadují pro smíření za hříchy. Tyto oběti nesmiřují za hříchy spáchané úmyslně- žádná oběť nestačí k odstranění skvrny úmyslného hříchu- to lze jen pokáním a změnou chování. Na druhé straně, pokud byl hřích spáchán neúmyslně, není nutná oběť. Oběti za hřích jsou nutné pro smíření za činy, spáchané „bešogeg- nechtěně“, tj. následkem nedbalosti, nepozornosti, neopatrnosti. Ramban- I když se jedná o činy bez úmyslu, poskvrňují duši a vyžadují očištění, neboť kdyby hříšník jednal opravdu upřímně a s náležitou pozorností, nedošlo by k nim. Víme ze zkušenosti, že lidé jsou obezřelí v tom, na čem jim záleží, a nedbalejší ve věcech pro ně vedlejších. Kdyby např. byl šabat pro člověka opravdu důležitý, nemohl by „zapomenout“, který den týdne je. Kdyby úzkostlivě dbal, aby nejedl zakázané jídlo, nemohl by si „splést“ zakázaný tuk (chelev) s dovoleným (šuman). Oběť za hřích není žádný „smiřovací rituál“; pouze B-h vidí do srdce hříšníka a posoudí, kdo skutečně lituje. V této kapitole zmiňují se čtyři druhy chataotobětí za hřích, dva další jsou uvedeny v následující kapitole. Kategorie hříchů, ze nějž se přinášejí tyto oběti, je úzce vymezena: 1/ musí to být porušení micvy, za niž by byl při úmyslném porušení trest karet ( duchovní odříznutí duše) 2/ musí jít o porušení micvy lo- taase (zákazu) a hřích musí být spáchán vykonáním toho, co bylo zakázáno.
Není tedy chatat za těžký hřích rouhání, neboť i když je člověk odpovědný za to, co říká, halacha nepovažuje řeč za „vykonání“. Podobně když se někdo neobřezal nebo nepřinesl pesachovou oběť (za obojí je při úmyslném porušení trest karet), není za to chatat, neboť tyto hříchy byly spáchány nevykonáním příkazu (micvy ase), a nejsou tedy porušením zákazu (micvy lo-taase). (Raši, Sifra) „Ašer lo teasejnu - co se nesmí dělat“ Sifra- Tj. jen za porušení zákazu (micvy lo taase- co se nesmí dělat) je oběť chatat. „Par kohen mašiach - býk pomazaného kohena“ Kohen gadol, vyzdvižený do úřadu pomazáním, má zvláštní roli- nese odpovědnost za duchovní prospívání národa.Musí zůstat na nejvyšší možné duchovní úrovni jakožto ten, kdo vykonává bohoslužbu o Jom kipur ve velesvatyni. Jak vážný je jeho hřích, napovídá povaha jeho oběti za hřích, která se podobá oběti o Jom kipur. Moudří vyvozují, že zvláštní oběť za hřích kohena gadol se vyžaduje jen za mimořádných okolností- např. kohen gadol -jakožto učenec způsobilý k rozhodování o halaše- rozhodne, že něco je dovoleno a sám to vykoná. Potom se doví, že to, co udělal, byl hřích, za nějž je trest karet; nebylo to úmyslně, kohen gadol tedy přinese oběť zde popsanou. Pokud ale někdo další spoléhal na rozhodnutí kohena gadol, přinese svou vlastní oběť za hřích-chatat, jak popsáno dále. „Leašmat haam - uvalí vinu na lid“ Raši- Kohen gadol je vyslancem svého národa, aby se za něj modlil a přinášel mu smíření. Jeho hřích uvalí vinu na všechny. Ibn Ezra, Sforno- Jestliže tak velký člověk zhřeší, je to kvůli nízké duchovní úrovni národa, která jej stahuje dolů. „Lifnej hašem - před Hospodinem“ Tj. severně od oltáře. Tóra zdůrazňuje, že býk má být přiveden před svatyni, neboť je chvályhodné, když nejvýznačnější osobnosti národa neváhají přiznat hříchy a hledat odpuštění. „el- ohel moed - ke stanu setkávání“ U všech běžných obětí se obětování krve dělá výhradně u oltáře na nádvoří a je neplatné, přinese-li se krev do svatyně. Avšak u této oběti se krev přinese do svatyně. „Parochet hakodeš - opona svatyně“ Raši, Sifra- Za oponou oddělující velesvatyni od svatyně, je schrána. Krev se stříká směrem ke schráně, ale nemusí skutečně dopadnout na oponu. „Jesod - základ“ Po skončení aktu u vnitřního oltáře vezme kohen gadol zbytek krve na nádvoří a tam jej vylije ke spodku oltáře. „Veet- or ha par - ale kůže z býka“ U běžných obětí se zvíře stáhne z kůže a ta se rozdělí kněžím, ale u těch obětí, kde se krev nese do svatyně, musí být oběť spálena celá. Co se nespálí na oltáři, spálí se mimo tábor, včetně kůže. (Zevachim 8:2) „Michuc hamachane - mimo tábor“ Raši- Na poušti to znamenalo mimo všechny tři tábory- tábor šechíny, levitů, Izraelitů. V Erec jisrael se zbytky oběti spalovaly vně města Jeruzaléma.
11
„Par heelem davar šel cibur - býk za vinu, skrytou před shromážděním“ I tato oběť se přináší za chybné rozhodnutí: když sanhedrin (soudní tribunál o 71 soudcích) vynese chybné rozhodnutí a následkem toho většina národa poruší zákaz, za nějž by při úmyslném porušení byl trest karet. Nezáleží na tom, zda sami členové sanhedrinu zhřešili nebo ne, důležité je, zda zhřešila většina národa. „Většina“ se počítá dvěma způsoby: 1/ zhřešilo 7 z 12 kmenů, i když počet osob nepředstavuje většinu všech lidí 2/ zhřešila většina osob, i když je to méně než polovina z 12 kmenů. Krev této oběti se také nese do svatyně. Pokud ale hřích stojící na chybném rozhodnutí spáchá méně než většina národa, nebo jen jednotliví členové sanhedrinu, tato oběť se nepřináší a každý hříšník přinese oběť, jakou by v případě podobného činu přinesl běžný Žid. „Kol-adat jisrael - celé shromáždění Izraele“ Sifra- Tj. sanhedrin Radak- Kořen slova edat je „jod-ajin-dalet= určit, shromáždit za určitým cílem“. Může to tedy znamenat jak celý národ, tak sanhedrin, podle kontextu. „Meejnej hakahal - očím shromáždění“ Snahedrin je „očima“ národa jakožto těleso sledující život národa skrze halachu. „Hakahal - shromáždění“ Prostředky k zakoupení oběti musí pocházet ze zvláštní dávky všech jednotlivců, takže oběť bude opravdu „společná“ „Ziknej haeda - starší shromáždění“ Tj. tři členové sanhedrinu. (Sifra) „Haparochet - opona“ Raši, Zevachim 41b- Svatost svatyně se nesníží, spáchá-li hřích kohen gadol, ale sníží se, zhřeší-li shromáždění. Je to jako když krále zradí některý z nejvyšších úředníků: pokud králi zachová věrnost lid, jeho vláda zůstane nedotčena, ale odvrátí-li se od něho národ, jeho vláda padne. „Veel kol-chelbo - všechen tuk“ Na rozdíl od oběti kohena gadol neuvádí tu Tóra vše, co se dá na oltář. „Seir nasi - kozel knížete“ Tato oběť za hřích se týká pouze krále. I když jde o vůdčí osobnost národa, liší se od předchozích dvou: král je povinen přinést chatat za stejné hříchy, jako se žádá od běžného Žida, hřích krále nijak neovlivní chybný výklad zákona (jako to je u dříve zmíněných osob), protože král se musí podřídit rozhodnutí toraických autorit jako každý jiný člen společenství. Rozdíl je jen jeden- král obětuje kozla (samce), jako symbol moci a postavení, kdežto ostatní Židé obětují samici ovce či kozy. „Ašer - když“ Tj. když zhřeší. Sforno- Je pravděpodobné, že mocní a bohatí lidé zhřeší. Verš pokračuje „proviní se“, neboť hlavní je, aby mocní přiznali hřích a cítili výčitky svědomí, aby nehřešili znovu.
Raši- Slovo ašer je narážka na „ašrej- šťastní“, naznačuje to, že šťastné je to pokolení, jehož vůdcové vyhledávají smíření za své neúmyslné hříchy, protože pak se určitě kají i za hříchy úmyslné. „O-hoda - je-li mu oznámeno, že se dopustil“ Když člověk určitě ví, že spáchal dotčený hřích, přinese oběť, popsanou dále. Jsou-li však pochybnosti o tom, přinese oběť za vinu, jak popsáno v kpt. 5 (17-19). „Beecbao…al-karnot - svým prstem…na rohy“ Dva rozdíly v obětování krve u oběti chatat a u oběti ola: u ola se krev stříká na dolní část oltáře z nádoby, při chatat potře kohen prstem čtyři výstupky v rozích oltáře. „Chatat jachid - oběť za hřích jednotlivce“ Běžný Žid (muž i žena)- i nežidovský otrok- přináší stejnou oběť za hřích jako král, pouze s tím, že král obětuje samce, ostatní samici. „Korban ola vejored - různé oběti“ Uvádí se tu nový druh chatat (oběti za hřích). Náklady na oběť se liší podle možností hříšníka, to naznačuje i název této oběti „korban ola vejored- oběť, jež stoupá či klesá“. Tóra uvádí 3 přečiny, za něž se tato oběť přináší: 1/ popření svědectví, 2/ znečištění svaté věci, 3/ lživá přísaha, ignorování přísahy. Je-li hřích zmíněný v b.2 spáchán úmyslně, je za něj trest karet, hříchy uvedené v b.1 a 3 jsou výjimky z pravidla. „Ševuat haedut - přísaha svědectví“ Při finančním sporu dvou stran musí předstoupit svědek, je-li o to požádán jednou ze stran. Pokud svědek popře, že o případu ví, smí ho strana požádat, aby přísahal, že mluví pravdu (před bejt dinem či mimo něj). Verš se týká svědka, který byl vzat do přísahy a připustí, že lhal. Na rozdíl od všech ostatních obětí za neúmyslný hřích přinese oběť jen tehdy, pokud lhal úmyslně. „Kol ala - požadavek přísahy“ Ibn Ezra- Slovo „ala“ naznačuje přísahu i kletbu. Kletba dopadne na lháře a ukáže mu závažnost jeho hříchu, neboť svědek, který překroutí právo tím, že nesvědčí a křivě přísahá, je proklet. „Vehu ed - je svědkem“ Tj. skutečně ví o věci, v níž byl požádán svědčit ( a není ze svědectví vyloučen jako příbuzný či z jiného důvodu), ale přesto přísahá, že o věci nic neví. „O jada - nebo se dověděl“ Tj. svědek neviděl dotčenou věc, ale má o ní informace, přijatelné pro bejt din- např. slyšel, jak dlužník před svědky přiznal, že dluží peníze. „Tumat mikdaš vekadašav - znečištění svatyně a svatosti“ Pod trestem karet je zakázáno, aby do svatyně vstoupil anebo z oběti jedl někdo, kdo je ve stavu tuma (nečistoty). Verš se týká toho, kdo ví, že je v tomto stavu, ale zapomněl na to anebo na to, že svatyně a oběť jsou svaté, a uvědomil si to až poté.. „Ševuat bituj - pronese přísahu“ Někdo nerozumně přísahá, že něco udělá či neudělá, nebo že to udělal či neudělal. „Levate visefatajim- …svými rty“ Raši, Sifra- Aby přísaha byla platná, musí se vyslovit, přísaha pouze v duchu nezavazuje. „Haadam biševua - osoba…v přísaze“
12
Ze slova „adam“ odvozují Moudří, že ve chvíli, kdy člověk nerozumně přísahá či přísahu poruší, musí si být vědom, že přísahá. Kdo je zcela nevědomý, pokládá se za slabomyslného, pokud jde o zákony přísah. Pokud byl někdo přesvědčen, že přísahá pravdivě o události, jež se stala, nebo na přísahu zapomněl a porušil ji, nevyžaduje se žádná oběť. Ježto se tato oběť vztahuje pouze na neúmyslné provinění, kdy ji člověk musí přinést? Pokud jde o přísahu o události, jež se stala, vyžaduje se oběť tehdy, když někdo přísahal lživě a nevěděl o trestu za takovou přísahu. Pokud jde o přísahu něco v budoucnu udělat či neudělat, žádá se oběť tehdy, jestliže člověk porušil přísahu proto, že zapomněl podmínky přísahy (např. přísahal, že nebude jíst pšeničný chléb, ale myslí, že přísahal, že jej bude jíst) „Vehitvada - vyzná“ Ramban- Když hříšník přivede oběť na nádvoří, vloží na ni ruce a vyzná se z hříchu. Rb.Hirsch- Oběť za hřích má ještě další druh„ašam- oběť za vinu“, jež naznačuje vyšší stupeň viny než běžná oběť za hřích. Ašam je odvozeno od slova „šmama- opuštěnost, pustota“, protože tím, co hříšník spáchal, ohrozil svůj budoucí život. „Rišona - nejdříve“ Raši, Zevachim 7b- Obecné pravidlo, pokud se obětuje jak ola, tak chatat: chatat se obětuje jako první a když chatat dosáhne smíření, obětuje se ola. „Vehiza…al-kir - stříkne…na stěnu“ Když obětí za hřích bylo ptáče, stiskne kohen ptačí krk a stříkne krev přímo z krku ptáčete na dolní polovinu oltáře, kdežto krev ze zvířecí oběti za hřích si dá kohen na prst a potře jí výstupky v rozích oltáře. Zbytek krve nechá vytéct ke spodku oltáře. U ptačí oběti je krev to jediné, co přijde na oltář, zbytek oběti snědí kohanim. „Asirit haefa - desetina éfy“ B-h soucítí s chudým člověkem a stanovuje finančně nenákladnou oběť. Avšak pokud takovou oběť přinese člověk zámožný, nejen nedosáhne smíření, ale má hřích, že přinesl na nádvoří nepřijatelné věci. Příspěvky na dobročinnost i oběti musí člověk dávat podle svých prostředků, dá-li majetný člověk tolik co chudý, nesplní povinnost. (Chafec Chajim) „Chatat hi - to je oběť za hřích“ Raši- Je nepřípustné „zkrášlit“ oběť, jež přináší smíření za hřích, proto se na ni nedává olej ani kadidlo Chinuch- Olej nalitý na oběť symbolizuje velikost, proto se oleje užívá k pomazání králů a kohanim. Kdo chce dosáhnout odpuštění, nesmí vystupovat královsky, ale skromně a kajícně. Tóra tím také projevuje soucit s chudými a chce jim ušetřit výdaje za olej a kadidlo. „Korban ašam - oběť za vinu“ Při povrchním pohledu se zdá, že ašam- oběť za vinu a chatat- oběť za hřích, jsou totožné, obě smiřují za hřích. Avšak způsob obětování, náklady na oběť a význam vyjádřený přímo názvy obětí dokládá rozdílnost obou.
Ramban- Slovo chatat naznačuje chybu, omyl, nikoli hřích. V Sd 20:16 se chválí dovední střelci, kteří „vrhali kameny navlas přesně a neminuli se“. Oběť za hřích se přináší proto, že člověk „minul“- zhřešil bez úmyslu, nepozorností, ale není to věc nejvyšší závažnosti. Naopak výraz „ašam- opuštěnost, pustota“ znamená vinu, dokládají to hříchy zde uvedené: krádež je úmyslná, a zneužití majetku svatyně k osobním účelůmbyť neúmyslné- prozrazuje celkovou neúctu k B-ží svatosti. Ašam toho, kdo neví, zda má či nemá povinnost přinést chatat, je vážná z různých důvodů. Rabenu Jona (Berachot 2a) vysvětluje, že kdo si není jistý, zda zhřešil, utěšuje se myšlenkou, že se možná nic nestalo a nemusí cítit vinu. „Timol maal - spáchá zpronevěru“ Raši- Tj. nedovoleně použije svatého majetku. „Šekalim - šekely“ Raši, Mizrachi- Množné číslo bez udání, kolik šekelů. Kdykoli Tóra užije plurálu bez upřesnění, kolik, znamená to 2, poněvadž to je minimální množství k užití plurálu. „Bešekel hakodeš - ve svatých šekelech“ Tóra určuje váhu stříbra tohoto šekelu v Ex 30: 13. Podle Chazan Iš 2 šekely= 38,4 g stříbra, neboli 1,23 unce. „Ješalem - nahradí“ Kdo zpronevěří svatou věc, musí zaplatit její cenu do chrámové pokladnice. „Veet chamišito - pětinu“ Hříšník přidá čtvrtinu ceny předmětu, takže celkem zaplatí do chrámové pokladnice 5 čtvrtin ceny (= odtud „pětina“). Např. vzal věc v ceně 4 šekelů, zaplatí tedy 5 šekelů. (Sifra) „Ašam taluj - oběť za vinu v případě pochybností“ Hřích, za nějž se přináší tato oběť, musí být z těch, za něž je při úmyslném spáchání trest karet a při neúmyslném spáchání chatat, a přináší se v případě, že si člověk není jistý, zda skutek spáchal či ne. Např. měl na talíři dva kousky tuku a on v domnění, že oba jsou šuman (dovolený tuk), jeden kousek snědl. Později se dověděl, že jeden z kousků byl chelev (zakázaný tuk), avšak neví, zda to byl ten, který snědl. Přinese tedy ašam taluj- oběť za vinu v případě pochybnosti, a ta ho uchrání před trestem tak dlouho, dokud trvá pochybnost. Když člověk po obětování ašamu zjistí, že skutečně zhřešil, musí přinést chatat. (Raši) „Velo-jada - ale nevěděl“ Tj. nevěděl, zda má přinést oběť za hřích-chatat. „Ašam hu - je to oběť za vinu“ Sforno- Možná nezhřešil, a proto má obavu, zda nepřinesl nesprávnou oběť. Má povinnost žádat o odpuštění za svou nepozornost. „Ašam gzelot - oběť za vinu pro zloděje“ Kdo nezákonně zadržuje peníze svého bližního- Žida, nemůže však být požádán o zaplacení, protože žalobci chybí důkazy a kdo křivě přísahá a zapře to, ten musí zaplatit, co je dlužen + jednu pětinu (jak vysvětleno výše) a přinést oběť za vinu. Aby se snad někdo nedomníval, že není nic zlého v tom, když si ponechá peníze druhého libovolně dlouho, než je vrátí, Tóra stanovuje, že v těchto případech- i poté, co bylo vše zaplaceno zákonnému majiteli- musí hříšník přinést
13
oběť, neboť se provinil proti člověku i proti B-hu. (Chinuch) „Maal bahašem vechicheš baamito - zpronevěřit se proti Hospodinu lhaním“ Rb Akiva- Tóra tu mluví o případech, kdy jedinými, kdo vědí o finančním závazku, jsou obě strany a B-h. Kdo zapře, že dluží peníze, popírá B-ží vševědoucnost . (Raši, Sifra) Rb Levi- Okrást svého druha je horší než krást od B-ha; Tóra říká, že když někdo vezme majetek svatyně, je to hřích jen tehdy, jestliže majetek zneužije- tj. skutečně jej použije. To naznačuje, že pouhé vzetí majetku svatyně bez jeho použití nezakládá povinnost zaplatit navíc pětinu a přinést oběť za vinu. Náš verš mluví nejdříve o hříchu, a až pak o zneužití –když někdo vezme majetek druhého, znamená to tedy, že zloděj spáchá hřích už pouhým vzetím, bez ohledu na to, zda majetek použije, nebo ne. Moudří homileticky dovozují, že kdo se zpronevěří B-hu, bude klamat i své bližní.
Tosefta cituje rb.Reuvena, že nejvíce nenáviděnou osobou je ten, kdo popře B-ha, neboť jestliže popřel moc Zákonodárce, lehce poruší všechny morální normy. „Ki- jecheta veašam - když zhřešil a stal se vinným“ Raši- Tj. přiznal svou vinu a přinesl dobrovolně oběť. Není povinen přinést oběť, jestliže svědek dosvědčí jeho vinu- pouze když se člověk kaje dobrovolně, je mu dovoleno dosáhnout smíření. „Et- hagzela ašer gazal - ukradená věc, již ukradl“ Je-li ukradená věc nedotčena (= zůstala taková, jakou ji vzal), musí ji vrátit, nesmí ji zaplatit a nechat si ji. Je-li však věc znatelně změněna, takže už to není stejná věc, jakou ukradl, smí ji zloděj zaplatit a nechat si ji. Např. někdo ukradl dříví (desky) a udělal si z nich knihovnumusí zaplatit za dříví, ale knihovnu si nechá, protože to už není to, co ukradl. Z verše vyplývá, že nejdříve musí zloděj vrátit ukradené věci, jen tak může přinést oběť za vinu. B-h neodpustí hříšníkovi dřív, dokud si neusmíří oběť svého zlého činu vrácením toho, co ukradl.
JUDAISMUS PRO DNEŠEK Prastará víra s moderním poselstvím JOHN D. RAYNER a BERNARD HOOKER HLEDEJ MÍR A SNAŽ SE O NĚJ Povinnost hájit mezinárodní mír Asi nejčastěji užívaným slovem obnovené hebrejštiny je slovo šalom- mír, pokoj.Užívá se ho jako pozdravu při setkání i loučení. Šabat šalom se říká každý týden, a dokonce i modlitba kadiš, odříkávaná při úmrtí končí slovy „Kéž ten, kdo zjednává mír na svých nebeských výšinách, zjedná mír i nám a celému světu a řekněme Amen.“ Staré kněžské požehnání, užívané dodnes jako závěrečné požehnání liberální bohoslužby, končí snažnou prosbou vrcholící slovy „Ať Hospodin obrátí k tobě svou tvář a obdaří tě svým pokojem“(Nu.6:26). Tak jako se pokoj považuje za kýžený pro jednotlivce, uznává se také, že člověk nemůže žít v pokoji, nežije-li v pokojném prostředí. Už dříve jsme citovali radu, již dal Jeremiáš vypovězencům v Babylonu: „Usilujte o pokoj tohoto města a modlete se za ně k Hospodinu, neboť v jeho pokoji i vy budete mít pokoj“(29:7). Židé se poučili z hořké zkušenosti, že menšina je nejzranitelnější v podmínkách hospodářské nestability a politických a sociálních sporů. Židé byli vždy nabádáni, aby byli „mírotvorci“, jak určuje Hillelův výrok v Mišně: „Buďte stoupenci Aharona, každý, kdo miluje pokoj a snaží se o něj“ (Avot 1:12). Je to odkaz na verš Ž 34:15-„Hledá pokoj a snaží se o něj“. Vskutku, celé odhalení B-žího záměru s vesmírem si nelze představit bez jeho dovršení. „všeobecným mírem“. Hebrejští proroci Micheáš a Izajáš popisují mesiášský věk jako dobu, kdy lidé „překují své meče
na radlice, svá kopí na vinařské nože, národ nepozvedne meč proti národu, nebudou se cvičit v boji“(Mi.4:3,Iz.2:4) Je samozřejmou povinností každého liberálního Žida hájit mezinárodní mír. Připomeňme, že původní význam hebrejského slova šalom je „dokonalý, úplný, celistvý, neporušený“. Bez pokoje v sobě nejste „úplnou“osobností, a rozdělený svět nemůže užívat míru. Jak řekl Žid Litvinov ve staré Společnosti národů: „Mír je nedělitelný“. Proto se vkládaly takové naděje do založení Organizace spojených národů. Byla chápána jako nástroj k uskutečnění mezinárodních rozhovorů a zachování mezinárodního míru. Nepředpokládalo se, že by se mohla stát platformou, kde si budou skupiny národů vyřizovat staré účty mezi sebou, směňovat teritoria jiných národů za ekonomické a politické výsady, nebo nahrazovat právo majoritou hlasů ideologické kliky. Pro toto vše mnozí pochybují, že se OSN vůbec kdy stane účinným prostředkem k zachování mezinárodního míru. Jiní ovšem tvrdí, že přes její minulé chyby a současná omezení je to nejlepší mechanismus, který je k dispozici a my se musíme trvale pokoušet o obnovení jeho původního účelu a činnosti. Navrhuje se posílit Mezinárodní soud, ustanovit mezinárodní zákonodárství k vymýcení terorismu, únosů letadel a dalších forem mezinárodního gangsterství, dosáhnout širší podpory k omezení počtu zbraní, uznat, že rozšiřující se propast mezi bohatými a chudými státy
14
světa přispívá k nestabilnosti mezinárodních poměrů. Bohaté země zklamaly svým příspěvkem do OSN. Podle návrhu měl vládní příspěvek činit 0,7% hrubého národního produktu, ale většina rozvinutých zemí,včetně naší vlasti, odevzdala méně než polovinu této sumy.Také způsob pomoci by měl být znovu zvážen.Většina rozvojových zemí nechce přímou finanční pomoc, dává přednost pomoci technologické, aby mohla rozvíjet vlastní ekonomiku a preferuje takový systém obchodování, který neroztočí cenovou spirálu dovezených surovin a vyváženého zboží. Je pobuřující, že národy světa spotřebují téměř 7% svého produktu na zbrojenívíce než na vzdělání či domácí a zahraniční pomoc.(Tato kniha byla vydána v r.1978pozn.překl.) Navzdory opravdovému hledání míru Židé nikdy nepřijali tvrzení, že míru se musí dosáhnout „za jakoukoli cenu“.Pokud by cenou za mír mělo být opuštění náboženských principů,včetně zásad spravedlnosti a morálky, považovali by Židé válku za přijatelnější. Judaismus se neztotožňuje s pacifismem, neboť i když se děsí zmaření životů a majetku, jež s sebou nese válka, považuje často válku za menší ze dvou zel. Přemýšlíme-li o poslední válce proti nacismu, uvědomíme si, že jedinou možností, jak zastavit expanzi nacismu v r.1939, bylo chopit se zbraní a přemoci jej na bitevním poli. Jistě, nutno pochopit rozdíl mezi válkou expanzivní a obrannou a zvážit, zda již byly vyčerpány všechny možnosti urovnání rozporů; a zda válka a její následky jsou opravdu menším zlem než rozpory, které má odstranit. Stejnými zásadami je třeba poměřovat „hnutí za svobodu“. Judaismus pochopitelně dává přednost nenásilným formám nápravy bezpráví, je však pádným argumentem, že násilí je někdy lepší než kolaborace s útiskem.
proti Hitlerovi a nacismu nijak neprotiřečí mesiášskému hledání, naopak přibližuje jeho naplnění: Mír bude na světě až poté, co bude zničeno zlo. Pravda, hodně lidí tvrdí, že „nukleární věk“ zcela změnil situaci. V době vyhlášení války proti Německu se nikdo nebál, že může být zničen celý svět.Uvědomíme-li si , že nyní má jediná jaderná ponorka sílu tisíce Hirošim a nukleární zbraně letectva by zničily mnohonásobně celé lidstvo, musíme přiznat, že i „spravedlivá válka“ by znamenala konec civilizace. V tomto kontextu pak pochopíme nárůst počtu židovských pacifistů; dokonce může být sporné, zda civilizace ochotná užít takových zbraní si vůbec zaslouží přežít. Ale ať už jsou naše vyhlídky do budoucnosti jakékoli, určitě je naší povinností neúnavně se snažit předejít výbuchu takové války. Usilujeme-li o zvýšení pravomocí OSN či Mezinárodního soudu, anebo o zákaz jaderných zbraní či odstranění chudoby v rozvojových zemích, vždy je jasné, že toho můžeme dosáhnout, jedině bude-li se život jedinců i států řídit spravedlností, neboť „spravedlnost vytvoří pokoj, spravedlnost zajistí klid a bezpečí navěky“(Iz.32:17). Je samozřejmé, že nebude mír ve světě ,nebude-li mít každý z nás pokoj v sobě. Poněvadž spravedlnost či spravedlivé jednání je cílem našeho náboženství, jedním z vedlejších účinků našeho spravedlivého jednání je mír doma i mimo domov. Ukončeme tuto kapitolu citátem z modlitby šabatového večera (modlitební kniha liberálního judaismu Služba srdce): „Uděl nám pokoj, svůj nekrásnější dar, Ty věčný zdroji pokoje, a pomoz nám hlásat toto poselství lidem na zemi. Požehnej naší zemi, aby vždy byla hradbou pokoje a jeho ochránkyní ve společenství národů. Kéž spokojenost vládne v jejích končinách a štěstí v domovech. Posiluj pouta přátelství a společenství obyvatel všech zemí a kéž Tvoje láska posvětí každý dům i srdce.“ Zveřejněno s laskavým souhlasem autora i překladatel
To je také důvod, proč se v židovských dějinách oslavuje povstání Makkabejců a proč ozbrojený boj
Šabat tento týden začíná v pátek v 17´50, a končí v sobotu v 18´58. Délka dne je 12 hod 16 min; délka skutečné hodiny činí 61 minut, východ jitřenky 4´12; doporučený čas ranní modlitby (talit a tfilin) v 4´44 hod; východ slunce v 5´48; polovina dne 11´56; čas odpolední modlitby (mincha gedola) ve 12´26, (mincha ktana 15´31, plag mincha 16´48) západ slunce (škia) 18´04; východ hvězd v 18´36 podle Holešova (jihovýchodní Morava); Čechy + 10 minut;podle kalendáře Kaluach Pesach začíná v pondělí 2.dubna (14.nisan) v 19.06
Šavua tov ( ) שבוע טוב- dobrý týden – vydává Olam - Společnost Judaica Holešov, Osvobození 1133, www.olam.cz Kontaktní osoba Jiří Richter, e-mail
[email protected] tel. 573 396 046
15
