1. Pfeuffer, Silvio. Die Entgrenzung der Verantwortung. Nietzsche-Dostojewskij-Levinas. Mongraphien und Texte zur Nietzsche-Forschung. Band 56. ISBN 978-3-11-020570-1. Berlin New York: Walter de Guyter, 2008 (287 pp.). 2. Samenvatting van de inhoud In deze (voor publicatie licht gewijzigde) dissertatie onderzoekt Silvio Pfeuffer de verhouding tussen Nietzsches en Levinas' denken over verantwoordelijkheid. Pfeuffer duidt deze verhouding als een relatie van wederzijdse aantrekking en afstoting; vertrekkend vanuit een kritiek op de klassieke metafysica hebben beide filosofen op zeer verschillende wijze gewezen op een nieuwe, individuele en onbegrensde vorm van verantwoordelijkheid, die de omgang met de 'andersheid' van anderen betreft. De auteur schenkt in het bijzonder aandacht aan Nietzsches en Levinas' stellingnamen ten opzichte van Dostojevski, wiens romans De idioot en Gebroeders Karamazov uitvoerig en vanuit zowel Nietzsches, als Levinas' perspectief worden besproken. Na een voorbereidend hoofdstuk over Levinas' stellingname ten opzichte van Nietzsche, de stand van onderzoek inzake de relatie tussen Nietzsche en Levinas en de stellingname van beide filosofen ten opzichte van Dostojevski (hoofdstuk 1) volgt een onderzoek naar Nietzsches poging een postchristelijke vorm van Verantwortung te denken (hoofdstuk 2). Daarna dient de bespreking van Dostojevski's romans (hoofdstuk 3) een concretisering en toepassing van de in hoofdstuk 2 gewonnen inzichten, als ook een confrontatie met en de overgang naar Levinas' (on)begrip van verantwoordelijkheid (hoofdstuk 4). In hoofdstuk 1 laat de auteur zien dat Levinas nooit systematisch met Nietzsche in debat is gegaan. De stellingnamen verspreid door zijn oeuvre tonen echter dat Levinas' houding ten opzichte van Nietzsche zich van een radicale verwerping (Nietzsche's Wille zur Macht wordt met het nationaalsocialisme in verband gebracht) naar een waardering voor diens poëtische taal beweegt, die uit de zijnsorde zou breken en op het onzegbare zou stoten. Nietzsche bleek volgens Levinas echter niet in staat het onzegbare in onze betrokkenheid op anderen te thematiseren (19). Pfeuffer betoogt dat de relatie tussen Levinas en Nietzsche ook in de secundaire literatuur weinig (systematische) aandacht heeft gekregen. Onder de voornaamste publicaties op dit gebied bevinden zich de verkenningen van Werner Stegmeier, die de auteur voort wil zetten. 1 Aan de hand van een aantal sleutelteksten in MAM, M, GM, AC en EH onderzoekt Pfeuffer in hoofdstuk 2 Nietzsche's poging een nieuwe vorm van verantwoordelijkheid te denken. De auteur bespreekt uitvoerig hoe Nietzsche in MAM I 107 de schuld- en verantwoordelijkheidsmoraal door een een kritiek op de 'vrije wil' onder vuur neemt; onze handelingen worden door ons streven naar 'Selbstgenuss' gedetermineerd, zodat zij niet als goed of kwaad be- of veroordeeld kunnen worden (65). Nietzsche laat het begrip 'vrijheid' daarbij niet vallen, maar geeft het een nieuwe invulling; (on)vrijheid ligt nu in de mate waarin het individu zich op basis van zijn streven naar Selbstgenuss de confrontatie met anderen aangaat en zich zo een dynamische identiteit verwerft (68). Noch biedt Nietzsche een vrijbrief voor het handelen van 1 Werner Stegmeier, 'Levinas' Humanismus des anderen Menschen – ein Anti-Nietzscheanismus oder ein Nietzscheanismus?' in: Jüdischer Nietzscheanismus (Berlin New York 1997), 37-59.
diegenen die zich slechts aan (de oude) verantwoordelijkheid willen onttrekken. Nietzsche streeft niet naar een omkering van de christelijke leer ('alles is geoorloofd'), maar naar haar zelfoverwinning, waarvoor morele rijpheid en waarheidsliefde noodzakelijk zijn (71-76). Hij doet een moreel appel op de kennende om voor de onverantwoordelijkheid van zijn handelen en dat van anderen in te staan, waarin Pfeuffer een nieuwe vorm van verantwoordelijkheid herkent (64). In MAM II breidt Nietzsche zijn kritiek op de vrije wil uit tot een kritiek op de wereldlijke gerechtigheid (voorzover deze op morele veroordeling berust). Nietzsche zet deze kritiek des te meer kracht bij door te laten zien dat de vervolmaking van de schuld- en verantwoordelijkheidsmoraal, zoals Jezus die belichaamde, op dezelfde kritiek uitloopt: wanneer iedereen in de hoogste mate zondig/schuldig is, is niemand gerechtvaardigd de ander te veroordelen (82). Omdat Nietzsche volgens Pfeuffer echter merkt hoe moeilijk het is de christelijke moraal zichzelf te laten overwinnen (91-92), valt hij deze in GM en AC vanuit een nieuwe moraal direct aan. Door een destructie van de kennis waarop de oude moraal rust, wordt daartoe in M 116 al een aanzet gegeven. In dit aforisme betoogt Nietzsche dat we geen inzicht hebben in de gronden van ons handelen, en dat van anderen. We veronderstellen ten onrechte dat (gelijke) handelingen uit (gelijke) motieven voortkomen. Aangezien deze motieven als zedelijk of onzedelijk worden voorgesteld, meten we alle handelingen naar één (morele) maat: wie zich 'anders' gedraagt (dan anderen vanuit 'goede motieven' zouden doen), handelt uit kwade motieven. Omdat hij bovendien vrij wordt geacht zich 'goed' te gedragen, wordt hij daarvoor verantwoordelijk gemaakt en naar als algemeen gestelde normen en waarden schuldig verklaard. Het geclaimde inzicht in het handelen van de ander is zo de eerste stap naar zijn onderwerping (95-98). Nietzsche wil zich daarentegen 'de onbekende wereld van het subject' openen om de ander in zijn 'andersheid' te laten bestaan. Daarin bestaat de moraal van zijn nieuwe zoektocht naar kennis (101-102). In de open confrontatie met de christelijke moraal door een nieuwe moraal speelt in GM het souveraine Individuum een cruciale rol. Het soevereine individu verlangt niet langer onvoorwaardelijk naar een post-christelijke vorm van verantwoordelijkheid, waarin Nietzsche nu een gebondenheid aan de oude moraal herkent. In zijn onafhankelijke willen en handelen heeft het soevereine individu het niet nodig om zich door algemene normen of een nieuw gevonden 'verantwoordelijkheid' tegenover anderen te rechtvaardigen; daarin ligt zijn soevereine verantwoordelijkheid. Hij overwint zo de christelijke moraal, omdat hij deze niet hoeft te overwinnen (104). Desalniettemin zou het soevereine individu volgens Pfeuffer zelf een (onbereikbaar) ideaal kunnen zijn, dat Nietzsche op grond van zijn lijden aan (en veroordeling van) de realiteit nog nodig heeft. Hiermee zou Nietzsche juist zijn onmacht tegenover en gebondenheid aan de oude moraal te kennen geven (114). Het antwoord op dit probleem, dat des te acuter was geworden nadat Nietzsche zich in AC in de rol van priester had gemanoeuvreerd, geeft Nietzsche volgens Pfeuffer in EH. Daarbij besteedt de auteur in het bijzonder aandacht aan de achterliggende confrontatie tussen Nietzsche en Jezus, de man die zich uit onmacht en als 'idioot' met het leven zou hebben verzoend, maar sterke overeenkomsten vertoont met de amor fati filosoof uit EH. In EH stelt Nietzsche dat hij nooit naar iets heeft gestreefd, nooit een doel heeft gehad, geen worsteling heeft gekend. Altijd heeft hij alles
gewild zoals het was, terwijl hij (zoals Jezus?) uit zelfverdediging en ten behoeve van een 'ja' tegen het leven de situaties waarin hij 'nee' moest zeggen zo veel mogelijk uit de weg is gegaan (139140).2 Door zijn lot te affirmeren, door niets meer vanuit een nog te bereiken ideaal te ontkennen en daarom ook de overwinning op het christendom niet meer te willen voltrekt zich uiteindelijk deze overwinning (141). In het derde, relatief korte hoofdstuk staan Dostojevski's romans De idioot en Gebroeders Karamazov centraal. In AC noemt Nietzsche Jezus een idioot, en het speet hem dat er ten tijde van diens leven geen auteur als Dostojevski rondliep. Pfeuffer laat zien dat vorst Myschkin in De idioot overeenkomt met Nietzsches beeld van Jezus. Hij veroordeelt niemand, laat zijn eigen interesses varen (hoewel dat volgens Nietzsche natuurlijk in zijn eigen interesse is) en wil iedereen evenzeer gerecht worden. Pfeuffer betoogt dat Myschkin daardoor niet tot de keuze voor bepaalde personen in staat is, tot niets komt en de aansluiting bij het leven verliest (155). In Gebroeders Karamazov wordt de schuld- en verantwoordelijksthematiek op een complexere manier uitgewerkt. Anders dan Nietzsche stelt Dostojevski dat iemand, wanneer hij een ander iets aan doet, schuldig is, ook wanneer hij 'niet anders kon'. Omdat de handeling echter niet veroordeeld kan worden en wij er evenveel aan konden doen als de dader, moeten we de schuld op ons nemen. Hierin bestaat volgens Dostojevski verantwoordelijkheid, die Pfeuffer als onbegrensd kenmerkt (169). Dit idee wordt uitgedrukt in een wijsheid die Dostojevski twee stervende personages in de mond legt: wij zijn allen in alles aan allen schuldig, maar ik meer dan alle anderen. Pfeuffer laat zien hoe deze overname van schuld met Nietzsche vanuit menselijke, al te menselijke motieven verklaard kan worden. Zo kan iemand absolute schuld op zich laden om (als stervende) deelname aan het gemeenschappelijk leven af te dwingen, om de schuldtoekenning door anderen onschadelijk te maken, nadat men er onder is bezweken, om anderen een slecht geweten aan te praten en om zichzelf in morele integriteit te verheffen (171-173). In hoofdstuk 4 laat Pfeuffer zien hoe Levinas' filosofie zich op een volstrekt andere wijze verhoudt tot Dostojevski's wijsheid, die Levinas diens grote waarheid noemde. Ook Levinas thematiseert een vorm van verantwoordelijkheid die niet langer op algemene waarden en normen teruggrijpt; hij keert zich tegen de identificatie van de Ander door hetzelfde en algemene. Bij hem vindt verantwoordelijkheid echter daar plaats waar volgens Nietzsche geen leven mogelijk is: in de uitzondering op strijd (187). In (het gezicht van) de ander stoten we volgens Levinas op het radicaal andere, het onbepaalde, het oneindige. Deze ontmoeting doorbreekt de orde van het zijn; de ander onttrekt zich aan het denken. De ontmoeting is daardoor onvergelijkbaar; de ander treedt niet als 'een van de anderen' in het bewustzijn (190). We hebben geen oriëntatiepunt meer om op de Ander te reageren, behalve zijn radicale andersheid, die ons echter iedere oriëntatie ontneemt. We worden zo in onze interesses, onze betrokkenheid op onszelf en in ons op wederkerigheid gerichte handelen gebroken. We zijn aan de Ander overgeleverd (195). In deze gerichtheid op de Ander, waarin we niet anders kunnen dan voor zijn/haar andersheid in te staan, vindt volgens Levinas verantwoordelijkheid plaats. Zij impliceert een asymmetrische verhouding, zoals Dostojevski had ingezien: de verantwoordelijkheid ligt bij mij. 2 EH Warum ich so klug bin 8, 9.
Zij impliceert tevens schuld, aangezien we de ander nooit gerecht kunnen worden (198). Pfeuffer betoogt dat Levinas' originaliteit erin bestaat niet de autonomie, maar juist de uiterste verzwakking van het individu als voorwaarde voor het ethische te stellen, een verzwakking waardoor het 'ik', uit iedere vorm van gemeenschappelijk begrip geworpen, evenwel pas vanuit het eerste persoon perspectief spreekt (229). Daarbij is het irrelevant hoe sterk men is of in welke fase van de genealogische ontwikkeling men zich bevindt (188, 194). Het ressentiment, dat volgens Nietzsche uit zwakte voortkomt, wordt bij Levinas door een nog radicalere verzwakking buiten spel gezet (234). Volgens Levinas is het individu niet in staat om zoals Nietzsche's soevereine individu de wereldlijke gerechtigheid achter zich te laten en zelf te bepalen wat gerecht is. Pfeuffer laat zien hoe rechtvaardigheid voor Levinas uit de nood ontspringt om een derde, voor wie we naast de Andere geen verantwoordelijkheid kunnen dragen, gerecht te worden. Rechtvaardigheid wordt zo door het gezicht van een Ander opgeroepen, begrenst onze verantwoordelijkheid, maar deze moet tegelijk weer doorbroken worden, aangezien het gezicht van de Ander erin verloren gaat (203, 215). Pfeuffer problematiseert deze overgang van ethiek naar politiek (waarbij aangenomen wordt dat we ondanks hun radicale andersheid nog tussen de Andere en de andere Andere kunnen onderscheiden) aan de hand van Derrida's filosofie. In een afsluitend Resumé concludeert Pfeuffer dat bij zowel Nietzsches als Levinas' poging verantwoordelijkheid een nieuwe invulling te geven de omgang met anderen centraal staat waarbij niet meer op algemene normen en waarden of op een algemeen gesteld wezen van de mens teruggegrepen wordt. De verantwoordelijkheid voor (het behoud van) de andersheid van de ander is voor hen een persoonlijke 'opgave', die een asymmetrische relatie tot de ander impliceert (250). Zowel Nietzsche, als Levinas geven geen aanwijzingen hoe men met deze verantwoordelijkheid om zou moeten gaan (en kunnen dat ook niet). Volgens Nietzsche is echter een kracht die zichzelf in de confrontatie met de ander weet te verrijken de voorwaarde voor verantwoordelijkheid, terwijl Levinas over een radicale verzwakking en zelfverlies door de ander spreekt (252, 256). In deze verzwakking stuiten we op het transcendente, zodat onze relatie tot de Ander anders dan bij Nietzsche een religieuze is. Bij laatstgenoemde blijft een beweeglijk kennen open voor de andersheid van de ander, bij Levinas wordt het kennen zelf gebroken (247-249). Voor beide is de verantwoordelijkheid echter onbegrensd: het individu kan bij Nietzsche niet sterk genoeg voor de ander zijn, terwijl men bij Levinas de andersheid van de ander nooit voldoende gerecht kan worden. Volgens Levinas kan de verantwoordelijkheid iedereen onmiddellijk treffen. Doordat zij de eigen motieven en het kennen buiten spel zet, tonen zich de beperkingen van de klassieke metafysica direct in onze ontmoeting met de Ander. Om deze redenen noemt Pfeuffer Levinas' benadering eenvoudiger en radicaler dan Nietzsche's, en met betrekking tot interpersoonlijke relaties overtuigender. Bij Nietzsche behouden we echter de mogelijkheid om voor meerdere anderen verantwoordelijk te zijn, en het onderscheid tussen hen te ervaren, wat bij Levinas, wiens ethiek in tegenstelling tot politieke gerechtigheid blijft staan, problematisch is (260).
3/4. Karakterisering/evaluatie van het boek Die Entgrenzung der Verantwortung is de eerste omvangrijke en zeer grondige studie naar de verhouding tussen Nietzsches en Levinas' denken, en hun filosofie van de verantwoordelijkheid in het bijzonder. De auteur maakt gebruik van een zeer gedegen selectie van secundaire literatuur, die voornamelijk uit Duitstalige, maar ook uit Engels-, Frans- en zelfs enkele Nederlandstalige publicaties bestaat. Het werk is soms met veel stilistisch gevoel voor de paradoxen in kwestie geschreven, maar is niet altijd makkelijk leesbaar, wat ook te maken heeft met de vele zijwegen en discussies die (vooral in het tweede hoofdstuk) in de voetnoten worden geopend. Wat Nietzsche betreft, richt de auteur zich voornamelijk op een aantal cruciale gepubliceerde teksten. In zijn lezing daarvan, die vaak van een gevoel voor de betekenisnuances in Nietzsches werk getuigt, maakt hij echter ook gebruik van de Nachlass. Op bepaalde punten, vooral wanneer de auteur de relatie tussen AC en EH duidt, zou een intensiever gebruik van de Nachlass evenwel behulpzaam zijn geweest. Pfeuffer geeft een genuanceerde en originele lezing van de ontwikkeling van Nietzsches denken over verantwoordelijkheid, waarbij hij zeer grote filosofische betekenis toekent aan EH (zijn lezing van Levinas lijkt daarentegen minder vernieuwend). Daarbij raakt hij aan een probleem in Nietzsches werk dat Müller-Lauter als eerste zichtbaar heeft gemaakt. Volgens laatstgenoemde breekt de spanning tussen de Übermensch die anderen aan zijn ideaal onderwerpt aan de ene kant en de Übermensch die de pluraliteit van het bestaan affirmeert en belichaamt aan de andere 3 Nietzsches filosofie uiteindelijk op. Het is opvallend dat de auteur niet expliciet met Müller-Lauter in debat treedt, terwijl hij meermaals naar diens werken refereert. Pfeuffer suggereert namelijk dat Nietzsche wel degelijk een synthese tussen de (volledig) affirmatieve en de (deels) ontkennende houding bereikt. EH citerend, schrijft hij: 'Nietzsche widerspricht 'wie nie widersprochen worden ist' und ist 'trotzdem der Gegensatz eines neinsagenden Geistes'. […] Damit steht jeweils auf dem Spiel, was das Ja und das Nein zum leben heißt. Es entscheidet sich in Nietzsches Person: Er ist Dionysos, der das Bejahte umwillen eines Bejahens verneint. […] Nietzsches Nein-sagen zu allem war in jedem Augenblick eine Bejahung des Lebens, in dem das Verneinte 'ist'' (142, 143). Deze moeilijk te duiden formuleringen lijken echter eerder op een herhaling van de vraag dan op een antwoord: hoe is zo'n synthese van ontkenning en affirmatie mogelijk? Bovendien is Pfeuffer's formulering strijdig met wat hij een paar regels later schrijft: 'Nietzsches Wille widersetzt sich nicht mehr anderen Willen […] Er gibt sich damit nicht auf, sondern im Gegenteil kommt die Auseinandersetzung mit der christlich-Europäischen Moral, wie er sie führte, in dieser souveränen Unsouveränität erst zum Tragen' (143). Hoe kan überhaupt nog iets (affirmerend) worden ontkend, zoals Pfeuffer eerder schreef, wanneer Nietzsche zich niet meer verzet? En hoe kon de vroegere ontkenning affirmatief zijn wanneer de totale affirmatie pas aan het einde van een lang proces wordt bereikt? De spanning tussen de twee gestaltes van het soevereine individu toont zich ook elders in Pfeuffers analyse. Enerzijds schrijft hij: 'Denn warum sollte ein 'souveraine[s] Individuum' wie Nietzsche die Dinge anders haben wollen, als sie sind? Anders gesagt: Nietzsche hat als ' souveraine[s] Individuum' soviel 3 Müller-Lauter, Nietzsche: seine Philosophie der Gegenästze und die Gegenästze seiner Philosophie (Berlin 1971).
Macht, dass er es nicht mal nötig hat, Widerstand zu leisten' (141). Anderzijds schrijft de auteur in het resumé dat het soevereine individu 'Widerständen und Auseinandersetzungen [aufsucht]' (252). Deze problematiek vertaalt zich ook naar het thema van de verantwoordelijkheid, waarvan de analyse in Pfeuffers boek bij de complexiteit van de door hem besproken thema's enigszins achterblijft. Nietzsches soevereine individu is verantwoordelijk voor de andersheid van de ander, hij wil de ander in zijn andersheid behouden.4 Pfeuffer erkent echter dat het soevereine individu de strijd aangaat. 'Das ' souveraine Individuum' will die Andersheit des anderen um sich selbst zu erweitern. […] Er achtet den Dissens für wertvoller als den Konsens' (253). Elders schrijft Pfeuffer dat het soevereine individu '[noch] etwas von anderen will, die aber eben darin frei lässt' (254). Maar hoe kan het soevereine individu de ander door de affirmatie van strijd gerecht worden en in zijn andersheid behouden, zonder positie in deze strijd in te nemen, zijn aanspraken tegen de ander 5 door te zetten en deze zo in zijn andersheid te bedreigen? Hoe kunnen we verantwoordelijkheid nemen voor de andersheid van de ander, zonder de verantwoordelijkheid te nemen juist deze andersheid op het spel te zetten? Wanneer we de verantwoordelijkheid van het soevereine individu als een relatie tot de andersheid van de ander willen begrijpen, moeten we daarom niet van een gespleten of op zijn minst gespannen begrip van verantwoordelijkheid spreken? Hier kan ook worden gewezen op het feit dat Nietzsche het dragen van verantwoordelijkheid vaak met het rigoureus doorzetten van de eigen aanspraken in verband bracht, waarbij de (andersheid van de) 6 ander teniet wordt gedaan. Het was zeker zinvol geweest wanneer Pfeuffer deze problematiek verder had uitgewerkt. Pfeuffers vergelijking tussen de drie auteurs is desalniettemin zeer waardevol en verhelderend. De auteur laat overtuigend zien dat achter de in het oog springende verschillen tussen Nietzsches en Levinas' filosofieën een complexere verhouding schuil gaat. Daarmee maakt Pfeuffer zowel de kracht, als de beperkingen van hun opvattingen over verantwoordelijkheid zichtbaar. Pfeuffers werk opent tevens mogelijkheden tot verder onderzoek. Zo zou in een vervolgstudie Dostojevski zelf nog meer in het debat kunnen worden betrokken. Daarbij kan reeds worden opgemerkt dat Gebroeders Karamazov zich mogelijk niet alleen tegen een Nietzscheaanse interpretatie, maar ook tegen die van Levinas verzet. Markel, de eerste die Dostojevski's 'grote 4 'Das Denken, dass sich der Andersheit des Anderen öffnet, setzt eine Moral voraus, die ihn in seiner Andersheit sein lässt' (247). '[Das souveraine Individuum hat die Kraft] den/die anderen in seiner/ihrer Andersheit zu wollen und zu erhalten. [...] Die unbegrenzte Verantwortung gilt so bei beiden [Nietzsche und Levinas] der Andersheit des/der anderen' (252). 'Allein dieses ' souveraine Individuum' sei in der Lage, der Andersheit der anderen gerecht zu werden. […] Die Verantwortung des ' souveraine[n] Individuum' zeigt sich darin, dass die Andersheit des/der anderen umso mehr in Erscheinung tritt, je reicher, erfahrener und auch gelassener es im Umgang mit anderen und sich selbst ist […] so dass es dem anderen mehr Spielraum für sein Handeln lässt ' (253).
5 De spanning tussen de affirmatie van de strijd en pluraliteit, en een gelijktijdige poging een positie in deze strijd in te nemen heeft Paul van Tongeren in De moraal van Nietzsches moraalkritiek gethematiseerd. 6 'Man kann bei Naturen wie Cäsar und Napoleon etwas ahnen von einem 'interesselosen' Arbeiten an seinem Marmor, mag dabei von Menschen geopfert werden, was nur möglich. Auf dieser Bahn liegt die Zukunft der höchsten Menschen: die größte Verantwortlichkeit tragen und nicht daran zerbrechen.' KSA 12.24[56]
waarheid' in de mond neemt, voelt zich ook schuldig voor 'de vogeltjes', terwijl de schuldbekentenis ten opzichte van de gehele schepping met (de goddelijke) vergeving (en daarmee 7 met het paradijs) in verband wordt gebracht. Deze verzoening is volgens starets Zosima niet alleen een vervoering die nagestreefd kan worden, maar ook een die slechts voor de weinigen is 8 weggelegd. Omdat volgens Levinas het gezicht van de ander een appel op ons doet hem niet te doden, is het bovendien problematisch dat Dimitri niet weet of hij zijn vader eigenlijk wel wil vermoorden, maar bang is dat hij 'ineens op het moment suprême een gruwelijke hekel krijgt[t] aan zijn gezicht. [...] Daar ben ik bang voor, dat ik me dan niet meer kan inhouden.' En inderdaad: 'Zijn persoonlijke weerzin werd ondraaglijk. Mitja had zichzelf niet meer in de hand en greep 9 opeens de koperen stamper uit zijn zak...' Dat de neiging tot moord door het gezicht van de ander kan worden opgeroepen, rechtvaardigt de Nietzscheaanse vraag onder welke (fysiologische) voorwaarden het oneindige in het gezicht van de ander ons treft. Daarmee is op nog een andere mogelijkheid tot verder onderzoek gewezen: Pfeuffer bespreekt weliswaar hoe Levinas Nietzsches kritiek op de metafysica en religie meent te ontwijken, maar behandelt niet uitvoerig hoe Nietzsche Levinas' filosofie zou hebben geduid. Levinas' stelling dat we onze relatie tot de ander niet volledig in termen van wil tot macht kunnen begrijpen mag inderdaad overtuigend zijn, maar we moeten ons afvragen hoe Nietzsches filosofie dit 'gat' opvult. Misschien wordt het daarmee des te zichtbaarder. Misschien ontwijkt Nietzsche op zijn beurt Levinas' kritiek op onverwachte wijze. Pfeuffer stelt dat Levinas de Nietzscheaanse vraag naar onze motieven achter de 'uitgeleverdheid aan de ander' ontwijkt (256); de ontmoeting met de ander kan niet door het denken worden 'gevat'. Deze motieven, interesses en ontmoeting worden dan evenwel fenomenologisch (niet) begrepen. Nietzsche's analyse van de Hingabe aan de ander, die ook voor hem een onmiddellijk, zonder overweging optredend fenomeen is,10 is echter niet fenomenologisch, maar fysiologisch. Hij hoeft daarom de ervaring van oneindigheid niet te ontkennen, of zelfs Levinas' fenomenologische beschrijving te loochenen, om deze aan een fysiologische interpretatie te onderwerpen. Of deze benadering de juiste is, recht doet aan de ervaring en Levinas' kritiek op de metafysica ontwijkt, is een vraag naar de juiste methode. Concluderend kunnen we stellen dat Pfeuffers Die Entgrenzung der Verantwortung een waardevolle bijdrage is, die tot verder nadenken over het thema van de verantwoordelijkheid uitdaagt. Bas Nabers, 20-10-2010
7 F.M. Dostojevski, Gebroeders Karamazov (Amsterdam 2005), 352. 8 Dostojevski, Gebroeders Karamazov, 393. 9 Idem, 480. Pfeuffer merkt weliswaar op dat de ervaring tegen Levinas' fenomenologie zou kunnen spreken, maar interpreteert de scene waarin Dimitri plotseling toch van de moord afziet als een bevestiging daarvan (225). Dit lijkt een enigszins geforceerde interpretatie. 10 Nietzsche beschrijft de 'absolute Hingebung (in der Religion) als Reflex der sklavischen Hingebung oder der weiblichen.' KSA 12. 22.[48]
