Vis divinae gratiae, potentior utique natura

Vis divinae gratiae, potentior utique natura. Tertullianovo pojetí Boží milosti1 Petr Kitzler

Úvod Tertullianus z Kartága (přelom 2. a 3. století)2 bývá po právu považován za nejvýznamnějšího křesťanského autora latinského Západu před Augustinem. Podobně jako u ostatních apologetů bychom ovšem mezi jeho díly marně hledali syntetická zpracování konkrétních teologických témat, a pokud na souvislejší výklady narážíme, jsou vždy součástí Tertullianova polemického snažení vyvrátit názory protivníka odporující učení církve, jak je prezentuje a zastává on sám. 1 2

Za četné teologické konzultace k textu a konstruktivní kritiku náleží můj velký dík Jiřímu Žůrkovi, za další podnětné připomínky Lence Karfíkové. Základní poučení o autorovi relektující výsledky moderního bádání včetně odkazů na další recentní práce čtenář nalezne např. v následujících publikacích: t. d. barnes, Tertullian. A Historical and Literary Study, 1985; h. tränkle, „Quintus Septimius Florens Tertullianus“, 1997; g. d. dunn, Tertullian, 2004, str. 3–56; j.-cl. fredouille, Tertullien et la conversion de la culture antique, 1972.; srv. též d. e. wilhite, Tertullian the African, 2007. V češtině shrnuje informace p. kitzler, „Tertullianus. Demytizace osobnosti a protipohanská polemika v De spectaculis“, 2004. Souhrnně k Tertullianově teologii srv. a. d’alès, La theologie de Tertullien, 1905; r. braun, Deus christianorum, 1977; j. moingt, Teologie trinitaire de Tertullien, 1966; viz také ch. munier, „Tertullien“, 1991. Pro další odbornou literaturu k Tertullianovi lze odkázat na anotovanou bibliograii r. braun et alii, Chronica Tertullianea et Cyprianea (1974–1999), 1999 a na další díly Chronica Tertullianea et Cyprianea uveřejňované v revui REA(P).

Milost v patristice

Tuto hlubokou zakořeněnost v antické rétorické tradici, která svému mluvčímu dovoluje často hájit zdánlivě či skutečně protikladná stanoviska k týmž problémům, nesmíme ztrácet ze zřetele; na druhou stranu to ovšem neznamená, že se Tertullianus nepokouší načrtnout žádné koherentní koncepty a spokojuje se pouze s argumentací nunc et ad hoc: „jak“ jde vždy ruku v ruce s „co“, rétorický plán je vždy provázán s plánem ideovým, teologickým.3 Chceme-li upřít pozornost na téma Boží milosti a pokusit se tuto linku v Tertullianově myšlení vysledovat a představit, musíme ji, u vědomí faktu, že Tertullianus žádné samostatné dílo o milosti nenapsal, takříkajíc „odečíst“ z řady narážek roztroušených bezmála v celém korpusu jeho jedenatřiceti zachovaných děl, jež pocházejí z různých časových období. Moderní bádání ovšem dostatečně jasně prokázalo, že Tertullianův pozdější příklon k entusiastickému montanismu neznamenal, s výjimkou stupňujícího se etického rigorismu a vzrůstajících požadavků svatosti církve a všech jejích členů,4 výraznou césuru v jeho teologii,5 což se také skutečně projevuje i v jeho zmínkách o milosti. Jakkoli je lze – podobně jako v případě dalších apologetů – jen obtížně chápat jako ucelenou nauku, uchopenou pozdější uzuální terminologií (tato problematika navíc nebyla Tertullianovým primárním zájmem a místa, kde se jí dotýká, mu povětšinou slouží především k podpoře jiných jeho argumentů upřených k odlišným tématům),6 přesto z jejich analýzy vyplývá jasně vymezené odlišení přirozenosti a milosti (v tomto bodě viděl Harnack v Tertullianovi přímého předchůdce Augustinova)7 i důraz na nezbytnost lidské součinnosti s milostí darovanou Bohem.8 Je 3

4 5 6 7 8

78

Potvrzení tohoto faktu, platného pro všechna Tertullianova díla, prokázal svou exemplární analýzou spisů De spectaculis a De resurrectione mortuorum r. d. sider, „Tertullian on the Shows“, 1978; týž, „Structure and Design in the De resurrectione mortuorum“, 1969. Na Siderovy výzkumy navázal řadou svých studií v nedávné době zejména g. d. dunn, z jehož prací zmiňme alespoň knihu Tertullian’s Adversus Iudaeos, 2008. K tomuto aspektu srv. např. g. l. bray, Holiness and the Will of God, 1979. Srv. např. d. rankin, Tertullian and the Church, 1995 (česky Tertullianus a církev 2002); e. osborn, Tertullian. First heologian of the West, 1997. Srv. g. d. dunn, „A Survey of Tertullian’s Soteriology“, 2003, str. 63. Srv. a. von harnack, „Tertullian in der Litteratur der alten Kirche“, 1980, str. 259. Pojetí milosti u Tertulliana dosud nebylo systematicky zpracováváno (zřejmě jedinou výjimku představuje v. lombino, „La Grazia in Tertulliano“, 2002). Kromě stručných odstavců v nejrůznějších dogmatických příručkách z 19. století (za všechny např. ch. e. luthardt, Die Lehre vom freien Willen

Petr Kitzler: Vis divinae gratiae, potentior utique natura.

třeba předeslat, že Tertullianovy názory na Boží milost, jež se v následujícím pokusím shrnout, jsou ex post rekonstrukcí vycházející z Tertullianových vlastních děl, která se logicky nemohla držet jejich často značně problematické chronologické lokalizace. Jelikož v době před vypuknutím pelagiánské kontroverze lze Boží milost (gratia) chápat především jako Boží dobrodiní vůči člověku, jež se historicky realizuje ve vykupitelském dílu Kristově a ve svátostech církve,9 nejprve se dotknu Tertullianova christocentrismu, jenž tvoří základ všech dalších Tertullianových úvah, a zmínky o milosti a jejích projevech budu následně sledovat převážně v jejím vztahu k člověku, a to v jakémsi dějinném oblouku (jejž ovšem sám Tertullianus nekonstruuje) od stvoření člověka a jeho následného pádu po celé dějiny spásy, během nichž se Bůh k člověku opakovaně milostivě sklání a nabízí mu možnost znovu se s ním sjednotit a dosáhnout věčné spásy.

1. Kristus jako klíč ke stvoření Boží milost provází člověka od jeho stvoření. Člověk je nejen Božím dílem (opus), ale je zároveň i Božím obrazem (imago).10 Na rozdíl od ostatních věcí, které Bůh učinil (fecit) jaksi neosobně pouze svým slovem, člověka Bůh stvořil (inxit)11 ryze osobním aktem, přímým dotykem (contactus),12 jejž Tertullianus neváhá metaforicky připsat přímo Boží ruce13 a jenž byl završen tím, že mu do tváře vdechl duši. Tento přímý fyzický akt stvoření jen podtrhuje Boží dobrotu (bonitas),14 která se při stvoření člověka manifestovala – člověk je cele jejím

9 10 11 12 13 14

und seinem Verhältniß zur Gnade in ihrer geschichtlichen Entwicklung dargestellt, 1863, str. 22–23) se tématu v novější době dotýká např. k. rahner, „Sünde als Gnadenverlust in der frühkirchlichen Literatur“, 1936; a. g. hamman, „L’homme, image de Dieu chez Tertullien“, 1990; j. leal, La antropología de Tertuliano, 2001, str. 133–137; na několika místech rovněž p. galtier, L’Église et la rémission des péchés aux premiers siècles, 1932, a zřejmě nejzevrubněji s. otto, Natura und dispositio, 1960. Viz také d’alès, La théologie de Tertullien, str. 264–272; i. l. s. balfour, he Relationship of Man to God, 1980, str. 399–400; nejnověji pak také f. chapot, Virtus veritatis, 2009, zejm. str. 36–49, a práce citované v poznámkách níže. Srv. lombino, „La Grazia in Tertulliano“, str. 108. De spect. 2,10 (CCL 1,229). Není-li autor starověkého díla uveden, jedná se vždy o spis Tertullianův. Srv. Tertullianův citát z Gn 2,7 v De resurr. 5,8 (CCL 2,927). De resurr. 6,1–2 (CCL 2,927–928). Srv. De resurr. 5,6 (CCL 2,927); 6,2 (CCL 2,927–928). Srv. Adv. Marc. II,6 (CCL 1,481–482).

79

Milost v patristice

dílem (bonitas inxit).15 Tato dobrota Tvůrce se tedy nutně přenesla i na jeho stvoření, člověka, a to v jeho úplnosti: nevztahuje se pouze na jeho duchovní komponentu (duši),16 ale rovněž na jeho tělesnou složku, tělo,17 které je osou jeho spásy (caro salutis est cardo) – žádná duše nemůže dojít spásy, není-li v těle.18 Spásná funkce těla a jeho vysoké hodnocení se zakládá již na tom, že když Bůh formoval hlínu, z níž člověka tvořil, měl před očima jako vzor Krista, který se stane člověkem (homo futurus),19 a prvního člověka tedy stvořil přímo 15 16

17

18

19

80

Adv. Marc. II,4,4 (CCL 1,478); hamman, „L’homme“, str. 103, upozorňuje v tomto bodě na vliv Irenejův, srv. např. Adv. haer. I,9,3 (SC 264,146); V,14,2 (SC 153,186–188). Právě tento názor zastávali stoupenci některých gnostických směrů, především Markióna, podle něhož je tělo člověka nehodno spásy. K Markiónovi obecně viz g. may – k. greschat – m. meiser (eds.), Marcion und seine kirchengeschichtliche Wirkung, 2002; k Tertullianově polemice s Markiónem viz nejnověji v. lukas, Rhetorik und literarischer „Kampf “, 2008. Tématem Boží dobroty a jejího vztahu k člověku jako projevem Boží milosti, které Tertullianus rozvíjí právě v polemice k Markiónem, se podrobně zabývá lombino, „La Grazia in Tertulliano“, str. 112–119. Srv. Adv. Marc. I,24,5 (CCL 1,467–468). otto, Natura und dispositio, str. 139–140, upozornil, že důraz na spásnou funkci těla Tertullianus převzal opět od Ireneje (srv. Adv. haer. III,20,1–3 /SC 211,382–394/), pro něhož tento motiv představuje „ústřední myšlenku“. De resurr. 8,2 (CCL 2,931): Etsi suiceret illi, quod nulla omnino anima salutem possit adipisci nisi dum [est] in carne crediderit: adeo caro salutis est cardo. De qua cum anima a deo allegatur, ipsa est, quae eicit, ut anima allegi possit a deo. Srv. k tomu j.-cl. fredouille, „Notes sur Tertullien, An., 53,4 et Res., 8,2“, 2005, zde zejm. str. 12–16 (možný vliv Aristotelův). Obecně k Tertullianově antropologii viz leal, La antropología de Tertuliano; j. alexandre, Une chair pour la gloire, 2001; srv. také j.-cl. fredouille, „Observations sur la terminologie anthropologique de Tertullien“, 2005; j. leal, „Notas para un estudio semántico de la concepción tertulianea del hombre en el tratado sobre la resurreción de la carne“, 1998. De resurr. 6,3 (CCL 2,928): Quodcumque enim limus exprimebatur, Christus cogitabatur, homo futurus, quod et limus, et sermo caro, quod et terra tunc. Myšlenka opět pochází od Ireneje, Adv. haer. V,6,1 (SC 153,72– 80); srv. hamman, „L’homme“, str. 105. Viz také Adv. Prax. 12,4 (CCL 2,1173): Erat autem ad cuius imaginem faciebat, ad Filii scilicet, qui, homo futurus certior et verior, imaginem suam fecerat dici hominem qui tunc de limo formari habebat, imago veri et similitudo. Srv. dále a. viciano, „Grundzüge der Soteriologie Tertullians“, 1989, zde zejm. str. 151–152 (viz také obsáhle a. viciano, Cristo Salvador y Liberador del Hombre, 1986); p. mattei, „Angelus ad imaginem?“, 2001, zde zejm. str. 298nn.; viz též dunn, „A Survey of Tertullian’s Soteriology“ (který ovšem Tertullianovu soteriologii


podle Kristova obrazu.20 Stvořený Adam je tak preigurací Krista, Kristus sám je pravým Adamem, jenž stvoření završuje, a Božím zaslíbením (pignus),21 neboť Bůh dal v těle Adama z Geneze člověku sám sebe. Již zde při stvoření se začíná také rozvíjet Boží spásný plán s člověkem (dispositio),22 ekonomie spásy, v jejímž středu stojí inkarnace Božího slova.23 Jedině Kristova vykupitelská smrt na kříži umožňuje člověku nové povolání zpět do ráje (homo in paradisum revocatur),24 čemuž předchází lidský progres ve svatosti, spravedlnosti a pravdě podle „Kristových rysů“ (secundum liniamenta Christi).25 Kristus je alfou i omegou dějin,26 jež se nevracejí ke svému počátku, ale díky inkarnaci Slova postupují k lepšímu, in melius.27 To však neznamená, že u Tertulliana schází motiv sjednocení a obnovení (restitutio) všeho v Kristu, v němž badatelé vidí uchopení a další rozvinutí irenejovské koncepce recapitulatio.28 Slovo by se podle Tertulliana stalo tělem spíše podceňuje); w. turek, „,Uczyńmy człowieka na nasz obraz, podobnego nam‘ (Rdz 1,26) w interpretacji Tertuliana“, 2003. 20 Srv. De resurr. 6,4 (CCL 2,928): …ad imaginem dei fecit illum, scilicet Christi; srv. též Adv. Prax. 12,3 (CCL 2,1173). 21 Srv. De resurr. 6,5 (CCL 2,928): Ita limus ille iam tunc imaginem induens Christi futuri in carne non tantum dei opus erat sed et pignus. Srv. k tomu lombino, „La Grazia in Tertulliano“, str. 122–123. 22 Latinský termín dispositio je překladem řeckého οἰκονομία a představuje „das Strukturprinzip der tertullianischen heologie“, otto, Natura und dispositio, str. 165; viz též např. k. de brabander, Le retour au paradis, 2007, str. 149–155. 23 Obecně k Tertullianově christologii viz r. cantalamessa, La cristologia di Tertulliano, 1962; k. wölfl, Das Heilswirken Gottes durch den Sohn nach Tertullian, Roma 1960; j. alexandre, Le Christ de Tertullien, 2004. 24 Srv. De monog. 5,3 (CCL 2,1234). 25 Srv. De resurr. 49,7 (CCL 2,991). 26 Srv. De monog. 5,2 (CCL 2,1234): Sic et duas Graeciae litteras, summam et ultimam, sibi induit dominus, … ita ostenderet in se esse et initii decursum ad inem et inis recursum ad initium…; De virg. vel. 1,2 (CCL 2,1209). Viz již Zj 1,8; 22,13. 27 Srv. p. mattei, „Adam posséda-t-il l’Esprit?“, 1983, zde str. 36; viciano, „Grundzüge der Soteriologie“, str. 151; braun, Deus christianorum, str. 517–522. 28 Srv. De monog. 5,3 (CCL 2,1234): Et adeo in Christo omnia revocantur ad initium, ut et ides reversa sit a circumcisione ad integritatem carnis illius, sicut ab initio fuit, …; Adv. Marc. V,17,1 (CCL 1,712–713): … recapitulare – id est ad initium redigere vel ab initio recensere – omnia in Christum, quae in caelis et quae in terris, nisi cuius erunt omnia ab initio, etiam ipsum initium, a quo et tempora et temporum adimple
81

Milost v patristice

i bez ohledu na Adamův prvotní hřích, aby se tak skrze inkarnaci mohl člověk znovu sjednotit s Bohem a dojít spásy29 – jediným nositelem a vykonavatelem spásy (salutiicator; salvator)30 je právě Kristus. Po pádu se však Kristova inkarnace a smrt stává pro člověka jeho novým stvořením (conditio nova)31 a odčiněním prvotního hříchu.

2. Člověk jako imago a similitudo Člověk byl podle Gn 1,26 stvořen k Božímu obrazu (imago) a podobnosti (similitudo). Ačkoli s výjimkou dvou míst, která zmíníme dále, Tertullianus necítí potřebu mezi oběma pojmy jasně rozlišovat a považuje je víceméně za synonymní,32 přesto konkretizuje, v čem tento obraz a podobnost člověka Bohu spočívá: je to obecně v lidské racionalitě, kterou člověk obdržel od svého racionálního Tvůrce,33 a především v daru svobodné vůle, kterou ho Bůh obdařil a jež tvoří to, čím člověk je (eiusmodi status formam).34 Všechno, čím Bůh člověka při stvoření zahrnul, bylo dobré a racionální. Duše prvního člověka pochází z Božího dechu, který mu Bůh vdechl při stvoření do tváře, a tato duše je jakýmsi obrazem Božího ducha či jeho „produktem“, jenž však v žádném případě není částí Boha nebo jeho

29 30 31 32 33 34

82

et adimple>tionis dispensatio, ob quam omnia ad initium recensentur in Christo?; srv. viciano, „Grundzüge der Soteriologie“, str. 151; mattei, „Adam posséda-t-il l’Esprit?“, str. 37; brabander, Le retour au paradis, str. 197–200; lombino, „La Grazia in Tertulliano“, str. 120. Srv. leal, „Notas para un estudio“, str. 103–104; hamman, „L’homme“, str. 106–107; otto, Natura und dispositio, str. 191–192. Srv. De carne Chr. 14,3 (CCL 2,899); Adv. Iud. 10,7 (CCL 2,1376); Adv. Marc. III,18,3 (CCL 1,532). Srv. f. chapot, Virtus veritatis, str. 45–48. Srv. Adv. Marc. V,12,6 (CCL 1,701); De ieiun. 14,2 (CCL 2,1272); Adv. Prax. 14,1 (CCL 2,899). Srv. hamman, „L’homme“, str. 99–100. Viz také otto, Natura und dispositio, str. 56–57. Srv. dále alexandre, Une chair, str. 157–192; bray, Holiness, str. 66–73. Viz také mattei, „Adam posséda-t-il l’Esprit?“, passim. Srv. Adv. Prax. 5,5 (CCL 2,1164): …ex te ipso ante recognosce ut ex imagine et similitudine dei, quo habeas et tu in temetipso rationes qui es animal rationale, a rationali artiice scilicet non tantum factus… Srv. Adv. Marc. II,5,5 (CCL 1,480): Liberum et sui arbitrii et suae potestatis invenio hominem a deo institutum, nullam magis imaginem et similitudinem dei in illo animadvertens quam eiusmodi status formam.


emanací.35 Protože duše pochází od Boha, je zároveň nadána některými vlastnostmi, které s Bohem sdílí: je nesmrtelná, má svobodnou vůli, dokáže předvídat, je racionální a je obdařena intelektem.36 I tak je ovšem jako každý výtvor nižší ontologické povahy než sám Bůh a jako jeho obraz se Bohu nemůže rovnat.37 To však neznamená, že by Bůh člověka stvořil špatně či ho mohl v některých aspektech vybavit lepšími dary: člověk je mocnější než andělé, panování nad světem bylo svěřeno právě jemu a nikoli andělům a on sám bude anděly soudit (1K 6,3).38 Člověku byla tedy po jeho stvoření darována „rajská milost“ (paradisi gratia) a důvěrná blízkost s Bohem (familiaritas dei);39 tento původní stav Boží přízně, jak ještě uvidíme, je ovšem pouze jakýmsi „předstupněm“ či spíše „zárodkem“ dokonalého posvěcení, jakým Bůh může člověka díky Kristově výkupné oběti zahrnout. Navzdory Tertullianově zvyku používat pojmy imago a similitudo záměnně a ve stejném významu, lze v jeho díle nalézt dvě zmínky, jež naznačují, že původní rajská milost souvisela s faktem, že člověk před pádem byl nejen Božím obrazem, ale díky Boží přízni sdílel s Bohem i podobnost.40 Ve spise De baptismo tak Tertullianus explicitně říká, že člověk je ve křtu „navrácen Bohu a podobnosti s ním, přičemž předtím byl k jeho obrazu“, a dokonce že „dostává onoho ducha, jejž přijal tehdy z Božího dechu a posléze ho svým hříchem ztratil“.41 Že imago je 35

36 37 38 39 40 41

K původu duše u Tertulliana s jeho snahou explicitně odlišit Božího ducha (spiritus) a Boží dech ([ad]latus), který tvoří lidskou duši, srv. detailně p. kitzler, „Ex uno homine tota haec animarum redundantia“, 2010. Tertullianova nauka o původu duše je rozvíjena do značné míry v polemice proti Hermogenově nauce o stvoření duše z látky (materia) a Markiónově učení o lidské duši jakožto Božím duchu (spiritus), z čehož Markión dovozoval, že při prvotním hříchu zhřešil v lidské duši sám Bůh. Srv. Adv. Marc. II,9,4 (CCL 1,485). K Tertullianově deinici duše viz i De an. 22,2 (CCL 2,814). Srv. Adv. Marc. II,9,7 (CCL 1,485); Adv. Marc. II,9,4 (CCL 1,485); De an. 24,2 (CCL 2,816): …animam longe infra deum expendimus … ac per hoc dilutioris divinitatis et exilioris felicitatis… Srv. Adv. Marc. II,9,7 (CCL 1,485); II,8,2 (CCL 1,484). Srv. Adv. Marc. II,2,6 (CCL 1,476); De pat. 5,13 (CCL 1,304). Srv. e. polto, Evoluzione del pensiero di Tertulliano, 1971, str. 39–40; viz také d’alès, La théologie de Tertullien, str. 264; g. esser, Die Seelenlehre Tertullians, 1893, str. 16. Srv. De bapt. 5,7 (CCL 1,282): Ita restituitur homo deo ad similitudinem eius, qui retro ad imaginem dei fuerat – imago in eigie, similitudo in aeternitate censentur –: recipit enim illum dei spiritum quem tunc de

83

Milost v patristice

jakási ontologická konstanta člověka, zatímco similitudo je proměnlivý element, směřující k naplnění ve věčnosti (similitudo in aeternitate censetur), vyplývá i z druhé zmínky, kde Tertullianus poznamenává, že Bůh „chce, abychom se my, kteří jsme jeho obrazem, stali i podobností, abychom byli svatí, jako je svatý on“.42 Navzdory tomu, že Tertullianus často čerpá z Ireneje, který imago a similitudo významově rozlišuje,43 někteří badatelé se zdráhají vidět v těchto dvou pasážích explicitně zformulovaný protiklad přirozenosti a milosti: podle nich jde Tertullianovi mnohem spíše o dynamiku ekonomie spásy, jež směřuje z výchozího bodu, kdy byl člověk obrazem i podobností, přes znovuobnovení podobnosti ve křtu, umožněnou inkarnací Krista, jeho smrtí a zmrtvýchvstáním, k věčné spáse, jež není bodem, ale procesem, jenž se uskutečňuje postupně, začína již za našeho života a završuje se ve věčnosti.44

3. Svobodná vůle a prvotní hřích Jak bylo již naznačeno, svrchovaným darem, jejž člověk při stvoření od Boha dostal, je jeho svobodná vůle, která je také jeho základním sebeurčením. Dar svobodné vůle a možnosti vlastního rozhodování byl náležitý (oportebat), protože právě v něm je patrné, že člověk byl Božím obrazem i podobou.45 Navíc, pokud by mu byla možnost svobodného rozhodování upřena, jen těžko by mohl vykonávat přislíbenou

42 43

44 45

84

adlatu eius acceperat sed post amiserat per delictum. K problematičnosti tohoto místa vzhledem k Tertullianově striktnímu rozlišování mezi Božím duchem (spiritus) a dechem ([ad]latus), jež Tertullianus zřejmě rozvinul jako přímou reakci na učení Markiónovo, viz kitzler, „Ex uno homine“, str. 362–364. Srv. De exhort. cast. 1,3 (CCL 2,1015): Voluntas dei est sanctiicatio nostra. Vult enim imaginem suam nos etiam similitudinem ieri, ut simus sancti, sicut ipse sanctus est. Srv. Irenej, Adv. haer. V,16,2 (SC 153,216). Srv. k tomu otto, Natura und dispositio, str. 206–210; mattei, „Adam posséda-t-il l’Esprit?“, passim. K Irenejově pojetí člověka obecně srv. a.-ch. lund jacobsen, „he Constitution of Man according to Irenaeus and Origen“, 2006, zejm. str. 67–78; srv. také d. wyrwa, „Seelenverständnis bei Irenäus von Lyon“, 1998. Srv. hamman, „L’homme“, str. 108–109; otto, Natura und dispositio, str. 211–213; lombino, „La Grazia in Tertulliano“, str. 121. Srv. Adv. Marc. II,6,2 (CCL 1,481): Oportebat igitur imaginem et similitudinem dei liberi arbitrii et suae potestatis institui, in qua hoc ipsum imago et similitudo dei deputaretur, arbitrii scilicet libertas et potestas.


svobodnou vládu nad veškerým stvořením, kdyby totiž neměl moc sám nad sebou a byl otrokem sama sebe.46 Svobodnou volbou ho pak Bůh obdařil proto, aby člověk mohl na základě svého svobodného rozhodnutí usilovat o dobro. Není tomu totiž tak, že člověk je jakožto stvořená bytost dobrý na základě své přirozenosti (non natura in bonum dispositus est), protože přirozeností je dobrý pouze nestvořený Bůh, ale tato dobrota mu byla Bohem při stvoření darována (institutione).47 Díky obdaření dobrotou měl pak člověk konat dobro už ze své vlastní vůle (sponte) jako něco, co mu je vlastní (proprium) – dobro, kterým byl obdařen (secundum institutionem) a jež pochází od Boha (bonum emancipatum sibi a deo), se mu mělo stát díky působení jeho vůle (ex voluntate) jakousi vlastní přirozeností (quasi de proprietate naturae). Lidská svobodná vůle a volní aspekt jeho obrácení k dobru byly nezbytné rovněž proto, že kdyby člověk konal dobro z nutnosti (necessitate) a neměl svobodu volby, snáze by mohl vlivem této své nesvobody podlehnut zlu (usurpabilis malo).48 Člověk byl tedy obdařen svobodnou volbou, kterou mohl upřít jak k dobru, tak ke zlu (utramque partem), přičemž měl ze své vůle zachovávat dobro (bono sponte servando) a zlu se ze své vůle vyhýbat (malo sponte vitando).49 Pokud by tak jednal, uskutečňoval by tím jen svou vlastní podstatu. Člověk však svou svobodnou vůli upřel nikoli k dobru, ale ke zlu. Bůh sice předem věděl, že člověk přestoupí jeho příkazy a dopustí 46 47

48 49

Srv. Adv. Marc. II,6,3 (CCL 1,481). Srv. Adv. Marc. II,6,4 (CCL 1,481): Nam bonus natura deus solus. Qui enim quod est sine initio habet, non institutione habet illud, sed natura. Homo autem, qui totus ex institutione est, habens initium, cum initio sortitus est formam, qua esset, atque ita non natura in bonum dispositus est, sed institutione, non suum habens bonus esse, quia non natura in bonum dispositus est, sed institutione, secundum institutorem bonum, scilicet bonorum conditorem. Tímto rozlišením se Tertullianus snaží v polemice proti Markiónovi především zdůraznit zásadní ontologickou i hierarchickou diferenci mezi Bohem jakožto nestvořeným počátkem všeho a stvořeným člověkem – všechny kvality, jež náleží Bohu nutně (dobrota), jsou Bohem člověku sekundárně propůjčeny. r. braun, „Notes“, 1991, str. 51, pozn. 4, upozorňuje opět na vliv Irenejův, Adv. haer. IV,38,1 (SC 100,944) s jeho důrazem na nutnou inferioritu stvořeného vzhledem k jeho Tvůrci. Viz také lukas, Rhetorik und literarischer „Kampf “, str. 113, který upozorňuje, že Bůh chtěl, aby člověk sám ovládal svou dobrotu, kterou mu propůjčil, a k tomu se hodil právě dar svobodné vůle. Srv. Adv. Marc. II,6,5 (CCL 1,481–482). Srv. Adv. Marc. II,6,6 (CCL 1,482). Viz také otto, Natura und dispositio, str. 46nn.

85

Milost v patristice

se hříchu,50 a mohl mu v tom i zabránit, ale tím by zrušil dar svobodné vůle, kterou člověka obdařil.51 K prvotnímu hříchu, který člověka zbavil „rajské milosti“ (paradisi gratia) a jehož vinou člověk propadl smrti (homo sibi mortis statum adtraxit),52 však podle Tertulliana nedošlo výhradně vinou člověka, ale souběhem dvou příčin.53 Prvotním impulsem byla perverze lidské svobodné vůle, kterou člověk obrátil proti svému stvořiteli. Tohoto lidského volního aktu využil ďábel, který člověku od počátku záviděl, že Bůh svěřil vládu nad zemí právě člověku a nikoli jemu,54 poskytl mu „materiál“ k jeho volnímu rozhodnutí (materiam voluntati subministravit) a svedl ho ke hříchu.55 Přesto lze říci, že na počátku hříchu stál Adamův dobrovolný akt vůle: ďábel totiž sice chce, aby člověk chtěl to, co Bůh nechce, ale přesto přímo nepůsobí (non tamen facit), aby to člověk chtěl, a proti jeho vůli ho k tomu nenutí. Jeho úkol spočívá v jediném, totiž zkoušet, zda člověk chce, protože chtění spočívá zcela na člověku. Pokud ovšem člověk chce, pak se ďábel ihned chopí nabízené příležitosti využít jeho volního aktu, a ačkoli v něm onu vůli sám nezpůsobí,

50

51 52 53

54

55

86

Srv. Adv. Marc. II,5,4 (CCL 1,480). Jak zdůraznil a. schindler, „Gnade und Freiheit“, 1965, str. 184, navzdory tomuto Božímu předvědění Tertullianus radikálně odmítá možnost, že by Bůh zároveň předurčil člověka kvůli jeho budoucímu hříchu k zatracení, srv. Adv. Marc. II,23,2 (CCL 1,501): Bene adhuc agentes praedamnaret iam propter futura delicta? Sed dei boni non erat nondum merentes praedamnare. Srv. Adv. Marc. II,7,3 (CCL 1,483). Srv. Adv. Marc. II,8,2 (CCL 1,484). Srv. kitzler, „Ex uno homine“, str. 366–369; h. rondet, Original Sin, 1972, str. 51–61; polto, Evoluzione, passim; j. alexandre, „Aux sources de la conception augustinienne du péché originel“, 2004; brabander, Le retour au paradis, str. 183–195. Srv. De pat. 5,5–6 (CCL 1,303). Zdá se tedy, že podle Tertulliana došlo i k samotnému pádu ďábla až po stvoření člověka, kdy ze závisti obrátil svou vůli proti Bohu a vstoupil do Edenu, aby zde Adama a Evu pokoušel, srv. j. b. russell, Satan, 1987, str. 93n. K motivu ďáblovy netrpělivosti srv. m. c. steenberg, Of God and Man. heology as Anthropology from Irenaeus to Athanasius, 2009, str. 85, pozn. 92. Srv. De exhort. cast. 2,5 (CCL 2,1017): …siquidem ille princeps et generis et delicti Adam voluit quod deliquit. Neque enim diabolus voluntatem ei imposuit delinquendi, sed materiam voluntati subministravit. Viz také osborn, Tertullian, str. 167–170, zde str. 168; a. felber, „Schöpfung und Sündenfall bei Tertullian“, zde str. 219–223; polto, Evoluzione, str. 44nn.


opanuje ho.56 Otázku, proč člověk i ďábel volí ze své svobodné vůle mezi dobrem a zlem právě zlo, nicméně Tertullianus neklade.57 Důsledky prvotního hříchu jsou pro člověka devastující. Člověk ztrácí svou původní rajskou milost, Božího ducha,58 nad jeho dalším životem získává do značné míry vládu ďábel, který ho obrací proti jeho Stvořiteli,59 člověk propadá smrti, která by ho jinak nepostihla,60 a Božímu soudu.61 Tato smrt se přitom netýká pouze lidského těla; člověk vinou prvotního hříchu přechází ze života (vitae status) do smrti (mortis status),62 a kromě toho, že utrpí fyzickou smrtelnost, je zároveň stižen i určitou smrtí duchovní.63 Ještě horší je však to, že důsledky prvotního hříchu nenesou pouze Adam a Eva. Tertullianus zastává důsledně nauku o tělesnosti duše (duše je corpus sui generis),64 s níž souvisí také traducionistický model jejího předávání.65 Za jakousi pra-substanci duše všech pozdějších lidí (včetně Eviny) tak Tertullianus považuje duši Adamovu, která je jakýmsi semenem (semen) všech dalších duší, a toto semeno určuje všechny další duše 56

57

58 59 60 61 62 63 64

65

Srv. De exhort. cast. 2,6–7 (CCL 2,1017–1018): …etsi vult (sc. diabolus) te velle quod Deus non vult, non tamen facit ut et vellis, quia nec protoplastos tunc invitos ad voluntatem delicti subegit… Ita diaboli opus unum est, temptare, an velis, qua in te est, ut velis. At ubi voluisti, sequitur, ut te sibi subigat, non operatus in te voluntatem, sed nactus occasionem voluntatis. Srv. r. e. roberts, he heology of Tertullian, 1924, str. 163, který hovoří o Tertullianově „theory of unmotivated will“, patrně s odkazem na De exhort. cast. 2,5 (CCL 2,1017): Porro si quaeris, unde venit ea voluntas, qua quid volumus adversus dei voluntatem, dicam: ex nobis ipsis. Tertullianus ovšem zároveň trvá na tom, že rovněž ďábla Bůh stvořil jako dobrého anděla, který se stal ďáblem teprve vlastním volním aktem odvratu od Boha, srv. podrobný výklad v Adv. Marc. II,10 (CCL 1,486–488). Viz detailně také russell, Satan, str. 89nn. Srv. De bapt. 5,7 (CCL 1,282). Srv. De spect. 2,12 (CCL 1,229–230); Adv. Marc. V,17,9 (CCL 1,714). Srv. De an. 52,2 (CCL 2,858); De test. an. 3,2 (CCL 1,178). Srv. De pat. 5,12 (CCL 1,304. Viz dále polto, Evoluzione, str. 45–48. Srv. Adv. Marc. II,8,2 (CCL 1,484): Igitur sicut deus homini vitae statum induxit, ita homo sibi mortis statum adtraxit,… Srv. f. chapot, Virtus veritatis, str. 39–40. Všechno, co jest (včetně lidské duše a Boha samotného), je corpus sui generis, srv. např. De carne Chr. 11,4 (CCL 2,895); viz také De an. 7,3 (CCL 2,790). K Tertullianově korporealistické ontologii a nauce o tělesnosti duše srv. detailně p. kitzler, „Nihil enim anima si non corpus“, 2009. K této problematice srv. podrobně kitzler, „Ex uno homine“, zejm. str. 369–377.

87

Milost v patristice

jak z hlediska substanciálního, tak z hlediska speciických vlastností, jimiž se vyznačují (totius substantiae, ita et condicionis istius).66 Všechny lidské duše, jež se předávají prostřednictvím pohlavního aktu, tak pocházejí z jediného zdroje, jímž je první člověk.67 Podle této logiky je každá duše ve své podstatě odnoží duše Adamovy, v Adamovi se rodí (in Adam censetur)68 a vlivem Adamova hříchu je zatížena „dědičnou“ vinou, která k ní od prvotního hříchu nerozlučitelně patří.69 Teprve vlivem ďáblova našeptávání (ex serpentis instinctu), jež prvního člověka svedlo k hříchu, se k původně zcela racionální duši (duše musela být zcela racionální proto, že má svůj původ ve zcela racionálním Stvořiteli)70 přidal jakýsi iracionální přídavek (quod acciderit), jenž k ní původně nepatřil: ďábel „inikoval“ racionální přirozenost duše semenem hříchu (infecit delicti semine inlato), a tedy určitým způsobem pozměnil prapůvodní semeno Adamovy duše, z něhož pocházejí duše všech dalších lidí.71 Ona 66 67 68

69

70 71

88

Srv. De an. 9,8 (CCL 2,794). Srv. De an. 27,9 (CCL 2,824). Srv. De an. 40,1 (CCL 2,843): Ita omnis anima eo usque in Adam censetur, donec in Christo recenseatur, tamdiu immunda, quamdiu recenseatur, peccatrix autem, quia immunda, recipiens ignominiam et carnis ex societate.; 21,6 (CCL 2,812–813): Apparet quanta sint quae unam animae naturam varie collocarint, ut vulgo naturae deputentur, quando non species sint, sed sortes naturae et substantiae unius, illius scilicet quam deus in Adam contulit et matricem omnium fecit… K Tertullianem často užívanému výrazu census (či slovesu censeo) ve významu „původ“, ovšem nikoli ve smyslu ontologické přirozenosti nějaké věci, ale ve významu jejího vztahu k „originálu“ a zakořeněnosti v něm, viz např. f. chapot, Virtus veritatis, str. 54–55. Srv. De test. an. 3,2 (CCL 1,178): Satanam … per quem homo a primordio circumventus, ut praeceptum dei excederet, et propterea in mortem datus exinde totum genus de suo semine infectum suae etiam damnationis traducem fecit. Srv. De an. 16,1 (CCL 2,802). Adv. Marc. V,17,10 (CCL 1,715): …diabolo tamen captante naturam, quam et ipse iam fecit delicti semine inlato. Viz také De an. 21,3 (CCL 2,813): Si et malum eo in apparuit transgressionis admissum, nec hoc naturale deputandum est, quod instinctu serpentis operatus est,…; a De an. 16,7 (CCL 2,803): …inrationale indignativum suggillat, quod non sit ex ea natura quae a deo est, sed ex illa quam diabolus induxit… ne timeas et illi proprietatem naturae alterius adscribere, posterioris et adulterae, quem legis avenarum superseminatorem et frumentariae segetis nocturnum interpolatorem, kde je stejná představa vyjádřena s odkazem na podobenství o rozsévači v Mt 13,25 („Když však lidé spali, přišel jeho


iracionální komponenta (inrationale) s duší zcela srostla a stala se téměř její druhou přirozeností.72

4. Lidská přirozenost a síla Boží milosti Zdá se, že v tomto bodě Tertullianova pesimistická vize člověka a jeho pokřivené přirozenosti dostupuje vrcholu. Právě zde se však zároveň projevuje Tertullianův důraz na působení Boží milosti. Prvotní hřích znamenající ztrátu původní Boží přízně, jímž jsou zatíženy duše všech dalších lidí (omnis anima … peccatrix … quia immunda),73 sice znamená, že zlo (malum) s lidskou duší srostlo a stalo se téměř její druhou přirozeností (naturale quodammodo);74 zásadní význam zde ovšem hraje právě slůvko téměř:75 přirozenost je totiž dílem Božím,76 takže jakkoli se zlo od prvotního hříchu stává nedílnou součástí lidské duše, toto její pokřivení či poškození (corruptio) nelze chápat ontologicky, nejedná se o novou ontologickou realitu.77 Navzdory všemu totiž zůstává v každé lidské duši i dobro jako její proprium naturale, které je božské (divinum) a pro duši skutečně původní a vlastní (principale atque germanum). To, co pochází od Boha, nemůže právě díky svému božskému původu zcela vyhasnout a může to být jen zastíněno. Každá duše je zatížena vinou, ale v každé je zároveň i semeno dobra (nulla anima sine crimine, quia nulla sine boni semine). Jediný, kdo

72

73 74 75

76 77

nepřítel, nasel plevel do pšenice a odešel.“) Jak upozornil j. h. waszink (ed.), Tertulliani De anima, 1947, str. 236, podobná představa byla v okruhu raně křesťanské teologie záhy spojována s činností heretiků a jejich falšováním pravdy (srv. např. Klement Alexandrijský, Strom. III,34,3 (GCS 52[15],211), jež ji přičítá tzv. „antitaktům“). Viz rovněž russell, Satan, str. 95 s pozn. 48. De an. 16,1 (CCL 2,802): Inrationale autem posterius intellegendum est, ut quod acciderit ex serpentis instinctu, ipsum illud transgressionis admissum, atque exinde inoleverit et coadoleverit in anima ad instar iam naturalitatis, quia statim in naturae primordio accidit. Srv. De an. 40,1 (CCL 2,843). Srv. De an. 41,1 (CCL 2,844): Malum igitur animae, praeter quod ex obventu spiritus nequam superstruitur, ex originis vitio antecedit, naturale quodammodo. Srv. podrobně m. c. steenberg, „Impatience and Humanity’s Sinful State in Tertullian of Carthage“, 2008; týž, Of God and Man, str. 55–103; srv. také c. tibiletti, „Natura e salvezza in Tertulliano“, 1983; moingt, héologie trinitaire II, str. 405–429. Srv. De test. an. 5,1 (CCL 1,180). Srv. steenberg, „Impatience“, str. 113–114. Viz také De an. 21,3 (CCL 2,813).

89

Milost v patristice

je bez hříchu, je Bůh, a jediný člověk, který je bez hříchu, je Kristus, protože je zároveň i Bůh.78 Tento záblesk naděje pro člověka Tertullianus explicitně konkretizuje: Bůh člověka po prvotním hříchu neopustil, na jeho špatnost (indignatio) zareagoval svou trpělivostí (patientia).79 Síla jeho milosti (vis divinae gratiae) byla a je silnější než lidská pokřivená přirozenost (potentior utique natura). Právě tato milost dokáže způsobit, že se lidská přirozenost může znovu obrodit a obnovit (renasci enim poterit et reici).80 Lidská přirozenost tedy není neměnná a nezměnitelná; jako všechno, co je zrozené či stvořené, i ona může být obrácena či proměněna (convertibilem et demutabilem) – neměnnost náleží jedině tomu, co je nezrozené a nestvořené (innatum autem et infectum immobile stabit), a tím je jedině Bůh.81 I špatný strom tak může nést znovu dobré ovoce, Bůh může přirozenost změnit (mutare) nebo ji po libosti zachovat (servare), protože jeho milost nepodléhá zákonu.82 Znovuobnovení či změna lidské přirozenosti působením Boží milosti se však neuskutečňuje sama od sebe. Boží milost potřebuje ke svému působení součinnost člověka, potřebuje jakýsi substrát – a tím je jeho schopnost svobodné volby (τὸ αὐτεξούσιον), která je součástí lidské přirozenosti rozvržené Bohem: změní-li se tato naše vůle, společně s ní se změní i naše přirozenost (quoquo vertitur, natura convertitur).83

78 79 80

81

82

83

90

Srv. De an. 41,1–3 (CCL 2,844). Srv. De pat. 5,12 (CCL 1,304); srv. také De paenit. 2,3 (CCL 1,322). Srv. De an. 21,4–7 (CCL 2,813–814): … Haec erit vis divinae gratiae, potentior utique natura, habens in nobis subiacentem sibi liberam arbitrii potestatem quod αὐτεξούσιον dicitur, quae cum sit et ipsa naturalis atque mutabilis, quoquo vertitur, natura convertitur. … Srv. De an. 21,7 (CCL 2,814): Atque ita quod natum factumque constiterit, eius natura capiet demutationem: et renasci enim poterit et reici. Innatum autem et infectum immobile stabit. Quod cum soli deo competat, ut soli innato et infecto et idcirco immortali et inconvertibili, absolutum est ceterorum omnium natorum atque factorum convertibilem et demutabilem esse naturam… Srv. De resurr. 57,11 (CCL 2,1005). Tertullianus se svou naukou o lidské přirozenosti, která je schopna proměny, snaží neutralizovat gnostické směry, z nichž v De an. explicitně jmenuje stoupence Valentína, kteří naopak zastávali názor o neměnnosti lidské přirozenosti související s jejich trichotomním modelem duše člověka s jeho choickou, duševní a duchovní složkou, kterou Valentínos postuloval rovněž v Adamovi (srv. Adv. Valent. 29 /CCL 2,773–774/). De an. 21,6 (CCL 2,814).


5. Křest jako přijetí Kristovy milosti Každý člověk a každá duše, jak jsme viděli, se „rodí“ v Adamovi (in Adam censetur) a kvůli spojení s ním má rovněž každý člověk podíl na Adamově neblahém dědictví. Díky vykupitelskému působení Boží milosti zprostředkované inkarnací Slova se však lidská pokřivená přirozenost, obrátí-li se svobodná vůle člověka k Bohu, může znovu obnovit. Nezbytnou podmínkou je však to, aby se duše člověka znovu narodila v Kristu (in Christo recenseatur).84 Toto nové, druhé zrození (secunda nativitas),85 se děje ve křtu, v němž obrazně umíráme, ale ve skutečnosti znovu vstáváme z mrtvých společně s Kristem,86 v Krista se oblékáme,87 a je to sama Kristova milost, jež nás omývá (diluendi per Christi gratiam).88 Toto druhé narození také ruší všechny konsekvence Adamova hříchu: člověku se dostává odpuštění hříchů (remissio delictorum) a je zbaven trestu (eximitur poena), přestává být v područí smrti (absolutio mortis), je obnoven (regeneratio) a dostává dar Ducha svatého (consecutio spiritus sancti).89 Člověk je obnoven k věčné spáse, stává se znovu obrazem i podobností Boží a znovu od Boha dostává onoho ducha, z něhož se mohl těšit před pádem,90 získává znovu onen status, jejž Adam svým hříchem ztratil.91 Člověk se tak připravuje na přijetí Ducha svatého, jenž se v něm jako v čistém příbytku usidluje i se všemi nebeskými dary (caelestibus bonis).92 Díky přijetí Ducha svatého ve křtu má člověk podíl na božství, stává se znovu Božím synem.93 Duch svatý, na jehož působení 84 85 86 87 88 89

90 91 92 93

Srv. De an. 40,1 (CCL 2,843). Srv. De exhort. cast. 1,4 (CCL 2,1015); De an. 41,4 (CCL 2,844); viz též De bapt. 1,3 (CCL 1,277). Srv. De resurr. 47,12 (CCL 2,986). Srv. De fuga 10,2 (CCL 2,1147): Christum indutus es, siquidem in Christum tinctus es,…; Adv. Marc. III,12,4 (CCL 1,523) (s odkazem na Ga 3,27). Srv. De pudic. 18,15 (CCL 2,1319). Srv. Adv. Marc. I,28,2–4 (CCL 1,472); De bapt. 5,6 (CCL 1,281–282): Proiciente itaque in omnibus gratia dei plus aquis et angelo accessit: qui vitia corporis remediabant nunc spiritum medentur, qui temporalem operabantur salutem nunc aeternam reformant, qui unum semel in anno liberabant nunc cotidie populos conservant deleta morte per ablutionem delictorum: exempto scilicet reatu eximitur et poena. De bapt. 5,7 (CCL 1,282). Srv. De pudic. 9,16 (CCL 2,1298): …vestem pristinam recipit, statum scilicet eum, quem Adam transgressus amiserat. Srv. De paenit. 2,6 (CCL 1,323); De bapt. 6,1 (CCL 1,282). Srv. Adv. Marc. IV,17,5–6 (CCL 1,586). Podrobně k nauce o Duchu svatém u Tertulliana a jeho působení v člověku srv. w. bender, Die Lehre über

91

Milost v patristice

klade Tertullianus stále větší důraz především po svém příklonu k montanismu a o němž pak hovoří nejčastěji po janovském způsobu jako o Duchu Přímluvci (Παράκλητος),94 se v člověku projevuje dynamicky: právě v tomto Duchu v člověku až do konce (usque in inem) působí a postupuje Boží milost (operante … et proiciente … gratia dei).95 Kristus ho ze své milosti seslal lidem proto, že jejich slabost nemohla pojmout vše naráz (humana mediocritas omnia semel capere non poterat). Proto jim ho ve své výchovné starosti poslal na pomoc, aby jim ukázal správný směr církevní disciplíny (ut disciplina dirigitur), odhalil smysl Písma, obnovil jejich smýšlení a způsobil v nich pokrok k lepšímu (ad meliora proicitur).96 Působení Ducha tedy v lidech směřuje k duchovnímu pokroku a díky Kristově milosti, Duchem zprostředkované, tento Duch člověka obdařuje i speciickými dary (charismaty),97 které se v porovnání s předešlou dobou mohou jevit jako nové či nezvyklé. Duchu a Boží milosti nelze klást žádná omezení:98 díky nim může promlouvat ústy některých věřících sám Paraklétos,99 proto se toto prorokování děje v daru extáze (gratiae extasin)100 a člověk může od Boha obdržet vize odhalující budoucnost.101

6. Hřích jako „vyhnání Ducha“ a ztráta milosti „Odění se Duchem svatým“ (indumentum spiritu sancti),102 jež člověk získává ve křtu, ho tedy znovu obrací správným směrem, totiž ke spáse, a k tomu mu dopomáhá Boží milost Duchem zprostředkovaná. Opět se tak však neděje bez aktivní spoluúčasti člověka a bez jeho den heiligen Geist bei Tertullian, 1961; wölfl, Das Heilswirken Gottes, passim. 94 Srv. J 14,16; 16,7. Srv. např. Adv. Prax. 9,3 (CCL 2,1169); 25,1 (CCL 2,1195). 95 Srv. De virg. vel. 1,4 (CCL 2,1209). 96 Srv. De virg. vel. 1,4–5 (CCL 2,1209–1210). 97 Srv. De bapt. 20,5 (CCL 1,295). 98 Srv. De ieiun. 11,6 (CCL 2,1270). 99 Srv. De pudic. 21,7 (CCL 2,1326). 100 Srv. Adv. Marc. IV,22,4 (CCL 1,601). Podrobně k extatickému prorokování u Tertulliana viz l. nasrallah, An Ecstasy of Folly, 2004, zejm. str. 129–154; viz také c. m. robeck, Prophecy in Carthage, 1992, zejm. str. 97–145; viz také bender, Die Lehre, str. 150–163. Srv. i h. karpp, Schrit und Geist bei Tertullian, 1955, zejm. str. 47–67. 101 Srv. De an. 9,4 (CCL 2,792); Adv. Marc. V,15,5 (CCL 1,709–710). 102 Srv. De pudic. 9,11 (CCL 2,1298).

92


vědomého rozhodnutí nastoupené cesty se držet. Člověk, obnovený ve křtu, který se stává chrámem Božího Ducha,103 se musí sám snažit, aby si tohoto Ducha udržel,104 musí ho střežit a nesmí tento chrám poskvrnit, aby ho Duch neopustil.105 Tím, co vyhání Ducha a člověka zbavuje Boží milosti, je hřích: hříšník po způsobu marnotratného syna může promrhat všechno, co ve křtu přijal, celou podstatu této svátosti (substantia sacramenti).106 Naštěstí pro člověka ne všechny hříchy mají tak zhoubný vliv a Tertullianus je v církevní tradici patrně první, kdo se snaží jasně oddělit hříchy těžké, jež milost přijatou ve křtu deinitivně ničí, od hříchů lehkých, jež lze pokáním odčinit;107 kdyby totiž Bůh neodpouštěl ani lehké hříchy, pak by, jak Tertullianus poznamenává, spásy nedosáhl nikdo (nemini salus competat).108 Mezi těžké hříchy (graviora et exitiosa),109 které jsou smrtelné (ad mortem; mortalia)110 a neodpustitelné (inremissibilia),111 Tertullianus počítá vraždu, modloslužbu, podvod, hříchy spojené s mimomanželskou či zvrácenou sexualitou, rouhání, apostazi či zapření víry.112 Člověk, který se jich dopustil, přestává být Božím synem113 a přímo zahynul, 103 Srv. De cultu fem. II,1 (CCL 1,352). 104 Srv. Ad mart. 1,3 (CCL 1,3). 105 Srv. De cultu fem. II,1 (CCL 1,352); viz také De pat. 15,7 (CCL 1,316) a De spect. 15,2 (CCL 1,240). Jak upozornil rahner, „Sünde als Gnadenverlust“, str. 495n, pozn. 12, tuto myšlenku Tertullianus přejal z Hermova Pastýře, srv. Mand. X,[40],2.[41],2 (GCS 482,38–39); viz také kitzler, Tertullianus: O hrách – De spectaculis, str. 156, pozn. 177. 106 Srv. De pudic. 9,9 (CCL 2,1297). 107 Srv. rahner, „Sünde als Gnadenverlust“, str. 493. Viz také galtier, L’Église et la rémission des péchés, str. 272–283. Podrobně k Tertullianově nauce o pokání viz c. micaelli, „Introduction“, 1999 (zejména podle spisu De pudic.); ch. munier, „Introduction“, 1984, zejm. str. 52–104 (podle spisu De paenit.). Viz také m. brück, „,Genugtuung‘ bei Tertullian“, 1975; g. hallonsten, Satisfactio bei Tertullian, 1984; Týž, Meritum bei Tertullian, 1985. 108 Srv. De pudic. 19,24 (CCL 2,1323). 109 Srv. De pudic. 19,25 (CCL 2,1323). 110 Srv. De pudic. 19,28 (CCL 2,1323). 111 Srv. De pudic. 2,12 (CCL 2,1285) a také již Apol. 39,4 (CCL 1,150). 112 Srv. De pudic. 19,25 (CCL 2,1323): Sunt autem et contraria istis, ut graviora et exitiosa, quae veniam non capiant, homicidium, idololatria, fraus, negatio, blasphemia, utique et moechia et fornicatio, et si qua alia violatio templi dei. Podobně 7,13–15 (CCL 2,1293); 9,9–11 (CCL 2,1297–1298); 13,19–22 (CCL 2,1305–1306). 113 Srv. De pudic. 19,26 (CCL 2,1323).

93

Milost v patristice

neboť ztratil svůj křest (perierat baptismate amisso).114 Tato ztráta Boží milosti má přitom i své důsledky v rámci pozemské institucionalizované církve: takový člověk je z ní ihned vypuzen (de ecclesia expellitur),115 je to ztroskotanec, kterému již loď církve nemůže poskytnout útočiště a je z ní vyvržen.116 Naopak lehké hříchy (delicta cotidianae incursionis), například hněv, porušení přísahy, ublížení druhému nebo lež, Boží milost nezabíjejí a Bůh je na základě pokání odpustí:117 člověk, jenž se jimi proviní, neumírá, ale zůstává naživu, jakkoli je hříšník (viventem adhuc revocans peccatorem).118 Každý spáchaný hřích je nicméně urážkou Boha119 a pramení z lidského svobodného rozhodnutí neřídit se Boží vůlí.120 Jako takový ohrožuje lidskou spásu, zvláště když se zdá, že člověk nemůže hřích před Bohem dostatečně odčinit (domino satisfacere).121 Ovšem i zde se projevuje nezměrné Boží dobrodiní: Bůh sám ustanovil cenu, po jejímž „zaplacení“ se člověk vyváže z trestu (hoc enim pretio dominus veniam addicere instituit), totiž pokání,122 a Bůh se dokonce rád (volentem) nechá usmířit, a to i opakovaně.123 Bůh zaslíbil, že pokání, jež se děje formou veřejného vyznání hříchů (ἐξομολόγησις), doprovázeného i vnějšími projevy, jako je půst, nářek a neustálé modlitby, odění hrubým šatem atd.,124 odmění odpuštěním (veniam per paenitentiam spopondit).125 Jakmile se člověk kaje, Bůh, jenž pokání

114 115 116 117

Srv. De pudic. 13,23 (CCL 2,1306). Srv. De pudic. 7,22 (CCL 2,1294). Srv. De pudic. 13,20–21 (CCL 2,1305–1306). Srv. De pudic. 19,23–24 (CCL 2,1322–1323): …sint quaedam delicta cotidianae incursionis, quibus omnes simus obiecti. Cui enim non accidet ut irasci iniqui et ultra solis occasum, aut et manum immitere aut facile maledicere aut temere iurare aut idem pacti destruere aut verecundia aut necessitate mentiri? 118 Srv. De pudic. 7,17 (CCL 2,1294). 119 Srv. De paenit. 7,14 (CCL 1,334). 120 Srv. De exhort. cast. 2,5 (CCL 2,1017); Adv. Marc. II,14,4 (CCL 1,491). 121 Srv. De paenit. 10,2 (CCL 1,337). 122 Srv. De paenit. 6,4 (CCL 1,329–330). 123 Srv. De paenit. 7,14 (CCL 1,334). 124 Srv. De paenit. 9,2–4 (CCL 1,336). 125 Srv. De paenit. 4,1 (CCL 1,326) (s odkazem na Ez 18,21.23): Omnibus ergo delictis seu carne seu spiritu, sed facto seu voluntate commissis qui poenam per iudicium destinavit, idem et veniam per paenitentiam spopondit dicens ad populum: paenitere et salvum faciam te.

94


člověku uložil ze své milosti (per dei gratiam), aby v něm milost obnovil,126 jeho pokání přijme a je usmířen.127 To samozřejmě platí pouze o hříších, které jsou odpustitelné;128 neodpustitelné hříchy nedokáže smýt žádné pokání.129 Ani v takové situaci však člověk není zcela ztracen. Ačkoli v případě neodpustitelných hříchů pokání nemá za následek přímé Boží odpuštění zprostředkované církví, je ho třeba konat a je třeba prosit za odpuštění samotného Boha: smrtelné hříchy musí být svěřeny Bohu, který jediný je může (ale nemusí) odpustit. Pokáním tak sice člověk „nesklidí“ církevní odpuštění svého hříchu (pacem hic non metit), ale vloží svou setbu do Božích rukou (apud dominum seminat), a připravuje si tak její možný plod (praeparat fructum).130

7. Mučednictví jako druhý křest a znovuobnovení Boží milosti Po vzoru starokřesťanských autorů a některých mučednických textů131 zná však Tertullianus přece jen možnost, jak znovu obnovit Boží milost, ztracenou spácháním církví neodpustitelného hříchu, a tou je křest krví, mučednictví.132 Právě ono je jakýmsi jiným, druhým křtem (aliud baptisma; secundum lavacrum),133 jenž může z člověka po promrhání všeho, co mu je ve křtu vodou darováno, znovu učinit Božího 126 Srv. De paenit. 5,1 (CCL 1,327): Hoc enim dico, paenitentiam, quae per dei gratiam ostensa et indicta nobis in gratiam nos domino revocat… 127 Srv. brück, „Genugtuung“, str. 282. 128 Srv. De pudic. 2,12–13 (CCL 2,1285). 129 Srv. De pudic. 2,16 (CCL 2,1285–1286): Alia erit quae veniam consequi possit, in delicto scilicet remissibili, alia quae consequi nullo modo possit, in delicto scilicet inremissibili. 130 Srv. De pudic. 3 (CCL 2,1286). Srv. také De pudic. 18,18 (CCL 2,1319): … paenitentia ad se clementiam invitat, salva illa paenitentiae specie post idem, quae aut levioribus delictis veniam ab episcopo consequi poterit aut maioribus et inremissibilibus a deo solo. 131 Srv. např. Hermův Pastýř, Sim. IX,28,6 (GCS 482,97); Melitón ze Sard, Frg. 12 (SC 123,236–237); Pass. Perp. 18,2; 21,2. Viz w. bähnk, Von der Notwendigkeit des Leidens, 2001, str. 209; j. šubrt, „Sanguis martyrum, semen Christianorum“, 2009, str. 36–37. 132 K teologii mučednictví u Tertulliana srv. podrobně bähnk, Von der Notwendigkeit, k mučednictví jako druhému křtu na odpuštění hříchů zejm. str. 209–220. 133 Srv. De pudic. 22,9 (CCL 2,1329); De bapt. 16 (CCL 1,290–291); Scorp. 6,9–11 (CCL 2,1080–1081); De pat. 13,7 (CCL 1,314).

95

Milost v patristice

syna134 a původní křest obnovit.135 Člověk tak podle Tertulliana může mučednictvím nejen dosáhnout odpuštění svého hříchu,136 ale může díky němu zároveň vystoupit k samotnému Božímu sídlu137 a získat „andělskou přirozenost a občanství v nebesích“:138 pouze mučedníkovi se dostává toho privilegia, že ihned (statim) po smrti putuje k Pánu do ráje.139 S výjimkou těch, kdo zemřeli v Kristu a nikoli v Adamovi, musí všechny duše po smrti sestoupit nejprve do podsvětního Hádu a čekat zde na Boží soud,140 jen mučedníci vstupují rovnou do ráje a jsou přijati v tomto „jiném, soukromém příbytku“ (alium et privatum hospitium).141 Jejich krev je klíčem k ráji,142 jejich mučednická smrt jim zaručuje věčný život (praedam vivendi in aeternum)143 a dosažení spásy.144 V Tertullianově teologii mučednictví naopak možná překvapivě chybí některé prvky, jež nabyly klíčového významu v pozdější tradici církve, například v raně křesťanských mučednických textech nebo 134 135 136 137 138 139

140 141

142

143 144

96

Srv. De pudic. 9,21 (CCL 2,1290). Srv. De bapt. 16,2 (CCL 1,291). Již v Apol. 50,16 (CCL 1,171) Tertullianus explicitně tvrdí, že díky mučednictví jsou člověku odpuštěny všechny hříchy (omnia … delicta donantur). Srv. De pat. 13,7 (CCL 1,314). Srv. Ad mart. 3,3 (CCL 1,5) (s odkazem na Fp 3,20): …corona aeternitatis, brabicum angelicae substantiae, politia in caelis… Srv. De resurr. 43,4 (CCL 2,978–979): Vides quam et hic corporum contemptum ad martyriorum praestantiam referat: nemo enim peregrinatus a corpore statim inmoratur penes dominum, nisi ex martyrii praerogativa, paradiso scilicet, non inferis, deversurus. Viz k tomu podrobně bähnk, Von der Notwendigkeit, str. 193–220. Srv. De an. 55,5 (CCL 2,863); viz k tomu h. finé, Die Terminologie des Jenseitsvorstellungen bei Tertullian, 1958, str. 79nn. Srv. De an. 55,4–5 (CCL 2,862–863): Quomodo Perpetua, fortissima martyr, sub die passionis in revelatione paradisi solos illic martyras vidit, nisi quia nullis romphaea paradisi ianitrix cedit nisi qui in Christo decesserint, non in Adam? Nova mors pro deo et extraordinaria pro Christo alio et privato excipitur hospitio. De an. 55,5 (CCL 2,863): Tota paradisi clavis tuus sanguis est. Tertullianova vyjádření ovšem v tomto bodě neznamenají, že duše mučedníků v ráji se ihned těší věčné blaženosti. Jsou sice na privilegovaném místě, ale stejně jako duše ostatních věřících zde musí čekat na završení časů a konečný Boží soud; nacházejí se v jakémsi mezidobí (interim) mezi smrtí a zmrtvýchvstáním, srv. Scorp. 12,9 (CCL 2,1093) a podrobně bähnk, Von der Notwendigkeit, str. 201–203. Srv. Apol. 50,2 (CCL 1,169). Srv. Scorp. 5,7 (CCL 2,1077–1078).


u Cypriana. Mučedník či člověk, jenž mučednickou smrt očekává, se sice podle Tertulliana těší v rámci církevního společenství určitému privilegovanému postavení,145 ale mučednictví samo není chápáno jako zvláštní Boží požehnání, dar či výsada: Boží Duch přijatý ve křtu a s ním spojená Boží milost sice v člověku působí a podporují ho, aby vyznání víry naplnil, ale v posledku je to člověk sám, jenž musí utrpení podstoupit, a Tertullianus nepracuje s později rozšířenou představou, podle níž v mučedníkovi trpí sám Kristus.146 Tertullianus tím mučednictví přenáší „z oblasti výhradního působení Boží milosti do pole etického rozhodnutí svobodné lidské vůle“.147 Primární význam však nemá jeho hodnota, ale jeho nutnost:148 mučednictví je svým způsobem nutný vrchol a naplnění lidské existence, protože člověk se v něm po vzoru Krista cele odevzdá do vůle Boží a je jí poslušen až k smrti.149 Ten, kdo poslechne tuto Boží vůli, překonává „pouhé“ povolání (vocatus) a stává se vyvoleným (electus).150

8. Vykoupení člověka skrze Krista a jeho sjednocení s Bohem Každé lidské jednání, jež odpovídá Boží vůli, a v němž jde tak člověk vstříc své přirozenosti rozvržené Bohem, je sice „záslužné“,151 ovšem není výhradně naší zásluhou, protože původcem dobrých skutků je Bůh, jemuž také náležejí.152 Na své cestě za spásou, během níž se pokoušíme „zasloužit si Boha“ (salutis in promerendo deo petitores),153 se tak Bohu stále více přibližujeme a s pomocí Boží milosti se pokoušíme nabýt dokonalé svatosti, k níž nám otevřela dveře Kristova

145 146 147 148 149 150 151 152 153

Srv. Ad mart. 1,1.2.6 (CCL 1,3). Viz k tomu p. kitzler, „Passio Perpetuae and Acta Perpetuae“, 2007, str. 10, pozn. 33. Viz např. Pass. Perp. 15,6. Dále srv. w. bähnk, Von der Notwendigkeit, str. 243; f. chapot, Virtus veritatis, str. 47–48. w. bähnk, Von der Notwendigkeit, str. 246. Srv. Scorp. 2,1 (CCL 2,1071). Viz k tomu w. bähnk, Von der Notwendigkeit, str. 124–146. Srv. otto, Natura und dispositio, str. 150–151. Srv. De bapt. 16,2 (CCL 1,290) (s odkazem na Mt 22,14). Srv. otto, Natura und dispositio, str. 146. Srv. De paenit. 2,9 (CCL 1,323): Deus enim reprobationem bonorum ratam non habet utpote suorum: quorum cum auctor et defensor sit… Srv. De paenit. 6,1 (CCL 1,329).

97

Milost v patristice

vykupitelská oběť154 (toto „posvěcení“ člověka, sacramentum sanctiicationis,155 však koná sám Bůh a není závislé na lidském úsilí).156 Dosažení této poslední mety však neznamená návrat k původnímu bodu či stavu, in pristinum; člověk, v němž přebývá Duch svatý a působí v něm Boží milost, se nenavrací pouze do „adamovského“ stadia,157 ale skrze Krista je zcela posvěcen a „nově stvořen“.158 Díky Kristově vykupitelské oběti se totiž člověk může sjednotit s Bohem:159 Kristus se stal člověkem, aby naučil člověka jednat božsky (divine agere), jednal s ním jako rovný s rovným (ex aequo), aby člověk mohl jednat jako rovný s rovným se samotným Bohem (ex aequo agere cum deo posset), snížil se k člověku, aby člověk mohl vystoupit k Bohu,160 „oděl“ se lidskou přirozeností (induere hominem),161 aby se člověk mohl „odít“ Kristem (induere Christum).162 Člověk tak díky Kristu, jenž přijal lidství, aby člověka spasil (ut hominis salutem operaretur),163 získává větší dokonalost, než jaké se těšil Adam, a dostává v plnosti onoho posvěcujícího a oživujícího Ducha, kterého měl Adam jen „zárodečně“.164 Cesta ke konečné spáse člověka je tak otevřena, ovšem 154 155 156 157 158 159

160

161 162 163 164

98

Srv. podrobně brabander, Le retour au paradis, např. souhrnně str. 297–303. Srv. De bapt. 4,4 (CCL 1,280). Srv. Ad ux. II,2,9 (CCL 1,387): Dei autem gratia illud sanctiicat quod invenit. Srv. lombino, „La Grazia in Tertulliano“, str. 127. Srv. brabander, Le retour au paradis, str. 200. Srv. Adv. Marc. V,12,6 (CCL 1,701) (s odkazem na 2K 5,17); De pudic. 6,16 (CCL 2,1291); srv. také viciano, „Grundzüge der Soteriologie“, str. 157–159. Srv. De resurr. 2,6 (CCL 2,922): Obducti dehinc de deo carnis auctore et de Christo carnis redemptore, iam et de resurrectione carnis revincentur, congruenter scilicet et deo carnis auctori et Christo carnis redemptori.; srv. viciano, „Grundzüge der Soteriologie“, str. 155. Viz také steenberg, Of God and Man, str. 88–96, 98. Srv. Adv. Marc. II,27,7 (CCL 1,507): Conversabatur deus , ut homo divine agere doceretur. Ex aequo agebat deus cum homine, ut homo ex aequo agere cum deo posset. Deus pusillus inventus est, ut homo maximus ieret. K divinizaci člověka u Tertulliana srv. w. turek, „,Conversabatur Deus humane…‘ (adv. Marc. 2,27,7)“, 2008. Již braun, „Notes“, str. 166, pozn. 1, upozorňuje na vliv Irenejův, Adv. haer. III,10,2 (SC 211,116); III,19,1 (SC 211,374). Srv. Adv. Prax. 12,3 (CCL 2,1173). Srv. De monog. 7,8 (CCL 2,1238). Srv. De carne Chr. 14,1–2 (CCL 2,899). mattei, „Angelus ad imaginem?“, str. 301; srv. týž, Adam posséda-t-il l’Esprit?, passim; f. chapot, Virtus veritatis, str. 46.


posvěcující milost Boží musí být provázena napřením lidské vůle, kterou Boží milost podporuje i v tomto kroku.165 Pak se z nás „stanou bohové, zasloužíme-li si, aby se z nás stali ti, o nichž se praví: ,Jste bohové, všichni jste synové Nejvyššího‘ (Ž 82,6). Bude to však z Boží milosti, nikoli z nás samých,“166 neboť „dílo spásy a neporušenosti je vlastní Bohu, nikoli člověku“.167

9. Závěr Viděli jsme, že Tertullianovo užití pojmu milosti je značně volné a mnohostranné; v nejširším smyslu ho lze chápat jako svobodné, gratuitní a milostivé Boží působení na člověka, jež se děje v Kristu a je motivováno starostí o lidskou spásu.168 Na jedné straně je tak například charakterizována situace člověka před pádem, kdy spojením paradisi gratia Tertullianus popisuje jen obtížně deinovatelnou přízeň ve všech směrech, kterou Bůh člověka zahrnul a jež z něho učinila člena „Boží domácnosti“ či „rodiny“ (familiaritas Dei). Milost chápe Tertullianus rovněž jako určitou sílu (vis), jež dokáže proměnit přirozenost člověka, pokud s ní člověk aktivně spolupracuje. Rovněž u něho nalezneme pojetí milosti, jíž se s člověkem sdílí Bůh sám v podobě Ducha svatého, seslaného Kristem, jenž se v člověku usidluje ve křtu (je to sama Kristova milost, gratia Christi, jež člověka ve křtu omývá) a zaopatřuje ho nejrůznějšími dary včetně charismat jakožto zvláštních projevů Boží milosti. Ten, kdo v sobě tuto milost zabije spácháním smrtelného hříchu, vyhání Ducha svatého a přestává být Božím synem; naopak je to Boží milost sama, jež člověka posvěcuje a otevírá mu dveře k jeho možné spáse. Tyto jednotlivé prvky se sám Tertullianus nepokouší nikde systematizovat a zmiňuje se o nich většinou pouze v polemickém kontextu a v dílech, jež jsou věnována zcela jiným tématům. Ačkoli z nich tedy nelze rekonstruovat ucelenou a koherentní nauku o milosti, lze v nich rozpoznat zárodky některých pozdějších konceptů, jež jsou v křesťanské tradici živé dodnes. 165

Srv. f. chapot, Virtus veritatis, str. 46–47; viz De orat. 4,3 (CCL 1,260): Quae (sc. voluntatem dei) ut implere possimus, opus est dei voluntate. 166 Adv. Hermog. 5,2 (CCL 1,401): Nam et dei erimus, si meruerimus illi esse, de quibus praedicavit: Ego dixi, vos dii estis, et stetit deus in ecclesia deorum; sed ex gratia ipsius, non ex nostra proprietate… 167 Adv. Marc. IV,12,10 (CCL 1,570): Opus enim salutis et incolomitatis non est hominis, sed dei prioprium… 168 Srv. lombino, „La Grazia in Tertulliano“, str. 133–134.

99

Milost v patristice

10. Literatura 10.1. Tertullianovy spisy Tertulliani Opera I–II, eds. e. dekkers et alii (CCL 1–2), Turnhout 1954. Ad martyras (= Ad mart.), ed. e. dekkers (CCL 1), Turnhout 1954. Ad uxorem (= Ad ux.), ed. a. kroymann (CCL 1), Turnhout 1954. Adversus Hermogenem (= Adv. Hermog.), ed. a. kroymann (CCL 1), Turnhout 1954. Adversus Iudaeos (= Adv. Iud.), ed. a. kroymann (CCL 2), Turnhout 1954. Adversus Marcionem (= Adv. Marc.), ed. a. kroymann (CCL 1), Turnhout 1954. Adversus Praxean (= Adv. Prax.), eds. a. kroymann – e. evans (CCL 2), Turnhout 1954. Adversus Valentinianos (= Adv. Valent.), ed. a. kroymann (CCL 2), Turnhout 1954. Apologeticum (= Apol.), ed. e. dekkers (CCL 1), Turnhout 1954. De anima (= De an.), ed. j. h. waszink (CCL 2), Turnhout 1954. De baptismo (= De bapt.), ed. j. g. ph. borleffs (CCL 1), Turnhout 1954. De carne Christi (= De carne Chr.), ed. a. kroymann (CCL 2), Turnhout 1954. De cultu feminarum (= De cultu fem.), ed. a. kroymann (CCL 1), Turnhout 1954. De exhortatione castitatis (= De exhort. cast.), ed. a. kroymann (CCL 2), Turnhout 1954. De fuga in persecutione (= De fuga), ed. j. j. thierry (CCL 2), Turnhout 1954. De ieiunio adversus Psychicos (= De ieiun.), eds. a. reifferscheid – g. wissowa (CCL 2), Turnhout 1954. De oratione (= De or.), ed. g. f. diercks (CCL 1), Turnhout 1954. De paenitentia (= De paenit.), ed. j. g. ph. borleffs (CCL 1), Turnhout 1954. De patientia (= De pat.), ed. j. g. ph. borleffs (CCL 1), Turnhout 1954. De pudicitia (= De pudic.), ed. e. dekkers (CCL 2), Turnhout 1954. De resurrectione mortuorum (= De resurr.), ed. j. g. ph. borleffs (CCL 2), Turnhout 1954. De spectaculis (= De spect.), ed. e. dekkers (CCL 1), Turnhout 1954 (čes. překl. p. kitzler, De spectaculis – O hrách, Praha 2004). De testimonio animae (= De test. an.), ed. r. willems (CCL 1), Turnhout 1954. De virginibus velandis (= De virg. vel.), ed. e. dekkers (CCL 2), Turnhout 1954.

100

Petr Kitzler: Vis divinae gratiae, potentior utique natura. Scorpiace (= Scorp.), eds. a. reifferscheid – g. wissowa (CCL 2), Turnhout 1954.

10.2. Další prameny Hermův Pastýř

„Der Hirt des Hermas“ (Mandata = Mand.; Similitudines = Sim.), ed. m. whittaker, in: Die apostolischen Väter I (GCS 482), Berlin 19672.

Irenej z Lyonu

Adversus haereses (= Adv. haer.), eds. a. rousseau – l. doutreleau, Paris: T. I (SC 264), 1979; T. III (SC 211), 1974; T. IV (SC 100bis), 1965; T. V (SC 153), 1969.

Klement Alexandrijský

Stromata (= Strom.), I–VI, eds. o. stählin – l. früchtel (GCS 52[15]), Berlin 19603.

Melitón ze Sard

De pascha et Fragmenta (= Frg.), ed. o. perler, Méliton de Sardes: Sur la pâque et fragments (SC 123), Paris 1966.

Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis (= Pass. Perp.) ed. c. i. m. i. van beek, Noviomagi 1936.

10.3. Další literatura a. d’alès, La théologie de Tertullien, Paris 1905. j. alexandre, Une chair pour la gloire. L’anthropologie réaliste et mystique de Tertullien, Paris 2001. j. alexandre, Le Christ de Tertullien, Paris 2004. j. alexandre, „Aux sources de la conception augustinienne du péché originel: l’originis vitium de Tertullien“, in: B. Gain – P. Jay – G. Nauroy (eds.), Chartae caritatis. Études de patristique et d’antiquité tardive en hommage à Yves-Marie Duval, Paris 2004, str. 419–436. w. bähnk, Von der Notwendigkeit des Leidens. Die heologie des Martyriums bei Tertullian, Göttingen 2001. i. l. s. balfour, he Relationship of Man to God, from Conception to Conversion, in the Writings of Tertullian, Edinburgh 1980 (nepublikovaná disertace). t. d. barnes, Tertullian. A Historical and Literary Study, Oxford 19852. w. bender, Die Lehre über den heiligen Geist bei Tertullian, München 1961. k. de brabander, Le retour au paradis. La relation entre la sanctiication de l’homme et l’ascèse sexuelle chez Tertullien, Turnhout 2007. r. braun, Deus christianorum. Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien, Paris 19772.

101

Milost v patristice r. braun, „Notes“, in: R. Braun (texte, traduction et notes), Tertullien: Contre Marcion. Livre II (SC 368), Paris 1991. r. braun et alii, Chronica Tertullianea et Cyprianea (1974–1999), Paris 1999. g. l. bray, Holiness and the Will of God. Perspectives on the heology of Tertullian, London 1979. m. brück, „,Genugtuung‘ bei Tertullian“, in: VigChr 29, 1975, str. 276–290. r. cantalamessa, La cristologia di Tertulliano, Fribourg 1962. g. d. dunn, „A Survey of Tertullian’s Soteriology“, in: Sacris Erudiri 42, 2003, str. 61–86. g. d. dunn, Tertullian, London – New York 2004. g. d. dunn, Tertullian’s Adversus Iudaeos. A Rhetorical Analysis, Washington D.C. 2008. g. esser, Die Seelenlehre Tertullians, Paderborn 1893. a. felber, „Schöpfung und Sündenfall bei Tertullian. Bemerkungen zur Wertung der Frau“, in: N. Brox et alii (eds.), Anfänge der heologie. XAPICTEION J. B. Bauer, Graz 1987, str. 211–226. h. finé, Die Terminologie des Jenseitsvorstellungen bei Tertullian. Ein semasiologischer Beitrag zur Dogmengeschichte des Zwischenzustandes, Bonn 1958. j.-cl. fredouille, „Notes sur Tertullien, An., 53,4 et Res., 8,2“, in: REAP 51, 2005, str. 9–19. j.-cl. fredouille, „Observations sur la terminologie anthropologique de Tertullien: Constantes et variations“, in: V. Boudon-Millot – B. Pouderon (eds.), Les Pères de l’Église face à la science médicale de leur temps, Paris 2005, str. 321–334. j.-cl. fredouille, Tertullien et la conversion de la culture antique, Paris 1972. p. galtier, L’Église et la rémission des péchés aux premiers siècles, Paris 1932. g. hallonsten, Meritum bei Tertullian. Überprüfung einer Forschungstradition II, Malmö 1985. g. hallonsten, Satisfactio bei Tertullian. Überprüfung einer Forschungstradition, Malmö 1984. a. g. hamman, „L’homme, image de Dieu chez Tertullien“, in: J. Granarolo – M. Biraud (eds.), Hommage à René Braun, II: Autour de Tertullien, Nice 1990, str. 97–110. a. von harnack, „Tertullian in der Literatur der alten Kirche“, in: Týž, Kleine Schriten zur alten Kirche, I, Leipzig 1980, str. 259–281 (původně in: Sitzungsberichte der kgl. Preußischen Akademie der Wissenschaten zu Berlin, 1895, str. 545–579). f. chapot, Virtus veritatis. Langage et vérité dans l’œuvre de Tertullien, Paris 2009. h. karpp, Schrit und Geist bei Tertullian, Gütersloh 1955.

102

Petr Kitzler: Vis divinae gratiae, potentior utique natura. p. kitzler, „Ex uno homine tota haec animarum redundantia. Ursprung, Entstehung und Weitergabe der individuellen Seele nach Tertullian“, in: VigChr 64, 2010, str. 353–381. p. kitzler, „Nihil enim anima si non corpus. Tertullian und die Körperlichkeit der Seele“, in: Wiener Studien 122, 2009, str. 145–169. p. kitzler, „Passio Perpetuae and Acta Perpetuae: Between Tradition and Innovation“, in: LF 130, 2007, str. 1–19. p. kitzler, „Tertullianus. Demytizace osobnosti a protipohanská polemika v De spectaculis“, in: Tertullianus: De spectaculis – O hrách, přel. P. Kitzler, Praha 2004, str. 7–87. j. leal, La antropología de Tertuliano. Estudio de los tratados polémicos de los años 207–212 d.C., Roma 2001. j. leal, „Notas para un estudio semántico de la concepción tertulianea del hombre en el tratado sobre la resurreción de la carne“, in: Augustinianum 38, 1998, str. 83–119. v. lombino, „La Grazia in Tertulliano“, in: Grazia divina e divinizzazione dell’uomo nei Padri della Chiesa (Dizionario di Spiritualità BiblicoPatristica. I grandi temi della S. Scrittura per la „lectio divina“, vol. 31), Roma 2002, str. 108–136. v. lukas, Rhetorik und literarischer „Kampf “. Tertullians Streitschrit gegen Marcion als Paradigma der Selbstvergewisserung der Orthodoxie gegenüber der Härasie. Eine philologisch-theologische Analyse, Frankfurt am Main 2008. a.-ch. lund jacobsen, „he Constitution of Man according to Irenaeus and Origen“, in: B. Feichtinger – S. Lake – H. Seng (eds.), Körper und Seele. Aspekte spätantiker Anthropologie, Leipzig 2006, str. 69–94. ch. e. luthardt, Die Lehre vom freien Willen und seinem Verhältniß zur Gnade in ihrer geschichtlichen Entwicklung dargestellt, Leipzig 1863. p. mattei, „Adam posséda-t-il l’Esprit? Remarques sur l’état primitif de l’homme et le progrès de l’histoire selon Tertullien“, in: REA 29, 1983, str. 27–38. p. mattei, „Angelus ad imaginem? L’anthropologie de Tertullien: Vue d’ensemble et nouveaux aperçus par le biais de son angélologie (avec une note conjointe sur Novatien)“, in: Augustinianum 41, 2001, str. 291–327. g. may – k. greschat – m. meiser, (eds.), Marcion und seine kirchengeschichtliche Wirkung / Marcion and His Impact on Church History. Vorträge der Internationalen Fachkonferenz zu Marcion, gehalten am 15.–18. August 2001 in Mainz, Berlin – New York 2002. c. micaelli, „Introduction“, in: Tertullien: La pudicité I, introd. C. Micaelli, trad. Ch. Munier (SC 394), Paris 1999, str. 62–98. j. moingt, héologie trinitaire de Tertullien I–IV, Paris 1966. ch. munier, „Introduction“, in: Týž (introd., trad. et comm.), Tertullien: La pénitence (SC 316), Paris 1984, str. 52–104.

103

Milost v patristice ch. munier, „Tertullien“, in: DS XV, Paris 1991, sl. 271–295. l. nasrallah, An Ecstasy of Folly. Prophecy and Authority in Early Christianity, Cambridge (Mass.) 2004. e. osborn, Tertullian. First heologian of the West, Cambridge 1997. s. otto, Natura und dispositio. Untersuchung zum Naturbegrif und zur Denkform Tertullians, München 1960. e. polto, Evoluzione del pensiero di Tertulliano sulla dottrina del peccato, Biella 1971. k. rahner, „Sünde als Gnadenverlust in der frühkirchlichen Literatur“, in: ZKh 60, 1936, str. 471–510. d. rankin, Tertullian and the Church, Cambridge 1995 (česky Tertullianus a církev, Brno 2002). c. m. robeck, Prophecy in Carthage: Perpetua, Tertullian, and Cyprian, Cleveland (Ohio) 1992. r. e. roberts, he heology of Tertullian, London 1924. h. rondet, Original Sin. he Patristic and heological Background, Shannon 1972 (pův. ed. Paris 1967). j. b. russell, Satan. he Early Christian Tradition, Ithaka 1987. a. schindler, „Gnade und Freiheit. Zum Vergleich zwischen den griechischen und latenischen Kirchenvätern“, in: ZhK 62, 1965, str. 178–195. r. d. sider, „Structure and Design in the De resurrectione mortuorum“, in: VigChr 23, 1969, str. 177–196. r. d. sider, „Tertullian on the Shows: An Analysis“, in: JTS.NS 29, 1978, str. 339–365. m. c. steenberg, Of God and Man. heology as Anthropology from Irenaeus to Athanasius, London – New York 2009. m. c. steenberg, „Impatience and Humanity’s Sinful State in Tertullian of Carthage“, in: VigChr 62, 2008, str. 107–132. j. šubrt, „Sanguis martyrum, semen Christianorum: idea mučednictví v rané církvi“, in: P. Kitzler (ed.), Příběhy raně křesťanských mučedníků. Výbor z nejstarší latinské a řecké martyrologické literatury, Praha 2009, str. 15–48. c. tibiletti, „Natura e salvezza in Tertulliano“, in: Augustinianum 23, 1983, str. 383–397. h. tränkle, „Quintus Septimius Florens Tertullianus“, in: K. Sallmann (ed.), Die lateinische Literatur des Umbruchs von der römischen zur christlichen Literatur 117–284 n. Chr., München 1997, § 474, str. 438– 511 (Handbuch der lateinischen Literatur der Antike, Bd. 4). w. turek, „,Conversabatur Deus humane…‘ (adv. Marc. 2,27,7): divinizzazione dell’uomo in Tertulliano?“, in: Augustinianum 48, 2008, str. 79–102.

104

Petr Kitzler: Vis divinae gratiae, potentior utique natura. w. turek, „,Uczyńmy człowieka na nasz obraz, podobnego nam‘ (Rdz 1,26) w interpretacji Tertuliana“, in: Vox Patrum, 23, 44–45, 2003, str. 157–169. a. viciano, Cristo Salvador y Liberador del Hombre. Estudio sobre la soteriología de Tertuliano, Pamplona 1986. a. viciano, „Grundzüge der Soteriologie Tertullians“, in: heologie und Glaube 79, 1989, str. 147–161. j. h. waszink (ed.), Tertulliani De anima, Amsterdam 1947. d. e. wilhite, Tertullian the African: An Anthropological Reading of Tertullian’s Context and Identities, Berlin – New York 2007. k. wölfl, Das Heilswirken Gottes durch den Sohn nach Tertullian, Roma 1960. d. wyrwa, „Seelenverständnis bei Irenäus von Lyon“, in: J. Holzhausen (ed.), ψυχή – Seele – anima. Festschrit für Karin Alt zum 7. Mai 1998, Stuttgart 1998, str. 301–334.

105

Vis divinae gratiae, potentior utique natura

Recommend Documents