Obsah ÚVOD. ....................................................................................................................................... 2 TĚLESNÁ KULTURA V KINANTROPOLOGII .................................................................... 5 K pojmu „tělesná kultura“. ..................................................................................................... 5 Systém tělesné kultury a jeho identita. ................................................................................. 11 Hodaňova tělesná kultura.................................................................................................. 11 „Smysl“ tělesné výchovy. ......................................................................................... 25 „Smysl“ tělocvičné rekreace. .................................................................................... 27 „Smysl“ sportu. ......................................................................................................... 31 Shrnutí................................................................................................................................... 34 Tělesná kultura a příroda ...................................................................................................... 38 Člověk, příroda, kultura a tělesná kultura v pojetí Bohuslava Hodaně. ........................... 38 Člověk, příroda, kultura a „pohybová kultura“ v pojetí Ivo Jiráska ................................. 45 SOCIOKULTURNÍ SYSTÉMY V SOCIOLOGII. ................................................................. 49 Sociální systémy Talcotta Parsonse. .................................................................................... 50 Sociální systémy Niklase Luhmanna. .................................................................................. 54 Teorie autopoiese .............................................................................................................. 56 Sociální autopoietické systémy ......................................................................................... 59 Vztah sociálních a psychických systémů ......................................................................... 62 Komunikace a „smysl“. .................................................................................................... 65 Shrnutí. ............................................................................................................................. 71 Sociokulturní evoluce a funkční diferenciace sociálních systémů. .................................. 71 IDENTITA TĚLESNÉ KULTURY. ........................................................................................ 77 SOCIOKULTURNÍ (SUB)SYSTÉM A PŘÍRODA. ............................................................... 82 Příliš nízká a příliš vysoká resonance ekologických hrozeb. ............................................... 85 Ekologická komunikace tělesné kultury. ............................................................................. 91 Luhmanova teorie sociálních systémů vs. Šmajsova evoluční ontologie. ........................... 95 „Radikální konstruktivismus“ teorie autopoiese. ........................................................... 102 Organizovaná seberealizace a sebepoškozování společnosti. ............................................ 110 Shrnutí................................................................................................................................. 117 TĚLESNÁ KULTURA A PŘÍRODA OPTIKOU EVOLUČNÍ ONTOLOGIE. .................. 119 Dvojí význam tělesných cvičení. ....................................................................................... 121 Tělesná kultura v prostředí současné protipřírodní kultury. ............................................... 124 Různá míra protipřírodního působení tělesných cvičení. ................................................... 126 Biofilní potenciál tělesné kultury........................................................................................ 130 ZÁVĚR................................................................................................................................... 136 LITERATURA ....................................................................................................................... 139
ÚVOD Název práce napovídá, ţe východiskem našeho uvaţování bude evoluční ontologie Josefa Šmajse.1 Ta filosofii (a nejen jí) nabízí nový myšlenkový rámec, který dovoluje originálně zkoumat to, co tradičně spadá do předmětu filosofie včetně její vlastní historie. Jako ontologie se však především soustředí na „bytí“. Tomu uţ ovšem nerozumí jako něčemu věčnému, neměnnému a skrytému před zkušeností za proměnlivým světem dění (jevů). Bytí pro ni není ani totoţné s myšlením, ani rozdílné od „jsoucna“. Otázka po bytí je pro ni zkrátka otázkou po „řádu“ skutečnosti. „Bytí“ proto nahrazuje pojmem „řád“ (skutečnosti). Tento řád je však podle evoluční ontologie na Zemi dvojí – řád, který je spojen s evolucí přirozeného systému biosféry (globálního ekosystému Země) a řád, jeţ „uspořádává“ evoluce umělého systému kultury.2 Rozdíl mezi nimi je zapříčiněn odlišným energetickým, látkovým a informačním provozem, který zabezpečuje jejich udrţování a růst. Evoluční ontologie můţe potom tvrdit, ţe kultura jako řád či (disipativní) systém, který je mladší, destruuje původní a širší systém (řád) přírody. Energii, látku i prostor pro svou sebezáchovu a člověkem neomezovaný růst musí totiţ získávat pouze za cenu nevratné destrukce a zatlačování přírodního bytí, za cenu destabilizace biosféry. Kultura tak narušuje relativně stabilní podmínky, ve kterých je moţné reprodukovat existenci lidstva potaţmo existenci kultury samotné. Kultura tedy svojí úspěšnou expanzí ohroţuje sebe samu. Člověk se svojí aktivitou, kterou kultuře zprostředkovává přísun energie, látky a informace (uspořádanosti), podílí na vyhrocování konfliktu mezi přírodou a kulturou. Aniţ by si to zcela uvědomoval, je nasazen ve zbytečně se zostřujícím boji proti přírodě, ze kterého však nemůţe on ani kultura vyjít jako vítěz. Konflikt kultury s přírodou je podle evoluční ontologie diagnózou řady současných globálních i jiných problémů a hrozeb. Nespočívají zde pouze příčiny ekologických problémů, problémů se zdroji, ale také příčiny ekonomických problémů, nárůstu civilizačních chorob, narůstající sociální nerovnosti, rozpadu sociálních struktur, výchovných problémů aj. Dnes se zdá, ţe přírodou ani člověkem neomezovaná expanze kultury nesměřuje jen proti jejímu prostředí (přírodě) a tak nepřímo proti kultuře samé, ale obrací se rovněţ proti vlastním komponentám přímo, proti sociálním systémům, lidem, proti vlastní integritě. Při zkoumání přírody, kultury a jejich konfliktu se i z těchto důvodů pozornost evoluční ontologie stále více soustředí na kulturu. Jen poznání kultury jako specifického fyzického (ontického) systému, který je s přírodou nekompatibilní či nesourodý, můţe dovolit pochopení existenčního ohroţení lidstva i kultury a dovolit záměrnou transformaci kultury do šetrnějšího modu. Domníváme se, ţe spolu s tím nabízí evoluční ontologie příleţitost nově reflektovat také sociokulturní subsystémy i aktivity, které je pomáhají formovat. Reflexe jednoho z těchto subsystémů je vlastně cílem této práce. Půjde nám o to zjistit, co je „tělesná kultura“ jako sociokulturní systém, co tvoří a formuje její identitu a jaký je její vztah i vztah tělesného cvičení k prostředí, tj. ke kultuře a především pak k přírodě. Podíváme-li se do útrob 1
Např. Šmajs, Josef. Ohrožená kultura. Praha, Hynek. 1997.; Šmajs, J. Filosofie – obrat k Zemi. Praha: Academia, 2008.; Šmajs, Josef. Evoluční ontologie kultury a problém podnikání. Brno: Doplněk, MU, 2012. 2 „Pojmem ‚kultura„ budeme rozumět proces i výsledek lidské společenské činnosti (souhrn lidských aktivit i všeho toho, co tyto aktivity vytvářejí), tj. evoluci kulturního systému produkující nejen kulturu duchovní, nýbrţ právě tak nutně i kulturu materiální, techniku, instituce, organizace, regulativy atp. Tento pojem tedy uţíváme jako opoziční k pojmu ‚příroda„, jímţ rozumíme výsledek i proces přirozené kosmické a pozemské aktivity (evoluce). Z důvodů systémové interpretace…dáváme pojmu ‚kultura„ přednost před příbuznými pojmy ‚civilizace„, ‚společnost„, ‚technosféra„.“ Šmajs, Josef. Evoluční ontologie kultury a problém podnikání. Brno: Doplněk, MU, 2012, s. 23 [pozn. pod čarou].
2
„filosofie sportu“,3 překvapí nás velká míra idealizování tělesné („pohybové“) kultury, „tělesného cvičení“, „tělesné výchovy“, sportu apod. Jakoby tu filosofie rezignovala na svou kritickou funkci a slouţila především k hodnotovému vyzvedávání oblasti, kterou zkoumá. Také s tím se chce tento text vypořádat. Z pozic evoluční ontologie je moţné reflektovat sociokulturní systém tělesné kultury, člověka a jeho pohyb bez dosud panujících antropocentrických iluzí. Člověk nemůţe být podle evoluční ontologie chápán pouze jako nejvyšší mezi ţivými systémy, jako ten, kdo je povolán svým rozumem a svobodným jednáním k tomu, aby autenticky a „harmonicky“ rozvíjel sám sebe a kulturu. Člověk musí být naopak nahlíţen jako součást a produkt nadosobních systémů přírody a kultury. Zatímco přírodě podléhá v procesu fylogeneze, jeho osobnost je uspořádávána v průběhu ontogeneze souladně s panujícím sociokulturním prostředím. V důsledku toho mohou být také účelové aktivity lidí včetně aktivit tělocvičných chápány jako umělé sociokulturně orientované procesy, které jsou součástí „autopoietického“4 metabolismu protipřírodní kultury. Antropocentrický přístup je naopak často spojen s pojímáním kultury jako systému, který je kompatibilní s jeho prostředím (s přírodou). Podmínkou souladu kultury s přírodou je potom pouze to, aby kultura byla integrovaná hodnotami, morálkou a svědomím, které vycházejí z ryzího jádra člověka, tj. z jakési jeho věčné podstaty. Humánní společnost ani v souladu s ní se seberealizující jedinec nemohou být podle takového pohledu vlastně nijak destruktivní k sobě, ani ke svému prostředí. Negativní jevy ve sportu jsou tak zapříčiněné morálním selháním jedinců či společnosti. Jsou známkou kultury i tělesné kultury, které jsou „nekulturní“, které se odchýlily od ideálu. Abychom vysvětlily původ této idealizace člověka, kultury i tělesné kultury, zaměříme se v první kapitole („Tělesná kultura v kinantropologii“) na explikaci a interpretaci pojetí tělesné kultury v současné kinantropologii. Obrátíme se přitom na koncepce těch autorů, jenţ patří mezi tuzemské filosofy sportu, a kteří popisují specifický sociokulturní subsystém. Zaměříme se tedy na myšlenky Iva Jiráska a především Bohuslava Hodaně. V první části této kapitoly nás bude zajímat, jak Bohuslav Hodaň vymezuje obsah a identitu tělesné kultury. Ve druhé části nastíníme a srovnáme chápání vztahu člověka, kultury, tělesné kultury a přírody u obou autorů. V kapitole „Sociokulturní systémy v sociologii“ začneme s pátráním po adekvátnější vnitřní informaci (identitě) tělesné kultury, neţ je ta, kterou zakládá „smysl“ tělocvičné aktivity – „všestranný a harmonický rozvoj“ člověka. V koncepcích Talcotta Parsonse a Niklase Luhmanna se poohlédneme po jiném vysvětlení funkční diferenciace sociokulturních systémů. Zejména teorie sociálních systémů Niklase Luhmanna poskytuje v tomto směru důleţité podněty. Tvrdí, ţe ke vzniku a vývoji funkčně diferencovaných sociálních systémů můţe docházet bez řídícího vlivu nějakého nadřazeného a omezujícího systému (např. systému hodnotového či systému jednání). Sociální systémy jsou totiţ podle Luhmanna systémy autopoietické, tj. před ostatními systémy (prostředím) sebereferenčně (organizačně) uzavřené. Příčina idealizace i ideologizace, říká Luhmann, spočívá v uvaţování, které se pohybuje právě v dimenzi část a nadřazený omezující celek. Zastaralé systémové schéma část a celek či subsystém/systém musí být podle Luhmanna nahrazeno schématem systém/prostředí. Luhmannova teorie tak dovoluje zpochybnit Hodaňovu i Jiráskovu představu o jednotě zájmů lidského jedince, kultury a přírody, zároveň však zpochybňuje také samotnou distinkci přírody a kultury. 3
U nás se uţívají ještě další alternativní označení této filosofické disciplíny: „filosofie tělesné kultury“, „filosofická kinantropologie“. 4 Autopoiese (autopoiesis) můţeme překládat jako „sebetvorbu“. Viz níţe.
3
V kapitole „Identita tělesné kultury“ se pokusíme o odlišné uchopení sociokulturního systému tělesné kultury, neţ je to, které jsme nalezli u Hodaně či Jiráska. Z teorie sociálních systémů vyplývá, ţe specifická sebereferenční uzavřenost tělesné kultury (její identita) je dána jejím „komunikačním aparátem“, tj. specificky omezeným autopoietickým provozem systému, nikoli jakýmsi jeho pevným esenciálním „smyslem“. Z Luhmannovy koncepce se budeme snaţit odvodit a zdůvodnit naše přesvědčení, ţe vnitřní informaci (identitu) tělesné kultury představuje ústřední „binární kód“ komunikace – mít/nemít zdatnost. Kapitola „Sociokulturní (sub)systém a příroda“ nejprve vysvětlí Luhmannovo chápání příčin nedostatečných reakcí společnosti na ekologické hrozby právě jako důsledek sebereferenční komunikace, tj. vlastně jako důsledek sebereferenčního obnovování vlastního uspořádání (identity) sociálních systému. „Nízkou resonanci“ k ekologickým problémům pak ukáţeme také v případě tělesné kultury. Podněty (témata) tohoto druhu nemohou zkrátka z prostředí snadno procházet specificky nastaveným komunikačním aparátem tělesné kultury. Cokoli neprojde jeho binárním kódováním (mít/nemít zdatnost), zůstává pouhým šumem prostředí, na který systém reaguje v souladu se svou vlastní identitou, tj. vlastně neadekvátně. V další části této kapitoly srovnáme Luhmannovu teorii sociálních systému s evoluční ontologií Josefa Šmajse. Luhmannova teorie podle nás přeceňuje sebereferenci sociálních (i psychických) systémů na úkor informačního vlivu reálně strukturovaného „prostředí“ a spolu s tím přehlíţí v moderní společnosti hierarchické vztahy mezi sociálními systémy i vládnoucí ideologii, která tyto vztahy udrţuje. To vede k pejorativnímu chápání pojmu „ideologie“, ke skepsi v otázce přijetí nějakého sjednocujícího poznání i ke skepsi ohledně budoucí řídící role politiky. Na (sebereferenční) sociální systémy centrovaná sociologická koncepce činí navíc neviditelnými systémy kultury a přírody i jejich „ontický“ konflikt. Kultura i příroda jsou rozpuštěné v difúzně slitém prostředí sociálních systémů. Naše kritická reflexe Luhmannova pojetí vztahu jedince a společnosti, které je nejspíš poznamenáno snahou zachovat v platnosti liberální pojetí svobody člověka, vyústí v hledání adekvátnějšího chápání tohoto vztahu, který najdeme u Axella Honnetha. Jeho koncept organizované seberealizace dovoluje „zviditelnit“ mocenský vliv sociokulturního prostředí na proţívání a jednání jedince. Tím umoţňuje srovnání autopoiese ţivých systémů s procesem seberealizace člověka (osobnosti). Rozdíl mezi nimi je podle nás především v tom, jakým nadřazeným systémem je taková sebetvorba „organizována“ a jak přísně. Zatímco autopoiese ţivých systémů je organizována relativně přísně globálním ekosystémem Země (přírodou) prostřednictvím genomu, ontogenetická autopoiese psychického systému člověka je organizována kulturou prostřednictvím volné (rozptýlené) sociokulturní informace. Budeme chtít ukázat, ţe tento rozdíl stojí za (sebe)destruktivním působením kultury a lidské aktivity. Autopoiese sociokulturního systému se můţe obracet jak proti přírodě (proti svému prostředí), tak proti vlastním komponentám a organizaci také přímo. Poslední kapitola „Tělesná kultura a příroda optikou evoluční ontologie“ nabídne pohled na tělesnou kulturu a tělesné cvičení jako na součást autopoiese sociokulturního systému (kultury). Tělesná cvičení jsou různou měrou integrována do autopoietických operací kultury, do jejího růstového „metabolismu“, který je dnes mimořádně destruktivní k přírodě. Vedle různého destruktivního vlivu tělocvičných aktivit v dnešní „predátorské“ kultuře si všimneme rovněţ „biofilního“ potenciálu tělesné kultury (tělesného cvičení) při moţné proměně sociokulturního systému. Při takové proměně kultury i jejích subsystémů se však neobejdeme bez sjednocení na univerzálním ontologicko-morálním rámci a bez zodpovědné, funkční a odváţné politiky.
4
TĚLESNÁ KULTURA V KINANTROPOLOGII K pojmu „tělesná kultura“ I kdyţ v současném kinantropologickém diskursu nehraje pojem „tělesná kultura“ důleţitou roli, podle našeho názoru můţe dobře poslouţit k označení subsystému kultury, který je předmětem zájmu tohoto textu. Sousloví „tělesná kultura“ bylo hojně uţíváno především v zemích východního bloku v dobách reálného socialismu. To však zdaleka neznamená, jak se často tvrdí5, ţe by bylo spojeno jen s nimi. Pojem „tělesná kultura“ se i dnes často objevuje především v některých zemích střední a východní Evropy, také ale ve Finsku, Francii či jinde6. Podle Hodaně7 není pravda ani to, ţe neexistuje jeho ekvivalent v anglickém jazyce. Tím je „physical culture“. Hodaň ukazuje jeho četné uţívání na příkladech názvů institucí, organizací, encyklopedií, slovníkových hesel, publikací, časopisů, nakladatelství, kurikul vysokých škol aj. V současné odborné anglicky psané literatuře je vzhledem k aktuálně přijaté terminologii sice málo frekventovaný, ale setkáme se s ním. Jeho uţívání mezi odborníky v anglicky mluvících zemích bylo navíc mnohem rozšířenější v minulosti. Kvůli tomu ostatně nemůţeme spojit země bývalého východního bloku ani se samotným původem tohoto pojmu. Hodaň odkazuje v této souvislosti na sovětského autora Fomina, který říká, ţe pojem „physical culture“ se nejdříve objevuje v Anglii v pracích L. Preece (1890), J. Matula (1891), E. Emersona (1891) a Le Farce (1891). Také Kirk8 podobně uvádí, ţe tento pojem se v „západních“ zemích často objevoval uţ v devatenáctém a na počátku dvacátého století. Podle něj byl pak ústup od „tělesné kultury“ podmíněn opouštěním Lingova a Jahnova tělocvičného systému. Pro doplnění ještě uveďme zjištění Rýdla: „Pojem tělesná kultura je mnohem starší neţ naše poddanství Sovětskému svazu – setkal jsem se s ním v německé literatuře ze začátku dvacátých let našeho století.“ 9 Je ovšem pravda, ţe význam pojmu „tělesná kultura“ se značně různí. Nás tento pojem bude zajímat ve významu, který univerzálně platil skutečně především na území pod patronací Sovětského svazu. Chceme jím totiţ rozumět reálný („ontický“, fyzický) subsystém kultury, nikoli např. synonymum k „body building“, „physical training“, „physical education“10 či celkovou péči o člověka, jeho „zkulturňování“ pedagogickými prostředky nebo jen kulturní úpravu těla apod. To proto, ţe chceme přezkoumat, zdali můţeme i dnes mluvit o specifickém kulturním subsystému a jakým způsobem se vztahuje k přírodě. Omezíme-li naši pozornost na takto chápanou „tělesnou kulturu“ i potom najdeme v historii velké mnoţství rozmanitých vymezení. Uveďme pro začátek to, ke kterému došel sovětský teoretik tělesné kultury L. P. Matvejev. Takový odváţný kousek nám – spolu s vytvořením 5
Například Renson říká, ţe pojem „tělesná kultura“ je nepouţitelný, protoţe vznikl v Sovětském svazu a je vlastní socialistickému politickému systému. Srov. Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie I. Brno: MU, 2006, s. 12. 6 Srov. tamtéţ, s. 12–14. 7 Viz tamtéţ, s. 13. 8 Kirk, D. Physical Culture, Physical Education and Relation Analysis. Sport, Education & Society, Mar. 99, Vol. 4, p. 63–74. 9 Rýdl, Miroslav. Kapitoly z filozofie tělesné kultury. Praha: FTVS UK, 1993, s. 9. 10 Ponomarev a Serebrjakov píší, ţe termín „tělesná kultura“ byl hlavně na konci 19. a na začátku 20. století značně rozšířen v anglické literatuře, jeho význam se však kryl s termínem „tělesný trénink“. Výzkumný zájem se tam soustředil právě převáţně na oblast tělesné výchovy („physical training“, „physical education“) či sportu. Viz Ponomarev, N., Serebrjakov, A. O teoretické reflexi jevů tělesné kultury a sportu v USA. In Matvejev, L. P. (ed.) Nástin teorie tělesné kultury. Přeloţil František Joachimsthalter, Jarmila Merhautová. Praha: Olympia, 1985, s. 64–65.
5
pracovní představy o systému tělesné kultury – umoţní vstoupit do myšlenek o tělesné kultuře, které panovaly v době ideologicky sjednoceného „východního bloku“: Tělesná kultura je organickou součástí kultury společnosti a člověka samého. Základ jejího specifického obsahu tvoří racionální vyuţití pohybové činnosti jako faktoru tělesné připravenosti k ţivotní praxi a k optimalizaci tělesného stavu a vývoje jedince. K této činnosti patří její cílevědomě vypracované formy a výsledky, které mají kulturní hodnotu, a z širšího hlediska také celý soubor vymoţeností společnosti při vytváření prostředků, metod a podmínek cílevědomého rozvoje tělesné výkonnosti mládeţe a dospělých. V podmínkách skutečně humánní společnosti je tělesná kultura jedním z efektivních prostředků všestranného harmonického rozvoje osobnosti, účinným sociálním faktorem postupu kaţdého člověka na cestě tělesného zdokonalování.11
Je zřejmé, jaká společnost byla v tomto případě povaţována za „skutečně humánní“ a jakým směrem byl tedy „cílevědomě“ orientován „všestranný harmonický rozvoj osobnosti“. Uveďme pro doplnění ještě jedno dobové vymezení tělesné kultury, které se zaměřuje na obsah systému, a jehoţ závěr (v závorce) je ilustrativní v právě naznačeném smyslu: Do tohoto pojmu zahrnujeme celou objektivní realitu z oblasti tělesné kultury, všechny druhy a formy tělesných cvičení, her, soutěţení, i její místo v kaţdodenním ţivotě občanů, v jejich způsobu ţivota. Zařazujeme sem zkušenosti a vědecké poznatky získané vědeckým zkoumáním tělesné kultury, včetně zevšeobecněných zkušeností tělovýchovných pedagogů, trenérů a organizátorů. Řadíme sem rovněţ stav a úroveň propagace, vzdělávání, přednášek, tisku, rozhlasu, televize, jakoţ i umělecká díla s tematikou tělesné kultury. Do tělesné kultury řadíme také všechny prostředky, jejich funkční i esteticko-uměleckou kvalitu, i materiální podmínky. (Úroveň organizace a řízení. Výchova tělovýchovných pedagogů, vědeckých pracovníků. Procesy, které vyúsťují do společensko-politického a kulturního ţivota jednotlivců, společenských skupin a socialistické společnosti jako celku. Jejich úroveň, která se odráţí v komunistické výchově a v socialistickém způsobu ţivota širokých vrstev občanů, v celém jejich vědomí jako důleţitý faktor socializace dětí, mládeţe i dospělých.)12
Nehodnotíme zde správnost či obratnost formulací. Přehlíţíme proto první spornou větu, která, zpochybníme-li moţnost „zahrnování objektivní reality“ do nějakého pojmu, je vlastně tvrzením tautologickým. Jde nám o přiblíţení významu pojmu v dobách sjednoceného východního bloku a sjednocené „teorie tělesné kultury“. Zajímá nás zde především, ţe všechny podobné pokusy o vymezení tělesné kultury vypovídají o tom, ţe byla napříč celým východním blokem chápána jako pojem označující reálný subsystém kultury, který slouţí, a má slouţit, ke zvyšování tělesné „zdatnosti a dokonalosti“, k „všestrannému a harmonickému rozvoji“ člověka, jeho „socializaci“ a tak i „rozvoji a obraně“13 socialistické společnosti. Tak jako kultura sama měl být i tento její subsystém jednotně řízen vůlí strany a vlády 11
Matvejev, L. P. Ke zpřesnění ústřední kategorie teorie tělesné kultury. In Matvejev, L. P. (ed.) Nástin teorie tělesné kultury. Přeloţil František Joachimsthalter, Jarmila Merhautová. Praha: Olympia, 1985, s. 84. 12 Šprynar, Zdeněk, Stráňai, Karol et al. Teorie tělesné kultury. Praha: SPN, 1985, s. 13. 13 K významu pojmu „tělesná dokonalost“ v kontextu reálného socialismu můţeme odkázat na Teorii tělesné kultury, kde se píše: „Novikov chápe tělesnou dokonalost jako historicky podmíněný stav tělesného rozvoje a vzdělání člověka, v němţ je vyjádřen optimální stupeň jeho přizpůsobení podmínkám výroby, obrany, kaţdodenního ţivota a který zároveň umoţňuje dlouholeté normální vykonávání všech lidských činností. Podle Kukuškina spočívá tělesná dokonalost především v dokonalém zdraví a vysoké funkční úrovni organismu a zároveň ve všestranném rozvoji tělesných vlastností a schopností, které jsou potřebné pro ţivot, práci a obranu vlasti.“ Šprynar, Zdeněk, Stráňai, Karol et al. Teorie tělesné kultury…, s. 64.
6
(„státostrany“) a za nimi spočívající dogmatickou ideologií marxismu-leninismu.14 Takový myšlenkový a hodnotový rámec platil tedy i pro ČSSR. Pod vedením KSČ byla rozvíjena koncepce systému tělesné kultury jako subsystému naší socialistické společnosti. Díváme-li se na systém tělesné kultury jako na celek charakterizovaný dialektickou jednotou jeho vnitřní struktury a zároveň jeho vztahy k společnosti jako celku i k jejím subsystémům, pak vystupuje do popředí jako hlavní jednotící síla politika KSČ. Je to zároveň KSČ, která v kontextu celospolečenských souvislostí formuje základní cílovou zaměřenost systému tělesné kultury a působí na státní a společenské orgány a organizace při zajišťování těchto úkolů. Podobně se prosazováním přijaté linie v oblasti tělesné kultury zabývají všechny stupně a články stranických orgánů a jednotliví členové strany. To vše vyplývá ze zákonitostí formulovaných před více neţ sto lety Karlem Marxem o všestranném rozvoji člověka jako předpokladu i důsledku rozvoje beztřídní socialistické společnosti a o tělesné výchově jako nedílné součásti komunistické výchovy.15
Všimněme si v souvislosti s onou první tautologickou větou z předchozí strany ještě jedné věci. Jednotná ideologie – dogmaticky opřená o představu nutného toku dějin a nezpochybnitelné úlohy proletariátu či strany – se mohla pokoušet přeměňovat teorii v praxi relativně přímo, tj. pokoušet se transformovat kýţený společenský účel v reálnou uspořádanost systému a uspořádávat tak i tělesnou kulturu. Snad proto mohl být přehlíţen rozdíl mezi „teoretickým“ a „fyzickým“ („empirickým“)16 systémem tělesné kultury a s tím i rozdíl mezi tím, jakým tento systém „má být“ a jakým skutečně „je“. Říkáme to proto, ţe se nám zdá, ţe v textech současných obhájců tělesné (pohybové) kultury se tato césura rozvírá. Ţe tyto texty popisují ideály svých autorů, které realita nemá „zájem“ uskutečňovat. Kvůli tomu však tito autoři přehlíţejí skutečné „zájmy“ či skutečné ideologické základy stávajícího sociokulturního systému, který dává zaměření a formu kulturním pohybovým či tělocvičným aktivitám. Pokročme v tomto směru dále. Po revolučních letech a transformaci ekonomicko-politických systémů zemí, které byly do té doby pod přímým disciplinujícím vlivem SSSR, neměla „tělesná kultura“ pro své ideologické konotace mnoho sympatií k tomu, aby se pro označení kulturního systému v ČR i nadále uţívala. Nezdálo se ani, ţe má ještě velký smysl mluvit o kulturním systému a jeho subsystémech. Jejich „kontury“ se totiţ „rozmazaly“ s tím, jak se relativně přímý informační a finanční tok „shora dolů“ změnil v mnohem komplexnější soubor mnohosměrných, překrývajících se vlivů a cílů – politiky, obchodu, občanských sdruţení apod. Struktura kultury uţ zkrátka nebyla relativně jednoduše a čitelně organizována. „Se vznikem Sovětského svazu se vytvořily objektivní historické podmínky pro realizace Marxových idejí o tělesné výchově jako nedílné součásti výchovy komunistické. Tělesná kultura jiţ nebyla omezována a deformována třídními zájmy burţoazie, ale mohla se plně rozvíjet jako složka socialistické kulturní revoluce. Jen tak se stalo, ţe i v nesmírně těţkých sociálních a ekonomických podmínkách existence mladého sovětského státu byl vybudován rozvinutý lidový systém tělesné kultury, zaměřený na rozvoj zdraví, pracovní a branné zdatnosti, na všestranný rozvoj člověka v duchu komunismu. (…) Vysoké školy tělesné kultury a vědecké ústavy, jejichţ zakládací dekrety podepisoval V. I. Lenin, vytvořily v krátké době vědeckou základnu, jeţ přehodnotila světové kulturní dědictví a rozvinula všestrannou empirickou i teoretickou vědeckovýzkumnou činnost v oblasti tělesné kultury. Důsledné vyuţití metody dialektického a historického materialismu tak umoţnilo vytvořit jiţ ve 30. letech ucelený systém vědeckých poznatků v oblasti tělesné kultury, umoţňující racionální a perspektivní řízení rozvoje tělesné kultury v nových, do té doby neznámých podmínkách prvního socialistického státu.“ Šprynar, Zdeněk, Stráňai, Karol et al. Teorie tělesné kultury…, s. 46–47. 15 Tamtéţ, s. 83. 16 J. Šmajs pouţívá termín „ontický“. Tímto pojmem rozumí „týkající se bytí; reálně existující“. Viz Šmajs, Josef. Filosofie – obrat k Zemi. Praha: Academia, 2008, s. 415. 14
7
Z těchto – i mnohých dalších17 – důvodů, se po roce 1989 téměř přestalo mluvit o systému tělesné kultury. „Tělesnou kulturu“ vytlačil pojem „sport“, vědní obor „vědy o tělesné kultuře“ nahradila „kinantropologie“.18 „Sport“, který je k označování celého systému19 (ale často jen souboru činností) dlouho uţíván v liberálně-demokratických (kapitalistických) zemích, však nemůţe „tělesnou kulturu“ adekvátně nahradit. Sport je i v běţném jazyce spojen s atributy pevně svázanými se soutěţí, výkonem, pravidly atd. Ty však nejsou vlastní mnohým jiným pohybovým činnostem, které do systému tělesné kultury či do předmětu současné kinantropologie tradičně spadají také. Kinantropologie je totiţ – zjednodušeně – vědní obor, který se má zabývat pohybovou aktivitou člověka a nikoli pouze aktivitou tělocvičnou (tělesným cvičením) či sportem.20 Je tedy podle nás nepřesné i protiintuitivní zahrnovat aktivity jako je jóga, cvičení v rámci tělesné či léčebné tělesné výchovy, baletní kroky či dokonce práci na zahrádce21 do třídy „sport“. A to i přes ten fakt, ţe laická veřejnost i evropská legislativa22 pojem „sport“ uţívá právě k označení nejobecnější třídy tělocvičných („tělesných“) aktivit. Oproti tomuto – v současnosti převaţujícímu – pojetí označoval „sport“ v systému tělesné kultury vţdy jen jeden z jeho „subsystémů“, které se vztahují k tělocvičné aktivitě. Dalšími, které se uvádějí, jsou „tělesná výchova“ a „tělocvičná rekreace“, ale také „pohybové umění“23 apod. Tyto subsystémy se vzájemně odlišují především svým účelem (zaměřením). K tomu, aby mohl „sport“ obsáhnout všemoţné tělocvičné (někdy i pohybové) aktivity různící se svým účelem, musí být proto dnes přijímána podivná sousloví s nejasným významem, jako je např.: „sport pro všechny“, „masový sport“ apod.24 Hlubší socio-kulturní příčiny tohoto rychle se šířícího terminologického zmatení se objasní v dalším textu. Domníváme se, ţe souvisí s přirozeným „zájmem“ současného sociokulturního systému upřednostňovat sport komerční a s ním spojené osobnostní vlastnosti lidí před ostatní (nekomerční) pohybovou aktivitou. Na tomto místě jen naznačme původ této 17
Bude ještě pojednáno o tom, ţe nechuť k systémovému myšlení má co dělat také se samotnou liberální demokracií a s neoliberální politikou a ekonomií. Jedinec je tu vnímán jako autonomní bytost přirozeně nadaná svobodou. Společenský i přírodní systém se pak často zdá být výplodem metafyzického blouznění, které má omezovat svobodného jedince a pluralitu přístupů k pravdě. 18 V tomto kontextu byla kinantropologie akreditována a všeobecně přijata jako nový vědní obor v říjnu roku 1991. Srov. například Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie I…, s. 18. 19 I na Slovensku se pojem „sport“ přijal k označování celého systému i vědního oboru („vědy o sportu“). 20 Srov. např. Jirásek, Ivo. Filosofická kinantropologie: setkání filosofie, těla a pohybu. Olomouc: UP v Olomouci, 2005, s. 31. 21 Práce na zahrádce je pracovní pohybovou aktivitou, proto by měla spadat do zájmu kinantropologie. Není však součástí tělesné kultury. Tělesná kultura se jako specifický sociokulturní subsystém formuje kolem tělocvičné aktivity, kolem tělesných cvičení. Kinantropologie by se tedy neměla soustředit pouze na problémy či témata uvnitř tělesné kultury („cvičícím člověkem“), ale měla by se zabývat „pohybujícím se člověkem“ vůbec. 22 Srov. například: Evropská charta sportu. Praha: MŠMT ČR, 2002. Dostupné z WWW:
. Článek 2 tu definuje sport jako „všechny formy tělesné činnosti, které ať jiţ prostřednicvím organizované účasti či nikoli, si kladou za cíl projevení či zdokonalení tělesné i psychické kondice, rozvoj společenských vztahů nebo dosaţení výsledků v soutěţích na všech úrovních“. 23 „Pohybové umění“ tvoří subsystém tělesné resp. pohybové kultury nejen v Jiráskově pojetí, ale najdeme ho také například v socialistické teorii tělesné kultury. Srov např. Šprynar, Zdeněk, Stráňai, Karol et al. Teorie tělesné kultury…, s. 19. 24 Jirásek uvádí časté přívlastky pojící se se slovem „sport“: sport elitní (elite), vysoko výkonný (highperformance), výkonový (performance), soutěţivý (competitive), komerční (commercial), doplňkový (complementary), nesoutěţivý (non-competitive), školní (school), pro zdraví (for health), soukromý (private), masový (for the masses), volnočasový (leisure). Viz Jirásek, Ivo. Filosofická kinantropologie…, s. 115.
8
idealizace či ideologizace25 sportu opět odváţnou citací historického textu z opačného „tábora“. Pseudodemokratickými hesly („sport pro všechny“) zastírají [myslí se tím badatelé kapitalistických zemí] třídní povahu kultury a s tím i antagonistické třídní rozpory kapitalismu, idealizují profesionální sport a sportovní fandovství, aby zakryli jejich vyuţívání v zájmu zisku a zejména jejich funkce „sociálního opia“.26
Dnes, tj. se vznikem mocného transnacionálního kapitálu i společenských tříd a s rychlým vyhrocováním sociálních, ekologických a jiných problémů, dostávají tato slova jistou váhu. Upřednostňován je v tomto prostředí skutečně sport resp. sport komerční před pohybovou či tělocvičnou aktivitou, která neslouţí kumulování kapitálu, ale prosté kompenzaci nedostatku pohybu lidí. Jsme si však vědomí toho, ţe podobné mnohdy trefné formulace27 naopak „zastíraly“ brutalitu totalitního reţimu. Nemyslíme si ani, ţe by naznačená „idealizace“ byla vědomou intencí odborníků (západního bloku). Je podle nás spíše výsledkem toho, „co po nás chce“28 samotný socio-ekonomický systém panujícího neoliberálního kapitalismu nepřímo. Máme totiţ za to, ţe hodnoty, ke kterým se váţeme, nejsou jen výsledkem jakéhosi ryzího „svobodného“ personálního hodnocení, ale jsou součástí široké ontické struktury skutečnosti a tak i faktů, kterými ji popisujeme. Nerozumíme proto ideologii v pejorativním smyslu. Je podle nás přirozenou součástí reálných „událostí“ sociokulturního systému včetně jejich osobnostního hodnocení. Máme ji zkrátka za pojem označující uvědomovaný či neuvědomovaný individuální i společenský duchovní rámec, jeţ se vztahuje k aktuálnímu celkovému obrazu světa. Spolu s tím se domníváme, ţe současný strach filosofie z „naturalistického omylu“, skeptický sklon vystačit si jen s faktickými popisy či s mnohostí různých diskursů,29 ani její koncentrace na to, jak se prostřednictvím čistých fenoménů svět člověku „dává“, jí nedovolí ubránit se 25
Na tomto místě je vhodné předběţně poznamenat, ţe nerozumíme ideologii v pejorativním smyslu. Ideologie podkládá naše uvaţování, proţívání i chování vţdy, záleţí na tom, zda je reflektovaná a jak je zdůvodněná. Pakliţe ji však není moţné diskutovat, vyvracet či ověřovat, pakliţe se nemůţe sama na sobě a na svém prostředí učit, mluvíme o její dogmatičnosti. 26 Šprynar, Zdeněk, Stráňai, Karol et al. Teorie tělesné kultury…, s. 48. 27 „Kapitalismus ve fázi svého rozkladu vydává na cestě za maximálním ziskem a za udrţením své anachronické existence za humanitní hodnoty ideály vykořisťovatelských a parazitních tříd a zároveň deformuje hodnotovou orientaci vykořisťovaných mas iluzemi o podstatě společenských vztahů a orientace na pseudohodnoty. Do sluţeb těchto tendencí je vztaţen celý burţoazní systém kultury včetně školství i tělesné kultury. (…) Pomocí vypjatého fandovství a ve spojení se sugestivním vlivem všudypřítomných hromadných sdělovacích prostředků, zvláště televize, se sledování atraktivních sportovních událostí stává velmi účinným „sociálním opiátem“. (…) Teoretickému „zdůvodnění“ těchto postupů napomáhá burţoazní sociologie sportu, vysvětlující sportovní diváctví jako abstraktní spotřebu kulturních hodnot oddechového charakteru, jako sféru „proţívání“ a identifikace“, dokonce i jako „ventil pudu agresivity“. Charakteristickým pokusem o světonázorovou dezorientaci jsou snahy vysvětlovat tělovýchovnou a sportovní aktivitu jako lék na negativní důsledky civilizačního procesu, a to nejen ve smyslu kompenzace a řešení zdravotních konfliktů, ale i rozporů sociálních. (…) Dalším charakteristickým rysem hodnotového pojetí burţoazního sportu je komercionalizace a to nejen ve smyslu vykořisťování talentu sportovců, ale i vytvářením cizopasných potřeb, jejichţ uspokojování se stává zdrojem snadného zisku. V tomto duchu je komercionalizováno v burţoazním světě i přitaţlivé heslo: „sport pro všechny“. Nabídka dobře zaplacených sportovních a rekreačních sluţeb v intencích konzumní společnosti, propagování konzumního, úzce spotřebitelského vztahu k tělesné kultuře a tím i konzumního světonázoru. Tamtéţ, s. 56. 28 Jaké jsou systémové nároky vůči jedincům a jejich skupinám. 29 Luhmann v tomto smyslu uţívá pojem „netransparentní komplexita“, který staví do protikladu ke komplexitě „transparentní“. Jeho obecná teorie sociálních systémů má poskytnout univerzální sociologickou teorii, která dovolí převést komplexitu netransparentní, tj. komplexitu cizí (vnější) v komplexitu transparentní, tj. ve vlastní vnitřní komplexitu jednotného sociologického paradigmatu, který má zformovat jeho teorie. Viz Luhmann, Niklas. Sociální systémy: Nárys obecné teorie. Přeloţil Pavel Váňa. Brno: CDK, 2006, s. 6.
9
panující společenské ideologii, ale spíše podpoří její dogmatičnost. Kritická reflexe systému, ve kterém ţijeme, je moţná jen tehdy, pokud z něj můţeme alespoň částečně ideologicky „vystoupit“ a učinit ho „viditelným“. K obraně před brutalitou „velkého Druhého“30, kterého jsme – tentokrát jako jeho spíše tiše disciplinované jednotky – součástí, nám tak můţou poslouţit i obdobné formulace „ze záhrobí“ ideologií. Sami ale chceme vycházet ze soustavy tvrzení evoluční ontologie Josefa Šmajse, která podle našeho přesvědčení v důleţitých aspektech adekvátně popisuje sociokulturní systém a „zviditelňuje“ ho s ohledem k vyhrocujícím se civilizačním problémům. Současně nabízí také jedinečný přístup k jejich řešení. Máme ale přitom na mysli, ţe kaţdá teorie je sebereferenčním systémem, jeţ je sama vţdy součástí stávající sociokulturní formace. I přesto si myslíme, ţe evoluční ontologie můţe mít nárok na univerzální přijetí svých tvrzení. Podmínkou je nejen to, aby byla dostatečně komplexní a funkční, ale společně s tím, aby si zachovala otevřenost vůči pochybnostem, ověřování a hodnotové diskusi. Naše přesvědčení o legitimnosti jejího nároku stát se všeobecně přijatým konceptuálním rámcem ostatních teorií se v tomto smyslu podobá přesvědčení Niklase Luhmanna, který prosazoval svoji „teorii sociálních systémů“ jako obecný konceptuální rámec v sociologii. Taková teorie můţe podle něj konsolidovat oborové vztahy,31 tj. převést netransparentní komplexitu (teoretickou mnohost) v komplexitu transparentní.32 Převézt neuchopitelnou cizí komplexitu v komplexitu vlastní. Rezignace na vytvoření odborně konzistentní teorie tento problém nevyřeší. Pouze se mu vyhne. Právě zde však začíná práce na takovéto teorii. Staví svůj předmětový vztah jako vztah netransparentní a transparentní komplexity. Nikdy si nenárokuje, ţe by vystihla odraz celkové reality předmětu. Stejně si nenárokuje vyčerpání všech moţností poznání předmětu, a proto si také nenárokuje výlučnost svého nároku na pravdu ve vztahu k jiným, konkurenčním teoriím. Zato jí jde o univerzalitu uchopení předmětu v tom smyslu, ţe jako sociologická teorie se zabývá veškerým sociálnem, a nikoli pouze jeho částmi….33
Obdobný34 nárok tentokrát v oblasti filosofie můţe mít tedy rovněţ evoluční ontologie, která chce do svého ontologického zájmu poprvé vřadit také kulturu. Evoluční ontologie by pak ve vztahu ke kultuře mohla – slovy Luhmanna – představovat sebereferenci druhého řádu, která uvnitř identity vlastního systému (kultury) pozoruje její (tedy i své) pozorování a s tím i to, co je „diferentní“ a problematické. Zároveň však také pro ni musí platit, ţe jako sebereferenční (organizačně uzavřený, autonomní) systém musí pro vlastní evoluci obdobně podléhat sebereferenci sebereference jako kultura. Musí se učit na svém předmětu i sama na sobě. Po kritikovi takové obecné – a proto nutně sebereferenční – teorie musí být potom podle Luhmanna poţadováno, aby neodkazoval pouze na svou teorii, ale aby přišel s teoretickou alternativou, která má srovnatelný výpovědní dosah. Jinak „…v zaslepenosti pozdního kapitalismu“ nemůţeme pochopit skutečnost35.
30
Myslíme tím politicko-ekonomický systém, mocensko-ekonomické vztahy, kterým podléháme. Pojem „velký Druhý“ uţívá hojně Slavoj Ţiţek. Převzal ho však od Jacquese Lacana („Autre“). Ten jím měl vlastně na mysli zvnitřněné nevědomé poţadavky společenského systému. 31 Viz Luhmann, Niklas. Sociální systémy: Nárys obecné teorie. Přeloţil Pavel Váňa. Brno: CDK, 2006, s. 7–8. 32 Viz tamtéţ, s. 6. 33 Tamtéţ, s. 6–7. 34 Otázkou je, jestli součástí takového nároku můţe být také nárok na přijetí univerzálních hodnot či norem. 35 Tamtéţ, s. 7.
10
Systém tělesné kultury a jeho identita Abychom prozkoumali, zda a v jakém smyslu můţeme mluvit o systému tělesné kultury a jakým způsobem se vztahuje k přírodě, musíme se nejprve obrátit k tomu, jak o něm mluví současné koncepce v kinantropologii. Potřebujeme se něco dozvědět nejen o jeho obsahu, ale především o tom, jak má být tento obsah organizován, tj. jaká vnitřní informace (funkce) ho integruje. Zajímat nás bude zejména to, jakým způsobem byl v těchto koncepcích nahrazen původní formativní vliv marxismu-leninismu. V současnosti mluví v domácím prostředí o specifickém sociokulturním systému především olomoučtí Bohuslav Hodaň a Ivo Jirásek. Pojem „tělesná kultura“ hájí zejména Bohuslav Hodaň. Oproti tomu Ivo Jirásek navrhuje a uţívá označení „pohybová kultura“. Důleţitější neţ tato terminologická odlišnost je pro nás to, ţe Jirásek má kvůli svému fenomenologickému východisku značné problémy rozumět svou „pohybovou kulturou“ reálný (fyzický) systém. „Systém“ pohybové kultury – podobně jako kultura či příroda – pro něj představuje spíše prostředí pro odhalování „smyslu bytí“ či „smyslu lidského způsobu bytí“ prostřednictvím ryzího „autentického proţívání“ člověka.36 Ke hledání obsahu, vnitřní informace („uspořádanosti“) systému a toho, jakým způsobem tato informace orientuje vztah tělesné kultury k přírodě, nám proto poslouţí především Hodaňova koncepce. Některých Jiráskových tvrzení si ale všimneme během kritické diskuse s Hodaněm. Mohou být uţitečná zejména pro dokreslení antropocentrického původu idealizace (tělesné) kultury. Podívejme se tedy důkladněji na koncepci B. Hodaně. Jeho představu o tělesné kultuře najdeme v jím rozpracované Sociokulturní kinantropologii.
Hodaňova tělesná kultura Nejprve k obsahu systému. Hodaň ve své Sociokulturní kinantropologii II37 poskytuje pohled na konkrétní významné elementy a některé vazby současného systému tělesné kultury v ČR. Sám přiznává, ţe taková komplexní, otevřená i dynamická struktura je obtíţně zachytitelná. To se potvrzuje dnes, kdy v souvislosti s neslavným pádem Sazky jako významného zdroje finanční výţivy systému se uskutečňují velké změny, které se týkají klíčových institucí, legislativy, financování a s tím i vlivů, které tělesnou kulturu formují. Hodaňovy snahy zachytit v čase kostru struktury tělesné kultury uţ jsou tak vlastně historické. I vzhledem k záměrům naší práce a jejímu rozsahu bude vhodnější věnovat se spíše Hodaňovu obecnému vymezení obsahu systému, který podává také v Sociokulturní kinantropologii I. Některé konkrétní vazby jednotlivých prvků systému však můţeme zmínit v dalších pasáţích textu, bude-li to relevantní. V té nejobecnější rovině tedy Hodaň povaţuje systém „tělesné kultury“ s ohledem na jeho obsah za: 36
Jirásek například uvádí: „…pro potřeby filosofické kinantropologie je moţné vytyčit pohybovou kulturu jako prostor pro realizaci možností autentické existence prostřednictvím pohybu a jeho kultivace, jako pole pro odhalování smyslu lidského způsobu bytí pohybem“. Jirásek, Ivo. Filosofická kinantropologie…, s. 138. K jakési mystické roli „autentického proţitku“ odvozeného od Heideggerových existenciálů pak poukaţme na toto Jiráskovo tvrzení: „Autentický prožitek je charakteristický do hloubky jdoucím vědomím vlastní konečnosti prožívajícího, kdy osobnost svojí možností být sám sebou prohlubuje identitu myšlení, řeči a konání prožívajícího a tím napomáhá posunu od neosobní povrchnosti (na obstarávání věcí zaměřeného způsobu bytí) k bytostné odpovědnosti za vlastní rozvrhování budoucnosti. Tamtéţ, s. 164. 37 Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie II. Olomouc: UP v Olomouci, 2007.
11
…mnoţinu organizací, institucí, legislativních norem, způsobů personálního a materiálního zabezpečení, uspořádanou do funkční struktury, vycházející ze vzájemných vazeb uvedených prvků a vazeb na vnější okolí, s cílem co nejefektivnějšího zabezpečení a uspokojení zvláštních pohybových potřeb člověka.38
Tato „mnoţina“ je pro Hodaně systémem, jehoţ strukturu představují subsystémy tělesné kultury. V souladu s výše načrtnutým obsahem tělesné kultury má Hodaň za základní tyto subsystémy: tělocvičnou aktivitu, materiální zabezpečení a zařízení, organizace a instituce, legislativní opatření, vzdělání, vědy o tělesné kultuře, ekonomická opatření a popularizaci.39 Máme pochybnosti, zda všechny tyto kategorie rozčleňující obsah tělesné kultury mohou označovat „reálné“ a souřadné subsystémy tělesné kultury. Naše pozdější zdůvodnění těchto pochybností se zaměří především na jeden z nich – na tělocvičnou aktivitu. Ta totiţ podle Hodaně představuje „nejvýznamnější a tedy řídící subsystém“ tělesné kultury.40 Tělocvičnou aktivitu přitom Hodaň chápe jako „sumu skutečně realizovaných tělesných cvičení“.41 Od takové vyabstrahované „sumy“ se tedy má odvíjet „úroveň celkové funkčnosti systému“ tělesné kultury i „nároky na funkčnost jeho vlastních subsystémů“42, které „vytváří“. Samotný „řídící subsystém“ tělocvičné aktivity se podle Hodaně potom diferencuje na tělesnou výchovu, tělocvičnou rekreaci a sport na základě jim vlastního specifického „smyslu“ či zaměření.43 Právě tento specifický „smysl“ řídící tělocvičné aktivity i jejích jednotlivých subsystémů nás nyní bude zajímat při hledání vnitřní informace (identity) systému tělesné kultury. V případě socialistické i Hodaňovy tělesné kultury se mluví současně o individuálních i společenských potřebách, kterým má tělesná kultura „slouţit“. Hodaněm výše zmíněný cíl („uspokojení zvláštních pohybových potřeb člověka“) je tu tedy „nastaven“ o to, co je ku prospěchu nejen jedince, ale také společnosti (cíle individuální i společenské). Otevřeme-li např. Teorii tělesné kultury, pak na úvodních stranách44 najdeme: Tělesnou kulturu chápeme jako objektivní systém, který byl od prvopočátku jako výtvor člověka součástí kultury (…) Tělesnou kulturu chápeme jako významnou součást socialistické kultury, ve které se projevuje tvořivé úsilí člověka o pohybovou všestrannost a tělesnou dokonalost, zdatnost, výkonnost, zdraví jako předpoklad všestranného rozvoje osobnosti a uplatnění tvůrčích sil. Tělesná kultura je zaměřena k potřebám společnosti i člověka, tj. vyúsťuje do sféry komunistické výchovy a přispívá k formování člověka tělesně dokonalého, rozumově vyspělého a morálně čistého v souladu s morálním kodexem budovatelů socialismu.45
Následující Hodaňovo souhrnné vymezení tělesné kultury postrádá toto otevřené ideologické zaměření systému. Místo toho mluví Hodaň obecně o „kulturním“ a „společenském“ člověku, „plnohodnotném členu společnosti“: 38
Tamtéţ, s. 15. Viz např. tamtéţ, s. 32. 40 Tamtéţ, s. 31. 41 Tamtéţ. Suma však není systém. Kromě pochybnosti o reálnosti takového systému máme i silnou pochybnost o tom, ţe by mohl být systémem řídícím. 42 Tamtéţ. 43 Viz tamtéţ. 33. 44 Šprynar, Zdeněk, Stráňai, Karol et al. Teorie tělesné kultury…, s. 9. 45 Na rozdíl od Hodaně tedy autoři rozeznávají čtyři subsystémy (tělesnou výchovu, sport, pohybovou rekreaci a pohybové umění), spolu s ním však říkají ţe: „Základním znakem tělesné kultury a nositelem tělovýchovné, sportovní, pohybově rekreační a pohybově umělecké činnosti je pohybová činnost, kterou jsme nazvali tělesné cvičení.“ Tamtéţ. 39
12
…tělesná kultura je sociokulturní systém, v jehoţ rámci se jako výsledek činností, tvorby hodnot, vztahů a norem zabezpečuje specifickými tělocvičnými prostředky (tělesná cvičení) uspokojování zvláštních biologických a sociálních potřeb člověka v oblasti fyzického a z něj vyplývajícího psychického a sociálního rozvoje s cílem jeho socializace a kultivace. Je součástí kultury a kulturního dědictví kaţdého národa. Objektem jejího působení je kulturní a společenský člověk jako plnohodnotný člen společnosti.46
„Zvláštní pohybové potřeby člověka“ (biologické a sociální) z výše uvedené formulace spočívají jaksi v jádru vnitřní informace Hodaněm modelovaného systému. Na tyto individuální potřeby se nějak váţe širší funkce či cíl („smysl“) tělesné kultury (tělocvičné aktivity), ale také jejích subsystémů a jim vlastních pohybových aktivit. Tyto aktivity by tedy měly stejně jako systém tělesné kultury samotný uspokojovat především „zvláštní pohybové potřeby člověka“. O nich se nedozvíme nic bliţšího. Jen to, ţe jsou to právě takové potřeby, které mohou být realizovány a uspokojovány pouze tělesnými cvičeními – „tělocvičnou aktivitou“.47 Je patrné, ţe tělocvičná aktivita jako „suma skutečně realizovaných tělesných cvičení“48 představuje v Hodaňově koncepci klíčovou aktivitu a klíčový obsah systému. To je částečně v souladu s dřívějším přístupem teorie tělesné kultury49 nikoli, jak uvidíme, s koncepcí Jiráska, který za takovou aktivitu pokládá obecnější „aktivitu pohybovou“. Na tomto místě musíme alespoň stručně vysvětlit, ţe pohybová aktivita je v kinantropologii všeobecně chápána jako veškerý záměrný pohyb člověka. Spadá sem aktivita pracovní, zájmová, umělecká, terapeutická i tělocvičná.50 Pohybovou aktivitou je tedy také např. práce na zahrádce. I tou by se tedy měla kinantropologie – jako věda o pohybové aktivitě člověka – zabývat. O tom je přesvědčen i Hodaň51, avšak specifický kulturní subsystém – tělesnou kulturu – spojuje pouze s aktivitou tělocvičnou. Tou pak rozumí takovou pohybovou aktivitu, která je zaměřena nikoli na něco mimo člověka, ale přímo na něj, on je jejím „objektem“52. „Jiţ dříve jsem upozorňoval na fakt, ţe pohybová aktivita člověka má mimo aktivity tělocvičné řadu dalších druhů, které se zcela zásadním způsobem vztahují k našemu ţivotu ve smyslu nutnosti jejich realizace, zatím co tělocvičná aktivita je orientována na samotného člověka.“53 „Smyslem“ tělocvičné aktivity (tělesných cvičení) je tak podle Hodaně člověk – jeho „harmonický a všestranný“ rozvoj - rozvoj tělesné, psychické i sociální dimenze člověka. Za nejdůleţitější z těchto „dimenzí“ přitom Hodaň povaţuje „dimenzi sociální“ stejně jako vlastnosti a dovednosti z ní odvozené.54 I kdyţ tedy Hodaň ztotoţňuje „smysl“ tělocvičné 46
Hodaň, Bohuslav. Úvod do teorie tělesné kultury. Olomouc: UP, 1997, s. 34–35. Hodaň, Bohuslav. K problému filozofické kinantropologie. Olomouc: UP v Olomouci, 2009, s. 59. 48 Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie I…, s. 159. 49 „Základním znakem tělesné kultury a nositelem tělovýchovné, sportovní, pohybově rekreační a pohybově umělecké činnosti je pohybová činnost člověka, kterou jsme nazvali tělesné cvičení.“ Šprynar, Zdeněk, Stráňai, Karol et al. Teorie tělesné kultury…, s. 14. 50 Srov. např. Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie I…, s. 21. 51 „Proč se tedy kinantropologie ve svém současném pojetí věnuje především tělocvičnému a do určité míry i terapeutickému pohybu? Jakým právem jsme z pohybu vyčlenili pouze tělesná cvičení a věnujeme se pouze jim a jejich (různě definovanému) vlivu na člověka? Myslím, ţe z důvodu skutečného naplnění tohoto pojmu bychom se měli věnovat lidskému pohybu v tom nejširším slova smyslu. Máme na to dostatek ověřených prostředků i znalostí. A jsem dokonce přesvědčen, ţe nám to v celé této šíři přísluší.“ Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie I…, s. 21. 52 Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie II…, s. 32. 53 Hodaň, Bohuslav. K problému filozofické kinantropologie…, s. 63. 54 Viz Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie I…, s. 160–162. 47
13
aktivity (tělesné kultury) s člověkem a jeho individuálními potřebami, největší význam má nakonec „společenský dopad“ tělesných cvičení člověka. Jestliţe uznáme, ţe nejdůleţitější, vnějšně hodnotitelný a společensky nejvýznamnější je sociální výstup člověka, tedy kvalita prezentace jeho sociálních rolí, potom je také nutno uznat, ţe nejvýznamnější dimenzí tělesných cvičení je dimenze sociální, jejíţ kvalita je podmíněna kvalitou dimenze fyzické a psychické. Jedině v ní se můţe projevit společenský dopad tělesných cvičení. V takto pochopené posloupnosti vidím ‚smysl„ tělocvičné aktivity a zprostředkovaně tedy i celé tělesné kultury. Tento přesah (…) vychází z celostního chápání člověka a jeho postavení ve společnosti. Takové pojetí vychází z dříve vyjádřeného tvrzení, ţe cílem tělesných cvičení je člověk.“55
„Člověk“ a jeho „harmonický“ rozvoj, ve kterém hrají prim sociální schopnosti a dovednosti, má být, a zároveň je, tedy podle Hodaně obecným „smyslem“ tělocvičné aktivity i tělesné kultury. Tím však Hodaň značně překračuje střízlivější představy „socialistické“ teorie tělesné kultury. Např. ve výše uvedené citaci Matvejeva můţeme najít pouze to, ţe pohybová aktivita je vyuţívána jako „faktor tělesné připravenosti k ţivotní praxi, k optimalizaci tělesného stavu a vývoje jedince“, ţe slouţí k cílevědomému „rozvoji tělesné výkonnosti mládeţe a dospělých“ a ţe je pouze „jedním z efektivních prostředků všestranného harmonického rozvoje osobnosti“, „sociálním faktorem postupu kaţdého člověka na cestě tělesného zdokonalování“.56 Není nám zřejmé, jak můţe tělesná kultura svými omezenými prostředky „usilovat“ o naplnění tak nepředstavitelného a neuskutečnitelného cíle jako je absolutně pojímaný „harmonický rozvoj“ člověka. Všechny myslitelné vlohy člověka teoreticky umoţňují nespočetné mnoţství schopností i jiných osobnostních vlastností a z nich odvozených dovedností, znalostí apod. Je proto nemoţné určit absolutní kritérium „harmonického rozvoje“ člověka zrovna tak, jako představit si, jakými prostředky (nejen tělocvičnými) bychom ho mohli dosáhnout. S tím souvisí otázka, jak se v takovém absolutním „smyslu“ tělocvičné aktivity (i tělesné kultury) snoubí onen různý „společenský dopad“, tj. potřeby sociokulturního systému s potřebami jedince či s „pohybovými potřebami člověka“, které mají být tělocvičnou aktivitou uspokojovány. Neumíme si zkrátka představit, ţe by konkrétní obsah „harmonického a všestranného rozvoje“ člověka neurčoval či neomezoval vţdy nějaký specifický sociokulturní vztaţný rámec, který formuje jeho kritéria, tj. také hodnotu (význam) tělocvičných aktivit i mnoha jiných „seberealizačních“ aktivit člověka. Snaha o „všestranný a harmonický rozvoj člověka“ nemůţe být podle nás pouze zavinuta uvnitř samotné tělocvičné aktivity, ani nemůţe být spojena jen s uspokojováním individuálních „zvláštních pohybových potřeb člověka“. Tato otázka se překrývá s tradiční sociologickou otázkou: Jak je zajištěn zájem jednotlivců (elementů systému) na jednotě celku? Problém vztahu částí k celku je klasickým problémem sociologie a jeho řešení se vlastně stále hledá mezi póly, které představují subjektivistické (fenomenologické) a objektivistické (deterministické) přístupy. Neţ se dostaneme k Hodaňovu „chápání člověka a jeho postavení ve společnosti“, vraťme se však ještě k tělocvičné aktivitě. Ta v jeho koncepci podle všeho nese vnitřní informaci (funkci, „smysl“) celého systému. 55
Tamtéţ, s. 162. Matvejev, L. P. Ke zpřesnění ústřední kategorie teorie tělesné kultury. In Matvejev, L. P. (ed.) Nástin teorie tělesné kultury. Přeloţil František Joachimsthalter, Jarmila Merhautová. Praha: Olympia, 1985, s. 84. 56
14
Hodaň říká, ţe na výše zmíněném absolutním „smyslu“ tělesné kultury i tělocvičné aktivity se podílí řada jednotlivých a různorodých tělesných cvičení, které mají spolu s tímto obecným „smyslem“ také svůj vlastní „smysl“ (účel) dílčí. Pro všechna tělesná cvičení tedy nějak platí, ţe mají svoje vlastní specifické zaměření (rozvíjejí specifické schopnosti a dovednosti člověka), ale sdílejí či zprostředkovávají vţdy také onen absolutní smysl tělocvičné aktivity (všestranný a harmonický rozvoj člověka). Přemýšlíme-li o tomto Hodaněm načrtnutém vztahu, napadá nás jen analogie s Platónovou účastí jednotlivin na idejích.57 Jak ještě uvidíme, Hodaň jednotlivá tělesná cvičení i tělesná cvičení ve své sumě, tj. tělocvičnou aktivitu, vskutku „idealizuje“. Jejich společný smysl je opravdu jakousi odloučenou ideou od světa dění. Je dobrý, skutečně jsoucí, neměnný a věčný, poznatelný rozumem nikoli smysly. Hodaň v důsledku toho nechápe tělocvičnou aktivitu jen jako jeden z prostředků rozvoje pouze některých potencí člověka v relaci ke konkrétním socio-kulturním poţadavkům, ale říká vlastně, ţe absolutní „všestranný a harmonický“ rozvoj je neodmyslitelným atributem veškeré tělocvičné aktivity, jednotlivých cvičení i tělesné kultury a jejích subsystémů. Zároveň však říká, ţe tento obecný smysl a dílčí smysl jednotlivých tělesných cvičení se vzájemně různí: „Jde tedy o záměrný pohyb cílený na všestranný rozvoj člověka a diferencovaný podle jeho smyslu. Člověk je oním cílem, oním smyslem těchto aktivit.“58 To se dá vysvětlit snad jen různým podílem (různou účastí) na „ideji“ onoho obecného smyslu. V souladu s tím mluví Hodaň ve vztahu k tělesným cvičením o odlišném způsobu dosahování všestranného rozvoje člověka. Hodaň se tak kvůli tomuto platonismu dostává do logických rozporů. „Je-li takto pochopen „smysl“ tělocvičné aktivity obecně, neznamená to, ţe je jej vţdy dosahováno stejně. Tělocvičná aktivita je realizována z různých důvodů (je tedy nutno vţdy hledat její „smysl“), to znamená, ţe i různým způsobem.“59 Hodaň rozporně říká vlastně to, ţe smysl jednotlivých tělesných cvičení se liší i neliší. Zdá se nám, ţe nechce za ţádnou cenu říct, ţe tělesná cvičení jsou zaměřována různě, tj. vţdy jen na rozvoj některých vlastností, schopností či dovedností člověka (nikoli na ty, které existují ve všech moţných světech) a ţe různá tělesná cvičení se liší tím, co z této omezené variety mohou rozvíjet. Hodaň nechce připustit nakonec ani to, ţe tělesná cvičení mohou být nasměrována na cíl, vzhledem ke kterému je člověk či jeho dílčí dovednost jen prostředkem (např. na vítězství, slávu či zájmy nějakého obchodního subjektu). „Člověk“ podle něj zkrátka nemá být prostředkem, ale cílem tělesných cvičení. A tak jím ani není. Musí jít vţdy o jeho „všestranný a harmonický rozvoj“. I kdyţ jsou tělesná cvičení součástí veškerého lidského pohybu, jsou, jak bylo řečeno, naprosto odlišná od pohybových činností základního existenčního, pracovního, zájmového a jiného charakteru. Tato odlišnost tkví v jejich zaměření – v základním zaměření na člověka. Zdůrazňuji formulaci základní zaměření, která vychází z původního smyslu tělesných cvičení, ale jak uvidíme dále, v současnosti to ve všech případech bohuţel nemusí být pravda.60
Pokud by ale toto tvrzení o „smyslu“ neplatilo ve všech případech, pak je neudrţitelné. „Zaměření na člověka“ musí být přitom pro Hodaně zaměřením na jeho absolutně chápaný „všestranný a harmonický rozvoj“. Jinak bychom mohli namítat, ţe rozvíjením pouze některých specifických schopností a dovedností, které prostřednictvím tělesných cvičení rozvíjet mohu, se zaměřuji právě na ně a nikoli na člověka v jeho (abstraktním) celku – se 57
Také Platón nemohl ostatně tento vztah uspokojivě vysvětlit a pomáhal si mýty. Hodaň, Bohuslav. K problému filozofické kinantropologie…, s. 59–60. 59 Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie I…, s. 162. 60 Tamtéţ, s. 159. 58
15
všemi jeho potencemi. Není nácvik stoje na rukou v hodině tělesné výchovy procesem rozvoje dílčí dovednosti, ve kterém celý lidský organismus můţu chápat naopak jako prostředek? Jestliţe tedy Hodaň pojímá tento rozvoj v absolutním smyslu, musí být takový rozvoj dosaţitelný prostřednictvím tělesných cvičení. Je ale moţné tělesným cvičením rozvíjet schopnost abstraktního myšlení nebo znalost nerostného bohatství Angoly? Hodaň místy přiznává, ţe nejde o všestranný a harmonický rozvoj v tomto absolutním smyslu: „Musím opakovat, ţe smyslem naší činnosti (realizovaná tělesná cvičení) je člověk, jeho všestranný rozvoj, zvyšování jeho lidského potenciálu atd. Týká se pochopitelně specifických oblastí osobnosti, které jsme schopni svými prostředky (tělesná cvičení) ovlivňovat.“61 Jak potom ale ještě můţeme povaţovat za účel tělesné kultury a tělocvičné aktivity všestranný a harmonický rozvoj člověka. Proč bychom nemohli podobný všeobecný „smysl“ přisoudit vzdělávání či umění, jeţ rozvíjejí zase jiné – nikoli ale všechny – potence člověka? Proč bychom zkrátka potom ze stejného důvodu nemohli povaţovat „všestranný a harmonický rozvoj“ za „smysl“ luštění kříţovek. Můţe potom takto obecně formulovaný smysl představovat specifickou vnitřní informaci, která organizuje tělesnou kulturu? Vynořují se i jiné související otázky, které míří k pojetí člověka a svobody jeho vůle. I kdybychom připustili, ţe je moţné (nějakými myslitelnými prostředky) uskutečnit všestranný a harmonický rozvoj – nebyla by kritéria takového rozvoje vţdy produktem poţadavků konkrétního sociokulturního systému? Nemohl by proto být takový „nadčlověk“ vţdy nakonec také prostředkem k cílům někoho či něčeho jiného? Jistě by pro někoho pracoval, někde nakupoval, platil daně a investoval své finance, volil atp. Je bez reflexe tohoto širšího sociokulturního kontextu jedince vhodné mluvit o konkrétním obsahu všestranného a harmonického rozvoje a usilovat o něj? Je to vhodné v případě, kdy např. prokáţeme, ţe je celý sociokulturní systém, který svým „harmonickým“ rozvojem podporujeme, destruktivní vůči biosféře, člověku i kultuře? Jaké kritérium máme v sociokulturních podmínkách zvolit pro obsah pojmů „všestranný“, „harmonický“, „dokonalý“, „zdatný“, „svobodný“, „úspěšný“ atd.? Hodaň má podle nás na tělocvičnou aktivitu příliš velké „nároky“, kdyţ říká, ţe je jak obecně tak jednotlivě „cílená“ na všestranný a harmonický rozvoj člověka či osobnosti. Taková „zidealizovaná“ představa ho dovádí k tvrzení, ţe tělocvičná aktivita je takto zacílená (smysluplná) sama o sobě, ze své pevné podstaty. Ale tak tomu není, odněkud musí její zaměření nejprve přijít a není to Platónův svět bytí naplněný idejemi. Někdo či něco jí nějaké zaměření (informaci) musí vţdy dát. Tělesné cvičení můţeme vykonávat kvůli technicky dokonalému přechodu přes laťku při skoku vysokém nebo kvůli pozápasovému posezení s přáteli u piva a řadě dalších kombinujících se prozaických důvodů. Z podobných prozaických důvodů lidí i sociálních skupin vyrůstají kluby, organizace či instituce. Proto i o „harmonickém rozvoji“ i o tom, jak se k němu v tom kterém případě přiblíţit, musí nejprve existovat nějaká komplexní a těţko vymezitelná představa, vzor či idea, která však není „jsoucí“ sama o sobě. Jak jsme viděli, o všestranném a harmonickém rozvoji se s velkou frekvencí mluví i v textech socialistické teorie tělesné kultury (viz vymezení tělesné kultury ze str. 6). Podobnými slovy se hemţí například také texty zakladatele Sokola Miroslava Tyrše.62 I kdyţ se obsah těchto 61
Hodaň, Bohuslav. K problému filozofické kinantropologie…, s. 60. „Vyšší a pravdivější cíl vychování lidskému nikdo nepoloţil neţ národ helénský. Souměrnost byla Řekům heslem z hloubi povahy národní váţenými a předními mysliteli jeho s jasným povědomím pronešeným. A všechny doby pozdější nic případnějšího nedovedly postavit na místo klassického ideálu onoho. Rozumový 62
16
pojmů různí, je „všestranné“ a „harmonické“ v obou případech stejně jako u Hodaně chápáno v absolutním smyslu. To ale proto, ţe v absolutním smyslu se chápe také ideologie, která je v pozadí. V obou případech se pak tato soustava hodnotových, politických i jiných představ spočívající za všestranným a harmonickým rozvojem přiznává. Je jasně řečeno, kdo a proč zaměřuje veškeré aktivity (nikoli pouze aktivity tělocvičné) vedoucí k takovému rozvoji. O platnosti ideologie se ani v jednom případě pochybnost či diskuse nepřipouští. V prvním případě jí nemáme odporovat, ve druhém jí máme „dobrovolně“ přitakat. I kdyţ se to místy zakrývá, je tu člověk nakonec rovněţ „prostředkem“ k nějakým absolutním společenským cílům. To by nebylo nic špatného, kdyby tyto cíle nebyly předepsané dogmatickou ideologií a nevyţadovaly si přímou disciplinaci jedinců. Na ukázku takových cílů v případě Sokola snad jen „pěkný“ výrok Tyršův, jehoţ „morální zastarání“ odkrývá především současný globalizační proces rozpouštění národní suverenity: Jak onen vládce syrakuský z Olympie (Pozn.: syrakuský vládce Hierón byl z olympijského závodu vyloučen proto, ţe se nezúčastnil boje proti Peršanům o svobodu Helady), tak vyloučen budiţ z pocty naší kaţdý, jemuţ mrzká sobětnost od národa odvracuje velmoţné třeba kroky jeho; však muţem, soudruhem, bratrem kaţdý nám slujiţ, kdoţ s nadšeným srdcem dary a snahy svoje vlasti zasvěcuje, a třeba-li, hotov jest v oběť dáti statky, ano i krev a ţivot svůj za neporušenost, za svobodu a slávu společné otčiny, drahého dědictví po rekovných otcích svých.63
Měli bychom se tedy vţdy ptát po „zájmech“ sociokulturního systému, které podstatnou měrou formují jeho struktury včetně osobnosti člověka. Hledáme-li vnitřní informaci systému, jeho vnitřní funkční vazby („smysl“), pak bychom neměli přehlíţet panující společenskou ideologii. Naopak bychom se měli vzhledem k ní ptát po aktuálních společenských funkcích tělesné kultury (tělocvičné aktivity) nikoli po její věčné podstatě. Hodaň však kotví „smysl“ tělesné kultury právě k takové podstatě. A to přes výše vyjádřené přesvědčení, ţe nejvýznamnější „dimenzí“ člověka, kterou tělesné cvičení rozvíjí, je dimenze sociální a s ní i „společenský dopad“ tělocvičné aktivity. Hodaň se zkrátka nezabývá úvahami nad tím, k jakému obrazu má, či můţe být, člověk socializován, jak má podle něj vypadat společnost a společensky organizovaný harmonický a všestranný rozvoj člověka. Přijímá bez dostatečné reflexe ideologii, jeţ podkládá aktuální sociokulturní vztaţný rámec tohoto rozvoje (liberální demokracii či (neo)liberální kapitalismus) a proto i ten má za něco absolutního. Stejně jako teoretikové tělesné kultury či Tyrš přitom spojuje všestranný a harmonický rozvoj člověka pevně s jakousi ryzí, univerzálně platnou humánní společností, kterou pro něj aktuální sociokulturní uspořádání představuje. Ideologii, která spočívá za ní, však nekriticky přijímá. V důsledku toho je ovšem Hodaň dogmatický podobně jako ti, co říkají, ţe jimi přijatá soustava tvrzení v základech takové humánní společnosti je jediná správná. Podívejme se důkladněji. Řekli jsme zatím, ţe Hodaň povaţuje tělocvičnou aktivitu za klíčovou aktivitu tělesné kultury, která nese podstatnou informaci pro tento systém. Jde ale, jak naznačujeme, dál. V souladu s tím, co jsme řekli o jím zidealizovaném „smyslu“, povaţuje totiţ Hodaň tělocvičnou aktivitu pedant bez obraznosti, bez citu a vůle energické, fantast bez rozumu a síly tvůrčí, jimiţ by vidiny své ve skutečnost přenášel, citlivůstkář bez jasného ponětí a bez vůle statečné, svéhlavec, jenţ by mermomocí, avšak bez rozmyslu a necitnou bezohledností o provedení záměru usiloval – kaţdému z nich, toť jasně cítím, k celistvé lidskosti něco schází, ţádný z nich není plným člověkem.“ Tyrš podle Hodaň. K problému filozofické kinantropologie…, s. 217. 63 Tyrš, Miroslav. Hod Olympický. Praha: Nakladatelství ČOS, 1963–65, s. 51.
17
za „subsystém“64 tělesné kultury a to dokonce za její „subsystém řídící“. Hodaněm představený smysl (člověk a jeho „harmonický“ rozvoj) tím skutečně získává povahu jakési pevné a věčné esence tělocvičné aktivity i tělesné kultury. Tělocvičná aktivita nesoucí tento nezměnitelný „genom“ tělesné kultury tak sama o sobě nějakým záhadným způsobem celý systém tělesné kultury integruje. Podle Hodaně jsou veškeré struktury a aktivity tělesné kultury podřízené tělocvičné aktivitě a jejímu smyslu. „…Jako řídící se jeví skutečně lidmi realizovaná suma tělesných cvičení, která je vyjádřením celkové úrovně tělocvičné aktivity. Teprve od tohoto řídícího subsystému jsou v návaznosti na něj odvozovány subsystémy ostatní.“65 To, jak s tělocvičnou aktivitou souvisí další obsah tělesné kultury, Hodaň vysvětluje jinde: Celá řídící oblast tělocvičné aktivity není realizovatelná bez zařízení určených k její realizaci a bez personálního (profesionálního i dobrovolného) zázemí. Jeho kvalita je však závislá na vzdělávacích, zdravotních a vědeckých institucích, které se danou problematikou zabývají. Výsledkem jejich práce je i určitá suma a úroveň poznatků v těch disciplínách, které s realizací tělocvičné aktivity souvisí. Suma všeho předcházejícího je podmíněná úrovní organizačních a zákonodárných opatření, které se týkají všech oblastí tělesné kultury a jejich pronikání do kaţdodenního ţivota. Součástí tělesné kultury je i úroveň její popularizace a propagace a v neposlední řadě má vztah i k umělecké tvorbě, která se jí týká.66
Suma tělesných cvičení je tedy řídící, člověk i ostatní subsystémy tělesné kultury i kultury samotné toto řízení vlastně realizují. Nenamítáme nic proti tomu, ţe tělesné cvičení můţe být chápáno jako aktivita, která „nese“ informaci, jeţ podstatně pomáhá formovat systém tělesné kultury. Máme však silné a odůvodněné pochybnosti o tělocvičné aktivitě jako „subsystému“ tělesné kultury a o její (výhradní) „řídící“ roli. Máme pochybnosti o tom, ţe tělocvičná aktivita v sobě schraňuje nějaké univerzální ideální hodnoty. Jirásek v souvislosti s kritikou Hodaňova rozlišení základních subsystémů tělesné kultury (tělocvičná aktivita, materiální zabezpečení a zařízení, organizace a instituce, legislativní opatření, vzdělání, vědy o tělesné kultuře, ekonomická opatření a popularizace) uvádí, ţe jsou to systémy různé úrovně.67 Máme za to, ţe některé z nich za reálné subsystémy tělesné kultury není moţné ani povaţovat. Je nepochybné, ţe se tělesný cvik či pohybová dovednost dá chápat jako psycho-motorický dynamický systém.68 Takový systém je však mnohem niţšího řádu, neţ jsou další Hodaněm rozlišované „subsystémy“ tělesné kultury i tradičně rozeznávané subsystémy tělocvičné aktivity samotné (např. sportu, tělesné výchovy i zdravotní tělesné výchovy apod.). V nich je takový psycho-motorický systém jen elementem. Hodaň z tělesných cviků abstrakcí vytváří systém a staví ho na (nej)vyšší rovinu v hierarchické struktuře tělesné kultury pouze teoreticky – pouze tak, ţe mluví o systému – o „sumě tělesných cvičení“. Suma (soubor prvků) ovšem není ontický systém. K tomu jí chybí vlastní uspořádanost. 64
Spolu s námi má pochybnosti o tělocvičné aktivitě jako subsystému tělesné kultury také Jirásek. Srov. např. Jirásek, Ivo. Filosofická kinantropologie…, s. 127. 65 Hodaň, Bohuslav. K problému filozofické kinantropologie…, s. 58–59. 66 Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie I…, s. 109–110. 67 Viz Jirásek, Ivo. Filosofická kinantropologie…, s. 127. 68 Takto chápou kognitivní i motorické dovednosti např. Thelenová a Smithová. Srov. například. Thelen, Esther, Smith, Linda. Dynamic Systems Theories. In Lerner R. M. a kol. Handbook of Child Psychology: Vol. 1. Theoretical model sof human development. New York: Wiley, 1997, s. 565–567. Takový systém je však mnohem niţšího řádu, neţ např. systém sportu, do kterého by měl spadat. Pakliţe bychom postupovali jako Hodaň, mohli bychom povaţovat za „řídící systém“ ekonomiky například abstraktní sumu platebních transakcí.
18
Souhlasíme s tím, ţe tělocvičná aktivita můţe „promlouvat“ do uspořádávání toho kterého systému, ale pouze jako jedna z mnoha aktivit, které „nesou“ nějakou informaci. Aktivita sama o sobě není totiţ systémem. Naopak k jakémukoli „aktivnímu“ (dynamickému) systému nutně náleţí. Do vyššího reálného (nikoli tedy jen teoreticky uspořádaného) systému je tedy tělocvičná aktivita vtělena vţdy jen díky informaci (uspořádanosti či struktuře) nějakého konkrétního systému. Spíše neţ metafora s „přenášením“ informace, která je poplatná kybernetickému pohledu na informaci i aktivitu jako na něco nezávislého a odděleného od svého nosiče, je tu však vhodná jiná metafora, metafora „uchopování“ (prehenze). Tento Whiteheadův69 pojem vyjadřuje lépe právě to, ţe aktivita i in-formace (uspořádanost) je neoddělitelným atributem vţdy nějakého dynamického systému. Procesuální skutečnost je u Whiteheada dána vzájemnými vztahy jedinečných procesuálních struktur („organismů“). Vzájemné vztahy mezi takovými strukturami různé úrovně jsou vlastně neustálým vzájemným „uchopováním“ jejich změn (událostí), které má vţdy jedinečný charakter kvůli dynamice rozdílných struktur, jeţ se takového vztahu („události“) účastní. Aktivita (včetně té tělocvičné) je v tomto smyslu formou vztahu („události“) nějakého systému k jinému. Je součástí procesu „strukturálního spojování“70 systémů. Charakter tohoto vztahu je však formován proměnou struktur (in-formace) účastnících se aktivních systémů (jejich vzájemnou interakcí). Vyabstrahovaná tělocvičná či jiná aktivita, tj. aktivita oddělená od systému – ani její suma – nemůţe sama o sobě formovat jakoukoli dovednost, natoţ systém tělesné výchovy či tělesné kultury. Ještě se dostaneme k tomu, ţe také podle teoretiků sociálních systémů (Talcotta Parsonse i Niklase Luhmanna) informaci či organizaci těchto struktur musí formovat vţdy nějaké na „události“ participující systémy, tj. nějaké aktivní struktury, „aktéři“ (Parsons) či struktury „komunikace“ (Luhmann). Proto se například konkrétní „podoba“ tělesné výchovy i dalších kulturních systémů můţe zformovat jen prostřednictvím různě se protínajících záměrů (hodnocení) mnohých lidí, institucí, organizací a jejich rozličných aktivit (včetně teoretického promýšlení, politických aj. rozhodnutí). Nepřeberné a kombinující se aktivity účastnících se subjektů navíc různým způsobem zprostředkovávají vliv širšího strukturálního kontextu včetně autoregulačních zájmů systému kultury. Přírodní ani kulturní struktury zkrátka nejsou formovány samostatnými, vyabstrahovanými aktivitami s účastí na odloučených idejích. Tělesná kultura nemůţe být dílem pouhé a vyabstrahované sumy tělesných cvičení. Povaţujeme proto za mylnou a vnitřně rozpornou tuto Hodaněm formulovanou myšlenku: Teprve od tohoto řídícího subsystému [myslí se tělocvičná aktivita] jsou v návaznosti na něj odvozovány subsystémy ostatní. Souvisí to se skutečností, ţe „…systém tělesné kultury vznikl tehdy, kdyţ si spontánně organizované a realizované pohybové činnosti (tělesná cvičení) člověka vynutily vznik specifických organizací, institucí, materiálního, legislativního a personálního zabezpečení těchto činností, z důvodů zvýšení jejich úrovně. Vzniklo tak specifické prostředí zabezpečující uspokojování zvláštních pohybových potřeb člověka.71 69
Whitehead v souvislosti s pojetím „organismu“ jako intencionálního ţivého i neţivého systému pouţívá pojem prehenze (prehension, uchopení) pro vyjádření chápání či poznání, které můţe i nemusí být kognitivní. Pojmy vnímání či poznávání jsou totiţ podle něj příliš zatíţeny představou kognitivního chápání (apprehension). „Událost“ (základní ontologická jednotka) se utváří tak, ţe jiné méně sloţité události uchopuje do své jednoty. Prehenze je tímto procesem sjednocování. Akt uchopování (prehenze) je jiným názvem pro událost. Srov. např. Whitehead, Alfred, N. Veda a moderný svet. Přeloţil Ján Bodnár. Bratislava: Pravda, 1987, s. 130–134. 70 Později si všimneme, ţe s tímto pojetím se shoduje koncept strukturálního determinismu Humberta Maturany a Francisco Varely i vztahy mezi sociálními systémy, jak je líčí Niklas Luhmann. 71 Hodaň, Bohuslav. K problému filozofické kinantropologie…, s. 59.
19
„Suma skutečně realizovaných tělesných cvičení“ tedy podle Hodaně způsobila vznik tělesné kultury. Záměrem byl při tom její vlastní rozvoj. Tak vzniklo prostředí pro uspokojování „pohybových potřeb člověka“. Máme za to, ţe spontánní organizování a realizování tělesných cvičení ve smyslu nějakého výlučného vlivu informace – zavinuté v samotném (uţ existujícím) tělesném cvičení – není moţné. Vţdy je nutná nějaká fyzická struktura se svým účelem či „potřebami“ nikoli jen jako „realizátor“, ale především jako „původce“ či „producent“ uspořádanosti (in-formace). Tím nemůţe být vyabstrahovaná tělocvičná aktivita. Prvotní „spontánní“ či emergentní organizování tělesných cvičení je podle nás vţdy uţ zprostředkováno sociokulturní informací v aktivitě lidí. Samotný vznik tělesných cvičení i tělesné kultury pak musel být podmíněn jak přírodní informací lidského organismu a jeho přirozeného prostředí, tak především kulturní informací socializované osobnosti72 a sociokulturního systému. Zájem (potřeba) člověka na tělesném cvičení, který nutně musel být uţ také kulturně podmíněný,73 pak předpokládá především zájem (smysl), který vychází shora, ze sociokulturního systému. Vznik patřičných organizací, institucí apod. nemohl být z toho důvodu podmíněn jen záměrem (osobním či nadosobním) zvýšit úroveň tělesných cvičení, jak tvrdí Hodaň, ani pohybovými potřebami lidí, ale hrálo zde roli mnoho jiných různorodých osobních ale především sociokulturních zájmů (náboţenských, politických, obchodních a jiných). Tak například gymnasion ve starověkém Řecku nevznikl kvůli samotným cvičením a zvyšování jejich úrovně. Dokonce nevznikl ani kvůli jakýmsi univerzálním všelidským ideálům harmonického a všestranného rozvoje člověka (kalokagathia)74. Radim Šíp ukazuje, ţe za tím vším je dobře patrná jiná společenská funkce. Gymnasia, palestry i atletické závody měly především přímou souvislost s vojenstvím, ale také náboţenstvím apod. Cituje v této souvislosti Garlanovu stať Válka a člověk: Moderní badatelé (…) poukazují na to, jaký význam měly pro vojenský výcvik určité sociální praktiky kulturního a náboţenského řádu: týkaly se především těch občanů, kteří nebyli zahlceni kaţdodenní prací, a mohli tedy uţívat volného času (scholé). V prvé řadě šlo o atletické závody, na něţ se muţi připravovali v gymnasiích a palestrách, tradičně úzce spjatých s vojenským ţivotem, a které se objevovaly na pořadu her organizovaných kolem obecných a panhelénských svatyní….75
Vztah tělesného a duševního rozvoje, který spojujeme s pojmem kalokagathie, navíc v gymnasiích trval jen krátce (od druhé třetiny 5. stol. př. n. l. do 4. stol. př. n. l.) a nebyl tedy ani zdaleka stálým rysem, který bychom mohli přisoudit univerzální moudrosti Řeků. Od této doby – s profesionalizací armády – se tělesná a duševní příprava od sebe vzdalovala. Gymnasia byla stále více místem intelektuálního rozvoje s tím, jak se stávala základem pro jednotlivé filosofické školy. Pěstění těla se přesunulo pouze do lázní a tělocvičná aktivita se 72
Na tomto místě můţeme předeslat, ţe Hodaňovo převrácení role aktivity a sociokulturní informace můţeme najít také v případě hojně tradované představy o tom, ţe také samotnou kulturu zakládá pouhá aktivita člověka jako přírodní bytosti, nikoli specifická „sociokulturní“ informace, kterou tato aktivita „nese“. Také z toho důvodu se asi kultura mylně pokládá za přirozené pokračování přírodní evoluce. 73 Taková potřeba je uţ zkrátka potřebou sekundární (sociokulturní) nikoli primární (přírodní). 74 Slovo kalokagathia skládají dvě přídavná jména spojená spojkou kai (a) – kalos k’agathos. Dohromady tedy krása a dobro. Irena Martínková uvádí nejčastějším významem tohoto spojení je harmonie těla a duše. Interpretace je však velmi volná. Můţeme se setkat s významem dobrý a krásný člověk, dobrý a krásný pohyb, jednota člověka a světa apod. Srov. Martínková, Irena. Kalokagathia – člověk jako krásný a dobrý pohyb. In Radim Šíp (ed.). Kalokagathia: Ideál, nebo flatus vocis? Brno: MU, 2008, s. 54. 75 Garlan podle Šíp, Radim. Kalokagathia jako ideál? In Radim Šíp (ed.). Kalokagathia: Ideál, nebo flatus vocis? Brno: MU, 2008, s. 16.
20
profesionalizovala tak jako armáda. V této krátké době, kam můţeme umístit ideál kalokagathie, zahrnoval intelektuální rozvoj navíc jen skromné znalosti a dovednosti. …v 5. stol. se mladík v gymnasiu naučil sotva psát a počítat, hrát na hudební nástroj a recitovat z paměti verše – většinou Homérovy. Teprve později, s příchodem sofistů, se vznikem institucí jako byla Platónova Akademie či Aristotelovo Lykeion, se mnohé změnilo. Ale právě tyto změny byly známkou či prvním stupněm postupného oddělování tělesné a duševní výuky.76
Kromě toho se gymnasií týkalo vyloučení hned několika skupin lidí – ţen, chudých a otroků. I tak tedy můţe vypadat obsah všestranného a harmonického rozvoje člověka. Ve všech podobných pojmech a formulacích bychom proto měli hledat představu, která nepřímo říká, jak má být zformována osobnost vzhledem k souladu se socio-kulturním systémem. To, co je ukryté za pojmy jako je harmonie, všestrannost, krása a dobro (kalokagathie) není něčím absolutním, co odkryla antika a oprášil Tyrš jako věčně platné hodnoty. Význam (hodnota) těchto pojmů je vţdy také výsledkem nějakého sociokulturního hodnocení. Tím však nechceme říct, ţe by toto hodnocení nebylo rovněţ tvořivě a osobitě transformováno samotnými tělovýchovnými systémy. Naopak. Podle Šípa byla idealizace antiky tělovýchovnými systémy intenzivní především v 19. století v souvislosti se sílícím nacionalismem i militarismem.77 Nacionalismus od 18. do začátku 20. století slouţil zkrátka jako sociální pojivo (vnitřní informace sociokulturní struktury) při vznikání nových státních útvarů. Realizace „národního programu“ v Sokolu měla v souladu s ním slouţit přípravě na zápas o národní existenci. Právě tento cíl formoval tedy Tyršovu představu kalokagathie. Prostředkem k němu mělo být bratrství a dobrovolná disciplína. Tyrš pro svůj „aktivní národní program“ neváhal (dez)interpretovat Aristotela i Platóna.78 Starověké Řecko mu však vůbec slouţilo jako ideální předobraz národa, kterému přisoudil vše, co po něm jeho program „ţádal“. Všestrannost a harmonie Řeků jsou tu právě z toho důvodu absolutizovány a zároveň zůstávají spojeny s jasnou společenskou funkcí, kterou Tyrš podává zasazenou v širším ideologickém rámci. Je to hodnota, říká Tyrš, díky které: …srostl tělocvik se všemi nejvznešenějšími stranami povahy lidské; s ladností a souměrností vývoje lidského, kteréţ se dopínali s krasocitem, jímţ ve vyvinutém těle lidském nejvyšší zjev lidské krásy spatřovali a v nepřekonatelných výkonech uměleckých zvěčňovali, s vlasteneckou myslí a nadšeností jejich, kterouţ nepatrni často počtem i svobodu svou i vzdělanost evropskou proti přesile barbarské Asie ubránili a zachovali.79
Aby se ideologie nestala dogmatem, musí vystoupit, dát svá tvrzení k dispozici ověřovací proceduře a odkrýt své hodnotové předpoklady. Hodaň se ale vyhýbá reflexi toho, co spočívá pod jeho tvrzeními a nekriticky přehlíţí také dogmatické rysy u těch koncepcí, kde jsou patrné. Nekritický obdiv vyjadřuje jak k Tyršovi, tak také k jeho zidealizované představě antiky. Podobně jako Tyršovi antika tak i Hodaňovi Tyrš nakonec slouţí jako fíkový list ideologie. Tentokrát je to však ideologie do značné míry skrytá či neuvědomovaná, proto ale neméně dogmatická. 76
Tamtéţ. Viz tamtéţ, s. 13. 78 Platón, z jehoţ dialogů můţeme vyčíst silné upřednostňování duše před tělem i představu uzavřeného (totalitárního) státu, je tak podle něj „…onen přední hájitel a oslavovatel souměrného všech vloh a nadání vývoje, jimiţ bohům milý národ řecký nade všechny vynikal“. Tyrš, Miroslav. Hod Olympický. Praha: Nakladatelství ČOS, 1963–65, s. 5. 79 Tyrš, Miroslav. Hod Olympický…, s. 7. 77
21
I kdyţ se všeobecně můţe zdát, ţe dnes ţijeme ve společnosti, kde jsou ideologie jen něčím vnějším, něčím co je zbytečné, otravné a nebezpečné, musí být sama tato společnost podloţena nějakou soustavou idejí či mýtů. Takové zdání je tedy nejspíš jen nevědomým obranným mechanismem „společenského vědomí“ před ideologickými intruzemi zvenčí.80 Pochybnost a diskuse, jejichţ význam je v důsledku toho oslabený, nemohou proto snadno narušit důvěru v aktuální sociokulturní uspořádání. Tato důvěra je totiţ pevně spojená s tím, co je z velké míry nereflektovaně uhnízděné v našich hlavách. Snad právě proto Hodaň odmítá označení Tyršových myšlenek jako myšlenek „kolektivistických“. Takové označení asi aţ příliš dráţdí jeho i všeobecné přesvědčení o „nezpochybnitelných“ liberálně pojímaných individuálních svobodách člověka. V obraně proti takovému „nařčení“ Hodaň proto spíše oceňuje to, ţe Sokol je organizací, která byla vţdy orientována „na člověka jako občana“ a brání Tyrše příznačně tím, ţe podmínkou silného státu je mu přeci harmonický a všestranný rozvoj jedince. Díky své podstatě, zaměřenosti právě na osobní harmoničnost a všestrannost, je Sokol organizací, jejíž hlavní úsilí bylo vždy orientováno na člověka – občana. (…) Dával tak v duchu celého svého myšlení do souvislosti jedince a společnost, jedince a stát, jehoţ je součástí. Upozorňoval tím na zodpovědnost jedince za úroveň státu, na fakt, ţe úroveň společnosti, státu je závislá na jeho jednotlivých členech. Není to vyjádřením kolektivismu, jak je Tyršovi často vytýkáno, ale víra v to, ţe jedině silné, zodpovědné individuum je zárukou silné a prosperující společnosti, tedy také silného a prosperujícího
státu.81
Hodaň zkrátka rozumí všestrannosti a harmoničnosti jako něčemu absolutnímu, nikoli jako pojmům, jejichţ obsah je vţdy formován (a vyţadován) sociokulturně. Z tohoto důvodu odmítá marxistické pojetí člověka82, které podle něj absolutní ideál všestranného a harmonického rozvoje v reálném provozu lţivě překroutilo, ale obdobné ideologické formulace Tyršovy (viz také strana 17) nechápe jako „kolektivismus“, nýbrţ jako důraz na svobodný rozvoj jedince-občana. Tyršova (Hodaňova) teze o lineárním vztahu jedinců a společnosti je ovšem v rozporu s teorií sociálních systémů. N. Luhmann v této souvislosti říká, ţe z faktu, ţe osoby nemohou být zrozeny a nemohou existovat bez sociálního systému a sociální systém naopak nemůţe vzniknout a existovat bez osob, ještě nevyplývá, to co se často traduje: „totiţ ţe člověk jako animal sociale je částí společnosti a společnost tedy ‚sestává z lidí„“.83 Jedním důvodem je přehlíţení nelineární závislosti či emergentních vlastností systému. Druhým důvodem je právě to, ţe sociální systémy potřebují ke svému vzniku a reprodukci specifický druh informace nikoli jen lidské organismy či osobnosti. 80
Rozdíl mezi ideologií dnešních liberálních demokracií a ideologií stalinistického Ruska je podle Slavoje Ţiţka v tom, ţe v případě prvním je tato ideologie latentní, roztroušeně usídlená v myslích všech lidí, v případě druhém je manifestní a centralizovaná. V tom však spočívá houţevnatost kapitalismu. Slavoj Ţiţek často říká, ţe dnes nikoho za protireţimní projev nezastřelí. Na chod systému totiţ nemá ţádný projev velký vliv. Srov. např. Život v éře trvalého stavu ekonomické nouze. [video]. DOX, CESTA, 2011. Dostupné z WWW: . 81 Hodaň, Bohuslav. K problému filozofické kinantropologie…, s. 212. 82 „Marxistická filosofie o sobě tvrdila, ţe je zaměřena na člověka, tedy ţe člověk jako takový je středem jejího zájmu, coţ je samo o sobě pochopitelně kladné. Tato filosofická ‚pravda„, zdůrazňovaná tezí, ţe ‚za vším je třeba vidět člověka„, však byla uskutečňována tak, ţe ten člověk byl skutečně za vším ostatním, cokoliv před ním mělo přednost.“ Tamtéţ, s. 23. 83 Luhman, Niklas. Sociální systémy…, s. 77. „Ten, kdo se drţí této premisy a pokouší se s ní reprezentovat humanitní problémy, musí proto vystupovat jako nepřítel nároku na univerzalitu, jejţ si činí systémová teorie.“ Tamtéţ.
22
Jak si ještě všimneme, individuální svobodu má Hodaň v souladu s liberalismem za základní atribut člověka, nikoli – jak ji popisuje např. Zygmunt Bauman – za křehký pocit relativně úzké, privilegované skupiny lidí vázaný na specifické a dočasné sociokulturní prostředí – na konzumní společnost či období hojnosti84 ekonomicky prosperující liberální demokracie.85 Vztah mezi „svobodným“ jedincem a společností je podle Hodaně symbiotický a zakládá jeho (a nakonec i Jiráskovo) holistické pojímání skutečnosti. V základu tohoto chápání vztahu mezi jedincem a společností je však liberální pojetí svobody. Jedinec harmonicky seberealizovaný, tj. také socializovaný v souladu s humanitními hodnotami, svobodně utváří s ním harmonickou společnost, která tuto svobodu umoţňuje a jen v co nejmenší nutné míře ji omezuje či patřičným směrem orientuje. Takový soulad si vyţaduje harmonii individuálních a společenských potřeb (hodnot) nikoli však v tom smyslu, ţe by osobnost jedince byla chápána jako podřízený produkt sociokulturního systému. Člověk jako z podstaty svobodná bytost tvořivě utváří s ním a s humánními hodnotami souladnou společnost. Hodaň (i Jirásek) v důsledku toho lidského jedince resp. jeho osobnost a humánní hodnoty nejen idealizuje, ale také přeceňuje jejich roli v otázce formování „smyslu“ tělesné kultury. Klíčovou tvořivou roli nadindividuálního systému kultury (společnosti) a jejích subsystémů naopak podceňuje. V souvislosti s rolí svobodného jedince v procesu formování „smyslu“ tělesné kultury se ale nejprve obraťme k tomu, co v této kapitole zůstává nedopovězeno. Řekli jsme, ţe s právě nastíněným personálním „smyslem“ je těţko slučitelné Hodaňovo tvrzení o esenciálně ukotveném společném smyslu tělocvičné aktivity, tělesných cvičení, tělesné kultury i jejích subsystémů. Navíc Hodaň i Jirásek říkají, ţe smysl jednotlivých tělesných cvičení a subsystémů tělesné kultury se také různí. Různý smysl (účel, cíl, význam) rozhoduje totiţ u Hodaně o diferenciaci pohybových aktivit a s tím také o diferenciaci jednotlivých subsystémů tělesné kultury. Podobně postupuje i Jirásek. Identita86 jednotlivých subsystémů tělesné kultury, do kterých ta která tělocvičná aktivita náleţí, je tedy určena jejich specifickým smyslem. Zároveň stále nějak platí, ţe obecným smyslem zůstává onen harmonický a všestranný rozvoj člověka. Oba shodně uznávají, ţe v mnoha případech konkrétních aktivit se jejich různý smysl, cíl či účel můţe kombinovat, vţdy však jeden převaţuje nad ostatními. Převaţující dílčí „smysl“ určuje tedy charakter třídy (subsystému). Na základě právě této určující informace („smyslu“) můţeme pak mluvit o subsystémech tělesné kultury (tělocvičné aktivity). Těmi jsou podle Hodaně: sport, tělesná výchova a tělocvičná rekreace.87 84
K tomu píše Zygmunt Bauman hned v úvodu Svobody: „Smyslem této knihy je ukázat, ţe individuální svoboda nemůţe ani by neměla být povaţována za samozřejmost, protoţe se objevuje (a moţná opět mizí) společně s určitým typem společnosti… (…) Uvidíme, ţe svoboda rozšířená natolik, aby působila dojmem univerzální lidské vlastnosti, je v historii lidského rodu relativní novinkou, která úzce souvisí s nástupem moderní doby kapitalismu (…) její ryze moderní význam ‚schopnosti řídit vlastní osud„ byl při jejím zrodu těsně spojen se zaměřením na umělost společenského řádu, které patřilo k nejvýraznějším charakteristikám nástupu moderní doby. (…) Individuální svoboda dosáhla…zásadní důleţitosti pro spojování ţivota jednotlivce se společností a společenským systémem vlivem nedávného přesunu svobody ze sféry produkce a moci do sféry konzumace. V naší společnosti je individuální svoboda pojímána především jako svoboda spotřebitele. Je závislá na existenci fungujícího trhu a současně zajišťuje podmínky jeho trvání.“ Bauman, Zygmunt. Svoboda. Přeloţil Pavel Kaas, Praha: Argo, 2003, s. 16. 85 A s tím také na rostoucí spotřebu lidí. 86 Identitě rozumíme jako organizaci (uspořádanosti) systému. 87 Jirásek rozlišuje sport, pohybovou výchovu, pohybovou rekraci, pohybové umění a pohybovou terapii. Srov. Jirásek, Ivo. Filosofická kinantropologie…, s. 136–153. Jeho výčet subsystémů můţe být širší z toho důvodu, ţe za klíčovou aktivitu „pohybové kultury“ pokládá pohybovou aktivitu. Není nám ale jasné, jak by mohla veškerá záměrná aktivita člověka zakládat reálný sociokulturní systém pohybové kultury funkčně diferencovaný od svého prostředí.
23
Předloha k tomuto rozlišení subsystémů a jejich účelu leţí v socialistické teorii tělesné kultury. Tak například uţ zmínění Šprynar a Stráňai rozlišují subsystémy tělesné výchovy, sportu, pohybové rekreace a pohybového umění.88 To, k čemu má slouţit ten či onen subsystém a jemu charakteristická aktivita, je tu však „organizováno“ shora. Do rozlišení subsystémů a jejich zaměření se v tomto případě proto silně promítají přiznané ideologické (společenské) cíle. Především ony tu určují obsah pojmů „všeobecný a harmonický rozvoj“ či „dokonalost“, „zdatnost“ apod.89 a především ony tak dávají zaměření kulturním subsystémům. Ideologické cíle jsou tu vlastně pro uspořádání systémů klíčové, i kdyţ se jejich důleţitost v různých formulacích umenšuje tím, ţe se tyto cíle staví jakoby vedle těch, které jsou spojené s rozvojem osobnosti či jedince. Jedinec však není podněcován a zaměřován ze svého autonomního nitra, ale sociokulturně - ideologicky. Tak se například v Teorii tělesné kultury90 k zaměření tělesné výchovy říká: Přispívá významným podílem k dosaţení tělesné dokonalosti, která je materiální podstatou a součástí procesu harmonického rozvoje osobnosti člověka. Tělesná výchova zároveň významně pozitivně působí na rozvoj ostatních stránek a vlastností osobnosti, jako jsou morální, esteticko-umělecké, intelektuální a zdravotní vlastnosti. Současně působí na ideově politickou, pracovní a brannou připravenost k budování a obraně socialistické vlasti.
Podobný důleţitý dovětek bychom našli i v případě charakteristiky zbylých subsystémů. Tak se k cílům sportu a sportovních činností píše: „…a současně se podílejí na plnění společensko-výchovných a politických úkolů socialistické společnosti i cílů mezinárodní mírové politiky.“91 Přes dogmatické ukotvení teorie tělesné kultury v marxismu-leninismu je nutné říci, ţe toto spojení individuálně-společenských cílů subsystémů tělesné kultury s cíli ideologickými je konzistentnější neţ to, o které se pokouší Hodaň. Hodaň totiţ, jak jsme viděli, vypouští či zamlčuje ústřední ideologický záměr a nahrazuje ho idealizovaným „smyslem“, který má být samotnou podstatou „řídícího subsystému“ tělocvičné aktivity. Spolu s tímto obcházením ideologického zaměření musí Hodaň tvrdit, ţe „smysl“ subsystémů tělesné kultury a aktivit, které tam spadají, je vţdy výsledkem vztahu mezi „individuálním i společenským ţivotem člověka a tělocvičnou aktivitou“.92 Chápeme to tak, ţe výsledný „smysl“ toho kterého subsystému tělesné kultury (tělocvičné aktivity), jeţ určuje jeho identitu, má být výsledkem interakce cílů individuálních, společenských a těch, které jsou esenciální tělocvičné aktivitě obecně. K problematičnosti tohoto spojení jsme se uţ vyjadřovali. Hodaň tvrdí, ţe tělesná cvičení jsou ve své sumě (jako tělocvičná aktivita) řídícím subsystémem s pevným, uvnitř zavinutým humánním smyslem a zároveň, ţe jednotlivě jsou také pouhým prostředkem, který tělesnou kulturu a její subsystémy umoţňuje uspořádávat tím, ţe informaci přijímá odjinud (od jedince a sociokulturního systému). Mohlo by se zdát, ţe Hodaň dospívá k rozumnému tvrzení, ţe tělesná cvičení mají takový „smysl“ (zaměření), podle toho, jak jsou zaměřována 88
Viz Šprynar, Zdeněk, Stráňai, Karol et al. Teorie tělesné kultury…, s. 19. „Opakujeme, ţe tělesnou zdatnost a tělesnou dokonalost pokládáme za historicky podmíněné kategorie, jejichţ podstatnou náplň tvoří modifikace lidské přirozenosti, čili řečeno jinak, tvoří ji podmnoţina realizací z mnoţiny biologických předpokladů (…) Zatímco podstata tělesné zdatnosti představuje především biologickou bázi k lidským činnostem v pracovní a branné oblasti, odpovídá podstata tělesné dokonalosti biologické bázi ‚…k plnému rozvoji lidských sil, který je sám sobě účelem„ (Marx).“ Tamtéţ, s. 66. 90 Šprynar, Zdeněk, Stráňai, Karol et al. Teorie tělesné kultury…, s. 19. 91 Tamtéţ. 92 Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie I…, s. 162. 89
24
(„aplikována“). Hodaň však říká, ţe vţdy jde nakonec o různou aplikaci obecného smyslu tělocvičné aktivity jako celku, tj. ţe vţdy jde nějak o zaměření na člověka a jeho všestranný a harmonický rozvoj. …tělesná cvičení jsou základním, určujícím prostředkem celé rozsáhlé oblasti tělesné kultury. Tento prostředek se ve své základní podobě sice nemění, v jeho konkrétní aplikaci však dochází k zásadním rozdílům. Ten rozdíl, který si lidé většinou neuvědomují, vychází právě z toho výše popisovaného ‚smyslu„. V tomto případě tedy ze smyslu tělesných cvičení, resp. tělocvičné aktivity jako celku.93
Není ale zřejmé, jak by měl být tento obecný smysl tělocvičné aktivity aplikován. Jak se s tímto obecným, absolutním a esenciálním smyslem mohou kombinovat různé sociokulturní a především individuální cíle tak, aby vznikl univerzálně platný „smysl“ jednotlivých subsystémů a specifických tělesných cvičení. Tyto otázky nevyjasňuje ani navazující pasáţ: Hledaný smysl je moţno najít zdůvodněnou odpovědí na postupně kladené otázky. Prvořadá, základní, je otázka ‚proč?„. Proč právě tuto vybranou činnost, tato tělesná cvičení děláme, co tím sledujeme? Potom přicházejí otázky typu ‚jak?„ tuto činnost budeme dělat, ‚kolik?„, v jakém mnoţství, event. ‚v jaké intenzitě?„. Jedině v odpovědích na tyto a podobné otázky můţeme nacházet smysl předpokládané činnosti.94
Není tu zkrátka moţné určit, kdo (co) klade a zodpovídá tyto otázky – tj. kdo (co) zaměřuje tělocvičnou aktivitu a kdo (co) tedy formuje kritérium člověka a jeho všestranného, harmonického rozvoje. Vystačíme si zatím s tím, ţe jde nějak o kombinaci cílů individuálních, společenských (sociokulturních) a těch, které jsou vlastní řídící tělocvičné aktivitě. Na základě různého smyslu je podle Hodaně potom moţné přesně rozlišit tělesná cvičení vzdělávacího a výchovného charakteru (tělesná výchova), regenerativního, rekondičního, kompenzačního a rozvojového charakteru (tělocvičná rekreace) a výkonnostního, soutěţního charakteru (sport). Jednotlivé činnosti se někdy mohou kombinovat a nacházet se tak v odlišných subsystémech (např. rekreační sportovní aktivita). „Smysl“ tělesné výchovy Jak jsme viděli, Hodaň se mnohdy nesnaţí tvrdit, ţe by tělesná cvičení mohla rozvíjet všemoţné schopnosti, dovednosti a další vlastnosti člověka.95 Přesto podle něj stále nějak platí, ţe jejich „smyslem“ i „smyslem“ tělesné výchovy zůstává člověk. Tedy člověk jako nějaký abstraktní a absolutní celek – jeho všestranný a harmonický rozvoj. Ve vztahu k tělesné výchově Hodaň říká, ţe je součástí výchovně vzdělávacího procesu, jehoţ obecným cílem je připravit člověka na různé sociální role – na činnosti ţivotně nezbytně nutné. Kvůli této vazbě proto patří tělesná výchova do činností „váţných“. Tělesná cvičení ani specifické dovednosti a výkony tu nejsou cílem o sobě, jsou prostředkem k dosaţení pozitivních změn člověka – tj. podle Hodaně harmonického rozvoje fyzické, psychické a 93
Hodaň, Bohuslav. K problému filozofické kinantropologie…, s. 56. Tamtéţ. 95 To nakonec nemůţe tvrdit ani teorie tělesné kultury: „Jak chápat tezi o tělesné dokonalosti jako o plném rozvoji všech biologických předpokladů, všech funkčních kapacit jedince, víme-li, ţe dosaţení individuálního stropu jedné funkční kapacity často vylučuje dosaţení stropu protikladné kapacity?(…) Nepůjde zřejmě o to, abychom úsilí o tělesnou dokonalost ztotoţňovali se snahou o dosaţení maximální hranice všech individuálních předpokladů, takový cíl je nereálný. Tělesnou dokonalost bychom neměli pokládat za absolutní kategorii, nýbrţ za komplexní vlastnost, která má relativní charakter….“ Šprynar, Zdeněk, Stráňai, Karol et al. Teorie tělesné kultury…, s. 66. 94
25
sociální dimenze člověka vzhledem k těmto rolím.96 To ovšem znamená, ţe tělesná cvičení tu jsou jen jedním (nikoli výhradním) prostředkem k aktivní adaptaci na přítomné sociokulturní prostředí, tj. zároveň prostředkem k rozvoji tohoto prostředí. I kdyţ bychom chtěli vstřícně připustit, ţe hlavní smysl tělocvičné aktivity a tělesné kultury je stále také „člověk“ jako jedinec, padá tu tvrzení o řídící úloze systému tělocvičné aktivity a s tím i tvrzení o ústřední roli jejího esenciálního smyslu. Ukazuje se tu skutečný původ „smyslu“, účelu či informace. Ta není věčně přítomná v tělocvičné aktivitě, odkud jaksi emanuje k jednotlivým tělesným cvičením, ale pochází jak z poţadavků jednotlivce, tak především z poţadavků jemu nadřazeného sociokulturního systému. I Hodaň samotný má za to, ţe v případě tělesné výchovy je „harmonický“ a „všestranný“ rozvoj jedince vztaţen úzce k podmínkám či „potřebám a zájmům“ sociokulturního systému. Tomu odpovídá i jeho vymezení tělesné výchovy: …druh tělocvičné aktivity s dominujícím formativním a vzdělávacím zaměřením, ve kterém se prostřednictvím specifických prostředků (tělesná cvičení) pozitivně mění kvality člověka v oblasti fyzické, psychické i sociální s vědomím přesahu těchto kvalit do běţného individuálně-společenského ţivota. Nezastupitelně se tak podílí na celkové socializaci a kultivaci člověka, vytvářející předpoklady pro jeho seberealizaci odpovídající individuálním i celospolečenským potřebám a zájmům.97
Spíše neţ člověk, je zde tedy smyslem společnost a její rozvoj. To, co tu dává „zaměření“ je sociokulturní zájem. Člověk jako jedinec zůstává smyslem, jen pokud je souladnou součástí sociokulturního systému.98 To je ale v rozporu nejen s tím, co Hodaň říká o smyslu tělesné kultury či tělocvičné aktivity. Je to také v rozporu s tím, co říká o smyslu obecně. Tedy, ţe je v podstatě autentickou odpovědí lidského jedince na otázku po smyslu lidského ţivota.99 „Co to tedy vlastně znamená ‚mít smysl„? (…) Ke konečnosti, ke konečné odpovědi na tuto otázku, můţe dojít pouze v individuální podobě v souvislosti se smrtí, se zahleděním do minulosti a v hledání odpovědi na otázku, ‚jaký měl ten individuální život smysl„.“100 Hodaň se tak staví ke „smyslu“ značně nekonzistentně. V rozporu s tímto „existencialisticky“ laděným pojetím i s tím, co jsme se zatím dozvěděli o „smyslu“ jako pevné esenci tělocvičné činnosti, se ukazuje, ţe v případě tělesné výchovy je nejdůleţitější uspokojování „potřeb a zájmů společenských“: „Její rozsah, charakter, ale i výše vyjádřené společenské funkce vyţadují, …aby nebyla ponechána na vůli či zájmu jedince. Proto je také součástí povinného vzdělání, ale i pracovní a branné přípravy„.“101 96
Srov. Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie I…, s. 164. Tamtéţ, s. 165. 98 V dalším textu nás bude zajímat to, ţe člověk je stále také souladnou součástí biosféry. Pokud oddělíme rozdílné procesy, „disciplinující“ člověka, tj. fylogenezi v podmínkách biosféry a ontogenezi v sociokulturním systému, pak můţeme lépe nahlédnout to, ţe pojmy „kalokagathie“, „všestrannost“, „harmonie“, „zdraví“, „přirozenost“, „dokonalost“ aj. musí být vţdy naplněny nějakým aktuálním sociokulturním obsahem. Ten pak dává „smysl“, směr tělocvičné aktivitě, která proto nikdy nemůţe být v souladu se „smyslem“ přírodních struktur biosféry včetně struktury lidského organismu. 99 „Otázka po smyslu individuálního života vyplývá ze smyslu vlastní činnosti a od samého začátku souvisí s problémem naplnění, cíle, konce. Spočívá v povaze finální aktivity, coţ je filosoficky podmíněno.“ Tamtéţ, s. 153. A také: „Proč právě tuto vybranou činnost děláme, co tím sledujeme? (…) Jedině v odpovědích na tyto a podobné otázky můţeme nacházet smysl předpokládané činnosti“ Tamtéţ, s. 160. 100 Hodaň, Bohuslav. K problému filozofické kinantropologie…, s. 126. 101 Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie I…, s. 165. Hodaň uvádí také: „Jestliţe povinné vzdělání zabezpečuje stát, potom má zřejmé právo stanovit určité standardy, které, při různých moţnostech jejich naplnění, musí být dosaţeny. A to se pochopitelně týká i tělesné výchovy – jde tedy o pochopení jejího významu a o (kontrolované) naplnění jejích funkcí.“ Tamtéţ. 97
26
Není tu pak ale člověk (bez rozhodujícího vlivu své „svobodné vůle“ a „seberealizace“) prostředkem k dosaţení jiných – mimo něj leţících – cílů? Právě takové role člověka se Hodaň přeci tolik obává. „Smysl“ tělocvičné rekreace Podívejme se na „smysl“ dalšího ze subsystémů – tělocvičné rekreace. Hodaň vysvětluje, ţe při realizaci sociálních rolí ztrácí člověk síly a sniţuje se jeho výkonnost. Tyto síly potřebuje obnovit a předejít tak moţným deformacím (fyzickým, psychickým, sociálním). Aktivní obnova těchto sil je označována jako rekreace. Mezi její formy patří rekreace pohybová,102 jejíţ součástí je pak rekreace tělocvičná – tedy ta, která podle Hodaně k obnově sil vyuţívá výhradně na člověka obrácených tělesných cvičení. „Její stěţejní funkcí, naplňující výše vyjádřený „smysl“, je další rozvoj a regenerace člověka.“103 Jde zde tedy opět o „člověka“ a jeho harmonický a všestranný rozvoj. Tělocvičná rekreace se na něm totiţ podle Hodaně podílí a to znovu pouze díky tomu, ţe její kultivační vliv se nějakým způsobem projevuje v dimenzi tělesné, psychické i sociální. Toto „všestranné“ či „harmonické“ kultivování tělocvičnou rekreací je opět úzce vztaţeno ke kontextu, ve kterém se odehrává. „Cílem tělocvičné aktivity je tedy fyzický, psychický a sociální rozvoj a regenerace sil člověka spojený s kulturním trávením volného času, vyúsťující ve schopnost člověka přizpůsobit se změněným podmínkám a na vysoké úrovni realizovat všechny svoje sociální role.“104 Opět tu tedy musí být silná vazba na sociokulturní prostředí – na adaptaci v něm. Tělocvičná rekreace si podle Hodaně zachovává klíčový vztah k „činnostem nezbytně nutným“, tj. nese vlastně význam pro sociokulturní systém. Jiná „přímá vazba“, říká Hodaň – na proţitky – dovoluje však větší vstup „svobodné“ osobnosti, tj. jejích specifických zájmů, potřeb apod. do formování této aktivity (výběru, způsobu realizace). To je umoţněno především tím, ţe tělocvičná rekreace je spojena s „volným časem“. Právě ten je podle Hodaně (a nejen podle něj105) propojením nejen se společenským, ale také s individuálním „smyslem“. O volném čase lze ale hovořit i ve smyslu zábavy, proţitku apod. V kaţdém případě je to jediný „prostor“, kdy se člověk můţe věnovat sám sobě. Je to také jediný „prostor“, ve kterém se člověk můţe rozhodovat zcela svobodně (k ţádné činnosti není okolními vlivy nucen) jak o činnosti či nečinnosti, tak o jejím začátku, přerušení či ukončení. Je to také „prostor“, který není podmíněn ţádným ekonomickým efektem.106 102
K ní patří kromě všemoţných tělesných cvičení také běţné pohybové aktivity např. ona práce na zahradě. Tamtéţ, s. 166. 104 Hodaň, Bohuslav. K problému filozofické kinantropologie…, s. 16. 105 Bělohradský například píše: „V postindustriální společnosti hojnosti se zdálo, ţe se uskutečnil liberální sen: lidé, osvobození od nedostatku, přestali být ‚armádou otroků bojujících o holé ţivobytí„ a začínají masově hledat smysl v tom, co dělají – volí ne vyšší mzdu, ale zajímavější práci, ne vyšší spotřebu, ale lepší ţivot, ne více moci, ale více uznání druhými, ne více konkurenceschopnosti, ale více solidarity. Hojnost otevřela prostor pro otázky smyslu, na které člověk doby nedostatku neměl dost ‚volného času„. (…) Dokud je rozum jen nástrojem ‚větší konkurenceschopnosti„ v boji o přeţití, otázka smyslu mlčí. (…) Intelektuálové vţdy touţili po nějakém úkolu ve společnosti, dnes ho mají: hájit ve veřejném prostoru, zaplaveném vlnou strachu ‚o holé ţivobytí„, místo pro otázku smyslu. Doba škrtů nás ohroţuje tím, ţe otázka ‚konkurenceschopnosti v boji o holé ţivobytí„ vytlačí otázku smyslu z veřejného prostoru a do prázdna, které po ní zbude, se nastěhují extremistické ideologie a nostalgie po minulosti. Je třeba klást takovému vývoji rozhodný odpor, otázka smyslu je v demokratických společnostech reálnější neţ všechny jiné. Srov. Bělohradský, Václav. Ztraceno v hněvu. Literární noviny. Praha: Litmedia, a. s., 2012, roč. 23, č. 47, s. 10. 106 Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie I…, s. 166–167. 103
27
I kdyţ uznáváme rozdíl mezi přímými a nepřímými (neuvědomovanými) poţadavky systému na činnost a proţívání jedince, je podle nás obtíţné argumentačně podloţit tezi, ţe člověk se někdy rozhoduje „zcela svobodně“.107 Souhlasíme s Hodaňovým níţe uvedeným tvrzením, ţe do tělocvičné rekreace promlouvá svými intencemi individuum, společnost i politika. V souladu s evoluční ontologií ale nepřijímáme ústřední a autonomní postavení člověka (svobodného individua) v těchto vztazích, a proto nemůţeme souhlasit s načrtnutými vztahy mezi člověkem a nadindividuální realitou: Tělocvičná rekreace je nepochybně záleţitostí individuální, je problémem péče o sebe sama, o svůj rozvoj a úspěšnost. Je však nesporně i záleţitostí společenskou. (Viz teze o tom, ţe úroveň společnosti je tím vyšší, čím vyšší je úroveň individualit a vztahů, které si mezi sebou dovedou vytvořit.) Je ale i záleţitostí politickou. I kdyţ je účast na tělocvičné rekreaci zaloţena na svobodném rozhodnutí, je vytvoření podmínek pro ni záleţitostí vstupu státu, tedy politického rozhodnutí.108
Zmínili jsme uţ, ţe teze o svobodných jedincích, kteří představují tvořivé109 komponenty společnosti je mylná. Máme zkrátka vztahy mezi jedinci a jedince samotné (jejich osobnosti) mnohem více za výsledek nadindividuálních systémových procesů (vztahů). A to i přesto, ţe chápeme osobnost (psychický systémem) jako systém autopoietický, sebereferenčně uzavřený a intencionální. Nechápeme proto ani účast na tělocvičné rekreaci (či čemkoli jiném) ve „volném čase“ jen jako výsledek „svobodného rozhodnutí“. Vstup státu, ekonomiky a sociokulturního prostředí obecně se podle nás neomezuje pouze na vytváření podmínek, ve kterých se člověk rozhoduje podle své ryzí svobodné vůle. „Vstup“ sociokulturního systému je také vstupem do osobnosti, do procesu utváření osobnostní identity, do obsahu proţívání a chování člověka. Je tedy i vstupem do „autentického“ či „svobodného“ rozhodování. Kritiku pojetí člověka jako svobodného tvůrce smyslu a pojetí společnosti jako něčeho, co je pouze souborem vnějších omezení autonomních jedinců, které jsou nutné pro jejich harmonické souţití, přináší také uţ výše zmíněný Zygmunt Bauman v knize Freedom (Svoboda).110 Toto pojetí bylo podle Baumana dlouho součástí společenských věd (především sociologie). Ty totiţ vyrostly na běţných zkušenostech moderní západní kapitalistické společnosti. Na domnění (iluzi), ţe jednotlivci jsou za normálních okolností zdrojem svého vlastního jednání. Takové jednání je tedy utvářeno záměry a úmysly jednajících a jejich motivy poskytují vyčerpávající vysvětlení jejich činů. Tento obraz jedince vedeného vlastními pohnutkami, obraz individuálního jednání jako jednání zamýšleného či záměrného, jako jednání, které „má autora“, mohl být pokládán za hotovou věc, protoţe je pevně zakořeněný v uvaţování typickém pro společnost, v níţ ţijeme. Takhle skutečně všichni uvaţujeme o lidech a jejich chování. Ptáme se sami sebe: „O co mu jde?“, „Čeho chce dosáhnout?“, „Kvůli čemu tohle dělá?“. Předpokládáme totiţ, ţe činy jsou důsledkem záměrů a cílů jejich vykonavatele a k tomu, aby čin „dával smysl“, stačí právě jen tyto záměry a cíle. Jelikoţ věříme, ţe motivy člověka jsou příčinou jeho jednání, předpokládáme také, ţe na vykonavateli leţí veškerá zodpovědnost 107
Podobně obtíţné by proto bylo zdůvodnit také tvrzení, ţe volný čas a činnost v jeho rámci nejsou podmíněné ţádným ekonomickým efektem. Hodaň má asi na mysli to, ţe tělocvičné aktivity ve volném čase obvykle nejsou spojené s nárokem na „honorář“. 108 Hodaň, Bohuslav. K problému filozofické kinantropologie…, s. 168. 109 Hodaň k tomuto chápání vztahu jedince a sociokulturního systému (kultury) píše: „Kaţdá kultura je měnícím se souhrnem všech částí…Je nutné si uvědomit, ţe na tomto souhrnu se více či méně podílí kaţdý člověk, kaţdý tedy vystupuje jako svobodný tvůrce kultury…Kultura je tedy také vyjádřením svobody jejího tvůrce, svobody člověka.“ Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie I…, s. 72. 110 Bauman, Zygmunt. Svoboda…, s. 10–11.
28
za daný čin (za předpokladu, ţe k tomu, co udělal, nebyl „donucen“, tj. ţe je svobodný)…Svobodná vůle a jedinečnost kaţdého člověka byly povaţovány za svého druhu „holá fakta“.
Právě v důsledku tohoto přirozeného pohledu vznikly podle Baumana koncepty jako třída, moc, autorita, socializace, vzdělání a rovněţ ideologie. Jejich význam je spojen právě jen s korigujícím vnějším nátlakem, jeţ omezuje individuální vůli či omezuje aktuální nezamýšlené jednání. V souvislosti s tím, píše Bauman, ţe osobnostní identitu (i sociologii samotnou) bychom mohli chápat jako produkt historického kontextu, ve kterém vznikala.111 Pojetí lidských bytostí jako svobodných jednotlivců můţe mít cosi společného s „podivnými rysy“ moderní společnosti. Jestliţe je tato domněnka správná, pak se svobodný jedinec stává výtvorem dějin stejně jako společnost, do níţ patří. Pouta mezi takovýmto jednotlivcem a společností, jejímţ je členem, budou daleko silnější a důleţitější, neţ mnozí sociologové předpokládali. Význam společnosti nebude omezen na budování bariér omezujících snahy jednotlivců a na „kulturní usměrňování“ nebo „ideologickou orientaci“ jejich motivů. Pronikne do samotné podstaty existence lidských bytostí jakoţto svobodných jednotlivců. Nejen pouhý způsob, jímţ se svobodný jedinec chová, ale i sama identita muţů a ţen jako svobodných jedinců budou povaţovány za něco, co vytvořila společnost.112
Společnost (stejně jako např. ideologie) tedy není jen vnějším omezením ryzí svobody člověka, ale formuje jeho identitu, jeho osobnost, proţívání a chování. Tuto „domněnku“ zdá se podporují současné výzkumy v kognitivních vědách. Uţ v 70. letech vyplývalo z výzkumu fyziologa Benjamina Libeta, ţe mozek se aktivuje asi 300 milisekund dříve, neţ si člověk uvědomí, ţe se chystá zmáčknout tlačítko a o dalších 200 milisekund ho opravdu zmáčkl. Mezi činností mozku a paţe uběhlo tedy půl vteřiny, ovšem více neţ polovinu této doby člověk nevěděl, ţe se chystá něco udělat. Vědomé rozhodnutí vlastně následovalo za rozhodnutím mozku. V roce 2011 uveřejnil Itzhak Fried výsledky jeho výzkumů, které dokonce říkají, ţe vědomé rozhodnutí následovalo se zpoţděním vteřiny a půl za „rozhodnutím“ mozku. Badatelé přitom byli schopni s 80% pravděpodobností předvídat vědomé rozhodnutí a to 700 milisekund před ním. Tyto objevy ukazují, ţe před tím, neţ si uvědomíme, co hodláme udělat, tj. v čase, kdy se nám subjektivně zdá, ţe máme absolutní svobodu rozhodnout se, jak chceme, náš mozek jiţ rozhodl a my si tohoto rozhodnutí začneme být vědomi teprve zpětně a uvěříme, ţe jsme jej učinili my sami.113 Takový obraz lidské „svobody“ je obtíţné zcela přijmout. O tom vypovídá v časopise Nature John-Dylan Haynes. Náhle jsem zahlédl celý deterministický vesmír, sebe sama, své místo v něm a všechny ty okamţiky, kdy si myslíme, ţe činíme rozhodnutí, a ve skutečnosti jenom sledujeme nějaký náhodný proud událostí. Rychle to přešlo. Jakmile začnete tímto způsobem vykládat kaţdodenní chování lidí okolo vás, je prakticky nemoţné to vydrţet.114 111
Tamtéţ, s. 14. To je značně rozdílné chápání vztahu jedince a společnosti, neţ to, se kterým se setkáme u Niklase Luhmanna. 112 Tamtéţ, s. 15. 113 Viz Sobota, Jiří. Záhada svobodné vůle. Respekt. Praha: Economia, a. s., roč. 2012, č. 49 [online]. 2012. [cit. 24. 4. 2013]. Dostupné z WWW: . 114 John-Dylan Hynes podle Sobota, Jiří. Záhada svobodné vůle. Respekt. Praha: Economia, a. s., roč. 2012, č. 49 [online]. 2012. [cit. 24. 4. 2013]. Dostupné z WWW:
29
Zastáncem determinismu v otázce svobody vůle je také John Searle. Searle říká, ţe mysl je determinována prostřednictvím svých částí, tj. na úrovni fyzikálního mikrosystému. Mikroelementy mohou svým chováním determinovat veškeré dění včetně hnutí mysli, všechny povrchové (komplexní) vlastnosti světa jsou plně způsobovány mikroelementárními systémy.115 Zbavit se víry ve svobodu vůle nám podle Searla brání její vázanost na vědomí a racionální rozhodování, ale především vázanost na záměrné (intencionální) jednání. Vţdy nám zkušenost říká, ţe máme moţnost jednat jinak. Tento pocit je pevně spojen s pocitem, ţe jsem to já, kdo způsobuje, ţe se něco děje. Takový pocit má ovšem i člověk, který jedná pod vlivem hypnotické sugesce. Alternativy, které údajně má, jsou pro jeho skutečnou motivaci jednání nepodstatné. A naopak nutkavé chování (jednání pod nátlakem) nezřídka zahrnuje zkušenost svobody. 116 Zkušenost svobody je podstatnou součástí záměrného jednání. Proto se jen těţko můţeme vzdát přesvědčení, ţe jsme svobodní – toto přesvědčení je zakomponováno do kaţdého normálního, vědomého intencionálního jednání. Pocit svobody je součástí kaţdého jednání, ať uţ je promyšlené nebo spontánní. Jednání realizujeme s předpokladem svobody. Nemůţeme jinak, a to i kdybychom připustili, ţe svět je determinovaný fyzikální systém,117 Důleţité se v této oblasti zdají být rovněţ experimenty amerického psychologa Michaela Gazzanigy. Ten se zabýval pacienty s přerušeným spojením levé a pravé mozkové hemisféry. Takoví pacienti nejsou schopni vědomě vnímat slovní zrakové podněty z levého zrakového pole. Pravá mozková hemisféra ztratila totiţ přístup k řečovému a pojmovému centru. Vnímají však slova na nevědomé úrovni. Jejich levé hemisféře bylo například „ukázáno“ slovo hudba a pacienti ho přečetli, pravé hemisféře bylo předloţeno slovo zvon, jeţ pacient nerozpoznal (údajně nic neviděl). Jestliţe byl ale vyšetřovaný vybídnut, aby vybral z různých obrázků to, co viděl, ukázal na zvon s vysvětlením, ţe kdyţ naposled poslouchal hudbu, slyšel z venku zvony. Mnoţství těchto experimentů vedlo k objevu mozkového modulu v levé hemisféře, který je podle Gazzaniga „vykladačem“ (interpreter). Jeho funkce je ve vytváření vysvětlení dějů, které se odehrávají v mysli. Z dostupných, neúplných a rozptýlených informací z různých center mozku vykladač konstruuje souvislý a „smysluplný“ příběh, ten proud obsahu mysli, který máme za vědomí. Vykladač je egem, tj. centrem naší osobnosti, které má však mnohem slabší pozici, neţ jsme se domnívali. Tady nejspíš vzniká ona iluze svobodné vůle. Gazzaniga proto nevěří v odpovědnost jedince za jeho chování, ale zachraňuje odpovědnost tím, ţe ji přenáší na vyšší úroveň, na úroveň lidské společnosti a její evoluce, jíţ je lidský jedinec aktivní součástí.118 I v případě, ţe budeme v otázce svobody vůle stát na pozici kompatibilismu (svobodná vůle a determinismus je slučitelný), bude Hodaňova představa o svobodě lidského jednání obtíţně přijatelná.119 Ani v případě volného času tedy nepovaţujeme smysl činností za výsledek . 115 Srov. Searle, John, R. Mysl, mozek a věda. Přeloţil Marek Nekula. Praha: Mladá fronta, 1994, s. 101. 116 Srov. tamtéţ, s. 102–104. 117 Srov. tamtéţ, s. 105. 118 Srov. Sobota, Jiří. Záhada svobodné vůle. Respekt. Praha: Economia, a. s., roč. 2012, č. 49 [online]. 2012. [cit. 24. 4. 2013] Dostupné z WWW: . 119 Searle např. říká, ţe současné argumenty mluví proti mentálnímu determinismu (kaţdé naše chování je psychicky nutné či mentální stavy mohou determinovat všechno, co děláme). Mysl je totiţ částí přírody a tak jsou její vlastnosti determinovány (stejně jako ostatní příroda) v rovině fyzikálního mikrosystému. Druhou variantou kompatibilismu je podle Searla sloučení fyzikálního determinismu s mentálním libertarianismem
30
svobodných záměrů vykonavatele. Ty jsou totiţ vţdy aţ výsledkem dynamických vztahů širšího strukturálního kontextu. Do tohoto strukturálního kontextu ale zařazujeme také jedinečně uspořádané struktury lidských osobností. V tomto smyslu rozumíme svobodě podobně jako teoretičtí biologové Humberto Maturana a Francisco Varela,120 tj. jako něčemu, co přísluší vlastně všem ţivým organismům (psychickým systémům). Kaţdý z nich odpovídá na události osobitě svojí vlastní strukturou, která však nemůţe být víc neţ originálním a kontingentním výsledkem strukturálního spojování v jemu vlastní behaviorální a kognitivní doméně (nice). Autonomie je tu zároveň závislostí – závislostí na strukturálním kontextu organismu. V případě člověka jsou pak aktivní a sofistikované odpovědi zprostředkované jedinečně uspořádanou strukturou osobnosti, jeţ je nadaná komplexním vědomím. Toto osobnostní uspořádání je ale zrovna tak výsledkem strukturálního spojování lidského organismu s ostatními strukturami v jeho specifické doméně. Ta je ovšem intenzivně formovaná sociokulturním systémem a nikoli pouze přírodou, ve které probíhal fylogenetický vývoj osobnostní báze. „Smysl“ sportu Obraťme se ke smyslu posledního ze subsystémů tělesné kultury. Přes všechny výše zmíněné problémy zůstávají tělesná cvičení pro Hodaně prostředkem pro všestranné zdokonalování člověka a to jaksi z podstaty samotné tělocvičné aktivity. Člověk je v tělesné výchově i tělocvičné rekreaci vţdy cílem. Ve sportu je tomu ale prý naopak. Jeho smysl neodpovídá onomu esenciálnímu smyslu tělesné kultury (tělocvičné aktivity). Tělesná cvičení se ve sportu vyuţívají k dosaţení maximální, ovšem …specifické, úzce zaměřené ‚dokonalosti„ člověka, a tento ‚dokonalý„ člověk se potom sám stává ‚prostředkem„ k maximalizaci tělesných cvičení (dokonalá dovednost, výkon). Konečným cílem jsou tedy tělesná cvičení sama o sobě (dovednost, výkon). Prostředkem k jejich dosaţení je člověk. Smysl tělesných cvičení je tak zcela jiný, neţ tomu bylo v předešlých případech.121
Jedním z důvodů, proč tedy sport podle Hodaně přesahuje hranice systému tělesné kultury a, jak ještě uvidíme, kultury samotné, je tedy to, ţe přestupuje kritérium pro tělesná cvičení nejdůleţitější. „Člověk“ tu není cílem, ale prostředkem. Druhým, souvisejícím důvodem je to, ţe obsahem sportu mohou být aktivity (technické sporty, šachy aj.), které nesplňují běţná kritéria tělesných cvičení. Hodaňova charakteristika sportu zní pak takto: Sport je specifická, přísně organizovaná činnost tělocvičného i jiného pohybového, technického či intelektuálního charakteru s dominující výkonovou motivací a z ní vyplývající prožitkovostí, realizující se v dosahování absolutně či relativně maximálního výkonu v přesně vymezených a kontrolovaných podmínkách. Smyslem sportu je tedy výkon, vítězství. Tomuto smyslu jsou podřizována tělesná cvičení a jejich provedení, která jsou realizována v přesně vymezených podmínkách. Nutnou podmínkou sportu je dlouhodobý trénink zaměřený na dosaţitelný výkon.122
(mohli jsme jednat – ve smyslu psychickém – jinak i kdyţ je naše jednání determinováno). I tato varianta však podléhá stejné námitce. Srov. Searle, John, R. Mysl, mozek a věda…, s. 101, 106. 120 Srov. Maturana, Humberto. Autopoiesis, Structural Coupling and Cognition [online]. Rok neuveden. [cit. 15. 3. 2013]. Dostupné z WWW: . 121 Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie I…, s. 172. 122 Tamtéţ, s. 171. Kromě soutěţivosti a divácké participace uvádí Hodaň další atributy sportu. Jsou jimi formulace pravidel, kontrola jejich dodrţování a stanovení podmínek soutěţení. Viz tamtéţ, s. 170.
31
Touha po dosaţení absolutní i relativní dokonalosti je podle Hodaně přirozeným obsahem našeho proţívání. Sport je pak svou vlastní podstatou spojen s takovým obsahem proţívání a tedy s cílem, kterým je úzce chápaná dovednost a výkon.123 Úlohou sociokulturního systému je – v souladu s tím, co bylo řečeno o Hodaňově liberálním pojetí svobody – adekvátně orientovat a regulovat potřeby či motivy spojené s tímto přirozeným proţíváním tak, aby nedocházelo k jednostrannému rozvoji dovedností a výkonů. Potom, říká Hodaň, je podobná snaha člověka pozitivní a stojí za správným rozvojem společnosti: Tato podvědomá snaha (dokázat, ţe jsem lepší neţ ten druhý…) se týká všech oblastí našeho ţivota a zřejmě nejde o pouhou podvědomou snahu, ale o její záměrný rozvoj. To je ve své podstatě pozitivní, pokud je to spojeno se základními etickými principy. Soutěž, výkon, vítězství, porážka, fair play apod., to jsou fenomény, které jistě souvisí s tím, nejlepším, co v člověku je. Na nich je závislý zdravý vývoj společnosti.124
Důvody negativních jevů ve sportu jsou tedy u Hodaně (a nakonec i u Jiráska) opřeny o to, ţe v jedinci potaţmo ve sportu samém existuje přirozená tendence k jednostrannosti, která nemusí být sociokulturním systémem patřičně korigována. Hodaň však říká i to, ţe společnost jednostranný rozvoj specifických dovedností a s nimi související maximální výkon můţe podporovat. Negativní jevy v tělesné kultuře jsou proto důsledkem toho, ţe sociokulturní systém správně neplní jemu vlastní kultivační a harmonizační funkci ve vztahu k individuálním cílům. V důsledku toho nemohou být individuální cíle souladné ani s idealizovaným esenciálním smyslem tělesné kultury (člověk a jeho všestranný, harmonický rozvoj). Jde tedy o kultivaci převáţně jednostrannou, vedoucí k dosahování stále vyšších výkonů, a tím zakládající vznik četných negativních jevů, se kterými se v prostředí vrcholového sportu neustále setkáváme. Tato skutečnost vyplývá ze samotné podstaty sportu ve smyslu soutěţivosti a je výrazně podporována „filozofií“ výkonové společnosti.125
Jestliţe by ovšem jednostrannost „vyplývala ze samotné podstaty“ sportu, jak by mohl být sport součástí tělocvičné aktivity, jejíţ podstatou je naopak člověk jako celek? Jak by mohl být sport řazen mezi subsystémy tělesné kultury? Konzistentnější s celkovou Hodaňovou koncepcí je jiná pasáţ, kde Hodaň naopak říká, ţe hlavní příčina negativních jevů a problémů v podstatě sportu neleţí: „…Sport je ze své podstaty vysoce kulturní záleţitostí. Bohuţel, v současné době, díky výše uvedeným jevům, poskytuje prostředí pro velmi nekulturní chování. Čímţ ovšem narůstá nebezpečí, ţe se sám stane nekulturním.“126 I kdyţ ze sporu vyplývá cokoli, a Hodaň proto můţe ve svých textech přisuzovat negativní jevy podstatě člověka i sportu, je zřejmé, ţe vinu podle něj nese „nekultivovaný“ člověk (jeho přirozené tendence) a především ta kultura, která je „konzumní“ a „výkonově zaměřená“. Taková kultura proto nemůţe patřičně kultivovat přirozené tendence člověka k jednostrannosti, ale naopak sport i lidské predispozice k němu „vyuţívá“ a „zneuţívá“127. Problémy sportu potaţmo tělesné kultury jsou tedy především důsledkem kultury, která je „nekulturní“. S tímto hojně uţívaným contradictio in adiecto se ukazuje, ţe tak jako kulturu tělesnou idealizuje Hodaň také kulturu samotnou. Jen tak můţe dojít k tomu, ţe některé 123
„Ale existuje ještě určitý druh tělocvičné aktivity, který je zaměřen přímo na prožitky. Je to v tom případě, kdy konečným cílem je dovednost sama o sobě a výkon s ní spojený.“ Tamtéţ, s. 169. 124 Tamtéţ, s. 148. 125 Hodaň, Bohuslav. K problému filozofické kinantropologie…, s. 122. 126 Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie I…, s. 201. 127 Srov. např. tamtéţ, s. 199.
32
kulturní aktivity povaţuje za „nekulturní“. „Nekulturní“ je totiţ všechno (včetně člověka), co se vymyká ideálu – tedy tomu, co „kulturní“ je.128 Kultura sama tím tedy zůstává – znovu jakoby ze své ryzí podstaty – dobrá. Kam by měl ale sport z kultury reálně (fyzicky) vystupovat? Sám Hodaň přece říká, ţe tělesná kultura je kulturní subsystém. Vedle kultury pak rozeznává pouze systém přírody. Jestliţe by měl sport vystoupit z kultury, musel by být součástí přírody, coţ je z definice nemoţné. Sport musí být stejně jako jiné „umělé“ (nepřírodní) aktivity kulturní aktivitou či subsystémem vţdy a to bez ohledu na to, zda se nám to líbí či nikoli – zda sport splňuje/nesplňuje vysněné ideály, které kultuře či tělesné kultuře přisuzujeme. V Jiráskově charakteristice sportu můţeme najít obdobnou snahu vytěsnit z oblasti kultury i pohybové kultury všechno, co nesplňuje jeho představu či ideu „dobra“. Jirásek podobně jako Hodaň říká, ţe sport překračuje hranice tělesné („pohybové“) kultury: Sport je (…) tím subsystémem, který z rozvrhu pohybové kultury vystupuje a překračuje jej. Jednou rovinou jsou výše zmíněné projevy nekulturnosti patrné ve vztahu ke sportovním událostem. Pokud je tedy cílem sportu člověk (a hledání smyslu jeho bytí), pokud se jedná o realizaci hodnot jako je odvaha, vytrvalost, rychlost rozhodování, pak zcela bezesporu patří do oblasti pohybové kultury. Pokud je však cílem ekonomický, politický či mediální profit (čili hlavními hodnotami je návratnost investic, výdělek, mediální známost), přesahuje sport z pohybové kultury do zcela odlišných sfér společenského ţivota.129
Je zřejmé, ţe Jiráskova idealizace kultury i kultury pohybové souvisí s jeho fenomenologicky či spíše existencialisticky130 pojatým hodnocením univerza a se „smyslem“, který je jeho výsledkem. Také v jeho případě je vlastně „člověk“ a jeho harmonický rozvoj smyslem tělesné kultury. Tentokrát je to však autentický seberozvoj (seberealizace) antropologizovaného Heideggerova Tu-bytí (Da-sein). Protikladem člověka sceleného se světem (In-der-Welt-sein), jeţ rozvrhuje své moţnosti vzhledem ke svým „autentickým proţitkům“,131 je pak znovu člověk jako „pouhý“ prostředek. V tomto kontextu tedy Jirásek přistupuje k rozlišení sportu a „sportu“: „Zatímco sport je svébytnou součástí pohybové kultury, ‚sport„ je nekulturní a lidské tělo vnímá jako pouhé 128
Radim Šíp píše obecně k podobnému „idealizování“: „Takový ideál se často stává měřítkem, jímţ jsme pak povinni předem poměřit veškerou naši zkušenost a na základě onoho poměření povinni rozhodnout, zda je naše zkušenost pravá, ryzí, dobrá, anebo naopak falešná, pančovaná a tedy zlá. Někteří také pouţívají rozlišení kulturní versus nekulturní“. Šíp, Radim. Kalokagathia jako ideál? In Radim Šíp (ed.). Kalokagathia: Ideál, nebo flatus vocis? Brno: MU, 2008, s. 15. 129 Jirásek, Ivo. Filosofická kinantropologie…, s. 143. 130 Jiráskovo rozumění smyslu je blíţe Franklovu smyslu ţivota spíše neţ smyslu v pojetí Husserla či Heideggera. Srov. např. tamtéţ, s. 172–183. 131 Autentický proţitek Jirásek existencialisticky (antropologicky) zavádí jako něco, co v Heideggerově koncepci odpovídá existenciálům. U Jiráska jsou tyto proţitky spojené s hlubokým vědomím vlastní konečnosti a jsou (na rozdíl od Heideggerových existenciálů či „otřesů“) dostatečnou podmínkou k autentické existenci. Smyslem pohybové kultury potom je „zásobit“ člověka takovými proţitky a tak ho dovést k autentické existenci. „Pokud přijmeme smrt za součást našeho ţivota (budeme ţít se záţitkem své smrti, nesamozřejmosti vlastního ţivota a plného vědomí jeho nezastupitelné konečnosti), umoţňuje nám to usměrňovat průběh svého ţivota s ohledem na autenticitu proţitků. Pak není důvod, aby v rámci významuplného kontextu autentického proţívání nebyl dostatečný prostor i pro pohybovou kulturu jako prostředí, jeţ můţe být smysluplným, protoţe autenticitu poskytujícím proţitkem. Sportovní proţitek můţe být autentickým projevem lidské existence, pokud bude zasazen do holistického kontextu a nebude jednorozměrně devalvován….“ Tamtéţ, s. 176.
33
těleso.“132 Oba významy Jirásek opět příznačně vysvětluje odkazem k uctívané antice k odlišným významům pojmů gymnastika a atletika. Idealizace jeho „pohybové kultury“ tu ovšem překonává běţnou idealizaci antiky. Jen antickou gymnastiku (techné gymnastiké) můţeme podle Jiráska vnímat jako sport, který odpovídá jeho „pohybové kultuře“.133 Takový sport je sportem ryzím, je „sportem bez přívlastků“. Je to oblast, kde se spoléháme na přirozené síly člověka a jejich „harmonické rozvíjení“, představuje „(tělocvičné) umění“. Tam, kde se i dnes pěstují takovéto ideály, tj. „souladnost a dokonalost lidského těla“ a „krása pohybu“, chce proto Jirásek pouţívat označení sport. Naopak pro starořeckou atletiku (techné athlétiké – „umění zápasnické“) v dnešních podobách (profesionální a vrcholový sport) volí označení „sport“. Jím vystihuje snahu o rozvíjení pouze určitých tělesných partií bez ohledu na „celkovost“ člověka. Kvůli důrazu na výkon a jednostrannost, které nemohou patřit do ideálu kalokagathie, proto dnes sport vystupuje z pohybové kultury a tomu příslušející péče o tělo. Stejně jako tehdy se proto podle Jiráska i dnes s touto formou sportu druţí tělesné deformace „primadonství, korupce a lanaření“.134 Řekli jsme, ţe idealizace tělesné či pohybové kultury jde u Hodaně i Jiráska ruku v ruce s idealizací kultury. U Jiráska najdeme v pojmu „animalizace“ ještě odváţnější náznak o vytěsnění „nekulturního“ sportu z prostředí kultury. „Jsme tak svědky historické proměny od posvátného, religiózního vztahu k soutěţi a výkonu prostřednictvím tělesného pohybu aţ k animalizaci a depersonalizaci lidí se snahou o instrumentalizaci lidského těla a výkonu...“135 Zdá se, ţe jak Hodaň, tak i Jirásek povaţují kulturu a vyšší stupeň „kultivace“ prostředí i člověka za něco z podstaty pozitivního. „Instrumentalizace“ člověka je takové kultivaci cizí. Začíná být zřejmé, jak budeme postupovat dále. Postoj evoluční ontologie a argumenty, které ho podkládají, směřují opačným směrem.
Shrnutí Dříve neţ se obrátíme ke vztahu tělesné kultury a přírody, pokusme se podat shrnutí některých tvrzení důleţitých vzhledem k dalšímu postupu a zároveň tento postup naznačit. V předchozím textu jsme se snaţili ukázat, ţe člověk ani jeho všestranný a harmonický rozvoj nemůţe představovat skutečnou vnitřní informaci („smysl“) tělesné kultury. Takový „smysl“ nepopisuje adekvátně to, co stojí za funkční diferenciací tělesné kultury vzhledem k prostředí. Spíše poukazuje na skrytou antropocentrickou idealizaci člověka, tělesné kultury i kultury samotné. Není podle nás moţné najít univerzálně platný etalon pro to, co je člověk. Člověk je totiţ jak bytost přírodní tak sociokulturní. Jediné, co tvoří v čase relativně stabilní „podstatu“ člověka, je přírodní organizace jeho „organismu“. Nezpochybňujeme tedy moţnost rozeznat vnitřní informaci (uspořádanost, organizaci) určující náš ţivočišný druh, ale moţnost podat dostatečně vypovídající soupis takových vlastností, které by byly společné všem lidským jedincům, jeţ jsou v průběhu ontogeneze formováni také sociokulturně. Kvůli dnešní silné sociokulturní podmíněnosti lidských osobností nemůţeme aplikovat ţádnou univerzální šablonu ani k nahlédnutí těch vlastností, které by zakládaly „všestranný“ a „harmonický“ rozvoj člověka. Marně bychom hledali také způsob, jak o takové – byť nalezené – ideální a neměnné kvality usilovat všemi moţnými ale nutně vţdy konečnými, omezenými prostředky. Z těchto všech důvodů je pro nás nepřijatelné tvrzení, ţe můţeme pouhými tělesnými 132
Tamtéţ, s. 295. Viz tamtéţ, s. 294. 134 Tamtéţ, s. 295. 135 Tamtéţ, s. 142. 133
34
cvičeními (jednotlivými či ve své sumě) usilovat o absolutní rozvoj člověka, tj. o jeho rozvoj všestranný a harmonický. Absolutní rozvoj člověka nemůţeme z těchto důvodů povaţovat za účel, který zakládá uspořádanost tělesné kultury jako sociokulturního systému. V prostředí rozštěpeném kulturní evolucí na řád přírody a kultury můţeme podle nás jako kritérium takového harmonického rozvoje pouţít (a to jen teoreticky) pouze systém, hodnoty a poţadavky přírody. Do takového rozvoje je adekvátně zapojená přirozená struktura a aktivita lidského organismu stejně jako struktura a aktivita biosféry. S kulturou však uţ není takový rozvoj moţný. Cílem tu nemůţe být člověk jako vyabstrahovaná absolutní a ideální entita. Uvaţujeme-li o člověku jako o součásti přírodního a kulturního prostředí, pak nejen při sportovní činnosti – ale také při všech dalších tělocvičných, pohybových i jiných aktivitách – můţeme člověka vnímat naopak jako pouhý prostředek. V průběhu tělesných cvičení totiţ nejen naši aktivitu, ale také sami sebe zaměřujeme na konkrétní a specifické „vnitřní“ cíle (stavy, procesy, schopnosti a dovednosti) i na cíle mimo nás samých, nikoli na nějaké věčné, a nepředstavitelné abstrakce o člověku a jeho rozvoji. Kvůli jazykem (kulturou) zdokonalené schopnosti pracovat s představami, je člověk schopen zacházet se sebou i se svým okolím jako s prostředkem k různorodým účelům – tj. instrumentálně. Zvýšená míra „instrumentalizace“ je tedy důsledkem „kultivace“ nikoli naopak, jak píše Jirásek. Člověk i se svými potřebami, cíli a aktivitami navíc vţdy – vědomě či nikoli – náleţí do konkrétních vztahů strukturálního systému a musí proto také sám představovat prostředek k dosaţení nepřeberných cílů mnoha jiných a různorodých subjektů (např. finančního odměňování lidí v oblasti všemoţných sluţeb a výroby, rostoucího hospodářského bohatství obchodních subjektů, státu či investorů, niţších nákladů na zdravotní péči státu či vyšší pracovní efektivity podniků, zájmů nacionálních apod.) včetně kultury samotné. Podle Hodaně je však mezi subsystémy tělesné kultury „vyuţíván“ a „zneuţíván“ pouze sport. Pouze ten (nikoli tělesná výchova či tělocvičná rekreace) se prý stává prostředkem k dosaţení jiných cílů, neţ je člověk. Důvodem je Hodaňovi to, ţe vrcholový (profesionální) sport je s různými subsystémy společnosti (s ekonomikou, uměním, politikou apod.) propojen těsnějšími vztahy, které dnes směřují proti podstatě sportu, tělesné kultury i kultury.136 Tyto „těsnější vztahy“ s prvky sociokulturního systému podle nás ale nejsou důvodem, proč ostatní funkčně či významově propojené struktury (včetně osobností lidí) „vyuţívané a zneuţívané“ nejsou. S hodnocením těchto vztahů slovy jako je „vyuţívání“ a „zneuţívání“ bychom ale měli pracovat obezřetně. Často jsou totiţ různé prvky systému „zneuţívané“ k jejich vlastnímu prospěchu (viz. například astronomické zisky vrcholových a mediálně známých sportovců, klubů nebo i rekreačních center). Platí přitom, ţe při zvaţování prospěchu/neprospěchu nemohou tyto prvky komplexního systému vyhodnocovat všemoţné, vzdálené a sloţitě zprostředkované konsekvence. Svoji roli, svůj význam v systému často nereflektují nebo reflektovat ani nemohou. Nemůţeme z toho důvodu souhlasit s tím, ţe negativní konsekvence jsou pro ten který prvek strukturálně propojené skutečnosti pouze důsledkem nenásledování nějakého věčného ideálu 136
„Tato změna vztahu je zcela zásadní a přináší problémy, které jsou jejím odrazem – výkon za kaţdou cenu, unfair jednání, podplácení, manipulace s lidmi, doping apod. Jde vesměs o jevy, které samy o sobě jsou v rozporu s univerzálními hodnotami a ve vazbě na partikulární (individuální, klubové, nacionální) zájmy mají protiintegrační charakter a jsou společensky i individuálně neţádoucí.“ Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie I…, s. 197. 35
(pevného vnitřního „smyslu“). Nesouhlasíme tedy s tím, ţe příčiny problémů ve sportu spočívají v mravním selhání společnosti či jedince. I „kultivovaný“ člověk, kterému by se nějakým zázračným způsobem dařilo vţdy naplňovat absolutní ideál (např. harmonického a všestranného rozvoje), můţe být, aniţ by to zcela reflektoval, součástí struktury, která je brutální vůči sociálnímu či přírodnímu prostředí i vůči jemu samému.137 Problémy současné globální civilizace včetně těch, které se vztahují ke sportu, nemáme tedy za prohřešek proti ideálu, humánním hodnotám či mravům obecně, ale za přirozený důsledek autonomního vývoje z „podstaty“ nepřírodního a protipřírodního sociokulturního systému a jeho emergentních predátorských vlastností – důsledek jeho neřízeného systémového samopohybu, jehoţ produktem jsou také patřičným, tj. protipřírodním způsobem, zformované osobnosti a jejich hodnoty. Problémy dnešní civilizace nejsou pro nás proto spojené přímo s tázáním etickým, ale ontologickým – s tázáním po řádu přírody, kultury a jejich vztahu. Spolu s evoluční ontologií i s mnohými jinými soudobými filosofickými, psychologickými i sociologickými koncepcemi máme za to, ţe sociokulturní systém má ve vztahu k lidské aktivitě, tj. i ve vztahu k aktivitě pohybové či tělocvičné, významnější úlohu, neţ je jen harmonizační usměrňování ryzího svobodného proţívání a chování jednotlivců. Jeho vliv není omezen pouze na dostatečné či nedostatečné korigování společensky nebezpečných tendencí vycházejících z přirozené podstaty člověka, ale stojí naopak za vznikem a vyostřováním rizik. Má podle nás ústřední úlohu v zaměřování všech kulturních aktivit člověka včetně aktivit pohybových a tělocvičných. Z Hodaňovy charakteristiky tělesné výchovy, tělocvičné rekreace i sportu se dá vyčíst, ţe za ideální je povaţována svobodná snaha, aktivita či (sebe)rozvoj jedince, které jdou ruku v ruce s humánními poţadavky společnosti (kultury). Cíle „svobodných“ jedinců tu ale v podstatě podléhají sociokulturním poţadavkům. Sport má být v tomto směru opačný případ. Personální proţitky nedostatečně usměrňované (sociokulturním systémem), tj. proţívání bez řádné společenské kontroly, vede k jednostrannosti a k ohroţení společenské harmonie.138 Negativní jevy ve sportu (korupce, doping, agrese, aj.) jsou buď výsledkem selhání jedince anebo výsledkem selhání kontrolní funkce idealizované společnosti (kultury). Kultura i „kultivace“ člověka (tělesnou) kulturou tak mohou zůstat z podstaty pozitivní a v harmonickém souladu s celostně pojímanou skutečností. Důsledkem této idealizace, tj. důsledkem nekritického předpokladu, ţe kultura i tělesná (pohybová) kultura jsou ze své podstaty hodnotově pozitivní, je vnímání zřejmých negativních jevů jako něčeho, co nepatří přirozeně k systému (tělesné) kultury. Negativní jevy a pohybové aktivity, které k nim vedou, jsou chápané jako něco vnějšího a cizorodého, jako prohřešky vůči takto idealizovanému kulturnímu (sub)systému, jako „animalizace“.139 Idealizace kultury i kultury tělesné vede tedy k tomu, ţe vykreslovaný systém je spíše 137
Kdejakému slušnému člověku se dnes běţně můţe stát, ţe s osobním počítačem kupuje i jeho elektronické komponenty, jeţ jsou vyrobené ze vzácných kovů vytěţených v Kongu za děsivých „pracovních“ i ekologických podmínek. I mravní lidé jsou zkrátka součástí brutálního systému. Svojí aktivitou jsou zakomponováni do kauzálních řetězců působících důsledky, kterým by se jinak chtěli vyvarovat, aby zůstali mravní. 138 Jiráskova existencialistická koncepce se liší od té Hodaňovy významnou úlohou „autentických proţitků“, které nás mají navést na správnou, tj. s kulturou i s celým universem souladnou cestu. 139 Na tom nic nemění ani toto Jiráskovo přesvědčení: „Jsem přesvědčen, ţe se nejedná o vnášení něčeho vnějšího do eticky hodnotného principu lidské soutěţe, ale naopak ţe veškeré negativní projevy jsou projevem určité části podstaty sportu. Sport jako médium je hodnotově potenciálně neutrální, přijímající jak hodnoty humanistické, tak mimohumanistické při své realizaci. Příčinou a podmínkou přijetí těch negativních je zvěcnění, zpředmětnění, reifikace člověka, nevnímání lidského ţivota jako nejvyšší hodnoty lidského konání.“ Jirásek, Ivo. Filosofická kinantropologie…, s. 240.
36
teoretický (analytický), neţli reálný (fyzický, ontický), potaţmo k tomu, ţe se Hodaň (i Jirásek) snaţí skutečnost spíše přizpůsobit svým teoretickým konstrukcím neţli naopak. To, co ovšem spočívá v jádru idealizace kultury a jejích subsystémů, je podle nás nepodloţený antropocentrický předpoklad o sourodosti člověka, přírody a kultury. Právě ten podkládá vysoké oceňování kulturní (kultivační) aktivity člověka. Adekvátnější pojetí významu („smyslu“) aktivit člověka, které by nepřehlíţelo jejich nadindividuální (systémové) hodnocení přírodou ani kulturou, by mohlo odkrýt příčiny problémů kultury i kultury tělesné. Totiţ to, ţe negativní jevy v (tělesné) kultuře jsou výsledkem přirozeného systémového „zájmu“ umělé kulturní struktury o vlastní nepřirozenou expanzi. Ţe tedy negativní jevy v tělesné kultuře nejsou zapříčiněny „nekulturností“ či „animalizací“ člověka i kultury, ale naopak jejich značnou „kulturností“. Z našeho evolučně-ontologického pohledu, pokud má mít rozlišování kultury a „kultury“ stejně jako sportu a „sportu“ nějaký význam, pak je moţné jen v relaci k nadřazeným přírodním či přirozeným hodnotám. Pouze na tomto ideologickém základě máme mluvit o kultuře a „kultuře“ – tedy o kultuře „biofilní“ a „predátorské“. Pohled z pozic evoluční ontologie dovoluje krom jiného nahlédnout, ţe mysl člověka (jeho proţívání i chování) je silně formována kulturou. Ţe tedy svoboda vůle, seberealizace i odpovědnost či morálka jedince jsou značně podřízené aktuálnímu uspořádání sociokulturního systému. Cíle tělesné kultury, ať uţ se lomí přes vědomé („svobodné“) rozhodování člověka či nikoli, jsou utvářené kulturou. Informace, která integruje tělesnou kulturu, je zkrátka výsledkem komplexních a dynamických systémových vztahů v kultuře. Do procesu uspořádávání tělesné kultury vstupují tedy jak zájmy jedinců, kteří pohybovou (tělocvičnou) aktivitu vykonávají, tak dalších individuálních a nadindividuálních subjektů, které k ní mají nějakou vazbu. Přičemţ zájmy těch, kteří vykonávají tělesná cvičení, jsou nakonec odvozené – byť tvořivě a kontingentně – od zájmů subjektů, kteří stojí z hlediska formování „kontextu“ výše v hierarchii ekonomicko-mocenského systému. V tomto směru jsou dostatečně výmluvné např. výsledky známého Goldmanova dilema.140 Bob Goldman se v osmdesátých letech ptal olympijských sportovců na to, zda by dopovali, pakliţe by jim to zaručilo zlatou medaili v olympijské soutěţi, ale také smrt do pěti let. Kladně odpovědělo vţdy kolem padesáti procent dotázaných – tehdy i při opakování výzkumu v další dekádě. Takový výsledek můţeme jen obtíţně interpretovat jako morální rozhodování či přesvědčení vyvěrající z přirozenosti člověka, z jeho ryzí svobodné vůle. Je to podle nás ukázka toho, v jaké míře můţe podléhat osobnost, její „svobodná vůle“, „seberealizace“ či charakter disciplinujícímu vlivu sociokulturního prostředí. K podpoře takové interpretace uveďme ještě výsledky následného srovnávacího výzkumu z roku 2009141. James Connor se na obdobnou otázku ptal 250 nesportovců. Jen dva z nich (0,8%) odpověděli kladně. Kongruenci mezi vývojem prostředí a osobnosti, na kterou poukazují výsledky Goldmanovo dilema, můţeme z určitého pohledu mít spolu s Hodaněm či Jiráskem za „zneuţívání“. Nepředstavují ale taková šokující čísla v jistém smyslu zároveň také výsledek „harmonického rozvoje“? Domníváme se, ţe ano. Je to rozvoj psychického systému (osobnosti), který je adekvátní poţadavkům jeho prostředí, jeho ekologické niky, tj. poţadavkům jeho kognitivní 140
Goldman, B., Bush, P. J., Klatz, R. Death in the locker room. London: Century, 1984. Connor, J., M., Mazanov, J. Would you dope? A general population test of the Goldman dilemma. British Journal of Sport Medicine. roč. 43, 2009, s. 871–872. 141
37
domény (či domény chování)142, kterou představuje umělý a vůči přírodě predátorský (sub)systém kultury. Zneuţívané však nakonec nejsou ani tak psychické systémy, jeţ se takto autonomně či „autenticky“ rozhodují, ale především ty výkonné součásti, jimţ systém, do něhoţ funkčně a významově náleţí, přináší vzhledem k jejich „zájmům“ velmi málo pozitivních konsekvencí nebo jen destrukci. Zneuţívání se tedy týká těch struktur a jejich aktivit, které často pouze sytí současný nenasytný systém kultury, aniţ by z něho měly vůbec nějaký prospěch. V rozporu s tím, co říká Hodaň i Jirásek, se tak zneuţívání netýká sportu jako takového, ale komerčně nezajímavých tělocvičných i pohybových aktivit, zájmových organizací, jejichţ finanční výţiva z veřejných rozpočtů je v současnosti stále slabší a především celku pozemské přírody – globálního ekosystému země a jeho přirozených hodnot.143 Zneuţívány jsou v tomto smyslu lidé jako organismy, biosférickým společenstvím zformované přirozené ţivé struktury včetně jejich psychicky – přirozeného autoregulačního systému člověka. Ten patří k inventáři přirozených hodnot Země. Právě těmi bychom však podle nás měli poměřovat struktury a hodnoty kulturní.
Tělesná kultura a příroda Člověk, příroda, kultura a tělesná kultura v pojetí Bohuslava Hodaně Liberální pojetí svobody a důraz na všelidské hodnoty táhne Hodaňovo myšlení ale naopak k přesvědčení o bytostném souladu člověka a kultury. Tento myšlenkový rámec se dá najít v jeho základních formulacích, které se týkají vzniku a vývoje kultury. Evoluce kultury podle něj představuje „postupné vytváření lidského ne-přírodního světa“144 a „postupné polidšťování člověka“145. Zejména druhá formulace poukazuje na nějaký problém. I kdyţ Hodaň uznává „nepřírodnost“ kultury, v jeho tvrzení se zároveň skrývá přesvědčení, ţe kultura je nutně spojená s podstatou člověka. „Jeho světem“ není příroda, ale ne-přírodní kultura. S vývojem kultury je proto člověk více – či teprve – člověkem. Jakoby ani člověk nebyl výtvorem přirozené evoluce, jedním z ţivočichů, který byl, a je, s biosférou biologicky plně sourodý. Právě tuto sourodost člověka s přírodou zdůrazňuje evoluční ontologie146. Jeho relativně neměnnou „podstatu“ („přirozenost“), která můţe být asi jediným měřítkem onoho „harmonického“ rozvoje, totiţ podle ní můţe představovat pouze vnitřní genetická informace o stavbě druhové struktury lidského organismu. Ta byla v průběhu fylogeneze zformovaná přirozeným evolučním procesem, tj. přírodou.147 Nepopíráme tím ovšem, ţe člověk jako 142
Humberto Maturana a Francisco Varela říkají, ţe struktura organismu determinuje soubor jeho moţných interakcí, který zároveň vymezuje jeho kognitivní doménu. Nika či doména chování ţivého systému je tedy podle Maturany a Varely také jeho kognitivní doménou. Kognitivní doména je souborem všech interakcí systému, které nevedou k jeho dezintegraci, k rozpadu jeho identity. Srov. např. Maturana, Humberto. Autopoiesis, StructuralCoupling and Cognition [online]. [cit. 15. 3. 2013]. Dostupné z WWW: . 143 Hodnoty nevytváří jen aktivita člověka či sociokulturní evoluce, kterou tato aktivita umoţňuje. Podle evoluční ontologie vytváří hodnoty také evoluce přirozená. Její struktury představují v provázané síti vztahů hodnoty, které jsou jedinečné a nenahraditelné. Jsou to hodnoty, které jsou pro lidstvo nejen teoreticky ale také ţivotně nejvýznamnější. Srov. např. Šmajs, Josef. Filosofie – obrat k Zemi. Praha: Akademia, 2008, s. 95–99. 144 Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie I…, s. 60. 145 Tamtéţ. 146 Srov. např. Šmajs, Josef. Filosofie – obrat k Zemi…, s. 219–232. 147 Srov. např. tamtéţ, s. 73.
38
výsledná jedinečná struktura (fenotyp) včetně jeho chování i proţívání (osobnosti) je v průběhu ontogeneze nutně spoluutvářen informací sociokulturní. Nepopíráme tedy, ţe v procesu ontogeneze je sociokulturními podmínkami formován lidský jedinec, který uţ plně v souladu s přírodou být nemůţe148 - nemůţe být její funkční součástí. V případě lidské ontogeneze v sociokulturních podmínkách je proto nemoţné mluvit o harmonickém rozvoji člověka v absolutním smyslu. Vznik a vývoj člověka (tedy člověka jako ţivočišného druhu) však se vznikem a vývojem kultury ztotoţnit nelze. Člověk ţijící před 150 tisíci lety i člověk 21. století je stále týmţ ţivočišným druhem – Homo sapiens. I kdyţ Hodaň na jiném místě píše: „…je ale nutno si uvědomit, ţe základní vazba, kterou nelze přetrhnout, je na přírodu ve smyslu lidské ţivočišné přirozenosti, ve smyslu základní lidské existence“149, pokládá vývoj kultury za sourodý s „vývojem“ člověka a jeho jakési „druhé (kulturní) přirozenosti“ a proto také nutně za proces v jádru pozitivní (kultivující). Takto chápaný vztah člověka a kultury a z toho odvozený postoj ke kultuře podle nás nakonec u Hodaně ústí v přesvědčení o tom, ţe negativní jevy spojené s kulturním systémem a jeho rozvojem musíme přisoudit nikoli kultuře samé, ale opět (tak jako v případě kultury tělesné) něčemu, co je v rozporu s ryzí podstatou kultury i tělesné kultury – jedincům či kulturám nemravným, „nekulturním“. Kulturu zdeformovanou těmito „nekulturními“ vlivy Hodaň nabízí v popisu „masové kultury“. Tu povaţuje, za výsledek egoistického pojímání svobody, kde je omezena ona harmonizující společenská intervence.150 Hodaň má za to, ţe konzumní kultura je postavena na výkladu svobody „ve smyslu absolutním“, kde „demokracie nemá ţádná omezení“ a společensky nutný zásah je chápán jako její ohroţení.151 Jenţe demokracie je společenský subsystém, týká se tedy souţití určité skupiny lidí a celých skupin. Má-li být platná pro všechny členy společnosti, potom jednání kohokoliv nemůţe obtěţovat, ohroţovat, omezovat jakéhokoliv jiného člena skupiny. Překročení této hranice jiţ je zřejmým porušením demokracie, která nutně musí, aby byla funkční, mít svoje jasná a respektovaná pravidla. (…) Jestliţe ale svobodné jednání či chování jednoho ohroţuje svobodu jednání či rozhodování druhého, jde o překročení hranice osobní svobody, která jí nutně musí být vlastní152
Toto pojetí svobody je však v souladu s (neo)liberální představou o demokracii v dnešních podmínkách globálního kapitalismu. Podle liberální (liberálně demokratické) představy musí být jedinci dán nejprve co největší prostor ke svobodnému jednání, a ten „má být teprve následně dle potřeby a jen v nejnutnější míře omezován (státem)“153. Tato nejnutnější míra omezování svobody je vlastně dána jen mezí, za kterou se nachází svoboda druhého člověka. 148
Šmajs k tomu píše, ţe závislost člověka na kultuře je principiálně silnější neţ závislost na přírodě. Kultura totiţ obsahuje volnou vnitřní informaci (duchovní kulturu), vzniká a reprodukuje se jen lidskou aktivitou (s ohledem na lidské zájmy). Ţivá příroda naopak vzniká a reprodukuje se samovolně, aktivitou všech ţivých systémů (s ohledem na jejich potřeby). Viz. tamtéţ, s. 240. „Člověk je především vysoce onticky tvořivý sociální ţivočich a jeho psychika...pouze nekriticky vedená lidským genomem podporuje nynější protipřírodní kulturu.“ Tamtéţ. Šmajs však říká, ţe ontogenezi člověka (či jeho socializaci) nemůţeme chápat jako postupné vzdalování se původní přírodě. Harmonická osobnost musí stále vyrůstat v relativně zachovalé přírodě a volné i kulturní krajině. Srov. tamtéţ, s. 241. 149 Hodaň, Bohuslav. K problému filozofické kinantropologie…, s. 71. 150 Srov. např. Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie I…, s. 157. 151 Později se ještě dostaneme k tomu, ţe podmiňování lidí ke spotřebě je vlastně organickou součástí a nutnou podmínkou existence dnešní (neo)liberální demokracie. 152 Tamtéţ. 153 Horyna, Břetislav et al. (eds.) Filosofický slovník. Olomouc: Nakladatelství Olomouc, 2002, s. 391.
39
Ve Filosofickém slovníku pod heslem „liberalismus“ tak najdeme: „Etickou maximou liberalismu je absolutizace vlastní svobody, jeţ je omezena pouze hranicí, za níţ začíná svoboda druhého člověka.“154 Hodaň tedy sám rozumí svobodě vlastně ve smyslu „absolutním“ a v souladu s liberalismem chápe také svobodu jako základní atribut („podstatu“) člověka: „Člověk jako společenská bytost je tedy svobodný, svoboda rozhodování je jeho podstatou. Svoboda je jeho vlastní charakteristikou, svoboda je jedinou moţností jeho skutečného ţivota.“155 Řekli jsme, ţe svobodu ovšem můţeme pojímat i jinak – například jako pocit relativně úzké privilegované skupiny lidí vázaný na specifické a dočasné sociokulturní podmínky, tj. právě na společnost či období hojnosti prosperující (neo)liberální demokracie. Prosperita tohoto typu demokracie a s ní i pocit svobody jsou ale naopak rostoucí spotřebou i výrobou podmíněné. …svoboda rozšířená natolik, aby působila dojmem univerzální lidské vlastnosti, je v historii lidského rodu relativní novinkou, která úzce souvisí s nástupem moderní doby kapitalismu (…) její ryze moderní význam ‚schopnosti řídit vlastní osud„ byl při jejím zrodu těsně spojen se zaměřením na umělost společenského řádu, které patřilo k nejvýraznějším charakteristikám nástupu moderní doby. (…) Individuální svoboda dosáhla…zásadní důleţitosti pro spojování ţivota jednotlivce se společností a společenským systémem vlivem nedávného přesunu svobody ze sféry produkce a moci do sféry konzumace. V naší společnosti je individuální svoboda pojímána především jako svoboda spotřebitele. Je závislá na existenci fungujícího trhu a současně zajišťuje podmínky jeho trvání. 156
Zejména dnes – v době vyhrocující se hospodářské a sociální krize – se se vší hrůzností odkrývá, ţe spotřeba a její vnucování prostřednictvím masového podmiňování reklamou i jinými prostředky je organickou součástí stability současného systému kapitalismu a jím podmíněné demokracie. Odtud ostatně mnohé současné apely na vyšší utrácení či naopak nářky nad malou spotřebou lidí, nízkým příjmem z výběru daní a prohlubováním deficitů veřejných rozpočtů.157 Silným společenským regulativem jsou ovšem v případě Hodaně také „všelidské“ hodnoty, které mají být s prospěchem a svobodou jedinců v souladu: „Individuum, jednotlivce nelze od společnosti oddělit. Pokud se tak stane, je to v neprospěch obou stran. (…) Vzájemná součinnost individuálního a společenského je postavena na skutečnosti, ţe ‚(…) nejužitečnější bytostí pro člověka je (…) člověk„.“158 Zdá se tedy, jakoby humanismus byl dostatečnou podmínkou k řešení všech civilizačních problémů. Neplatnost takové představy – i tohoto Hodaněm citovaného Holbachova osvícenského výroku – můţe se vší naléhavostí odkrýt aţ dnešek a reflexe zvyšujícího se konfliktu mezi kulturou a přírodou (stupňující se krize ekologická, zdrojů, sociální, hospodářská aj.). Ukazuje, ţe ještě důleţitější či uţitečnější neţ humanismus sám, je pro člověka zachování přirozených podmínek jeho existence. Také v 154
Tamtéţ, s. 239. Hodaň, Bohuslav. K problému filozofické kinantropologie…, s. 73. 156 Bauman, Zygmunt. Svoboda…, s. 16. 157 Konečná spotřeba lidí je tak v současnosti nutnou podmínkou stability (neo)liberální demokracie. K současné demokracii patří i jiné paradoxní vztahy. Extrémní růst HDP od 70. let je v USA doprovázen trvalým poklesem reálných mezd. 158 Holbach podle Hodaň, Bohuslav. K problému filozofické kinantropologie…, s. 220. 155
40
tomto smyslu platí, ţe pro řešení dnešních globálních problémů jen „humanismus nestačí“159. To co potřebujeme je „posthumanistická“ ideologie,160 která přijme za vlastní obraz světa, kde člověk i kultura nejsou korunou bytí, ale jsou vůči biosféře ve vztahu podřízenosti. Jedině tak se můţeme pokusit o transformaci směrem k ekologicky a sociálně přívětivější kultuře. Vraťme se však od Hodaňovy interpretace „konzumní kultury“ k jeho pojetí vztahu člověka, přírody a kultury. Přesvědčení o sourodosti člověka a kultury Hodaň podkládá tradičním výkladem o nedokonalosti biologické „výbavy“ člověka, kterou musel a mohl kompenzovat pouze rozvojem kultury. To umoţňuje Hodaňovi dívat se na člověka tak, jakoby od počátku musela k jeho neúplné (nedokonalé) přírodní instrukci přistoupit nutně ta kulturní. Ona teprve činí člověka člověkem úplným. Kulturní informace tak podle Hodaně vlastně spoluutváří jeho podstatu. 161 Člověk jako zvláštní ţivočišný druh nebyl, díky své ţivočišné nedokonalosti, schopen přeţít v původním přírodním prostředí. Jeho přirozená tělesná „výbava“ mu to neumoţnila. Zachránilo ho jeho vědomí, rozum, schopnost abstrakce, které mu umoţnily postupně si vytvořit svoje vlastní prostředí, svůj vlastní svět. V této nutnosti je počátek lidské kultury.162
Hodaň tu neříká, odkud pochází specificky lidské vědomí, rozum a schopnost abstrakce. Má se však všeobecně za to, ţe tyto jeho výjimečné vlastnosti umoţnila jak přírodou formovaná tělesná struktura, tak především specifické sociokulturní prostředí, které si člověk kolem sebe začal vytvářet, a do kterého v ontogenezi vrůstá. Toto ontogenetické prostředí je však formováno prostřednictvím etnického pojmového jazyka. Právě ten byl předpokladem pro dokonalejší tvorbu, přenos, uchování sociokulturní informace, která teprve můţe dovolit výstavbu kultury. Přírodou konstruovaná tělesná stavba lidského druhu (vzpřímená chůze, končetiny uvolněné pro senzomotorickou manipulaci, specifické postavení hrtanu, schopnost vnímat barvy aj.) je tedy nutnou podmínkou ke vzniku kultury (její vnitřní informace). Není však podmínkou dostatečnou. Vznik a vývoj kultury není nutným důsledkem samotné přirozené aktivity člověka. K ní musí zároveň přistoupit specifická, přírodě neadekvátní jazyková sémantická informace163. Hodaň tu v souvislosti se vznikem kultury přeceňuje přirozenou aktivitu člověka podobně, jako to dělal v případě tělocvičné aktivity při vzniku kultury tělesné. Stejně jako vyabstrahované (informace zbavené) tělesné cvičení není schopné formovat tělesnou kulturu, nemá takovou schopnost ve vztahu ke kultuře ani samotná přirozená aktivita člověka. Nemůţe tak platit Hodaňovo tvrzení, ţe: „…biologická determinace člověka byla podle mého názoru příčinou vzniku kultury“.164 159
Humanismus nestačí je název knihy, jeţ obsahuje přepis rozhovoru Michaela Hausera se Slavojem Ţiţkem. I Ţiţek zde podobně jako Šmajs volá po nové ontologii. Ţiţek, Slavoj. Humanismus nestačí. Praha: Filosofia, 2008. 160 Nikoli ovšem ideologii dogmatickou, která nutně zakládá uzavřenou a represivní (totalitní) společnost. 161 Jakoby Hodaň v otázce „podstaty“ člověka postupoval jiným způsobem neţ v otázce „podstaty“ tělesné kultury. V prvním případě, jsou nesprávně do formování informačního jádra (genomu) systému (ţivočišného druhu) vpuštěny široké vlivy sociokulturního prostředí. Zatímco v případě druhém (v případě tělesné kultury) se takové vlivy na formování volné (v genomu sociokulturního systému nepředepsané) sociokulturní informace vytěsňují. 162 Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie I…, s. 60. 163 Uvidíme, ţe v teorii Niklase Luhmanna je tímto sociokulturním formotvorným činitelem „komunikace“ sociálních systémů. Také ona je spojena s aktivitou či „ jednáním“, které je atribuovatelné různým jedincům. I v Luhmannově koncepci pak jednání (jedinců) podléhá vnitřní informaci toho kterého systému, tj. sociální „komunikaci“. 164 Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie I…, s. 61.
41
Tuto přírodní instrukci („biologickou determinaci“) k tělesné stavbě člověka přitom nejspíš nemůţeme s Hodaněm povaţovat ani za nedokonalost. V souvislosti s tím například Konrád Lorenz165 připomíná, ţe neexistuje ţádný „účelný proces učení, jehoţ základem by nebyl fylogeneticky programovaný mechanismus, který obsahuje velké mnoţství vrozené informace“; za druhé, ţe otevřený program učení typický pro člověka „potřebuje ne méně, ale více genetické informace neţ funkčně srovnatelné, ale čistě vrozené chování“. Z tohoto pohledu kultura musela vzniknout díky – nikoli nízké ale – vysoké sloţitosti genetické informace člověka. Hodaň ovšem neodkazuje na etologa Lorenze, ale na filosofa a psychologa Ericha Fromma. Podle něho, je člověk nejbezmocnější zvíře, jeţ není dostatečně vybavené pro ţivot v přírodě. Tyto jeho nízké kvality, které dostal od přírody, se tedy s vývojem kultury obrací ve výhodu. Člověk samotný se spojením s kulturou stal podle Hodaně přírodní anomálií. Takováto hojně omílaná představa zakládá všeobecné mínění o bytostném antinomickém postavení člověka a přírody. Najdeme ho jak v mnohých soudobých přístupech environmentální etiky,166 tak také v textech Hodaně: „…kultura je to, co zásadně oddělilo člověka od živočišné říše. (…) Zatím co tedy ţivočich a příroda existují v harmonii, člověk a příroda jsou v neustálé disharmonii“.167
Příčinou ekologických problémů je podle takové představy člověk či společnost nikoli kultura (civilizace). Ta je „přirozeným“ produktem „svobodné“ tvořivosti člověka. Na většině míst textu Hodaň konflikt – popisovaný evoluční ontologií jako konflikt kultury s přírodou – vnímá jako konflikt člověka (společnosti) s přírodou. Tak bychom ho mohli interpretovat snad v případě, kdyby kulturní změny vstupovaly (prostřednictvím zkušeností jedince) do genomu lidského druhu. To se však neděje. Nerozlišují se tu tedy dostatečně zřetelně dva rozdílné procesy vývoje člověka – fylogeneze a ontogeneze. Zatímco člověk jako ţivočišný druh byl formován v procesu fylogeneze téměř výhradně168 přírodou (biosférou) a je s ní plně sourodý, lidský jedinec (jeho osobnost či „duch“) je utvářen také významnými vlivy sociokulturního systému v ontogenezi. Pouze nerozeznáme-li tyto různé formotvorné procesy, pak můţeme přijmout tezi o konfliktu člověka s přírodou i tezi o kulturní podstatě člověka. V důsledku takového přístupu se potom „neustálá konfrontace člověka s přírodou“ stává jakýmsi biologicky nutným důsledkem pozitivního procesu „osvobozování se“ člověka od přírody. Jestliţe ale chápeme člověka jako přírodou (ve fylogenezi) zformovaný ţivočišný druh, je pro nás slovní spojení ‚osvobozování se„ člověka od přírody stejně nevhodné jako spojení ‚disharmonie mezi člověkem a přírodou„. Taková formulace je moţná opět pouze tehdy, jestliţe přistoupíme na mylný předpoklad, ţe kultura přetváří druhovou uspořádanost člověka. Anebo ţe člověk není ţivočišný druh, ale pouze osobnost zformovaná převáţně kulturou. Pak bychom mohli přijmout Hodaňovu tezi, ţe základní vazba na přírodu činí člověka nesvobodným, zatímco kultura ho od ní osvobozuje. K redukci této nesvobody začalo docházet se změnou ţivotního prostředí člověka a tím i se změnou jeho podstaty, tj. se změnami jeho ţivočišné přirozenosti, 165
Lorenz, Konrad. Základy etologie. Praha: Academia, 1993, s. 185. Představa o tom, ţe ekologické problémy jsou způsobené diferencí člověk-příroda, je přítomná vlastně ve všech přístupech environmentální etiky, které nepovaţují za nutné zkoumat kulturu (sociokulturní systém) jako reálný systém, jehoţ je dnes člověk součástí. Taková představa vlastně musí podkládat přesvědčení o tom, ţe řešení ekologických problémů spočívá především ve změně morálky. 167 Hodaň, Bohuslav. K problému filozofické kinantropologie…, s. 72. 168 Sem nemůţeme počítat některé (epigenetické) změny v genetické informaci, ke kterým vedla selekce sociokulturního prostředí, jako je např. tolerance na alkohol či kravské mléko, odlišnosti v barvě kůţe apod. Takové změny genomu však nemohou stát za změnou genomu ţivočišného druhu. 166
42
spojené s budováním vlastního prostředí a tedy „osvobozováním se“ od přírody.169 Hodaň chápe tedy „podstatu“ či to, co dělá člověka člověkem, jinak neţ my. Spíše neţ informaci uloţenou v genomu organismu za ní má jeho ţivočišné proţívání a chování stejně jako jejich kulturou vynucené změny v ontogenezi. Sám se ovšem ptá a vyjadřuje pochyby, zdali jsou správné obecně uţívané formulace jako: „osvobozování se“ od přírody. Soudí potom, ţe nejde „o osvobození se v pravém slova smyslu“, ale „…jen o uvolňování některých vazeb. Osvobození v pravém slova smyslu, říká, nedovolí „naše ţivočišná podstata“, ani „přírodní podstata celého světa“. „Vţdyť i v námi vytvářeném prostředí je zřejmá stálá vazba na přírodu – cokoliv „umělého“ jsme vytvořili, má vţdycky přírodní základ.“170 Hodaň tu téměř dospívá k pochopení toho, ţe svou „podstatou“ jsme stále připoutáni k biosféře, která umoţňuje vše přirozené i umělé. A ţe „uvolňování některých vazeb“ probíhá u člověka především v procesu ontogeneze, tj. v procesu formování osobnosti a vědomí, který se však nefixuje v hlubším druhovém vývoji člověka. Tím, ţe si člověk vytváří svoje prostředí, které se čím dál více oddaluje od původní přírody, dochází k negativně vyznívajícím problémům. Na jedné straně jsou to problémy environmentální, na druhé straně vyčerpávání přírody, díky postupné socializaci člověka dochází k vyhasínání jeho původních pudů a instinktů i ke sniţování úrovně vrozených vlastností a schopností.171
Lze potom ale mluvit v souvislosti se sociokulturní „kultivací“ člověka i přírody o harmonickém a všestranném rozvoji? V tomto smyslu – a v souladu s myšlenkami evoluční ontologie – Hodaň odkazuje na Lévi-Strausse, který podle něj: …vnímá civilizaci jako velmi sloţitý mechanismus, o kterém se můţeme domnívat, ţe dává šanci přeţít celému vesmíru, kdyby ovšem nevyráběl právě to, co je nazýváno entropií, tedy nehybností. Se zvyšující se úrovní civilizace (zejména ve smyslu technologickém) narůstají problémy související s rostoucím potlačováním přirozenosti člověka.172
Co zde ale Hodaň přehlíţí, není to, ţe přírodou instruovanou výbavu překrývá v ontogenezi instrukce kulturní, ale fakt, ţe ontogenetické „uvolňování“ či „osvobozování“ od přírody je současně také procesem spojování173 lidských osobností s kulturou, budování jejich závislosti na ní. Proto je právě ona (nikoli přímo člověk) destruktivní vůči přírodě a přirozenému a to uţ svým zaloţením, nejen svým vývojem. Hodaň tu tedy nedochází k pojetí člověka (osobnosti) jako v ontogenezi disciplinované součásti kultury. Naopak v souladu s tím, co uţ bylo řečeno, vyzvedává Hodaň lidskou osobní „svobodu“. Zdůrazňuje pak především to, ţe i kdyţ 169
Tamtéţ, s. 71. Tamtéţ. 171 Tamtéţ, s. 72. 172 Tamtéţ. S tímto vhledem do destruktivní povahy kultury korespondují také některé Hodaňovy poznámky k dějinám chápání vztahu přírody a kultury. Např.: „ Od počátku je kultura kladena v různé intenzitě do opozice proti přírodě. První filozofickou formulaci opozice přírody a kultury nacházíme u sofistů. (…) Výrazněji se tato opozice prosazuje v renesanci a zejména v osvícenství. Je výsledkem stoupajícího sebevědomí člověka, jeho hrdostí na svůj rozum a z toho vyplývající potřeby oddělit se od přírody a od všeho přirozeného, vnímaného jako něco nižšího a primitivního. (…) Tento protikladný přístup vedl k chápání přírody jako skutečnosti niţšího řádu, světa jevů, zákonitostí a kauzality. Tento přístup ovšem není ani v dnešní době minulostí. Projevuje se nejen opakujícím se vyuţíváním a zneuţíváním přírody ve prospěch lidského, tedy rozumného světa, ale i redukovaným chápáním člověka.“ Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie I…, s. 62–63. 173 Koncept strukturálního spojování Maturany a Varely ukazuje, ţe struktury i chování (a poznávání) autopoietických (sebetvořících) systémů jsou propojené ve vzájemných vztazích. Viz níţe. 170
43
„osvobozováním se“ od přírody člověk ztrácí mnoho přirozeného, získává zároveň jiné či specifické kvality, coţ podle něj představuje „zdokonalování“ člověka. Všestranný a harmonický rozvoj člověka není tedy, zdá se, pro Hodaně pouze výsledkem aktivit tělocvičných, ale kulturních aktivit vůbec. „‚Kulturní„ činnost obrácená na ţivotní podmínky člověka, se postupně přenášela i na něho samotného ve smyslu jeho zušlechťování a zdokonalování.“174 Také v tomto smyslu tedy odmítáme spojovat kulturní rozvoj s pojmy „všestranný“ a „harmonický“ v absolutním významu. Nemůţe jím být proces, který je obrácen proti přirozenému. V ontogenezi nabyté kvality zároveň podle nás znamenají, ţe se lidští jedinci stávají bezprostředně méně připoutáni ke strukturám a událostem biosféry, ale podobně a mnohem intenzivněji se jejich proţívání i jednání stává závislé na všemoţných vlivech kultury. Právě z toho důvodu nemůţeme přitakat ani Hodaňově představě o svobodě (svobodné vůli) člověka a o svobodném utváření kultury (společnosti) jako „jeho“ prostředí: Člověk je tedy ve vztahu k přírodě „svobodný“, protoţe je na ní relativně nezávislý „a sám sobě přizpůsobuje svoje prostředí, společnost“. (…) Člověk jako společenská bytost je tedy svobodný, svoboda rozhodování je jeho podstatou. Svoboda je jeho vlastní charakteristikou, svoboda je jedinou moţností jeho skutečného ţivota.175
Máme za to, ţe je stále zřejmější, ţe (liberalizovaná) aktivita člověka disciplinovaného kulturou překotně tvoří prostředí, které jemu samému i ostatnímu ţivotu odpovídá stále méně, a ţe tedy stejně jako nemůţeme souhlasit s Hodaňovou představou o svobodě člověka (psychického systému), nemůţeme mluvit ani o opozici člověka a přírody. Mezi lidským druhem a přírodou totiţ je, a musí být, pevné spojení, pokud má být zachován. Pro dlouhodobé přeţívání člověka na Zemi musí být struktura lidského organismu (včetně psychiky) a struktura příslušného ekosystému ve vztahu kongruence. Není tedy problém jen to, ţe kultura a její spontánní evoluce zprostředkovaná „svobodným“ člověkem (svobodnou společností) jsou obracené proti přírodě uvnitř člověka, proti jeho „ţivočišné přirozenosti“, ale to, ţe jsou namířené proti přírodě (přirozenému) vůbec. Hodaňův antropocentrismus zaštítěný humánními hodnotami kritizujeme, protoţe nedovoluje pochopit podřízené postavení člověka – ať uţ ve vztahu k přírodě či kultuře. V opozici proti přírodě je totiţ pouze člověk (fenotyp) v různé míře a kvalitě disciplinovaný v průběhu ontogeneze (socializace) kulturou, nikoli ţivočišný druh disciplinovaný přírodou fylogeneticky. Zejména v našem kulturním okruhu jsme dnes prostřednictvím našich osobností funkčními součástmi mimořádně mocného (sebe)destruktivního sociokulturního systému. Ještě se dostaneme k tomu, ţe toto hluboké připoutání ke kultuře je přes veškeré naše iluze o svobodě stále silnější. Stále méně můţeme byť jen korigovat destruktivní kulturní procesy a stále více plníme jen nedůstojnou roli jakýchsi aktivních „přívěšků“ brutálního Leviatana. Naděje na jeho ovládnutí je navzdory snům o naší omnipotenci čím dál menší. I kdyţ Hodaň často souhlasí s tím, ţe příroda je destruována kulturou, povaţuje kulturu za produkt svobodné činnosti člověka. Proto je „konflikt“, který stojí za ekologickými problémy, vnímán v rovině člověk vs. příroda. Kultura sama pak není obrácena proti přírodě. Takovou orientaci však můţe mít vinou člověka či společnosti.176 174
Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie I…, s. 60. Hodaň, Bohuslav. K problému filozofické kinantropologie…, s. 72. 176 Viz např. toto rozporné tvrzení: „Přitom ty vzniklé a pouţívané prostředky, i kdyţ z přírody vycházely, nebyly jiţ její součástí a postupně vytvářely „přírodu“ novou. A právě tvorba nového, „mimopřírodního“ či často 175
44
Člověk, příroda, kultura a „pohybová kultura“ v pojetí Ivo Jiráska Také v případě Jiráska je kultura spojena s pozitivním hodnocením. Stejně jako Hodaň i Jirásek má kulturu za strukturu sourodou s člověkem a jeho zájmy. Kultura stejně jako kultura pohybová177 však pro Jiráska představuje především pole či prostředí významové interpretace „smyslu bytí“. Pro analýzu hledající smysl pohybových aktivit v ţivotě člověka budeme nejvíce vyuţívat hledisko nahlíţející na kulturu nikoliv v jeho technicko-uţitkové rovině (zaměřující se na produkci, konzum a obchod), ale jako na svébytný systém znaků a symbolů. Není to proto, ţe by jiné pohledy na kulturu vypovídaly méně, ale proto, ţe smysl jako takový můţeme vnímat rovněţ v rovině symbolu svého druhu, který můţeme rozličně interpretovat.178
Jirásek tu zkrátka říká, ţe chápání kultury jako „systému symbolů“, preferuje kvůli tomu, ţe mu jde o hledání smyslu pohybové aktivity, tj. ovšem pro Jiráska také – hledání personálně vyčteného „smyslu ţivota“ a „smyslu bytí“. Podívejme se, jak se tento fenomenologický pohled promítá do Jiráskova postoje ke kultuře a přírodě. Jirásek se k tomuto vztahu krátce vyjadřuje přímo a v poznámce dokonce odkazuje na evoluční ontologii Josefa Šmajse. Uvádí, ţe termín kultura (colere – pěstovat, vzdělávat) významově souvisí jak s přírodou tak také „se sférou racionality a lidských schopností přírodní stav překonávat“179. Tato souvislost podle něj zakládá následující „konfrontaci“: …je na pojmu kultury podstatná především její odlišnost od přírodního dění, duchovní rozměr a vybudování řádu, který v přírodě nenalezneme? (Ontologickou různost přírody a kultury – dva ontické řády reality – zdůrazňuje evoluční ontologie Josefa Šmajse…). Anebo se jedná o přirozený vývoj, který je pouze logickým prodlouţením vývoje přírodního, nikoliv však uţ jeho radikální bytostnou přeměnou?180
V takto vykresleném sporu se Jirásek staví na stranu údajného „konsensu“. Konsenzuálně se za kulturu povaţuje vše, co člověk k přírodě (včetně člověka samého a jemu vrozených schopností) připojuje. Vše, co je vědomým a svobodným zásahem člověka do přirozeného dění, ať je to v rovině věcné (technika, umění) či osobní (jazyk, věda, náboţenství, morálka). Kultura je tak vnímána jako kultivace, zdokonalování lidských schopností a jako souhrn hodnot vzdělanosti.181
„protipřírodního“ světa je označována pojmem kultura.“ Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie I…, s. 61. 177 Pohybová kultura je tak pro něj: „…významovým polem, jeţ můţeme interpretačně proměňovat v závislosti na rozumění jednotlivým jejím symbolům. Mnohé z tohoto moţného způsobu rozumění je zprostředkováno přes společenské normy a zásady, které traktují tělo jako společenský fenomén. Např. co je v rámci dané pohybové kultury moţné a co nemoţné (které tělesné pohyby či jeho pozice – ať uţ těla jednoho, či skupin různých těl), co odpovídá kulturním představám muţské role a co ţenské role, mladým nebo starým. Pro vyznavače určitého náboţenského systému pomáhají v rozšifrování významů a tudíţ i smyslu pohybové kultury či jednotlivých jejích fenoménů religiózní hodnoty, určitým způsobem interpretující a zvýznamňující projevy tělesného pohybu (zalomení rukou, pokleknutí, políbení země, úklona atd.).“ Jirásek, Ivo. Filosofická kinantropologie…, s. 136. 178 Tamtéţ, s. 77. 179 Tamtéţ, s. 67. 180 Tamtéţ. 181 Tamtéţ.
45
Podobně jako u Hodaně tu tedy kultura není přirozeným pokračováním přírody, přesto představuje její obohacení stejně jako zdokonalení lidských schopností.182 Znovu se tu ovšem předpokládá, ţe je to obohacení a zdokonalení z pozice ontogenezí kultivovaného, tj. v kultuře socializovaného „svobodného“ člověka – z pozice kulturou zformovaného jedince (osobnosti) nikoli z pozice fylogeneticky, tj. přírodou uspořádaného druhu. Snad ještě silněji neţ u Hodaně je v případě Jiráskovy koncepce centrem, kolem kterého se „svět“ či „bytí“ točí (kterému se svět „dává“), člověk jako ryzí svobodná osobnost. Pouze člověk jako jedinečná osobnost udílí hodnotu „světu“, pouze v něm, ve svém „autentickém proţívání“ můţeme tuto hodnotu, tj. „smysl“ hledat. Nejen ţe tento smysl odpovídá světu, ale svět také odpovídá tomuto personálnímu smyslu. Svět (kultura i příroda) je to, jak se ukazuje (jak se dává) člověku. Tomu odpovídá Jiráskovo celostní (holistické) pojímání člověka i univerza – celostní pojímání fenomenologické nikoli však důsledně systémové. Příroda, kultura, pohybová kultura, to vše je tedy souladné s člověkem. To vše je tu pro člověka a jeho autentickou seberealizaci. Jediným omezením je vlastní konečnost a svědomí, které z hlubokého přijetí této konečnosti vyrůstá. Ve stavu autentického modu bytí nemohou být vlastně podle Jiráska člověk ani jeho svědomí ve stavu nejednoty. Nejednoty, kterou by způsobily různé zájmy jiných „subjektů“ (systémů) – lidských, kulturních, či přírodních. Člověk je sjednocen vnitřně i se světem (s kulturou i přírodou). Jirásek cituje v této souvislosti Krawczyka a potvrzuje tak, ţe má za to, ţe přijetí konfliktu kultury a přírody by zároveň znamenalo rozbití „bytostné vnitřní jednoty člověka“ – rozlišení na sobě nezávislých entit těla a duše183. „Pojetí přirozenosti a kultury má svoje jasné antropologické konsekvence: ‚Dualistické a antinomické rozumění přírody a kultury v přenesení na člověka jako hraničního jevu znamenalo rozdělení jednoty psychofyzické na dva protichůdné elementy: duši a tělo, vědomí a materii.„“184 O tom, ţe se Jirásek a jiní myslitelé pletou, ţe tedy uznání konfliktu kultury a přírody dnes neznamená současně uznání samostatných entit duše a těla ani konfliktního vztahu mezi nimi, svědčí evolučně-ontologické chápaní člověka. Duše (psychika) je tu funkcí či schopností (vlastností) přírodou zformovaného ţivého systému. Nepopírá se tu však klíčová role sociokulturního (umělého) prostředí v ontogenetickém utváření těchto psychických schopností či dovedností (osobnosti, „ducha“) jedince. Právě proto však také nemůţe evoluční ontologie povaţovat člověka (osobnost i svědomí) za svobodný střed světa, ale vnímá ho naopak jako jeho podřízenou – byť sebereferenčně uzavřenou – součást. Symbolická fenomenologická interpretace světa lidským jedincem tu nemůţe být nějakým ryzím, skutečnosti adekvátním výkladem, je vlastně pouze jedinečně transformovaným výkladem kulturním. 182
O tom svědčí také didaktické poznámky po straně textu jeho Filosofické kinantropologie. Pod sebou jsou zde na jedné straně uvedeny poznámky: kultura versus příroda?; kultura jako pokračování přírody?; kultura jako obohacení přírody (vědomý zásah do přirozeného dění); kultivace lidských schopností. Viz tamtéţ. 183 Viz tamtéţ. V této souvislosti je zapotřebí poznamenat, ţe nejde o ojedinělé tvrzení. Také Sloterdijk se pod vlivem nových přístupů ovlivněných výzkumem sebereferenčních systémů vyjadřuje obdobně: „Even the constellation of I and world loses much of its luster, not to mention the worn out polarity of individual and society. But above all, along with the idea of real-existing memories or self-organizing systems, withers the metaphysical distinctnion between nature and culture. This is because both sides of distinction are only regional states of information and its processing. One must anticipate that the comprehension of this insight will be particularly hard for those intellectuals who have made their living on the antithesis of culture and nature, and who now find themselves in a reactive position.” Sloterdijk, Peter. The Operable Man: On the Ethical State of Gene Technology [online]. 2000 [cit. 25. 4. 2013]. Dostupné z WWW: . 184 Krawczyk podle Jirásek Ivo. Filosofická kinantropologie…, s. 67.
46
Výše načrtnutý „symbolický“ pohled musí Jirásek upírat také na přírodu. Příroda je tu (stejně jako kultura) jen jakousi knihou určenou k personální a tak skrytě kulturní četbě. Ani přírodu proto Jirásek nemůţe chápat jako fyzický (reálný) systém relativně nezávislý na svém pozorovateli, ale znovu tak, jak se mu „dává“, jak se mu prostřednictvím fenoménů ukazuje. Příroda je spíše neţ svébytnou strukturou s vlastní „subjektivitou“, prostředím symbolů k lidské (kulturní) personální interpretaci (ke hledání smyslu). Jirásek tedy píše, ţe přírodní prostředí je hojně vyuţívané k výchově proţitkem. Základ hlubokého proţívání přírody pak vidí v univerzálním porozumění člověka všech kulturních epoch přírodním ţivlům a pouští se proto do jakési my[s]tické interpretace ţivlů z prostředí rekreace či pobytu v přírodě. Tak například říká:185 země = hory a jejich zdolávání horolezením či vysokohorskou turistikou, ale také zemská vzdálenost překonávaná chůzí či během (vertikální pevnost a stálost, pevná zakotvenost v realitě a ţivotní opora; země v podobě bohyně Gaie představuje jistotu mateřského objetí; kontakt s horami je reprezentací stability a pevnosti) (…) oheň = čistota a teplo v nepříznivých podmínkách, jas umoţňující porozumění, vášeň agonického zápolení i herního zaujetí (světlo, poznání, duch, pohyb a láska, vzlínavost a neuchopitelnost, zároveň však Prométheova aktivita k sebeurčení a růstu)
Ve stejném duchu potom pokračuje citací Anny Hogenové186: Výzva člověka k otevřenosti světa, Země v jejích čtyřech kořenech (země, voda, vzduch, oheň) je tak realizací dialogu těla s těmito čtyřmi živly. (Srov. např.: atletika, plavání, parašutismus, vášnivost – ohnivost her atd.) Kompetice těla se čtyřmi živly je prováděna (nahlíženo hermeneuticky) prostřednictvím struktury typické pro jakoukoli oběť, tj. skrz kenosis (vyprázdnění tvaru) a pleróma (naplnění tvaru). Přičemž kenosis symbolizuje smrt a pleróma symbolizuje nové zrození – eros. Kenosis je návratem k počátku, tj. k apeironskému nerozlišenu, neomezenu a to cestou vydání se ze všech svých silových rezerv, sportovci mluví o tom, že si ‚hrábli na své dno‘.
Toto „hrábnutí si na dno“ je vlastně klíčovým tématem pro fenomenologický pohled Hogenové, Jiráska a dalších filosofů v prostředí české kinantropologie187. Významově se překrývá s Jiráskovými „autentickými proţitky“ vlastní konečnosti. Proto je také ústředním bodem pro jeho „ocenění“ nejen pohybové aktivity a pohybové kultury, ale také přírody samotné. Podle Jiráska platí, ţe čím vyšší je utrpení, čím nebezpečnější jsou proţitky, tím hlubší jsou zkušenosti s nimi spojené. Snaha o maximalizaci „intenzity ţivota a proţívání“ můţe tedy vést na samou hranici smrti, která je onou „nezastupitelnou metou“, jíţ je kaţdá lidská bytost vystavena. Právě pobývání v přirozeném prostředí můţe potom mít podobu různých forem hlubokých proţitků, které jsou blízko této metě (např. extrémní sporty). Takový smysl pohybové aktivity je zároveň smyslem pohybové kultury. Kromě těchto uvádí Jirásek i poněkud střízlivější a všeobecně skloňované důvody významu pobytu v přírodě. Ty jsou vlastně známkou našich málo přirozených ţivotů. Mezi ně patří: hypertrofie racionality na úkor emocionality, tlak a jednostranná zátěţ „výkonové“ společnosti, technizace ţivota a omezení pohybových činností, převáţný pobyt v městském 185
Jirásek, Ivo. Filosofická kinantropologie…, s. 208. Anna Hogenová podle Jirásek, Ivo. Filosofická kinantropologie…, s. 209. 187 Mezi fenomenologicky orientované filosofy v prostředí kinantropologie bychom mohli zařadit rovněţ Irenu Martínkovou či Miloše Bednáře. Pomineme-li Bohuslava Hodaně, jehoţ východiska jsou obtíţně identifikovatelná, vyčerpali jsme tím snad aţ na Radima Šípa výčet „filosofů sportu“ v ČR. 186
47
prostředí atp. Z toho vyplývající vztah k přírodě a přirozenosti, podobně jako aktivity v přírodě nejsou ale podle Jiráska: …jakýmsi rousseauovsky-romantickým odmítáním kultury a civilizačních hodnot. Jsou však výrazným zhodnocením moţností autentické existence nejenom v rovině estetické (vnímání krás jednotlivých přírodnin i přírody jako celku), ale také etické (navyklý hodnotový systém je pobytem v přírodě často relativizován – nezbytné civilizační vymoţenosti jsou nahlédnuty jinou optikou a do popředí se dostávají „hlubší“ či „vyšší“ hodnoty, často v rovině duchovní), tím pádem rovněţ ekologické.188
Jakoby s hlubšími duchovními hodnotami byly automaticky spojené hodnoty ekologické. S Jiráskovým vysvětlením všeobecných potřeb lidí k pobytu v přírodě i s vysvětlením jejich všeobecného postoje ke kultuře a k ekologickým problémům můţeme ale souhlasit. Pro nás ovšem není takový postoj dostatečný. Nutným předpokladem k porozumění ekologickým i jiným problémům je podle nás pochopení jejich systémové (ontické) povahy. Nakonec ani Jiráskovi nedovolují antropocentrická východiska v environmentálních otázkách více neţ setrvávat na pozicích „mělké ekologie“. Tak se podle Jiráska při autentickém modu existence projevují ekologické hodnoty v „…běţném chování, nikoliv v bouřlivém protestu vůči globalizaci – například úklidem odpadků, které byly při dané aktivitě vyprodukovány.“189 Je nutné vysvětlit, ţe ani evoluční ontologie nesměřuje k „bouřlivému“ odmítání kultury, civilizačních hodnot či globalizace. Podle ní je zapotřebí klást odpor (nikoli však nedemokratický, násilný a iracionální) materiálnímu, ničím neomezovanému růstu kultury, tj. globalizaci stále náročnějšího materiálního těla kultury.190 Kulturu a její hodnoty proto odmítá nekriticky obdivovat a snaţí se říci, ţe příroda a její hodnoty jsou člověku a kultuře nadřazené. Podle ní pak tedy potřebujeme takovou kulturu, takové civilizační hodnoty a takové proţívání, smýšlení a jednání člověka, které budou s touto ontologickou i hodnotovou nadřazeností přírody v souladu. Z toho, co jsme zatím o koncepcích Hodaně i Jiráska řekli, je zřejmé, ţe s takovým kritickým pohledem na kulturu (civilizaci) spojené nejsou. V tomto smyslu je tedy zapotřebí rozumět Jiráskovu tvrzení, ţe pohybová kultura je spojena s „ekologickou kulturou“ – s ochranou přírody. Pohybová kultura nesmí podle něj narušovat velice jemnou rovnováhu systémových vztahů mezi člověkem, společností a přírodou. V těchto vztazích neexistují prý vztahy nadřazenosti a podřazenosti a to proto, ţe je člověk součástí přírody.191 Snaha o zachování celého systému, tj. křehké rovnováhy mezi člověkem, společností a přírodou, se potom překrývá se snahou o trvale udrţitelný rozvoj. To předpokládá v rámci pohybové kultury podporu takových aktivit, které budou dodrţovat „přísná ekologická kritéria“.192 Ponechme stranou polemiku nad významovým obsahem rozšířeného slovního spojení „trvale udrţitelný rozvoj“ i nad tím, co jsou, a jak mají být stanoveny, „přísná ekologická kritéria“. Všimněme si spíše toho, ţe Jirásek stejně jako Hodaň nemluví o rovnováze mezi přírodou a kulturou, ale člověkem, společností a přírodou. K tomu je nutné podotknout, ţe tyto vztahy 188
Jirásek, Ivo. Filosofická kinantropologie…, s. 211. Tamtéţ, s. 211. 190 Pouhé omezení či zastavení růstu podle ní ale rovněţ nestačí. I udrţování stávající podoby kultury je totiţ k přírodě příliš destruktivní. „Zdá se, ţe ani snahy sníţit tempo kulturní expanze, ani snahy oţivit ekonomiku, nebudou stačit. Přírodě budeme nuceni, jak na to jiţ řadu let upozorňuje James Lovelock, důstojně ustupovat.“ Šmajs, Josef. Jsme připraveni důstojně ustupovat. Britské listy. ČR, roč. 2012, 1. 6., 2012. Dostupné z WWW: . 191 Viz Jirásek, Ivo. Filosofická kinantropologie…, s. 211. 192 Srov. tamtéţ. 189
48
nejsou sami o sobě problematické. Problémy narůstají aţ s rozvojem (materiální) kultury a to zejména s jejím – především hospodářsky liberalizovaným – „predátorským“ rozvojem. Důvodem je však to, ţe kultura narušuje od svého vzniku právě ony vztahy podřazenosti a nadřazenosti. V Jiráskem uváděné trojici totiţ před silným vstupem kultury vládne přísně příroda. Člověk i společnost (skupiny lidí s „biofilní kulturou“) jsou její „součástí“. Není tedy pravda, ţe tu vztahy nadřazenosti a podřazenosti nepanují. Naopak. To je důvod, proč kultura včetně kultury pohybové (tělesné) musí zůstat podřízeným umělým subsystémem přírody, chce-li se člověk a s ním společnost i ona sama zachovat. Kultura (pohybová) nemůţe nahradit formativní aktivitu přírody na člověka (společnost) a ostatní přírodní struktury. Sama musí naopak pozorně „naslouchat“ poţadavkům biosféry, která jediná můţe přinést její ţivotně důleţitou reprodukci. Takovým „poţadavkem“ biosféry ovšem nemůţe být bezmezný materiální rozvoj kultury, který prospívá především krátkodobým zájmům některých lidských jedinců či skupin, nikoli člověku jako ţivočišnému druhu. Hodaňův i Jiráskův postoj k environmentálním problémům (k přírodě), bychom mohli charakterizovat jako postoj antropocentrický. O silném antropocentrismu193 bychom mohli mluvit především tam, kde zejména Jirásek staví do popředí personální seberealizační procesy a iracionální proţitky na úkor racionálního hodnocení dlouhodobých a sloţitě zprostředkovaných následků, které se týkají přeţívání člověka či kultury.
SOCIOKULTURNÍ SYSTÉMY V SOCIOLOGII Řekli jsme, ţe chceme uţívat pojem „tělesná kultura“ pro označení specifického a od okolí funkčně diferencovaného sociokulturního systému. Pro účel této práce není ani tak důleţité pokoušet se vyřešit otázku jeho konkrétní struktury. Zajímá nás právě ona funkční diferencovanost tělesné kultury od jejího prostředí a vztahy s ním, tj. s kulturou a přírodou. Abychom načrtli naše porozumění systému tělesné kultury, musíme se obrátit k sociologickým teoriím, které aplikují obecnou teorii systémů na systémy společenské. Vystačíme si s přiblíţením koncepcí Talcotta Parsonse a Niklase Luhmanna, na které poukazuje194 také Hodaň jako na teoretická východiska svých systémových úvah. Chceme krom jiného ukázat, ţe Hodaň chybně interpretuje způsob, jak podle těchto koncepcí dochází k vnitřnímu organizování společenského systému. Oporu pro jeho pojetí „smyslu“ tělesné kultury bychom zkrátka u obou sociologů hledali marně. Kvůli dalšímu postupu textu si pozorněji všimneme zejména koncepce N. Luhmanna. V mnoha ohledech se totiţ významně překrývá (i rozchází) s pohledem naším. Především je pro nás důleţité, ţe Luhmann ve své snaze o vytvoření univerzální sociologické teorie vyuţívá biologickou teorii autopoiesis Humberta Maturany a Francisca Varely.195 Z tohoto teoretického základu si všímá rovněţ „komunikačních“ (informačních) problémů sociálních systémů ve vztahu k adekvátnímu 193
Bryan Norton rozlišuje silný a slabý antropocentrismus. Silný antropocentrismus spojuje s pocitovou (cítěnou) preferencí, jeţ vychází z potřeb či tuh lidského individua. Slabý antropocentrismus je potom ten, který vychází ze zváţené (promyšlené) preference. Zváţená preference je spojena s potřebou či touhou, kterou by člověk vyjádřil po pečlivém zváţení, jestli je v souladu s rozumově přijatým pohledem na svět. Srov. Binka, Bohuslav. Environmentální etika. Brno: MU, 2008, s. 94–99. 194 Hodaň na Parsonse i Luhmanna skutečně občas poukazuje, ale jejich koncepce nevysvětluje, nediskutuje s nimi, ani je vlastně přímo neinterpretuje. 195 Například. Maturana, Humberto, Varela, Francisco. The Tree of Knowledge. Shambala, Boston, 1987.
49
přijetí ekologických rizik. Ve shodě s evoluční ontologií pak Luhmann dochází k tomu, ţe ekologické problémy nelze přisoudit selhávající politice, ekonomice, školství či nedostatečnému citu pro odpovědnost lidí (morálce), ale celkové povaze či podobě systému. Tímto systémem však není kultura, ale systém sociální.
Sociální systémy Talcotta Parsonse Talcott Parsons je klasik teorie sociálních systémů. I kdyţ se jeho koncepce dnes nepovaţuje za příliš nosnou, necítíme se být kompetentní pro pečlivou polemiku s ní. Všímáme si však jejích zřejmých slabin. Uvádíme ji také kvůli některým jiţ zmíněným problémům v Hodaňově koncepci, které mají nejspíš původ právě v dezinterpretaci Parsonsových základních tvrzení. Dalším důvodem, proč se jí zabýváme, je souvislost s Luhmanovou koncepcí sociálních systémů. Právě Luhmann jako Parsonsův ţák nám později zprostředkuje některé důleţité námitky proti Parsonsovu (i Hodaňovu) obecnému typu systémového uvaţování a snad také aparát pro uchopení tělesné kultury jako společenského subsystému ve vztahu k přírodě. Rysem Parsonsovy „strukturálně funkcionalistické“ koncepce je zaměření na otázku struktury systému – na otázku vztahu částí a celku. Tato otázka souvisí s jiţ zmíněným problémem sociálního (obecného) v individuálním, se kterou jsme se setkali při promýšlení tvrzení B. Hodaně. Tedy: systém je určen vzájemnou závislostí svých částí, přičemţ za části sociálního systému se tradičně povaţují osoby. Jak je ale zajištěna „harmonie“ mezi zájmy společnosti a jednotlivých autonomních osob? Pro Parsonse nejsou komponentami společenského systému samotné osoby, ale jednání (unit acts). Interakce podle něj vyţaduje pluralitu aktérů, jejichţ jednání představuje jednotu (systém), která se vymezuje oproti prostředí prostřednictvím symbolicky přenášené struktury očekávání. Sociální systém je pak formován mnoţstvím aktérů, a to nejen osob, kteří při své interakci, tj. při svém jednání, sledují optimální uspokojení svých potřeb – volí své cíle a prostředky k jejich dosaţení. Zároveň přitom ovšem musí respektovat danosti prostředí a celý systém kulturně strukturovaných symbolů. Voluntaristické jednání (act) aktérů je tak také výsledkem konfrontace s mnoţstvím situačních podmínek jako je jejich vlastní biologické uspořádání a dědičnost či rozličná externí omezení, která ovlivňují výběr cílů a prostředků. Aktéři jsou zároveň tedy řízeni zvnitřněnými hodnotami, normami a jinými kolektivními idejemi. Tyto kolektivní ideje totiţ ovlivňují, co je povaţováno za cíl a jaké prostředky jsou vybírány pro jeho dosaţení. Jednání (act) zahrnuje tedy aktéry, jeţ činí subjektivní rozhodnutí o cílech a prostředcích k jejich dosaţení, které jsou omezeny idejemi a situačními podmínkami.196 Jednotlivé akty (jednání) jsou součástí celkového systému jednání. Ten pak Parsons rozlišuje na čtyři vzájemně závislé subsystémy jednání – organismus či behaviorální systém; osobnost; sociální systém; kulturní systém. Behaviorální systém, organismus má vyjadřovat skutečnost, ţe jednání člověka limituje vnitřní i vnější příroda a nese obecnou systémovou funkci adaptace a získávání zdrojů (adaptation). Systém osobnosti je pak aktér, který volí své potřeby a cíle (goal-attainment). Sociální systém je systémem rolí a očekávání vázaných na tyto role (integration). Kulturní systém je pak výrazem sdílených hodnot (latent pattern maintenance). Subsystémy jednání jsou tedy diferencovány na základě svých funkcí v celkovém systému jednání. Jejich aktivity a vztahy tento systém udrţují. 196
Srov. Parsons, Talcott. The structure of social Action. Illinois: Free Press of Glencoe, 1949.
50
Zobecněné funkce čtyř základních subsystémů jednání – adaptation, goal-attainment, integration, latent pattern maintenance („AGIL“) – jsou podle Parsonse aplikovatelné na sociální systém jakékoliv úrovně. Společnost se sama rozpadá na dílčí systémy jednání, přičemţ subsystémy dílčí jsou podřazeny celkovému systému jednání. Udrţení systému se Parsonsovi jeví jako problém symbolické generalizace hodnot, které prostřednictvím internalizace jednajícími subjekty zajišťují integraci sociálního systému.197 Schéma „AGIL“ uplatněné na celkový sociální systém (společnost) pak dává tuto strukturu: A – ekonomika, G – politika, I – sociální komunita, L – kultura. Parsons tedy opravdu mluví o systému jednání jako o nejobecnějším systému podobně jako Hodaň v případě tělocvičné aktivity. Nechápe ovšem systémy striktně jako systémy ontologické (reálné). Jsou pro něj spíše analytickým nástrojem k poznání sociologických jevů.198 Ve srovnání s Hodaňovou představou „tělocvičné aktivity“ není navíc vyabstrahovaná aktivita (a funkce) příkře oddělená od svých „původců“, tj. od struktur, které jednání vykonávají a zaměřují. Aktéři jsou v jednání vţdy zároveň zahrnuti. Další důleţitá odlišnost je to, ţe aktéry systému jednání nejsou pro Parsonse jen biologické organismy či osobnosti, ale také systémy sociální i kulturní. Jak jsme řekli, společnost sama jako subsystém jednání je udrţována prostřednictvím ekonomického (fce. adaptace), politického (fce. dosahování a hodnocení cílů), společenského (fce. integrace prostřednictvím norem) a kulturního jednání (fce. udrţování latentních vzorců). Vybereme-li opět z těchto např. ekonomický subsystém, pak ten je udrţován prostřednictvím kapitálového trhu (fce. adaptace), placené práce, zboţí a sluţeb (fce. dosahování a hodnocení cílů), organizací (fce. integrace prostřednictvím norem) a trhu ekonomických statků (udrţování latentních vzorců, motivace). Podle Parsonse je pak sociální systém způsob organizace činitelů (Action Elements) vztahujících se k trvalosti nebo uspořádaným procesům změny interaktivních typů plurality individuálních činitelů.199 Aktérů, aktivity i jejího zaměření se tedy týká pluralita. O smyslu subsystémů můţeme potom mluvit pouze ve vztahu k systému nadřazenému a to právě vzhledem k jednomu ze čtyř obecných funkcí jednání („AGIL“). Ţádná dílčí aktivita (subsystém) systému nemá však uvnitř sebe samé zavinutý nějaký celkový esenciální „smysl“ tohoto systému, kterému by ostatní jeho subsystémy (aktivity) podléhaly. Naopak – celková aktivita a funkce systému jsou také nějak výsledkem mnoha jiných dílčích aktivit čtyř typů funkcí a jejich zaměřování. Jednotlivé společenské systémy se navíc ovlivňují. Výsledné uspořádání systému je emergentním produktem mnoha aktivit rozdílných „aktérů“ (osob, kulturních systémů atd.) s všemoţnými intencemi, resp. očekáváními. Proto Parsons říká, ţe veškerá interakce je spojena s komplexitou a kontingencí200. „Komplexita označuje, (…) potenciál pro vysoké stupně diferenciace mezi komponentami, které (…) konstituují (…) systémy„, zatímco 197
Viz Šubrt, Jiří. Postavy a problémy soudobé teoretické sociologie: sociologické teorie druhé poloviny 20. Století. Praha: ISV, 2001, s. 120. 198 O tom svědčí také Luhmannova zmínka, jeţ se týká dvou způsobů pojímání elementů sociálních systémů. Luhmann mluví o dvou protichůdných odpovědích na otázku po nejmenších jednotkách sociálních systémů – ontologické a analytické: „Jednotka prvku je dána jako (jako jednotka jednání prostřednictvím intence jednajícího (u Maxe Webera), zní jedna odpověď. Je pouze analytickým konstruktem (jako unit act u Parsonse), zní druhá.“ Luhmann, Niklas. Sociální systémy…, s. 199. Sociologický slovník uvádí mnoho Parsonsových vymezení, které si vzájemně odporují. Mezi nimi pak i toto: „Sociální systém jako teoretický systém je specificky adaptován k popsání a analyzování sociální interakce, povaţované za třídu empirických systémů“. Geist, Bohumil. Sociologický slovník. Olomouc: Victoria poblishing, 1992, s. 486 199 Viz Parsons, Talcott. The social system. Glencol: The Free Press, 1964, s. 27. 200 Oba tyto koncepty hrají centrální úlohu také v Luhmannově teorii sociálních systémů. Luhmann však oproti integrativní roli kultury, zdůrazňuje úlohu „smyslu“.
51
kontingence, nebo spíše dvojitá kontingence, označuje ‚(…) komplementaritu očekávání v procesu lidské interakce„“201 Vzpomeneme-li si na Hodaňovu strukturu subsystémů tělesné kultury, pak ji tvoří: tělocvičná aktivita, materiální zabezpečení a zařízení, organizace a instituce, legislativní opatření, vzdělání, vědy o tělesné kultuře, ekonomická opatření a popularizace. Přičemţ tělocvičná aktivita jako „řídící“ systém s imanentním smyslem stojí nad ostatními, jeţ jsou od této aktivity i smyslu odvozené. Nic takového tedy u Parsonse nenajdeme. Nadřazené jsou vţdy pouze aktivity, které stojí nad zvolenou (zkoumanou) systémovou vrstvou včetně celkového systému jednání. Tělocvičná aktivita je však podle Hodaně subsystémem tělesné kultury. Zdá se tak být odvozená jen od prvního obecného Parsonsova subsystému jednání – behaviorálního systému (či „organismu“), ten – ani jeho funkce – ale mezi ostatními třemi subsystémy jednání nemá ţádné výsostné postavení. Nemůţe v něm tedy spočívat celkový „smysl“ systému jednání. Zastává ve vztahu k němu pouze dílčí funkci adaptace či opatřování zdrojů. Takovou funkci bychom navíc tělocvičné aktivitě těţko přisuzovali. Analogii k Hodaňovu univerzálnímu „smyslu“, který integruje celou tělesnou kulturu, a který je přítomný pouze v jednom specifickém druhu aktivity, bychom tedy u Parsonse nenašli. Jestliţe bychom přenesli odvozenou Hodaňovu myšlenku zpět na obecnou rovinu, tj. na Parsonsem pojímanou společnost, musela by mít výsostnou integrační roli tohoto systému ekonomika jako její behaviorální subsystém. I kdyţ tomu tak dnes bohuţel je, podle Parsonse má ekonomika ve vztahu ke společnosti opět právě jen funkci adaptace či získávání zdrojů. Všechny ostatní subsystémy (funkce) však podle něj rovněţ intenzivně promlouvají do formování systému. Stále je zde navíc ona pochybnost nad tím, zda tělesná cvičení skutečně plní funkci obstarávání zdrojů či adaptace tělesné kultury. Netroufáme si tvrdit, jak by Parsons aplikoval schéma „AGIL“ na tělesnou kulturu, ani jakou roli by podle něho mohla mít tělocvičná aktivita. Můţeme se naopak ptát, zdali je taková aplikace vůbec moţná, zda je tedy tělesná kultura vůbec společenským subsystémem. Parsons by ale podle všeho souhlasil s naším dřívějším tvrzením, ţe do funkčních vazeb, které určují podobu systému, promlouvají svojí aktivitou vedle osob také ekonomické, politické i jiné subjekty a zdá se, ţe by souhlasil i s tím, ţe největší úlohu při tom má kulturní systém. Jestliţe totiţ Parsons mluví o nějakém subsystému, který má větší roli ve formování systému oproti ostatním, je to subsystém s funkcí latent pattern meintanance. Tu nese v případě systému jednání i v případě společenského systému kultura. Mnohé zájmy jednotlivých „aktérů“ se totiţ podle Parsonse podřizují onomu „kolektivnímu zájmu“ a to vţdy, kdyţ mezi nimi dojde ke konfliktu. Tento kolektivní zájem pak vyjadřuje Parsonsův pojem „solidarita“. Typy solidarity (mechanická a organická202) jsou charakterizovány společnými hodnotovými a institucionalizovanými normami. Integrace společenských systémů je tedy výsledkem symbolické generalizace hodnot, které jsou 201
„Complexity signifies the ‚potential for high degrees of differentiation among the components which…constitute…systems„, while contingency, or rather double contingency, denotes the ‚complementarity of expectations in the process of human interaction„.” Parsons, Talcott, Social Systems and the Evolution of Action Theory, New York: Free Press, 1977, p. 118. 202 Mechanickou a organickou solidaritu rozlišil Émile Durkheim. Mechanická solidarita je spojená s represí tradiční společnosti, s nízkou individualitou jedinců (jejich zájmy jsou totoţné se zájmy společenskými) a malou dělbou práce, se silným kolektivním vědomím. Organická solidarita jde naopak ruku v ruce s vysokou dělbou práce moderní společnosti (kaţdý jedinec má vlastní funkci), s vysokou individualizací, oslabeným kolektivním vědomím apod. Srov. Durkheim, Émile. Společenská dělba práce. Přeloţila Pavla Doleţalová. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2004.
52
zúčastněnými aktéry internalizovány. Jednotlivé sociální systémy (včetně jejich hodnotových a institucionalizovaných norem) jsou tedy podle Parsonse v posledku integrované kulturou, ovšem kulturou, která je chápána především jako soubor kolektivu prospěšných hodnot či norem. Kulturní (neboli model zachovávající) systém se soustřeďuje na institucionalizaci modelů kulturních hodnot, které na obecné kulturní úrovni, lze povaţovati za morální. Institucionalizované společenské hodnoty a jejich specifikace do společenských podsystémů, zahrnují jen část významu morálních hodnot pro jednání, morální hodnoty jsou také zahrnuty, pomocí internalizace, ve strukturách osobnosti a chování organismu a obecněji přičleňují náboţenství, vědu a umění do kulturního systému.203
Také u Parsonse bychom tedy měli mluvit o idealizaci sociokulturního systému, jeţ je vlastně systémem postaveným na hodnotách prospěšných pro lidskou komunitu, tj. na hodnotách humánních. Tento konečný dobrotivý garant formování společnosti se však musí projevit podobnou paralýzou systémové teorie, jakou jsme viděli u Hodaně. Častou námitkou proti Parsonsovu strukturálnímu funkcionalismu je proto právě statičnost společenských struktur.204 Spolu s tím ovšem nemůţe být nakonec uspokojivě vyřešena ani základní otázka vztahu jedince a společnosti. U Parsonse je „obecné“ v individuu přítomné vlastně jako přínos tohoto obecného k emergenci jednání. Jak ale potom vysvětlit tuto emergenci samotnou, ptá se Luhmann. Všechno, co je nutné k emergenci jednání, je Parsonsem vyjádřeno ve čtyřfunkčním modelu. Takové uzavřené vysvětlení musí však platit pro kaţdý Parsonsem rozeznávaný systém, tedy i pro systém psychický. I psychický systém, aby mohl přispět k emergenci jednání, musí sám plnit čtyři funkce. S tím se nám ale vytrácí individualita či autonomie (sebereference) psychických systémů, říká Luhmann. Krom toho orientace na základní hodnoty je v Parsonsově modelu specifickou funkcí (latent pattern maintenance), jeţ je, jak jsme viděli, hierarchicky nadřazená ostatním.205 Jedinou zárukou otevřenosti u Parsonse je pak to, ţe kaţdá funkce je vţdy pouze jedním z mnoha příspěvků k tvorbě systémů, ţe tedy čtyřfunkční schéma „se v kaţdém parciálním systému postará o to, ţe i všechny ostatní funkce si jak interně, tak v externích vztazích systému, přijdou na své“.206 Systémovost či autonomie psychických systémů je v důsledku toho podloţena podle Luhmanna pouze tím, ţe jinak nemohou být naplněny důleţité znaky pojmu jednání.207 Jak tedy řeší vztah společnosti a autonomního jednotlivce Luhmann?
203
Parsons, Talcott. Sociální systémy a podsystémy celková charakteristika a funkce systematické teorie. Rok ani vydavatel neuveden, s. 11. 204 To platí jak v případě Luhmanna, tak např. také Anthony Giddense. Také v Úvodu do sociologie Jana Kellera se dočteme k těmto obecným námitkám: „Strukturní funkcionalismus není schopen vysvětlit sociální změnu. Zajímají ho podmínky stability systému, má tendenci povaţovat změny za něco nenormálního, za patologický vývoj. Je-li vůbec ochoten o změně uvaţovat, pak pouze v nejmírnější evolucionistické podobě, tedy o „změně v systému“, nikoli o „změně systému“.“ Keller, Jan. Úvod do sociologie. Praha: Slon, 1997, s. 93. 205 K tomu Luhmann píše: „Sem by musela tradiční celostní mystika kaţdopádně umístit hegelovský stát.“ Luhmann, Niklas. Sociální systémy…, s. 295. 206 Tamtéţ. 207 Viz tamtéţ.
53
Sociální systémy Niklase Luhmanna V ještě větším rozporu s Hodaňovou koncepcí je teorie sociálních systémů Niklase Luhmanna. Problém vztahu celku a (autonomních) částí je podle Luhmanna moţné vyřešit pouze tak, ţe ho přeformulujeme na problém vztahu mezi systémem a prostředím, na problém vztahu vnitřního (systému) a vnějšího (prostředí). Luhmann v souvislosti s tím klade oproti Parsonsovi větší důraz na samotnou funkci systému. Proto bývá jeho koncepce charakterizována jako funkcionalistická, nikoli strukturálně funkcionalistická. Funkce tu není pevně vázána na (statickou) strukturu systému, ale na vnitřní proces systému, jímţ se udrţování diference mezi samotným systémem a prostředím zabezpečuje. V souvislosti s tím Luhmann zdůrazňuje, ţe sociální struktury jsou dynamické, proměnlivé. Proto ani kultura – jako společenský hodnotový systém – nehraje v jeho koncepci příliš velkou roli.208 Ještě se budeme věnovat tomu, ţe její integrační úlohu přebírá proces „komunikace“ sociálních systémů, kde má velkou důleţitost také Hodaněm i Jiráskem uţívaný pojem „smysl“. Právě k Luhmannovu výkladu tohoto pojmu chceme dospět. Musíme se ale nejdříve vyznat v „labyrintu“209 jeho koncepce. Jak tedy objasnit, ţe celek – jeţ je souhrnem částí (a zároveň je také víc neţ to) – se na úrovni autonomních částí projevuje jako jednota. V knize Teorie sociálních systémů Luhmann stručně nastiňuje dějiny systémového přístupu v souvislosti s vývojem řešení vztahu společnost – jedinec. Tradice, která hovoří o celcích, jeţ sestávají z částí, má podle něj kořeny uţ v antice. Nejstarší způsob řešení tohoto problému na úrovni společnosti spočíval na předpokladu, ţe lidé jsou schopni poznat celek, ve kterém ţijí a jsou ochotni své ţivoty záměrně řídit podle tohoto poznání. Tato schopnost byla zároveň podmínkou jejich „bytíčástí“ (jejich participace), podmínkou jejich přirozenosti. Společenské riziko pak bylo viděno v „imperfekci přirozenosti“, tj. v poznání, které se můţe mýlit a ve vůli, která se můţe odchýlit.210 „Individuum“ bylo chápáno ve svém původním etymologickém významu jako to, co je nedělitelné. Osoba jako nedělitelná racionální substance představovala jen zvláštní případ tohoto obecného chápání. S individualitou duše se zároveň pojily další vlastnosti – nezničitelnost, věčnost ţivota a s ní i odpovědnost člověka za sebe samého u Posledního soudu. Tento terminologický základ umoţňoval hlásání náboţenství a morálky, které neustále motivovaly člověka proti jeho bezprostředním zájmům. „Sebeorientace byla svázána s být lepším, ne s být-jiným neţ jiní. Měla své vyústění směrem nahoru – nebo dolů.“211 Riziko „imperfekce přirozenosti“ (obecné korupce), tj. toho, ţe se poznání můţe mýlit a vůle se můţe odchýlit, mohla zdůvodňovat rozdělení společnosti na část vládnoucí a ovládanou. Po vládnoucích „částech“ pak opět mohlo být poţadováno, aby měly správný úsudek a správnou vůli k tomu, aby řádně „reprezentovaly“ celek v celku. Aţ transcendentální filosofie podle 208
Viz Šubrt, Jiří. Postavy a problémy soudobé teoretické sociologie: sociologické teorie druhé poloviny 20. Století…, s. 120. 209 Sám Luhmann v předmluvě píše, ţe: „Rozvrţení teorie [myslí se tím jeho teorie sociálních systémů] se tedy spíše podobá labyrintu neţ dálnici vedoucí ke světlým zítřkům. Následnost kapitol zvolená pro tuto knihu určitě není jediná moţná a to platí i pro výběr pojmů, které jsou vybrány jako témata kapitol. I v otázkách, které pojmy interdisciplinárně a systémově-komparativně zavést a které ne a v kterých případech jsou důleţité zřetele na dějiny teorie a ve kterých ne, jsem mohl rozhodnout jinak. To samé platí i pro míru anticipace a postranních odkazů nelineárního charakteru a pro výběr nezbytného minima.“ Luhmann, Niklas. Sociální systémy…, s. 11. 210 Viz tamtéţ, s. 17–18. 211 Tamtéţ, s. 291.
54
Luhmanna odmítla chápat podstatu člověka prostřednictvím věčných pojmů. Člověka podle ní konstituuje sebereferenční vědomí, které zákony dává samo sobě. Člověk sám musí vědět, zda je smrtelný či není.212 Posun tedy nastává s moderní společností. V 18. století převáţilo pojetí společnosti, podle kterého má být celek světa či lidstva přítomný v člověku jako „obecné“. Diskuse se vedla kolem toho, jaké formy toto „obecné“ v člověku nabývá (rozum, mravní zákon, vzdělání, stát, univerzální hodnoty).213 Luhmann říká, ţe toto pojetí bylo výsledkem specificky německé diskuse o „vztahu zvláštního k obecnému“.214 Obecné (neurčité) bylo chápáno jako jeden pól a konkrétní (zvláštní) jako druhý pól kontinua. Ke konkrétnímu individuu se dalo dospět od obecné představy o tom, co je člověk, cestou specifikace jeho vlastností. Takový myšlenkový rámec se mohl udrţet i proto, ţe byl souladný se stratifikací společnosti. Při shodě na všeobecné lidské „stejnosti“ se daly rozlišit různé konkretizační stupně (stavovské rozdíly, národnost atd.). Konkrétní osoby (individua) potom představovaly skutečné základy utváření světa, který má svůj řád v obecných vztazích různých druhů osob.215 Důsledkem tohoto posunu bylo podle Luhmanna nakonec to, ţe problém s korumpovatelností lidských vztahů byl vystřídán právě problémem s idealizací. Díky ní bylo ovšem v moderní společnosti moţné přenést důraz od společenských vztahů ke svobodě jedince („svobodě od panství“). Ta totiţ měla být novou podmínkou přítomnosti obecného v člověku.216 Právě individualita je po německém transcendentálním obratu k člověku tím, co je obecné. Má ji kaţdý bez výjimky. Jak je ale tato (kvantitativní) obecnost naplněna obsahem? Luhmann říká, ţe její obsah povstává z toho, jak individuum v sobě realizuje obecné, lidství, svět. Taková představa se musí nutně pojit s idealizací či ideologizací, které jsme si všimli u Hodaně i Jiráska. 19. století se s velkým úsilím snaţilo individuu poskytnout jeho právo, a přesto ho svázat v určitých mezích. Teoreticky nebyly tyto pokusy příliš úspěšné. Na úrovni popisů společnosti, které nyní lze nazvat ideologiemi, uţ od dvacátých let 19. století vedly ke kontroverzím mezi „individualismem“ a „socialismem“ (později: „kolektivismem“), které ustrnuly v pouhém protikladu. (…) A pokud obecné mohlo nyní být nabídnuto pouze jako ideologie, nebyla ani to moţnost, jak individuum získat pro společnost. Bylo po něm poţadováno uskutečnění obecného ve zvláštním jako sebeuskutečnění, ale právě tento program se jiţ nedá smířit s realitou psychických a sociálních systémů.217
Tento myšlenkový rámec bychom tedy mohli přisoudit jak Parsonsovi, tak i Hodaňovi či Jiráskovi. Tady je podle nás zakořeněno Hodaňovo i Jiráskovo idealizované chápání vztahu částí a celku, jedinců a společnosti, společnosti a přírody. Vzpomeňme si jen na Hodaňovu obranu Tyrše, kdy odmítal označování jeho idejí jako „kolektivistických“. To nepřímo potvrzuje i Luhmann, kdyţ říká, ţe „ve skutečnosti toto myšlenkové ‚gesto„218 vlastně ještě nebylo nahrazeno“.219 Luhmann píše, ţe součástí tohoto myšlenkového rámce bylo v sociologii odmítnutí pojetí vztahu mezi individuem a jednotlivcem jako vztahu protikladných zájmů. Vtah mezi svobodou (autonomií) člověka a jeho socialitou se chápal 212
Viz tamtéţ, s. 18 Viz tamtéţ. 214 Viz tamtéţ, s. 292. 215 Viz tamtéţ. 216 Viz tamtéţ, s. 18. 217 Tamtéţ, s. 293. 218 „Gesto“ je Parsonsův pojem pro přetrvávající myšlenkový rámec společnosti. Jeho význam se tak překrývá např. s Kuhnovým „paradigmatem“. 219 Tamtéţ, s. 18. 213
55
jako vztah o různých stupních. Sociologický výzkum se obrátil ke zkoumání podmínek stupňování či úpadku individuality a solidarity, svobody a státnosti zároveň. Diference individua a společnosti se tak přesunuje do individua samotného a stává se diferencí osobní a sociální identity. Ovšem to podle Luhmanna samotný problém neřeší: „„Obecné„ je rekonstruováno jako ‚sociální„, svět je dán prostřednictvím druhého. To můţe být heuristicky výhodné, avšak v otázce vztahu Já k Obecnému a Zobecnění Já se takto nedostaneme ani o krok dál.“220 Naznačili jsme, ţe Luhmann má za to, ţe řešení tradičního problému vztahu celku a částí můţeme najít pouze přeformulováním tohoto problému na problém vztahu systému a prostředí – identity a diference. První krok v tomto posunu učinil podle něj Ludwig von Bertalanffy. Díky jeho rozlišení termodynamicky uzavřených a otevřených systémů se tradiční problém s diferencí částí a celku reformuloval. Obecná teorie systému umoţňuje nahlédnout, ţe otevřené dynamické systémy, jeţ jsou k prostředí vztaţené vstupy a výstupy (input/output), jsou vrstevnatě zahrnuté v jiných otevřených dynamických systémech jako celky ve svém prostředí, na kterém jsou závislé. Diferencovaný systém pak nesestává z částí a vztahů mezi částmi, ale z různého počtu různě nahlíţených diferencí systém/prostředí, které rekonstruují celkový systém jako jednotu dílčího systému a prostředí.221 Avšak dynamické systémy byly v obecné teorii systémů pojímány pouze jako strukturálně i organizačně otevřené. V důsledku toho jim podle Luhmanna nebyla dostatečně přiznána vlastní „subjektivita“ či autonomie, tj. relativní nezávislost (organizační uzavřenost) na ostatních systémech. Vztah k prostředí byl stále chápán v zastaralém kybernetickém schématu input/output. Klasická kybernetika ani obecná teorie systémů proto podle Luhmanna nevedly k opravdovému překonání starého způsobu uvaţování v dimenzích část – celek. V oblasti sociologie tak vedl všeobecně rozšířený systémový pohled k tendenci plánovat, řídit a kontrolovat sociální struktury, ke snaze měnit je prostřednictvím jejich variace.222 Tradiční pojetí jednoty do sebe zahrnutých systémů nebylo překonáno.
Teorie autopoiese223 Luhmann podle svých slov usiluje tedy v sociologii o následování dalšího kroku systémové teorie, jeţ vyjadřuje pojem „sebereference“. Poţaduje v sociologii všeobecné přijetí konceptu autopoiese teoretických biologů Humberta Maturany a Francisca Varely. Ten umoţňuje dojít k chápání sociálních systémů jako struktur, které jsou schopné nejen autoregulace, ale rovněţ sebeutváření (autopoiese). Autopoietické systémy jsou podle této teorie vzhledem k prostředí strukturálně otevřené, ale také organizačně uzavřené – jsou sebereferenční. To znamená, ţe systémy při konstituci svých prvků a elementárních operací berou zřetel samy na sebe. Jsou schopny ze svého vlastního uspořádání (organizace) pouţít diferenciaci systému (sebe samého) a prostředí jako orientaci a jako princip generování své struktury či informací. Teorie autopoiese tím nabízí nový způsob řešení vztahu mezi částmi a celkem, subjektem a objektem, kontingencí a determinismem, autonomií a závislostí. Aplikace autopoiese v teorii sociálních systémů právě proto umoţňuje změnu pohledu na vztah (autonomních) osob a společnosti. 220
Tamtéţ, s. 294. Viz tamtéţ, s. 19. 222 Viz tamtéţ, s. 20. 223 Pojem autopoiesis (autopoiese) můţeme překládat jako „sebetvorba“. 221
56
Autopoiese v teorii Maturany a Varely je cirkulární sebereferenční proces, kdy molekuly jako dočasně přetrvávající systémové komponenty uzavřené sítě produkce znovu a znovu konstituují tu samou organizaci sítě produkce, která vytváří tyto komponenty i její hranice. Operace příslušející systému a jejich komponenty jsou k sobě vztaţené tak, ţe se neustále (re)produkují navzájem. Právě tato schopnost představuje organizační uzavřenost systému. Autopoiese ovšem zároveň předpokládá také probíhající molekulární výměnu systému s jeho molekulárním prostředím, tj. strukturální otevřenost. Jen díky (sebereferenčnímu) vztahování se ke specifickému prostředí je moţné udrţet stále se měnící strukturu systému kongruentní se stále se měnící strukturou prostředí. Struktura systému přitom určuje jeho chování. Jen tak je moţné, aby systém mohl zachovat vlastní organizaci i existenci. Musíme vysvětlit, ţe organizace je dána vztahy mezi komponentami systému, nikoli jeho komponentami samotnými. Struktura je pak aktuální fyzickou realizací organizace.224 Systém při strukturálních změnách zachovává jeho existenci pouze tak dlouho, dokud je zachována jeho organizace (identita). To je projevem neustálé adaptace na neustálé změny komplexnějšího prostředí (ostatních systémů). Rozpad samotné organizace by byl koncem systému. Okamţik, kdy systém ztrácí svoji organizaci, odpovídá hranici jeho tolerance vůči strukturálním změnám.225 Maturana a Varela mluví v tomto smyslu o procesu strukturálního spojování (structural coupling). Struktura systému a struktura prostředí (ostatních systémů) se mění společně kongruentně, dokud se vzájemně neodloučí, nebo se jeden z nich nerozloţí. Prostředí spouští změny ve struktuře systémů a systémy odpovídají spouštěním změn v prostředí, a tak stále dokola. Jedná se vlastně o vzájemnou cirkulární interakci systému a prostředí. Prostředí přitom pouze dává autonomnímu systému impulz ke změnám, neurčuje (neřídí) o jakou změnu půjde.226 Důleţité tedy je, ţe – kvůli vysoké komplexitě vlivů a nelineárnímu, emergentnímu charakteru změny struktur – neumoţňuje cirkulární interakce systémů s prostředím (s ostatními systémy) předvídat vývoj. Chování i změna struktury systému jsou kontingentní, tj. aktuální stav by mohl být také jiný. A to i přesto, ţe systém je v kaţdém okamţiku zcela determinovaný svou vlastní strukturou, je „strukturálně determinovaný“.227 Cirkularita strukturálního spojování je vlastně jakýmsi tvořivým nelineárním dialogem a zároveň učením (poznáváním). Dokud jsou systémy strukturálně spojené, chování jednoho z nich je stálým zdrojem podnětů pro tvořivou kompenzační změnu struktury (odpověď) druhého. Autopoetický systém je tedy vůči okolí sebereferenčně uzavřený a zároveň musí zůstat otevřený, je autonomní a závislý zároveň.228 Svoboda je zároveň závislostí, závislost svobodou. Autopoietické systémy si proto přes svou závislost na prostředí zachovávají neredukovatelnou autonomii a schopnost vycházet ze svých vlastních mechanismů stabilizace, fungování a vývoje (historie), ze své vlastní struktury (ze záznamu historie strukturálních změn). Uţ jsme zmínili, ţe právě takto rozumíme autonomii či „svobodě“ člověka, která je však pro nás zároveň také výsledkem kongruentních změn osobnosti a prostředí přeformovaného dnes značně kulturou. Z pozic teorie autopoiese si vlastně systémy ve vztahu strukturálního spojení vzájemně poskytují osobitou interpretaci toho, jak bylo jejich vzájemné působení percipováno, uchopeno. Právě tím se ustavuje konsenzuální kontext, v němţ koresponduje chování kaţdého 224
Srov. Maturana, Humberto. Autopoiesis, Structural Coupling and Cognition [online]. [cit. 15. 3. 2013]. Dostupné z WWW: . 225 Srov. tamtéţ. 226 Srov. Maturana a Varela. The tree of knowledge, Shamhbala, Boston, 1987, s. 75 a dále. 227 Srov. Maturana, Humberto. Autopoiesis, Structural Coupling and Cognition [online]. [cit. 15. 3. 2013]. Dostupné z WWW: . 228 Srov. tamtéţ.
57
systému s popisem chování jeho partnera (jejich partnerů). Tato operační koherence struktur je zároveň adaptací. To, co konstituuje identitu (organizaci) ţivého systému jako autonomního organismu, je potom způsob ţití v něm konzervovaný strukturálním spojováním se strukturami prostředí. Dezintegrace nenastane, jestliţe existuje dynamická kongruence mezi prostředím a systémem, která způsobuje tuto konzervaci způsobu ţití. Ţivý systém se proto nikdy nenachází mimo místo své realizace. Zdá se tedy, jakoby ţivý systém udrţující adaptaci v jeho prostředí vţdy „věděl“, jak ţít, dokud nezanikne. Struktura organismu determinuje soubor jeho moţných interakcí, který zároveň vymezuje jeho kognitivní doménu. Nika či doména chování ţivého systému je tedy podle Maturany a Varely také jeho kognitivní doménou. Kognitivní doména je souborem všech interakcí systému, které nevedou k jeho dezintegraci. Tedy kaţdá interakce, která nevyvolá dezintegraci, je vlastně poznáním. Ţivot a poznávání se potom shodují.229 Poznávání je proto efektivní činností ţivého systému v oblasti strukturálního spojování. Jeho nika (habitat) je v teorii autopoiese doménou chování, jazyka i kognitivní doménou systému.230 Poznání či strukturální kongruence jednání organismu s prostředím (s ostatními systémy) můţe být výsledkem fylogenetického vývoje druhu ţivého systému v prostředí (poznání, jeţ označujeme jako genom), nebo ontogenetické individuální historie interakcí s prostředím (tj. poznání, s nímţ pracuje CNS organismu).231 Autopoietický systém je tak v teorii Maturany a Varely nadán poznáváním v širokém slova smyslu, pomocí něhoţ se vlastně svět děje, tj. strukturálně proměňuje. Evoluce je tu celkovou změnou struktur, „strukturálním driftem“ (tj. poznáním) směřujícím k vyšší komplexitě. V souvislosti s takto široce pojatým poznáváním Maturana a Varela odmítají kybernetický model poznávání, tj. input/output hotové informace a informaci akceptují pouze ve smyslu aktivního vnitřního (sebereferenčního) utváření či vzájemného přetváření struktur systémů. Informace pro Maturanu a Varelu není zkrátka objektivní vlastností nezávisle existujícího světa. Ani komunikace proto není pro Maturanu přenosem informace, ale vzájemnou koordinací chování prostřednictvím vzájemného strukturálního spojení.232 Specificky lidská komunikace (uţívající vyabstrahované, symbolicky zakódované sémantické informace, mentální reprezentace) je v tomto smyslu aţ konceptualizovaná komunikace. Je komunikací o komunikaci, koordinací koordinací chování.233 Právě z těchto důvodů Maturana a Verela nepovaţují ani představu genetického kódu za víc neţ umělou abstrakci z buněčné metabolické sítě, ve které původní význam spočívá. Za označením DNA se zkrátka ukrývají tisíce enzymatických regulací sloţité chemické sítě. Toto 229
„Living as a process is a process of cognition“. Tamtéţ. S tím, jak vzrůstá sloţitost ţivého organismu, narůstá také jeho kognitivní doména. Mozek a nervový systém potom významně rozšiřují a diferencují oblast strukturálního propojení. Na určité úrovni komplexity se organismus či psychický systém strukturálně propojuje také sám se sebou, dosahuje sebe-vědomí. Vytváří tak nejen vnější svět, ale také svět vnitřní. Srov. Capra, Fritjof. Tkáň života. Nová syntéza mysli a hmoty. Přeloţili Jan Pokorný, Josef Petr Ondok, Hana Číţková, Jana Knoppová, Praha: Academia, 2004, s. 241–242. 231 Maturana a Varela odmítají reálnou existenci informace. Poznatky či znalosti nejsou podle Maturany informací, jsou jen tím, co pozorovatel abstrahuje, kdyţ vidí posun jednání organismu, jak se mění v koherenci s prostředím. Srov. Maturana, H. Autopoiesis, StructuralCoupling and Cognition [online]. [cit. 15. 3. 2013]. Dostupné z WWW: . Podobně soudí o genetické informaci DNA, ţe tato představa (genetického kódu) byla abstrahována z metabolické sítě, v níţ je význam kódu zasazen. Viz Varela, F., Thomson, E., Rosch, E. The Embodied Mind. MIT Press, Cambridge, Mass., 1991, s. 101. 232 Jazyk je potom pro Maturanu komunikací komunikace (koordinací koordinací chování). Viz Capra, Fritjof. Tkáň života…s, 256. 233 Kvůli návyku uţívat takové abstrakce se potom domníváme, ţe význam spočívá v takovémto balíku informace a nikoli v kontextu, ze kterého byl abstrahován. Viz Capra, Fritjof. Tkáň života…, s. 244. 230
58
široké a procesuální pojetí poznávání, komunikace a informace má v případě teorie autopoiese důleţité epistemologické konsekvence. Poznávání není reprezentací nezávislého, uţ daného světa. Je spíše jeho utvářením. Ţádné objektivní poznávání světa z „nezávislé“ pozice neexistuje. Nejsou ţádné objektivně dané struktury. Podoba světa je vţdy výsledkem konkrétní struktury organismu. Způsoby, kterými jsme strukturálně spojení se svým prostředím a s tím i svět, který utváříme, závisejí na naší vlastní struktuře. Organismus tedy svět svým poznáváním pro sebe zjednává (enact).234 K tomuto epistemologickoontologickému přístupu se budeme muset v dalším textu ještě vrátit, protoţe není zcela v souladu s evoluční ontologií. „Enaktivní přístup“ k poznávání či „radikální konstruktivismus“ teorie autopoiese jde nejspíš ruku v ruce se současnou všeobecnou gnoseologizací filosofie, která značně zpochybňuje moţnost pronášet jakákoli ontologická tvrzení.
Sociální autopoietické systémy Také v případě Luhmannovy teorie sociálních systémů je chování (jednání) podmínkou existence sociálních systémů v globálním prostředí vztahů, ve kterém chování jako vztahová dynamika zahrnuje jak systém, tak jeho prostředí. Jednání proto není moţné vydělit z široce pojímaného procesu poznávání, tj. v případě sociálních systémů z procesu „komunikace“. To je důleţitý aspekt pro odlišení Luhmannovy koncepce od sociologické tradice pracující s pojmem jednání. Talcott Parsons a před ním Max Weber nabízejí spojení „subjektu“ a „objektu“, individua a společnosti jen prostřednictvím určitého vnějšího omezení jednání. V případě Webera je sociální jednání takovým jednáním, které je určené sociálně orientovanou intencí. U Parsonse, jak jsme viděli, jsou sociální systémy zaloţené na nějakém typu jednání, prostřednictvím něhoţ se subjekt jakoby „dostává do systému“.235 Teorie autopoiese ale dovolí Luhmannovi vztah obrátit. Socialita není zvláštním případem jednání, ale jednání je v sociálních systémech přirozeně konstituováno prostřednictvím nezbytné autopoietické „sebesimplifikace“ systému ve vztahu k prostředí, tj. prostřednictvím redukce komplexity prostředí uvnitř samotného systému. Také u Parsonse bychom našli všeobecně platnou kybernetickou větu, ţe prostředí je vţdy komplexnější neţ systém a ţe její redukování hraje značnou roli při konstituování systému.236 Teorie autopoiese však oproti kybernetice, obecné teorii systémů i Parsonsovi zdůrazňuje, ţe o redukci této komplexity se stará systém samotný. Důleţitým pojmem, který má v Luhmannově koncepci popsat proces „selektivního slaďování“ autopoietického systému s prostředím na specifické rovině sociálních systémů, je „komunikace“. Tu Luhmann – podobně jako Maturana s Varelou v případě pojmu poznávání – chápe v širokém významu. V jeho koncepci se tedy sociální systémy sebeutvářejí smysluplnou – ale kontingentní – komunikací a nikoli od ní vyabstrahovaným jednáním svázaným se společně sdíleným systémem hodnot či norem (s kulturou). 234
Srov. Maturana, H. Autopoiesis, StructuralCoupling and Cognition [online]. [cit. 15. 3. 2013]. Dostupné z WWW: . Takto načrtnuté poznávání autopoietických systémů dále rozvíjí enaktivní (enact) přístup k poznávání, jeţ promýšlel především F. Varela (Varela, F., Thomson, E., Rosch, E. The Embodied Mind. MIT Press, Cambridge, Mass., 1991.). Jeho výsledkem je zdůraznění role fenomenologických přístupů v poznávání jako nutného souputníka přístupů konceptuálních (reprezentacionalistických). 235 Viz Luhmann, Niklas. Sociální systémy…, s. 159. 236 Viz poznámka č. 201
59
Autopoietický systém je u Maturany a Varely struktura („síť“), která povstává z procesů na úrovni molekul. Taková struktura je otevřená k výměně molekul s prostředím a je schopná realizovat své ohraničení.237 V důsledku toho musí být autopoietický systém systémem ţivým, jehoţ základními komponentami mohou být jen organické látky. Ţivý systém na supramolekulární úrovni je konstituován, a získává trvalost, jako dynamická supramolekulární jednotka jen díky autopoiesi jeho elementárních molekulárních komponent.238 Za takový ţivý autopoietický supramolekulární systém můţeme povaţovat snad také mnohobuněčné organismy včetně člověka. Maturanův a Varelův výzkum autopoiese se však soustředil především na jednoduché organismy jednobuněčné, a tak je jakýkoli přenos na další vrstvu ţivota spekulativní. Spornou otázkou především je, jestli autopoietickým supramolekulárním systémem, můţe být společenství, ekosystém či společnost (sociokulturní systém). Například James Lovelock ve své teorii Gaia239 vztahuje vlastně autopoiesi na celý pozemský systém ţivota (biosféru). Samotní Maturana s Varelou ponechávají tuto otázku i v případě ekosystémů otevřenou. „Můţeme říci tolik, ţe (mnohobuněčné systémy) ve své organizaci obsahují „operační uzávěru“ (operational closure): jejich identita je určována sítí dynamických procesů, jejichţ vlivy neopouštějí síť. Ale co se týče explicitní formy organizace, nebudeme se vyjadřovat blíţe.“240 Hlavním problémem podle nich je právě to, ţe organismy, ekosystémy a lidské společenské systémy se významně liší stupněm autonomie svých sloţek. V organismu jsou jeho buněčné či tkáňové komponenty přísně disciplinovány, zatímco lidští jedinci ve společenském systému vládnou – stejně jako jednotlivé organismy v ekosystému – značnou autonomií. Lidský jedinec má navíc k dispozici jazyk, který tuto autonomii spolu s rozvojem kultury mnohokrát zvyšuje. V otázce, zda můţeme za autopoietický systém povaţovat společnost, jsou proto Maturana a Varela ještě skeptičtější: „Organizmus omezuje individuální tvořivost jednotek, z nichţ se skládá, protoţe tyto jednotky existují pro tento organismus. Lidský společenský systém naproti tomu podporuje rozvoj individuální tvořivosti svých sloţek, protoţe tento systém existuje pro své sloţky.“241 Polemiku s přesvědčením, ţe sociokulturní systém je tu kvůli svým sloţkám, si necháme na později. Na tomto místě jen dopovězme, ţe Maturana ani Varela nepovaţují sociální systém za systém autopoietický. Podle Maturany je jen prostředím, ve kterém se uskutečňuje biologická autopoiese člověka prostřednictvím jazyka. Varela pak pouţívá pro sociální systém pojem „organizační uzávěra“, který se svým významem blíţí autopoiesi, ale nezahrnuje procesy produkce.242 Autopoiese je zkrátka pro oba aplikovatelná pouze na systémy s relativně přísnou disciplinací svých jednotek, na sféru „fyzickou“ (tj, sféru přírodních zákonů) nikoli „společenskou“ (sféru zákonů společenských).243 Luhmann však mezi autopoietické systémy řadí právě sociální systémy, tj. neformální sociální systémy (páry a malé skupiny), formalizované sociální systémy (organizace), dílčí sociální systémy (politika, hospodářství, náboţenství, hromadná komunikace) a jejich dílčí systémy (např. politické strany, tisk, rozhlas aj.), ale rovněţ systémy personální (psychické). 237
Ţivý systém existující na supramolekulární úrovni je konstituován a získává trvalost jako dynamická supramolekulární jednota díky autopoesi jeho molekulárních komponent. Viz Maturana, H. Autopoiesis, StructuralCoupling and Cognition [online]. [cit. 15. 3. 2013]. Dostupné z WWW: . 238 Srov. tamtéţ. 239 Lovelock, James. Gaia. Oxford: Oxford University Press, 1979. 240 Maturana a Varela podle Capra, Fritjof. Tkáň života…, s. 192. 241 Maturana a Varela podle Capra, Fritjof. Tkáň života…, s. 192. 242 Capra, Fritjof. Tkáň života…, s. 193. 243 Tamtéţ, s. 192.
60
V případě všech těchto systémů není ale moţné s jistotou mluvit o udrţování ţivota,244 zřetelného fyzického ohraničení,245 ani o organických elementech (molekulách). O organických elementech sociálních (ani psychických) systémů Luhmann také nemluví. Psychické systémy podle Luhmanna nespočívají na sebereprodukci molekul, ale umoţňuje je sebereprodukce vědomí skrze vědomí, sociální systémy jsou potom postaveny na obdobné autopoietické (sebereferenční) reprodukci komunikace. Luhmann si zkrátka pod pojmem prvek nepředstavuje nejmenší ontologickou entitu systému. Prvek systému podle něj není to, co je nejmenším prvkem systémové analýzy. Prvky jsou totiţ konstituovány prostřednictvím samotných systémů, které z těchto prvků sestávají tak, ţe komplexita systémů si vynucuje vţdy selektivní uspořádávání prvků. Vědomí či komunikace v případě psychických resp. sociálních systémů nejsou zajisté prvky bez (fyzického) základu, tj. bez dalších entit, které je umoţňují. Jednota vědomí či komunikace však neodpovídá jednotě tohoto jejich základu.246 Oproti přesvědčení Maturany a Varely se tedy podle Luhmanna odehrává autopoiese také na úrovni sociokulturních systémů (společnosti), a to pouze na rovině „společenské“, jak říká Capra.247 Materiální aspekt sociokulturního systému i kultura sama ustupuje proto u Luhmanna do pozadí, rozpouští se, jak uvidíme, v autopoiesi komunikačního procesu, který umoţňuje vznik a reprodukování struktury společnosti. Kulturní struktury (duchovní i materiální) se v pohledu Luhmanna jeví pouze jako zásoba moţných témat ke komunikaci. Odmyslíme-li si společnost (a člověka), pak autopoiesi skutečně nemůţeme vztáhnout na samotné kulturní produkty. Ty vznikají a reprodukují se právě aktivitou společnosti. Máme však za to, ţe společnost a kulturu je od sebe moţné separovat jen obtíţně. Stejně obtíţně, jako bychom od sebe chtěli oddělit neţivou a ţivou přírodu, které dohromady tvoří globální ekosystém země (biosféru). Pojem „kultura“ pouţíváme proto v souladu s evoluční ontologií právě pro označení celého pozemského sociokulturního systému.248 Ten podle nás potom můţeme mít rovněţ za autopoietický systém. Podobně je pro nás autopoietický (a snad i ţivý) systém biosféry „přírodou“ ve smyslu Lovelockovy Gaiy a to i přesto, ţe jsou jeho součástí systémy přírody neţivé. Jsme si přitom vědomí toho, ţe v přirozené evoluci tvoří uzavřené systémy základnu (umoţňující) existenci systémů autopoietických, zatímco v kultuře je tomu naopak. V obou případech však platí, ţe do celkového autopoietického systému přírody či kultury jsou, a pro jejich existenci musí být, vůči prostředí uzavřené systémy funkčně zakomponované.
244
Capra však mluví o těchto systémech jako o systémech ţivých a to i v případě globálního ekosystému Země. Srov. např. tamtéţ, s. 193–197. 245 Záleţí, jak tomuto ohraničení budeme rozumět. Zda jde o hranice fyzické či funkcionální. 246 Viz Luhmann, Niklas. Sociální systémy…, s. 244. 247 Capra v této souvislosti uvádí trochu nesrozumitelný výrok: „Jiní autoři zastávají názor, ţe autopoietickou společenskou síť je možno definovat, pokud se popis lidského společenského systému omezí výhradně na společenskou oblast. Tuto školu myšlení zaloţil v Německu sociolog Niklas Luhmann, který propracoval koncepci společenské autopoiesis do značných podrobností. Jádrem této koncepce je myšlenka, ţe společenské procesy autopoietické sítě jsou procesy komunikace.“ Capra, Fritjof. Tkáň života…, s. 194. 248 Kultura je v evoluční ontologii chápána jako otevřený disipativní systém, jeţ je procesem stejně jako výsledkem lidské společenské činnosti. Je „…souhrnem lidských aktivit jako i všeho, co tyto aktivity vytvářejí“. Šmajs, Josef, Krob, Josef. Evoluční ontologie. Brno: Kraví Hora, 2003, s. 111. „Kultura“ v sobě zahrnuje jak uţší pojem „společnost“, tak i její materiální a duchovní produkty. Kultura je tedy „člověkem vytvářený, tj. umělý systém s vlastními předmětnými a organizačními formami (materiální kulturou a institucemi), s vlastní konstitutivní informací (duchovní kulturou) i s vlastní reprodukcí a evolucí“. Šmajs, Josef. Ekonomika a příroda – filosofická reflexe problému. Ekonomický časopis, Bratislava: Ústav ekonomickej teórie SAV, roč. 58/2010, č. 2, s. 127.
61
Vztah sociálních a psychických systémů Naznačili jsme, ţe psychické a sociální systémy jsou u Luhmanna formovány odlišnými elementy. Dostáváme se k dalšímu důleţitému tvrzení, které je v protikladu s tím, s čím jsme se setkali u Hodaně. Řekli jsme uţ, ţe autopoietický systém jako síť autoreferenčních operací, jeţ produkuje elementy autopoietických systémů, prostřednictvím těchto komponent reprodukuje sám sebe. Podle Luhmanna není však moţné zahrnout do sociálních systémů (komunikace) systémy psychické (vědomí), stejně jako není moţné tvrdit, ţe součástí psychického systému je systém organismu (ţivot).249 Není pochyb o tom, ţe psychické systémy a sociální systémy vznikly cestou koevoluce. To se ukazuje uţ na společném pouţívání smyslu ke znázornění a redukci komplexity (komplexity vlastní a komplexity prostředí). Stejně tak jistá je ale i autopoietická diference: to, ţe psychické a sociální systémy v sebereferenční uzavřenosti své reprodukce (tedy i v tom, co pro ně je vţdy „jednotou“) nemohou být vztaţeny k sobě navzájem. Oba pouţívají vţdy rozdílné médium své reprodukce: vědomí, resp. komunikaci. Pouze za tohoto předpokladu se dá příslušná reprodukční souvislost pochopit jako kontinuální dění, které přivádí samo sebe k jednotě. Jinými slovy, neexistuje ţádný autopoietický supersystém, jenţ by obojí mohl integrovat jako jednotu: ţádné vědomí se nestane komunikací a ţádná komunikace se nestane vědomím.250
Komunikace nemůţe stvořit vědomé subjekty a akty vědomí nemohou zase konstituovat komunikaci. Vědomí nemůţe konstituovat originální alter ego, jeţ by představovalo autentického komunikačního partnera. Společnost se proto neskládá z lidí. Lidé jako organismy (fyziologické systémy) i jako psychické systémy stojí v tomto smyslu mimo sociální systém. Jsou součástí jeho prostředí. Psychické systémy a systémy společenské jsou ve vzájemném vztahu sebereferenčně uzavřené, tj. značně autonomní v tom, jakým způsobem redukují uvnitř sebe samých komplexitu prostředí pro svoji sebezáchovu. Luhmann by proto musel odmítnout Hodaňovu představu o tom, ţe sociokulturní systémy jsou utvářené lidmi, kteří jsou jejich součástí. Tím spíš by odmítl tvrzení, ţe společnost je taková, jací jsou jedinci, kteří ji formují. Individua nejsou jakýmsi měřítkem společnosti.251 Taková teze, jak bylo uţ dříve zmíněno, popírá navíc samotný emergentní charakter vzniku a vývoje sociálních systémů. Luhmannův „metodologický anti-humanismus“ nemá být ovšem prostým antihumanismem. Má naopak dovolit chápat vzájemný vztah společnosti a lidí („interpenetrace“), aniţ by to vedlo k představě o rozpouštění jednoho v druhém. Člověk v Luhmannově koncepci si proto zachovává značnou nezávislost (autonomii) ve vztahu ke společnosti. Závislost na prostředí, která je předpokladem této nezávislosti, se potom odehrává na jiné rovině vztahů.252 249
K tomu píše Luhmann, ţe psychické systémy „…uţívají vědomí pouze v kontextu svých vlastních operací, zatímco všechny vztahy s prostředím (včetně kontaktů s vlastním tělem) jsou zprostředkovány nervovým systémem, tedy musejí pouţít jiné úrovně reality. Jiţ nervový systém je uzavřený systém a uţ proto musí i s vědomím operující psychický systém být výlučně postaven na sebekonstituovaných prvcích“. Luhmann, Niklas. Sociální systémy…, s. 297. 250 Tamtéţ, s. 306. 251 Člověk podle Luhmanna: „Jiţ není měřítkem společnosti. Tato idea humanismu nemůţe dál pokračovat. Kdo by totiţ chtěl váţně a promyšleně tvrdit, ţe společnost by mohla být zformována podle vzoru člověka, hlava nahoře atd.?“ Tamtéţ, s. 241. 252 Autopoiesis jako ţivot (organický systém člověka) i jako vědomí (psychický systém člověka) je předpokladem tvorby sociálních systémů. Sociální systémy mohou zkrátka udrţovat svoji reprodukci pouze tehdy, jestliţe je zajištěno pokračování ţivota a vědomí. Zároveň ale také platí, ţe k podmínkám prostředí sebereprodukce lidského ţivota a lidského vědomí patří společnost. Sociální systém, který je zaloţen na ţivotě a vědomí, umoţňuje udrţování podmínek pro organizační uzavřenost a strukturální otevřenost organických a
62
Interpenetrace Systém a prostředí (tj. soubor ostatních systémů) jsou podle teorie autopoiese Maturany a Varely, kterou jsme načrtli výše, ve vztahu „strukturálního spojení“253. Vztah autopoietických systémů je přitom vţdy vztahem systému a prostředí, nikoli vztahem celku a částí. Celek není udrţován nějakým všezahrnujícím systémem, ale autopoietickým provozem jednotlivých systémů vzhledem k jejich prostředí. Prostředí není tedy ani u Luhmanna systémem, je ale vţdy nezbytnou podmínkou sebereferenčních operací. Prostředí je totiţ pevně svázáno se schopností toho kterého autopoietického systému rozlišovat identitu a diferenci, tj. sebe a prostředí.254 Generování poznání, informace či vlastní identity je umoţněno právě touto schopností rozlišovat identitu a diferenci. „Prostředí je konstitutivní moment této diference, je tedy pro systém neméně důleţité neţ systém samotný.“255 Systém se totiţ sebereferenčními operacemi vymezuje vůči vyšší komplexitě prostředí. Výstavbou vlastní komplexity („sebesimplifikací“),256 tj. také zvýšením své schopnosti diferencovat, systém redukuje komplexitu svého prostředí. Vzájemné slaďování psychických a sociálních systémů je však umoţněno především tím, ţe jak vědomí tak komunikace257 vyuţívají v procesu selektivního slaďování s prostředím „smysl“. Díky tomu je podle Luhmanna umoţněn proces „interpenetrace“, tj. proces vzájemného předávání části vlastní komplexity, při kterém však nemůţe dojít k rozpuštění jednoho systému ve druhém. Při interpenetraci nejde o obecný vztah systému k prostředí, pro který Luhmann pouţívá na úrovni sociálních (tj. komunikujících) systémů pojem „resonance“. Jde o „mezisystémový vztah mezi systémy“258, jeţ však vzájemně do svých prostředí patří. Luhmannův koncept interpenetrace vlastně umoţňuje vysvětlit úzké strukturální spojení člověka resp. psychiky a sociokulturního systému. V koncepci evoluční ontologie je toto spojení obdobně zprostředkováno společně sdílenou účelovou sociokulturní informací. „Penetrací“ Luhmann rozumí vztah, kdy jeden systém dává k dispozici vlastní uţ existující komplexitu (a tak i neurčitost, kontingenci a selekční tlak) pro tvorbu jiného systému. Interpenetrace pak existuje, jestliţe je tento vztah vzájemný. V případě penetrace, přijímající systém ovlivňuje podle Luhmanna pouze chování penetrujícího systému, zatímco při psychických systémů lidí tím, „…ţe jim poskytuje prostor k neustálé obnově v uzavřené reprodukční souvislosti“. Tamtéţ, s. 248. 253 Luhmann pro strukturální spojení na úrovni sociálních systémů, jejichţ autopoiese je zaloţena na komunikaci, pouţívá spíše pojem „resonance“. 254 Aby mohl být jakýkoli systém sebereferenční musí být schopen diference identity a diference, musí umět rozlišovat sám sebe a prostředí. Uţ na úrovni vědomí musí existovat duální struktura umoţňující jednání a observaci (podmětné a předmětné Já, „I“ a „Me“). 255 Tamtéţ, s. 241. 256 Luhmann říká trochu paradoxně, ţe zvýšení vlastní komplexity znamená zároveň zjednodušení. To proto, ţe jde o přeskupení (zjednodušení) vztahů, které nikdy nespojují všechny diferencující se prvky s kaţdým ostatním. K různému významu Luhmannova chápání „komplexita“ píše Jiří Šubrt, ţe se v jeho textech setkává „…s tím, ţe pojem komplexita jiţ není označována ona původní potenciální mnohost, nýbrţ právě komplexita redukovaná: V systémech, kde je více prvků, není moţné, aby kaţdý z nich byl postaven do vztahů se všemi ostatními. Moţná spojení mezi prvky je nutné omezit. Proto jsou stanoveny selekce vztahů nebo vzory této selekce, čímţ jsou předběţně vyloučeny určité relace, které samy o sobě by moţné byly. Jako komplexní označuje Luhmann ty souvislosti, kde není kaţdý element spojen s kaţdým“. Šubrt, Jiří. Postavy a problémy soudobé teoretické sociologie…, s. 123. 257 Vědomí i komunikaci přitom musíme chápat jako operační modus nikoli jako něco substanciálního. Viz Luhmann, Niklas. Sociální systémy…, s. 296–7. 258 Tamtéţ, s. 242.
63
interpenetraci působí přijímající systém rovněţ na formování struktury penetrujícího systému. Penetrující systém je tedy v tomto vztahu formován zvnějšku i zevnitř. Luhmann má za to, ţe takto zesílená vzájemná závislost vede – trochu paradoxně – k větší svobodě. Interpenetrace v evoluci individualizuje chování silněji neţ penetrace.259 Největší stupeň autonomie máme opravdu spojenou s člověkem jako s bytostí „vybavenou“ či socializovanou sociokulturním prostředím (jazykem, poznatky, dovednostmi, mravy apod.). Zmínili jsme, ţe podle Maturany za tím stojí přirozené zvyšování komplexity systému prostřednictvím jazyka a s tím také rozšiřování jeho kognitivní domény. K Luhmanovu vysvětlení toho, jak dochází ke zvýšení svobody skrze zvýšení závislosti, připomeňme, ţe prostředí je v porovnání se systémem vţdy komplexnější neţ systém. Zvýšení komplexity prostředí je nutně svázáno se selekčním tlakem na konkrétní systém. Ten proto musí vţdy volit, tj. selektivně redukovat komplexitu svými sebereferenčními operacemi.260 Právě tato nezbytnost volit je pak také svobodou. Svobodou v tom smyslu, jak ji chápe teorie autopoiese. Je podle Luhmanna svobodou „odlišného podmínění selekce“.261 Interpenetrující systémy zůstávají pro sebe navzájem prostředím.262 Proto komplexita, kterou si vzájemně poskytují, zůstává vţdy pro přijímající systém komplexitou neuchopitelnou. Psychické a sociální systémy se tedy zásobují dostatečnou neuspořádaností. Proto není interpenetrací zpochybněna vlastní autonomie a osobitost selekce systémů. Interpenetrace je oboustranným zvyšováním závislostí na prostředí a zároveň jejich autonomní selekcí.263 Luhmann v souladu se strukturálním determinismem teorie autopoiese říká, ţe systémy zůstávají autonomní, i kdyţ o nich budeme uvaţovat jako o systémech zcela determinovaných. I potom musí být totiţ ve vztahu interpenetrace vystaveny a „infikovány“ chaosem (neuspořádaností). Veškerá reprodukce a veškerá tvorba struktur tím předpokládá kombinaci řádu a ne-řádu: strukturovanou vlastní a neuchopitelnou cizí, řízenou a volnou komplexitu. Tvorba sociálních systémů (a stejně tak tvorba psychických systémů) se řídí principem order from noise (von Foerster). Sociální systémy vznikají na základě šumů, psychické systémy jsou generovány při jejich pokusech komunikovat.264
Vzájemný vztah psychických a sociálních systémů je tedy v Luhmannově koncepci jakýmsi vztahem vzájemného omezení variety (moţností uspořádání) systémů, jeţ však trochu paradoxně zvyšuje autonomii systémů, tj. autonomii k osobité selekci prvků, které jsou identické jako události, avšak rozdílné uvnitř zúčastněných systémů. Luhmann v tomto smyslu píše, ţe interpenetrující systémy „konvergují v jednotlivých prvcích“, tj. ţe „pouţívají tytéţ prvky“. Ty však podléhají vţdy odlišné selektivitě a konektivitě. Systémy jim dávají rozdílné minulosti a budoucnosti. Stejné prvky, které jsou v zúčastněných systémech vlastně rozdílné, pak „…volí vţdy z jiných moţností a vedou vţdy k jiným důsledkům“. 265 Diference systému (jeho identita) od prostředí se tedy reprodukuje díky procesu interpenetrování. Díky němu je vlastně kontingence moţná jako kontingence. Zároveň však 259
Srov. tamtéţ. V této souvislosti nás napadá, ţe budeme-li uvaţovat o kultuře jako o prostředí přírody (či ekosystému), nemůţeme přehlédnout, ţe příroda (či ekosystém) nemůţe v takovém prostředí „volit“ (selektovat) podněty v souladu s reprodukcí vlastní komplexity. 261 Tamtéţ, s. 243. 262 To podle Luhmanna platí také pro jiné případy interpenetrace (organismus-psychický systém, buňky mozkunervový systém atd.). Srov. tamtéţ. 263 Viz tamtéţ, s. 247. 264 Luhmann, Niklas. Sociální systémy…, s. 243. 265 Tamtéţ, s. 244–245. 260
64
kaţdý systém ve vztahu interpenetrace uskutečňuje sám v sobě druhý účastnící se systém jako jeho diferenci systému a prostředí. Proto můţe kaţdý systém ve vztahu interpenetrace uskutečňovat prostřednictvím vlastních sebereferenčních operací vlastní komplexitu a poskytovat tuto vlastní komplexitu k dispozici druhým.266 Tak jako v případě teorie autopoiese nejde tedy jen o pouhý vstup a výstup energie, látky, informací, ani o pouhou souvislost jednání, ale o komplexní souvislost dynamických struktur. Luhmannovo chápání vztahu člověka (psychického systému) a společnosti jako vzájemného vztahu systém – prostředí tedy umoţňuje vysvětlení lidské závislosti i nevázanosti a svobody. Člověk tím podle Luhmanna získává především svobodu nerozumně a nemorálně jednat.267 Člověk a jeho seberealizace uţ není přirozeně a pevně spojen se stupňováním obecných či kolektivních hodnot. Spolu s tím však uţ člověk nemůţe být jakýmsi měřítkem úrovně společnosti tak, jak tomu bylo u Hodaně či v jiných humanistických koncepcích.268 Zavedením konceptu interpenetrace pro vysvětlení specifického vztahu psychických a sociálních systémů získává tedy Luhmann moţnost ubránit autonomii psychického systému (člověka) a spolu s tím moţnost asimilovat do jeho koncepce přirozeně-právní teorie, teorie rolí, potřeb, socializace atd. Jak jsme zmínili, psychické systémy (lidé) však pro něj nejsou příliš důleţité. Luhmann se především zaměřuje na výzkum sociálních systémů, vůči kterým tvoří jen prostředí. Zaměřme se proto teď na proces komunikace, se kterým je významně spojen také pojem „smyslu“. Právě tady najdeme princip vzniku a funkční diferenciace sociálních systémů, který potřebujeme srovnat s tím, co jsme se dočetli u Hodaně.
Komunikace a „smysl“ Strukturální spojení sociálních autopoietických systémů s prostředím označuje Luhmann jako resonanci. Tento vztah pak zprostředkovává specifický proces - komunikace. Luhmann totiţ pokládá na rozdíl od Parsonse za konstituční prvek (autopoietických) sociálních systémů komunikaci. Ta je pak sama chápána jako autopoietický systém. Právě jsme ukázali, ţe podle Luhmanna bezprostředně neformují sociální systém lidé. Sociální systém není ale utvářen ani vyabstrahovanými akty jednání. Jak jsme namítali v polemice s Hodaněm, aktivitu nemůţeme vyabstrahovat od nějakých konkrétních dynamických struktur a jejich stejně dynamických vztahů, které tuto aktivitu informačně instruují, zaměřují či konstituují. Problémy vyvěrající z takovéto abstrakce, která svádí k rozlišení (sub)systémů aktivity, se nakonec ukázaly i v případě Parsonse. Jednání (chování) systému není zkrátka moţné ontologicky vydělit z uspořádané struktury autopoietických systémů. Luhmann proto po vzoru Maturany a Varely spolu se substancializací částí sociálních systémů (lidé, jednání) i statičností struktur sociálních systémů odmítá také metaforu „přenosu“ hotové informace stejně jako metaforu jejího vstupu a výstupu. 266
Viz tamtéţ, s. 246. Viz tamtéţ, s. 241. Capra píše k rozdílu mezi autopoiesí na úrovni „fyzického“ a „společenského“ prostoru: „Klíčovým rozdílem je to, ţe společenská pravidla mohou být porušována, ale přírodní zákony nikoli. Lidské bytosti mají moţnost volby, zda a jak budou respektovat společenská pravidla; molekuly si ovšem nemohou vybrat, zda budou spolu reagovat či nikoli.“ Capra, Fritjof. Tkáň života…, s. 193. 268 Člověk tak podle Luhmanna: „Jiţ není měřítkem společnosti. Tato idea humanismu nemůţe dál pokračovat. Kdo by totiţ chtěl váţně a promyšleně tvrdit, ţe společnost by mohla být zformována podle vzoru člověka, hlava nahoře atd.?“ Luhmann, Niklas. Sociální systémy…, s. 241. 267
65
Metafora přenosu je nepouţitelná, protoţe implikuje příliš mnoho ontologie. Sugeruje, ţe odesilatel předává něco, co příjemce dostává…Celková metaforika Vlastnit, Mít, Dát a Obdrţet, celková věcná metaforika je nevhodná pro pochopení komunikace. Metafora přenosu klade podstatu komunikace do aktu přenosu, do sdělení. Orientuje pozornost a dovednostní poţadavky na sdílejícího. Sdělení však není nic víc neţ selekční návrh, podnět. Teprve, díky tomu, ţe je tento podnět zachycen, ţe je uskutečněno podráţdění, dochází ke komunikaci.269
V Luhmanově koncepci není zkrátka informace chápána jako něco statického, co je přítomné v (systému) jednání, které ji přenáší. In-formace se konstruuje v široce chápaném procesu komunikace, jeţ není ontologicky oddělitelný od sociálního jednání a zároveň ani od vzniku a (sebe)reprodukce sociálních struktur. Komunikace je totiţ pevně spojená s autopoiesí sociálních systémů. Luhmann tím znovu navazuje na Maturanu a Varelu, kteří, jak jsme ukázali, podobně sjednocují strukturální změnu, jednání i poznávání (a ţivot). Komunikace ani pro ně není přenosem informace, ale jejím konstituováním, vzájemnou koordinací chování prostřednictvím vzájemného strukturálního spojení. Komunikaci tedy Luhmann chápe jako autopoietickou operační strukturu, kterou není moţné odmyslet od sociálního jednání, které můţeme přisoudit konkrétnímu systému a od strukturní změny tohoto systému. Zatímco však jednání přisuzujeme spíše jedincům, komunikace je podle Luhmanna něčím nadsubjektivním, sociálním. Luhmann v této souvislosti píše, ţe neoddělitelnost komunikace od jednání je příčinou toho, proč v sociologii můţeme nalézt teorie spočívající na konceptech komunikace i jednání, aniţ by je od sebe bylo moţné jasně a srozumitelně rozlišit. Tato nejasnost má své důvody a nelze ji snadno odstranit. Já vidím problém v tom, ţe komunikaci a jednání ve skutečnosti nelze oddělit a ţe tvoří vztah, který lze chápat jako redukci vlastní komplexity. Elementární proces, konstituující sociálno jako zvláštní realitu, komunikační proces. Tento proces ale musí, aby se mohl sám řídit, být redukován na jednání, dekomponován na jednání, tak jako by tato jednání byla produkována podle organicko-psychické konstituce lidí a mohla existovat pro sebe. Jsou rozkládány do jednání a touto redukcí získávají konektivní báze pro další komunikační procesy.270
Sociální systém se tedy sestává „z komunikací a z jejich atribuce jako jednání“271. Diference mezi komunikací a jednáním je podle Luhmanna spojena s diferencí mezi základními jednotkami (sebe)konstituce a (sebe)pozorování. V této souvislosti je vhodné znovu zdůraznit, ţe komunikace je svázána s autopoietickým procesem sebesimplifikace konkrétního sociálního systému. Adaptace není totiţ nikdy moţná tak, ţe systém přizpůsobí svoji strukturu, aby kaţdý její „bod“ odpovídal kaţdému „bodu“ prostředí. Komunikace sociálních systémů je tedy selektivní činnost, při které dochází k redukování komplexity prostředí uvnitř vlastních sebereferenčních operací sociálních systémů. Tento selektivní charakter komunikace ji spojuje s pozorováním (jednáním) konkrétního systému a se „smyslem“, který tuto selekci umoţňuje. Smysl Luhmann uplatňuje nejen na rovinu psychických ale také sociálních systémů. Oběma systémům smysl slouţí jak ke vzájemnému předávání vlastní komplexity – k „interpenetraci“, tak také k autopoietické sebereferenci a spolu s tím k redukci komplexity prostředí uvnitř vlastních struktur. Právě tímto nakládáním se smyslem se oba systémy liší od strojů. V případě systémů sociálních je pak smysl nutným předpokladem pro jejich komunikaci. Sociální systémy jsou vlastně systémy smysluplné komunikace. 269
Luhmann, Niklas. Sociální systémy…, s. 161. Tamtéţ, s. 160–161. 271 Tamtéţ, s. 199. 270
66
Podívejme se teď na to, jak Luhmann smysl pojímá. Říká,272 ţe smysl není moţné definovat. Kvůli vystiţení významu tohoto pojmu se pak podobně jako Hodaň s Jiráskem obrací k fenomenologickému pojetí smyslu, a podobně jako oni rozšiřuje jeho platnost na systémy sociální. Smysl stejně jako informace nejsou však pro Luhmanna něčím, co pevně přísluší objektům (či událostem) pozorování. Luhmann se v tomto ohledu drţí fenomenologického pojetí smyslu konzistentněji neţ Jirásek či Hodaň. Smysl pro něj není něčím stabilním pro tu kterou společenskou strukturu či aktivitu. Je spíše jakýmsi prvotním potenciálem neklidu psychického či sociálního autopoietického systému, jeţ je pevně svázán s nutností výběru právě aktuálního z horizontu moţností. Luhmann by právě z toho důvodu musel odmítnout Hodaňovu (i Jiráskovu) představu o statickém a všeobecně platném (esenciálním) smyslu tělesné kultury a jejích subsystémů.273 Z pohledu jednotlivce (psychického systému) je smysl význam, který pozorovatel spojuje s pozorovaným. Neoznačuje tak jako u Hodaně (i Jiráska) nějaký určitý, skutečný, věcný obsah, ale „formu zpracování proţitku“.274 Fenomén smyslu se podle Luhmanna ukazuje v nadbytku odkazů na moţnosti proţívání a jednání. Proţitky a jednání jsou pak vlastně selekcemi podle kritérií smyslu. Cosi je v zorném poli, v centru intence a něco jiného je marginálně naznačeno jako horizont pro „a tak dál“ proţívání a jednání. (…) Odkaz se aktualizuje jako hledisko skutečnosti, ale nevztahuje se pouze ke skutečnosti (resp. k domnělé skutečnosti), nýbrţ také k moţnému (k podmíněné skutečnosti) a k negativnímu (neskutečnému, nemoţnému).275
Smysl tedy Luhmann pojímá jako horizont moţností, které systém pozoruje. Některé z těchto moţností jsou v systému realizovány a patří tak k jeho struktuře, jiné zůstávají moţnostmi potenciálními a patří k systémovému prostředí. Operacemi rozlišování a selekce mezi moţnostmi (realizovanými a potenciálními) vytváří tedy systém hranici mezi sebou a prostředím. Tato hranice je stanovovaná selekcí smyslu (interpretací) a proto je flexibilní. Z toho důvodu musí Luhmann spolu s představou o pevném obsahu smyslu odmítnout rovněţ představu o statické struktuře (i funkci) sociálních systémů. Poslední horizont všeho smyslu nazývá potom Luhmann svět.276 Podle Luhmanna se svět má ke smyslu jako prostředí k systému, tj. jedná se o pojem otevřený pro všechno, co vychází vstříc smyslu. Také proto nemůţe být prostředí v Luhmannově koncepci pojímáno jako celek sloţený z mnoţství systémů obklopujících jeden určitý systém a penetrující do něj, ale jako ještě netematizované, potenciální oblasti a moţné světy pro další vývoj. Luhmannův „svět“ má proto blízko ke „světu“ Heideggerovu. Také ve fundamentální ontologii není svět ničím jsoucím, je „existenciálem“. Patří ke způsobu da-sein, tu-bytí (pobytu). Patří ke způsobu, jak pobyt „bytuje“. Svět je pro Heideggera spolu s tím podmínkou moţnosti rozumění jsoucnům (jejich smyslu). Je podmínkou toho, aby se jsoucno mohlo ukazovat. To podle Heideggera neznamená, ţe to, jak věci vnímáme a jak k nim přistupujeme a zacházíme s nimi, je dáno jen subjektivní vůlí či potřebou. V tomto zacházení s věcmi se totiţ podle něj ukazuje také povaha věcí samých, jejich specifické umístění ve světě. 272
Luhmann, Niklas. Sociální systémy…, s. 78. Podobně jako omítá Parsonsovu představu o čtyřfunkčním modelu sociálních systémů (systémů jednání). 274 Tamtéţ. Luhmann tu uvádí příklad: Vidím objednávat si někoho pivo a v hlavě se mi rojí asociace (ţízeň, nákupy, reklama…) Fenomén smyslu se objevuje ve formě nadbytku odkazů na moţnosti jednání a proţívání (něco je v mém zorném poli, něco v centru intence, něco je naznačeno marginálně, jako horizont). 275 Tamtéţ. 276 Srov. např. Luhmann, Niklas. Sociální systémy…, s. 152. 273
67
Heidegger oproti Luhmannovi na základě tohoto epistemologického přístupu tedy buduje ontologii. Věci se podle Heideggera ukazují tak, jak jsou, právě jako „nitrosvětské“, jako „sluţba“, jako „prostředek“. Kaţdá věc je uchopována vţdy ve sloţitých vzájemných vztazích poukazů vzhledem k našemu zainteresovanému bytí, tj. vzhledem k existenci. Právě tyto souvislosti – spojující věci strukturou vzájemného odkazování – jsou jako celek světem. Ještě se budeme věnovat tomu, ţe spojením systémové teorie s fenomenologicky pojatým smyslem či fenomenologickým pohledem obecně se podle nás musí teorie autopoiese a s ní i Luhmann ocitnout v určité pasti. Jak konzistentně zachovat tuto fenomenologickou (sebereferenční) perspektivu „první osoby“ a zároveň konceptuálně zkoumat z perspektivy „třetí osoby“ systém a jeho subsystémy? Vraťme se však k Luhmannovi a jeho systémovému pojímání smyslu. Tím, ţe smysl podle Luhmanna podkládá aktuální proţívání či jednání redundantními moţnostmi, se kompenzuje nejistota selekce – je moţné se mýlit a zvolit jiné řešení.277 „Smysl“ prostřednictvím struktury odkazů jakoby nabízí tyto moţnosti a zároveň nutí k jejich selekci. Moţnosti jsou totiţ vţdy širší neţ následná realizace. Tak vzniká rozdíl v komplexitě systému a jeho prostředí. „Smysl nepřipouští jinou volbu neţ volit.“278 Tato nezbytnost selekce je u psychických systémů přítomná ve vědomí (ve vědomí smyslu), u sociálních systémů v komunikaci (v komunikaci smyslu). Přitom platí to, co jsme viděli v teorii autopoiese. Čím je struktura systému komplexnější, tím více moţností svého prostředí můţe systém vnímat a zpracovat. Rozšiřuje se kognitivní doména i doména chování. Proto můţe systém budováním vlastní komplexity (zvýšením vlastní schopnosti rozlišovat) redukovat uvnitř sebe samého komplexitu svého prostředí:279 „…jen komplexita můţe redukovat komplexitu.“280 Všechno, co mohou smyslové, tj. psychické i sociální systémy přijímat a zpracovávat, musí mít formu smyslu. Smysl zpracovávající systémy se uskutečňují tím, ţe realizují hranici mezi sebou a svým pozorovaným prostředím. Spolu s tím je smyslová intence vţdy zároveň sebereferenční. Smysl pak přetváří neuchopitelně vysokou komplexitu tak, aby mohla být k dispozici pro operace psychických a sociálních systémů. Díky smyslu tyto operace komplexitu neničí, ale neustále ji obnovují. Smysl je pak formou reprodukce komplexity a to „ve formě reprodukce, která dovoluje selektivní přístupy, kdekoli zahájené…“.281 Luhmann spojuje tvorbu systému se selekcí různých moţností proţitků a jednání, přičemţ výsledek volby označuje jako takový, který by mohl být také jiný, neţ jakým je. Pro selekce zkrátka neexistuje nikdy jen jedna moţnost (znovu se jich týká kontingence).282 Přisuzováním smyslu je moţné selektovat moţnosti, rozlišovat to, co k systému náleţí a co k němu nenáleţí. Základní operací autopoietického systému je tedy selektivní proces pozorování: systém pozoruje, tj. rozlišuje své moţnosti a označuje ty, které jsou s jeho současným stavem kompatibilní a které kompatibilní nejsou. Výběr podle hledisek smyslu je proto také důleţitým evolučním kritériem. Smysl je podle Luhmanna pořádající formou světa. 277
Viz tamtéţ, s. 79. Tamtéţ, s. 161. 279 Srov. Ilja Šrubař. Doslov. In Luhmann, Niklas. Láska jako vášeň. Přeloţil Miroslav Petříček, Praha: Prostor, 2002, s. 269. 280 Luhmann, Niklas podle Šubrt, Jiří. Postavy a problémy soudobé teoretické sociologie…, s. 123. 281 Luhmann, Niklas. Sociální systémy…, s. 79. 282 Srov. tamtéţ, s. 79. 278
68
Smyslu samotného se znovu týká „diference diference a identity“. To proto, ţe i on je autopoietickým systémem; autopoietickým systémem, který udrţuje v chodu psychický systém či vědomí (tj. proţívání a jednání). Diference se na úrovni smyslu projevuje jako diference distinkce a označení, moţnosti a aktuality. „Moţné je chápáno jako diference různých moţností (včetně těch, které jsou právě aktualizovány a ke kterým se lze vrátit) a příliš aktualizující moţnost je pak ve své identitě označena jako toto-a-nic-jiného.“283 Smysl je tedy uskutečňováním podle míry diferencí, je sebeuskutečňováním. Podle Luhmana je proto smysl autopoietickým systémem, který je sebereferenčně uzavřený a tak organizačně – nikoli však strukturálně – nezávislý na organismu. Smysl ani vědomí nejsou tedy něčím čistě duchovním. Pokud však máme mluvit o nějakém „nositeli“ smyslu pak to není organismus – stejně jako jím v případě sociálních systému nejsou lidé – ale je jím právě diference v poukazování smyslu, která má svůj původ v nutnosti provádět selekci. To, co iniciuje tento proces, je pak informace. Informace je podle Luhmanna „událost, která vybírá stavy systému“284. Informace je informací sebereferenčního systému. Informace je vţdy svázána se strukturou, která ohraničuje a předem třídí moţnosti. Sama však podle Luhmanna není strukturou, ale událostí. Informace se však neztrácí, kdyţ jako událost mizí. Zanechává nějaký strukturní efekt. Informace je v tomto ohledu vnějším působením, jeţ se jeví jako „stanovení k sebestanovení“. Redukuje či zvyšuje komplexitu podle toho, zda moţnosti vylučuje či zmnoţuje. Komunikace proto nevolí informaci, která by byla uţ hotová a nezávislá. Komunikace informaci teprve konstituuje. „Selekce, jeţ je aktualizována v komunikaci, konstituuje svůj vlastní horizont, konstituuje to, co vybírá, uţ jako selekci, totiţ jako informaci. To, co tím sděluje, není pouze vybíráno, uţ to samo je výběr, a proto je to sdělováno.“285 Na tomto místě se vraťme ke komunikaci. Tu Luhmann nahlíţí jako sebereferenční proces sociálních systémů, který emergentně konstituuje informaci v jakési trojjediné selekci. Selekce je totiţ výsledkem selekce samotné informace, jejího sdělení a zároveň výsledkem selekce očekávání příjmové selekce partnerem komunikace. Jako autopoietický systém vyrůstá tedy komunikace ze zakoušení „dvojí kontingence“ kaţdým ze zúčastněných psychických systémů (partnerů). Vznik smysluplné komunikace i sociálního systému je proto něco značně nepravděpodobného (tj. kontingentního). Znovu tu máme analogii k teorii autopoiese. Také tam byla strukturální změna jako emergentní výsledek strukturálního spojování systémů něčím nepředvídatelným a kontingentním. „Dvojí kontingence“ je pojem T. Parsonse, který vyjadřuje problém samotné podmínky moţnosti sociálního jednání: Nemůţe dojít k jednání, jestliţe mé jednání je závislé na tom, zda jedná druhý a druhý zase své jednání činí závislým na mém. Parsons dvojí kontingenci řeší právě poukazem na hodnotový konsenzus a dlouhodobé struktury související se socializací a tradicí. V sociologii první poloviny 20. století se podle Luhmanna vůbec přijímá předpoklad, ţe komunikaci umoţňuje kultura či společný systém symbolů. Kultura a její kódy jsou však podle Luhmanna aţ důsledky vzájemného porozumění a jejich vznik by měl být teprve vysvětlen.286 Tento konsensus, který je uţ předem utvořen, proto Luhmann v souladu s teorií autopoiese nahrazuje konsensem, který emergentně (a kontingentně) vyvstává ze sebereferenčního procesu strukturálního spojování autopoietických, tj. organizačně 283
Tamtéţ, s. 84. Tamtéţ, s. 85. 285 Tamtéţ, s. 162. 286 Viz Luhmann, Niklas. Sociální systémy…, s. 124. 284
69
uzavřených systémů. Připomeňme si, ţe v teorii autopoiese si strukturálně spojené systémy vzájemně poskytují osobitou interpretaci toho, jak bylo jejich působení sebereferenčními operacemi percipováno, uchopeno. Tím je ustaven konsenzuální kontext, v němţ koresponduje chování kaţdého systému s popisem chování jeho partnera (jejich partnerů). Vzájemná koordinace chování prostřednictvím tohoto konsensu je pro Maturanu a Varelu komunikací. To, co konstituuje identitu (organizaci) těchto systémů je způsob ţití/jednání/poznávání konzervovaný v nich strukturálním spojováním. Něco podobného tedy najdeme u Luhmanna také v případě komunikace. Problém dvojí kontingence se tu řeší jakoby sám sebou. Na základě dvojí kontingence zúčastněných systémů vzniká nový sebereferenční (autokatalytický) okruh – autopoietický systém komunikace zakládající autopoiesi sociálních systému. Dvojí kontingence zahrnuje systémy pracující se „smyslem“, tj. systémy psychické i sociální. Proces interpenetrace, který jsme přiblíţili výše, je proto důleţitým předpokladem dvojí kontingence a s tím i komunikace. Ke sdělení, porozumění, jednání a často i ke generování skutečností, které v komunikačním procesu hrají roli informací, jsou zkrátka lidé nezbytní. Interpenetrace představuje odpověď na otázku, proč ke zkušenosti dvojí kontingence potaţmo k formování sociálních systémů vůbec dochází. Interpenetrace, tj. „spoluřízení komplexity“ pro formování emergentních systémů, se děje jako komunikace a naopak vznik komunikace předpokládá interpenetrační vztah sociálních a psychických systémů.287 Luhmann dvojí kontingenci přirovnává ke dvěma černým skříňkám, které spolu náhodou mají „co do činění“. Jak psychické tak sociální systémy jsou vysoce komplexní a vůči ostatním psychickým a sociálním systémům netransparentní (nevypočitatelné). Kaţdá z těchto černých skříněk určuje své chování prostřednictvím komplexních sebereferenčních operací. Jedna „předpokládá“ u druhé totéţ. Soustředí se pak na to, co mohou na druhé pozorovat jako input a output. Na základě toho se sebereferenčně učí ze své vlastní perspektivy pozorovatele prostředí. To co jim zprostředkovává observace, se mohou pokusit ovlivnit pomocí jednání a učit se zpětnou vazbou.288 Komunikace jako proces organizace sociálního systému sestává vlastně ze zřetězení pozorovatelné sekvence subjektivních aktů, kde vznikají nadsubjektivní očekávání, která orientují další průběh komunikace. Tato očekávání představují vlastní elementy struktury smyslu sociálních systémů. Sociální systém pozoruje a organizuje sám sebe strukturou svých očekávání. Podle Luhmanna nemůţe komunikaci spouštět kalkul o prospěchu jednání či jeho cílech. Vznik a reprodukce sociálních systémů tedy nespočívá, jak tvrdí Hodaň, na snaze jedinců uspokojit svým jednáním personální (a zároveň sociální) potřeby. Takové vysvětlení podle Luhmanna vychází právě z kontextu moderního individualismu a teorie jednání. Sledování vlastního prospěchu se podle něj odvíjí aţ podle toho, jak partner reaguje na smyslovou nabídku „pokusného jednání“. Systém komunikace se spouští a zaměřuje na základě vnitřního očekávání, zda partner komunikaci přijme či odmítne anebo – v případě redukce na jednání – zda mu jednání prospěje či nikoli. Sociální systém by tedy nemohl vzniknout, kdyby se ten, kdo začíná s komunikací, „nezajímal“ nejprve o to, jestli jeho partner spolu s prostředím (např. druhými) bude reagovat pozitivně či negativně.289 Bez očekávání, ţe partner sdělení tímto způsobem přijme, komunikace nevzniká. 287
Viz tamtéţ, s. 245–246. Viz tamtéţ, s. 129–130. 289 Srov. Luhmann, Niklas. Sociální systémy…, s. 133. 288
70
Komunikace je přitom novou emergentní sebereferenční cirkulární jednotkou, jeţ není moţné redukovat na jeden z obou účastnících se systémů. Dvojitá kontingence v pozadí tohoto procesu přitom vykonává neustále autokatalytický tlak na utváření sociálních systémů. Citlivě a tvořivě reaguje na náhody a tím tlačí proces sociokulturní evoluce. Komunikace jako sebereferenční operace sociálních systémů má tedy všechny rysy autopoietického strukturálního spojování. Umoţňuje selekci a spojování systémových elementů a tím diferencování systému a prostředí. Zároveň utváří systémovou strukturu očekávání a tak umoţňuje redukci prostředí, ve kterém systém operuje. Komunikace (jednání) umoţňuje tak jako v teorii autopoiese strukturální spojení systému s prostředím. Jestliţe komunikace trvá, je zachován i sociální systém. Jakmile je ale komunikace či sebeorganizace přerušena, systém zaniká. Jak ještě uvidíme, sociální systémy vytvářejí podle Luhmanna určité mechanismy, aby stabilizovaly své komunikační procesy. Jen díky tomu sociální systémy zvyšují vlastní komplexitu, aby prostřednictvím komunikace redukovaly komplexitu svého prostředí. Diferencují se.
Shrnutí Nejprve ale stručně shrňme vztah toho, co jsme se zatím z Luhmanovy koncepce dozvěděli, k problémům, na které jsme předtím narazili u Hodaně. Luhmann by především musel odmítnout Hodaňovu představu o tom, ţe sociokulturní systémy jsou utvářené lidmi (jejich potřebami), kteří jsou jejich součástí. Tím spíš by odmítl tvrzení, ţe společnost je taková, jací jsou jedinci, kteří ji formují. Taková teze, jak bylo uţ víckrát zmíněno, popírá rovněţ samotný emergentní charakter geneze sociálních systémů. Luhmannova koncepce také nepřipouští existenci systému jednání stejně jako formativní roli samotného jednání vzhledem k sociálním systémům. Další důleţitá odlišnost je, ţe smysl stejně jako informace nejsou pro Luhmanna něčím, co pevně přísluší sociálním (sub)systémům. Luhmann se v tomto ohledu drţí fenomenologického pojetí smyslu konzistentněji neţ Jirásek či Hodaň. Smysl pro něj není něčím stabilním pro tu kterou společenskou strukturu či aktivitu. Je jakýmsi prvotním potenciálem neklidu, který je zaloţen na výběru aktuálního z horizontu moţností. Luhmann by proto nemohl přijmout Hodaňovu představu o statickém smyslu tělesné kultury a jejích subsystémů, stejně jako Parsonsovu představu o čtyřfunkčním modelu sociálních systémů (systémů jednání). Luhmann se obejde bez idealizování „obecného“, které zejména v humanistických koncepcích stojí za ustavením komunikačního konsensu. Zdá se být více neţ zřejmé, ţe stejně jako my by i z tohoto důvodu odmítl pokládat za specifickou funkci (smysl) tělesné kultury všestranný a harmonický rozvoj člověka. Jak tedy Luhmann vysvětluje funkční diferenciaci sociálních subsystémů? Právě to potřebujeme vědět. Nejen proto, abychom zjistili, jak se staví k funkci sociálních systémů, ale také proto, abychom mohli uchopit tělesnou kulturu jako sociokulturní systém ve vztahu k přírodě.
Sociokulturní evoluce a funkční diferenciace sociálních subsystémů Luhmann je zastáncem evoluční teorie.290 Celá jeho koncepce je vlastně také výsledkem snahy vysvětlit evoluci sociálních systémů. Evoluce nejde cestou civilizačního růstu, sociálního pokroku nebo narůstající humanity atd. To je podle něj představa, která je charakteristická právě pro koncepce, které byly v zajetí uvaţování v dimenzích celek – část, 290
Srov. také Šubrt, Jiří. Postavy a problémy soudobé teoretické sociologie…s, 122.
71
tj. uvaţování, které pracovalo s představou všezahrnujícího jednotného celku (encompassing body). Představa, kterou jsme mohli najít také u Hodaňe i Jiráska. V současnosti převaţující pojetí evoluce říká, ţe evoluce je ve vztahu k budoucnosti slepá. Luhmann se však také v případě evoluce (či pozemské evoluce) brání pouţívat schéma celek – část. Evoluce tak není pro Luhmanna narůstáním komplexity nějakého všezahrnujícího celku systémů, ale narůstáním komplexity jejich prostředí a zároveň jich samých. „Pro Luhmana je evoluce specifickou, strukturální, permanentně se měnící kvalitou systémů (‚specifickým mechanismem strukturálních změn„, tj. ‚specifickou formou změny struktury„).“291 Řekli jsme, ţe v teorii autopoiese Maturany a Varely je (přírodní) evoluce „strukturálním driftem“, tj. celkovým kongruentním vývojem strukturálně spojených systémů, který směřuje k vyšší komplexitě.292 Obdobně říká i Luhmann, ţe v průběhu (sociokulturní) evoluce komplexita prostředí systémů narůstá ruku v ruce s narůstáním vnitřní komplexity samotných systémů. Společenská struktura se v průběhu evoluce funkcionálně diferencuje a stává se komplikovanější. Či jinak – stává se komplikovanější tím, ţe se funkcionálně diferencuje. Jednotlivé funkcionální oblasti jako je hospodářství, politika, vzdělání, právo, věda náboţenství atd. se pak podle Luhmanna vyčlenily či diferencovaly díky schopnosti autopoietických systémů redukovat uvnitř sebe samých narůstající komplexitu prostředí, kterou touto svojí schopností zase zpětnovazebně zvyšují.293 Změny jejich struktur jsou zároveň změnami vţdy komplexnějšího prostředí, na které musí autopoietické systémy znovu tvořivě odpovídat. Sociální subsystémy moderní společnosti jsou v důsledku toho znovu ve vztahu vzájemné funkcionální závislosti, přičemţ zůstávají autonomní (sebereferenčně uzavřené). Společnost se tedy rozčleňuje na dílčí systémy. Dochází k tomu tak, ţe „sociální systémy vytvářejí mechanismy za účelem stabilizace svých komunikačních procesů, čili: systémy komunikativně redukují komplexitu svého prostředí tím, ţe zvyšují komplexitu vlastní, tj. diferencují se“294. Komplexnější systém představuje komplexnější prostředí svých subsystémů. Čím je totiţ systém komplexnější, tím větší moţnost voleb v sobě zahrnuje a tím se také zvyšují moţnosti nejrůznějších rizik.295 Jak roste jeho celková komplexita, roste také tlak na selektivní komunikační procesy, které k vyčlenění subsystémů vedou. Sociokulturní evoluce podle Luhmana tedy probíhá jako systémový proces funkční diferenciace. Na tomto místě je však potřebné zmínit, ţe Luhmann rozlišuje v procesu sociální evoluce tři fáze vývoje od segmentárních přes stratifikovanou aţ k moderní funkcionální společnosti. To, co jsme prozatím zmínili, a co budeme dále rozvíjet, se týká aţ společnosti moderní. Moderní společnost není charakterizována hierarchiemi (třídami či vrstvami), ale právě mnoţstvím funkčně diferencovaných subsystémů. Na rozdíl od starších společností strukturovaných málo ale silně hierarchicky se tu objevuje problém vzájemné integrace subsystémů. Kromě narůstající komplexity je tak důleţitým rysem moderních společností nedostatek záruky vlastní integrace, kterou uţ nemůţe obstarávat dominance jednoho 291
Tamtéţ. To však neznamená, ţe Luhmann povaţuje evoluci za něco teleologicky orientovaného. Není to zákonitý proces změn spojený s nutným civilizačním růstem, sociálním pokrokem a narůstající humanitou. Evoluce je podle Luhmanna stejně jako podle evoluční biologie (i evoluční ontologie Josefa Šmajse) slepá. Srov. tamtéţ. 293 Srov. tamtéţ, s. 123–124. 294 Ilja Šrubař. Doslov. In Luhmann, Niklas. Láska jako vášeň…, s. 270. 295 Tady souvisí Luhmannovy myšlenky s tím, co popisuje Beck v Rizikové společnosti. 292
72
sociálního systému nad ostatními, které do něj „penetrují“. Moderní společnosti jsou právě z toho důvodu oproti společnostem stratifikovaným mnohem labilnější.296 Funkcionální oblasti, které se v průběhu evolučního procesu moderních společností vyčlenily (právo, politika, hospodářství, vzdělání, věda, náboţenství atd.), představují tedy podle Luhmanna autopoietické, tj. autonomní (sebereferenčně uzavřené) systémy, které zůstávají strukturálně otevřené vzhledem k prostředí. Sociální (sub)systémy moderních společností nejsou tedy okolním světem přísně dirigovány či disciplinovány, ale tvořivě a osobitě resonují jeho změny. Subsystémy společností se v důsledku toho neustále funkčně osamostatňují a specializují. Tak se např. právo diferencuje na právo soukromé, veřejné, trestní, občanské atd. Integrace moderních funkcionálně diferencovaných sociálních systémů je pak umoţněna vztahy či komunikačním konsensem, který, jak jsme uţ popsali, povstává pouze z jejich vlastního autopoietického provozu a nikoli z jednoty všeobjímajícího celku. Bylo řečeno, ţe v tomto provozu má důleţitou roli komunikace. Právě komunikace je selektivním procesem, který umoţňuje sociálnímu systému redukovat v sobě vţdy charakteristickým způsobem komplexitu vnějšího světa. Díky tomu můţe sociální systém vzniknout, udrţovat svou identitu a existenci. Komunikace sociálních systémů spouští mechanismy selekcí a výběru moţností, které vedou k výstavbě funkcionálně diferencovaných struktur. Tyto mechanismy potom fungují jako podmínka moţnosti další smysluplné komunikace. Společnost jako nejrozsáhlejší sociální systém je vlastně souhrnem všech smysluplných a na sebe vzájemně odkázaných komunikací. Cokoli, co není komunikace, totiţ představuje pro společnost pouhé prostředí. Komunikace je selektivní proces, který vlastně určuje, jaké druhy sociálních systémů jsou moţné. Z tohoto pohledu se proces sociokulturní evoluce jeví také jako transformace a zvýšení pravděpodobnosti pro určitou komunikaci. Aby systém stabilizoval či zabezpečil své komunikační procesy (smysluplnou komunikaci), díky kterým se zachovává (a odlišuje od prostředí), potřebuje podle Luhmanna sobě specifická média komunikace. Médium je vlastně „prostředek podmiňování komunikace“.297 Mluvili jsme o tom, ţe komunikace stejně jako vznik a změna systémů i jejich vztahů jsou vysoce nepravděpodobné a ţe k uskutečnění moţného či ke změně nepravděpodobného na pravděpodobné nestačí jednotný soubor hodnot či kultura. Sociální systémy nejsou integrované kulturou, ale vlastními vnitřními sebereferenčními procesy, tj. komunikačními procesy. K tomu, aby se stabilizovala ona nadsubjektivní (systémová) očekávání, která jsou formulována a šířena komunikací, musí být témata – specifická pro tu kterou komunikační oblast – i jejich hodnocení sémanticky kódována. To se děje prostřednictvím řeči, písma, hromadných sdělovacích prostředků apod. Avšak tato média komunikaci rozšiřují, ale zároveň zvyšují nepravděpodobnost jejího přijetí adresátem.298 Má-li být autopoietický okruh komunikace uzavřen, pak se musí informace nejen „nést“, ale musí být také zviditelněna v určité formě sdělení a především musí být přijata tak, aby oslovený jednal v souladu se smyslem komunikovaného očekávání. To je ona trojjediná selekce, která promlouvá do kontingentnosti komunikace. K tomu, aby byla komunikace adekvátně přijata, proto 296
Viz Šubrt, Jiří. Postavy a problémy soudobé teoretické sociologie …, s. 122. Ilja Šrubař. Doslov. In Luhmann, Niklas. Láska jako vášeň…, s. 270. 298 Hromadná sdělovací média (písmo, knihtisk, rozhlas atd.) přinesla rozšíření pro dosaţení adresáta. Krom toho umoţňují komunikaci, jeţ není vázána na přítomnost. Spolu s tím se ovšem také usnadnilo odmítnutí komunikace, čímţ se zvýšila nepravděpodobnost příjmu. Srov. Luhmann, Niklas. Sociální systémy…, s. 184– 185. Viz také: Šubrt, Jiří. Postavy a problémy soudobé teoretické sociologie …, s. 130. 297
73
sémantické kódování do jazyka nestačí. Podle Luhmanna je nutné stabilizovat komunikaci symbolicky generalizovanými médii. Symbolicky generalizovanými médii jsou např. peníze (či vlastnictví) v případě hospodářského subsystému, moc v případě politiky, zákony v případě práva, vědecké poznatky v případě vědy, víra v případě náboţenství apod.299 Tato média vlastně motivují k přijetí obsahu komunikace a to bez ohledu na osoby a na situace.300 Motivovat k přijetí komunikace můţe zkrátka nabídka peněz, hrozba moci, poukaz na evidenci pravdy atd. Symbolicky generalizovaná média motivují k (nad)subjektivnímu očekávání a tak k určitému druhu systémové (komunikační) selekce.301 Zajišťují „následování selekčního návrhu“.302 Obecně vzato jde v případě symbolicky zobecněných médií komunikace o sémantické aparáty, jeţ dovolují dosáhnout úspěchu i v nepravděpodobných komunikacích. „Dosáhnout úspěchu“ však znamená: zvýšit připravenost pro přijetí zpráv tak, aby bylo moţné se ke komunikaci odhodlat a nezříkat se jí předem jako něčeho beznadějného. Překonání prahu nepravděpodobnosti je důleţité především proto, ţe jinak se ani nemohou sociální systémy tvořit; sociální systémy se totiţ ustavují pouze prostřednictvím komunikace.303
Sociokulturní evoluce se tedy projevuje také v diferencování specifických komunikačních oblastí, tj. ve specifikaci rozdílných médií a kódů. Tím dochází ke zvyšování kapacity zpracovávající informace. Luhmann to vyjadřuje také tak, ţe posuneme-li „prahy nepravděpodobnosti“, pak zvyšujeme počet témat, o kterých je moţné komunikovat, a spolu s tím i moţnosti pro vytvoření systému v systému společnosti. Zvyšuje se míra svobody komunikace a zároveň schopnost systému přizpůsobovat se. „V důsledku toho se zvyšuje pravděpodobnost evoluce.“304 S pojmem média souvisí tedy i pojmy další. Varieta moţné komunikace je omezena tématy. Suma či zásoba moţných témat „připravených“ k rychlému přijetí v komunikačních procesech je kulturou. Kultura je tedy pro Luhmanna sumou témat, která jsou komunikovatelná v daném systému a ve všech jeho subsystémech.305 Abychom rozuměli Luhmannově rozlišení kultury a společnosti, zopakujme, ţe společnost je souhrnem všech smysluplných a na sebe vztaţených komunikací. Rozdíl mezi kulturou a společností je tedy vlastně rozdílem mezi moţnými a skutečnými komunikacemi. Blíţe se kulturou Luhmann vlastně nezabývá. Jen pod čarou činí pro nás důleţitou poznámku, která vypovídá o tom, ţe se jeho chápání kultury, jak sám říká, nevzdaluje od obvyklého úzu.306 To však znamená, ţe Luhmann klade důraz především na duchovní či spíše symbolický (sémantický) aspekt kultury a značně přehlíţí důleţitost kultury materiální. Materiální struktury kultury má totiţ Luhmann za jakousi zkrystalizovanou zásobu moţných témat ke komunikaci: „Archeologové by určitě hleděli jako na kulturu i na pasti na 299
Srov. Luhmann, Niklas. Sociální systémy…, s. 184. Luhmann krom těchto a dalších příkladů uvádí, ţe dnes jsou moţná takovými generalizovanými médii také standardizované ‚základní hodnoty„. Nevpouští tím Luhmann ovšem znovu do hry kulturu? 300 „Jako symbolicky generalizovaná chceme označit média, jeţ uţívají generalizace, aby symbolizovala souvislost selekce a motivace, to znamená, aby je znázorňovala jako jednotu.“ Tamtéţ, s. 184. 301 Znovu připomínáme, ţe jednotlivé elementy sociálního systému nenavazují na jiné libovolně, nýbrţ jejich relace musí být omezeny selekcemi. 302 Tamtéţ, s. 184. 303 Luhmann, Niklas. Láska jako vášeň…, s. 23. 304 Tamtéţ, s. 23. 305 Viz Luhmann, Niklas. Sociální systémy…, s. 186. 306 Viz tamtéţ.
74
myši, my naopak vidíme jako kulturu pouze v objektu reprodukovanou moţnost učinit z ní předmět komunikace.“307 Jádrem kultury, tj. jádrem zásoby moţných témat komunikace, jsou ta témata, která se vztahují přímo ke komunikačním účelům – sémantiky. Sémantiky jsou vlastně struktury stabilizující a podmiňující běh komunikace v systému. Jsou důleţité pro samotné zachování kultury. Představují proto jakýsi komunikační rám toho, co běţně rozumíme pod pojmem duchovní kultura. Jsou „…tím, co nám zanechávají dějiny pojmů a idejí“.308 Sémantiky (jejich vývoj, komplexita, diferencovanost) podle Luhmanna představují nosnou konstrukci autopoietické organizace sociálních systémů. Mezi sémantiky patří například mýty, ale také symbolicky generalizovaná média i další pojmy, o kterých budeme mluvit. Zdá se, ţe takovéto pojetí kultury, které přehlíţí její materiální aspekt, je nutným důsledkem pohledu z pozic, na kterých Luhmann stojí. Ontologie jako reflexe celku reálného bytí (skutečnosti) tu ztrácí význam. Teorie autopoiese Maturany a Varely charakterizovaná také jako „radikální konstruktivismus“ se ve střetu fenomenologického a systémového přístupu, tj. ve střetu pohledu „první“ a „třetí osoby“ (pohledu sebereferenčního a reprezentacionalistického) silněji přiklání k sebereferenčnímu pohledu osoby první, ze které se svět – tedy to, co je jiné neţ systém sám – jeví vţdy jen jako prostředí. I kultura musí být z tohoto pohledu pouhým prostředím systému – v tomto případě systému sociálního (společnosti) – na který je Luhmann jako sociolog centrován. Jeho systémový zájem o reálné dynamické struktury je tu omezen na společnost či duchovní kulturu. Toto přeceňování sebereferenčnosti se podle nás odráţí také v tom, jak Luhmann chápe vztah sociálních (sub)systémů k přírodě. Přírodu není moţné chápat jako samostatný všezahrnující systémem, ale patří k prostředí sociálních systémů. Na tomto místě naznačme, ţe důvod proč evoluční ontologie Josefa Šmajse mluví o kultuře či o sociokulturním systému a nikoli o společnosti (sociálním systému), souvisí právě s tím, ţe nepřehlíţí rozdílným způsobem uspořádanou materiální (fyzickou, ontickou) strukturu autopoietických systémů přírody a kultury. Šmajs se nesoustředí pouze na „společenský“ či „sémantický“309 aspekt kultury, který opravdu informačně podkládá její autopoiesi, ale zkoumá i zpředmětnění této informace ve strukturách kultury, které jsou po vzniku kultury od společnosti těţko odmyslitelné. Dříve neţ se dostaneme k polemice s Luhmannovým chápáním kultury (společnosti) a přírody, musíme vysvětlit další jím uţívané pojmy, které souvisejí se vznikem a funkční diferenciací sociálních subsystémů. Nejen symbolicky generalizovaná média jsou nutná pro vznik funkčně specifických subsystémů. Dalšími důleţitými pojmy jsou binární kódy jejich jazyka a sémantický program. Kódy rozlišují binární alternativy jazyka a představují vůdčí diference, které působí při formování funkčně specifických systémů. Vyrůstají z pozitivních a negativních hodnot a umoţňují vlastně jejich vzájemnou transformaci. Nejsou hodnotami ani řadou symbolů, ale klíčovými disjunkcemi (ano-ne, mít-nemít, pravda-nepravda, právobezpráví, krása-ošklivost apod.).310 Právě díky nim systém disponuje diferenciačním schématem pro observaci (selekci), která, jak jsme viděli, dává spolu s jednáním dohromady jakousi katalytickou smyčku autopoietického komunikačního procesu.311 Toto diferenciační schéma umoţňuje tvořivý dialog struktur, ze kterého emergentně vystupuje struktura 307
Tamtéţ. Tamtéţ. 309 Také v teorii autopoiese či v teorii sociálních systémů Luhmanna není komunikace pojímána jen jako něco čistě sémantického. V obou koncepcích je komunikace zároveň jednáním i vzájemnou strukturální změnou systémů. Potíţ je podle nás v tom, ţe Luhmann se soustředí pouze na strukturální změny socialních systémů. 310 Viz Šubrt, Jiří. Postavy a problémy soudobé teoretické sociologie …, s. 131. 311 Luhmann, Niklas. Sociální systémy…, s. 129–130. 308
75
sociálního systému. Diferenciační schéma tak přináší také důleţitou kontingenci. Všechno můţe být prostřednictvím něho pozorováno (selektováno) i jinak.312 Zároveň je díky diferenci binárního kódování zajištěno to, ţe se jednota sebereferenčních operací systému nestane tautologickou či paradoxní.313 Binární diference právního systému (legální/nelegální) či vědy (pravda/nepravda) dovoluje zkrátka eliminovat paradoxní či tautologickou komunikaci: „toto tvrzení je nepravdivé“ či „zákonné je zákonné“. Binární kódy jsou tedy klíčové pro autopoiesi sociálních systémů (sociokulturní evoluci). Jednotlivé sociální subsystémy jsou funkcionálně diferencovány podle míry jim vlastních binárních kódů. Někdy mohou rozdílné systémy pouţívat stejné diferenciační schéma (normaodchylka, úspěch-neúspěch, uznání-opovrţení). Autonomie sociálních subsystémů je ale zaloţena na pouţívání vůdčí diference. Tak jsou v případě hospodářského subsystému médiem peníze (vlastnictví) a binárním kódem je platba/neplacení. V případě vědy jsou médiem vědecké poznatky a kódem pravda/nepravda apod.314 Kódy jako klíčové diference systému neobsahují ovšem kritéria jejich rozlišování. Ta jsou dána pouze sémantickými náplněmi kódů, tj. programy,315 které jsou podmiňovány jazykem toho kterého sociálního systému (symbolicky generalizovaného média). Na základě svých specifických programů připisuje systém sobě vlastní binární kódy různým situacím či událostem. Jinak řečeno – program konkretizuje, za jakých podmínek (stavů) můţe něco být platbou/neplacením (drţením vlastnictvím), pravdou/nepravdou apod. To, co podmiňuje či programuje kódy, je jazyk. V případě hospodářského systému jsou jazykem například ceny, programem je potom systém cen. Systém cen však sám potřebuje další program – trh a také zajišťující instituce, organizace apod. Autonomie a identita jednotlivých subsystémů spočívá především v pouţívání jim specifické vůdčí diference (binárních kódů). Ta přitom musí být uţ odvozena z konkrétního symbolicky generalizovaného média. Například funkční diferenciace ekonomiky začíná podle Luhmanna etablováním symbolicky generalizovaného komunikačního média, tj. vývojem peněz.316 Binární kódy však představují klíčovou diferenci, která promlouvá prostřednictvím selekcí nejen do funkční diferenciace systému, ale také do evoluce celé společnosti. Funkční specifičnost sociálních systémů totiţ zároveň zesiluje vzájemnou závislost či „komunikační konsensus“. Jednotlivé subsystémy jsou tak v silné míře odkázány na funkce jiných subsystémů. Jak uţ bylo řečeno, dochází k tomu tak, ţe systém můţe zabezpečovat svou identitu pouze diferenciací sebe a prostředí, a tím se stává jeho poměr k prostředí konstitutivním faktorem jeho vlastní sebetvorby. Ta zase promlouvá do změn prostředí, které opět tlačí na evoluci sebereferenčních systémů. Za vzájemnou funkční souvislostí jednotlivých sociálních systémů nestojí tedy podle Luhmanna jednota všezahrnujícího celku, které by se tyto systémy přizpůsobovaly. Autopoietické systémy nejsou pouze otevřené, ale uzavřené i otevřené zároveň. Jejich (strukturální) otevřenost k prostředí je však jakoby 312
„Codes arise out of positive and a negative value and enable the transformation of the one into the other. They come into being through a duplication of a given reality and with this offer a scheme for observations within which everything that is observed appears as contingent, i.e., as possibly different.” Luhmann, Niklas. Ecological Communication. Translated by John Bednarz, Jr., Chicago: The University of Chicago Press, 1989, s. 143. 313 Srov. např. John Bednarz, Jr. Translator‟s Introduction. In Luhmann, Niklas. Ecological Communication…, s. 14. 314 Právo – zákony, právo/bezpráví, politika – moc, mít/nemít apod. 315 „Refers to that of codes and, following a well-established conceptual usage (canon, criterion, regula), designates the conditions under which the positive or negative value of a specific code can be ascribed to situations or events. In social systems this is treated as a question of a decision (thus also decision-programs) between true and false, legal and illegal etc. Luhmann, Niklas. Ecological Communication…, s. 145. 316 Viz Šubrt, Jiří. Postavy a problémy soudobé teoretické sociologie …, s. 131.
76
podřízená (organizační) sebereferenční uzavřenosti.317 Organizování autopoiese ze strany prostředí je proto značně omezeno autonomní vnitřní organizací systému. Binární kódy jsou právě tím, co dává sociálnímu systému jeho sebereferenční uzavřenost (identitu). Od kódů odvozené programy ho naopak specificky otvírají ve vztahu k prostředí. Kódy jsou uzavřené „sety protikladů“. Programy jsou však dané podmínky pro vhodnost selekce operací. Na jedné straně umoţňují „konkretizování“ (nebo „operacionalizaci“) poţadavků, které musí funkční systém splnit a na straně druhé kvůli tomu musí zůstat do jisté míry variabilní. Na úrovni programu můţe systém měnit svoje struktury, aniţ by ztratil jeho kódem-determinovanou identitu. Na této úrovni proto můţe být kapacita k učení do určité míry organizována, tak systém skrze diferenciaci kódování a programování dosahuje moţnosti operovat jako uzavřený a otevřený zároveň.318
IDENTITA TĚLESNÉ KULTURY Z Luhmanových pozic se tedy v souvislosti s tělesnou kulturou a její vnitřní informací (identitou) zdá vhodnější mluvit spíše o specifickém symbolicky generalizovaném médiu, binárních kódech, jazyku či programech, neţ o jejím specifickém „smyslu“. Je nutné znovu připomenout, ţe „všeobecný a harmonický rozvoj člověka“ nemůţe podle nás obstát ani jako specifický „smysl“ (funkce, význam) či specifické informační jádro systému tělesné kultury. Luhmannovy mechanismy, které stabilizují komunikaci, mnohem lépe ošetřují dynamický charakter sociokulturních subsystémů moderní společnosti, které Luhmann charakterizuje právě jako systémy autopoietické. Takové systémy nemají nějakou pevnou podstatu („smysl“). Výčet statických a idealizovaných funkcí systémů se snad mohl dobře hodit pro (uzavřenou) společnost reálného socialismu, jeţ byla přehledně a přísně hierarchizovaná a v níţ systém řídící (politika) silně disciplinoval systémy ostatní. Přenos takových funkcí na moderní funkčně diferencovanou společnost, který provádí Hodaň i Jirásek je i z tohoto (Luhmannova) pohledu chybný. Pakliţe bychom přijali Luhmannem zaváděný aparát pro stabilizaci komunikace, tj. pro stabilizaci specifických sebereferenčních operací, které umoţňují vznik a reprodukci sociálního subsystému tělesné kultury, pak by nejváţnějšími kandidáty na role médií a kódů podle nás byly pojmy: tělesná cvičení, zdatnost (způsobilost) a mít/nemít zdatnost. Zdá se, ţe vznik či funkční diferenciaci sociálního (sociokulturního) systému, který jsme se rozhodli označovat jako „tělesná kultura“, mohl dovolit aţ vznik tělesných cvičení. Právě ta by tak – v souladu s úlohou, kterou mají tělesná cvičení v Hodaňově koncepci – mohla představovat symbolicky generalizované médium tělesné kultury. Nedomníváme se však, ţe tělesná cvičení 317
Srov. Luhmann, Niklas. Ecological Communication…, s. 47. Luhmann k tomu píše: „…programs determining the criteria of suitability are formulated only in coordination with particular codes and are not transferred from one code to another.” Jinde pak: „Whatever is triggered structurally is, at the same time, still screened off semantically.” Tamtéţ, s. 46. 318 The codes are closed „contrast sets‟. Programs, however, are given conditions for the suitability of the selection of operations. On one hand, they enable a „concretizing‟ (or „operationalization‟) of the requirements that a function system has to satisfy, and on the other, they have to remain variable to a certain extent, so through the differentiation of coding and programming a system acquires the possibility of operating as closed and open simultaneously. Tamtéţ, s. 45.
77
mohou splňovat základní Luhmannovo kritérium. Tělesná cvičení podle nás nezajišťují motivaci k přijetí komunikace, nemohou proto ani způsobit rozběhnutí specifické sociální komunikace. Máme za to, ţe podobně jako v případě vědy, ekonomiky, politiky, školství, náboţenství atd., kde symbolicky generalizovanými médii nejsou jejich charakteristické činnosti – (výzkum, platby, volby apod.), není jím v případě tělesné kultury ani tělocvičná aktivita (tělesná cvičení). Ta podle nás – stejně jako v případě ostatních vyjmenovaných aktivit – představuje jazyk, který programuje binární kódy tělesné kultury. Tělesná cvičení specifikují prostřednictvím svých různých forem podmínky, stavy či situace, které dávají konkrétní význam binárním kódům. Symbolicky generalizované médium, které je dostatečně specifické a které má schopnost motivovat k přijetí informace, tj. ke spuštění specifické systémové komunikace (selekce), představuje podle nás (fyzická) zdatnost ve smyslu anglického fitness. Zdatností tu tedy rozumíme zároveň také vhodnost, způsobilost, zdraví, tj. všeobecné předpoklady k adaptaci v prostředí, které mohou zahrnovat zdraví, i konkrétní velmi úzké dovednosti. Zdatnost ve smyslu fitness se můţe významově přesunovat z hlavní oblasti spíše tělesných schopností a dovedností, k těm, které se týkají také psychického systému. Otázku po symbolicky generalizovaném médiu tělesné kultury necháváme však otevřenou dalšímu spíše sociologickému pátrání a diskusi. Zdá se navíc,319 ţe určení binárních kódů je pro charakteristiku sociálních systémů důleţitější. Vůdčí diferencí tělesné kultury, tj. základním binárním kódem můţe podle nás být dvojice mít/nemít (fyzickou) zdatnost (fitness). Podobně jako vzdělávací systém se pak tělesná kultura váţe k sociální selekci. Proto jsou dalšími odvozenými kódy, které se v tělesné kultuře vyskytují, např. zdraví/nemoc, vítězství/prohra, úspěch/neúspěch, píle/lenost, norma/odchylka, síla/slabost, vysoký/nízký výkon, krása/ošklivost, postoupit/nepostoupit, pokročilý/začátečník apod.320 Tyto kódy fungují komparativně – v čase (z pozice osoby) nebo ve vztahu k druhým (sociálně) – jako hodnocení „lepší“ nebo „horší“. Jejich zastoupení bude přitom různé v tom kterém subsystému tělesné kultury. To je v souladu s Luhmanovou představou, podle které konkrétní obsah, jenţ se skrývá pod vůdčími kódy mít/nemít zdatnost, určují programy sociálního systému. Ty tedy zajišťují otevřenost tělesné kultury a jejích subsystémů vůči prostředí, tj. také proměnlivost jejich struktury. Pro pochopení funkce programů v tělesné kultuře se podívejme, jak o nich mluví Luhmann v souvislosti se vzdělávacím systémem. Programy, říká, souvisí s obsahem toho, co má být naučeno, popisují podmínky či kapacity, jeţ se jako výsledek vzdělávacího procesu od osob očekávají. „Prostřednictvím programů je vzdělávací systém spojen se sociálními poţadavky.“321 Toto tvrzení tedy můţeme vztáhnout i na systém tělesné kultury. Máme za to, ţe tak jako určují, co má být naučeno v případě vzdělávacího systému, určují také, co má být nabyto tělesným cvičením. Z programů vyplývají „podmínky“ a „kapacity“, které společnost očekává jako výsledek tělocvičné aktivity lidí. Programování toho, co znamená mít či nemít zdatnost, zdraví, co znamená dosáhnout úspěchu apod.) se tedy bude lišit s tím kterým subsystémem 319
Luhmann se v Ekologické komunikaci při charakteristice jednotlivých sociálních systémů zabývá výhradně kódy a programy. 320 V případě vzdělávacího systému Luhmann píše: „The coding of the education system is connected with its function of making social selections. This is where we find that technical bivalence that characterizes a code. A person can do well or poorly in exams, be commended or rebuked, receive good or bad grades, be promoted or not, be admitted to advanced courses or schools or not. Finally, he or she can graduate or not. Occasionally this bivalence can be broken down into scales. But even then it functions comparatively (whether temporally for the same person or socially in relation to others) as the bivalence of better or worse.” Luhmann, Niklas. Ecological Communication…, s. 101. 321 „Through programs the education system is connected to social demands.” Tamtéţ, s. 102.
78
tělesné kultury a s tou kterou společností, tj. také historicky (s časem). Různé programy tedy mohou poskytnout oporu pro diferencované subsystémy tělesné kultury. Pomocí nich můţe systém – v koherenci s programy a binárními kódy ostatních systémů prostředí – určovat, co je a co není zdraví, výkon, vítězství atp. V případě sportu je tedy program podmiňován tělesným cvičením soutěţního charakteru a zdatnost je tu významově posouvána směrem k výkonu a osvojení úzkých pohybových schopností a dovedností. Luhmannova teorie umoţňuje rovněţ vysvětlit intenzivní komercionalizaci či politizaci sportu, tj. úzký vztah mezi sportem a ekonomikou, politikou či jinými společenskými systémy. Takový úzký vzájemný vztah závislosti sociálních systémů Luhmann nechápe jako omezení autonomie či identity ani jako známku homogenizace (sniţování diferencovanosti) společnosti. Naopak. Podle něj je vzájemná závislost a integrace celého systému podporována jeho funkcionální diferenciací. Jednota, tj. jednota odlišných funkcí, je výsledkem funkčně diferencovaných systémů. Kaţdý sociální systém pak jakoby „předpokládá“, ţe další funkce musí být naplňované jinde.322 Funkční systémy mohou přitom vzájemně působit jak rušivě tak souladně. Spolupráce funkčních systémů je také nezbytná prakticky u všech případů. Například, vědecký výzkum dělá výstavbu jednotlivých jaderných elektráren ekonomicky moţnou skrze politické rozhodnutí ohledně mezí právní odpovědnosti. Svět není totiţ utvořen tak, ţe události zapadají do rámce jedné jediné funkce. Funkcionální specifikace je efektivním stejně jako riskantním evolučně nepravděpodobným výsledkem komplexních systémů. Je zakoupena za cenu rozsáhlých vnitřních vzájemných závislostí, které jsou kontrolovány systémovými hranicemi. Ale bylo by zcela chybné vyvozovat z těchto recipročních závislostí dediferenciaci. Tyto vzájemné závislosti jsou naopak potvrzením toho, ţe moderní společnost diferencuje její primární subsystémy s ohledem na specifické funkce a proto jim zabraňuje, aby vzájemně vstupovaly jeden do druhého jako funkcionální ekvivalenty. To je zároveň činí na sobě vzájemně závislými, kdykoli mohou být problémy řešeny pouze prostřednictvím jejich ko-operace.323
Protoţe tedy sport ani tělesná kultura nejsou uspořádány kolem nějaké pevné a s celkem univerza souladné ideje „všestranného“ a „harmonického“ rozvoje člověka, ale jeho identita je zachovávána sebereferenčními operacemi, jeţ selektují podněty z prostředí podle bivalentního schématu mít/nemít zdatnost, nenarušuje ekonomický zájem identitu sportu ani tělesné kultury, jak tvrdí Hodaň s Jiráskem. Zdatnost programovaná jako vítězství, výkon, úspěch je a zůstává zkrátka mimořádně zajímavá pro trţní ekonomické programování v rámci kódu platit/neplatit (vlastnit/nevlastnit). Spolupráce se potom můţe objevovat v podobě profesionálních smluv se sportovci, sportovními kluby, trenéry apod., ale rovněţ při řešení „společného problému“ jako je uspořádávání Olympijských her. Z tohoto pohledu můţeme vnímat například vstup nadnárodních korporací, jako jsou Coca-Cola či McDonald´s mezi hlavní sponzory her jako morální problém, není to však nic, co by bylo proti (zidealizovanému) „duchu“ sportu a tělesné kultury. K deformacím či k narušení sociálních 322
Srov. Luhmann, Niklas. Ecological Communication…, s. 43. „The working together of function systems is also necessary in practically all cases. For example, scientific research has made the construction of nuclear power plants economically possible through a political decision about legal liability limitations. The world is just not constituted so that events generally fit within the framework of one function alone. Functional specification is an effective as well as risky, evolutionarily improbable achievement of complex systems. It is purchased at the cost of extensive internal interdependencies that are controlled by system boundaries. But it would be quite mistaken to infer differentiation from these reciprocal dependencies. Instead they are a proof that modern societydifferentiates its primary subsystems with reference to specific functions and thereby prevents them from stepping in reciprocally for one another whenever problems can be solved only through their co-operation.” Tamtéţ, s. 49–50. 323
79
systémů můţe ale samozřejmě pod vlivem prostředí i vlastních subsystémů docházet. Rušivý vstup ostatních systémů do tělesné kultury se můţe projevit například v neochotě politiky i ekonomického systému financovat např. výstavbu cyklostezek či přispívat na rozvoj tělovýchovných klubů, můţeme sem zařadit také všudypřítomnou korupci či defraudaci. Ta nemusí být v nesouladu s ekonomickým systémem, ale můţe působit mimořádně nepříznivě na systém právní, politický i na systém tělesné kultury. Řekli jsme, ţe binární kód slouţí k tomu, aby diferencoval vlastní doménu kontingence, tj. komunikaci. Binární kód slouţí tedy k tomu, aby diferencoval procedury k utváření diferencí skrze diference a nikoli bezprostředně k tomu, aby diferencoval specifické formy (struktury) existence. Právě proto mohou podle Luhmanna operace rychle přecházet z jednoho binárního kódu na druhý, tj. mezi systémy. „Operace se proto mohou přesunovat velice rychle z právního do politického nebo z vědeckého do ekonomického kódu. Tato moţnost nepopírá diferenciaci. Namísto toho je dosaţitelná pouze na jejím základě.“324 V souvislosti se sportem a jeho dnešními problémy nemůţeme tedy dost dobře mluvit o tom, ţe by opouštěl hranice tělesné kultury, natoţ o tom, ţe překračuje hranice sociokulturního systému. Hodaňova či Jiráskova teze o tom, ţe sport přestává být součástí tělesné kultury, by mohla platit, pakliţe by se identita sportu rozpustila zánikem jeho binárních kódů. Avšak jakákoli podoba programování, která se odehrává v mezích systémově specifického binárního kódu (mít/nemít zdatnost), nemůţe představovat ztrátu identity systému. Podrobnější bádání v této oblasti není předmětem tohoto textu. Pro nás je podstatné především to, ţe Luhmannův způsob vysvětlení funkční diferenciace sociálních systémů dovoluje z pozic teorie autopoiese vysvětlit funkční diferenciaci tělesné kultury a jejích subsystémů a zároveň sloučit jejich proměnlivost i stabilitu stejně jako autonomii i závislost tělesné kultury vzhledem k prostředí, tj. k ostatním sociálním systémům. Luhmannova teorie systémů také umoţňuje prostřednictvím konceptu interpenetrace vysvětlit vzájemný vztah autonomie a závislosti lidského jedince (psychického systému) a tělesné kultury. Spolu s tím by mělo být zabráněno idealizaci či „ideologizaci“ tělesné kultury, která byla přítomná v koncepcích Hodaně i Jiráska. Zopakujme, ţe k takové idealizaci podle Luhmanna vedou systémové přístupy, které se nevymanily z myšlenkového schématu celek-část. Podle některých takových přístupů je evoluce a seberealizace stupňováním kolektivního Já, stupňováním lidství, „celostnosti“, harmonie, světa, blaha apod. Takovou idealizaci v důsledku uţívání schématu celek-část jsme nahlédli v koncepcích Hodaně i Jiráska, ale najdeme ji také v oblasti, která se zabývá diagnózou a řešením environmentálních problémů. V této souvislosti můţeme poukázat například na teze hlubinné ekologie.325 Mezi koncepcemi environmentální etiky však najdeme také systémové přístupy („ekocentrická“ či „systémová“ environmentální etika),326 které kladou poţadavky na změnu 324
„Operations can differentiating exclusive orders of existence. Operations can therefore switch very quickly from the legal to the political or from the scientific to the economic code. This possibility does not deny system differentiation. Instead it is attainable only on the basis of it.” Luhmann, Niklas. Ecological Communication…, s. 43. 325 Hlubinná ekologie chce poskytnout hlubší ontologickou oporu pro environmentální etiku. Tato opora je však vratká, protoţe se opírá o racionálně nezdůvodněné předpoklady. Mezi ty patří také představa o moţném sjednocení vlastního já s Já celku ţivota, představa o moţném sjednocení seberealizace lidského jedince se seberealizací všech ţivých organismů. Srov. např. Binka, Bohuslav. Environmentální etika. Brno: MU, 2008, s. 100–104. 326 Srov. tamtéţ., s. 92–96. Není tento poţadavek oprávněný, pakliţe prokáţeme, ţe kultura představuje ve srovnání s přírodou strukturu s odlišným způsobem organizace, tj. slovy Luhmanna, kdyţ uznáme, ţe komunikace sociálních systémů, nemůţe nikdy odpovídat přirozené komunikaci přirozených autopoietických
80
systému podobně jako Šmajsova evoluční ontologie. I v tomto případě jde podle Luhmanna o nepatřičné nároky ve jménu „obecného“, které však tentokrát směřují k samotným sociálním (sub)systémům. Luhmann má za to, ţe poţadavky morální ani systémové nemohou mít náleţitý efekt na změnu chování společnosti. V prvním případě kvůli tomu, ţe to nejsou lidé (psychické systémy), kdo nese vinu za neadekvátní komunikaci ekologických problémů uvnitř společnosti. Lidé totiţ, jak jsme řekli, jsou v Luhmannově koncepci pouhým prostředím sociálních systémů. Ve druhém případě pak sociální systémy, ve kterých se nachází příčina neadekvátní ekologické komunikace, mají, jak jsme také vylíčili, ustavené sobě vlastní restriktivní aparáty komunikace, kterými musí udrţovat svoji autopoiesi (tj. diferencovat sebe od prostředí). Komunikace – i ta ekologická – musí tímto restriktivním aparátem „projít“, aby byla smysluplná. Veškeré další impulzy zůstávají součástí prostředí, na které systém reaguje sebereferenčně, tj. v souladu se svou vlastní operační strukturou. To poskytuje vysvětlení, proč společnost komunikuje i reaguje tváří v tvář ekologickým hrozbám a apelům ve svém celku neadekvátně. V dalším textu se budeme věnovat také tomu, ţe idealizace či „ideologizace“ nemusí mít jen podobu přímé represivní (technokratické či totalitární) disciplinace lidí ve jménu „obecného“, stejně jako nemusí spočívat pouze ve výkladu svobodné seberealizace (individualizace) jako procesu, který je souladný se stupňováním „obecného“. Tato spíše nepřímá či skrytá disciplinace lidí resp. psychických systémů (osobností) má podle nás ještě jednu formu. Tou je paradoxně i to, jestliţe proces seberealizace vykládáme nikoli jako současné stupňování „obecného“ ve zvláštním (např. všelidských hodnot), ale máme ho naopak za stupňování individuálního v individuálním, kde „obecné“ je redukováno na pouhé prostředí pro seberealizaci. Ideologická disciplinace psychického systému sociokulturním systémem podle nás zkrátka probíhá vţdy, nehledě na naše proţívání či pocit svobody. Jde tedy pouze o její podobu, zdůvodnění a přijetí. Později budeme hájit představu, ţe seberealizace lidského jedince je zvláštní sociokulturní formou autopoiese, ontogeneze psychického systému. „Prostředím“ této autopoiese je podle nás ale sociokulturní systém. Seberealizaci budeme proto chápat jako snahu o ustavení kongruence mezi strukturami psychiky a kultury. „Autonomní“ seberealizace (individulizace) zůstává potom vţdy také seberealizací „organizovanou“.327 Organizuje ji sociokulturní systém a to nehledě na různý stupeň moţností, ze kterých „sebereferenčně“ či „autonomně“ psychický systém vybírá a nehledě na různý stupeň proţitku o naší svobodné volbě (svobodné vůli). Máme za to, ţe organizace subsystémů podléhá vţdy struktuře jejich „prostředí“. Autonomie je formou závislosti, seberealizace je formou disciplinace, sebereferenční uzavřenost systémů zůstává podřízená jejich otevřenosti k prostředí. Ideologie proto nemusí být podle nás podloţena jen paradigmatem část-celek, ale také schématem systém-prostředí, které prosazuje Luhmann. Takové paradigma ovšem činí neviditelným celek, tj. systém, který potom seberealizaci „organizuje“ skrytě, tj. formuje různé moţnosti k selekci a prostřednictvím smyslu také tuto selekci samotnou. Luhmannem prosazované paradigma pro zkoumání společnosti neumoţňuje proto podle nás skutečnost adekvátně zkoumat (modelovat). Transformací vztahu část/celek na vztah celek/prostředí zkrátka jen zakrýváme systém, jenţ organizuje autopoiesi svých subsystémů. Tímto způsobem můţeme „zneviditelnit“ nejen přírodu (biosféru) a sociokulturní systém, ale také společnost či globální kapitalismus. K tomu ale později. systémů? Slovy Maturany a Varely bychom to mohli vyjádřit také tak, ţe vzájemná sociokulturní koordinace chování lidí nemůţe odpovídat vzájemné koordinaci chování přirozených autopoietických systémů. 327 Organizovaná seberealizace je seberealizace či individualizace, která je „organizována“ sociokulturním systémem. Viz níţe.
81
SOCIOKULTURNÍ (SUB)SYSTÉM A PŘÍRODA Na začátku výkladu Luhmannovy koncepce jsme představili jeho pohled na historický vývoj systémového myšlení ve vztahu k problému mezi celkem a částí (společností a jedincem). V úvodu knihy Ökologische Kommunikation (Ekologická komunikace) Luhmann poskytuje související exkurz. Zabývá se dějinami vztahu společnosti a přírodního prostředí. Připomeňme si, ţe tradiční pojetí vztahu celek-část pokládá člověka, jeho poznání i vůli za (více méně) harmonickou součást společenského i přírodního celku. S ním podle Luhmanna souvisí pojmy jako periechon, continents, ambiens, ambiente. Ty vyjadřují, ţe to, co je dnes „prostředí“ (environment), nahlíţel starověk i středověk vlastně jako jednotný systém, tj. jako všezahrnující tělo (encompassing body) či jako ţivý kosmos. Člověk i lidská společnost jsou v této tradici souladnou součástí systému, jsou to malá těla v těle velkém. Velké tělo připisuje vţdy svému obsahu patřičné místo. Přitom toto připsání není chápáno jako omezení moţností a svobody, ale naopak jako vymezení formy, podpora a ochrana.328 S tímto – do dneška vlastně přetrvávajícím – myšlenkovým rámcem bylo podle Luhmanna spojeno přesvědčení, ţe co je sociální, je zároveň nahlíţeno jako communitas perfecta. Podle Stoiků stejně jako křesťanských teorií byla proto mimolidská příroda něco, co je určené k lidskému uţívání. Koncept dominium terrae se právě z těchto důvodů stal nakonec tím, co znemoţňovalo zposvátnění veškeré přírody. Příroda, jako pojem tak důleţitý pro dnešní ekologický pohled, byla přírodou desakralizovanou.329 V 18. století došlo v tomto ohledu k velkému obratu, který souvisel se změnou pojímání problému celek-část. Připomeňme, ţe tento posun souvisel podle Luhmanna s emancipací člověka a ústil v 19. století do důrazu na jeho svobodnou seberealizaci, která je i dnes chápána jako souladná se společenským celkem. Luhmann říká, ţe právě tady vznikl koncept o protikladném postavení přírody a posvátné civilizace, který jsme našli ukrytý také v humanistickém antropocentrismu Hodaně a Jiráska. Na začátku této změny ztratila příroda historii a zároveň se pro společnost stala pouhým výzkumným polem přírodních věd.330 Takový myšlenkový rámec, říká Luhmann, se promítl i do sociologického provozu. Společnost a s ní i sociologie je od té doby uzavřena sama do sebe. Sociologie se zaměřovala především na sociální problémy sociálního původu. Hledala ideologii správného řádu. Vnější „zdroje“ problémů nebyly brány v úvahu. Kvůli tomu se například Darwinova evoluční teorie nemohla stát impulzem pro sociologické koncepce, z nichţ by vyplývalo přesvědčení, ţe prostředí selektivně rozhoduje o tom, jak se společnost můţe vyvíjet, ale zrodil se z ní naopak nebezpečný sociální darwinismus, který emancipovaným individuím, ekonomikám a národům do dnes poskytuje oporu pro jejich právo na úspěch jako něco, co vyplývá z principu přeţívání nejzdatnějších.331 328
Viz Luhmann, Niklas. Ecological Communication…, s. 6. Viz tamtéţ, s. 2. 330 Viz tamtéţ, s. 2–3. 331 V této souvislosti se nabízí otázka, zdali není samotná Luhmannova teorie ještě příliš „sociologická“, příliš uzavřená do sebe. Podle nás je radikální konstruktivismus teorie autopoiese a z ní odvozená teorie sociálních systémů Luhmanna stále v zajetí této společenské sebereference. Z ní je moţné vystoupit podle nás pouze zájmem soiologie nejen o společnost, ale o kulturu i přírodu, tj. tím, ţe si poloţíme a správně zodpovíme otázku po vztahu přírody a sociokulturního systému, po vztahu systému „všezahrnujícího“ a jeho cizorodého subsystému. Příroda zkrátka pro sociologii není viditelná, je pouhým prostředím společnosti. 329
82
Luhmann říká, ţe právě kvůli takovému rigidnímu paradigmatu nemělo nové systémové uvaţování a ekologické vědomí ve 20. století dost času, aby v sociologii způsobilo změnu teoretického uvaţování. Nová témata jsou stále pojímána do starého teoretického aparátu. Důsledkem je také přetrvávající přesvědčení o tom, ţe v případě, kdy společnost ohroţuje sebe samu tím, jak působí na prostředí (environment), musí být nalezen, zastaven a potrestán nějaký viník, někdo, kdo nese odpovědnost. Společnost pak musí nést pouze následky nikoli vinu či zodpovědnost. Avšak tím, ţe určíme jednu příčinu a jednoho viníka, říká Luhmann, pomíjíme další. Společnost vlastně marně bojuje proti tomu, co sama působí. Teoretická diskuse se tedy potají stala diskusí morální. Morální právo pak mají v této diskusi ti, kteří proti sebedestrukci společnosti jakkoli intervenují. Luhmann proto ve shodě s evoluční ontologií říká, ţe environmentální etika silně formuje diskusi, aniţ by se vůbec do hloubky zabývala systémem a jeho strukturou. Luhmann se ale rovněţ vymezuje proti technokratickým přístupům, které vycházejí z předpokladů obecné teorie systémů (tj. z rozlišení otevřených a uzavřených systémů) a pojímají sociální (sub)systémy jako otevřené. Kritizuje tedy snahy o přímé intervence, jeţ směřují ke společnosti a k jejím subsystémům. Jak jsme viděli, systémový přístup je podle Luhmanna aţ do nástupu teorie autopoiese také poznamenán myšlenkovým schématem celekčást. Uchopení a řešení ekologických problémů prostřednictvím kybernetického rozlišení otevřených a uzavřených systémů, vede proto k tomu, ţe společnosti jsou přehlcené poţadavky na změnu, jakoby to nebyly systémy, ale lidé. Luhmann v této souvislosti říká, ţe zřejmá averze k systémovým teoriím můţe mít co do činění právě s restrikcemi, které tyto teorie směřují proti vlastním společnostem. Technokratický způsob řešení bychom z tohoto pohledu mohli přisoudit také textům Josefa Šmajse.332 Právě tady bychom snad mohli hledat příčiny vášnivého odmítání či dogmatizace jeho evoluční ontologie. Je to však sloţitější. Šmajsovi bychom totiţ nemohli přisoudit následující. Luhmann má za to, ţe ten, kdo si nárokuje změnit systém, často přehlíţí tento paradox ekologické otázky: …ţe musí zacházet se všemi fakty v pojmech jednoty a diference, tzn. v pojmech jednoty ekologického propojení a diference systému a prostředí, která toto propojení bortí. Pokud se zabýváme ekologickou otázkou, tématem se stává jednota diference systému a prostředí, nikoli jednota všeobjímajícího systému.333
Evoluční ontologie ovšem nehledá řešení ekologického problému v nějakém znovusjednocení všeobjímajícího systému. Ustavení harmonického celku není podle ní moţné a to z toho důvodu, ţe uvnitř pozemského „bytí“ je po vzniku kultury nutné rozeznávat řád či evoluci přírody a kultury. I evoluční ontologie tematizuje vlastně „jednotu diference systému a prostředí“. Odmítá však redukovat přírodu pouze na jakési nerozlišitelné prostředí sociálního či sociokulturního systému. Příroda (biosféra) je pro evoluční ontologii rovněţ samostatným 332
Šmajs však na mnoha místech opakuje, ţe změna modu kultury je moţná jen prostřednictvím změny duchovní kultury (její vnitřní informace). K tomu můţe dojít jen v důsledku tlaku zdola i shora. Šmajs tedy nevěří v to, ţe by bylo moţné změnit systém bez adekvátního postoje veřejnosti. „…ta část disponibilní kulturní informace, která můţe vyvolávat příslušnou sociokulturní změnu, musí vyhovět dvěma rozdílným poţadavkům současně: 1. na všeobecně přijatelné úrovni musí ovlivnit širokou veřejnost, tj. musí ekologicky kultivovat konkrétního člověka; 2. na vysoké odborné úrovni musí zasáhnout sféru moci - národní, regionální i globální politiku.“ Šmajs, J. Filosofie – obrat k Zemi…, s. 168. 333 „…that is has to treat all facts in terms of unity and difference, i.e. in terms of the unity of the ecological interconnection and the difference of systems and environment that breaks this interconnection down. As far as the ecological question is concerned, the theme becomes the unity of the difference of system and environment, not the unity of an encompassing system. Luhmann, Niklas. Ecological Communication…, s. 6.
83
autopoietickým systémem s vlastní informací (identitou). Šmajs by tedy opravdu musel odmítnout nutnost zacházet se všemi fakty v „…pojmech jednoty ekologického propojení a diference systému a prostředí, která toto propojení bortí“. Po vzniku kulturního řádu, který si pro přísun látky a energie nárokuje rozkládat struktury biosféry, nemůţeme uţ totiţ Zemi charakterizovat jako jednotu všeobjímajícího systému. Taková charakteristika je však podle nás vhodná právě v případě biosféry (globálního ekosystému Země) před vznikem kultury. Z toho důvodu nemůţeme původní systém pozemské přírody (biosféru) pojímat jako pouhé prostředí. To, co se bortí, pak není jakési vypreparované „ekologické propojení“ všeho, ale ekologické propojení přirozených struktur, které dohromady tvoří systém biosféry (přírody). Bořivý proces pak není způsoben všeobecnou diferencí systému a prostředí, ale konkrétní ontickou (informační) „diferencí“ (nepřírodního) sociokulturního systému a systému přírody (biosféry). Averze vůči snahám o záměrné restrikce, jeţ jsou namířené proti systému, je přirozeným systémovým obranným mechanismem. Jsou však z hlediska evoluční ontologie projevem autopoietického systému, který sám přirozený (přírodní) není a který stále více ohroţuje sám sebe, společnost i lidské jedince. V případě přirozených autopoietických systémů totiţ zůstává jejich uspořádání s časem relativně rigidní. Do jejich uspořádání promlouvá před vznikem kultury pouze pomalá přirozená evoluce, která prostřednictvím jedinečné genové mutace a ekosystémové selekce sukcesivně slaďuje vzájemné spojení přirozených struktur. Jakékoli umělé intruze vstupují do křehkých vztahů uspořádanosti přírodního systému. Právě z těchto důvodů se snahy o demokratickou změnu sociokulturního systému jeví jako nutné, pakliţe se mají prodlouţit vyhlídky na zachování lidského druhu, společnosti i kultury. V takovém případě musí totiţ evoluce kultury zůstat kongruentní s evolucí přírody, chce-li se zachovat. Její řád (kultura materiální i duchovní) musí zůstat v dostatečném strukturálním spojení se strukturami přírody. To však v případě dvou nesourodých autopoietických systémů nebude moţné, bez záměrné a racionální snahy o transformaci sociokulturního systému. Luhmann se však na přírodu nedívá jako na všezahrnující systém. Takové chápání přírody povaţuje zkrátka za pozůstatek chybného metafyzického schématu celek-část. Pro pochopení problému je podle něj nutný skutečný rozchod s tradicí a přijetí schématu systém-prostředí, který přináší potřebnou radikální změnu systémového uvaţování. V tomto myšlenkovém schématu přestává být prostředí systémem a zároveň přestává být tím, co sjednocuje všechno uvnitř. Jako „celek“ externích podmínek a událostí představuje prostředí jen všechno, co omezuje nahodilost morfogeneze systému, a co systém vystavuje evoluční selekci.334 Přestává být tedy i v případě sociokultuní evoluce tím, co významně ovlivňuje či organizuje selekci samotnou. Luhmannův pohled není tedy v souladu s evoluční ontologií. Jednota prostředí tu nemůţe být pojata jako jednota systému pozemské přírody, kterou štěpí, nebo do které destruktivně vstupuje, systém kultury. Jednota prostředí je podle Luhmanna zkrátka pouhou projekcí těch autopoetických systémů, které se v něm realizují. „‚Jednota„ prostředí není nic víc neţ souvztaţnost jednoty systému, protoţe všechno, co je jednotou pro systém, je jako jednota definováno jím.“335 Teprve přijmeme-li tuto reformulaci myšlenkového schématu, které se týká i nového pojímání evoluce, můţeme podle Luhmanna pochopit „…proč společenský systém ekologicky nesměřuje nutně k adaptaci, ale můţe sám sebe ohroţovat“.336 To, ţe evoluce z dlouhodobého hlediska dosahuje stavů ekologické rovnováhy, je způsobeno 334
Srov. Luhmann, Niklas. Ecological Communication…, s. 13. „The ‚unity„ of the environment is nothing more than a correlate of the unity of the system since everything that is a unity for the system is defined by it as a unity.“ Tamtéţ, s. 6. 336 „Only when this reformulation of the theory of evolution is accepted can one use it to explain why, ecologically, the system of society is not necessarily directed toward adaptation and can even place itself in jeopardy.” Tamtéţ, s. 13. 335
84
tím, ţe systémy, které směřují k ekologickému sebe ohroţení, jsou eliminovány.337 Luhmann na rozdíl od Šmajse povaţuje vlastně sebedestruktivní orientaci společnosti za přirozenou součást evoluce.338 Rozlišování přírody a kultury proto nemá smysl. Rozlišení přírody a kultury nemá tedy smysl z toho důvodu, ţe se Luhmann úzce zaměřuje na autopoietický provoz sociálních systémů. Příroda i kultura patří k prostředí sociálních systémů popř. k tématům sociální komunikace. V Luhmannově koncepci se příroda a kultura rozpouštějí v souboru všemoţných událostí, moţností či podmínek, které omezují autopoiesi či sebe-realizaci toho kterého sociálního systému. Správné uchopení sociologických problémů včetně problémů ekologické komunikace pak zkrátka umoţňuje schéma systém-prostředí. Je zapotřebí pouze opustit vztah systému a všezahrnujícího systému. Luhmann v této souvislosti říká, ţe v důsledku této změny systémového uvaţování musí v teorii sociálních systémů dojít k tomu, ţe tématem uţ nebude jednota sociálního celku uvnitř větší jednoty světa. Sociologie se musí zaměřit na rozdíl společenského systému a prostředí. Tématem nemá být systém společnosti, ale jednota diference společenského systému a jeho prostředí. Tématem sociologie se má stát celek světa, jak je nazírán skrze systémovou referenci společenského systému.339
Příliš nízká a příliš vysoká resonance ekologických hrozeb Potíţe s adekvátním přijetím ekologických problémů musíme chápat jako problémy s komunikací ekologických rizik. Luhmann by přitom v souladu s tím, co bylo právě řečeno, odmítl tvrzení, ţe jde o komunikační problémy mezi společenským systémem a jeho prostředím či dokonce společenským systémem a přírodou (systémem). Kvůli tomu, ţe komunikace je specifickým módem autopoietických operací společnosti, nemůţe společnost reagovat na prostředí ţádným jiným způsobem. A protoţe její prostředí obsahuje všechny struktury, jejichţ operace nejsou komunikací, je společnost vlastně od komunikace s jejím prostředím izolována. Společnost můţe jen komunikovat o jejím prostředí uvnitř sebe samé. Jsme tedy vystaveni ekologickým hrozbám pouze tehdy, jestliţe o nich existuje komunikace. Jakmile je však tato komunikace „v provozu“, pak hrozby prostředí mohou mít pouze takovou podobu, která odpovídá způsobům komunikace, jeţ si společnost a její subsystémy ustavila. Luhmann v Ekologické komunikaci označuje komunikační reakce či narušení, které prostředí způsobuje uvnitř samotné společnosti pojmem „resonance“. Ekologické problémy mohou být tedy uchopeny, tj. resonovány pouze zevnitř sociálního systému samotného, tj. skrze specifickou komunikaci jeho subsystémů (ať uţ je to ekonomika, politika, právo, školství, náboţenství, filosofie apod.). Moderní společnost, jak uţ jsme řekli, je – na rozdíl od hierarchicky uspořádané společnosti – značně diferencována mnoţstvím subsystémů, kdy je kaţdý z nich uspořádaný kolem jedné specifické funkce. Takové, tj. funkčně diferencované a proto také vzájemně nezastupitelné, systémy vyvíjejí rozdílné formy symbolicky generalizovaných médií, binárních kódů a programů, které představují meze či moţnosti resonance. 337
Viz tamtéţ, s. 14. „The primary goal of autopoietic systems is the continuation of autopoiesis without any concern for the environment. Typically, the next step in the process is more important for them than the concern for the future, which indeed is unattainable if autopoiesis is not continued. Viewed from a long-term perspective, evolution is concerned about reaching „ecological balances‟. But this merely means that systems pursuing a trend toward exposure to ecological self-endangerment are eliminated.” Tamtéţ. 339 Viz tamtéţ, s. 7. 338
85
Detailní analýzy společenské resonance vůči nebezpečím, jeţ pocházejí z prostředí, musí být spojené se zřeknutím se [renouncement] nadbytečnosti, které spočívá v nezastupitelnosti funkcionálních systémů. To vyvíjí tlak na zřetězení všech disturbancí do jednoho nebo několika z těchto funkcionálních systémů. Cokoli, co se objeví jako environmentální znečištění, můţe být efektivně uchopeno pouze v souladu s jedním či dalšími kódy. (…) …zřeknutí se [nepřítomnost] nadbytečnosti vede k omezení kapacity reakcí vůči disturbancím (šumu).340
Ve stratifikovaných multifunkčních společnostech existovala vţdy určitá rovina společnosti, která byla nahlíţena jako její vrchol či centrum, jeţ společnost řídí. V moderní společnosti, jeţ se funkčně diferencuje směrem k větší komplexitě, je proto její efektivní řízení téměř nemoţné. Schopnost „resonance“ mnoţství jednotlivých systémů je totiţ omezená jejich specifickými komunikačními mechanismy (médii, kódy, programy, jazykem). Zejména kódování způsobuje silnou redukci komunikace sociálních systémů. Z toho důvodu nemohou být ani ekologická ohroţení či rizika adekvátně a jednotně uchopována (resonována). Jestliţe environmentální změny spouštějí resonanci v sebereferenčních sociálních systémech, je to spíše výjimka. I kdyţ k tomu dojde, nemusejí environmentální změny narušit a změnit podmínky reprodukce specifické komunikace systému. Kódování je tedy nutnou podmínkou, jeţ dovoluje environmentálním událostem, aby se staly informacemi, aby k něčemu referovaly. Teprve potom mohou, ale nemusí, vyvolávat uvnitř systému konsekvence, které mají být následovány. Tyto konsekvence jsou navíc ovlivněny nejen kódováním, ale také systémovými programy (například teoriemi, zákony, investicemi, stranickými aliancemi v politice apod.). Jestliţe ekologické problémy projdou skrze tento dvojitý – a pro systém vţdy specifický – restriktivní filtr kódování a programování, pak teprve nabývají vnitřní relevance ve vztahu k systému a mohou připoutat širokou pozornost uvnitř systému. I kdyţ se to ale stane, nemusí společnost adekvátně reagovat jako celek, nemusí to přinést systémovou změnu. Naopak se zdá, ţe společnost reaguje jen výjimečně. Luhmann v souvislosti s tím říká, ţe události mohou uvnitř společnosti způsobit příliš nízkou či příliš vysokou resonanci. Příliš nízká resonance znamená, ţe sociální komunikace je zalarmována a zaktivizována bez toho, aby byla schopná přenést tuto aktivaci do jazyka specifického funkcionálního systému. Příliš vysoká resonance můţe naopak přinést zničující důsledky komunikace pro sociální systém. Ten můţe doslova prasknout (burst apart) pod vnitřními poţadavky systému. V této souvislosti však musíme rozeznat dvojí systémové hranice – vnitřní a vnější. Externí hranice oddělují podle Luhmanna vlastní – na komunikaci spočívající – autopoiesi společenského systému od komplexity jeho prostředí, tj. od stavů událostí, které nejsou předmětem komunikace.341 Společnost však můţe být ovlivněna také selektivním a pořádajícím komunikačním procesem svých subsystémů. Ty mohou zejména prostřednictvím vědomých procesů přinášet důleţité disturbance.342 Tak mohou například souhrnná data ekonomického systémů (míra růstu, nezaměstnanosti, inflace či deflace) ovlivňovat politický systém. Sociální systémy jsou v tomto smyslu vzájemně provázány dynamickými a nelineárními vztahy. 340
„Detailed analyses of society‟s resonance to dangers from its environment have to be connected with the renouncement of redundancy that resides in the non-substitutability of function systems. This forces a channeling of all disturbances into one or several of these function systems. Whatever appears as environmental pollution can be treated effectively only in accordance with one code or another. (…) …the renouncement of redundancy leads to restriction of the capacity of reacting to disturbances (noise).” Tamtéţ, s. 115. 341 To souvisí s tím, co uţ bylo zmíněno, společenský systém nemůţe komunikovat s, ale pouze o jeho prostředí v souladu s jeho dispozicemi pro informační operace. 342 Viz tamtéţ, s. 117.
86
Dokonce i tehdy jsou-li funkční systémy diferencovány podle jejich vlastní autopoiese, kódů a programů, mohou být komunikací narušovány způsobem, který je velmi rozdílný od způsobu, jak se společnost sama vztahuje k jejímu prostředí. Je proto vysoce pravděpodobné, ţe turbulence jednoho funkčního systému jsou převedeny do jiného i kdyţ (a protoţe) se kaţdý chová podle jeho vlastního specifického kódu. Například ekonomika je vydána na pospas vědeckým objevům a technologickým inovacím jakmile najdou ekonomické vyuţití.343
Není zde ţádná nadřazená autorita, jeţ by zabezpečovala linearitu. Prostřednictvím resonance mohou malé změny v jednom systému spouštět velké změny v systému jiném. Platby politikům, které nehrají velkou roli z hlediska ekonomických procesů, mohou znamenat politický skandál. Teoreticky nevýznamné objevy mohou mít obrovské medicínské důsledky apod. Ve všech těchto případech nedohlíţí ţádný supervenientní rozum. Kaţdý systém můţe vytvářet resonanci pouze v souladu s jeho vlastním kódem. Navíc funkční systémy závisí na ostatních funkcích, které jsou naplňovány jinými sociálními systémy. Konkrétní výpadek výkonu jednoho z nich tak můţe způsobit nezvladatelné změny sociálního prostředí a můţe tak spouštět další nelineární konsekvence. Tak je například stabilita vlád závislá od toho, zdali ekonomická produkce bohatství roste či padá, tj. od vývoje, který je ve velké míře mimo dosah vlád. Základem pro moţnost výskytu těchto nelineárních (a kontingentních) reakcí jsou tedy sebereferenční uzavřenost (autonomie) autopoietických funkčních systémů a nemoţnost vzájemné zastupitelnosti. Systémy, které jsou odpovědné za své vlastní funkce, regulují autonomně podmínky resonance, nemohou však kontrolovat události v prostředí, které tyto resonance spouští.344 Řekli jsme, ţe resonance, kterou kaţdý sociální (sub)systém produkuje, můţe být s ohledem na ten který podnět příliš vysoká či nízká. Uvnitř celku společnosti nastávají však obě varianty současně. Společnost jako celek pak produkuje příliš nízkou resonanci k environmentálním ohroţením. Specifické kódy a programy dílčích funkčních systémů udrţují stálou disproporci a s tím i nelinearitu jednotlivých reakcí na environmentální podněty. To znovu souvisí s tím, ţe ţádný z funkčně diferencovaných systémů nemůţe být nahrazen jiným. Tato nezastupitelnost či nesouměřitelnost v moderní společnosti znemoţňuje ustavení subsystému, který by reprezentoval její celek. Ve společnosti, ve které jsou sociální subsystémy vysoce funkčně diferencované a staré multifunkční instituce ztratily svůj význam, je podle Luhmanna adekvátní resonance na problémy ţivotního prostředí velice nepravděpodobná (kontingentní).345 Luhmannova teorie tedy pečlivě ukazuje, ţe je bláhové předpokládat, ţe stavy a změny ţivotního prostředí mohou ve společnosti a v jejích subsystémech spustit adekvátní změny v jejich uspořádání. Nelze povaţovat za samozřejmé ani to, ţe určitá fakta či hrozby můţou samy o sobě přitáhnout adekvátní pozornost natoţ způsobit hlubší změny. Podle Luhmanna byla naopak sociokulturní evoluce zaloţena zjevně na tom, ţe společnost jako uzavřený systém na své prostředí příliš nereagovala. Platí tedy, ţe stejně jako sociální systém nekomunikuje s prostředím, ani prostředí nemůţe komunikovat se sociálním systémem. Luhmann říká,346 ţe je to stejné jako v případě vztahu těla a vědomí (organického a psychického systému). Tělo nemůţe sdělovat své problémy v modu vědomí. Práh bolesti je v tomto smyslu vlastně prahem komunikace, kdy je moţné vyvolat resonanci ve vědomí. Podobně tedy ekologická hrozba můţe vyvolat resonanci jen po překročení určitého prahu 343
Tamtéţ. Srov. tamtéţ, s. 118. 345 Srov. tamtéţ, s. 117–120. 346 Viz tamtéţ, s. 136. 344
87
komunikace. Pokud se přírodní katastrofy nedostanou do komunikace, nemají ţádný dopad na společnost. Jsou tedy moţné dva způsoby zpuštění ekologické komunikace. Dojde-li k výrazné změně v prostředí za vnějšími hranicemi společnosti, tj. dojde-li k velkému ekologickému problému, anebo změní-li se příznivě prostředí sociálních systémů uvnitř vnitřních hranic společnosti, tj. sníţí-li se práh ekologické komunikace. Sníţení prahu ekologické komunikace je však, jak bylo řečeno, vysoce nepravděpodobné, je moţné vlastně jen jako emergentní výsledek nelineárních vztahů sociálních systémů. Při podrobnější analýze jednotlivých sociálních systémů je obtíţné představit si, jak by k této změně komunikace mělo dojít, aniţ by došlo k rozkladu sociálních systémů „proti jejich vůli“, tj. ke ztrátě jejich identity. Luhmann například ukazuje, ţe ekonomika nemůţe reagovat na podněty, které se nepřenáší jejími specifickými médii (peníze, vlastnictví) a neprojdou filtrem binárních kódů (mít/nemít, platit/neplatit) a programů. Ekonomický systém je – stejně jako jakýkoli jiný systém – „zaměstnán“ sám sebou, tj. svojí vlastní autopoiesí, diferencováním sebe a prostředí. Ekologické problémy do něj mohou proniknout jen prostřednictvím komunikace o nových trzích, ziscích či pobídkách. Musí být komunikovány v jazyce cen, které programují, za co platit či neplatit (co vlastnit či nevlastnit).347 To vlastně odpovídá běţnému postoji ekonomie k environmentálním problémům. V neoliberální ekonomii jsou ekologické problémy (např. vymírání ţivočišných druhů) nazírány pouze jako problémy se zdroji. Problémy s úbytkem zdrojů jsou potom řešitelné ekonomickou teorií (prostřednictvím principu diskontování, sniţování nákladů, mezního uţitku apod.), která říká, ţe z dlouhodobé perspektivy není v našem světě konečného nic.348 Takové chápání ekologických hrozeb je však zřetelně nedostatečné. Ekonomika tak resonuje ekologická témata příliš slabě. Společnost proto potřebuje nejen svobodnou ruku trhu, ale také normy, nad nimiţ bdí právo a politika.349 To, co nelze říci v jazyce cen, je opravdu podle Luhmanna obvyklé převádět do normativního jazyka. Ani právní (či morální) systém však nemůţe adekvátně odpovídat na ekologické hrozby. Stejně jako ostatní také tento systém reguluje sám sebe a svým vlastním operačním modem reaguje na změny svého prostředí. Jeho kód – zákonné/nezákonné – je sice programován na základě očekávání budoucího,350 schopnost předvídat budoucnost je však vţdy malá, proto musí být také právo neustále přepisováno. Navíc se do problematiky ekologických rizik promítá ekonomicky výhodná tendence riskovat. Ve vztahu k moţným ekologickým hrozbám proto musí právo selhávat. Pod tlakem veřejnosti a hromadících se poţadavků na intervenci můţe proto docházet k podkopání samotné identity systému. Rozhodování o legálním/nelegálním se spolu s tím ocitá v rukou politiků.351 Právní systém převádí svou arbitrárnost na systém politický. S tím se přenáší i odpovědnost. Politika na první pohled skutečně nabízí citlivé prostředí pro komunikaci a její změny. Funkcí politiky, říká Luhmann, je vlastně podpora i potlačování komunikace. Na druhé straně ale politika reaguje velmi citlivě sama na sebe. Je opět sebereferenční. Jako ţádný jiný sociální systém se tedy ani politika nemůţe krýt s tím, co je společnost jako celek. Nemůţe proto cestou kolektivně vázaných rozhodnutí přímo regulovat ostatní systémy, můţe je ale ovlivňovat. Podle Luhmanna je proto vysoce pravděpodobné, ţe politika se stane místem stále 347
Srov. Šubrt, Jiří. Postavy a problémy soudobé teoretické sociologie …, s. 131. Srov. Simon, Julian, L. Největší bohatství. Brno: CDK, 2006, s. 171. 349 Luhmann, Niklas. Ecological Communication…, s. 51–62. 350 Jednání musí být předem arbitrárně zařazeno jako zákonné či nezákonné. Viz tamtéţ, s. 66. 351 Srov. tamtéţ, s. 74–75. 348
88
intenzivnější ekologické komunikace. Tato komunikace a s tím i snaha ovlivňovat ostatní systémy ale znovu podléhá sebereferenčnímu provozu politiky. Přesně kvůli tomu, ţe systém zde nemůţe nic dělat ihned, stává se stále více pravděpodobné, ţe je to místo, kde ekologická témata najdou domov a kde se rozšíří. Uvnitř systému není nic, co by tomu zabránilo. Viděno z čistě politického pohledu, není tu nic, co by korespondovalo s právními, ekonomickými a vědeckými poţadavky a co by okamţitě omezilo komunikaci na to, co je moţné. Systém dovoluje a podporuje nezávazné řeči (loose talk). Jak můţeme číst v novinách, nic nebrání politikům v poţadování, navrhování ani ve slibování ekologických úprav ekonomiky. Ale politik není povinen myslet a chovat se ekonomicky a tak neoperuje uvnitř systému, jeţ jeho poţadavek definitivně rozvrací.352
Politika tedy není výjimkou mezi sociálními systémy. Nekryje se se společností jako celkem. Má svůj vlastní aparát komunikace. Jeho kódy (mít/nemít moc) ho i přes komunikační citlivost a otevřenost pevně svazují s ostatními sociálními systémy i s veřejným míněním. Ve skutečnosti je dokonce i politický systém diferencován pomocí speciálního kódu, skrze který dosahuje uzavřenosti vlastního operačního modu a otevřenosti k prostředí a změny politických programů. Kód je úměrný k centralizaci politické moci ve státě. Moc je politická pouze vzhledem k tomu, nakolik můţe být uţita k zahrnutí kolektivně vázaných rozhodnutí a otázka ohledně toho, kdo je a kdo není k tomu oprávněný, je definována obsazením politického úřadu. (…) Drţení či nedrţení pozic politické autority – především těch pozic, které regulují, kdo má politický vliv v různých oblastech a v jaké míře – je to, co je důleţité.353
Politická komunikace je vţdy zaměřená výhradně na to, které politické programy pomohou či nepomohou vládě či opozici zvítězit nad soupeřem. Kvůli hodnotícímu pohledu voličů nemůţe tak komunikace nabývat extrémů, tj. nemůţe komunikovat témata, jeţ se jeví jako nereálné iluze. Politika musí prosazovat přesvědčivá a v praxi proveditelná rozhodnutí s ohledem například na právo a finance. V důsledku toho tedy politici na otázky, které se týkají environmentálních problémů, pod tlakem odpovídají jen uspěchaně a tak, aby problémy spíše zahladili či odloţili a zároveň je nechali ve hře s cílem neztratit hlasy voličů. Ty jim totiţ zprostředkovávají podíl na moci, coţ je vlastním kódem politiky. Tímto způsobem mohou postupovat, dokud jim právní a ekonomický systém poskytne dostatek prostoru k manévrování. Jejich politická úspěšnost však zároveň záleţí na efektivitě iluzí. Podle Luhmanna tato politická praxe, jeţ vlastně působí vysoké oscilace resonancí na ekologické 352
„Precisely because the system cannot do anything here immediately it becomes increasingly probable that this is where communication about ecological themes will find a home and expand. There is nothing within the system to prevent this. Viewed from a purely political point of view, there is nothing that would correspond to legal, economic and scientific restraints and would forthwith reduce communication to what is possible. The system enables and promotes loose talk. As we can read in the newspapers, nothing prevents a politician from demanding, proposing or promising the ecological adjustment of the economy. But a politician is not obliged to think and act economically, and so does not operate at all within the very system that his or her demand will ultimately bring to ruin.” Tamtéţ, s. 120. 353 „In reality even the political system is differentiated by means of special code through which it attains the clossureof its own mode of operation and an openness to the environment and change of political programs. The code is commensurate with the centralization of political power in the state. Power is political only in so far as it can be used to cover collectively binding decisions, and the question concerning who is and who is not entitled to this is defined by the holding of political office. (…) The holding or non-holding of positions of political authority, especially those that regulate who has political influence in different matters and how much, is what is important.” Tamtéţ, s. 85–86.
89
problémy, povede s největší pravděpodobností k destruktivním konsekvencím pro sociální systém.354 Luhmann z hlediska ekologické komunikace analyzuje další sociální systémy, jako je věda, školství či náboţenství. Vţdy se stejným výsledkem. Ţádný sociální systém v důsledku své sebereferenční uzavřenosti nemůţe ekologická rizika resonovat jinak neţ omezeně a specificky, tj. v souladu se svým komunikačním aparátem potaţmo v souladu s vlastní operační uzavřeností autopoietického provozu. V důsledku toho je resonance ekologických problémů ve společnosti nízká, změna je málo pravděpodobná (kontingentní) a řízení nemoţné. Na tomto místě jen stručně načrtněme problematiku ekologické komunikace ve vzdělávacím systému. I kdyţ je podle Luhmanna vzdělávání spojené s usilováním o proměnu člověka potaţmo společnosti, a nabízí tak šanci pro rozšíření intenzivnější ekologické komunikace, je jako sociální systém znovu omezeno svým komunikačním aparátem. Jeho kódování pak souvisí se sociální selekcí (prospěl/neprospěl, postoupil/nepostoupil, odmaturoval/neodmaturoval, pochválen/pokárán apod.), jeţ je programy relativně pevně svázána s poţadavky profesního ţivota. Z toho důvodu je tedy hlubší změna vzdělávacích programů směrem k adekvátnější ekologické komunikaci obtíţná. …dokonce i vzdělávací systém není osvobozen od jeho vlastních strukturálních problémů a aktuálních poţadavků (spíše je jimi značně přetíţen), jeţ poskytují pouze minimální prostor pro jednoduché přeprogramování, které by přineslo zvýšení ekologické senzibility. (…) Vzdělávací systémy přímo operují pouze v dílčím prostředí společenského prostředí – v prostředí tělesných a mentálních předpokladů lidí. Jestliţe je dopad této aktivity v sociálních systémech citelný, pak toto prostředí zase ovlivňuje společnost, to znamená, ţe je schopné být s ním v komunikačním spojení. Proto nabízí vzdělávací systém asi nejlepší šanci k rozšíření intenzivní ekologické komunikace – pod podmínkou, ţe budou překonány dva prahy resonance: ten, který se vztahuje na vzdělávací systém samotný a ten, který se týká všech ostatních funkčních systémů společnosti, do níţ budou nové postoje, hodnocení a pocity vztahující se k problémům uvedené prostřednictvím vzdělávání.355
Luhmann v této souvislosti podotýká, ţe úspěch environmentální politiky nakonec závisí také na tom, zda a jak dalece můţe její komunikace reagovat na to, co její účastníci předpokládají jako názor jiných účastníků.356
354
Viz tamtéţ, s. 120. „…even the education system is not free from – indeed to a great extent is overburdened by – its own structural problems and operative requirements, which leave little room for a simple reprogramming toward an increase in ecological sensibility. (…) The education systems works directly only on a particular environment of the social system – the bodily and mental conditions of people. If the effects of this are felt in the social systems then this environment in turn has to affect society, that is, be able to be connected with it communicatively. Thus the education system offers perhaps the best chances for an extension of intensified ecological communication – under the condition that two thresholds of resonance are overcome: that of the education system itself and that of all other function systems of society in which new attitudes, evaluation and sensibilities to problems are introduced through education.” Tamtéţ, s. 104. 356 Viz tamtéţ, s. 104–105. 355
90
Ekologická komunikace tělesné kultury Je tedy zřejmé, proč nemůţe ani tělesná kultura ekologické problémy adekvátně komunikovat (resonovat). Tělesná kultura zkrátka není výjimkou mezi ostatními sociálními systémy. Také ona musí pro udrţování své autopoiese (identity a existence) specificky diferencovat a selektovat podněty. Její kódování a programování, které provádí restrikci komunikace, souvisí přitom stejně jako v případě vzdělávacího systému s funkcí jisté sociální selekce. Všimli jsme si, ţe Luhmann v souvislosti se vzděláváním mluví o sociálním prostředí tělesných a mentálních předpokladů lidí. Právě tělesné předpoklady jsou výhradní oblastí péče tělesné výchovy. Tělesnou výchovu je tedy moţné chápat jako subsystém tělesné kultury, kde je kód mít/nemít (nejen fyzickou) zdatnost programován v úzké „spolupráci“ se systémem vzdělávacím. Její programy, jeţ upřesňují obsah vůdčích a odvozených diferencí (kódů), tu tedy musí souviset s programy souvisejícími s profesní sférou ţivota lidí. Zdatnost je v tomto smyslu spojená s osvojováním poznatků, dovedností a návyků, které vedou k prevenci zdraví, k budování psychomotorických schopností a dovedností, ke zvyšování kapacit pro vytrvalost, rychlost, sílu, ke zvyšování výkonu a houţevnatosti, ale také k výcviku spolupráce a kompetice, k osvojování skupinových rolí, k řešení konfliktů apod. Všechny tyto významy zdatnosti mohou být zajímavé rovněţ z hlediska programování a kódování vzdělávacího systému. Je zřejmé, ţe ideologická funkce tělesného cvičení (tělesné výchovy) jako výcviku k obraně a budování vlasti se vytratila. Domníváme se však, ţe na síle ztrácí také propojení tělesné výchovy se sférou profesního ţivota. Bohatství dnešní společnosti je totiţ spíše neţ fyzickou prací produkováno prací duševní a stále více pak také spotřební aktivitou lidí. K té jsme vybízeni všudypřítomným marketingovým i jiným nátlakem. V liberálně demokratických zemích jsou zkrátka nároky na aktivity lidí posunuté směrem k co největší spotřebě. Ruku v ruce s tím a se zdůrazňováním osobní svobody a zodpovědnosti se také vina i náklady za špatný zdravotní stav lidí přenáší stále více na individualizované a „svobodné“ jedince. Proto také důsledky za nízký pracovní výkon či nemocnost nese stále méně společnost, politika či zaměstnavatel. Sociálně selektivní funkce tělesné výchovy se v důsledku toho vytrácí. Nutnost společenského „výcviku“ fyzických předpokladů lidí uvadá. Binární kódování i programování tělesné výchovy se proto stává nezřetelné, nevyhraněné. I kdyţ je například známkování v oblasti tělesné výchovy součástí pedagogického procesu, jeho význam je tu stále obtíţnější zdůvodnit. S tímto rozpouštěním identity (tj. s nevyhraněností kódů a programů) je stále snazší intruze „cizorodých“ kódů a programů, které jsou pro udrţení subsystému potřebné. Tělesná výchova proto často přijímá kódy a programy, které jsou součástí sebereferenčních operací sportu. V prostředí dnešní společnosti není nic snazšího neţ známkou hodnotit výkon, úspěch v nějaké sportovní aktivitě (soutěţi). Význam sportovních aktivit jako uspořádaných situací či podmínek, které programují, co znamená mít či nemít zdatnost v tělovýchovném subsystému, je pak do značné míry ovlivněný programováním ekonomického a mediálního sociálního systému, které v tomto smyslu úzce „spolupracují“ se sportem. Společenská fascinace slávou, úspěchem, výkonem a soutěţivostí tedy významně vstupuje do situací (hodin tělesné výchovy), které programují zdatnost a umoţňují sociální selekci v prostředí tělesné výchovy. Z hlediska vnášení ekologických témat je ale otevřenost či nevyhraněnost kódování a programování příznivá. Malá provázanost tělesné výchovy s profesní sférou i s jinými sociálními systémy a z toho vyplývající nízký tlak na sociální selekci prostřednictvím kódů otvírá moţnost pro uplatnění alternativních vzdělávacích programů, které by dovolily lépe zakomponovat průřezová témata, jakým je také environmentální výchova. Tělesná výchova 91
by mohla prostřednictvím pohybových aktivit zprostředkovat ţákům a studentům přirozené záţitky v relativně zachovaném přírodním prostředí, umoţnit přirozenější ontogenezi organismu i osobnosti, dovolit vzbudit úctu, pokoru a ohled k přírodě uvnitř i vně nás. Platí však, ţe také v případě, kdy se podaří vtěsnat environmentální témata do tělesné výchovy, neznamená to automaticky spuštění adekvátnější komunikace o ekologických problémech v systému tělesné výchovy, natoţ v systému vzdělávacím. I potom budou totiţ komunikaci určovat, tj. omezovat, jejich specifické kódy a programy. I kdyţ se spojení fitness lidského jedince a přírody zdá být přirozené. Vzdělávací systém bude vytvářet tuhý odpor a to právě proto, ţe v případě celého vzdělávacího systému jsou kódy a programy silněji vázané na profesní ţivot. Musí totiţ přeţívat všechny změny pedagogických programů, cílů a fantazií.357 Kdyby se i přes to odehrála v tomto směru nějaká významná změna celého vzdělávacího systému, šlo by stále o dění uvnitř hranic jednoho sociálního systému. Luhmannovou podmínkou pro společenskou resonanci ekologických problémů je však, jak jsme viděli, rovněţ překročení komunikačního prahu ostatních funkčních systémů společnosti. Proměna tělesné výchovy ve smyslu resonance na ekologické problémy, proto nemůţe sama o sobě přinést ani hlubší proměnu vzdělávání, tělesné kultury či celé společnosti. Jednou však můţe být součástí širší emergentní proměny společenského prostředí, která půjde ruku v ruce s komplexní proměnou společenských systémů. Obrátíme-li pozornost směrem ke sportu, pak tu důkazy pro nedostatečnou resonanci ekologických problémů najdeme bohatě zastoupené. Mohli bychom zmínit například odpor dostihového sportu vůči protestům ekologických aktivistů proti týrání koní při náročných překáţkových závodech, naváţení velkého mnoţství sněhu nákladními auty na místa lyţařských závodů, umělé zasněţování, značně rozsáhlé plochy bohatě hnojených a zavlaţovaných golfových hřišť, které jsou často vystavěné v místech relativně zachovaných biotopů, monstrózní sportovní akce s ohromným turistickým a spotřebitelským přílivem, financování olympijských her nadnárodními podniky spojenými s vnucováním spotřeby všeho moţného, výstavba málo vyuţívaných sportovních zařízení a staveb ve volné krajině apod. V těchto a mnoha dalších případech jde o střet ekologických témat se specifickým komunikačním aparátem sportu. Negativní reakce sportovní obce proti odporu ekologických aktivistů jsou jen potvrzením toho, co jsme se od Luhmanna dozvěděli. Komunikací je pro sport pouze to, co projde jeho dvojím komunikačním filtrem kódů a programů. Komunikací není pro sport nic, co není svedeno do kódů mít/nemít zdatnost resp. kódů vítězství/prohra. Upozorňování na ekologicky, zdravotně či sociálně nepříznivé důsledky sportovních aktivit tu musí být pojímáno jako šum prostředí, popřípadě jako změny prostředí, na které sport reaguje svými vlastními sebereferenčními operacemi, tj. vlastně opačně. V důsledku toho je tak odpor sebezničující a kontraproduktivní. Vede naopak k utvrzení identity a zesílení sebereference sociálních systémů. Hraje se tu – stejně jako v případě komunikace jiných sociálních systémů – o udrţení autopoiese, identity a existence. V souladu s tím je například argumentace Jacques Roggea předsedy Mezinárodního olympijského výboru k problému, který otvírá spojení nadnárodních korporací – mezi nimiţ jsou Coca Cola a McDonalds – s dlouhodobým a monstrózním financováním Olympijských her. Podle jeho slov je toto spojení problematické, ale nutné pro zajištění financování olympijských her i efektivní šíření myšlenek olympismu.358 Vnímání sociálních, ekonomických, ekologických či jiných problémů v oblasti sportu je tedy značně zúţené a filtrované sebereferenční perspektivou, s níţ se oslavy lidské, společenské a civilizační zdatnosti dobře pojí. Kritika pustošení přírody civilizací, která je 357
Srov. tamtéţ, s. 102. Srov. např. Kolmaš, Michal. Peníze vítězí. Sponzory olympiády zůstávají McDonald’s a Coca-Cola [online]. 2012. [cit. 15. 4. 2013]. Dostupné z WWW: . 358
92
formována a globalizována expanzivní silou kapitálu, nemá kvůli takovéto sebereprodukci antropocentrismu příliš prostoru k přijetí. Ekologická komunikace je v důsledku toho zredukována na stanoviska „mělké“ ekologie, kdy se apeluje na třídění odpadů, úklid sportoviště, šetrné chování diváků i sportovců k bezprostřednímu okolí apod. Řekli jsme, ţe sportovní akce jsou často mediálně a tím i komerčně (ekonomicky) a politicky zajímavé. Sportovní akce, jako jsou například Olympijské hry, mají zkrátka význam z hlediska binárního kódování dalších sociálních systémů. Olympijské hry a jim podobné svátky lidského a společenského pokroku (humanity) jsou tedy přesně těmi „problémy“, na jejichţ „řešení“ či organizaci mohou, jak říká Luhmann, „spolupracovat“ i jiné sociální systémy.359 Pro jejich propagaci je pak – podobně jako v případě politických programů – vyuţíváno ekologických témat. Mnohé (od Sydney snad všechny) Olympijské hry byly například prohlášeny za „zelené“ či „nejekologičtější“. To ale jen proto, ţe při výstavbě olympijské vesničky byly pouţity šetrnější stavební technologie či proto, ţe se během jejich konání provozuje promyšlený způsob zacházení s odpady. Astronomické náklady (i zisky) spojené s konáním her, které jako investici zaplatí nadnárodní korporace uvedené na seznamu výhradních sponzorů her, jsou však z hlediska destruktivity přírody opomíjené, podobně jako obchodní, turistické či politické úspěchy. Domnívám se, ţe pro adekvátní resonanci ekologických problémů ve sportu by muselo dojít k proměně společnosti ve smyslu omezení této „spolupráce.“360 Ta je však úzká, význam sportovní události z hlediska mediálního zájmu a ekonomiky určuje význam události pro sportovní subsystém. Ekonomické programování, které prostřednictvím cen specifikuje, za co se vyplatí zaplatit (výhradní právo na prodej hranolků na OH, výhradní právo pro televizní přenos, reklamní spot) resp., co stojí za to vlastnit (hráče, klub apod.), silně promlouvá do toho, kde stojí za to jako sportovec uspět, zvítězit. Komerční úspěch se proto úzce pojí s úspěchem sportovním. Zdatnost, vítězství a sportovní úspěch programuje subsystém sportu prostřednictvím tělesných cvičení zformovaných do různých soutěţí. Ty podle nás představují podmínky, jeţ obsah zdatnosti specifikují. Do těchto podmínek či situací, tj. do programů specifikujících zdatnost, ale významně promlouvají také jiné společenské subsystémy. Ekonomika či politika prostřednictvím vlastních kódů významně determinují sportovní hodnotu soutěţí a jejich vítězů. Domníváme se proto, ţe zdatnost můţe být silně – byť moţná nepřímo – programovaná také jinými subsystémy společnosti. Dnes pak především ekonomikou. Zvítězit ve finále okresního přeboru v kopané není zkrátka to samé jako uspět ve finále Ligy mistrů. Rozdíl mezi jednotlivými úspěchy tu přitom neudává jen arbitrární hierarchická struktura sportovních soutěţí, ale rovněţ ekonomické programování a kódování, které do těchto struktur vstupují. V tomto ohledu je moţné porovnat např. sportovní úspěch v nejvyšší soutěţi vodního póla a v národní hokejové lize USA. Důkazem toho, ţe do programování kódů sportu vstupují programy ekonomického sociálního systému, snad můţe být to, ţe rozdíl v hodnocení úspěchu sportovců se částečně smazává, pokud jde o vítězství v různých sportovních disciplínách v rámci Olympijských her. Domníváme se, ţe je to proto, ţe jsou jedním celkem nejen s ohledem na sportovní, ale také komerční potaţmo mediální význam. 359
Připomeňme, ţe Luhmann má za to, ţe by bylo chybou vyvozovat z recipročních závislostí sociálních systémů „dediferenciaci“. Vzájemné závislosti jsou naopak potvrzením toho, ţe moderní společnost diferencuje své primární subsystémy s ohledem na specifické funkce a tak není moţné, aby vstupovaly jeden do druhého a funkčně se zastupovaly. Sociální systémy jsou proto na sobě nezávislé i tam, kde se problémy řeší pouze jejich spoluprací. Viz Luhmann, Niklas. Ecological Communication…, s. 49–50. 360 Společně s tím by došlo také k částečnému obnovení „spolupráce“ lidského pohybu s přírodou.
93
Hodnota toho kterého sportu programovaná ekonomikou bezesporu ovlivňuje také zájem divácké i sportovní veřejnosti o něj. Určuje zájem začínajících sportovců o ten který sport. Máme tedy za to, ţe konkrétní obsah toho, co znamená mít zdatnost, jakou podobu má úspěch, neúspěch, vítězství, prohra, není programována pouze samotným sportem, ale také jinými sociálními systémy, především pak ekonomikou. Zdá se, ţe sociální systémy jsou tedy vzájemně provázané v hierarchických strukturách, které musí být udrţovány jejich nerovnými vztahy a pozicemi. Luhmann podle nás přeceňuje sebereferenci (autonomii) jednotlivých sociálních systémů a podceňuje roli „mocenských“ vztahů prostředí, ve kterém probíhá jejich sebereferenční autopoietický provoz. Připomeňme si, ţe kódy mají podle Luhmanna umoţnit sociálnímu systému vyhnout se tautologii či paradoxu sebereferenčních operací. Díky nim je zavedena diference, která přetíná tuto sebereferenci a dovoluje zaujmout distanci k ní. Tím je moţná tvořivost sebereference v čase, tj. autopoiese a evoluce. Specifické kódy, které obstarávají diferenci, jsou plněny obsahem pomocí programů. Ty tedy obstarávají strukturální otevřenost sociálních systémů. Podle Luhmanna jsou však programy podřízené kódům,361 tj. diferenci, jeţ specificky selektuje podněty z prostředí. Strukturální otevřenost podléhá organizační uzavřenosti, závislost podléhá autonomii. Podle nás ale programy toho kterého systému promlouvají výrazněji do programování jiných systémů. Programování tak nemůţeme chápat jen jako sebereferenční aktivitu, která spojuje organizačně uzavřený systém s prostředím. Obsah kódů (nikoli kódy samotné) formuje výrazněji také programování ostatních systémů. Snad právě díky „cizímu“ programování přítomnému v programování vlastním, můţe tedy dojít k zaujetí distance, k zaujetí pozice na metaúrovni skutečnosti a přetnutí tautologie či paradoxu sebereferenčních operací. Nezpochybňujeme tím ale Luhmannovo tvrzení, ţe identitu sociálních systémů udrţují kódy, jeţ jsou značně rezistentní vůči změně. Sociální systémy (i jejich identita) jsou však v důsledku prostupnosti programů méně autonomní a v různé míře závislé na hierarchicky uspořádané struktuře sociokulturního systému. V současném globalizovaném kapitalismu má v tomto hierarchizovaném hodnotícím procesu hlavní slovo ekonomika, nikoli např. politika či náboţenství. Ekonomika zkrátka specifikováním toho za co platit či neplatit, co vlastnit či nevlastnit programuje také to, co znamená mít moc, stejně jako zdatnost či právo. Právě v souvislosti se vztahem ekonomiky a práva můţeme zmínit „pěkný“ výrok Romana Jocha.362 Podle něj je moţné všechna práva a svobody převést na jediné právo a to na právo na soukromé vlastnictví. Michael Hauser k tomu píše, ţe takové tvrzení vlastně říká, ţe v liberální demokracii nejde o liberalismus (o svobodu pro všechny), ani o demokracii, ale pouze o soukromé vlastnictví. Ekonomické kódování tu má tedy v důsledku expanzivnosti svého kódování převahu nad kódem ostatních sociálních systémů včetně politiky či práva. Ideologie, která je u Luhmanna skrytá za autonomií, nezastupitelností a nivelizací sociálních systémů, se ve slovech Jocha nepokrytě přiznává. Ideologie se pak uţ nedá chápat jen jako falešné vědomí. Není třeba nic zahalovat nebo utajovat: veřejně se vysloví skrytá tajemství liberální demokracie, a nic se neděje. Ba co víc, ti, kdo je vyslovují, získávají punc „poctivých“, kteří konečně věci nazvali pravým jménem. Vlastnictví je víc neţ demokracie, a pokud by demokratickým rozhodnutím 361
„…programs determining the criteria of suitability are formulated only in coordination with particular codes and are not transferred from one code to another. (…) If a hierarchy remains then it can reside only in the subordination of the programs to the codes.” Tamtéţ, s. 47. 362 Srov. Hauser, Michael. Kapitalismus jako zombie, neboli: Proč žijeme ve světě přízraků. Praha: Rybka Publishers, 2012, s. 54.
94
mělo dojít k zásahu do vlastnictví, rozuměj do vlastnictví „elit“, je zapotřebí demokracii omezit.363
Je zřejmé, v čem je problém. Jedinci nemají stejný přístup k soukromému vlastnictví (i přes existenci všeobecného práva na něj) a to právě kvůli jejich nerovnému postavení v nerovných společenských vztazích. Sociální systémy jsou ale k sobě vztaţené rovněţ hierarchicky a „nerovně“. Ani sociální systémy se k sobě nevztahují jako svobodní a sobě rovní jedinci. Některé systémy mají větší moc neţ jiné. Domníváme se proto, ţe stejně jako není moţné vymazat mocenské vztahy mezi jedinci, nelze to udělat ani se vztahy mezi sociálními systémy. Luhmann si tedy podle nás správně všímá funkční diferenciace a nezastupitelnosti i sebereferenční uzavřenosti sociálních systémů. Podceňuje ale jejich otevřenost (závislost) k hierarchicky uspořádané struktuře prostředí.
Luhmannova teorie sociálních systémů vs. Šmajsova evoluční ontologie Podle Luhmanna environmentální etika, která pouze apeluje na novou environmentální morálku, přehlíţí funkční diferenciaci relativně rezistentních sebereferenčních sociálních systémů. Z pohledu environmentální etiky, která nezvaţuje specifické a obtíţně překonatelné komunikační překáţky, se zdá, jako by nová environmentální morálka představovala všechno, co je nutné k nápravě vadné ekologické komunikace a k vyřešení ekologických problémů. Takový přístup, říká Luhmann, musí nutně upadnout do komunikace (či rétoriky) úzkosti, která tento přístup autopoieticky udrţuje. Nepřináší ale nic neţ další komunikaci (rétoriku) úzkosti. Snahy o zavedení nové environmentální morálky jsou podle Luhmanna marné, jestliţe si předtím nepoloţíme sloţité otázky ohledně struktury sociálního systému. Jen ty nám pomohou dopátrat se toho, zda a jak je taková morálka vůbec moţná.364 Podobně má také Šmajs za to, ţe etice musí předcházet zkoumání (i změna) struktury systému. Nemá však na mysli pouze zkoumání (i změnu) společnosti. Podle něho je klíčové zaměřit se na ontickou (fyzickou) povahu přírody a především kultury. Luhmann však tyto systémy pojímá jako součást prostředí systémů sociálních, nikoli jako něco reálného. Jsou to pro něj jen témata sociální komunikace nikoli reálné struktury, jeţ spolu mají nějaké interakce. Tím, ţe se Luhmann nedívá na přírodu a kulturu jako na reálné autopoietické systémy, ale má je pouze za součást nerozlišitelného prostředí společnosti, nemůţe chápat, ţe jejich vývoj zakládá zcela rozdílná uspořádanost (vnitřní informace) a zcela rozdílný způsob úhrady látky a energie. Sám tím obchází důleţité otázky. Jeho přístup zaměřený na nefyzické („symbolické“) autopoietické procesy a struktury společnosti můţe pomoci pochopit důleţité aspekty celého problému, můţe pomoci odkrýt, jak a proč se formuje vnitřní informace sociálního systému, co omezuje jeho uspořádanost. Díky sebereferenčnímu charakteru autopoiese můţe Luhmann vysvětlit, proč je sociokulturní informace konzervativní, z jakých důvodů nedochází k široké komunikační shodě ohledně ekologických problémů i jak k ní dojít můţe. Avšak kvůli tomu, ţe si neklade otázky po nejhlubší ontické příčině problému a jeho řešení, neodpovídá na otázku, co365 má být vlastně komunikováno a zda to má být komunikováno. 363
Tamtéţ, s. 55 Srov. např. John Bednarz. Translator‟s Introduction. In Luhmann, Niklas. Ecological Comunication…, s. 16. 365 Luhmann se stará výhradně o ekologickou komunikaci, nikoli o její obsah. Pro představu o tom, co má být předmětem komunikace, najdeme v úvodu jeho knihy Ecological Communication vyjmenovaná témata, která jsou ve společnosti přítomná, o jejichţ komunikaci tedy má jít: zvyšující se rychlost spotřeby neobnovitelných 364
95
Tyto otázky ani odpovědi nejsou zkrátka předmětem jeho zájmu. Cíle svého zkoumání ekologické komunikace Luhmann uvádí na začátku stejnojmenné knihy. Dočteme se tam, ţe nechce poskytnout prostřednictvím teorie sociálních systémů řešení problému ekologické adaptace společnosti, ale usiluje o vykreslení kontur, jichţ tento problém nabývá, kdyţ je formulován pomocí jeho teorie.366 Otázkou, kterou si Luhmann klade, není, jak můţe společnost zvládnout existující environmentální problémy či zda vůbec existují a proč. Je jí otázka, jak společnost dochází k intenzivnímu vědomí environmentálních nebezpečí. Jak se můţe ocitnout v pozici, kdy rozeznává environmentální hrozby? Jak společnost reaguje na environmentální problémy? Jeho zájem nemá co dělat s tím, zda tyto hrozby jsou nebo nejsou reálné, jaké mají příčiny a jakým způsobem jim máme čelit, jak na ně máme či musíme reagovat, chceme-li se zachovat.367 Podle Luhmanna je odpověď na otázku, jak máme jednat, abychom situaci zlepšili, jednoduchá. Preskripce tohoto druhu není těţké nabídnout. Vše, co je nutné, je spotřebovávat méně zdrojů, vypouštět do ovzduší méně škodlivých plynů, produkovat méně dětí. Ale kdokoli chápe tento problém takto, nepočítá se společností, respektive interpretuje společnost jako aktéra, který potřebuje instrukci a ponoukání (a tato chyba je skrytá za faktem, ţe on či ona nemluví o společnosti ale o osobách).368
Kromě tohoto banálního a bezzubého receptu Luhmann jiný nenabízí. K takovému receptu spojenému nutně s hlubší „diagnózou“ příčin problémů podle nás Luhmannův pohled nestačí. Nevede k němu pouhé dodrţování schématu systém-prostředí, kde příroda (ani kultura) není víc neţ nerozlišené prostředí pro komunikaci, tj. prostředí, jeţ se tomu kterému systému „dává“ vţdy jinak. K hlubšímu náhledu na ekologické problémy nestačí zabývat se rozdílem mezi systémem a prostředím. Zapotřebí je hluboké zkoumání rozdílů mezi konkrétními fyzickými systémy přírody (biosféry) a kultury. I kdyţ evoluční ontologie nejspíš nedoceňuje sebereferenční charakter funkčně diferencovaných sociokulturních systémů a její snaha o intervenci proto můţe být vnímána jako příliš technokratická či naivní, máme za to, ţe poskytuje vhodnou koncepci pro pochopení „diference“ mezi systémem přírody a kultury. Takové pochopení je moţné pouze tehdy, chápeme-li oba systémy jako systémy fyzické, jako systémy, ve kterých je jejich autopoiese udrţována nejen specifickými informačními, ale také látkovými a energetickými procesy. Teprve uvaţujeme-li o kultuře jako o systému, jeţ pro svou autopoiesi musí rozkládat a zatlačovat širší a starší systém pozemské přírody, můţeme nahlédnout příčiny problému a snad i obrysy jeho moţného řešení. Teprve uvědomíme-li si reálný problém a jeho příčiny, stáváme se pacientem s náhledem na svou chorobu, který můţe hledat řešení a záměrně o něj usilovat. Následování Luhmannova pohledu nahrává spíše postoji, který má obvykle člověk, jenţ si svou chorobu připustit nechce. Takový člověk můţe být skeptický vůči diagnostickým i léčebným postupům medicíny, vůči jejím kritériím zdraví i nemoci a kvůli své psychické rovnováze naslouchá obranným mechanismům svého rozumu, zdrojů a zvyšující se závislost na samoobnovitelných alternativách těchto zdrojů; redukce diverzity druhů, která formuje základ další biologické evoluce; nekontrolovatelné viry, jeţ jsou rezistentní vůči medicíně; znečišťování; přelidnění. Viz Luhmann, Niklas. Ecological Communication…, s. 9. 366 Srov. tamtéţ, s. 7. 367 „Anyone who hoped that these reflections on the theme of „ecological communication‟ could contribute to the solution of pressing environmental problems will be disappointed. Our aim was to work out how society reacts to environmental problems, not how it ought to or has to react if it wants to improve its relation with the environment.” Tamtéţ, s. 133. 368 „Prescriptions of this sort are not hard to supply. All that is necessary is to consume fewer resources, burn off less waste gas in the air, produce fewer children. But whoever puts the problem this way does not reckon with society, or else interprets society like an actor who needs instruction and exhortation (and this error is concealed by the fact that he or she does not speak of society but of persons).” Tamtéţ.
96
který mu poskytuje důvody, proč je záměrná snaha vyléčit se marná bez ohledu na to, jestli jsme či nejsme nemocní a jak. Evoluční ontologie říká, ţe ke změně ekologické komunikace, tj. také k systémové změně kultury, je nutné všeobecné přijetí ontologického obrazu světa, který vykresluje pozemské bytí jako koexistenci dvou řádů, systémů, jejichţ evoluce nemůţe být kongruentní. Pouze promítne-li sociokulturní systém a jeho subsystémy tvrzení o informační a strukturální odlišnosti přírody a kultury do proměny svého autopoietického provozu, tj. do proměny duchovní kultury (vnitřní sociokulturní informace), můţe předejít své záhubě. Šmajs je tedy přesvědčen, ţe pečlivě a řádně zdůvodněná ontologická teorie můţe přinést sjednocení poznání, hodnot, proţívání i jednání lidí a spustit kompletní změnu sociokulturní komunikace, tj. záměrnou změnu v uspořádání sociokulturního systému. Takovou kulturu, která projde záměrně a vědomě uskutečněnou proměnou za účelem zvýšení její kongruence s přírodou nazývá Šmajs kulturou „biofilní“.369 Terminologií Luhmannovy koncepce bychom mohli říci, ţe Šmajs vidí řešení ve sjednocení rozmanitých binárních kódů sociálních systémů na vyšší úrovni univerzálního konceptuálního rámce. Ontologicko-morální konceptuální rámec evoluční ontologie můţe podle něj sjednotit rozmanité kódy kultury a tak si vyţádat vzájemné provázání programů jednotlivých sociálních systémů. Všeobecně přijatá teorie evoluční ontologie by tedy poskytovala argumentační oporu ústřednímu binárnímu kódu, který by byl platný pro všechny subsystémy kultury. Základní diferencí kultury by tak vlastně měl být binární kód příroda-kultura. Podíváme-li se pozorněji do Luhmannovy Ekologické komunikace, můţeme najít obdobu takového sjednocení kódů, avšak nikoli v moderních funkčně diferencovaných společnostech. Jednotu kódu nalezneme pouze ve společnostech sloţených z multifunkčních a hierarchicky strukturovaných a centrálně organizovaných (řízených) sociálních systémů. V případě práva šlo v minulosti o sjednocení práva pod právo přirozené a právo věčné, jeţ byly zaštítěné transcendentální autoritou Boha a jeho dobrotivou vůlí. Autorita dobrotivého Boha představovala tedy jednotu pro diferenci transcendentího-imanentního (kódů náboţenského systému), ale také zákonného-nezákonného (práva) i dalších kódů sociálních systémů. S dalším vývojem se právo podřizovalo autoritě politické. Nakonec se stále méně úspěšně hledala právě nějaká meta-norma, idea či ideál, jeţ by diferencování právního systému zastřešila. Takový rámec bylo podle Luhmanna stále obtíţnější formulovat vzhledem k narůstající kontingentnosti diferenciace právního systému.370 Luhmann k rozpadu tohoto rámce píše: Někdo se můţe domnívat, ţe to poskytuje šanci rozšířit resonanční kapacitu společnosti a jejích funkcionálních systémů. Metafyzicko-morální konceptuální rámec byl moţná příliš úzkým kontextem moţností. Ačkoli nemusíme nutně litovat jeho odmítnutí, jakékoli pokusy o ‚rehabilitaci„ by měly postupovat velmi obezřetně. Všechno si to vyţaduje další šetření.371
Podle Luhmanna tedy zavedení sjednocující metafyzicko-morální teorie není vyloučeno, domnívá se však, ţe hrozí spíše omezením kapacity pro resonanci k ekologickým i jiným 369
Biofilní kultura je kultura, jejíţ uspořádání respektuje a ochraňuje přírodu i lidskou přirozenost. Jde o kulturu „ţivotu přející, ţivot respektující a ochraňující, opak kultury protipřírodní.“ Šmajs, J. Filosofie – obrat k Zemi…, s. 412. 370 Viz Luhmann, Niklas. Ecological Communication…, s. 47–48. 371 „One can assume that this provides a chance to extend the resonance capacity of society and its function systems. The metaphysico-moral conceptual framework may have been too narrow a context of possibilities. Although its rejection is not necessarily to be regretted any attempts at a „rehabilitation‟ ought to proceed very carefully. All this requires further investigations.” Tamtéţ, s. 48.
97
problémům. Příkladem takového omezujícího konceptuálního rámce je zdůvodňování jednoty kódu uvnitř náboţenského sociálního systému. Jednotu kódování představuje v tomto případě Bůh. Ten, jak jsme viděli, zaštiťoval v minulosti také jednotu kódování práva. Bůh jako garant jednoty systému tedy zaručuje spojení kódování a programování. Vedle sjednoceného kódu Boha jsou vůdčími binárními kódy náboţenství imanence/transcendence. Podle Luhmanna je nedostatečná resonance náboţenského systému k ekologickým hrozbám dána tím, ţe se imanentní ztotoţňuje s manifestním a transcendentní s latentním řádem světa. Jakékoli deviace manifestního řádu jsou pak ospravedlňované skrytým řádem v pozadí těchto deviací. Hrozby i katastrofy mohou mít vyšší smysl. Odpovědnost či vina společnosti je pak nízká. Obsah jednoty i diference kódování jsou navíc programované či zdůvodňované způsobem, který je dnes ve značném rozporu s programováním kódů vědy, práva, vzdělávání apod. Programování jednoty kódu (Boha) se podle Luhmanna děje prostřednictvím zjevení. Programování diference kódů umoţňuje pak Písmo svaté.372 Jestliţe je pravda, ţe moderní, funkcionálně diferencovaná společnost si vynucuje větší diferenciaci kódování a programování, pak, pokud přemýšlíme o náboţenství, problémy netkví v reflexi jednoty kódu, ale v reflexi jednoty programování systému, jeho cílů a podmínek správné atribuce jeho hodnot. To je místo, kde systém najednou soupeří s formulemi správnosti, jako jsou spravedlnost, prosperita a znalosti, které jsou uţ funkcionálně diferencované.373
Evoluční ontologie usiluje o konceptuální rámec, který by sjednotil chod sociokulturních systémů. Její metafyzicko-hodnotový rámec má však být na rozdíl od toho náboţenského pečlivě racionálně zdůvodněný a empiricky podloţený. Má být otevřený verifikační a falzifikační proceduře vědy a demokratickým principům jeho přijetí. Problémy, které vyplývají z Luhmannova pohledu, jsou však následující. Přijetí univerzální teorie vyššího řádu by muselo být spojené s hierarchicky strukturovanou společností, která by byla sloţená z multifunkčních subsystémů, jimţ by vládl nějaký řídící subsystém. Nevidíme na rozdíl od Luhmanna problém v samotné hierarchicky uspořádané a ideologicky řízené společnosti. Jak jsme naznačili, máme za to, ţe i dnešní společnost (stejně jako jakákoli jiná) je vlastně hierarchicky uspořádaná a ideologicky řízená – byť řízení obstarává mocenská převaha „bezhlavého“ ekonomického systému. Šmajs věří, ţe by takovým řídícím systémem demokratické společnosti mohla a měla být veřejnosti zodpovědná politika a nikoli ekonomika. Ta se zodpovídá stále více pouze zájmu kapitálu a kvantitativnímu kulturnímu růstu. Potíţ je ovšem právě v tom, ţe sebereferenční operace politiky jsou zatím soustředěné kolem moci a způsobů, jak jí dosáhnout či udrţet. Řízení jakousi uvědomělou politikou374, v níţ by uţ nešlo v prvé řadě o moc, by však muselo nutně mířit proti sebereferenčním zájmům mnoha sociálních (sub)systémů. Hierarchicky uspořádaná a řízená společnost by tedy musela být společností mnohem štíhlejší. S redukcí funkčně diferencovaných struktur společnosti by však došlo zároveň k omezení jejích funkcí, k omezení stability společnosti, tj. k omezení senzibility vůči prostředí, k omezení reagovat na různé disturbance z prostředí. Taková společnost by vzhledem k současným potřebám lidí nemohla uspokojivě plnit roli bezpečného místa pro ţivot narůstající lidské populace a jejích jedinců. Vzhledem k těmto – 372
Srov. Tamtéţ, s. 94–99. „If it is true that the modern, functionally differentiated society forces a greater differentiation of coding and programming, then as far as religion is concerned, the problems do not reside in the reflection of the unity of the code but in the reflection of the programmatic unity of the system, its goals and the conditions of the correct attribution of its values. This is where the system comes into competition with formulas of correctness like justice, prosperity and knowledge which are already functionally differentiated.” Tamtéţ, s. 97. 374 Můţe jít například o politické řízení relativně soběstačných komunit, tj. řízení na politice přímo participujících občanů. 373
98
pro člověka nepohodlným – důsledkům se otvírá problém, jak by mělo k přijetí takového univerzálního sjednocujícího rámce dojít demokratickou cestou. Šmajs věří vzdělávacímu systému. Ani ten však, jak bylo řečeno, není výjimkou mezi sebereferenčními systémy a je obtíţné představit si, jak by mohl efektivně a rychle změnit smýšlení i jednání příštích generací. Dalším problémem je to, ţe ani věda nemůţe nejspíš poskytnout dostatečnou oporu pro takovou univerzální ontologicko-morální teorii. Sjednocující rámec zaloţený na ontologickohodnotovém zkoumání „skutečnosti“ zkrátka nemůţe počítat se spoluprací vědy. Také věda je totiţ do sebe uzavřený společenský subsystém. Binární kódy, které omezují její způsob komunikace, představují podle Luhmanna pojmy pravda-nepravda.375 Programování těchto kódů je pak spojené s teoriemi či výzkumnými programy. Co je pravda a nepravda specifikují tedy teorie či výzkumné programy a to za účasti metod té které vědecké disciplíny. Zatímco jsou teorie a výzkumné programy spojené s otevřeností vědy vůči prostředí, metody jsou na straně její sebereferenční (organizační) uzavřenosti. Jsou úzce spojené se sebereferenčními operacemi systému. Metody vlastně aplikují kód, tj. zabezpečují, ţe výsledky vědeckého výzkumu mohou být rozlišené na základě hodnot „správně“ a „špatně“. Teorie potom reprezentují otevřenost vůči prostředí tím, ţe externalizují zvnitřněné výsledky vědecké práce, tj. aplikují je na svět běţné zkušenosti.376 Jsou však omezené kódy a metodami tedy sebereferenčními operacemi vědy. Obecně pak dnes pro vědu platí: Kód vědecké pravdy a nepravdy je specificky směřován ke komunikativním procesům zkušenosti, tj. k selekcím, které není moţné připsat komunikujícím samotným. Intervence osobních kvalit a podmínek jsou pojímané jako rušivé hluky a stejně jako jiné chyby (accidents) jsou eliminované v případě, ţe nevedou k významným objevům ve smyslu pravdy či nepravdy.377
Vědecké vysvětlení příčin i chyb je tedy podle Luhmanna de-antropologizováno, osvobozeno od konotací jako jsou individuální kognitivní schopnosti či ideologická slepota a přímo vsazeno do struktur vědeckého systému samotného, do teorií a metod. Pochybení se stává omylem, tj. nechtěnou chybou, která můţe být produktivní. Znamená vlastně chybu programování komunikace. Kód zůstává univerzální a aplikovatelný na všechno, co je předmětem zkušenosti. Vědecké de-antropologizované hodnocení příčin a chyb však znamená, ţe kód není moţné aplikovat na komunikaci, která má vést k uskutečnění nějakého plánu, která má způsobit či pouze (ne)doporučit nějakou aktivitu. Vědecký kód pravdanepravda neslouţí k selekci jednání. Věda není morálkou ani náboţenstvím. Věda tedy musí přenechat řízení aktivit jedinců a společnosti jiným systémům. Z tohoto pohledu je tedy příliš náročný také Ulrich Beck, kdyţ říká, ţe na rizika vyplývající v rizikové společnosti z ohromného a neřízeného technologického vývoje mají upozorňovat vědci té které oblasti výzkumu.378 To by bylo moţné nejspíš jen tehdy, kdyţ by došlo k celkovému 375
Symbolicky generalizovaným médiem pak jsou, jak uţ bylo zmíněno výše, vědecké poznatky. Viz Luhmann, Niklas. Ecological Communication…, s. 79. 377 „The code of scientific truth and falsity is directed specifically toward a communicative processing of experience, i.e., of selections that are not attributed to the communicators themselves. The intervention of personal qualities and circumstances are treated as disturbing noises and, like other „accidents‟, eliminated if they do not lead to valuable discoveries of truths or falsities.” Tamtéţ, s. 77. 378 „Je tedy třeba osvobodit falibilismus z jeho teoreticko-empirického okleštění, devalorizovat techniku a prezentovat ji jako pouhou moţnost a prozkoumat moţné varianty technického vývoje z hlediska jejich „lidskosti“, to znamená po stránce jejich „neomylnosti“. Jaderná energie je v tomto smyslu krajně nebezpečnou hrou s podsouváním „neomylnosti“ technologického vývoje. Uvolňuje objektivní tlaky, které je stěţí moţné revidovat a z nichţ se lze jen v omezené míře učit.“ Beck, Ulrich. Riziková společnost. Přeloţil Otakar Vochoč, Praha: Sociologické nakladatelství, 2004, s. 294. 376
99
přeprogramování kódů společnosti např. právě pod vlivem nějakého ústředního ontologickomorálního konceptu. Dalším problémem v případě vědy je to, ţe nemůţeme očekávat dokonce ani její vlastní sjednocení. Není tedy moţná všenáprava prostřednictvím vědy ani „vševědy“ (omniscience). Vševěda není moţná (nebo alespoň velmi nepravděpodobná). Překáţkou sjednocení vědy (jednoty jejího kódu a programů) je funkční diferenciace samotných vědních disciplín. Tato diference zkrátka neumoţňuje systémovou jednotu diference pravda-nepravda. Její komplexita je strukturovaná. Navíc vědecká analýza neslouţí podle Luhmanna k řešení problémů, ale způsobuje naopak jejich zmnoţování.379 Věda se vyvíjí cestou zvyšování schopnosti dekomponovat a dekomponované znovu a znovu rekombinovat. Produktem analýzy a syntézy jsou potom nové formulace znalostí. Kód pravda-nepravda vede tedy k osvojování stále rozsáhlejších vědeckých poznatků, tj. k přijetí specifické systémové komunikace, k autopoiesi a funkční diferenciaci vědy. I kdyţ věda observuje a selektuje události svého prostředí, je jen observačním systémem, jeţ jako takový musí být determinován svou vlastní strukturou. Věda proto nemůţe aplikovat vlastní kódy ani sama na sebe. Nemůţe prostřednictvím svého selektivního aparátu pozorovat sama sebe.380 I proto není moţná jednota vědy. Problém strukturované komplexity není poslední problém (kdybychom ho mohli vyřešit), který by uvolnil cestu k vševědě. Vševěda není jen faktuálně nemoţná, ale také logicky nemoţná (to není stejné jako teologicky nemoţná!), protoţe by musela v sobě obsahovat sebe samu.“381
Z takové sebeobservace můţe vzniknout pouze druhá komplexita, která zahrnuje a redukuje komplexitu první a další události prostředí. Systém se ale nedostává mimo sebereferenční operace vlastní komplexity. Jen vyuţívá některých jeho operací k redukování komplexity a jiných operací zase k tomu, aby pozoroval a popisoval tuto redukci a její vznik. Podle Luhmanna tedy i takový vědecký systém, který se za pomoci restriktivních komunikačních kódů soustředí na problémy (přírodního) prostředí, vděčí za svoji systémovou otevřenost, za schopnost citlivě reagovat na změny prostředí (učit se) právě své uzavřenosti. Jinak by nemohl vůbec rozlišit informaci jako vědecky relevantní, klasifikovat ji jako pravdivou či nepravdivou. Limity vědy se pak ukazují v případě některých jejích základních paradoxů. Luhmann v této souvislosti poukazuje na teorém ceteris paribus („ostatní se nemění“). Ceteris paribus vyjadřuje základní podmínku pro nutné izolování objektů výzkumu. Zatímco věda zkoumá vybrané entity, vztahy a události o ostatních musí předpokládat, ţe se nemění. Je to vlastně vědomě chybný předpoklad pro vytváření teoretických modelů. Pravdivé informace (vědecké poznatky) jsou tedy získávány prostřednictvím chybných domněnek. V důsledku takového provozu vědy se přijímají abstraktní pojmy, které je moţné napadat. Je tak například moţné odmítat pojem ekosystém jako teoretický konstrukt, který neoznačuje reálný systém. Ten by měl mít vnější hranice, 379
Viz Luhmann, Niklas. Ecological Communication…, s. 78. Srov. tamtéţ, s. 80. To se podobá Popperovým „slepým skvrnám“. Popper říká, ţe uvnitř kaţdé vědní disciplíny i vědy samotné, nalezneme tvrzení a hodnotová přesvědčení, která nejsou falzifikovatelná. Sem spadá také základní pravidlo pro vědecký provoz – není moţné přijmout nic, co se nedá obhájit pomocí argumentace či jinak. „V základech kaţdé empirické vědy stojí jisté hodnoty vyjádřitelné hodnotovými tvrzeními a dále metafyzické předpoklady, vědou samou nedokazatelné.“ Viz. Binka, Bohuslav. Environmentální etika…, s. 30. 381 „The problem of structured complexity is not the ultimate problem (if we could solve it) that would clear the way for omniscience. Omniscience is not only factually impossible but also logically impossible (this is not to say theologically impossible!) because it would have to include itself within itself.” Luhmann, Niklas. Ecological Communication…, s. 80. 380
100
seberegulační schopnost či obojí. Dají se však napadnout rovněţ výsledky klimatologického výzkumu kvůli jeho příliš krátkému trvání, tj. výsledky, které ignorují dlouhodobé vnitřní či vnější vlivy. Je moţné zpochybnit výsledky výzkumu kvůli tomu, ţe jsme neuvaţovali o všemoţných dynamických vztazích nespočetných a proměnlivých komponent apod.382 Univerzální ontologicko-morální teorie vyššího řádu nemůţe dost dobře obstát z důvodů všech těchto zmíněných aspektů provozu vědy. Věda či její disciplíny by se musely vzdát své současné identity, aby se mohly sjednotit pod takovým konceptuálním rámcem, který nabízí evoluční ontologie. Luhmann přitom podobně jako Šmajs383 vědecký provoz neidealizuje. Také ho vidí jako aktivitu, která ekologickou krizi vyhrocuje. Nemá svět vědy za nějakou říši racionality, kde je moţné zvolit nejlepší z astronomického mnoţství kombinací moţností. Věda podle něj vytváří transparentní svět, kde se tato transparentnost přeměňuje do všemoţných nových a kontingentních kombinací. Síla nepředvídatelné tvořivosti ústí do nových technických artefaktů a zároveň přináší „nechtěné“ ale nejspíš také katastrofické „vedlejší“ efekty. Věda tedy není idealizovaným světem racionality, ale světem, který se noří do prázdnoty, „…svět, který je schopný uchopit jen sám sebe, ale který můţe neustále měnit cokoli, co uchopitelné je, svět nevhodný pro sociální orientaci“.384 Podle Luhmanna jsou ovšem kritické hlasy filosofů, jeţ zdůrazňují morální odpovědnost a upozorňují na ony „vedlejší“ efekty či apelují na lidskou aktivitu, pouze obrannými sémantikami, které nic nezmůţou. Vstoupí-li do komunikačního provozu vědy, čelí její vlastní observační selekci, která je rozboří. Věda tedy – vedle selektivního společenského kódu (pravda/nepravda) – produkuje především pro společnost uţitečné technologie. Většina z nich ovšem není realizovatelná ekonomicky, právně či politicky. Společnost rozhoduje o tom, co je a co není uţitečné. To však neznamená, ţe tato selektivní činnost společnosti bude podléhat vyhodnocování ekologických rizik a ţe se bude snaţit jim předcházet. Pravděpodobnější je, ţe taková selekce bude probíhat v zájmu ekonomického profitu, v souladu s existujícím právem a z důvodů politického prospěchu.385 Moţnost přijetí jednotné ideologie i změna identity sociokulturního systému je asi opravdu méně pravděpodobná, neţ jak se domnívá Šmajs. Zdá se však, ţe Luhmann sebereferenci autopoietických sociálních systémů naopak přeceňuje. Jako by adekvátnější komunikaci o ekologických problémech mohla přinést jen katastrofa či náhoda. Luhmannova koncepce na jedné straně brání svobodu člověka ve vztahu ke společnosti, na straně druhé svádí k tomu myslet si, ţe nelze dělat nic, neţ nechat systém systémem a podřídit se jeho vlastní dynamice. Máme za to, ţe samotná Luhmannova teorie nekriticky podléhá panující ideologii či „duchovní kultuře“,386 stávajícího sociokulturního systému. Obraťme se tedy nyní tímto směrem a přejděme k problematickým místům Luhmanovy koncepce, která jsou důleţitá pro další postup. 382
S tím souvisí spíše teorém „téměř úplné rozloţitelnosti“ (Simon/Ando-theorem of near (almost complete) decomposability). Srov. Luhmann, Niklas. Ecological Communication…, s. 82. 383 Evoluční ontologie nepovaţuje ontologii za poznávání světa, jeţ je nezávislé na tom vědeckém. Vědě a její kritice zůstává proto otevřena. Vyuţívá vyvíjející se poznání speciálních věd ke svému vlastnímu vývoji a revizi základních i odvozených tvrzení. Také v technologickém vývoji umoţněném vědou vidí potenciál pro pozitivní proměnu kultury. Vědu, techniku a její aplikace ovšem také nemůţe nekritizovat, protoţe v současnosti, jíţ vládne osvobozený globalizovaný trh, tvoří podstatnou součást spontánní protipřírodně orientované kulturní evoluce. 384 „…a world that can grasp only itself but can still change everything graspable, a world unsuited for social orientation.” Tamtéţ. 385 Viz tamtéţ, s. 83. 386 Duchovní kultura představuje podle Josefa Šmajse vnitřní informaci kultury (sociokulturního systému). Duchovní kultura musí ale rovněţ spočívat na nějakém ontologicko-hodnotovém konceptuálním rámci, byť je tento rámec latentní.
101
„Radikální konstruktivismus“ teorie autopoiese Teorie autopoiese Maturany a Varely, která podkládá Luhmanovu koncepci, je všeobecně charakterizována také jako „radikální konstruktivismus“.387 Při explikaci základních bodů teorie autopoiese jsme naznačili, ţe podle ní není moţné dosáhnout objektivního poznání světa z „nezávislé“ pozice. Poznávání (jednání) podléhá vţdy (sebe)referenční struktuře systému, která se mění (tj. poznává) ve vzájemné kongruenci s proměnami prostředí – ostatních struktur (s jejich poznáváním), které jsou „v dosahu“. Na takovém tvrzení není nic, co by s evoluční ontologií bylo v rozporu. Nemáme problém s konstruktivismem, ale s jeho přeceňováním, které vede k přehlíţení informační hodnoty „prostředí“. To souvisí s tím, ţe se z konstruktivní povahy poznávání často odvozuje nemoţnost pronášet ontologická tvrzení. Tendence tohoto druhu („gnoseologizace filosofie“) se ovšem netýká pouze teorie autopoiese, ale většiny z pokantovského vývoje filosofie. Drţme se však teorie autopoiese a Luhmannovy teorie sociálních systémů. Teorii autopoiese radikalizuje v tomto smyslu především F. Varela promýšlením tzv. enaktivního (enact) přístupu k poznávání. Podstatou enaktivního přístupu je to, ţe hranice systému nejsou pevně definované a proto nemůţe být poznávané prostředí nezávislé na poznávání. Poznávání není pasivní reprezentací předem daného světa, ale je to kreativní proces, v jehoţ průběhu si poznávající systém pro sebe svět zjednává (enact). Poznávání jako zjednávání je vţdy situované či „vtělené“ do prostředí. A to tak, ţe poznávající systém je identický s částí prostředí, kterou označujeme jako tělo. Varela říká, ţe poznávání je vtělené (embodied). Podle enaktivního přístupu není potom sebemodifikace principiálně nijak omezena. Proto není předem určeno, jaké jsou hranice poznávajícího systému. Není předem určeno, co je poznávající systém a co uţ je prostředí. Pro proces strukturálního spojování tak neexistuje konečná hranice, která by určovala, kde tělo začíná a vnější svět končí.388 Poznávání potom uţ není moţné chápat jen jako reprezentaci předem daného a na poznání nezávislého světa. Třetí osoba či pozorovatel není ten, kdo poznání definuje, a proto uţ není důleţitý jako metodologický předpoklad zkoumání poznávání. S tím přestává platit i předpoklad existence vnějšího, tj. na poznávání nezávislého světa, který pozorovatel konceptualizuje. Bez předpokladu konceptualizovaného světa, není moţné předpokládat ani určení objektů, symbolů, veličin či operací, ani např. vstupů a výstupů.389 Důsledkem enaktivního přístupu k poznávání je přeceňování sebereferenčního pohledu či pohledu z pozic první osoby i podpora fenomenologických metod. Varela navrhuje těţko představitelné spojení reprezentacionistického (konceptualizujícího) vidění reality třetí osobou a fenomenologického proţívání světa z hlediska osoby první. Ani Luhmann nemá ambice vytvářet všeobjímající ontologickou teorii. Jeho cíl je ambiciózní, ovšem nepřekračuje rámec sociologie. Chce rozpracovat univerzální sociologickou koncepci 387
Radikální konstruktivismus je radikální proto, ţe se snaţí vysvětlit naše vědění jako vnitřní konstrukci a ne jako poznatek. Viz Horyna, Břetislav et al. (eds.) Filosofický slovník. Olomouc: Nakladatelství Olomouc, 2002, s. 220. 388 Srov. Burian, Jan. Kognice kontra informace [online]. Rok neuveden. [cit. 26. 4. 2013]. Dostupné z WWW: . Whitehead totiţ tvrdí, ţe ze strukturální podstaty těla vyplývá, ţe: „Neexistuje nijaká konečná hranica, ktorá by určovala, kde sa telo začína a vonkajšia príroda končí“. Whitehead, Alfred, N. Veda a moderný svet…, s. 323. 389 Srov. Burian, Jan. Kognice kontra informace [online]. Rok neuveden. [cit. 26. 4. 2013]. Dostupné z WWW: .
102
nejvyšší obecnosti – teorii sociálních systémů. Je zřejmé, ţe zatímco v pohledu na společnost fenomenologický pohled podřizuje pohledu systémovému, v otázkách poznání „celku“ skutečnosti je tomu naopak. Zkoumání celku světa pokládá proto za nemoţné. Vedou ho k tomu důvody, které vyvstávají právě z teorie autopoiese a jsou konzistentní s tím, co uţ o Luhmannově koncepci víme. Kvůli tomu, ţe není moţné poznávání (poznání) nezávislé na sebereferenčních operacích poznávajícího systému, není moţné mluvit o nějakém všezahrnujícím celku a jeho jednotě. To, co povaţujeme za takový celek, je vţdy pouhým prostředím, které se dává tomu kterému systému.390 Luhmann tedy uplatňuje systémový pohled. Nejobecnějším systémem, který ho však zajímá, je společnost. Rozvíjí tak jakousi sebereferenční ontologii sociálních systémů. K tomu náleţející předmětový rozsah však jiţ není chápán jako výřez světa (faits sociaux), na který sociologie pohlíţí zvenčí. Není také povaţován za pouhý korelát její analytické pojmotvorby ve smyslu Parsonsova „analytického realismu“. Spíš je chápán jako komplexní svět vsazený do systémové reference sociálního systému, tedy vsazený do diference systému a prostředí charakteristického pro sociální systém.391
V důsledku toho musí ekologické problémy Luhmanna zajímat pouze jako problémy s komunikací ekologických rizik uvnitř sociálních (sub)systémů, nikoli jako vztah fyzického sociokulturního systému k fyzickému systému přírody. Ve vztahu k evoluční ontologii Josefa Šmajse je tedy důleţité, ţe Luhmann má za to, ţe ekologické problémy nemůţeme formulovat jako problémy vztahu kultury a přírody. Nemůţeme tento vztah pojímat jako vztah dvou systémů – systému a subsystému, celku a části.392 Takové chápání, je totiţ podle Luhmanna pozůstatkem metafyziky, tj. starého a chybného uvaţování v dimenzích část – celek. Sám Luhmann však v těchto dimenzích uvaţuje, byť na úrovni společnosti. Jak jinak by mohl mluvit o společnosti, sociálních systémech a jejich subsystémech? Pokud by chtěl poctivě dodrţovat diferenci systém – prostředí ve svém teoretickém pohledu, byla by jeho teorie sama odkázána na sebereferenční fenomenologické či solipsistické prizma bez toho, aby mohla přijímat jakékoli konceptualizované předpoklady systémové teorie. Luhmann se tedy ocitá v rozporech, kdyţ na jedné straně odmítá mluvit o přírodě jako o všeobjímajícím systému,393 na straně druhé však distinkci celek-část uplatňuje na systémy společenské. Luhmannova pozornost je centrována na sociální systémy pojímané především „symbolicky“, tj. jako komunikační systémy, vše ostatní (včetně přírody a lidí) je pak jejich prostředím, o kterém je moţné komunikovat, patří-li to k tématům sebereferenčního provozu systémů. Ani jejich společný způsob „uchopování“ prostředí, tj. komunikace, nemůţe podle nás ale zdůvodnit to, ţe na rovině sociálních systémů Luhmann schéma celek-část uţívá i kdyţ ho odmítá. Také pro komunikující autopoietické systémy přeci platí, ţe jejich vznik a reprodukce je umoţněna tím, ţe rozlišují sebe samé a prostředí. Ukazuje se tu podle nás důsledek toho, 390
Není potom ale samotný Luhmannův nárok na univerzálnost jeho teorie v sociologii opřený o schéma celekčást? Jakým způsobem chce Luhmann přesvědčit ostatní sociologické teoretické systémy k adekvátní komunikaci? Proč by potom nemohla mít obdobný i kdyţ „širší“ nárok evoluční ontologie? Jestliţe by Luhmann odpověděl, ţe ontologie se chce zabývat všezahrnujícím celkem, pak bychom se mohli ptát, zdali takovým celkem není také společnost ve vztahu k sociálním (sub)systémům? 391 Luhmann, Niklas. Sociální systémy…, s. 7. 392 Je zapotřebí znovu připomenout, ţe evoluční ontologie nemluví vlastně o vztahu celku a části, ale o konfliktu mezi přírodou a kulturou. 393 Uţ jsme zmínili, ţe podle evoluční ontologie není příroda všeobjímajícím systémem v tom smyslu, ţe by si mohla zajistit soulad umělého kulturního systému s ní. Po vzniku kulturní evoluce roste uvnitř „všezahrnujícího celku“ biosféry nesourodý a cizopasný systém. Kultura štěpí všezahrnující řád přírody na řád přirozený a umělý.
103
kdyţ se z epistemologické redukce stává redukce ontologická. Právě z toho důvodu Luhmann podceňuje materiální (fyzický) aspekt kultury. Z jeho pozice zaměřené na sociální systémy, jejichţ autopoietické operace jsou sebereferenčními operacemi komunikace, se musí kultura (stejně jako příroda) jevit pouze jako zásoba témat pro komunikaci, tj. jako komplexní prostředí pro diferencující selekci, pro autopoiesi sociálních systémů. Takový „sebereferenční“ náhled na kulturu i přírodu se ne náhodou podobá tomu, který jsme objevili u fenomenologicky orientovaného Jiráska. I pro něj byla příroda stejně jako kultura pouhým prostředím k odhalování – personálního „smyslu bytí“ (ţivota). V obou případech je příroda i kultura jedinou knihou k sebereferenční či seberealizující se tvořivé četbě. Je vhodné zmínit, ţe podobné odmítavé stanovisko k uvaţování v dimenzích příroda-kultura, najdeme také u jiných – v současnosti vlivných a mediálně známých – filosofů.394 Vypadá to, ţe známými a vlivnými filosofy jsou jen ti, jejichţ myšlenky jsou souladné s vnitřní informací kultury. Na chvíli se zastavme u Petera Sloterdijka. Ten povaţuje podobně jako Luhmann formulaci problému kultura-příroda za pozůstatek staré dualistické metafyziky. Podle Sloterdijka je tak strach z genových manipulací jen strachem vycházejícím z rozpadající se metafyziky a staré (příliš hrubé) technologie a hmoty, strachem z převahy hmoty nad duchem, kultury nad přírodou. Takový strach podle něj přehlíţí nejen to, ţe hmota je v novém informačním paradigmatu nadána vlastní subjektivitou, autonomií, svobodou i inteligencí a schopností dialogu, ale také to, ţe dnešní civilizační technologie („homeotechnology“) uţ jsou tak blízko základním stavebním kamenům přírody, ţe jsou s ní vlastně souladné.395 Stejně jako Luhmann také Sloterdijk říká, ţe pozvolná změna myšlenkového rámce přichází s novými informačními a systémovými koncepcemi.396 Spolu s tím podle Sloterdijka mizí také distinkce mezi přírodou a kulturou – obě strany distinkce jsou totiţ prý jen regionální stavy informací a jejich procesů. Sloterdijk tu přehlíţí, ţe „regionální stavy informací“ kultury a přírody jsou zaloţené jiným způsobem, ţe řád kultury nemůţe být z toho důvodu nikdy zcela souladný s řádem přírody, ţe spontánní evoluce kultury musí být namířená proti evoluci přírody. K takovému odhalení je zapotřebí konkrétnější analýzy vnitřní uspořádanosti přírody a kultury ontologickou teorií. Bez ní zůstaneme pouze u holistického pojímání síťově propojeného světa. V důsledku toho můţe Sloterdijk tvrdit, ţe homeotechnologie svojí přirozeností nesměřují k ničemu naprosto rozdílnému od toho, co jsou věci sami o sobě.397 Odpor proti novým technologiím je podle něj strachem o udrţení identity či suverenity Já, která se tím zdá být ohroţená. Strach z genetických manipulací je strach z toho, ţe geny 394
Takový postoj se však týká většiny myslitelů vycházejících ze systémového přístupu. Šmajs k tomu píše: „Nejen fyzikální, ale i obecně systémové přístupy ke skutečnosti, které přehlíţejí ontickou zvláštnost kultury, dnes poukazují spíše na všeobecnou jednotu světa.“ To pak dokládá citací Prigogina: „Současný výzkum nás stále více vzdaluje od protikladu mezi člověkem a přírodním světem.“ Prigogine, I., Stengers, I. Order out of Chaos. London, Heinemann 1984, p. 4. Citováno podle Šmajs, Josef, Krob, Josef. Evoluční ontologie. Brno: MU, s. 128 [poznámka pod čarou]. 395 „On the level of the statement „there is information,‟ the old image of technology as heteronomy and the enslavement of matter and persons loses its plausibility. We are witnessing that with intelligent technologies a non-dominant form of operativity is emerging, for which we suggest the name homeotechnology. By its very nature homeotechnology cannot desire anything utterly different from what the „things themselves‟ are or their own accord. The „materials‟ are now conceived in accordance with their own stubbornness, and are integrated into operations with respect to their maximum aptitude. (…) Homeotechnology, having to deal with real-existing information, only gets ahead on the path of the not-raping of being… (…) It is characterized rather by cooperation than by domination, even in asymmetrical relationships. Outstanding scientists of the present express similar ideas with the metaphor of a „dialog with nature‟.” Sloterdijk, Peter. The Operable Man: On the Ethical State of Gene Technology [online]. 2000 [cit. 25. 4. 2013]. Dostupné z WWW: . 396 Jmenuje v této souvislosti i Luhmannovu teorii sociálních systémů. Viz tamtéţ. 397 Srov. tamtéţ.
104
budou hrát stejnou roli v biotechnologickém století, jako hrálo uhlí v průmyslové revoluci. To je vlastně strach z hmoty staré ontologie. Hrůzostrašné vize jsou podle Sloterdijka jen hysterickou iluzí a negativním důsledkem chybné metafyzické klasifikace bytí. Antitechnologická hysterie, která se týká velké části západního světa je produktem rozpadu metafyziky. Je to zpátečnická reakce, protoţe vyjadřuje resentiment vůči zastaralé bivalenci v kontrastu k nastupující polyvalenci, které ovšem zatím veřejnost nerozumí. Rozdělení bytí na subjekt a objekt se odráţí v rozdílu mezi pány a otroky, stejně jako v rozdílu mezi dělníkem a hmotou či kulturou a přírodou. Kritika síly je rezistencí potlačeného proti potlačujícímu. Podle Sloterdijka však tato opozice nemá smysl a oprávnění od doby, kdy se etabluje informační či systémový myšlenkový rámec. Stává se proto jen jakýmsi přeludem konfliktu. Tato hysterie je hledáním pána, proti kterému je moţné povstat.398 Sloterdijk tedy říká, ţe představa o suverenitě jedince ve vztahu k prostředí je značnou iluzí, podobně jako Luhmann však nedovede rozlišit, ţe prostředí takového jedince je onticky rozštěpeno na řád přírody a kultury. S novými technologiemi je toto prostředí prý sjednoceným celkem. Tím, ţe Sloterdijk chápe skutečnost jako sjednocenou systémověinformačním paradigmatem, pojímá takto zaloţenou kulturu (civilizaci) a její technologický vývoj jako v podstatě pozitivní. V důsledku toho nabízí téměř osvícenskou představu nového věku. Vývoj nových technologií bude prý nutně znamenat lepší dialog s přírodou. To přinese akceleraci inteligence a úspěchu, jenţ bude umoţněn soutěţí mezi rozličnými kulturami a podniky. Tato akcelerace pak znemoţní zotročování věcí a lidí, půjde pouze o znevýhodňování druhých v kognitivní kompetici. Staré technologie nebudou mít kvůli vzrůstající komplexitě problémů uplatnění. Panský přístup ve zhuštěném a síťově uspořádaném světě bude stále méně uplatnitelný také ve vztahu k lidem. Ty tak zaţijí ubývání odcizenosti a nástup spolupráce a kultivovanosti. Otrokáři a násilníci budou mít stále méně prostoru pro úspěch, zatímco kooperující a pomáhající budou mít stále více příleţitostí.399 Rovněţ Slavoj Ţiţek v jednom z četných televizních pořadů400 uvaţuje obdobně nad tím, ţe dnes uţ vlastně příroda není. To, co za ní povaţujeme, člověk podstatným způsobem formuje (mohli bychom s Varelou říci, „zjednává“). Jako doklad tohoto tvrzení uvádí, ţe lidské obří stavby, jako je v Číně vodní nádrţ Tři soutěsky, podle některých geologických teorií poprvé v historii Země způsobují pohyby zemských desek a zemětřesení. Geologové pak v souvislosti s širšími změnami prostředí mluví o antropocénu jako o geologickém věku, jehoţ nástup zapříčinil právě člověk. V dokumentu Žižek!401 se potom slovinský filosof opět postmoderně zamýšlí nad hodnotou vesmíru (přírody ţivé i neţivé) a dochází k závěru, ţe vesmír je vlastně chybou v rovnováze částic a antičástic a proto je moţné posuzovat ho jako chybu, jako útvar špatný. Všechny tyto a další výstupy402 pokládají uvaţování o jednotném všezahrnujícím celku, jehoţ je společnost či člověk součástí, za něco, co patří do starého metafyzického ţeleza. Tím se však systém, ve kterém se – byť sebereferenčně – utváří další autopoietické struktury, stává „neviditelným“, je z něj pouhé prostředí. Informace či ideologie však nezmizí, jestliţe si zakryjeme oči, abychom neviděli, odkud pochází. Hauser v této souvislosti vzpomíná na projevy neoliberální političky Margaret Thatcherové, v nichţ zaznívalo, ţe neexistuje dokonce ani společnost. Kolem jedince jsou prý jen jiní jedinci a všichni jsou svobodní a 398
Srov. tamtéţ. Srov. tamtéţ. 400 Srov. např. Living in the End Times according to Slavoj Zizek. [online]. Vpro, 2010. [cit. 15. 4. 2013]. Dostupné z WWW: . 401 Srov. Žižek! [film]. Reţie Astra Taylor. USA, Kanada, Zeitgeist film, 2005. 402 Viz níţe. 399
105
zodpovědní za svá rozhodnutí. Tuto operaci neoliberalismu, kterou se přenáší zodpovědnost ze systému na (individualizovaného) jedince, Hauser označuje jako „vymazání mocenskoekonomického prostoru“.403 V souvislosti s dnešní krizí liberální demokracie proto zdůrazňuje, ţe je zapotřebí přijmout kapitalismus jako systém. Reaguje tím také na úvahy Václava Bělohradského, v nichţ se tvrdí právě to, ţe kdyţ systém chápeme jako celek, je to pozůstatek metafyziky. „Myslí se to nejspíš tak, ţe kaţdý obecný pojem včetně kapitalismu patří do metafyzického arzenálu, a my přece metafyzice nesedneme na lep.“404 Tyto postmoderní úvahy podle Hausera dopředu diskreditují jakékoli alternativy. Sám vykresluje tento rozšířený přístup následovně: Mluvit o nějaké velké alternativě, která nahradí dnešní všeobjímající systém, je metafyzika, která za jednu pojmovou konstrukci dosadí jinou. Pokud něco, tak z toho bude jenom totalita. Co ţe potom dělat? Zaměřit se na jednotlivé body a snaţit se je změnit. Proč plýtvat energií na změnu systému, který přísně vzato neexistuje? Chybou všech revolucionářů bylo, ţe boj se systémem byl pro ně bojem s metafyzickým přeludem, který nelze nikdy vyhrát. Nemyslí se to tak, ţe kapitalismus neexistuje, a proto jej nelze nahradit ničím jiným?405
Bez ohledu na pojmy podle nás existují jisté vzorce, rámce událostí, jejichţ stabilitu udrţuje systém, a v nichţ se jeho součásti realizují. I podle Hausera systém jako celek existuje. Jenom jej často nevidíme. „Je těţké jej změnit, pokud vyvolává dojem, ţe neexistuje.“406 Hauser má proto – v současnosti stále silnou – postmoderní filosofii a její důraz na pluralitu (sebereferenčních) přístupů a pravd za způsob, jak potvrdit ideologický (systémový) status quo. „Jakmile někdo mluví o bídě, vykořisťování nebo ekologických problémech, hned je tu otázka, proč by stejný pohled měli mít i ostatní. Je to jenom jedna z perspektiv.“407 „Dogmatický pluralismus“, tj. mnohost jako apriorní kategorie, je podle něj součástí současných problémů liberální demokracie (kapitalismu). Pluralita za kaţdou cenu způsobuje ochromení politické aktivity: předem vylučuje moţnost, ţe rozptýlené směry, hnutí, iniciativy, angaţovaní jednotlivci vytvoří nějakou formu jednoty, která jediná můţe vést k ustavení „jiného světa“. (…) Heslo „Rozděluj a panuj“ se v postmodernismu stalo nadbytečným: potenciální protivník vládnoucích se rozděluje sám a své vlastní sjednocení pokládá za nebezpečné (kvůli údajnému autoritářství nebo hierarchičnosti).408
Domníváme se, ţe teoretické přeceňování sebereference má skrytý zdroj v přirozené sebereferenci sociokulturního i psychického systému, tj. vlastně v antropocentrismu. Dříve, neţ se obrátíme ke vztahu tělesné kultury a přírody z pozic evoluční ontologie, věnujme se proto ještě problému, který souvisí s tím, co jsme právě řekli. Tímto problémem je „interpenetrace“ jako řešení vztahu společnost-jedinec (sociální-psychický systém). Připomeňme si, ţe Luhmann říká, ţe systémy, které k selekci vyuţívají smysl, tj. systémy sociální a psychické (postavené na procesech komunikace a vědomí), si mohou vzájemně předávat svoji předem ustavenou komplexitu a zabudovávat ji do svých vlastních struktur a chování. „Předání“ není však nějakým pasivním přenosem, ale podléhá selekci prostřednictvím smyslu v rámci sebereferenčního provozu autopoietických systémů. Tyto systémy přitom pro sebe navzájem představují pouhé prostředí. Vzhledem k tomu nemůţeme 403
Viz Hauser, Michael. Kapitalismus jako zombie…, s. 38. Tamtéţ, s. 29. 405 Tamtéţ. 406 Tamtéţ, s. 30. 407 Tamtéţ, s. 38. 408 Tamtéţ, s. 5-6. 404
106
mluvit o psychickém systému jako o (sou)části systému sociokulturního (sociálního). Tímto způsobem tedy Luhmann vysvětluje vzájemnou závislost, ale také autonomii sociálních a psychických systémů. V procesu interpenetrace dochází pak podle Luhmanna ke zvyšování svobody jedince skrze zvýšení závislosti. Prostředí je totiţ vţdy komplexnější neţ systém. Psychické a sociální systémy se tedy vzájemně zásobují dostatečnou neuspořádaností. Změny prostředí proto vyvíjejí neustálý tlak na sebereferenční selekci ze strany systému, kterým musí komplexitu (neuspořádanost) prostředí redukovat. Právě tato nezbytnost volit je zároveň svobodou, svobodou „odlišného podmínění selekce“409. Interpenetrace je oboustranné zvyšování závislostí psychického i sociálního systému a zároveň jejich autonomní selekcí.410 Luhmann v souladu se strukturálním determinismem teorie autopoiese říká, ţe systémy zůstávají autonomní (sebereferenčně uzavřené), i kdyţ o nich budeme uvaţovat jako o systémech zcela determinovaných vlastní strukturou. I potom musí být ve vztahu interpenetrace vystaveny a „infikovány“ chaosem (neuspořádaností). Pro psychický i sociální systém tedy platí to, co platí pro všechny disipativní systémy, ţe řád vzniká z chaosu.411 Vlastní řízená či strukturovaná komplexita roste z komplexity cizí, volné. Luhmann si z hlediska evoluční ontologie správně všímá, ţe člověk jako osobnost či psychický systém je strukturálně412 propojen se sociokulturním systémem prostřednictvím smyslu (na jazyku postavené účelové „informaci“). Podle nás však stejně jako převáţná část antropologické i sociologické tradice přeceňuje autonomii člověka a zároveň i tohoto smyslu. Interpenetrace, při níţ má stát člověk jako psychický systém (osobnost) mimo systém sociokulturní, se proto jeví spíše jako pokus, jak zachovat v platnosti liberálně pojímané svobody člověka. Společnost je tu ve vztahu k psychice chápána zároveň jako systém nadřízený i podřízený. Celý koncept interpenetrace bychom mohli přijmout pouze tehdy, kdyby Luhmann přiznal, ţe vzájemný vztah sociálního a psychického systému není vztah rovnocenný, ţe společnost ovlivňuje psychiku (jedince) silněji, neţli jedinec (psychika) společnost. Vzájemné předávání komplexity můţeme chápat jako vzájemné omezování podnětů či moţností k (sebe)uskutečnění, informací. Jde o jakési vzájemné omezení variety struktur. Pro Luhmanna je společnost prostředím pro psychiku, ale zároveň je také psychika prostředím pro společnost. Jednou je tedy komplexnějším systémem společnost podruhé psychika. Co je však měřítkem této komplexity? Jak jsme viděli, Luhmann za měřítko této komplexity bere sebereferenční selekci vědomí na jedné a komunikace na druhé straně. Vţdy jde o selekci prostřednictvím smyslu. Tímto měřítkem je tedy vţdy vlastní vztaţný rámec jednoho z účastnících se systémů. Neopustíme-li ale tento vlastní vztaţný rámec sebereferenčních operací, pak představuje komplexita druhého systému prostředí naší svobodné „seberealizace“ vţdy a to bez ohledu na reálnou či fyzickou (ontickou) komplexitu (uspořádanost) účastnících 409
Luhmann, Niklas. Sociální systémy…, s. 243. Viz tamtéţ, s. 247. 411 Srov. tamtéţ, s. 243. Šmajs zdůrazňuje, ţe v případě vzniku a vývoje kultury jde ovšem o povstávání řádu z řádu, o evoluci umělého řádu kultury na úkor řádu přírody. Srov. např. Šmajs, Josef, Krob, Josef. Evoluční ontologie…, s. 139–140. Sociokulturní systém tu prostřednictvím psychického systému vlastně transformuje či interpretuje řád prostředí (cizí komplexitu) do specificky lidského, tj. druhově a osobně zaţívaného chaosu, ze kterého kulturní řád vyvstává. 412 Sám Luhmann říká, ţe interpenetrující systémy neovlivňují vzájemně pouze své chování, ale také svojí vnitřní strukturu. 410
107
se systémů.413 Sociokulturní systém je onticky (fyzicky) komplexnější neţ systém psychický, jeţ je podle nás jeho součástí. Z pozice „nezávislého pozorovatele“ tedy interpenetrace (smyslem zprostředkovaný vztah mezi společností a osobností) zůstává penetrací. Sebereferenční (organizační) uzavřenost zůstává otevřeností vůči okolí. Svoboda zůstává závislostí. Tlak na selekci jednoho systému vůči druhému je silnější neţli opačně. Nedochází ke stupňování svobody skrze stupňování závislosti, ale ke stupňování reálné (fyzické, strukturální) závislosti skrze stupňování sebereferenčně zaţívané nezávislosti.414 Pakliţe zkrátka opustíme pohled z pozic první osoby a zaujmeme také perspektivu „nezávislého pozorovatele“, pak musíme „autonomii“ sebereferenčních (organizačně uzavřených) systémů nahlédnout zároveň jako součást širších disciplinujících vlivů. Máme za to, ţe organizační uzavřenost autopoietických systémů opravdu zakládá jejich autonomii či svobodu. Ta je ovšem značně podřízená disciplinujícímu vlivu širšího systému, jeho už uspořádaným vztahům. Strukturální otevřenost a s tím související strukturální determinace autopoietických systémů je tedy silnějším vztahem, neţ jak jej popisuje interpenetrace. Závislost převaţuje nad autonomií a to rovněţ v případě psychického systému. Autonomie (sebereferenční uzavřenost) psychického systému, proţívání i chování člověka podléhá organizaci sociokulturního systému i přes to, ţe vykazuje větší varietu neţ psychika jiných ţivých organismů, jeţ jsou podobně disciplinovány přírodou. V této souvislosti můţeme zmínit například diskusi kolem altruismu zvířat. Z pohledu evoluční biologie či sociobiologie byl altruismus jako nezištné jednání dlouho zpochybňován. Příbuzenský, reciproční altruismus i koncept sobeckého genu vysvětlují takové jednání jako evolučně účelné, tj. zištné. Je to ve svém celku efektivní strategie, která se v evoluci uchovala právě proto. Takové vysvětlení jednání preferuje tedy příčiny „ultimativní“ před „proximativními“.415 Proţívání organismu (emoce, motivace) vedoucí k „nezištnému“ jednání je rovněţ produktem evoluce, ekosystému a nevychází z jeho ryzí svobodné mysli. Jedinci jsou v tomto smyslu disciplinováni jejich přírodním „prostředím“. Frans de Wall416 ale upozorňuje na to, ţe vysvětlení evoluční biologie se nezabývá interními psychickými aspekty altruistického jednání. Evoluční biologie nemusí zajímat silná motivace k nezištnému jednání, která se spouští na základě intenzivní emoce (empatie) a to i za podmínek, kdy není moţné racionálně kalkulovat následky takového jednání. Z pozice první osoby se tedy takové konkrétní jednání jeví, a mnohdy také je, nezištné, i kdyţ z pozice obecného vysvětlení altruismu třetí osobou platí, ţe takové jednání a motivace k němu je evolučně organizováno. 413
I kdyţ je biosféra komplexnější neţ kultura, nemůţe vykonávat selekční tlak na kulturu efektivně. Je to tím, ţe kultura vyrůstá z jiné informace, na kterou příroda „nedosáhne“ svými selektivními mechanismy. Příroda selektuje adekvátní genetickou (i sémantickou) přirozenou informaci tím, ţe nedovoluje přeţívat fenotypům, uspořádaným na základě geneticky neadekvátní informace. V případě sociokulturní informace podkládající kulturní evoluci, nemůţe kultura rozloţením struktur materiální kultury zničit uspořádanost, jeţ ji zakládá. Ta je uloţena a nesena mimo „fenotyp“. 414 Tento rozdíl je vlastně rozdílem mezi reálnou a iluzorní svobodou. Slavoj Ţiţek uţívá Leninovo rozlišení svobody skutečné a formální. To, co nabízí současný kapitalismus je podle něj svoboda formální nikoli skutečná. Podle Ţiţka je nutné jednou za čas omezit formální svobodu, aby mohla skutečná svoboda vůbec vzniknout. Viz Ţiţek, Slavoj. Podkova nade dveřmi. Přeloţil Radovan Baroš. Praha: Vědecko-výzkumné pracoviště AVU, 2008, s. 169. 415 Ultimativní jsou takové příčiny, které říkají, proč se chování vyvinulo v průběhu tisíců generací. To závisí na jeho důsledcích pro fitness (zdatnost). Proximativní příčiny jsou pak takové příčiny, které odkazují ke zrovna probíhající situaci, jeţ spouští chování. Důleţitá je tu role učení, fyziologie a neurálních procesů, coţ je typická doména psychologů. Srov. De Wall, Frans. Putting the Altruism Back into Altruism: The Evolution of Empathy. The Annual Review of Psychology. 2008, 59, s. 280. 416 Srov. tamtéţ, s. 280–281.
108
Sebereferenční selekce, tj. diference prostřednictvím smyslu, není pak rovněţ něčím ryzím či autentickým, jak o tom vypovídají fenomenologicky orientované koncepce. Také tento způsob selektivního slaďování struktur je výsledkem disciplinujícího vlivu širšího systému. Vzpomeňme si, jak Luhmann říká, ţe interpenetrace umoţňuje člověku především svobodu nerozumně a nemorálně jednat, tj. svobodu přestupovat společenská pravidla.417 To však nic nemění na tom, ţe společnost (sociokulturní systém) hodnotí či stanovuje, co je a co není rozumné, správné, nesprávné, legální, nelegální, výhodné, nevýhodné atd. Určuje, co má být spíše odměňováno a co trestáno. Preferuje nějaké formy zvnitřňovaných hodnot, norem a proţitků. Vstupuje do osobnosti, do svědomí. Tím determinuje selekci prostřednictvím smyslu, selektuje rozhodnutí, ideje, nápady, aktivity. Odměněno, zpevněno či uchováno má být vlastně to, co je s organizací sociokulturního systému souladné. Psychický systém se tedy stejně jako jakýkoli jiný autopoietický systém nutně seberealizuje pod tlakem struktur „prostředí“. Autopoiese konkrétních aktivních sebereferenčních systémů je právě proto motorem evoluce tohoto „prostředí“. V případě lidské psychiky (osobnosti) však toto „prostředí“ nepředstavuje přirozený ekosystém Země, ale prostředí, které je formováno sociokulturně. Zaměříme-li se na sociokulturní evoluci, pak se ze sebereferenčního pohledu psychického či sociálního systému zdá, ţe selekce vědomí resp. komunikace prostřednictvím smyslu zprostředkovává evoluci řádu z chaosu (komplexity) jejich prostředí. Z „nezávislé“ pozice systémové analýzy jde však o realizaci „řádu z řádu“. O evoluci jednoho systému (kultury) na úkor druhého (přírody). Jestliţe je však člověk prostřednictvím své psychiky aktivní součástí autopoiese sociokulturního systému, který na něj vyvíjí disciplinační tlak, můţe nést člověk odpovědnost za své jednání, které přináší destruktivní konsekvence, můţe zodpovídat za povahu kultury? Dají se potvrdit tato Šmajsova slova? „[Člověk]…nenese zodpovědnost za přírodu, nýbrţ pouze před přírodou. Odpovědnost nenese za Zemi, kterou nevytvořil a k níţ onticky náleţí, ale musí ji nést za své dílo, za kulturu, jejíţ rozmach planetu pustoší a vyvolává šestou geologickou etapu vymírání biologických druhů.“418
Domníváme se, ţe ano. Můţeme chápat člověk jako zodpovědného za destruktivní podobu kultury i přesto, ţe je prostřednictvím psychického systému její disciplinovanou součástí. Podmínkou však je, ţe člověk si bude vědom destruktivních důsledků kulturního potaţmo svého působení, ţe bude vůbec stát před nějakým morálním problémem. Druhou podmínkou je moţnost správně se rozhodnout, tedy to, ţe „biofilní“ transformace kultury záměrným a vědomým úsilím člověka (společnosti) je vůbec moţná, byť nepravděpodobná (kontingentní). Na rozdíl od Luhmannovy teorie se evoluční ontologie obě podmínky zodpovědného postoje člověka (společnosti) snaţí splnit. Snaţí se šířit „evolučně ontologické minimum“, základní vzdělání o konfliktu kultury s biosférou a snaţí se ukázat, ţe změna „predátorského paradigmatu“ kultury je moţná. Druhou podmínku, tj. moţnost problém vůbec vyřešit, podle nás otvírá jiný způsob organizování autopoiese přírodou a kulturou. Sociokulturní systém nedisciplinuje své subsystémy tak přísně, jak to dělá systém pozemské přírody. To dává přeci jen psychickým a sociálním systémům jistou šanci vědomě a záměrně ovlivňovat uspořádání a chování sociokulturního systému. Řečeno slovy evoluční ontologie – vnitřní informace kultury, jeţ určuje její identitu (duchovní kultura), je „volná“, „disponibilní“, formuje ji „účelová aktivita 417 418
Srov. Luhmann, Niklas. Sociální systémy…, s. 241. Šmajs, Josef. Evoluční ontologie kultury a problém podnikání. Brno: Doplněk, MU, 2013, s. 37.
109
jediného biologického druhu“419 a nikoli v čase značně stabilní genetická informace přírodního společenství organismů. Účel lidského jednání přitom můţe být různý. I kdyţ platí, ţe v různé míře podléhá systémové organizaci kultury (její komunikaci), dokáţeme si představit, ţe by takovým nejvyšším účelem byla transformace kultury do šetrnějšího modu. Jakkoli by takový účel naráţel na stávající identitu či duchovní rámec kultury a způsoboval by redukci funkční diferencovanosti sociokulturního systému, zánik jeho subsystémů a nepohodlí lidí, nebyl by nakonec v protikladu se sebezáchovnými systémovými „zájmy“ kultury. Lidé si díky volnější disciplinaci psychiky sociokulturním systémem mohou vynutit takovou formu disciplinace kulturou, která nebude predátorská vůči přírodě, ani vůči vlastním komponentám kultury, jeţ udrţují její autopoiesi, vůči lidem samým.
Organizovaná seberealizace a sebepoškozování společnosti Vraťme se na skok k diskusi nad moţností charakterizovat společenstva, ekosystémy i společnost jako autopoietické systémy. Uvedli jsme, ţe samotní Maturana a Varela jsou především v případě lidských společností skeptičtí. Důvodem jim je právě vysoká autonomie člověka (psychiky) vůči společnosti a jejím zákonům. „Organismus omezuje individuální tvořivost jednotek, z nichţ se skládá, protoţe tyto jednotky existují pro tento organismus. Lidský společenský systém naproti tomu podporuje rozvoj individuální tvořivosti svých sloţek, protoţe tento systém existuje pro své sloţky.“420
Z předchozí kapitoly je zřejmé, ţe i kdyţ uznáváme jistou volnost v proţívání a chování lidských jedinců stejně jako jejich tvořivost i odpovědnost, odmítáme, ţe sociokulturní systém je přísně řízen zájmy jedinců, ţe je tu „pro své sloţky“ (lidské jedince). Odmítáme ale na druhé straně rovněţ Luhmannovo tvrzení, ţe psychické systémy a jejich aktivity nejsou součástí společnosti.421 Obě tyto teze podle nás vycházejí z představy o liberálně pojatých svobodách člověka. Protoţe lidské chování i proţívání (tj. psychika včetně „smyslu“) dnes silně podléhá tlaku sociokulturního systému a nikoli naopak, není podle nás oprávněné stavět člověka, jeho proţívání a chování mimo systém sociokulturní. Tím činíme neviditelným jeho mocenský vliv na nás. K jeho zviditelnění naopak dojde, jen kdyţ připustíme, ţe nás tento systém disciplinuje. Pak je tedy zároveň moţné popsat jej jako systém autopoietický, jehoţ součástí jsme my sami (naše psychika). Skutečně existuje podstatný rozdíl v organizaci systémů, jakými jsou buňka, veverka či člověk a naproti tomu ekosystém, společnost či kultura. Chování komponent supramolekulárních ţivých systémů je přirozenou evolucí relativně přísně předepsáno přímo v jejich vnitřní struktuře tak, aby slouţilo udrţování a rozvoji jejich celku i všech ostatních jeho komponent. Dalo by se říci, ţe tyto komponenty (například tkáňové buňky, tkáně, orgány, orgánové soustavy atd.) jsou přísně standardizovány (geneticky organizovány, informačně instruovány) jen pomalu se měnící organizací genomu, která je ze strany ekosystému prověřovaná evoluční sukcesí. Jakákoli větší a náhlá odchylka této organizace je nebezpečím pro existenci ţivého systému. Ekosystémy a speciálně lidské společnosti jsou 419
Šmajs, Josef. Filosofie – obrat k Zemi…, s. 142. Maturana, Varela: The Tree of Knowledge. Shambala, Boston, 1987, s. 199. 421 Tím nechceme popřít emergentní charakter procesů uvnitř systémů a různé roviny vrstev autopoietické sítě. Zdá se nám však, ţe Luhmann uměle abstrahuje tyto roviny z autopoietického celku. Podobně bychom mohli mít za elementy organismu vztahy mezi orgány a nikoli molekuly, jak je tomu v teorii autopoiese. 420
110
však produktem individuí, jejichţ jednání je disciplinované mnohem volněji.422 Komponenty sociálních systémů vládnou zkrátka značnou volností. A to ať uţ za takové komponenty budeme mít osoby (osobnosti), jejich jednání či spolu s Luhmannem široce chápanou komunikaci. To však neznamená, ţe tyto komponenty disciplinované nejsou. Autopoiesi je moţné rozšířit na sociokulturní systémy právě proto, ţe její elementy, tj. psychické systémy supramolekulárních lidských organismů jsou sociokulturně (in)formovány v průběhu ontogeneze. Domníváme se, ţe je tedy moţné srovnat společenskovědní koncept seberealizace osobnosti s biologickým konceptem seberealizace (autopoiese) organismů a to s ohledem na různý způsob organizování jejich chování (i proţívání) sociokulturním resp. přírodním systémem. V obou případech jde o dvoustranný proces – sebereferenčního vztahování se organismu či osobnosti ke světu za současně probíhající disciplinace jejich chování ze strany nadřazených systémů přírody či kultury. Toto podřizování či disciplinování autopoietických subsystémů „slouţí“ pak k evoluci biosféry resp. kultury. V případě organizování osobnostní seberealizace se však tento proces obrací stále více proti sociokulturnímu systému i jeho komponentám a podporuje krátkodobý prospěch pouze některých lidských jedinců a skupin. V důsledku spontánního, tj. přírodou a společností neomezovaného, růstu kultury se seberealizace osobností stává destruktivní vůči člověku, společnosti a kultuře nepřímo prostřednictvím destrukce biosféry, ale také přímo – tam, kde je kultura silně (in)formována vedle lidského „druhového sobectví“ také lidským sobectvím individuálním – kde získávají jedni obrovskou převahu nad druhými. Narůstající nerovnost aţ „nesouměřitelnost“423 vzhledem k výhodám jednotlivců či společností z neoliberálního globálního kapitalismu je patrná například z toho, ţe jediné horní procento světové populace vlastní 40% světového bohatství424. Dobře čitelná je tato nesouměřitelnost ale také v našem civilizačním okruhu. V Německu vlastní deset procent nejbohatších 46,8% všeho majetku. Chudší polovina Němců vlastní pouze 3,8% majetku.425 Příčinou destruktivity organizované seberealizace lidských individuí je podle nás právě to, ţe není formována přírodou, ale kulturou. Podstatný je tu rozdílný způsob disciplinace. Změna struktur v přírodě včetně struktur ekosystémů, která v jejím celku znamená přirozenou evoluci (strukturální drift), se uskutečňuje prostřednictvím relativně konzervativní (vzhledem k času) struktury DNA, jejíţ uspořádanost je formována (selektována) celým společenstvím biosféry. Naopak změna struktur psychiky a sociokulturních systémů je zprostředkována volnou, proměnlivou a druhově specifickou informací sociokulturní. Podívejme se však nejprve, zdali v sociologickém prostředí nenajdeme z hlediska tohoto srovnání vhodnější koncept vztahu individua a společnosti neţ ten, který nabízí Luhmannova „interpenetrace“. 422
Evoluční ontologie Josefa Šmajse ovšem připomíná, ţe je podstatný rozdíl v tom, jak jsou integrovány ekosystémy a lidská kultura. Ekosystém je zaloţen převáţně na přirozené genetické strukturální informaci („první čtení přírody“), kterou doplňuje jí podléhající přirozená sémantická neuronální informace („druhé čtení přírody“). Kultura je oproti tomu integrována volnou sociokulturní informací sémantickou a strukturální („třetí čtení přírody“), která nepodléhá selektivní kontrole biosférou a je proto – včetně struktur, které z ní vyrůstají – s globálním ekosystémem Země neadekvátní. Srov. např. Šmajs, J. Filosofie – obrat k Zemi…, s. 79–80. 423 Pojem Jana Kellera. Srov. Keller, Jan. Tři sociální světy: sociální struktura postindustriální společnosti. Praha: Slon, 2010. 424 Rothkopf podle Keller, Jan. Tři sociální světy…, s. 12. Tamtéţ se uvádí, ţe deset procent nejbohatších vládne dokonce 85% světového bohatství. 425 Hartmann podle Keller, Jan. Tři sociální světy…, s. 19.
111
Seberealizace Seberealizace, sebeaktualizace jsou pojmy blízké komplexnímu sociologickému pojmu individualizace. Ten vyjadřuje jeden ze základních jevů moderní společnosti – „…proces rostoucího, nevratného uvolňování členů společnosti z tradičních vazeb a stereotypizačních tlaků, které jim pomáhá k větší svobodě volby a větší autonomii“426. Axel Honneth427 ve snaze nastínit daleko větší sloţitost významu tohoto pojmu představuje mnoţství jeho dalších aspektů. Tyto aspekty jsou obtíţně rozlišitelné, a jejich spojení proto není moţné zcela zřetelně odkrýt. V důsledku toho nepanuje shoda na výkladu seberealizace ani mezi sociology. Jde jednak o to, zda popisujeme vnější pluralizaci individuálních rolí, vazeb a sounáleţitostí či zda odkazujeme k subjektivní osobní autonomii jedince (nárůst autonomie moci jednat a nárůst schopnosti reflektovat). To komplikuje další hledisko – ţe osobní autonomie (či svoboda) závisí také na opoře ostatních subjektů. Jiný pohled pak vymezuje to, ţe procesy vnější pluralizace moţností volby mohou přinášet riziko izolování individuálního subjektu v rostoucí síti anonymizovaných sociálních kontaktů a lhostejnost mezi lidmi. Další dvě hlediska mají pak rozlišit různé cíle autonomizace (posilování individuální svobody): autonomní artikulace přesvědčení a záměrů a romantické pěstování jedinečných, nezaměnitelných vlastností, jimiţ se subjekty odlišují („kvalitativní individualismus“, „autentická osobitost“). Individualizace můţe být konečně tím, co nás zajímá nejvíc: formou disciplinování (vzniká forma konformistického individualismu), osvobozování, ale také dvoustranným procesem emancipace jedince od tradičních vazeb a zároveň v pozadí probíhajícího posilování konformity a „standardizace ţivotních situací“428. Seberealizace je podle Axela Honnetha429 individualizační proces subjektu, jeţ je dnes podstatně určován současnou podobou sociokulturního systému. K pluralizaci individuálních ţivotních cest docházelo zejména po druhé světové válce v důsledku nárůstu příjmů a volného času, sluţeb a sociální mobilizace, expanze vzdělání, rozpadu tříd. Spolu s tím vzrůstaly moţnosti subjektivního hledání sebe sama i příleţitosti reflexe – vzrostla důleţitost hledání identity. Vzestup příjmů a tím i hospodářský růst byl podle Honnetha430 podmíněn především sílícím konzumním chováním, jeţ se také samotné stávalo stále více formou hledání identity. Nastíněné sociokulturní změny umoţnily tedy zakořenit romantické představě, podle které je ţivot procesem experimentálního uskutečňování vlastního jádra osobnosti, jeţ se co nejvíce odlišuje od jiných. Tento posun k individualizaci v souvislosti s modernizačním rozvojem „státu blahobytu“ jde ovšem podle U. Becka431 ruku v ruce s rozpouštěním vnitřních „sociálních koordinát industriální společnosti“ – s procesem modernizačního rozkládání tradičních sociálních struktur moderní (industriální) společnosti – sociálních tříd, forem rodiny, genderových rolí, manţelství, rodičovství, povolání apod. Společenské změny uvnitř moderny jsou tedy jak „osvobozováním“ individuí od sociálních forem industriální společnosti, tak také rozkládáním 426
Durkheim podle Honneth, Axel. Organizovaná seberealizace. Paradoxy individualizace. In Honneth, Axel et al. Zbavovat se svéprávnosti. Paradoxy současného kapitalismu. Praha: Filosofia, 2007, s. 175. 427 Srov. Honneth, Axel. Organizovaná seberealizace…, s. 175–196. 428 Srov. Beck, U. Riziková společnost. Praha: Sociologické nakladatelství, 2004. s. 119. Tuto dvoustrannost procesu individuace zdůrazňuje vedle Honnetha také Ulrich Beck. Podle něj je proces individuace v posledních desetiletích spojen s hlubším a rozsáhlejším procesem, totiţ s tím, ţe industriální společnost svým úspěšným rozvojem rozrušuje své vlastní základy včetně tradičních ţivotních forem skupin a jedinců. 429 Srov. Honneth, Axel. Organizovaná seberealizace…, s. 175–196. 430 Viz tamtéţ, s. 185. 431 Srov. Beck, U. Riziková společnost…, s. 115–119.
112
těchto forem za současného přenášení stále rostoucích nerovností, rizik, nejistot a nesvobody na individualizovaná bedra.432 Navíc tím, ţe individua specifickým způsobem plánují a organizují své biografie, stávají se součástí svého – trhem zprostředkovaného – existenčního zajištění. To ovšem neznamená, ţe by taková individua utvářela svět jako přirozeně svobodné subjekty, které se konečně probudily z nějakého „dogmatického spánku“ ve stratifikované společnosti. (Sebe)vytváření moderní funkčně diferencované společnosti se zdá být spíše podmíněno směřováním individuí ke standardizaci a institucializaci ţivotních situací. „Osvobozovaná“ individua se stávají závislými na trhu práce, na vzdělání, na spotřebě, na formách zabezpečení, na dopravě, na všemoţných expertních konzultacích a péči. Individualizaci proto také samotný Beck pojímá jako rozporný proces zespolečenštění a standardizace, kde jsou pojmy jako riziko, nejistota, odpovědnost, vina, patologie stále více směřovány k individuu. Organizovaná seberealizace Honneth se v tomto smyslu zajímá o změny funkce ideje individualizace (seberealizace) v moderní společnosti. Procesy, jeţ měly původně přinášet svobodu, se totiţ podle něj postupně staly legitimizačním základem (sebe)rozvoje kapitalistického systému. Z nároků jedinců na seberealizaci se staly poţadavky sociokulturního systému, které vedou k různým formám utrpení. Výsledkem toho je přetíţení subjektů a „vznik mnoha individuálních symptomů vnitřní prázdnoty, pocitů vlastní zbytečnosti a neurčenosti“.433 V průběhu poslední třetiny 20. století se podle Honnetha434 společenské organizace přizpůsobují romantické představě o uskutečňování vlastního jádra osobnosti, aby z experimentálního seberealizačního chování jedinců učinily legitimizační základ rozsáhlých restrukturalizací. Restrukturalizací, které jim přinášejí větší efektivitu. Ideál sebeuskutečnění se tak podle Honnetha435 stal zneuţitou (nikoli intencionálně) produktivní silou modernizace. Subjektivní nárok na seberealizaci se totiţ převrátil v institucionální poţadavek či v očekávání, ţe se subjekt bude prezentovat jako někdo, kdo má tu kterou činnost pevně integrovanou v osobním ţivotním rozvrhu a jako ten, kdo je flexibilní a ochotný se přizpůsobovat kvůli profesnímu či společenskému úspěchu. Média včetně reklamních strategií spotřebního průmyslu tento ideál co nejoriginálnějšího ţivotního rozvrhu podprahově udrţují a prohlubují. Snaha realizovat se v průběhu vlastního ţivota je tímto způsobem rafinovaně organizována kulturními nabídkami, které reklamní průmysl adresuje jednotlivci s ohledem na jeho věk, spol. vrstvu, pohlaví atd. 436 Vedle medií organizují seberealizaci především zaměstnavatelé. Do organizace výrobních procesů a procesů sluţeb je od 80. let stále více zahrnována vlastní iniciativa zaměstnanců. Ti jsou chápáni jako kreativní podnikatelé se sebou samými. Manaţerské koncepce tak jakoby vycházejí vstříc nárokům a potřebám pracujících na vlastní seberealizaci, mají ale zcela jinou funkci – totiţ pojímat práci jako „poslání“, jeţ umoţňuje klást na zaměstnance větší očekávání a poţadavky437 (více angaţovanosti, flexibility, vlastní iniciativy). Pojetí práce jako 432
Tento proces je v celé Beckově koncepci „rizikové společnosti“ jednou z dimenzí narůstajících modernizačních hrozeb či rizik. 433 Honneth, Axel. Organizovaná seberealizace…, s. 181–182. 434 Viz tamtéţ, s. 187. 435 Viz tamtéţ, s. 193–194. 436 Srov. tamtéţ, s. 189–191. 437 Pro získání zaměstnání uţ nestačí prezentovat vůli a přání dosáhnout sociálních a ekonomických jistot. Je nutné vykázat seberealizační projekt – jakkoli fiktivní.
113
poslání, jako součást seberealizačního projektu umoţňuje také – kvůli rostoucí zaměstnanecké odpovědnosti – ekonomicky motivované deregulační zásahy a odebírání zaměstnaneckých jistot.438 Tak se mění nároky na seberealizaci v produktivní sílu kapitalistického hospodářství.439 Ţádoucí ideál ţivotní seberealizace se tedy v neoliberálně-kapitalistické společnosti rozvinul v ideologii a produktivní sílu deregulovaného systému hospodářství – nároky (ideály) se obrátily v poţadavky (nátlak), v nabádání jedinců k vlastním rozhodnutím a cílům. Toto převrácení vedlo podle Honnetha440 k dosud neznámým formám masového sociálního útisku a utrpení. Vedle známých forem utrpení, které jsou spojeny s flexibilizací trhu práce a pomalou proměnou vztahů ve společnosti směrem ke vztahům trţním, jsou to především formy spojené s utrpením z důvodů psychického onemocnění. Honneth dává do souvislosti ohromný nárůst depresí s psychickým přetíţením způsobeným všudypřítomným poţadavkem být sám sebou. Takový poţadavek si totiţ vyţaduje v podstatě neustálou introspekci, jeţ musí za určitou hranicí „vést do prázdna“. Za touto hranicí uţ jedinec není schopen ve svém nitru najít ţádný směr, jímţ se bude ţivot ubírat. A právě to je situace, kdy nastupuje deprese. Reakcí stále rostoucí části obyvatelstva, jeţ stojí před touto prázdnotou, můţe pak být buď předstíraná autenticita a zaplňování této prázdnoty nahodilými, okamţitými hodnotami nebo „patologické umlknutí“. 441 Organizovaná seberealizace a autopoiese Seberealizaci (individualizaci) tedy chápeme jako určitou formu autopoiese (sebetvorby). Autopoiese se podle nás neomezuje pouze na niţší úrovně organického ţivota. Je vlastní ontogenezi jakéhokoli organismu. O sebetvorbě můţeme snad mluvit i v případě ekosystémů, kterým bychom těţko přisuzovali vědomí či ţivot. Na všech úrovních přitom rozumíme autopoiesi jako seberealizaci či sebetvorbě organizované. V případě sloţitého disipativního systému, který je tvořen vrstevnatou strukturou vzájemně závislých subsystémů, je sebetvorba některého z nich zároveň také uskutečňováním zájmů systémů ostatních potaţmo celé systémové organizace (identity),442 která zase zpětnovazebně determinuje způsob sebezáchovných reakcí svých elementů. Autopoietický systém však za normálních podmínek nikdy neničí svojí organizaci. Z předchozí kapitoly se ovšem zdá, ţe systémové zájmy neoliberálních demokracií se na rozdíl od přirozených systémů obracejí proti autopoietické potaţmo seberealizační aktivitě většiny svých subsystémů a naopak tyto systémové zájmy stále více prospívají realizaci jen některých z podsystémů, a to těch, jeţ zaujímají vyšší pozici v hierarchicky uspořádané struktuře sociokulturního systému. Máme za to, ţe 438
Viz tamtéţ, s. 192. Beck v této souvislosti zdůrazňuje vztah mezi narůstající individualizací, individuální odpovědností a ztrácením opory ve velkých skupinách: „V souladu s obecnou tendencí vznikají individualizované existenční formy a situace, které nutí lidi k tomu, aby – s ohledem na vlastní materiální přeţití – učinili středem vlastních ţivotních plánů a způsobů ţivota sami sebe. Individualizace v tomto smyslu směřuje k likvidaci kaţdodenních základů myšlení v tradičních kategoriích společnosti sestávajících z velkých skupin – tedy v kategoriích sociálních tříd, stavů či vrstev.“ Beck, U. Riziková společnost…, s. 114–116. 439 Srov. Honneth, Axel. Organizovaná seberealizace…, s. 193–194. 440 Viz tamtéţ, s. 194. 441 Tamtéţ, s. 195. 442 Organizace, uspořádání je základní vlastnost systému, která vytváří základ pro distinkci typů systémů. Organizace je dána vztahy mezi komponentami systému, ne jeho komponentami samotnými. Struktura je pak aktuální fyzickou realizací organizace. Systém je potom struktura, která je typicky organizovaná – zachovává svoji identitu. Srov. Maturana, H. Autopoiesis, StructuralCoupling and Cognition [online]. [cit. 15. 3. 2013]. Dostupné z WWW: .
114
ospravedlňování takového fungování poukazem ke vztahům mezi přirozenými systémy je chybné. Jak uţ bylo zmíněno, ţivý systém a na druhé straně jejich společenství jsou systémy jiného druhu. Pro podloţení tvrzení o sebepoškozování současné kapitalistické společnosti organizováním seberealizace jejích jedinců se proto musíme ještě jednou obrátit ke konceptu strukturálního spojování, jímţ Maturana a Varela popisují vzájemné dynamické vztahy ţivých (autopoietických) systémů a jejich prostředí. Pak bychom měli nahlédnout rozdíl mezi přirozenými společenstvy organismů a současnou – globálním kapitalismem organizovanou – společností lidí. Strukturální spojování říká to, ţe struktura systému a struktura prostředí se mění kongruentně, dokud se vzájemně neodloučí, nebo se sami nerozloţí. To, co umoţňuje konstituovat identitu (organizaci) ţivého systému jako jednotlivého organismu, je pak způsob ţití, který se v něm zachovává strukturálním spojováním.443 Ţivý systém se proto „seberealizuje“ determinován vlastní strukturou – potaţmo strukturou prostředí (struktura ostatních systémů). V přírodě podle nás tedy rovněţ platí, ţe taková seberealizace probíhá na pozadí procesů disciplinace či standardizace. Lépe řečeno, individualizace je zároveň vţdy individuální formou disciplinace. Prostředí spouští změny ve struktuře systémů a systémy odpovídají spouštěním změn v prostředí, a tak stále dokola. Tato cirkularita je vlastně tvořivým dialogem, který trvá, dokud jsou systémy ve vzájemném strukturálním propojení. Pokud jsou systémy strukturálně spojené, chování jednoho z nich je stálým zdrojem podnětů pro kompenzační změnu struktury (odpověď) druhého. Je ustaven konsenzuální kontext, v němţ takové organismy interagují. V rámci takového konsenzuálního kontextu koresponduje chování kaţdého organismu s popisem chování jejich partnerů. Tato operační koherence struktur je adaptací na prostředí. Představuje aktivní sebereferenční adaptaci vůči nadřazenému systému. Také proto se systém nikdy nenachází mimo místo své realizace, mimo svou kognitivní doménu, mimo doménu chování či jazyka. V tomto prostředí systém vţdy „ví“, jak ţít, jak se „zachovat“. Efektivní chování (i proţívání) ţivého systému v oblasti strukturálního spojování je tak podle nás podřízené disciplinaci tohoto chování ze strany uţ ustavených strukturálních vztahů nadřazeného systému. Toto disciplinování můţe krystalizovat v uspořádání (informaci) genomu i neuronálních vztahů CNS. Můţe být relativně přísné či volné. I kdyţ příroda prostřednictvím genomu s lidským druhem i dnes stále fylogeneticky rozmlouvá a zabezpečuje tak jeho strukturu, vývoj i reprodukci, prostředí lidského jedince i jeho společnosti je přeformované (uspořádané) kulturou. „Autonomní“ mysl lidského jedince je tedy především podmiňována ontogenetickým dialogem s kulturou a společností, který přenáší etnický jazyk. Ontogenetická nelineární cirkularita neprobíhá tak v původním reţimu strukturálního spojení s přírodou (ekosystémem), jeţ dosud pouze rámcově předepisuje dispozice osobnosti a jejich zrání. Právě vázanost lidské mysli na sociokulturní systém umoţňuje však člověku disponovat vysokým stupněm vědomí – vědomím sebe samého, introspekcí, a tak i vysokým stupněm volnosti myšlení, rozhodování a jednání. Seberealizace lidské osobnosti, jeho „ego identita“ není tedy převáţně organizována přírodou, ale kulturou, jeţ vnikla na podkladě lidských (přirozených) vloh k symbolickému myšlení a etnickému jazyku. 443
Viz tamtéţ.
115
V důsledku cirkularity kultury a lidské mysli je také proměnlivost a vývoj struktury kultury ve srovnání s přírodou značná. Změna organizace kultury není totiţ podmíněná změnou relativně rigidní genetické informace, jejíţ kompatibilitu s celkem biosféry udrţuje přírodní selekce, ale neustále se proměňující duchovní kulturou zprostředkovanou kreativní lidskou myslí. Právě duchovní kultura představuje podle evoluční ontologie Josefa Šmajse vnitřní informaci kultury.444 Podstatná odlišnost tedy spočívá v tom, ţe interakce mezi organismy a „nástroje“ i „produkty“ těchto interakcí – psychické aparáty ţivočichů – jsou přírodou mnohem přísněji organizovány – geneticky (fylogeneticky). Přírodou takto strukturálně organizovaná seberealizace (či disciplinace) slouţí dlouhodobému udrţování stability (identity) systémového celku ekosystému potaţmo biosféry. V důsledku toho se ovšem pro charakteristiku vztahů mezi ţivými systémy v přírodním prostředí nehodí pojmy jako je soupeřivost a spolupráce. Podobně jako je autonomie (sebereferenční uzavřenost) zároveň závislostí (strukturální otevřeností), tak je soupeřivost zároveň spoluprací.445 Predátorství a všudypřítomnou soupeřivost projikujeme do přírodních společenství my lidé ovlivněni kulturou. Sociální darwinismus v pozadí současného kapitalismu, je chybný v tom, ţe mylně přenáší pohled individua (části) na úroveň fungování celku. Co můţeme najít v přírodě, je soupeření nikoli soupeřivost. Přírodou je „spravedlnost“ obdivuhodně zabezpečována přísným genetickým předpisem ţivých organismů a tak i omezením variety jejich aktivit vzhledem k dynamické rovnováze celku ekosystému. V důsledku toho si ţivé systémy – na rozdíl od v kultuře socializovaných lidí – navzájem nediktují normy chování. Nenajdeme tu ţádné autoritativní příkazy ani nepodmíněné podrobení jednoho individua druhému. Organismy ve strukturálně plně sourodém prostředí nejsou potlačovanými systémy, tj. nejsou nepodmíněně podrobovány vnějším determinacím. Přesto – či právě proto – ţe nevládnou takovým stupněm reflexe a sebereflexe jako člověk, zůstávají také „autonomní“. Jejich chování je determinováno vlastní strukturou, jejich vlastním způsobem, kterým interpretují vlivy, jeţ přicházejí z prostředí. Kdyby byl člověk pouze přírodní bytost, svoji autopoiesi by udrţoval v souladu s autopoiesí biosféry. Fakt, ţe lidé jsou také bytostmi kulturními, je důvodem toho, ţe udrţují autopoiesi způsobem, který můţe být patologický a (sebe)destruktivní vůči jim samým, společnosti, kultuře i přírodě, tj. způsobem, kde jsou bizarní zájmy menšiny prosazovány na úkor ţivot zachovávajících zájmů většiny. V případě lidských společností je podrobování jedinců vnějšímu nátlaku menšiny patrné v současnosti např. v masovém podmiňování populace marketingem. Takové podmiňující stimuly, jimiţ dochází k podrobování lidí, jsou všudypřítomné a konstantní. Pomocí nich je zvyšován tok kapitálu, který slouţí autopoiesi trhu moci. Příčinou jsou strukturální změny společnosti, změny chování rozsáhlých kulturních systémů, které organizují seberealizaci. Dochází tak k masové produkci kapitalismem průmyslově formované subjektivity. Kultura podmiňuje a zároveň „osvobozuje“ jedince, kteří sebereferenčně a tvořivě odpovídají, a tak stále dokola v rámci nelineární cirkularity autopoiese. V pozadí těchto příčin je ovšem spontánní (přírodou či společností zatím neomezovaná) evoluce kulturního systému, která vyslyšela přirozené druhové a individuální lidské sobectví446. Hlavní příčinou patologického 444
Srov. např. Šmajs, J. Filosofie – obrat k Zemi…, s. 137–163. Pojem symbióza tak například Lynn Margulisová nahrazuje pojmem „mutualismus“, který v sobě obsahuje jak význam spolupráce, tak soupeřivosti. Srov. Margulisová, Lynn. Symbiotická planeta: nový pohled na evoluci. Přeloţil Zdeněk Urban. Praha: Academia, 2004. 446 Druhové sobectví je slovní spojení, které prosazuje Josef Šmajs jako metaforu pro přírodní evolucí omezené, tj. druhově specifické, poznávání („čtení“) světa, které v případě člověka ústí – prostřednictvím jazyka – do dravého procesu kulturní evoluce, jeţ nemůţe být kompatibilní s biosférou. „Teoreticky netematizované lidské druhové sobectví, které je biologicky podmíněnou slepou skvrnou našeho vztahu k přírodě a jehoţ rozvinutím 445
116
sebedestruktivního jednání společnosti je tedy podoba dnešní kultury, jeţ informačně disciplinuje člověka. Jak popisuje evoluční ontologie Josefa Šmajse,447 kultura vţdy – pro „přísun“ látky, energie a informace pro svůj autopoietický růst – rozkládá a zatlačuje širší, původnější – a člověka i kulturu umoţňující – pozemskou přírodu. Ovšem takový růst kultury, který je silně (in)formován jak druhovým tak také individuálním sobectvím člověka, se neobrací jen proti biosféře, a tím zprostředkovaně proti člověku, společnosti a kultuře samotné. Člověka, společnost i jí samotnou ohroţuje současný růst kultury a její podoba také přímo. A to zejména tam, kde získávají ohromnou převahu jedni nad druhými. Důvodem takového patologického chování společnosti je druh kultury, v níţ jsme podmiňovaní k lineárnímu, přímému uvaţování a soupeření, k víře, ţe soupeření a individuální sobectví, skryté pod rouškou „svobodné“ seberealizace člověka, je dobrým, zdravým a eticky oprávněným způsobem ţivota. Ztělesněním tohoto uvaţování je současná globalizovaná trţní ekonomika. Taková ekonomika jako ţaludek448 zvráceného zvířete poţírá všechno, co je pro ni výţivné. Rozkládá nejen přírodu, ale také svoje vlastní tělo - lidské bytosti jsou rozmělňovány, vyuţívány a nakonec vylučovány. Vyrůstají stále morbidnější společnosti, které nerespektují autopoiesi přírodních systémů, ani svých vlastních komponent. Ţijeme ve společnosti, která usiluje o lepší kvalitu ţivota. Můţeme ale sledovat, ţe tato kvalita je přístupná jen menšině. Z pohledu ţivotní perspektivy lidstva se navíc zdá, ţe jen na krátkou chvíli. Cena za tuto kvalitu totiţ nebezpečně a rychle stoupá – stále pokračuje produkce hrozivých „vedlejších“ následků.
Shrnutí Exkurz do sociologických koncepcí Parsonse, Luhmanna i Honnetha, měl slouţit důkladnějšímu obeznámení s problémem vztahu mezi individuem a společností a společností a přírodou. Pevnou oporu pro pojetí tělesné kultury, které představují Hodaň i Jirásek, jsme uvnitř těchto koncepcí hledali marně. Našli jsme naopak potvrzení našich tezí, ţe oba autoři idealizují člověka, kulturu i tělesnou kulturu. Tato idealizace je výsledkem jejich „celostního“ pojímání univerza, ve kterém mají důleţitou roli všelidské (humánní) hodnoty, jeţ představují ono „obecné“ v člověku, které má univerzum sjednocovat. Na cenné podněty k zamyšlení jsme narazili zejména u Luhmanna. Kromě toho, ţe jeho koncepce dovoluje uchopit tělesnou kulturu jako specifický funkčně diferencovaný sociokulturní subsystém, nabízí i mnoho dalšího. Protoţe přijímá jako své východisko teorii autopoiese, aplikuje její radikální konstruktivismus na problém vzniku a vývoje sociálních systémů i na problém vztahu společnosti a individua, společnosti a přírody (ekologické komunikace). Luhmann nám poskytl vysvětlení ideologického pohledu Hodaně i Jiráska. Podle něj takový pohled vyplývá z uplatňování chybného myšlenkového schématu část – (všeobjímající) celek, subsystém – systém. Právě nevhodnost takového pohledu vede Luhmanna k prosazování schématu systém – prostředí. vznikala nynější protipřírodní kultura, je podle mého názoru hlubší a významnější neţ odvozené, všeobecně známé a teoreticky i umělecky tematizované vnitrodruhové sobectví individuální a sociální. Tento biologicky zakotvený typ sobectví, jehoţ historicky první kulturní formou je predátorské duchovní paradigma a jehoţ komplexní systémovou podobou je nynější protipřírodní kultura, není zatím odsuzován ani právně či politicky, ani náboţensky či morálně.“ Šmajs, Josef, Klíma, Ivan, Cílek, Václav. Tři hlasy – Úvahy o povaze konfliktu kultury s přírodou. Brno: Doplněk, 2010, s. 20. 447 Srov. např. Šmajs, J. Filosofie – obrat k Zemi…, s. 125–135. 448 Ekonomiku k ţaludku přirovnává Josef Šmajs. Srov. Šmajs, Josef. Ekonomika a příroda – filosofická reflexe problému. Ekonomický časopis, Bratislava: Ústav ekonomickej teórie SAV, roč. 58/2010, č. 2, s. 126 – 143.
117
Podle nás však takový myšlenkový rámec přeceňuje sebereferenci systému a přehlíţí informační vliv „prostředí“, tj. systémů nadřazených. Máme za to, ţe takové schéma zkrátka činí neviditelným mocenský vliv sociokulturního systému ve vztahu k jeho subsystémům včetně člověka. Schéma systém – prostředí nakonec Luhmannovi neumoţňuje vzhledem k ekologickým problémům víc neţ zkoumat, jak společenský systém a jeho subsystémy (sociální systémy) tyto problémy uchopují. Navíc tím, ţe povaţuje psychický systém za prostředí a nikoli za součást systému společenského, přeceňuje jeho autonomii. Vzájemnou souvislost mezi psychikou a společností chápe jako „interpenetraci“. Tento koncept dovoluje Luhmannovi vysvětlit zachování autonomie obou těchto systémů i jejich vzájemnou závislost. Dovoluje mu zachovat liberálně pojaté svobody člověka. Podle nás vede tedy k dogmatické ideologii nejen představa o všezahrnujícím harmonickém (jednotném) celku, jehoţ je příroda, kultura, společnost, tělesná kultura i člověk součástí. K takové ideologii nás dovede také přehnaný důraz na sebereferenci systémů, kde vyšší systémové vrstvy hrají jen roli prostředí a výrazně se přehlíţí jejich formativní vliv. Ani pro jeden způsob uvaţování nemá smysl rozlišovat přírodu (biosféru) a kulturu. V prvním případě, je kultura i příroda souladnou součástí onoho všezahrnujícího celku, ve druhém případě ţádná kultura ani příroda „není“. Viděli jsme, ţe v mnoha případech jsou tyto pojmy (včetně společnosti) jen zbytečnou abstrakcí, pozůstatkem metafyzického haraburdí, které má jen omezit naši individuální svobodu. Při pátrání po adekvátnějším pohledu na vztah psychického a společenského systému jsme vyuţili konceptu organizované seberealizace Axela Honnetha. Honneth ukazuje, ţe procesy, jeţ měly původně přinášet svobodu, se postupně staly legitimizačním základem (sebe)rozvoje kapitalistického systému. Z nároků jedinců na seberealizaci se staly poţadavky sociokulturního systému, které vedou k různým formám utrpení jedinců. Honnetův pohled nám dovolil chápat autopoiesi jako organizovanou sebe-realizaci a srovnat tak biologickou i sociokulturní sebetvorbu s ohledem na jejich různé organizování přírodním a kulturním systémem. Mohli jsme tím totiţ vyvrátit pochybnost Maturany a Varely o aplikaci teorie autopoiese na sociální systémy, kterou podkládalo přesvědčení o tom, ţe společnost je tu pro jedince. Podle nás je současný sociokulturní systém obrácen jak proti svým komponentám, tak proti prostředí, tj. proti přírodnímu systému, ve kterém probíhá jeho sebetvorba. Sebetvorba se tedy stává sebedestrukcí.
118
TĚLESNÁ KULTURA A PŘÍRODA OPTIKOU EVOLUČNÍ ONTOLOGIE Z toho, co jsme řekli, vyplývá, ţe ekologickými aspekty tělesné kultury se nemůţeme zabývat pouze tak, ţe vydělíme tělesnou kulturu z „ekologických“ vztahů jejího „ţivotního prostředí“,449 tj. z hlubších ontických vztahů mezi přírodou a kulturou. Mohli bychom i pak po vzoru Luhmanna zkoumat ekologickou komunikaci tělesné kultury, ale nikoli její propojení s příčinami ekologických problémů, ani její případnou roli při řešení těchto problémů. Nebudeme-li zkoumat tělesnou kulturu v kontextu vztahů mezi kulturou a přírodou, pak se v otázce ekologických problémů a tělesné kultury nemůţeme ponořit dostatečně „hluboko“450. Budeme například sledovat jen bezprostřední důsledky pořádání turnaje v kopané na nepořádek na ulicích, vliv konání olympijských her v Číně na aktuální lokální stav ovzduší v Pekingu či přímý vliv stavby olympijského komplexu nebo golfového hřiště na okolní přírodní ekosystém. Takové problémy, jakkoli jsou významné, se týkají jen redukovaných povrchových – či „mělkých“ – vztahů uvnitř ţivotního prostředí člověka. Pro svoji vytrţenost ze zprostředkovaných a mnohostranných vztahů tělesné kultury k vzájemně konfliktním systémům kultury a přírody takový pohled řadu podstatných aspektů přehlíţí. Především přehlíţí to, ţe protipřírodní charakter má dnes vlastně jakýkoli pohyb člověka. Náš pohyb nepoškozuje totiţ přírodní struktury jen svým přímým působením, ale také zprostředkovaně. Je – ať uţ svým zaměřením, působením či úhradou energie tohoto působení – pevně vrostlý do udrţování a rozvoje globalizované protipřírodní struktury kultury. Veškerá aktivita našeho organismu jako celku – včetně elementární aktivity našich buněčných, tkáňových či orgánových soustav a také naší činnosti duchovní – nás v současnosti spojuje se systémem kultury, jehoţ metabolismus je na této aktivitě závislý. Stačí, uvědomíme-li si, jakým způsobem například uspokojujeme ţízeň či provádíme kaţdodenní hygienu. Právě jevy, které se uvnitř „prostředí“ přehlíţí, mají být ale důleţitým předmětem zájmu pro výzkum, hodnocení a potenciální proměnu kultury včetně kultury tělesné. Pojem „prostředí“ či „ţivotní prostředí“ (environment) je proto také jako ústřední pojem ekologie451 bez ontologického zkoumání systémů přírody, kultury a jejich vztahu k adekvátnější filosofické reflexi ekologických otázek příliš hrubý. Ţivotní prostředí se chápe jako „…souhrn všech biotických i abiotických sloţek hmotného světa člověka“452, nebo také jako systém sloţený „…z přírodních, umělých a sociálních sloţek materiálního světa, jeţ jsou nebo mohou být s uvaţovaným objektem ve stálé interakci“.453 I kdyţ se tedy všeobecně 449
„Ekologie“ z řeckého „oikos“ – dům, prostředí. I tělesná kultura jako subsystém kultury má kolem sebe prostředí, ve kterém se zachovává a vyvíjí. 450 Pojem „hluboký“ zde má podobný význam, který pouţívá Hlubinná ekologie. Hluboká či „hlubinná“ uţívá Arne Naess k označení environmentální filosofie, kterou zakládá, jako protiklad k ekologii „mělké“. Ta je charakteristická antropocentrismem. „Mělká ekologie je (…) pro Naesse mělkou hned nadvakrát. Za prvé v mělkém základu navrhovaných řešení, za druhé v neschopnosti ‚objasňování a respektování toho, co je v hloubce normativních a deskriptivních předpokladů„ moderní společnosti a jejího pohledu na svět.“ Binka, Bohuslav. Environmentální etika…s, 100. 451 Ekologií se vlastně rozumí soubor věd o ţivotním prostředí. Takové vymezení ekologie je ovšem výsledkem jejího vývoje od převáţně biologické vědy zabývající se systémem vztahů ţivých organismů v přírodě („ekonomií přírody“) k mezioborové vědě, která zkoumá vztahy ţivých organismů a ţivotního prostředí (environment) vytvářeného jak přírodou, tak i kulturou. Tento posun předmětu ekologie si ovšem vyţaduje pozorné zkoumání toho, co je příroda a co je kultura. 452 Horyna, Břetislav et al. (eds.) Filosofický slovník…, s. 330. 453 Ministerstvo ţivotního prostředí ČR. Termíny, definice v ČR. [online]. 2005. [cit. 25. 4. 2013]. Dostupné z WWW: .
119
uznává, ţe ţivotní prostředí je tvořeno jak přírodou (ţivou i neţivou), tak také kulturou, jejich hlubší zaloţení a vzájemný vztah se i mimo pole ekologie zřídkakdy zkoumá. Důsledkem i příčinou toho můţe být, jak jsme viděli v případě Hodaně, Jiráska i Luhmanna ţe se na prostředí nahlíţí holisticky. Hodaň s Jiráskem se sice shodují na tom, ţe příroda a kultura jsou kvality rozdílné, ale ve své podstatě souladné. Ţe sociokulturní systém a biosféra (globální ekosystém Země) jsou schopné vytvářet trvale harmonický celek. Oproti nim evoluční ontologie tvrdí a podkládá argumenty, ţe dynamické systémy přírody a kultury jsou svým způsobem uspořádávání a jeho výsledkem – uspořádaností (uspořádanou strukturou) onticky (fyzicky) a proto podstatně rozdílné. Ţe kultura ke svému zachování a růstu nevratně redukuje uspořádanost přírody. Zatímco se tedy vztah kultury k přírodě všeobecně hodnotí jako více či méně harmonický, reflektuje evoluční ontologie tento vztah jako konfliktní, parazitický, predátorský či destruktivní.454 Takovýto vztah není podle evoluční ontologie moţný „trvale“, je moţný dlouhodobě, ale jen pod podmínkou zmírnění jeho konfliktní povahy záměrnou přeměnou kultury do její „biofilní“ podoby. To má být uspořádání kultury, jeţ respektuje a ochraňuje přírodu či ţivot, stejně jako lidskou přirozenost a jeţ je opakem kultury protipřírodní.455 Nadměrným pouţíváním jednotícího pojmu „(ţivotní) prostředí“ se proto mohou zakrývat podstatné aspekty, které jsou výsledkem konfliktního vztahu kultury a přírody. Dalším důvodem proti neopatrnému a tím zavádějícímu pouţívání pojmu ţivotní prostředí je to, ţe jeho význam by se měl měnit podle toho, pro čí „ţivot“ má být ţivotní prostředí prostředím. „Objektem“ z výše uvedené definice můţe pak být jakýkoli ţivočich, ekosystém, člověk i celá lidská společnost. Ovšem „…většinou se pojem ţivotní prostředí chápe ve smyslu ţivotní prostředí člověka“.456 Pojem (ţivotní) prostředí tak silněji nabývá význam, který odpovídá především vlastní vztaţné soustavě člověka či společnosti, jak jsme si všimli také u Luhmanna. Domníváme se proto, ţe nadbytečné uţívání souhrnného pojmu ţivotní prostředí (nejčastěji ve smyslu souhrnu ţivých a neţivých sloţek hmotného457 světa člověka) bez hlubšího rozlišování mezi přírodou, kulturou („přírodním“ a „umělým“) a systémem (subjektivitou), který do tohoto prostředí náleţí, často vede k zakrývání podstatných jevů a napomáhá udrţování antropocentrických hledisek při zkoumání ekologických otázek.
454
Srov. např. Šmajs, Josef. Ekonomika a příroda – filosofická reflexe problému…, s. 126–143. Srovnávání biologického predátora či parazita s kulturou je vlastně chybou v záměně měřítek či úrovní. Biologický parazit, který zahubí svého hostitele, funkčně podporuje rozvoj ekosystému či celku biosféry. Jeho chování patří do evolučně konstruovaných vazeb (implikátního přírodního řádu), které jsou podstatou existence systému přírody a její evoluce. Globalizovaný systém kultury ovšem parazituje na systému přírody jako celku. Destruováním či redukováním její uspořádanosti, na které je kultura existenčně závislá (stejně jako její nositel člověk), tak nemůţe zahubit přírodu, ale pouze sebe samu. 455 Srov. např. Šmajs, Josef. Filosofie – obrat k Zemi…, s. 412. Je však otázkou, jestli kultura můţe mít takové vlastnosti. Šmajs si, zdá se, odporuje, kdyţ kulturu vymezuje jako systém umělý a protipřírodní a zároveň říká, ţe protipřírodní být nemusí. 456 Životní prostředí. [online]. 2007. [cit. 27. 4. 2013]. Příroda.cz. Dostupné z WWW: . 457 Ţivotní prostředí člověka, ve kterém se utváří především jeho duchovní identita (organizace či uspořádanost), představuje ale také nehmotná duchovní kultura. To platí o vztahu psychických a sociálních systémů také v případě Niklase Luhmanna.
120
Dvojí význam tělesných cvičení Tělesná kultura tedy vzniká, vyvíjí se a funkčně se diferencuje jako sociokulturní subsystém. Prostřednictvím sociokulturní informace (Luhmann by řekl „komunikace“) emergentně vyrůstá z původních přírodních základů člověka.458 Člověk byl přírodní evolucí konstruován jako pohyblivý, potravu vyhledávající sociální ţivočich. Jak jsme viděli u Luhmanna, pohyb (aktivita) silně souvisí s komunikací, tj. s autoreferenčními operacemi sociálních systémů, které zajišťují jejich autopoiesi. Také v přírodě je pohyb formou interakce či strukturálního spojení ţivých systémů se systémy jeho ekologické niky (s prostředím), která jim zajišťuje „příjem“ látky, energie a informace. Stejně jako pohyb všech ţivých systémů459 je tak pohyb člověka funkčně spojen s autopoietickým udrţováním a růstem uspořádanosti – jeho struktury i struktury ekosystému. Spolu s růstem kulturního a ubýváním přírodního prostředí vymizel ovšem pohyb člověka, který spočíval výhradně jen na přírodních (primárních) potřebách, motivech a pobídkách (incentivách). Pohyb současného člověka je stále intenzivněji spojován s potřebami, motivy a pobídkami sekundárními – kulturními, jeţ jsou také (ale ne vţdy) vědomě reflektovatelné. Spolu s tím se tělesná cvičení samotná stávají činností, která pro konkrétního jednotlivce můţe i nemusí být hodnotná vzhledem ke vzrůstající společenské „nabídce“ pobídek i z hlediska uspokojení jeho stále se diferencujících sociokulturních potřeb. Míra i kvalita celkové pohybové aktivity člověka se v důsledku toho sniţuje. Ubývání přirozeného pohybu v přírodním „prostředí“ v podstatě znamená ubývání geneticky naprogramovaného způsobu ţivota460, a má tak za následek problémy v organickém i psychickém systému člověka včetně jeho vývoje. Tyto problémy se vlastně týkají přirozené schopnosti dosahovat tělesné a psychické dynamické rovnováhy organismu, udrţování patřičné organizace jeho struktury - zdraví. Umělá (kulturní) tělesná cvičení v rámci tělesné kultury proto mají nezastupitelnou úlohu v tom, ţe v rostoucí a komplikující se kultuře umoţňují461 v různé míře či kvalitě kompenzovat nedostatek a s ním uspokojovat i potřebu462 pohybu. Jako taková jsou mimořádně důleţitá a ne zcela nahraditelná jinými pohybovými činnostmi, jako je například fyzická práce, jejíţ funkce je však z hlediska udrţení – zejména psychické – rovnováhy v současném „prostředí“ rovněţ nezastupitelná. 458
Přírodní evoluce totiţ vytvořila všechny nezbytné předpoklady pro existenci lidského druhu, stejně jako jeho tělesné a duševní předpoklady pro vznik jazyka, který člověk dovede vyuţít pro vnitřní informaci (duchovní kulturu) k výstavbě kultury materiální. Díky tomu se člověk stal jediným ţivočišným druhem, který v zájmu svého zachování vytváří nepřírodní bytí. 459 Udrţování a růst uspořádanosti prostřednictvím pohybu se ale netýká jen systémů ţivých. Pohyb či aktivita je charakteristická pro všechny časové a prostorové úrovně onticky tvořivé skutečnosti – najdeme ji na úrovni elementárních částic i kosmu jako evolvujícího celku. Například fyzika rozeznává čtyři druhy základních interakcí (silná, elektromagnetická, slabá, gravitační), které stojí za elementárními pohyby různých časových a prostorových úrovní, jeţ umoţňují organizování struktur a jejich vlastností. Srov. např. Šmajs, Josef, Krob, Josef. Úvod do ontologie. Brno: MU, 1991, s. 69–72. 460 Vzpomeňme si, ţe v teorii autopoiese to, co konstituuje identitu (organizaci) ţivého systému jako autonomního organismu, je způsob ţití v něm konzervovaný strukturálním spojováním se strukturami prostředí. Tato „konzervace“ se děje v průběhu fylogeneze i ontogeneze. V tomto případě jde tedy o porušování fylogeneticky konzervovaného způsobu ţití. 461 Ovšem uskutečnění takové moţnosti je v kulturním prostředí podmíněno především sekundárními potřebami, tedy potřebami, které vycházejí z kultury, jako je např.: potřeba úspěšného výkonu, dosaţení krásy, zdraví, finančního zisku apod. Motivační struktura přitom u kaţdého z nás zdaleka není nastavena ve prospěch provádění tělesných cvičení. 462 Bylo řečeno, ţe ţivé i neţivé systémy pohyb „potřebují“ k jejich zachování a růstu. Jen některé ţivé systémy řídí své chování z neurálního centra (psychicky) a jen málo z nich je nejspíš nadáno nějakým stupněm vědomí. Potřeba je vlastně psychicky proţívaný nedostatek – vědomě či nevědomě.
121
Ovšem mezi pohybem přirozeným (přírodním) a umělým (kulturním)463 se zřetelněji ukazuje podstatný rozdíl v jeho důsledcích. Tento rozdíl musíme hledat ve vnější rovině působení či významu pohybu přirozeného a umělého. Pohyb kaţdého těla jako ţivého systému totiţ v ţivotním prostředí, ať uţ tvořeném jen přírodou či mnohem později také a stále více kulturou, nemá význam464 jen pro toto tělo samotné, ale také pro těla (systémy a jejich uspořádané struktury) v tomto prostředí přítomné – respektive toto prostředí tvořící. Pohyb je evolučním interakčním „nástrojem“, který umoţňuje udrţování a přizpůsobování vlastní systémové struktury přírodnímu prostředí a zároveň pohyb systému – jako součásti tohoto prostředí – spolupůsobí na udrţování a přizpůsobování dalších okolních systémů (ţivých i neţivých struktur). Prostřednictvím pohybu jsou veškeré struktury vzájemně interakčně propojené. V takto provázané evolvující síťové struktuře biotické i abiotické přírody, je pohyb organismu i tento organismus sám zpětnovazebně prověřován, tj. disciplinován z hlediska kompatibility či kongruence s celou strukturou prostředí, do kterého patří, kterému je podle nás podřízen a který ovšem také pomáhá udrţovat a vytvářet.465 Před rozvojem kultury měla přirozená aktivita lidského organismu vedle jeho vlastního zachování význam také pro některé466 organismy naší ekologické niky, pro tuto niku samotnou, potaţmo pro celý systém přírody, kterému jsme podléhali. Umělá aktivita našich těl včetně tělesných cvičení je v této vnější dimenzi významná pro udrţování a rozvoj systému kultury (materiální i duchovní) a jejích subsystémů, které podstatně tvoří naše ekologické niky a ţivotní prostředí současnosti. Podobně jako jsme původně náleţeli přírodnímu řádu, podléháme v rozvinuté kultuře jí přetvořené uspořádanosti, která prověřuje a vynucuje si naší – především duchovní – kompatibilitu s ní.467 Dnešní aktivita člověka (včetně činnosti „duchovní“) je tedy interakcí, která mu slouţí převáţně k adaptaci na podmínky tvořené kulturou a jejími subsystémy. Člověk stejně jako jeho pohyb pak podléhá řádu či specifické „komunikaci“ sociokulturního systému i přes to nebo spíše právě proto, ţe má více moţností volit a rozhodovat se vědomě a je nejen díky tomu468 původním i současným tvůrcem kultury. Toto podléhání kultuře je vlastně procesem socializace, která představuje formu ustavování kongruence mezi kulturou a osobností, 463
„Přirozenost“ můţe nabývat různých podob podle toho, ze které struktury systému je jiná struktura či událost hodnocena. Přirozenost je vlastně adekvátnost či kompatibilita takových struktur ve vzájemném vztahu. Tak je přirozené chápáno různě vzhledem k různým vztaţným rámcům přírody či kultury (také: „druhá přirozenost“). To často vede ke značným nedorozuměním a rozporům (Jsou přirozené plastické operace ňader?) Spolu s evoluční ontologií rozumím přirozeností to, co je adekvátní mnohem staršímu a naši existenci umoţňujícímu systému či řádu přírody. Naopak „umělé“ je to, co je aktivitou, uspořádaností či řádem nepřírodním, přírodě neadekvátním. Umělá je proto nejen kultura samotná, ale také tělesná kultura jako její subsystém a kulturně produktivní aktivity člověka uvnitř těchto systémů – v jistém smyslu (z hlediska důsledků) se proto stává „umělou“ aktivitou i přirozená biologická aktivita našich i některých zvířecích těl v kulturně uspořádaném prostředí. 464 Význam tu chápu jako hodnotu jednoho systému (struktury) pro zachování systému jiného, kterou pohyb zprostředkovává. Takto ontologicky chápe význam například Alfred North Whitehead, ale je v souladu také s evoluční ontologií. Srov. např. Šmajs, Josef. Ekonomika a příroda – filosofická reflexe problému…, s. 132– 135. 465 Maturana, jak jsme viděli, mluví o „strukturálním spojování“, jeţ stojí za „strukturálním driftem“ celku spojených struktur – za evolucí. 466 Takovými jednotlivými organismy nejsou ty, které jsou člověku přirozenou potravou či konkurenty společné ekologické niky. Ovšem jako ţivočišný druh mohou (stejně jako celý jejich ekosystém a vyšší celek biosféry) díky tomuto selekčnímu tlaku evolučně prospívat. 467 Je vhodné tu znovu zmínit, ţe v takto zkulturněném ţivotním prostředí probíhá naše ontogeneze. Srůstání či spojování našeho organismu s ním (socializace) se uskutečňuje prostřednictvím vyrůstání osobnosti či „ducha“. Proto jsou naše osobnosti tolik rezistentní ke kritice a změnám kultury. Struktura osobnosti je tak v tomto smyslu spíše výtvorem společenské (kulturní) dynamiky vztahů. 468 Člověk se stal díky jazyku a na něm rozvinutému vědomí a duchu tvůrcem a produktem kultury.
122
kulturní a individuální duchovní informací. Tímto způsobem si kultura v člověku „zajišťuje“ ukládání i tvořivou změnu své vnitřní informace (formy komunikace) a s tím i reprodukci její vnější fenotypové struktury (materiální kultury).469 Člověk jako intencionální pohyblivý (aktivní) systém je nenahraditelným informačním (či významovým) článkem kultury, řádu, jehoţ překotná evoluce přírodu nevratně redukuje a poškozuje. Jedině příroda však umoţňuje reprodukovat člověka a jeho zdraví, a tak také kulturu. Spontánní kulturní evoluce proto v důsledku ohroţuje existenci člověka jako druhu potaţmo svoji vlastní.470 V této vnější významovosti pohybu našich těl se skrývá důleţitá rovina vztahu tělesné kultury a přírody. Abychom jako organismus byli schopni ekvilibrace (dosahovaní dynamické rovnováhy) jak po stránce „tělesné“, tak i „psychické“ či „sociální“, musíme kompenzovat nedostatek přirozeného pohybu v přirozeném prostředí pohybem záměrným, umělým, který je ovšem jako takový v různé míře vrostlý do metabolismu kultury. Pohyb, přesto ţe o jeho důsledcích pro sebe ani pro ostatní systémy naši dávní předci nepřemýšleli, původně zabezpečoval vzájemnou interakci systémů, která udrţovala dlouhodobou stabilitu ţivotního prostředí nejen pro člověka samotného, ale také pro ostatní systémy ţivé i neţivé471. V prostředí kultury se tento částečně reflektovaný pohyb člověka „moudrého“ stal v různé míře dvousečným. Svými pohybovými i tělocvičnými aktivitami totiţ dnes nejen záměrně prospíváme svým tělům či osobnostem, ale prostřednictvím rozvoje nepřírodních struktur v různé míře přírodu a tím také své ţivotní prostředí zprostředkovaně a často neuvědomovaně zatěţujeme a destruujeme. Tímto způsobem přetváříme ţivotní prostředí – tedy systém vztahů, do jehoţ původní aktivity jsme my i ostatní ţivé systémy fylogeneticky zakomponováni. Toto prostředí se stále méně podobá tomu, které je pro člověka původně přirozené, které je s jeho druhem kompatibilní. Dokladem toho je i to, ţe z našich ţivotů stále více ubývá běţná námaha nezáměrné pohybové aktivity. Právě takový pohyb se přitom svou nezáměrností přibliţuje pohybu přirozenému. Náš pohyb se paradoxně podílí na ubývání našeho pohybu. Je tedy patrné, ţe vnitřní a vnější rovina působení či významu pohybu je neoddělitelná a v síťovém uspořádání jednotlivých vrstev skutečnosti tvoří dva aspekty jedné události472. Aktivita systémů působí či nese význam pro další systémy a jejich aktivitu, potaţmo pro nadřazený systém celé domény či niky, jeţ je těmito systémy utvářen, a který na ně svou aktivitou zpětně působí. Tato aktivita systému je ostatními systémy, které jsou v dosahu interakcí, uchopována (vnímána) vţdy jedinečným sebereferenčním způsobem, v němţ se odráţí uspořádání konkrétní struktury systému. Toto uchopování je totiţ především ve sluţbě ekvilibrace či relativně stabilní organizace té které struktury. Takové uchopování není proto ani v případě člověka jen „racionální“, ale je především prostým „citovým“ hodnocením, zaţíváním okolních událostí. A právě tady se nachází důleţitá rovina propřírodního potenciálu tělesných cvičení či tělesné kultury. Tělesná kultura můţe navazovat na přirozené potřeby 469
Tak evoluční ontologie dává do souvislosti duši či psychiku s přirozeným sémantickým neuronálním poznáváním prostředí. Duch je pro ni potom psychikou, která je spojená s poznáváním a poznáním sociokulturním, teoretickým, strukturním, jeţ je onticky konstitutivní. Srov. např. Šmajs, Josef. Filosofie – obrat k Zemi…, s. 42. 470 Kulturou redukovaná příroda není ohroţena existenčně. Systém ţivé přírody Země (biosféry) se můţe zachovat na niţší úrovni uspořádanosti, která ovšem nebude poskytovat podmínky pro existenci člověka a tím ani kultury. Ohroţena je proto kultura Viz Šmajs, Josef. Ohrožená kultura. Praha, Hynek. 1997. 471 Ţe i neţivé systémy jsou závislé na strukturálním spojení s biosférou, ukazuje teorie Gaia Jamese Lovelocka. Sloţení plynů v atmosféře, některých nerostů atd. je podle ní udrţováno díky ţivotu (ţivým organismům). Srov. Lovelock, James. Gaia: živoucí planeta. Přeloţil Anton Markoš. Praha: Mladá fronta, 1994. 472 Pojem událost pouţívá v tomto smyslu Alfred North Whitehead, který rozeznává vnitřní a vnější realitu události, jeţ je mu základním ontologickým i gnoseologickým pojmem. Srov. např. Whitehead, Alfred, N. Veda a moderný svet. Bratislava: Pravda, 1987, s. 171.
123
člověka a směřovat co nejšetrněji jeho pohybové aktivity do prostředí, které se přibliţuje volné přírodě. Tímto způsobem je moţné (vedle přímého významu takové aktivity pro vlastní subjekt) ovlivňovat také vnější dimenzi významu naší aktivity. Spontánním kontaktem s přírodním prostředím totiţ do jisté míry zachováváme přirozené emoční i kognitivní vztahy s ním i s jeho subsystémy. Vztahy, o které v průběhu ontogeneze přicházíme vrůstáním do umělého prostředí kultury. Snad také díky obnovení těchto vztahů a rostoucí citlivosti veřejnosti k přírodnímu prostředí, můţeme změnit naše smýšlení a racionálně rekonstruovat kulturu tak, aby byla schopná adekvátnější duchovní i materiální „komunikace“473 s přírodou.
Tělesná kultura v prostředí současné protipřírodní kultury Z historie můţeme vyčíst, ţe tělesná kultura zaujímá v různých obdobích vývoje kultury a v různých kulturních okruzích různé postavení. S postavením ve struktuře kultury souvisí i funkce a hodnota (význam), které tělesná kultura ve vztahu ke kultuře má. Na tom závisí stupeň a míra institucionalizace, vliv na ostatní systémy, tok finančních prostředků i to, nakolik je – ať uţ přímo či nepřímo – tělesná kultura řízena a tak přizpůsobována (materiálně i duchovně) specifické podobě kultury. Přímým působením máme na mysli řízení tělesné kultury či některých jejích podob (subsystémů) prostřednictvím institucí (státu). Nepřímé působení je pak působení prostřednictvím „společenské objednávky“ v širokém slova smyslu. To znamená vliv vzájemného provázání komunikačních programů či funkcí sociálních systémů, odráţení „nálad“ společnosti (kultury), které vyjadřují její potřeby, jeţ jsou jedinci spíše neuvědomované. Takovými způsoby řízení je v podstatě zabezpečována kompatibilita (kongruence) tělesné kultury a kultury. Zatímco nepřímé řízení tělesné kultury se odehrává spíše na rovině nevědomého prověřování této kompatibility, je řízení přímé potenciálně více otevřené vědomému a záměrnému tvarování podoby tělesné kultury a proto skýtá i moţnou cestu k regulacím ve prospěch vhodnější restrukturalizace tohoto subsystému. Obě roviny řízení jsou samozřejmě na sobě závislé a přímá přeměna podoby kultury ani jejího subsystému není moţná bez změny postojů veřejnosti. V tomto smyslu evoluční ontologie tvrdí, ţe biofilní přeměna kultury, která by přinesla prodlouţení její existence, je moţná jen prostřednictvím přeměny duchovní kultury (vnitřní konstitutivní informace kultury), které ovšem můţeme dosáhnout jen spojením biofilní výchovy a vzdělání společnosti s nutnou změnou politiky a na ní vázanými změnami technologickými – zavádění úsporné biotické i abiotické techniky.474 Jak nás ale poučil Niklas Luhmann, změna celkové komunikace společnosti je obtíţně představitelná. Přímé řízení je podle něj moţné pouze v hierarchicky uspořádaných společnostech a nikoli v současných společnostech bohatě funkcionálně diferencovaných. Luhmann ukazuje, ţe politika ani ostatní sociální systémy nejsou tím, čím je celá společnost. Jako sebereferenčně uzavřené systémy mají svou identitu i funkci vţdy omezenou specifickým komunikačním aparátem. Proměna kultury je proto v současném společenském uspořádání jen nepravděpodobná. Řekli jsme, ţe i dnes jsou podle nás sociální systémy uspořádány hierarchicky a ţe i dnes v různé míře podléhají mocenským vlivům jejich „prostředí“. Dnešní duchovní kultura liberálně-demokratických zemí, podléhá systémovým poţadavkům globálního trhu. Zájmům globálního kapitálu, které tvarují podobu globální civilizace (kultury), vyhovuje nejen 473
Jak uţ jsme řekli, Luhmann uţívá pojem komunikace jen pro sociální systémy. Ty tedy nemůţou komunikovat s přírodou ale o přírodě. 474 Srov. např. Šmajs, Josef. Filosofie – obrat k Zemi…, s. 136-172.
124
autoritářský kapitalismus zemí jako je Čína či Rusko,475 ale rovněţ neoliberálními představy o demokracii a svobodném trhu, který má být podporován a jen minimálně regulován zásahy státu. Ideje „svobody“ a „demokracie“ však pod tlakem uvolněného kapitálu ztrácejí svůj obsah, nikoli ale dostatečně zřetelně k tomu, aby přestaly slouţit setrvačné síle liberálních demokracií, jeţ nedovoluje pruţnou změnu kulturní strategie (tedy duchovní kultury) tváří v tvář ekologickým hrozbám. Hodnoty, které jsou dnes pevně spjaté s produkcí finančního zisku (včetně například hodnot výkonu, svobody a seberealizace), tak zesilují expanzivní charakter kultury. Vývoj a funkční diferenciace tělesné kultury, které jsou (i prostřednictvím liberálně-demokratických hodnot) součástí rozvoje kultury tohoto typu, je tedy do značné míry automatický a nezávislý na vůli omezit jeho negativní důsledky. Na tom se podílí také lidská potřeba pohybu – ale i jiné potřeby – bez snahy o promýšlení důsledků, které nese jejich uspokojování v prostředí kultury. Ekonomická motivace, jeţ tvaruje duchovní kulturu potaţmo kulturu vůbec, vede k zesilování tendence hledat populární výdělečné aplikace pohybových a tělocvičných aktivit bez ohledů na přímé natoţ na sloţitě zprostředkované negativní důsledky, které mohou tyto aktivity přírodě a tím i člověku přinášet. Přímé řízení tělesné kultury je, jak uţ jsme řekli, v kontextu moderních společností marginální a jeho vliv se omezuje prakticky jen na subsystém tělesné výchovy, který není silně provázán se sférou obchodu. Ale, jak uţ víme, ani v oblasti tělesné výchovy ani jinde není, a nemůţe být, jeho působení protikladné tendencím „společenské objednávky“ či poptávky. Tato společenská objednávka je i v oblasti školství v oboustranném vztahu se stále sílícími neoliberálními tendencemi – škola nabývá téměř podobu podniku, který vytváří nabídku a řídí se poptávkou rodičů a studentů. Ti jsou klienty, jeţ si mají odnést „kompetence“ pro úspěch na trhu práce. Smyslem výchovy je pak především člověk, který je zdatný a adaptovaný na prostředí trţní kultury, které zpětně – jako jeho výkonná součást – pomáhá vytvářet. Tato tendence se projevuje také v oblasti tělesné výchovy. Smysl tělesné výchovy se posouvá od osvojování dovedností a poznatků o svém těle a rozvíjení jeho širokých schopností k činnosti zábavné a relaxační, kam se stále silně promítá soutěţivost jako společenský leitmotiv. Tělesná kultura na základě úspěšného symbiotického prorůstání programů (či strukturálního spojování) s kulturou sama roste a diferencuje se. To se však týká především těch subsystémů tělesné kultury, které jsou nejvýznamnější pro kvantitativní růst kultury, tedy těch, které jsou pro ni zdrojem finanční výţivy a proto podléhají principům trhu. Sem spadají některé sportovní disciplíny a některé formy pohybové rekreace. Tělesná kultura se tím stává důleţitou součástí růstu umělé struktury kultury, která je ovšem uţ od svého vzniku zaměřená i závislá na agresivní kolonizaci přírodního prostředí. Destruktivní růst kultury dnes stojí na růstu ekonomiky. Ekonomika ale kulturu „neţiví“ z ničeho jiného neţ z redukování přírodní uspořádanosti – z jejího přetváření v uspořádanost kultury.476 Intenzita poškozování přírody a přeměna jejích struktur na „zdroje“ a „odpad“ stoupá zejména s růstem techniky a její výroby, 475
V současnosti se mluví o globálním kapitalismu, jeţ ovšem v sobě obsahuje také tradičně nedemokratické státy se silným vládním řízením (např. Čína, Venezuela, Argentina, Rusko atd.). Tyto státy se totiţ chovají jako obří podnikatelské subjekty v podmínkách soutěţe globalizovaného trhu. Jako takové disponují obrovskými finančními rezervami, které je zvýhodňují před menšími soukromými subjekty – odtud označení „státní kapitalismus“. 476 Ekonomika je „…hlavním nástrojem saturace lidských potřeb a přestavby přirozeného prostředí Země na umělé prostředí kulturní. Protoţe spolu s uspokojováním potřeb tato činnost vytváří, rozšiřuje a zvyšuje umělou pozemskou uspořádanost, úhrn starší přirozené uspořádanosti klesá“. Šmajs, Josef. Ekonomika a příroda – filosofická reflexe problému…, s. 127. I kdyţ tedy ekonomika lépe a lépe uspokojuje kulturní potřeby lidí, nedokáţe přinést to, co umí reprodukovat jen příroda – perspektivní podmínky pro lidskou biologickou reprodukci a normální ontogenetický vývoj.
125
která je podmíněná růstem populace a jejích potřeb, s růstem spotřeby. Současné nebezpečí pochází podle Josefa Šmajse právě z toho, ţe dřívější výrobní zátěţ přírody se spojuje s mohutně se rozvíjející spotřebou. Spotřeba abiotické techniky je výrazně rozdmýchávána aţ nyní právě propagací vyrobeného zboţí. Přírodu uţ totiţ neničí jen továrny, těţařské firmy a ostatní výrobní dopravní a vojenská technika, ale také masově se rozšiřující nová technika našich domácností, kutilských dílen, zahrad, institucí, kanceláří i sportovišť. Současná ekonomika tak expanduje mimo oblast továren a srůstá s veškerou aktivitou lidí. Ekonomická hlediska se tak za politické podpory dostávají také „…do tradičně neekonomických oblastí, které deformují – do zdravotnictví, sociální péče, vědy, školství, sportu atp. V abiofilním, liberálně trţním prostředí tak hledisko zisku poškozuje nejen přírodu, ale i člověka, kulturu“.477 Hodnoty, které jsou výsledkem vztahu tělesné kultury a kultury se proto zprostředkovaně dostávají do ostrého rozporu s přirozenými hodnotami, na které tělesná kultura navazuje jako na přírodní odkaz. Jak bylo řečeno, pohyb člověka byl původně funkcionálně vpleten do procesu udrţování a rozvoje struktur přírody – udrţování i rozvoj organismu bylo podmíněno (ač nevědomým) udrţováním a rozvojem ekosystému potaţmo přírody jako celku. Dnes přináší pohyb člověka včetně pohybu tělocvičného (často podobně neuvědomovaný) význam pro kulturu a její subsystémy a tím ţivou i neţivou přírodu ničí a zatěţuje. Zprostředkovaně tak ohroţuje udrţování organizované struktury lidského organismu i kultury, ačkoli se člověk svým pohybem snaţí o pravý opak.
Různá míra protipřírodního působení tělesných cvičení Míra přínosu pohybu pro lidský organismus a na druhé straně pro systémy kultury je však různá. Význam pohybových aktivit pro různé systémy v „ţivotním prostředí“ přetvořeného kulturou je určován potřebami stojícími za naším pohybem a podobou kultury (zejména charakterem jejího ekonomického „ţaludku“478), která je vyvolává a uspokojuje. Své potřeby dnes můţeme uspokojovat různým kulturním způsobem, který se liší tím, nakolik je zajímavý z pohledu ekonomického – nakolik je významný pro udrţování a rozvoj kultury. Z tohoto hlediska je v oblasti tělesné kultury jistě „nejvýznamnější“ subsystém sportu. Sport je pro svou schopnost vyvolávat silné emoce a zahltit psychické funkce člověka mediálně vhodným subsystémem tělesné kultury. Jako takový přitahuje právě především mediálně zajímavý sport vrcholový podnikatelské aktivity svobodného trhu, jehoţ vliv podobu sportu formuje a to také výrazně negativně (zdravotní, etické a výchovné problémy, agrese, doping, korupce, defraudace aj.). Spolu s tím ovšem také sport v zesilující se zpětnovazebnosti působí na formování nadřazených systémů tělesné kultury a kultury prostřednictvím formování „prostředí“ včetně psychických systémů, které jsou jeho součástí. Naše sportovní činnost je tak na osobní rovině přínosná pro kompenzování potřeby pohybu, vzrušení a soutěţivosti, pro rozvoj motivačně-volních, charakterových, schopnostních i temperamentových vlastností, různých dovedností, pro udrţování funkčního stavu svalového, kosterního či kardiovaskulárního systému i pro umoţnění slušné obţivy, vysokého sociálního statusu a prestiţe atd. Vedle toho má tato činnost také v různé míře negativní vliv jak na sportovce (deformace tělesné, psychické včetně i mravních), tak také na přírodní potaţmo ţivotní prostředí. A to v té míře, v jaké je sportovní činnost díky motivaci sportovců a diváků integrována do růstového metabolismu dnešní – k přírodě mimořádně destruktivní – kultury. 477 478
Šmajs, Josef. Ekonomika a příroda – filosofická reflexe problému…, s. 129. Josef Šmajs přirovnává ekonomiku k ţaludku kultury. Srov. tamtéţ, s. 128.
126
Z tohoto pohledu je například patrný rozdíl v ekonomické efektivitě a dopadu na ţivotní prostředí mezi zápasem okresního přeboru v kopané mladších ţáků a finálovým zápasem ligy mistrů. Obou zápasů se účastní stejný počet aktivních hráčů. Mládeţnickému zápasu ovšem nevěnuje svoji pozornost 100 tisíc diváků na stadiónu a 150 miliónů diváků u obrazovek. Vesnický „svatostánek“ není energeticky náročný jako menší továrna a do jeho sedadel se tisíce diváků nevypraví letecky i jinak. Největší zátěţí ţivotního prostředí v případě takového „podniku“, jakým je (nejen finálový) zápas ligy mistrů, je však roztáčení spotřební mašinerie pomocí reklamy. Sportovní událost tohoto typu ovlivňuje spotřební chování miliónů diváků a je proto mimořádně efektivním prostředím pro obchodní investice. Spotřební chování lidí přitom není omezeno ţádnými přirozenými limity a můţe tak kypět neomezeně. Toho pochopitelně vyuţívají podnikatelské subjekty nadnárodního charakteru, které díky masivní reklamě vzbuzují sekundární nebiologické potřeby a spotřební chování zaměřené na zboţí a sluţby, které jsou z hlediska zachování ţivota postradatelné. V důsledku toho se šplhají do astronomických výšin nejen finanční odměny všech bezprostředně zúčastněných479, ale také náklady na nákup vstupenek či vysílacích práv.480 Všechny náklady na takový „svátek“ mohou být zaplaceny jen z bohatství či energie, které kultura prostřednictvím výroby i produktivních sil diváků-spotřebitelů vytváří z původního bohatství či uspořádanosti struktur přírody. Při přeměně těchto struktur na materiální a energetické „zdroje“ a při jejich spotřebě a stárnutí vzniká navíc „odpad“ – čili něco, co jen příroda můţe zpětně přeměnit ve svou uspořádanost, ale nedokáţe to bohuţel ani zdaleka tak rychle, jak bychom potřebovali – tedy tak rychle, aby toto tempo stačilo našim rostoucím potřebám.481 479
Časopis Forbes uveřejnil čerstvý ţebříček nejlépe placených sportovců. V něm si z fotbalistů nejlépe stojí David Beckham se 46 miliony amerických dolarů ročně. Cristiano Ronaldo z Realu Madrid dosahuje ročního příjmu 41 milionů dolarů. Nejlépe placeným sportovcem je aktuálně boxer Manny Pacquiao s 67 miliony dolarů ročně. Majetek Bernarda Ecclestona známé hlavy Formule 1 se odhaduje na 3,8 miliard dolarů. Prezident a generální manaţer Dallas Cowboys drţí 2,7 miliard amerických dolarů. Srov. The World’s Most Powerful Celebrities. [online]. 2013. [cit. 27. 4. 2013]. Forbes. Dostupné z WWW: . 480 Ohromující jsou v této souvislosti hospodářská čísla kolem olympijských her v Londýně. Nejdraţší lístek na zahajovací ceremoniál stál 52 tisíc korun. NBC, drţitel práv pro největší televizní trh v USA, zaplatil za práva na přenosy z olympijských her ve Vencouveru 2010 a v Londýně dvě miliardy dolarů. Podle Hospodářských novin měl pak celkový rozpočet her v Londýně výši 9,3 miliard britských liber (303 miliard českých korun). 6 miliard liber měly hodnotu smlouvy na výstavbu areálu s britskými dodavateli. Kvůli výstavbě sportovišť v olympijském parku se zbouralo přes 200 londýnských budov. Pořádek stráţilo 37 200 vojáků, policistů a pracovníků soukromých agentur. Očekávaná návratnost podle britské vlády je 13 miliard liber, podle studie banky Lloyds bude mít návratnost do pěti let výši 16,5 miliard liber. Společnost Visa (jeden z hlavních sponzorů her) odhadovala, ţe návštěvníci utratí 804 milionů liber. McDonald‟s (jiný z hlavních sponzorů her) zaplatil za exkluzivitu prodeje kolem 100 milionů dolarů. Pokud se zdají tato čísla astronomická, pak je vhodné upozornit na to, ţe náklady na předchozí olympijské hry v Pekingu byly vyčísleny na 42 miliard dolarů. Srov. Poljakov, Nikita. Britská olympijská loterie: Hra o devět miliard liber. Hospodářské noviny. Praha: Economia, 2012, č. 145, s. 1–5. 481 Evoluční ontologie zdůrazňuje, ţe nic takového jako volné zdroje pro fungování a růst kultury (ekonomiky) na přirozeně uspořádané Zemi neexistuje. To, co se nám mylně jeví jako pro lidskou společnost připravené zdroje, jsou přirozené struktury vytvářené dlouhou biotickou i abiotickou evolucí. I kdyby tomu tak bylo a i kdyby byly tyto zdroje nevyčerpatelné, „…pak naráţíme na nepřekonatelnou územní bariéru hospodářského růstu: podobně jako ţivá příroda, ani odlišně uspořádaná kultura nemůţe ve světě, jemuţ vládne entropie, pouze stavět, musí i bourat, opravovat, předělávat, průběţně reprodukovat svůj umělý systém. Kaţdý stavební materiál se pouţitím částečně zničí, protoţe jeho přirozená reprodukce není moţná, nebo je příliš pomalá, musí se vyřazovat a někam ukládat. Zejména rozsáhlá rychle rostoucí kultura nemůţe čekat, aţ přirozené rozkladné procesy přírodní materiál z kulturních konstrukcí…znovu recyklují“. Šmajs, Josef. Ekonomika a příroda – filosofická reflexe problému…, s. 142.
127
V obou případech tu máme stejnou hru, i kdyţ různé „divácké kvality“, se stejným počtem hráčů. Význam jejich vlastního pohybu pro ně samé je srovnatelný (jestliţe odhlédneme od finanční odměny, sociálního ocenění, případně kvality záţitku apod.). Podstatný rozdíl je ve vnější dimenzi významu pohybu těchto hráčů. Pohyb mladších ţáků ani pohyb profesionálů nenese význam pro přírodní systém, není funkčně zapojen do jeho udrţování. Druhý z nich ho však destruuje mimořádným a komplexním způsobem. Smutné je, ţe zatímco finanční podpora komerčního sportu ze strany trhu extrémně roste, státní podpora běţných tělocvičných aktivit dětí i dospělých je v České republice stále menší. Nejen v důsledku toho narůstají počty obézních dětí.482 Mnohé z nich nemají v našem civilizačním okruhu často ani zkušenost s běţným způsobem lokomoce, tj. s během či jízdou na kole. Nás však zajímá především to, ţe manaţeři, hráči, trenéři, rozhodčí, akcionáři i diváci takových monstrózních akcí jsou součástí ničení přírodních struktur – redukce přírodního řádu. Kaţdý profesionální sportovec, který je nasazen do první linie tohoto boje a aktivně spoluvytváří takovou událost s mimořádně širokým kontextem, by si měl být vědom toho, ţe je jeho podstatnou součástí a proto i podstatnou součástí výrobně-spotřebního průmyslu, součástí destrukce přírodního a tím i ţivotního prostředí – součástí ohroţování kultury. Sportovci mohou být navíc podstatnou součástí destrukce přírody také prostřednictvím vlády pořadatelské země, jestliţe se – byť nezáměrně – podílí na její propagaci. V tomto smyslu není moţné povaţovat sport za nezávislý na hospodářství a politice. Sportovec a jeho pohyb je součástí nejen jeho vlastní historie sportovního usilování či „svobodné“ seberealizace, ale také ekonomického a politického „prostředí“, do kterého je zasazen. Pohyb můţe mít význam nejen pro vlastní úspěch, ale i pro úspěch dalších obchodních a politických subjektů včetně těch, které intenzivně poškozují přírodní prostředí. Není potom moţné povaţovat olympijské hry v Pekingu za ekologicky prospěšné jen proto, ţe se kvůli jejich pořádání na krátký čas zlepšilo místní ovzduší pro záměrnou odstávku továren. Podobně není ani moţné povaţovat olympijské hry za ekologicky prospěšné jen proto, ţe vyuţívají úspornějších moderních stavebních i jiných483 technologií, ale do efektivního a rostoucího drancování Země jsou zapojeny jiným způsobem.484 Doposud jsme se věnovali oblasti sportu, ve které je nejzřetelněji patrná rozdílná míra protipřírodního působení našeho pohybu. Tato míra je dána stupněm integrovanosti do růstového metabolismu vůči přírodě destruktivní kultury. I sport tedy můţe být pro přírodu destruktivní minimálně. V různé míře nešetrné mohou být také tělocvičné aktivity, které spadají do Hodaňových subsystémů tělocvičné rekreace a tělesné výchovy. Stále však platí, ţe veškerá naše tělocvičná aktivita je obrácená proti přírodě. Nejen tím, ţe je nutně svojí funkcí integrována do metabolismu kultury jako celku, ale také tím, ţe škodí přírodě místně, přímo. V obou případech má přitom důleţitou úlohu technika. 482
V České republice stoupl počet obézních dětí pod lékařským dohledem za posledních 15 let 2,5 krát. V roce 1996 bylo pod trvalým dohledem lékařů 10400 v roce 2010 pak 27900 dětí. U dorostu uvádí Ústav zdravotnických informací a statistiky ČR nárůst z 6100 na 18400. Srov. CT24. Počet obézních dětí stoupl v Česku za 15 let dvaapůlkrát [online]. 2011. [cit. 15. 4. 2013]. Dostupné z WWW: . 483 Můţeme zde zmínit i ono promyšlené třídění odpadků. 484 V tomto smyslu je nedostatečná snaha o ekologicky šetrnější realizaci olympijských her, jeţ má svůj počátek v reakci Olympijského hnutí (1992) na výzvu Světové konference o ţivotním prostředí adresované veřejnosti k ochraně ţivotního prostředí a k přijetí strategie „trvale udrţitelného rozvoje“. Ekologické koncepce jsou od té doby součástí kandidatury a mají hrát roli při výběru pořadatelské země. Pollert, J., Doleţal, T. Olympismus a ekologie. [online]. Rok neuveden. [cit. 27. 4. 2013]. Dostupné z WWW: .
128
Veškerá technika potřebná a „spotřebovávaná“ k tělesným cvičením (či k pohybovým aktivitám), je ţivena látkou a energií, která je vestavěná ve strukturách ţivé i neţivé přírody. Pro výrobu, provoz i likvidaci rychle entropizující techniky je nutné tuto energii a látku „vytěţit“ rozloţením přírodních struktur – násilnou redukcí přírodní informace.485 Spolu s tím ovšem redukujeme přírodu a její struktury také přímým působením techniky. Podobně jako v době vzniku první techniky i dnes si díky ní přivlastňujeme ekologické niky přírodního prostředí pro sebe, ačkoli z jiných neţ výhradně biologických potřeb. Technika nám poskytuje výhodu v soutěţi s ostatními ţivými systémy, které tyto niky obývají, a kterým jsou adekvátně vývojově přizpůsobeny.486 Příroda bez větší ztráty na své celkové uspořádanosti unesla lokální ostrůvky rané kultury s technikou převáţně biotickou. Dlouhodobě však nemůţe unést silně integrovanou a globalizovanou spotřební kulturu, jejíţ tělo je tvořeno především několikanásobně efektivnější a látkově i energeticky náročnější technikou abiotickou.487 Hromadný způsob rekreace dnešního člověka je proto vedle zapojení do hospodářského růstu kultury nebezpečný také z důvodu jeho přímého destruktivního působení. Hromadným způsobem tělocvičné rekreace ve spojení se snahami o expanzi do dosud kultuře zapovězených oblastí sniţujeme vzácnou uspořádanost – hodnotu – často těch nejcennějších míst naší planety. Tedy nejen komerční sport, ale také například tělocvičná aktivita v rámci rekreace nevratně redukuje přírodní ţivé i neţivé systémy, a tak poškozuje ţivotní prostředí. Naší tělocvičnou rekreací na lyţařských svazích, u vodních přehrad a koupališť, na horských loukách či lesních lanových drahách můţeme významně škodit místnímu ekosystému a to působením techniky jako jsou lyţe, motorové čluny, kola, sněhová děla, rolby, vleky, dopravní prostředky, budovy apod. Neuvědomujeme si, ţe rekreací v zachovalém přírodním prostředí si na jedné straně pomáháme od individuálních i společenských problémů, které nám přináší ţivot v kultuře, ale na straně druhé tyto problémy způsobujeme tím, ţe redukujeme přírodní „prostředí“ a podílíme se na stále se zesilující expanzi prostředí kulturního. Při hodnocení tělocvičných aktivit je tedy potřebné zohlednit míru a způsob propojení s kulturou a s její technosférou. 485
Šmajs v této souvislosti mluví o vykořisťování přírody: „Vykořisťuje-li podnikatelská činnost převáţně fyzickou produktivní aktivitu člověka či aktivitu ţivých systémů v zemědělství (při obdělávání půdy, výrobě obilí, masa, mléka, vajec atp.), můţe to být sociálně nespravedlivé či nevhodné, ale stále ještě vykořisťuje obnovitelné přírodní „zdroje“ (…). Vykořisťuje-li však kultura převáţně lidskou intelektuální aktivitu (tvůrčí i mechanickou), a teprve jejím prostřednictvím technicky ovládnuté přírodní procesy ve výrobě i spotřebě, pracovní (či spotřební) proces získává skrytý morální rozměr: duševní práce vykořisťuje a pustoší nadřazený přírodní systém, na jehož zdraví závisí lidská druhová existence. Taková ekonomika čerpá a poškozuje ţivé i neţivé síly a aktivity Země, zneuţívá její uměle vynucenou produktivní schopnost, za kterou nikomu neplatí. A tato forma uţití aktivity pozemské přírody proti ní samé, způsobuje váţné světonázorové zmatení. Odehrává se totiţ bez přímé účasti většiny lidí ve výrobě (a proto i bez jejich smyslové kontroly), tj. s přispěním vysoce ceněné a zdánlivě jen kulturně uţitečné ‚městské práce intelektuální„. (…) Zbraněmi hromadného ničení planety jsou v tomto nerovném zápase vedle velkých automatizovaných provozů, globální ekonomiky a technosféry také oblíbené formy spotřební techniky. (…) Jde o kulturně orientovanou, preferovanou a odměňovanou formu loupeţe vzácných přírodních sil. I kdyţ zatím vítězíme, bojujeme se systémem, na jehoţ straně stojí právo, a proto vítězství. Válčíme se systémem, který je starší, širší a mocnější a který ustupuje jen proto, aby nás porazil.“ Šmajs, Josef. Čeká nás rehabilitace lidské práce? Britské listy. ČR, roč. 2012, 24. 9., 2012. Dostupné z WWW: . 486 Srov. např. Šmajs, Josef. Filosofie – obrat k Zemi…, s. 312. 487 Technice evoluční ontologie rozumí jako nejaktivnější součásti společenské materiální kultury – je způsobem či postupem, jak vyuţívat přírodní struktury a síly pro kulturní účely, jak přírodě vnucovat lidskou vůli. Evoluční ontologie rozlišuje techniku abiotickou (linie nástroj – stroj – automat) a biotickou (lidské bytostné síly – síly, procesy a vlastnosti prvků ţivé přírody – klonování, biotechnologie, genové manipulace). Viz např. Šmajs, Josef. Filosofie – obrat k Zemi…, s. 416.
129
Z tohoto pohledu jsou vhodnější formy tělesných cvičení, jeţ nejsou silně komerčně vyuţívané a jejichţ uskutečňování si zároveň nevyţaduje energeticky náročnou techniku, která podléhá rychlému zastarávání, které si nevyţadují dopravní prostředky, jeţ nás za cenu produkce ohromného mnoţství odpadních látek jen dopraví na kýţené místo apod. Při takovém hodnocení bychom tedy měli zvaţovat význam tělocvičné aktivity pro naši vlastní organizovanou strukturu, pro uspokojení našich potřeb, které jsou z hlediska našeho zachovávání a štěstí nezbytné a význam takové aktivity pro růst protipřírodní struktury kultury.
Biofilní potenciál tělesné kultury Individuální hodnocení veškerých našich aktivit je ovšem vţdy ve vzájemném vztahu s hodnocením těchto aktivit nadosobním celkem kultury. Tímto kulturním hodnocením mám na mysli různý význam té které aktivity pro aktuální strukturu kultury. Zmírnění destruktivního vztahu kultury k přírodě můţe proto podle evoluční ontologie přinést teprve lidská záměrná a racionální transformace kultury do její biofilní podoby.488 Jen kultura, jejíţ metabolismus bude skromný, jejíţ kvalita či uspořádanost bude „růst bez růstu“ náročné materiální struktury, bude dlouhodobě udrţitelná.489 Bude dlouhodobě udrţitelná totiţ jen tehdy, umoţní-li dlouhodobou stabilitu přírodního potaţmo ţivotního prostředí, které zaručuje stabilitu či zdraví lidskému druhu. Přeměna kultury do její biofilní podoby nebude však, jak uţ jsme si řekli, snadným úkolem. Nejen proto, jak píše Šmajs, ţe si vyţaduje vědomou, záměrnou snahu o překonání kulturně zpředmětněné přirozené tendence člověka k „útočné adaptivní strategii“ k účelovému přisvojování přírodních struktur.490 Ale proto, ţe toto kulturní zpředmětnění je fixováno ve značně rigidním komunikačním aparátu funkčně diferencovaných sebereferenčních sociálních systémů. Samostatná jakkoli výrazná aktivita menší části veřejnosti proto zůstává neefektivní. Snahy aktivistů se nestávají komunikací, ale pouze šumem prostředí a vzbuzují tak u většiny veřejnosti spíše odpor. K proměně kultury není moţné dojít ani cestou přímého politického řízení. Samotné ekologické zákony a sankce, které zdůrazňují umírnění ekologové, proto rovněţ nevedou k řešení. Jejich zavádění je příliš pomalé a jsou stále snadno nepřipravenou veřejností obcházené a obstruované. Biofilní přeměna kultury je podle evoluční ontologie závislá na paradigmatické změně nahlíţení veřejnosti i jejích politických zástupců na vztah přírody a kultury. Aby se mohla změnit materiální struktura kultury, musí se proměnit její vnitřní informace – kultura duchovní. Jestliţe budeme chtít lidstvo a kulturu uchovat, bude zapotřebí zbavit se pocitu nadřazenosti a odvěké hrdosti člověka na jeho kulturní tvořivost. Bude naopak nutné k člověku a kultuře přistupovat kriticky.491 Člověk totiţ není výjimkou mezi ostatními 488
Viz např. tamtéţ, s. 136–172. V procesuálně chápané skutečnosti, kde je „jsoucno“ dočasným systémem, není patřičné uvaţovat o trvalé udrţitelnosti či trvalém růstu. Dočasnost kultury je podmíněna dočasnou stabilitou specifických biologických podmínek lidského ţivota, jejíţ rozvrat ovšem současná kultura sama podstatně urychluje. 490 Tamtéţ, s. 136. Útočná adaptivní strategie je podle Josefa Šmajse součástí lidské biologické přirozenosti, je geneticky předepsaná. Protipřírodní charakter tradiční kultury je pak výsledkem spontánního procesu prosazování této lidské přirozenosti. Vzhledem k nezměnitelnosti lidské přirozenosti musí být biofilní kultura formována informačními a hodnotovými změnami uvnitř genomu systému kultury – změnami duchovní kultury. Evoluční ontologie tedy nechce měnit přirozenost člověka, ale kulturu. 491 „Nynější kulturu jsme my lidé od počátku vysoce cenili proto, ţe byla naší druhovou pýchou, 489
130
ţivočichy – je druhově sobecký a jeho poznávání je proto omezené. Jím vytvářené kulturní struktury proto neodpovídají jemnosti struktur starší poznávací aktivity – přírodní evoluce. Vznikají jen díky tomu, ţe člověk dokáţe ţivé i neţivé struktury přírody uměle rozkládat a vyuţívat druhotně jejich látku a energii. Přírodě neadekvátní a přírodou se ţivící produkty kultury proto (stejně jako její odpad) přírodu ničí a zatlačují. Rozloţenou přírodní informaci ţivých i neţivých systémů však ani ona, ani příroda sama nedokáţe rekonstruovat492. Takové povědomí či znalost má být obsaţeno v „ontologickém minimu“ – v jakési nezbytné sumě poznatků, kterou si má osvojit nejširší veřejnost.493 Historický pokus o záměrnou a racionální změnu „predátorské strategie kultury“ musí být tedy podmíněn veřejným povědomím o skutečné povaze konfliktu přírody a kultury. Vzdělávání má tedy podle Šmajse rozhodující úlohu v usilování o proměnu vnitřní informace kultury. Takové usilování se však dostává a bude dostávat do rozporu se „setrvačným“ působením stávající duchovní kultury, tj. s působením specifické komunikace sociokulturních systémů. Velkou roli v tomto působení mají masové sdělovací prostředky a reklama. I zde bude muset zasáhnout vhodně zvolené zákonodárství. Politika uţ nebude moci vykonávat roli jen jakési sluţebné ekonomiky a jejích zájmů. Hodnoty člověka ani společnosti uţ totiţ nebude moţné odvozovat z „nadosobního systémového zájmu“ kultury o vlastní růst. K transformaci kultury bude zapotřebí nejen to, aby si politici osvojili povědomí o destruktivním charakteru současné kultury, ale také to, aby jejich rozhodování podléhalo kontrole a poţadavkům stejně poučené veřejnosti. V tomto smyslu potřebujeme demokracii, která nebude v područí krátkozrakých mocenských zájmů politiků, demokracii, která nebude respektovat jen člověka či trh a jeho zájmy, ale především celek pozemského ţivota, přehlíţenou „subjektivitu Země“.494 Stěţejní roli tu podle Šmajse musí mít filosofie: Tuto nevyhlášenou válku technické spotřební kultury s přírodou nemůţe však pro veřejnost odhalit ţádná dílčí přírodní věda, která spolu s technikou a ekonomikou na tomto procesu spolupracuje. Nemůţe ji odhalit ani politika, která se alibisticky zbavila odpovědnosti za sféru podnikání, vyuţívání techniky i zaměření vědy. Nesmyslnost této války s přírodou, kterou protipřírodní kultura nemůţe vyhrát, musí ukázat širší a hlubší teorie filosofická, procesuální evoluční ontologie. Poprvé totiţ potřebujeme nejen poznat vznik a průběh fyzického konfliktu kultury s přírodou, ale také zlomit skrytý predátorský duchovní základ kultury, z něhoţ dnešní dlouhodobě neudrţitelná kultura vyrostla. Zdá se, ţe ani snahy sníţit tempo kulturní expanze, ani snahy oţivit ekonomiku, nebudou naším jedinečným historickým výtvorem…Toto hodnocení hájila nejen filosofie a věda, ale také běţné myšlení, společenská praxe a politika. Chceme-li však překonat dnešní globální konflikt kultury s přírodou, musíme povýšení kultury nad přírodu (včetně subsystémů ekonomiky a technosféry) z pozice nového biofilního paradigmatu kritizovat…Povýšení systému kultury nad přírodu musíme kritizovat pro jeho principiální nesprávnost.“ Šmajs, Josef. Ekonomika a příroda – filosofická reflexe problému…, s. 133. 492 Přírodní konstrukční proces – evoluce – potřebuje totiţ čas i specifické podmínky k vytvoření té které jedinečné struktury. „Evoluční hodnota živých organismů je proto přímo úměrná neopakovatelnosti vývojových podmínek a délce proběhnutého času. Tato nevyjádřitelná hodnota úzce souvisí s tím, že vznikly samovolně, v podmínkách, které již neexistují, a že je už nikdy, pokud je zničíme, nevytvoříme znovu.“ Šmajs, Josef. Filosofie – obrat k Zemi…, s. 91. 493 „…obsahová struktura školního a občanského vzdělání by měla být v souladu s novou ontologií. (…) …na jedné straně potřebujeme náročnou adekvátní ontologii pro vysoké školy, pro odbornou filosofickou a vědeckou veřejnost (včetně odborné veřejnosti politologické, právní a mediální). Na druhé straně však víme, ţe je třeba šířit také nové biofilní metafory, bonmoty a fráze, prostě všeobecně přijatelné ontologické minimum pro všechny občany. Ti totiţ v posledku rozhodují, jakou budoucnost ji přejí – a také, kdo je bude v klíčových okamţicích biofilní kulturní přestavby zastupovat.“ Tamtéţ, s. 315. 494 V posledních textech mluví Šmajs o nepřiznané subjektivitě přírody. Viz například. Šmajs, Josef. Ekonomika a příroda. Britské listy, ČR, roč. 2012, 23. 10., 2012. Dostupné z WWW: .
131
stačit. Přírodě budeme nuceni, jak na to jiţ řadu let upozorňuje James Lovelock, důstojně ustupovat.495
K přijetí nového kulturního paradigmatu nebude jistě stačit jen čistě racionální poučení o povaze skutečnosti. Přijetí nového obrazu světa je také citovým přijetím. Do značné míry je proto podmíněno citovou a estetickou nastaveností pro přírodu. Základy citových vazeb s přírodou jsou nám dány fylogeneticky – jako pro ţivé organismy nezbytné hodnocení vlastností, vztahů a událostí struktur naší ekologické niky. Podstatné pro konkrétní podobu těchto vazeb však je rozvinutí či naplnění těchto vazeb spontánní zkušeností jedince v konkrétním ţivotním prostředí. Lidský jedinec dnes ovšem – prostřednictvím nejen prosté zkušenosti ale také záměrného vzdělávání a výchovy – vrůstá do ţivotního prostředí, které je uspořádané kulturně. Dokonce ani primární citové vazby k blízkým příslušníkům jeho ţivočišného druhu nemůţeme chápat jako případ spontánního vrůstání či strukturálního spojování jeho osobnosti s přírodou. Členové rodiny stejně jako všichni lidé dnes nejsou skutečnými přírodními bytostmi, ale jsou kulturními subjekty. Ačkoli jejich osobnosti496 vyrůstají z přírodou fylogeneticky konstruovaného organismu, jsou výsledkem i prostředkem socializace – ontogenetické adaptace v prostředí kultury nikoli přírody. Tito blízcí druzí nás kognitivně, citově, motivačně ani behaviorálně neuvádí do prostředí přírody, ale kultury. „Přirozené“ prostředí dítěte i jeho rodičů netvoří dnes půda, rostliny a ţivočichové, domovská krajina a podnebí, ale zejména vůči přírodě stále sterilnější prostředí měst a bytů. V takovém ţivotním prostředí uţ není k zachování vlastního ţivota bezprostředně nutné osvojovat si přirozené interakce s přírodou. Pro aktivního lidského jedince v kultuře a jeho s prostředím souladné reakce uţ není nutné či jeho ţivotu „přirozené“, aby si osvojoval a hodnotil tvary a události přírody, ale naopak kultury – není například důleţité znát a proţívat chování ţivočichů, ale chování osobního počítače.497 S tím souvisí také skladba sebepojetí a motivační zaměřenosti dnešního člověka. Skupinové (společenské) ocenění a s tím i personální sebehodnocení těch, kteří jsou zdatní – dobře adaptovaní na umělé podmínky kultury, bude pravděpodobně vyšší. V takto nastaveném světě nejsou zkrátka adekvátní interakce těla ty, které zabezpečovaly ekvilibraci v prostředí přírodním, ale ty, které ji umoţňují v kultuře. Toto kulturní přerušení vazeb s přírodou je jednoduše narušením obecné interakce s ní. Je narušením normální ontogeneze člověka, narušením adekvátního proţívání a chování – adekvátního struktuře vlastního biologického organismu i přírody. Důsledky, které má časná citová deprivace potřeby důvěrného kontaktu s přírodou na osobnost člověka,498 se ale dají těţko odhadovat i zkoumat. Je ale zřejmé, ţe takové důsledky se budou týkat jak samotných osobností, tak jejich vlivu na podobu kultury. Tradiční psychologie problém vlivu přírodního prostředí na zdravý vývoj jedince netematizuje a věnuje se především mezilidským vztahům a konfliktům v kultuře (společnosti). Ekopsychologie tento problém můţe uchopit jen spekulativně, a protoţe nevychází z jednotných filosofických východisek, zůstává myšlenkově roztříštěná. Co je ale ekopsychologům společné, je právě zdůrazňování vzájemné souvislosti mezi narušenou psychikou a narušenou přírodou. Tak 495
Šmajs, Josef. Jsme připraveni důstojně ustupovat. Britské listy. ČR, roč. 2012, 1. 6., 2012. Dostupné z WWW: . 496 Jak uţ bylo vysvětleno, osobnost či „duch“ chápu spolu s evoluční ontologií jako systémový výsledek (na přirozené neuronální poznávání navazující) sociokulturní informace (sociokulturního poznávání). 497 Z hlediska adaptability na ţivot v kultuře by dnes zrovna tak nebylo „neadekvátní“ například ani přesvědčení o tom, ţe vajíčka vznikají v supermarketu. 498 Takováto deprivace by se svými důsledky mohla v mnohém podobat vytrţení dítěte z citových vazeb s biologickou matkou.
132
například Paul Shepard499 tvrdí, ţe díky vytrţenosti z druhově přirozeného prostředí dochází k narušení ontogenetického vývoje, jeţ se projevuje nezralostí. Tato nezralost se potom promítá do snů o omnipotenci a egocentrismu, do tendence bavit se za kaţdou cenu, do odmítání odpovědnosti a do důrazu na absolutní svobodu, coţ jsou jevy charakteristické pro ještě nedospělé jedince. Tato nedospělá či nezralá populace nemá pochopitelně zájem o převzetí zodpovědnosti za ničení přírody. I kdyţ necháme stranou hypotézu o nezralosti osob vyrůstajících v prostředí kultury, zůstává patrný posun v proţívání i chování dnešních dětí.500 Málo známá příroda bez mnoha výrazných pohybujících se podnětů se pro stále více z nich zdá být nudná. Často k ní ale také cítí odpor a štítí se jí. Realitu kultury včetně té virtuální děti vnímají převáţně jako zajímavější a příjemnější. Není uţ například trestem, jestliţe děti nemohou ven ze svých pokojů, ale to, ţe nemohou trávit volný čas u počítače. V městském prostředí navíc mizí moţnosti spontánní a emočně poutavé činnosti, která by konkurovala té, jeţ se odehrává v bytě na obrazovce počítače či televize. S růstem kultury totiţ ve městě ubývá místo jak pro přírodu, tak také pro spontánní činnosti malých vrstevnických skupin v ní. Na mnoha městských zdánlivě nevyuţitých místech, jako vnitrobloky, zahrádky a zapomenuté plácky vyrostly nové budovy, parkoviště či v nejlepším případě normovaná hřiště. Volný čas dětí je vyplněn nadměrným počtem interiérových krouţků a mimoškolních aktivit pod odborným dohledem. Nabídka různých druhů takové aktivity, která málo odpovídá spontánní, tvořivé a emotivně nabité činnosti v přirozeném prostředí, se mnoţí s rostoucí rodičovskou poptávkou po „produktivním trávení volného času“ – tedy po činnostech, které děti vhodně připraví na ţivot v kultuře. Příroda se tak stále více stává prostředím, kterým se musíme jen nutně přesunovat na místa naší naplánované aktivity, prostředím, které tvoří jen kulisu kulturním aktivitám či prostředím, které je předmětem pouze našich teoretických úvah. Čím dál méně je ale příroda subjektem, který přirozeně vzbuzuje pocity jako – úţas, obdiv, úcta, pokora, soucit či účast. Zdá se, ţe například výsledky výzkumu Emílie Strejčkové501 potvrzují, ţe stále ubývající moţnosti přímého kontaktu člověka s přírodním prostředím stojí za negativními důsledky pro schopnost a ochotu člověka zachovat přírodní bohatství i pro zdraví vývoj psychický a tělesný. Počátky tohoto odcizování jsou vysledovatelné uţ u dětí mladších tří let, přičemţ toto období je povaţováno za citlivé pro vytváření vztahu dětí k přírodě – pro rozvíjení a vyuţívání psychických a fyzických předpokladů ţivota v přírodě. Přímý kontakt s přírodou a domovskou krajinou totiţ vytváří v raném věku bazální důvěru k ní. Osobní kladné proţitky jsou potom základem pozitivních citových vazeb k přírodě. Tento kontakt je navazován často prostřednictvím hry. Hra a především hra pohybová je původní spontánní formou interakce s přírodou – je základním prostředníkem poznávání prostředí. Proto je hra klíčovým zdrojem informací a emocí spojených s naším okolím a námi samotnými. Děti bez časté pozitivní zkušenosti tohoto druhu nehodnotí přírodu tak pozitivně a jsou k ní také méně citlivé neţ děti, 499
Shepard, Paul. Nature and Madness. In Roszak, T., Gomes, M. E., Kanner, A. E. Ecopsychology. San Francisco: Sierra club books, 1995, s. 21–40. 500 S tím korespondují také výsledky výzkumů. Srov. např. Strejčková, Emilie. Anotace výsledků projektu „Výzkum odcizování člověka přírodě“. Praha: Ministerstvo ţivotního prostředí, 2005. Viz také dílčí výzkum v rámci tohoto projektu. Srov. Krajhanzl, Jan a kol. Děti a příroda: prožívání a zkušenosti. [online]. Rok neuveden. [cit. 27. 4. 2013]. Dostupné z WWW: . 501 Viz také Buchtová, Boţena. K potřebě obratu ve vzdělávání studentů ekonomických oborů. In K problému ontologie kultury. Brno: Tribun EU, 2009, s. 83.
133
které tuto prostou zkušenost mají.502 Proto je zásadní navrátit člověku a především dětem příleţitost k úţasu nad přírodou a ke kladným proţitkům v ní. A právě tady se snad ukrývá biofilní potenciál tělesné kultury. Otvírá se tu moţnost přijmout za svůj ontologicko-morální konceptuální rámec evoluční ontologie. Šetrnými pohybovými aktivitami v přírodě by tělesná kultura mohla zachovat podmínky, které se přibliţují normální ontogenezi a které umoţňují navazovat také adekvátnější interakci mezi kulturou a přírodou. Vývoj jedince v prostředí, jeţ se podobá původnímu prostředí přírodnímu, je přínosný pro tohoto jedince samotného, ale můţe být přínosný také pro vhodnější podobu kultury. Ontogeneze, při které jsou záhy přerušeny citové vazby k přírodě a naopak jsou navazovány s umělým prostředím přítomné kultury, je důvodem mnoha psychických i tělesných problémů, ale je také jedním z faktorů, který přispívá k ohromné obtíţnosti změny duchovní kultury, změny postojů, které by byly biofilní. Tělesná kultura by se mohla přihlásit k přirozené funkci pohybu, kterou je vzájemná interakce systémů přírody a spojit v sobě obě roviny významu, který pohyb nese. „Smyslem“ či významem tělesné kultury by mělo být nejen přispívat k udrţování zdraví a normálního vývoje člověka. Tento svůj význam totiţ můţe plnit jen tehdy, jestliţe bude také přispívat k udrţování zdraví a normálního vývoje přírody – potaţmo ţivotního prostředí. K tomu bude zapotřebí ale také to, aby pozemská příroda byla vnímána jako dynamický systém s vlastní subjektivitou a tvořivým vývojem – s vlastní hodnotou. Hodnotou, kterou musí lidský druh zakomponovat do kultury na nejvyšší místo v jejím hodnotovém ţebříčku, chce-li se zachovat. Ani kultura tělesná nemůţe nadále přistupovat k přírodě jen jako k věčnému prostředí, do kterého je moţné beztrestně vystavět umělé arény, jako ke kulise, ve které se jen odehrávají pro ni podstatné tělocvičné aktivity za účelem sociální selekce – ať uţ je to fotbalový zápas či teambuilding. Ani kultura tělesná nemůţe přírodu chápat jako soubor podmínek a sklad materiálu, který je určen člověku a jeho zábavě. Hodnota tělesných cvičení nemůţe být proto odvozená z nadosobního zájmu kultury o svůj vlastní růst, ale musí se přiklánět k hodnotám přírody a ţivota jako celku. Není proto dlouhodobě moţné, aby význam tělesných cvičení určovala ekonomika – ţaludek kultury, který si vybírá jen to, co je pro kulturu výţivné. Není dlouhodobě moţné, aby motivaci k tělesným cvičením stále více formoval výkon, společenský úspěch a finanční zisk. Pro přijetí biofilní transformace kultury bude totiţ nutné, abychom přistupovali kriticky nejen k člověku a kultuře, ale také k jejím subsystémům – tedy také ke kultuře tělesné. Bylo uţ řečeno, ţe potřebujeme nový typ demokracie, která bude formovat kulturu do její biofilní podoby navzdory jejímu ekonomickému nutkání k růstu. Chtělo by se říci, ţe poprvé v historii musí být k řízení globální kultury, která trpí mimořádnou nadváhou, povolán místo nadmíru roztaţeného ţaludku poučený mozek s kritickým myšlením, sebereflexí a svědomím, který bude mít dost silnou podporu celého těla k doţivotní redukční dietě – změně ţivotního stylu. Nová podoba kultury musí kromě jiného napravit „nesmyslný“ nedostatek nezáměrného pohybu člověka – měla by navrátit do našich ţivotů běţnou námahu nezáměrných pohybových aktivit (včetně fyzické práce), které by záměrná tělesná cvičení doplňovala a kompenzovala tím nerovnoměrné zatíţení těla. Vhodnými prvními kroky k návratu běţné námahy do našich ţivotů se zdá být například omezení osobní i hromadné motorizované dopravy ve městech a vytvoření podmínek pro vyuţívání pěšího a cyklistického způsobu pohybu. Vedle toho bude nutné, aby biofilní kultura vyčlenila značné území pro samovolný rozvoj přírody, do kterého nebude ona – a tedy ani kultura tělesná – zasahovat. To, stejně jako 502
Srov. Krajhanzl, Jan et al. Děti a příroda: prožívání a zkušenosti. [online]. Rok neuveden. [cit. 27. 4. 2013]. Dostupné z WWW: .
134
omezení nejagresivnějších forem kulturních potaţmo tělocvičných aktivit k přírodnímu prostředí a vybudování podmínek pro nezáměrnou i záměrnou pohybovou aktivitu, není v moci jednotlivců, ale občanům zodpovědné politiky. Ke sjednocení celé veřejnosti potřebujeme však více neţ kdy jindy jednotnou teorii vyššího řádu. Nepotřebujeme ideologii, která se tváří, ţe neexistuje, a kterou slepě přijímáme jako diktát trhu. Potřebujeme pečlivě zdůvodňovaný ontologicko-morální koncept, v němţ bude nejvyšší hodnotou příroda. Také tělesná kultura potřebuje obdobu Tyršova Sokola, nikoli ale ideologii dogmatickou, nacionalistickou, či výhradně humanistickou.
135
ZÁVĚR Pokusme se shrnout základní myšlenkovou linii práce. Při pátrání po identitě systému, který jsme se rozhodli označovat tradičním pojmem „tělesná kultura“, jsme se jak ve vstupním exkurzu do historie tak u současných tuzemských filosofů sportu setkali s tím, ţe namísto reálné identity a funkce tohoto systému se dosazovaly ideály. V důsledku toho tu filosofie slouţila spíše k obraně těchto ideálů a s tím i stávající podoby kultury, neţ ke zkoumání oblasti kritickým rozumem. V dobách reálného socialismu se integrující ideologie v pozadí těchto snah přiznávala. Byla to však ideologie dogmatická. V současných snahách o reflexi sociokulturního systému tělesné (či „pohybové“) kultury se vládnoucí ideologie skrývá. Tím se ovšem ideály – bezděčně projikované do tělesné kultury i kultury samé – stávají neméně resistentní vůči změně. Mají se za něco nezpochybnitelného, a tím kamuflují problematické rysy kultury i kultury tělesné i přesto, ţe jsou stále patrnější. Za projekcí ideálů do sociokulturního (sub)systému jsme tušili antropocentrismus, který jsme se pokusili ukázat při analýze vztahu člověka, kultury, tělesné (pohybové) kultury a přírody v koncepcích Bohuslava Hodaně a Iva Jiráska. Kultura ani její subsystémy včetně kultury tělesné tu nemohou být destruktivní vůči přírodě či člověku, pakliţe nedochází k přestoupení oněch ideálů, tj. humánních hodnot, které vyvěrají z ryzí podstaty člověka, kultury i tělesné kultury. Povaha tělesné kultury nás přitom v tomto textu zajímala právě s ohledem na důsledky, které má její autopoietický provoz ve vztahu k přírodě. Abychom rozpoznali její skutečnou a nikoli idealizovanou identitu a její procesuální obnovování, abychom mohli adekvátně nahlédnout funkční diferencovanost tělesné kultury od jejího prostředí (kultury i přírody), sáhli jsme po teorii sociálních systémů Niklase Luhmanna. Ta vysvětluje nejen, jak dochází ke vzniku a funkční diferenciaci sociálních systémů, co tvoří jejich identitu, ale podává zároveň důvody toho, proč se minulé pokusy o toto vysvětlení neobešly bez ideálů. Idealizace i ideologizace je podle Luhmanna důsledkem přetrvávání chybného schématu uvaţování v dimenzích částcelek, jedinec-společnost, subsystém-systém, kultura-příroda apod. K němu se v moderní společnosti váţe podle Luhmanna těţko obhajitelná představa o tom, ţe autonomie jedinců či částí systému je v souladu s vnějším omezením ze strany nadřazeného „všeobjímajícího“ celku. Takové omezení má v případě společenského systému nejčastěji právě podobu všelidských hodnot. Prostřednictvím biologické teorie autopoiese dochází Lumann k tomu, ţe omezení ze strany prostředí je jen omezením strukturálním nikoli organizačním. Prostředí neformuje organizaci autopoietického systému. Autopoietický systém je tedy ve vztahu ke svému prostředí otevřený pouze strukturálně, zatímco organizačně (informačně) je uzavřený (sebereferenční). Jeho identita (organizace) je tak relativně nezávislá na změnách prostředí, tj. zachovává se, i kdyţ se jeho prostředí i on sám strukturálně proměňuje. Platí však, ţe proces vzniku a udrţování organizace systému probíhá vţdy v nějakém prostředí a je na něm závislý. Tato závislost je ale jiného druhu neţ závislost autopoietických operací na stávající organizaci systému. Sebereferenční autopoietické operace systému probíhají jen díky schopnosti rozeznávat sebe sama a prostředí, díky schopnosti diferencovat identitu a diferenci. Strukturální vztahy systému k prostředí jsou pak spíše odvozené od jeho přetrvávající organizace (identity) neţ naopak. Z toho důvodu je v Luhmannově pohledu nesmyslné a matoucí rozlišovat subsystém a systém, část a celek. Adekvátnější se jeví rozlišení sebereferenčního systému a jeho prostředí (okolí), proti kterému se systém autopoieticky vymezuje. Z prostředí tedy systém nedostává ţádnou informační infuzi, prostředí neformuje své části. Systémy formují samy sebe v procesu (sebe)diferenciace z prostředí.
136
Sebereferenčními autopoietickými operacemi udrţují však zároveň vzájemný konsensus interakcí, vzájemnou funkční závislost, vytváří (zjednávají si) společné prostředí. Luhmannova teorie chápe autopoietické procesy udrţující identitu sociálních systémů (tj. jejich organizaci, uspořádanost či vnitřní informaci) jako procesy „komunikační“. Jak jsme viděli, identita těchto systémů je dána symbolicky generalizovaným médiem a ústředním binárním kódem. Strukturální otevřenost sociálních systémů potom zprostředkovávají komunikační programy. Tato Luhmannova nomenklatura nám umoţnila nově uchopit tělesnou kulturu. Máme za to, ţe namísto ideálů vloţených do esenciálního „smyslu“ tělesné kultury a jejích subsystémů je vhodnější povaţovat za jádro její vnitřní informace právě tento komunikační aparát. Generalizované médium tělesné kultury by podle nás mohla představovat tělesná zdatnost. Ústředním binárním kódem by pak byla dvojice mít/nemít zdatnost. I kdyţ jsme pro lepší uchopení tělesné kultury jako sociokulturního systému přijali Luhmannův pohled, v dalších kapitolách týkajících se vztahu tělesné kultury k přírodě, jsme se snaţili zdůvodnit, proč máme za to, ţe jeho teorie stejně jako teorie autopoiese, ze které Luhmann vychází, přeceňuje uzavřenost dynamických systémů na úkor jejich otevřenosti. „Radikální konstruktivismus“ nedovoluje pronášet ontologická tvrzení o povaze „skutečnosti“. Neumoţňuje zkoumat vyšší systémové celky, neţ jsou ty, které leţí na rovině zájmu té které teorie. Také Luhmannova teorie je v tomto smyslu vlastně také příliš sebereferenčně uzavřená do sebe. Tím, ţe se soustředí na svůj předmět, tj. na sociální systémy a chápe je jako organizačně uzavřené, činí neviditelnými ontické struktury na vyšší systémové rovině. Ty jsou tak součástí pouhého prostředí, o kterém nemůţeme ontologicky nic říci, protoţe se tomu kterému sociálnímu systému „dává“ vţdy jinak. Vysvětlení ekologických hrozeb a jejich řešení nespočívá podle Luhmanna v pochopení umělého autopoietického provozu kultury, jedinečného konfliktu mezi kulturou a přírodou. Spočívá v obecné diferenci, která se týká vlastně všech autopoietických (sebereferenčních) systémů. Tuto diferenci představuje schéma systém-prostředí. Luhmann vysvětluje nedostatečné reakce sociálních systémů na ekologické ohroţení vlastně jako důsledek jejich přirozené sebereferenční povahy. Autopoietické komunikační operace systému se totiţ točí kolem bezprostředního udrţování vlastní identity a nemohou dost dobře zohledňovat dlouhodobé a nepředvídatelné změny komplexního prostředí. Za „ekologickou“ rigiditou sociálního systému a jeho komunikace stojí tak především binární kódy, které vymezují, co bude uvnitř systému „komunikováno“, co je pro něj smysluplnou komunikací. Luhmannova teorie je pro naši práci důleţitá kvůli tomu, ţe umoţňuje pochopit, ţe ani v případě tělesné kultury nedovoluje její kód (mít/nemít zdatnost) adekvátní změnu jejího provozu vzhledem k ekologickým hrozbám. Domníváme se ale, ţe Luhmann přeceňuje uzavřenost systémů na úkor jejich informační otevřenosti. Právě kvůli tomu je snad aţ příliš skeptický k moţnosti transformovat uspořádanost sociokulturních systémů. Luhmann na rozdíl od Šmajse nevidí řešení ekologických problémů ve snaze o záměrnou proměnu této uspořádanosti. Taková snaha, říká Luhmann, nemůţe být úspěšná v moderní společnosti, která je tvořena nepřeberným mnoţstvím funkčně diferencovaných sebereferenčních subsystémů, mezi nimiţ nenajdeme ţádné řídící centrum. Sebereferenční sociální systémy moderní společnosti jsou sice na sebe vzájemně funkčně odkázané, nepodléhají však hierarchickému uspořádání mezi nimi. Ţádné takové hierarchické uspořádání tu prý totiţ není. Sociální systémy a jejich provoz tedy podléhají především své vlastní organizaci. Luhmannovu koncepci tak můţeme vřadit do kontextu soudobých přístupů, které mají tendenci přehlíţet disciplinující vliv reálné struktury „prostředí“ a přeceňovat autonomii systému, ať uţ sociálního či psychického). Sem bychom mohli kupit mnohá tvrzení 137
současných myslitelů, která říkají, ţe příroda neexistuje, ţe neexistuje společnost ani kapitalismus, ţe distinkce kultura a příroda je metafyzické haraburdí stejně jako pojem systém apod. Máme za to, ţe takové výroky jsou zavíráním očí před tou kterou nadřazenou strukturou, která člověka disciplinuje. Jsou hrou o udrţení liberálně pojaté svobody před přírodou, kulturou či před konkrétní panující ekonomicko-politickou strukturou. Koncepce, které takto vymazávají nadřazený „systém“ a nadhodnocují autonomii jeho částí a pluralitu přístupů k pravdě, znemoţňují vidět jeho disciplinující vliv. Jsou vlastně sami součástí této disciplinace, součástí panující ideologie. Kamuflují problematický charakter aktuálního sociokulturního uspořádání i kultury samotné. Zbavují politiku odpovědnosti za řízení společnosti a znemoţňují sjednocení postojů veřejnosti. Luhmannova teorie sociálních systémů ani teorie autopoiese nedovolují podle nás především nahlédnout rozdíl mezi autopoiesí ţivých organismů a lidských osobností. Tento rozdíl totiţ není zřetelně viditelný z perspektivy samotných sebereferenčních systémů, které se vztahují k ontologicky nerozlišovanému prostředí. Je patrný pouze z evolučně ontologické perspektivy odlišně formovaných a odlišně energeticky i látkově náročných struktur přírody a kultury. Autopoiese organismů se zkrátka odehrává v procesu strukturálního spojování s biosférou, zatímco seberealizace osobnosti v ontogenezi probíhá prostřednictvím strukturálního spojování psychického systému s kulturou. Strukturální spojení psychického systému s kulturou není však relativně přísně informačně předepsáno v genomu ţivých organismů. Je integrované rozptýlenou sociokulturní informací. To je důvod, proč společenství globálního ekosystému Země nemůţe přirozeně selektovat s ním nesouladné kulturní struktury. Je to důvod toho, proč se vyhrocuje konflikt kultury s biosférou a rovněţ důvod toho, proč se kultura obrací proti vlastním komponentám. Nikoli tedy obecná diference systém-prostředí, ale tato konkrétní diference ve způsobu organizování autopoietických procesů přírodou a kulturou stojí podle evoluční ontologie za destruktivitou kultury a lidské aktivity. Je tak rovněţ příčinou neadekvátních reakcí sociokulturního (sub)systému na ekologické hrozby. Tělesnou kulturu povaţujeme za subsystém kultury. Osobnosti i aktivity lidí, které jsou součástí jejích autopoietických operací, jsou tedy různým způsobem a různou měrou zapojené také do růstového metabolismu sociokulturního systému, který dnes mimořádně intenzivně rozvrací stabilitu nutných podmínek pro reprodukci lidského organismu i kultury samotné. Umělé, tj. sociokulturně zaměřované (disciplinované) aktivity lidí, dnes zkrátka nepatří k autopoiesi přirozených ekosystémů a biosféry, ale k autopoiesi kultury. To platí rovněţ pro samotná tělesná cvičení. Máme oproti Luhmannovi za to, ţe dnešní globalizované kultuře vládne globalizovaný kapitál potaţmo ekonomika jako sociokulturní subsystém, který silně promlouvá do programování binárních kódů ostatních subsystémů. Ekonomika tak expanduje do oblastí, ve kterých neměla dříve takový vliv a působí zde mnoho problémů, aniţ by však rozkládala samotnou jejich identitu. Tělesná kultura je prostřednictvím sportu vtaţena do rozdmýchávání spotřebního a soupeřivého chování společnosti, které podporuje „predátorské duchovní paradigma“ současné kultury. Nejen zde tedy potřebujeme zodpovědnou politiku, která bude mít odvahu převzít řízení společnosti. Zároveň však potřebujeme sjednocení nejširší společnosti pod univerzálním ontologicko-morálním rámcem. Na rozdíl od Luhmanna si totiţ myslíme, ţe ideologie nám vládne vţdy. K „biofilní“ transformaci kultury bude proto nutné přijetí neskrývané ideologie, která bude pečlivě zdůvodňovaná. Pouze tak bude moţné, aby člověk otestoval, zda je jeho vůle svobodná alespoň do té míry, aby včas přijala takovou formu disciplinace, která bude pro dlouhodobé zachování lidstva příznivější. Tělesná kultura by mohla být nápomocná tím, ţe umoţní přirozenější ontogenezi lidí, při které bude docházet k navazování citových, kognitivních i motorických vazeb s přírodou.
138
LITERATURA 1. BAUMAN, Zygmunt. Svoboda. Praha: Argo, 2003. 2. BECK, Ulrich. Riziková společnost. Praha: Sociologické nakladatelství, 2004. 3. BEDNARZ, John Jr. Translator‟s Introduction. In LUHMANN, N. Ecological Communication. Chicago: The University of Chicago Press, 1989. 4. BĚLOHRADSKÝ, Václav. Ztraceno v hněvu. Literární noviny. Praha: Litmedia, a. s., 2012, roč. 23, č. 47. 5. BINKA, Bohuslav. Environmentální etika. Brno: MU, 2008. 6. BUCHTOVÁ, Boţena. K potřebě obratu ve vzdělávání studentů ekonomických oborů. In K problému ontologie kultury. Brno: Tribun EU, 2009. 7. BURIAN, Jan. Kognice kontra informace [online]. Rok neuveden. [cit. 26. 4. 2013]. Dostupné z WWW: . 8. CAPRA, Fritjof. Tkáň života. Nová syntéza mysli a hmoty. Praha: Academia, 2004. 9. CONOR, J., M., MAZANOV, J. Would you dope? A general population test of the Goldman dilemma. British Journal of Sport Medicine. roč. 43, 2009, s. 871–872. 10. CT24. Počet obézních dětí stoupl v Česku za 15 let dvaapůlkrát [online]. 2011. [cit. 15. 4. 2013]. Dostupné z WWW: . 11. DE WALL, Frans. Putting the Altruism Back into Altruism: The Evolution of Empathy. The Annual Review of Psychology. 2008, 59, p. 279 – 300. 12. DURKHEIM, Émile. Společenská dělba práce. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2004. 13. Evropská charta sportu. Praha: MŠMT ČR, 2002. Dostupné z: WWW: . 14. GEIST, Bohumil. Sociologický slovník. Olomouc: Victoria publishing, 1992. 15. GOLDMAN, Bob., BUSH, Patricia. J., KLATZ, Ronald. Death in the locker room. London: Century, 1984. 16. HAUSER, Michael. Kapitalismus jako zombie, neboli: Proč žijeme ve světě přízraků. Praha: Rybka Publishers, 2012. 17. HODAŇ, Bohuslav. K problému filozofické kinantropologie. Olomouc: UP v Olomouci, 2009. 18. HODAŇ, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie I. Brno: MU, 2006. 139
19. HODAŇ, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie II. Olomouc: UP v Olomouci, 2007. 20. HODAŇ, Bohuslav. Úvod do teorie tělesné kultury. Olomouc: UP, 1997. 21. HONNETH, Axel. Organizovaná seberealizace. Paradoxy individualizace. In HONNETH, A. et al. Zbavovat se svéprávnosti. Paradoxy současného kapitalismu. Praha: Filosofia, 2007. 22. HORYNA, Břetislav et al. (eds.) Filosofický slovník. Olomouc: Nakladatelství Olomouc, 2002. 23. JIRÁSEK, Ivo. Filosofická kinantropologie: setkání filosofie, těla a pohybu. Olomouc: UP v Olomouci, 2005. 24. KELLER, Jan. Tři sociální světy: sociální struktura postindustriální společnosti. Praha: Slon, 2010. 25. KELLER, Jan. Úvod do sociologie. Praha: Slon, 1997. 26. KIRK, David. Physical Culture, Physical Education and Relation Analysis. Sport, Education & Society, Mar. 99, Vol. 4, p. 63–74. 27. KOLMAŠ, Michal. Peníze vítězí. Sponzory olympiády zůstávají McDonald’s a Coca-Cola [online]. 2012. [cit. 15. 4. 2013]. Dostupné z WWW: . 28. KRAJHANZL, Jan a kol. Děti a příroda: prožívání a zkušenosti. [online]. Rok neuveden. [cit. 27. 4. 2013]. Dostupné z WWW: . 29. Living in the End Times according to Slavoj Zizek. [online]. Vpro, 2010. [cit. 15. 4. 2013]. Dostupné z WWW: . 30. LORENZ, Konrad. Základy etologie. Praha: Academia, 1993. 31. LOVELOCK, James. Gaia. Oxford: Oxford University Press, 1979. 32. LOVELOCK, James. Gaia: živoucí planeta. Praha: Mladá fronta, 1994. 33. LUHMANN, Niklas. Ecological Communication. Chicago: The University of Chicago Press, 1989. 34. LUHMANN, Niklas. Láska jako vášeň. Praha: Prostor, 2002. 35. LUHMANN, Niklas. Sociální systémy: Nárys obecné teorie. Brno: CDK, 2006. 36. MARGULISOVÁ, Lynn. Symbiotická planeta: nový pohled na evoluci. Praha: Academia, 2004. 140
37. MARTÍNKOVÁ, Irena. Kalokagathia – člověk jako krásný a dobrý pohyb. In Šíp, R. (ed.). Kalokagathia: Ideál, nebo flatus vocis? Brno: MU, 2008. 38. MATURANA, Humberto. Autopoiesis, Structural Coupling and Cognition [online]. Rok neuveden. [cit. 15. 3. 2013]. Dostupné z WWW: . 39. MATURANA, Humberto, VARELA, Francisco. The Tree of Knowledge. Shambala, Boston, 1987. 40. MATVEJEV, L. P. Ke zpřesnění ústřední kategorie teorie tělesné kultury. In Matvejev, L. P. (ed.) Nástin teorie tělesné kultury. Praha: Olympia, 1985. 41. MŢP ČR. Termíny, definice v ČR. [online]. 2005. [cit. 25. 4. 2013]. Dostupné z WWW: . 42. PARSONS, Talcott. Sociální systémy a podsystémy celková charakteristika a funkce systematické teorie. Rok ani vydavatel neuveden. 43. PARSONS, Talcott, Social Systems and the Evolution of Action Theory, New York: Free Press, 1977. 44. PARSONS, Talcott. The social system. Glencol: The Free Press, 1964. 45. PARSONS, Talcott. The structure of social Action. Illinois: Free Press of Glencoe, 1949. 46. POLJAKOV, Nikita. Britská olympijská loterie: Hra o devět miliard liber. Hospodářské noviny. Praha: Economia, 2012, č. 145. 47. POLLERT, Jaroslav, DOLEŢAL, Tomáš. Olympismus a ekologie. [online]. Rok neuveden [cit. 27. 4. 2013]. Dostupné z WWW: . 48. PONOMAREV, N., SEREBRJAKOV, A. O teoretické reflexi jevů tělesné kultury a sportu v USA. In MATVEJEV, L. P. (ed.) Nástin teorie tělesné kultury. Praha: Olympia, 1985. 49. RÝDL, Miroslav. Kapitoly z filozofie tělesné kultury. Praha: FTVS UK, 1993. 50. SEARLE, John, R. Mysl, mozek a věda. Praha: Mladá fronta, 1994. 51. SHEPARD, Paul. Nature and Madness. In ROZSAK, T., GOMES, M. E., KANNER, A. E. Ecopsychology. San Francisco: Sierra club books, 1995. 52. SIMON, Julian, L. Největší bohatství. Brno: CDK, 2006. 53. SLOTERDIJK, Peter. The Operable Man: On the Ethical State of Gene Technology [online]. 2000 [cit. 25. 4. 2013]. Dostupné z WWW: . 141
54. SOBOTA, Jiří. Záhada svobodné vůle. Respekt. Praha: Economia, a. s., roč. 2012, č. 49 [online]. 2012. [cit. 24. 4. 2013] Dostupné z WWW: . 55. STREJČKOVÁ, Emilie. Anotace výsledků projektu „Výzkum odcizování člověka přírodě“. Praha: Ministerstvo ţivotního prostředí, 2005. 56. ŠÍP, Radim. Kalokagathia jako ideál? In ŠÍP, R. (ed.). Kalokagathia: Ideál, nebo flatus vocis? Brno: MU, 2008. 57. ŠMAJS, Josef. Čeká nás rehabilitace lidské práce? Britské listy. ČR, roč. 2012, 24. 9., 2012. Dostupné z WWW: . 58. ŠMAJS, Josef. Ekonomika a příroda. Britské listy, ČR, roč. 2012, 23. 10., 2012. Dostupné z WWW: . 59. ŠMAJS, Josef. Ekonomika a příroda – filosofická reflexe problému. Ekonomický časopis. Bratislava: Ústav ekonomickej teórie SAV, roč. 58/2010, č. 2, s. 126-143. 60. ŠMAJS, Josef. Evoluční ontologie kultury a problém podnikání. Brno: Doplněk, MU, 2013. 61. ŠMAJS, Josef. Filosofie – obrat k Zemi. Praha: Academia, 2008. 62. ŠMAJS, Josef. Jsme připraveni důstojně ustupovat. Britské listy. ČR, roč. 2012, 1. 6., 2012. Dostupné z WWW: . 63. ŠMAJS, Josef. Ohrožená kultura. Praha, Hynek. 1997. 64. ŠMAJS, Josef, KLÍMA, Ivan, CÍLEK, Václav. Tři hlasy – Úvahy o povaze konfliktu kultury s přírodou. Brno: Doplněk, 2010. 65. ŠMAJS, Josef, KROB, Josef. Evoluční ontologie. Brno: Kraví Hora, 2003. 66. ŠMAJS, Josef, KROB, Josef. Úvod do ontologie. Brno: MU, 1991. 67. ŠPRYNAR, Zdeněk, STRÁŇAI, Karol et al. Teorie tělesné kultury. Praha: SPN, 1985. 68. ŠRUBAŘ, Ilja. Doslov. In LUHMANN, N. Láska jako vášeň. Praha: Prostor, 2002. 69. ŠUBRT, Jiří. Postavy a problémy soudobé teoretické sociologie: sociologické teorie druhé poloviny 20. Století. Praha: ISV, 2001. 70. THELEN, Esther, SMITH, Linda. Dynamic Systems Theories. In LERNER, R., M. et al. Handbook of Child Psychology: Vol. 1. Theoretical models of human development. New York: Wiley, 1997.
142
71. The World’s Most Powerful Celebrities. [online]. 2013. [cit. 27. 4. 2013]. Forbes. Dostupné z WWW: . 72. TYRŠ, Miroslav. Hod Olympický. Praha: Nakladatelství ČOS, 1963–65. 73. VARELA, Francisco, THOMSON, Eleanor, ROSCH, Evan. The Embodied Mind. MIT Press, Cambridge, Mass., 1991. 74. WHITEHEAD, Alfred, N. Veda a moderný svet. Bratislava: Pravda, 1987. 75. Životní prostředí. [online]. 2007. [cit. 27. 4. 2013]. Příroda.cz. Dostupné z WWW: . 76. Život v éře trvalého stavu ekonomické nouze. [video]. DOX, CESTA, 2011. Dostupné z WWW: . 77. ŢIŢEK, Slavoj. Humanismus nestačí. Praha: Filosofia, 2008. 78. ŢIŢEK, Slavoj. Podkova nade dveřmi. Praha: Vědecko-výzkumné pracoviště AVU, 2008. 79. Žižek! [film]. Reţie Astra Taylor. USA, Kanada, Zeitgeist film, 2005.
143
