UNIVERZITA KARLOVA V PRAZE Fakulta humanitních studií
BAKALÁŘSKÁ PRÁCE
Barbora Bláhová
Praha 2011
UNIVERZITA KARLOVA V PRAZE Fakulta humanitních studií
Barbora Bláhová
SVATOJAKUBSKÁ CESTA aneb jak vzniká communitas
Vedoucí práce: PhDr. Marek Halbich, Ph.D.
Praha 2011
Prohlašuji, ţe jsem práci vypracovala samostatně. Všechny pouţité prameny a literatura byly řádně citovány. Práce nebyla vyuţita k získání jiného nebo stejného titulu.
V Praze dne 22.6.2011
....................................... Podpis
Poděkování: Děkuji všem, kteří mne v podniknutí Svatojakubské cesty podpořili, doktoru Halbichovi za inspiraci k výzkumu a vedení práce, a v neposlední řadě také informátorům, kteří se mi svěřovali s často velmi osobními záţitky z cesty a souhlasili s účastí ve výzkumu. Bez nich by tato práce nemohla vzniknout. Barbora Bláhová
Obsah: Úvod ................................................................................................................................... 6 1. Poutnictví a pouť .............................................................................................................. 8 1.1. Poutnictví jako dlouhotrvající prvek evropských dějin................................................. 8 1.2. Klasifikace poutních cest ............................................................................................. 9 1.3. Křesťanské poutnictví v evropské historii ................................................................... 10 1.3.1. Svatojakubská poutní cesta .............................................................................. 12 1.4. Poutnictví jako přechodový rituál.............................................................................. 13 1.4.1. Van Gennepovo schéma přechodových rituálů ................................................. 12 1.4.2. Turnerův přístup a communitas ........................................................................ 14 1.4.3. Poutnictví, nebo turismus? ............................................................................... 16 2. Terénní výzkum a aplikovaná metodologie ................................................................... 18 2.1. Prostředí výzkumu................................................................................................. 18 2.2. Výzkumná skupina ................................................................................................ 18 2.2.1. Motivace poutníků k vykonání cesty ............................................................... 19 2.2.2. Klasifikace poutníků ....................................................................................... 21 2.2.2.1. Pěší poutníci ........................................................................................ 22 2.2.2.2. „Turegrinos“ ........................................................................................ 24 2.3. Sběr dat .................................................................................................................... 24 2.4. Analýza dat .............................................................................................................. 26 2.5. Etické otázky výzkumu ............................................................................................. 26 2.6. Zváţení validity výzkumu ......................................................................................... 27 3. Svatojakubská cesta jako přechodový rituál ................................................................ 28 3.1. Před začátkem cesty: Fáze separace ............................................................................ 28 3.1.1. Fáze první: Od zvaţování cesty k rozhodnutí ji uskutečnit ................................ 29 3.1.2. Fáze druhá: Od rozhodnutí po odjezd na cestu ................................................... 29 3.1.3. Fáze třetí: Odjezd a zahájení pouti .................................................................... 31 3.2. „Na pomezí“: Liminální fáze ...................................................................................... 32 3.2.1. Společenství poutníků na cestě ........................................................................ 32
3.2.2. Začátek cesty a základy communitas ................................................................. 34 3.2.3. Atributy poutníků na Svatojakubské cestě ....................................................... 36 3.2.3.1. Poutní průkaz ................................................................... 36 3.2.3.2. Cestovní oblečení ............................................................... 37 3.2.3.3. Svatojakubská mušle ........................................................ 38 3.2.3.4. Poutní hůl ......................................................................... 39 3.2.4. Vrcholná fáze cesty a upevňování communitas .............................................. 40 3.2.4.1. Fyzický aspekt cesty ............................................................. 41 3.2.4.2. Péče o tělo a rituály s ní spojené .......................................... 45 3.2.4.3. Alimentární chování ............................................................. 47 3.2.4.4. Činnosti v době odpočinku ................................................... 49 3.2.4.5. Aspekt „nadpřirozena“ na cestě ............................................ 49 3.2.4.5.1. Zázraky a znamení ..................................................... 50 3.2.4.5.2. Víra ve vzájemnou pomoc.......................................... 51 3.2.4.5.3. Rituály spojené se symbolikou cesty .......................... 52 3.2.4.6. Jedinec vs. skupina ................................................................ 53 3.2.5. Závěrečná fáze cesty a fyzický rozpad communitas ...................................... 55 3.3.
Cíle cesty ............................................................................................................. 55 3.3.1. Santiago de Compostela ............................................................................. 56 3.3.2. Finisterre .................................................................................................... 59
4. Reintegrace a proměna poutníka ................................................................................... 62 4.1. Fáze bezprostřední reintegrace ........................................................................ 62 4.1.1. Očistné rituály ........................................................................................ 63 4.1.2. Rituály přijetí ......................................................................................... 64 4.2. Fáze realizace změn ........................................................................................ 66 4.3. Fáze stabilizace změn a dlouhodobější dopad pouti ......................................... 69 Závěr ................................................................................................................................... 72 Použitá literatura ............................................................................................................... 75 Přílohy................................................................................................................................. 77
ÚVOD Námětem mé bakalářské práce je fenomén současného evropského poutnictví se zaměřením na Svatojakubskou poutní cestu. V práci vycházím zejména z vlastního empirického výzkumu, který jsem zahájila v létě 2010, kdy jsem podnikla cestu po centrální trase Svatojakubské pouti ve Španělsku, tzv. Francouzské cestě, která je od roku 1984 první uznávanou evropskou poutní trasou. V rámci výzkumu jsem nejprve pět týdnů intenzivně sledovala skupinu poutníků na cestě a dále s nimi udrţovala individuální kontakt po následujících devět měsíců. Hlavní výzkumnou otázkou, kterou jsem si stanovila uţ před vstupem do terénu, bylo to, zda tato poutní cesta vykazuje prvky přechodového rituálu, jak zmiňuje v souvislosti s poutnictvím například Victor Turner (Turner 1978:2). Konkrétně mne pak zajímalo, v jakých podobách se tento případný rituální charakter pouti odráţí v chování i vlastním proţívání poutníků, a to jak v průběhu cesty samotné, tak i po jejím skončení. V první části práce jsem se zaměřila na rozbor základních pojmů, které jsou s poutnictvím spojeny. Stručně shrnuji historii křesťanského poutnictví v evropském kontextu, konkrétně pak Svatojakubské poutní cesty, a zabývám se některými z moţných přístupů ke studiu poutnictví z antropologické perspektivy. V druhé části práce pak přecházím přímo k vlastnímu výzkumu. Zmiňuji aplikovanou metodologii, základní charakteristiky sledovaného prostředí i výzkumné skupiny informátorů. Zaměřuji se zde zejména na motivace poutníků k vykonání pouti a dopad těchto motivací na vztahy mezi poutníky i průběh poutní cesty samotné. Ve třetí části práce se pak v souvislosti s průběhem cesty zabývám jiţ konkrétními výsledky výzkumu a v aplikaci na prostředí Svatojakubské cesty popisuji tři fáze separace, liminality a reintegrace - které pro studium přechodových rituálů navrhl Arnold Van Gennep (1908; 1997). V rámci jednotlivých fází pouti rozebírám symboliku a typické aspekty pouti, jejich vliv na utváření identity poutníků i kaţdodennost cesty. Nejvíce prostoru pak věnuji samotné liminální či „liminoidní“ (liminoid) fázi cesty, v jejímţ průběhu dle Turnera vzniká mezi poutníky zcela specifický typ vztahů, podobných příbuzenství - tzv. communitas (Turner 1987:13). Třetí část práce pak uzavírá fyzický rozchod sledované skupiny poutníků a dosaţení cíle
6
pouti - Santiaga de Compostela v Galicii. Zmiňuji také alternativní závěr Svatojakubské pouti, mys Finisterre na pobřeţí Atlantického oceánu. Ten byl obyvateli Galicie ve středověku povaţován za konec světa a je známý pro rituál, který symbolizuje znovuzrození poutníka, který Svatojakubskou pouť absolvoval. Ve čtvrté části práce se pak samostatně věnuji reintegraci poutníků do jejich původního prostředí. Čerpala jsem zejména z dat, která se mi podařilo shromáţdit po skončení samotné pouti za pomoci rozhovorů na dálku, a na jejich základě zvaţuji moţné důsledky cesty a její případný dopad na další ţivot poutníků. V závěru práce stručně shrnuji podstatná data, která z výzkumu vyplývají. Práci doplňuji několika přílohami a fotografiemi, kterými se snaţím podrobněji ilustrovat důleţité aspekty a momenty Svatojakubské pouti, které v textu zmiňuji.
7
1.
POUTNICTVÍ A POUŤ
1.1. Poutnictví jako dlouhotrvající prvek evropských dějin Poutnictví je specifický projev lidské mobility, který se objevuje v různých obdobích dějin Evropy a lidstva vůbec. Přestoţe se cíle i významy spojené s konkrétními poutními cestami u různých kultur liší, základní prvek mají společný: jedná se o cílené cesty na určitá posvátná či významná místa. Ačkoliv je poutnictví v evropském prostoru často spojováno s křesťanstvím, jedná se o jev mnohem starší. Je doloţeno, ţe poutní cesty podnikaly jiţ pohanské národy obývající evropský prostor - například Germáni nebo Keltové, populární byly ale také poutní cesty ke svatyním bohů ve starověkém Řecku. Celá řada současných poutních cest tak často navazuje na cesty s mnohem starší tradicí (Lebedová 2008:8). Fenomén poutnictví proto můţeme právem označit za Braudelův „dlouhotrvající prvek“ dějin Evropy (Ohler 2002 :20). Předpokladem pouti jako takové je fyzický pohyb v prostoru, který je neodmyslitelně spojen s nepohodlím a řadou rizik, kterým je poutník během cesty vystaven. Této námaze pak dává vyšší smysl duchovní cíl cesty, čímţ se pouť a doba, která je pro ni vyhrazena, vydělují ze sféry kaţdodennosti (Le Goff 2002:204). Právě aspekt vydělení se ze struktur kaţdodenního ţivota je jednou ze základních charakteristik poutnictví jako takového. Poutník, který se na cestu vydává, se na určitou dobu podrobuje zcela specifickému stavu - opouští domov a odjíţdí do ciziny. Po tuto dobu ztrácí jistotu a bezpečí, které mu poskytuje konkrétní kolektiv a dočasně přichází i o důleţitou oporu vlastní identity – ustavený společenský status. Právě tento stav naznačuje i původní latinské pojmenování poutníka: peregrinus, tedy exulant či vyhnanec, který se nachází mimo oblast, kde má občanská práva a privilegia (Ohler 2002:2). Velké poutní cesty se objevují v celé řadě náboţenských tradic a pro pouť samotnou je pak typická bohatá symbolika, spojená s jejím duchovním rozměrem. Symboly, které poutník na cestě vnímá, představují určité zastoupení nadpřirozeného a jejich prostřednictvím dochází k prolínání profánní a sakrální sféry (Le Goff 2002:205). Není proto neobvyklé, ţe jsou v souvislosti s poutnictvím často zmiňovány nadpřirozené jevy, vize či zázračná znamení. Konkrétní způsob přepravy poutníků se často liší. Ačkoliv je s poutnictvím tradičně
8
spojována pěší chůze, dnes ani v minulosti nebyly výjimkou ani jiné formy dopravy, například vyuţívání různých dopravních prostředků. Ačkoliv můţe poutnictví pramenit z určité náboţenské kolektivity, pouť jako taková je aktem jednotlivce a je přímo zaloţena na jeho vlastním rozhodnutí. Samotné motivace poutníků k vykonání poutní cesty mohou mít celou řadu podob. Častým spouštěcím mechanismem bývá nicméně touha jedince po změně své současné ţivotní situace, ale i po dosaţení určitého cíle jako například uzdravení z nemoci (Ohler 2002:35).
1.2. Klasifikace poutních cest Dle klasifikace, kterou navrhují Victor a Edith Turnerovi, můţeme poutní cesty rozdělit do čtyř kategorií, a to na poutě prototypické, archaické, středověké a moderní (1978:18). Tato typologie vychází zejména z evropské tradice poutnictví, ale zohledňuje i další významné poutní cesty například v Indii či v Mexiku. 1. Archaické poutní cesty: Pochází z dávných dob a o jejich počátcích máme velice málo informací. Jedná se o cesty, na kterých jsou patrné stopy synkretismu starších náboţenských představ a symbolů. Turner zmiňuje například poutní cestu v Chalmě ve středním Mexiku1 či cestu Croagh Patrick v Irsku. 2. Poutě prototypické: Jedná se o takové poutní cesty, které byly ustaveny zakladatelem, či prvními následovníky, určité náboţenské víry. Příkladem je například křesťanská pouť do Říma, islámská pouť do Mekky či buddhistická síť poutních cest Bodh Gaya. 3. Středověké poutní cesty: Tyto cesty vzkvétaly zejména v období muslimského vlivu ve Středozemí, kdy byla omezena moţnost cestování do Jeruzaléma. Tato ztráta byla vyvaţována vznikem alternativních poutních míst v Evropě,
1
Toto místo je poměrně výjimečné v tom, ţe zde došlo ve třicátých letech 16. století ke zjevení Jeţíše Krista. Kaţdoročně vykonávaná pouť do tohoto místa je proto za Pánem z Chalmy, coţ nebývá příliš časté.
9
zpravidla k ostatkům svatých. Jedná se například o Svatojakubskou poutní cestu, cestu do Canterbury či Chartres. 4. Moderní poutní cesty: V 19. a 20. století vznikla řada nových poutních cest, které jsou neodmyslitelně spojeny s rozvojem lidské mobility. Není výjimkou, ţe poutníci cestují letadlem či automobilem a jejich cílovými centry bývají velká města, ale i pomníky dobových idolů. Takové poutní cesty Turner označuje jako cesty moderní, přičemţ upozorňuje, ţe toto označení poukazuje na pozdní dobu jejich vzniku, nikoliv na jejich povahu.
1.3.
Křesťanské poutnictví v evropské historii
Svatojakubská cesta, jejímţ výzkumem se v této práci zabývám, spadá dle Turnerovy klasifikace mezi středověké poutní cesty, které jsou v evropském prostoru neodmyslitelně spojeny s křesťanskou tradicí. Ráda bych proto stručně nastínila některé obecné rysy středověkého křesťanského poutnictví vůbec, a dále historický vývoj i současnou podobu Svatojakubské cesty. Základem toho, co dnes chápeme jako křesťanskou pouť, je opuštění vlasti s cílem hledání místa posvěceného Kristem nebo svatými (Le Goff 2002:506). Počátek křesťanského poutnictví můţeme datovat zhruba od 1. století našeho letopočtu. K rozvoji poutnictví ve středověku výrazně přispělo mírné klima evropského prostoru a jeho velká členitost, které usnadnily vznik poměrně dobré infrastruktury podél poutních cest. Důleţitou roli hrála také relativní náboţenská homogenita, která poutníkům umoţňovala například porozumět některým prvkům náboţenských obřadů i v cizích zemích (Ohler 2002:4). Univerzálním dorozumívacím jazykem vzdělanců na středověkých poutích pak byla latina. Vykonání pouti samotné představovalo pro středověkého poutníka důleţitý krok, který výrazně ovlivnil celý jeho ţivot. Poutníci neměli o konkrétní podobě pouti před jejím začátkem skoro ţádné informace mimo těch, které zaslechli z vyprávění kupců, cestovatelů nebo poutníků, kteří se v pořádku vrátili zpět domů. První texty shrnující rady poutníkům vznikaly aţ v 11. a 12. století (Le Goff 2002:511) a i ty byly běţnému člověku jen málo přístupné. Poutník se tak vydával na neznámou cestu, která sama o
10
sobě ve středověku přinášela spoustu nebezpečí a představovala velké odříkání. Za tuto oběť poutníci očekávali odpuštění hříchů, které v pozemském ţivotě spáchali, ale například také uzdravení z nemocí. Poutě často podnikali nejen muţi, ţeny a děti, ale také postiţení a nemocní s vírou, ţe budou uzdraveni. Běţné byly také tzv. zástupné poutě, kdy se na cestu vydávali členové rodiny nemocného, či placení zástupci, aby se modlili za jeho uzdravení (Lebedová 2008:11). Velký význam v průběhu středověku nabyly poutě k ostatkům svatých, které symbolizovaly neustálé spojení mezi pozemským světem a nebesy: U cíle své cesty se poutník snaží spatřit obraz, sochu či náhrobek a dotknout se ho, aby se ve víře setkal s transcendentní skutečností. Když se dotýká náhrobku, dotýká se přímo světce a skrze něj samotného Krista. "Setkání není smyslové ani intelektuální, nýbrž existenciální. Je to kontakt v existenci, kontakt s daností překračující lidskou zkušenost a přitom tuto zkušenost zprostředkující (M.-H. Vicaire). (Le Goff 2002:506) V pozdním středověku počet křesťanských poutí v souvislosti s reformací klesl a od 16. století můţeme sledovat mimo čistě náboţensky orientovaného poutnictví také zájem o poutě za poznáním, zábavou či dobrodruţstvím (Ohler 2002:52). Pravděpodobně největší krizí prošlo křesťanské poutnictví v průběhu18.století, v důsledku oslabení vlivu katolické církve a šíření protestantství. Výraznější změnu přinesly aţ změny spojené s modernizací. Rozvoj dopravy a zvýšená mobilita zvedly novou vlnu poutníků, kterou ale opět přerušily světové války. K výraznější revitalizaci křesťanského poutnictví, která pokračuje v podstatě aţ dodnes, proto došlo aţ v 60. letech 20. století. V současnosti můţeme na některých poutních cestách v souvislosti s rozvojem organizovaného turismu sledovat masový příliv poutníků i turistů. Je tak určitým paradoxem, ţe i přes mnohá usnadnění, která dnešní doba nabízí, je i moderní poutník vystaven podobným obtíţím jako ve středověku – například problémům s obstaráním dostupného ubytování či nebezpečí ze strany zlodějů a podvodníků, kteří frekventovanosti cesty vyuţívají. Jednou z nejvytíţenějších křesťanských poutních cest v evropském prostoru je pak právě Svatojakubská poutní cesta.
11
1.3.1. Svatojakubská poutní cesta Poutní cesta do Santiaga de Compostela má počátky uţ v devátém století našeho letopočtu, kdy byla biskupem Godescalkem z Le Puy vykonána první doloţená pouť.2 (Le Goff 2002: 510) Jejím cílem se staly nalezené tělesné ostatky Jakuba Staršího, které se dle legendy dostaly na Iberský poloostrov zázračným způsobem. Zpráva o nalezení ostatků se velmi rychle rozšířila a poutníků na cestách přibývalo, ale ještě v 10. století bránily rozvoji poutnictví pravidelné vpády Saracénů. Zásadní změna přišla aţ v souvislosti s úspěchy reconquisty v 11. a 12. století, kdy se síť poutních cest na severu začala výrazněji rozvíjet, byla budována stále lepší infrastruktura, a pouť nabyla evropských rozměrů (Le Goff 2002:511). Ve 12. Století zároveň papeţ Katalix zakládá na Svatojakubské cestě novou tradici - kaţdý rok, kdy svátek svatého Jakuba 25. Července připadá na neděli, je oslavován jako „Svatý rok“ (španělsky Xacobeo) a láká mnohem více poutníků. K apoštolovu hrobu vedla jiţ od vzniku Svatojakubské cesty celá řada tras, které se v průběhu staletí dále upevňovaly. Záleţelo přitom zejména na momentální schůdnosti konkrétních oblastí, ale také na rozhodnutí poutníků, jaké svatyně či hospice se během cesty rozhodli navštívit. Cesty do Santiaga de Compostela vedly z celé Evropy. Dle Le Goffa nicméně průvodce pro středověké poutníky - Liber Sancti Jacobi - uvádí čtyři tradiční cesty, procházející do Španělska přes Francii. (Le Goff 2002:511) Jedná se o trasy: 1. Via Tolsana (z Arles přes Saint-Gilles, Saint-Guilhem-Ie-Désert a Somport) 2. Via Podensis (z Le Puy přes Conques a Moissak do Ibanety a Roncevaux. Jedna z jejích variant vedla i přes další významné poutní místo, Rocamadour). 3. Via Lemovensis (z Vézelay přes Nevers do Bouges, Limoges a Périgeaux) 4. Via Turonensis („Velká cesta svatého Jakuba“, vedla pře Poitiers, Saint-Jeand’Angely a Bordeaux). Všechny tyto trasy se pak po překonání Pyrenejí spojovaly ve městě Puente la Reina, kde dle průvodce začíná právě Francouzská cesta a dále pokračuje přes města Logrono, Burgos a León do Santiaga de Compostela. Sama jsem Francouzskou cestu
2
Do té doby byl kult Svatého Jakuba pouze lokálním kultem v rámci Galicie – aţ v roce 951 ji vykonává první zahraniční poutník – právě biskup Godescalk.
12
nicméně zahájila uţ před přechodem Pyrenejí ve Francii, ve městečku St. Jean-Pied de Port, které je v dnešní době oblíbeným začátkem Francouzské cesty. 3 Zcela specifickým symbolem Svatojakubské pouti je jiţ od středověku symbol mušle hřebenatky, která si získala přízvisko „svatojakubská“ a od roku 1987 se stala i platným označením oficiálních směrovek na Svatojakubské cestě. Ve stejném roce byla ve Španělsku vybudována síť moderních ubytoven pro poutníky a s podporou Evropské rady došlo k revitalizaci Svatojakubských cest s důrazem na jejich hodnotu v rámci evropského kulturního dědictví (Lebedová 2008). V devadesátých letech tak začíná fenomén Svatojakubské pouti nejen jako primárně náboţenské poutní cesty, ale také jako fenomén kulturní, který láká mimo tradičně náboţensky motivovaných poutníků také turisty. V roce 2000 bylo Santiago de Compostela vyhlášeno Evropským hlavním městem kultury. Z výsledků statistik poutní kanceláře v Santiagu de Compostela je zřejmé, ţe v posledních pěti letech stále stoupá počet poutníků, kteří se na cestu vydávají. 4 V roce 2010, kdy jsem pouť v rámci výzkumu podnikla, byl zaznamenán výjimečný příliv poutníků v souvislosti s tím, ţe se jednalo o tzv. Svatý rok.
1.4. Poutnictví jako přechodový rituál 1.4.1. ArnoldVan Gennep a klasické schéma přechodových rituálů Rituály, které mohou mít celou řadu podob, jsou vlastní všem kulturám a pro lidskou společnost velice důleţité. Přisuzuje se jim celá řada funkcí jak na úrovni jednotlivce, tak i skupin či společností. Rituály mohou vyvolávat změny, či naopak potvrzovat stálost, zprostředkovat a vyjadřovat city, prosazovat určité formy chování, často mají léčivý účinek. Samotný obřad můţe mít celou škálu podob, od tělesného pohybu, přes pasivní i aktivní formy komunikace (Bowie 2008:147). Rituály přechodu pak symbolizují přechod jedince z jedné fáze ţivota, období, či statusu do fáze jiné, a jejich hlavní funkcí je dle Murphyho ujasnění sociální identity člověka a jeho postavení ve společnosti. 3
Mnoţství poutních cest, které do Santiaga vedou a i různých verzí Francouzské cesty je obrovské. Vzhledem k hlavnímu záměru výzkumu jsem se nicméně rozhodla je zde všechny neuvádět – určitý přehled přesto přidávám v příloze 1 této práce, kde jsou různé varianty graficky znázorněny. 4 Viz tabulková statistika v příloze 3 této práce.
13
Jakákoliv změna v postavení, ať už je normální součástí procesu stárnutí, či nikoliv, je obdobím úzkosti a nejistoty pro toho, kdo změnou prochází a pro všechny lidi v jeho okolí. (Murphy 1998:186) S rituály přechodu je spojena celá řada charakteristických prvků – můţe jít například o proţívání fyzické bolesti či absolvování dlouhých fází odloučení. S návrhem dnes jiţ klasického schématu přechodových rituálů přišel Arnold Van Gennep (1997: 11-45), kdyţ v rámci rituálu rozlišil jednotlivé na sebe navazující fáze: 1. Fázi separace: Odloučení od původní společnosti a postavení. 2. Fázi liminální: Výraz pochází z lat. limen tj. práh, rozhraní. Jedná se o různě dlouhé období, během kterého jedinec proměnou prochází. 3. Fázi reintegrace: Návrat zpět do společnosti s novým statusem. V kaţdé z těchto fází je dle Gennepa moţné vysledovat stejné třífázové schéma a neodmyslitelně je doplňuje celá řada dalších rituálních činností. Gennep zmiňuje rituály: 1. Preliminální: Můţe jít o návštěvy, výměnu dárků před odjezdem, společné jídlo, sklenka na rozloučenou, přání šťastné cesty, vyprovázení „kousek cesty" a podobně. Typické jsou ale i rituály očištění před vstupem do liminálního stavu. 2. Liminální: Souvisí s fází proměny jedince, často je doprovází fyzická bolest. 3. Postliminální: Časté jsou rituály symbolické očisty z prodělané cesty a rituály postupného přijetí ze strany společnosti.
1.4.2. Turnerův přístup a communitas V souvislosti s poutnictvím tento koncept rituálů přechodu ve své práci podrobně rozpracovali Victor a Edith Turnerovi. Dle nich prochází poutníci v souladu s Gennepovým schématem nejprve procesem separace, kdy se poutník svým odjezdem na cestu vyřazuje ze zavedených struktur kaţdodenního ţivota. Je tak zbaven své identity a společenské pozice a je mu přidělen amorfní status „poutníka“. Samotný
14
pobyt na cestě v komunitě ostatních poutníků, kteří jsou ve stejné situaci, pak obsahuje prvky druhé fáze liminality. Poutník se v této chvíli nachází v jakési situaci „na pomezí“, kdy ztrácí své předchozí společenské postavení. V této chvíli vzniká mezi poutníky dle Turnera tzv. communitas, společenství s typickými vztahy. Pro liminální stav je dle Turnera typická communitas, společné pouto, jež vychází ze sociální nivelizace a sdílené zkušenosti liminality. (Bowie 2008:148) Dochází např. k tomu, ţe se k sobě poutníci vzájemně chovají jako rovný k rovnému a společně ignorují svou předchozí společenskou pozici (Turner 1967:99). Mimo osvobození od kaţdodenních struktur a homogenizace statusu je pro tuto fázi typický také neustálý pohyb, který se stává určitým středem communitas; jednoduchost v oblékání i v ţivotním stylu poutníků a neustálá reflexe významu vlastních náboţenských či kulturních hodnot (Turner 1978:34). Turner nicméně povaţuje „liminální“ fázi poutnictví za dobrovolný, nikoliv povinný sociální mechanismus k označení určité proměny jedince, který jí prochází. Toto je jeden ze základních rozdílů mezi Van Geneppovým pojetím liminality a Turner proto navrhuje označení poutních cest jako „kvazi- liminálních“(quazi-liminal) či „liminoidních“ (liminoid) spíše neţ liminálních jevů. (Turner 1978:35) Předmětem samotného přechodového rituálu je dle Gennepa změna statusu či postavení člověka v rámci jeho původní sociální skupiny. V souvislosti s poutnictví se pak nabízí otázka, jako proměnou mohou v tomto smyslu procházet moderní poutníci, jejichţ sociální ţivot není s náboţenstvím propojen tak intenzivně, jako byl v minulosti. Náboţenská pouť tak dříve měla mnohem silnější charakter sociálního mechanismu, který určoval určitou proměnu jedince a její význam byl proto velký i po návratu poutníka zpět domů. Opravdu znamená absolvování pouti změnu společenského statusu jedince i dnes? Turner odpovídá, ţe v moderní době plurality hodnot, kdy se náboţenství stále více vyděluje do osobní sféry volného času a odpočinku, a na status člověka ve společnosti často nemusí mít výraznější vliv (Turner 1978:35). V souvislosti se stále větší individualizací společnosti nicméně výrazně narůstá význam osobní sféry v ţivotě jedince. V dnešní době uţ nejde pouze o společenský status, či určitou ţivotní fázi, které zakládají identitu člověka, a ani duchovní ţivot uţ
15
není omezen konkrétními formami vyznání, ale můţe mít celou řadu podob. Právě tento aspekt povaţuji v rámci výzkumu moderního poutnictví, jako prostoru pro určitou osobní proměnu, za výchozí. Turner dále uvádí, ţe poutnictví ve své jednoduchosti představuje ostrý kontrast proti modernímu způsobu ţivota a nabývá tak nových významů jako určitý „metasociální komentář“ (Geertz) problémů moderní doby, zejména pak prudkého rozvoje technologií a jejich dopadu na ţivotní prostředí (Turner 1978:38). Stává se tak jakýmsi implicitním projevem kritiky v rámci ustavené sociální struktury a to zejména svým důrazem na jednoduchost ţivotního způsobu, oproštění se od konzumní spotřeby, důrazem na vztahy uvnitř komunity apod. Tento koncept byl kritizován řadou autorů, zejména pro myšlenku, ţe by poutnictví mohlo, či v ideálním případě mělo, být odděleno od kaţdodenní reality a jejích společenských, kulturních či politických procesů (Coleman 2004:3). Oddělení náboţenského ţivota, který stojí jako určitá kritika modernity a jejích hodnot pak například Tremlett (2003:24) přirovnává k „romantickému“ přístupu Eliadeho. Tento pohled na poutnictví je pro mne v souvislosti s vlastním výzkumem nicméně i přesto zajímavý a to zejména proto, ţe jsem se v průběhu výzkumu setkala s poutníky, kteří snahu oprostit se od některých prvků moderní společnosti přímo zmiňovali jako jednu z motivací k cestě. Nejednalo se přitom o poutníky, kteří by se sami identifikovali jako příslušníci určité víry. Podrobněji se konkrétním motivacím poutníků a jejich dopadu na rituální průběh pouti budu zabývat v druhé a třetí části práce, která je zaloţena na samotném výzkumu.
1.4.3. Poutnictví, nebo turismus? Jak jsem jiţ uvedla, popularita Svatojakubské poutní cesty v posledních letech výrazně narůstá. Důvodů k vykonání pouti, které nesouvisí s křesťanstvím a na první pohled bychom je proto mohli zařadit do kategorie turismu, můţe být celá řada - od zájmu o kulturní význam cesty, přes motivace spojené se sportem, po relativní finanční dostupnost této formy cestování, jako náplně volného času. Rozvíjí se také organizovaný náboţenský turismus a „Camino de Santiago“ představuje oblíbený katalogový produkt řady cestovních kanceláří. Mění se i tradiční formy cestování po
16
pouti a mnoho moderních poutníků podniká pouze krátké úseky pěší cesty a k dopravě pouţívá například auta či autobusy. Sama v rámci uskutečněného výzkumu teoreticky vycházím z toho, ţe absence křesťanských motivací poutníků resp. proţívání cesty bez podpory její tradiční symboliky, neznamená nutně absenci motivací náboţenských. Vycházím přitom částečně z Durkheimovy definice „náboţenského“, které vzniká ze společenské kolektivity a zároveň ji symbolizuje. (Durkheim 2002) Pracuji také s teorií Geertze, který náboţenství přisuzuje interpretační roli reality, roli hledání významu (Geertz 2000:87-125). Na cestě jsem samozřejmě pozorovala také celou řadu poutníků, kteří se rozhodli ji absolvovat za pomoci dopravních prostředků, či šli pouze několik kilometrů a podobně. Tím se vzdalovali nejen od tradičního významu cesty, ale i od dlouhodobé pěší chůze, která je pro poutnictví typická. K náboţenské zkušenosti nicméně přirovnává řada antropologů uţ samotné dočasné vybočení z profánních struktur kaţdodenního ţivota (Graburn 1989). Z této perspektivy pak spadá také snaha turistů o určitou sebeobnovu či hledání autenticity v rámci cestování do kategorie posvátného, a hranice mezi „pravým poutníkem“ a „turistou“ splývá. Takový proces je podobný tomu, co by se mělo s lidmi stávat v některých přechodových rituálech, včetně poutních cest (…) to, na co bychom mohli odkazovat jako na určitou ritualizaci turismu je tak výsledkem využití náboženského paradigma při studiu turismu. (Nash 1996:40)5 Je tedy moţné, ţe i tito poutníci mohou v rámci cesty prodělávat určitou proměnu anebo náboţenskou zkušenost. Z metodologických důvodů jsem nicméně neměla bliţší moţnost jejich proţívání cesty zkoumat a této otázce se proto v práci blíţe nevěnuji. Sama jsem zvolila tradiční pěší formu cesty a sledovala jsem proto zejména ty poutníky, kteří se na cestě pohybovali stejným způsobem.
5
Překlad z originálu autorka.
17
2. TERÉNNÍ VÝZKUM A APLIKOVANÁ METODOLOGIE 2.1.
Prostředí výzkumu
Výzkum Svatojakubské cesty jsem začala v červenci 2010 v městečku St. Jean-Pied de Port, které je oblíbeným výchozím bodem Francouzské cesty. Dle statistik poutní kanceláře v Santiagu de Compostela v tomto měsíci absolvovalo cestu 42.476 poutníků, přičemţ v St. Jean-Pied de Port zahájilo pouť 5,99% z nich.6 Ostatní poutníci vycházeli z dalších měst, kterými cesta prochází – často v Burgosu či Leónu. Největší nárůst poutníků bylo moţné pozorovat z města Sarria, které je od Santiaga de Compostela vzdáleno přesně 100km, tedy minimální vzdálenost, kterou je třeba ujít, aby mohl pěší poutník získat osvědčení o vykonání pouti. Ze Sarrie se vydalo na cestu celých 24, 53% poutníků. Sama jsem tedy na cestě měla moţnost pozorovat několik zcela odlišných přístupů k vykonání pouti jako takové – od poutníků, kteří cestovali uţ z Francie, či dokonce pěšky ze Švýcarska nebo Holandska, po organizované zájezdy poutníků, kteří se vydávali na cestu jen na několik dní.
2.2.
Výzkumná skupina
Výchozí bod cesty a způsob dopravy, který jsem zvolila, zásadně determinoval vzorek informátorů, které jsem na cestě měla moţnost intenzivně pozorovat. Je třeba zmínit, ţe od určitého momentu, který datuji zhruba za první třetinu cesty, se jednalo o relativně stabilní skupinu, do které se jiţ nepřidávali noví členové, coţ dále rozvedu v následujícím textu. Základní charakteristikou sledované skupiny poutníků tedy bylo, ţe z celkové délky pouti vykonali pěší formou minimálně 2/3 pouti po Francouzské cestě mezi St. Jean – Pied de Port a Santiagem de Compostela, případě mysem Finisterre. Dalším kritériem, které jsem volila účelově, byl věk informátorů – do výzkumu jsem nezařazovala dospívající a děti, kteří se na cestu vydali s rodiči. Věk poutníků, které jsem primárně sledovala, se tak pohyboval v rozmezí od 22 – 46 let. Hlavním dorozumívacím jazykem mezi poutníky samotnými byla angličtina. Pravděpodobně i díky velké rozšířenosti angličtiny a její časté výuce na školách ve 6
Bliţší informace k počtu a sloţení poutníků uvádím v obrazové příloze 2 této práce. The Peregrination to Santiago [online]. 2010 [cit. 2011-06-21]. Statistics. Dostupné z WWW:
.
18
velké většině evropských zemí, je moţné ji označit za universální dorozumívací jazyk zejména mezi mladými lidmi, které jsem na cestě potkala. Angličtina proto byla i klíčovým jazykem mého výzkumu.7
2.2.1. Motivace poutníků k vykonání pouti Motivace, se kterými se poutníci na cestu vydávali, byly zpravidla velice rozdílné. Poutníci často zmiňovali motivace náboţenského charakteru, ať uţ křesťanské či jiné povahy, motivace sportovní, kulturně-vzdělávací ale i čistě osobní, související například s určitým ţivotním obdobím. Charakteristická byla snaha o vyrovnání se s minulostí, čas k reflexi vlastního ţivota, oproštění se od konzumního způsobu ţivota či zváţení důleţitých rozhodnutí v budoucnosti. Mohlo se jednat o snahu o určitou duševní práci, prostor k přemýšlení či ke změně stejně jako o kontakt s přírodou, odpočinek od kaţdodenního shonu a poznávání jiných kultur. Výjimkou nebyla ani „náhlá proměna“ motivací, kdy si poutník začal uvědomovat určitou spirituální povahu cesty aţ v jejím průběhu. Poutníci, které jsem měla moţnost sledovat, uváděli na začátku cesty následující motivace: „Proč jdu Camino? Důvodů je určitě víc. Ale hlavně jsem chtěl mít čas na přemýšlení o vlastním životě a o budoucnosti. A taky jsem chtěl vědět, co ve mně je a jak si poradím jen s několika kusy oblečení a pár eury v kapse.“ (Andrew) „Před začátkem pouti jsem se rozešla s přítelem, se kterým jsem několik let žila. Chtěla bych si udělat jasno ve vlastní budoucnosti a být víc v kontaktu sama se sebou, na co jsem v poslední době neměla moc času.“ (Ashley) „Dal jsem před nějakou dobou výpověď v práci a tak mám spoustu času. Část cesty jsem šel už loni a líbilo se mi to. Moc to nestojí a byla to zábava, potkal jsem spoustu zajímavých lidí.“ (Carlos)
7
Přehled informátorů a základní informace o nic viz příloha 2. této práce.
19
„Dozvěděla jsem se o Caminu od dobré známé. Před rokem mi zemřel manžel a chtěla bych se tu s tou ztrátou vyrovnat. Nevěřím v Boha, ale jsem si jistá, že nás obklopuje energie, která zakládá rovnováhu světa (…) a tady na Caminu ji kolem sebe cítím všude.“ (Mary) „Potřeboval jsem si hlavně odpočinout si od všeho toho stresu, co kolem mě byl a nedovoloval mi o ničem přemýšlet. A taky jsem chtěl svojí energií pomáhat ostatním lidem.“8 (Nicolas) „Poslední rok pro mě byl těžký. Chtěla bych si to všechno srovnat v hlavě a uzavřít.“ (Liana) „Je to prostě pěkná cesta, proto jdu znovu. Před třemi lety jsem šel s jednou kamarádkou a od té doby jsme cestu společně plánovali opakovat. Máme se tu spolu sejít za týden.“ (Gavin) Sama jsem se na cestu, mimo důvodů spojených s výzkumem, vydala také proto, abych měla prostor přemýšlet o budoucnosti a byla v intenzivnějším kontaktu s přírodou. Jednoznačnou a validní klasifikaci poutníků do skupin pouze na základě jejich motivací jsem nicméně shledala záhy po začátku výzkumu jako obtíţnou. Vzhledem k velice osobní povaze některých motivací nebylo nejen moţné jednoznačně určit, do jaké míry je informátoři byli schopni a ochotni jasně vyjádřit, ale ani to, do jaké míry si tyto motivace sami uvědomovali. Jak uvádí např. Weber: Ve velké většině případů probíhá samotná lidská aktivita nevyjádřeně a jen částečně uvědoměle, anebo zcela nevědomě vzhledem k jejímu subjektivnímu významu. Účastník si jí je spíše „vědom“ v širším slova smyslu, než aby přímo „věděl“ co dělá anebo si to
8
Pozn. Ačkoliv byl Nicolas v běţném ţivotě úspěšný podnikatel, na cestě se představoval jako léčitel a věřil, ţe má schopnost pracovat s energií a vyuţívat jí k pomoci ostatním. Poutníků, kteří se vnímali jako léčitelé či spiritualisté jsme na cestě potkala celou řadu.
20
explicitně uvědomoval. Ideální typ významného jednání (meaningful action), kde by byl význam zcela uvědomělý a explicitní, je pouze okrajový případ. (1968:21-22)9
2.2.2. Klasifikace poutníků V průběhu výzkumu jsem se nicméně pro určitou formu klasifikace poutníků, související s jejich motivacemi k cestě, rozhodla - a to zejména z toho důvodu, ţe jsem vznik vztahů typu communitas plném rozsahu pozorovala pouze mezi některými poutníky, nikoliv mezi všemi, kteří se na cestě potkávali. Tato klasifikace slouţí zejména k lepší charakteristice skupiny, kterou jsem sledovala a jak doufám, také k jasnějšímu uchopení sledovaného problému. Nesnaţím se nicméně o typologii univerzální, která by zahrnovala všechny typy poutníků, kteří se na cestu vydávají – to by bylo mimo moţnosti i rámec uskutečněného výzkumu. Díky formě a délce cesty, pro kterou jsem se rozhodla, byl vzorek informátorů, které jsem měla moţnost intenzivně sledovat relativně omezený a je proto velmi pravděpodobné, ţe v rámci skupin, které zmiňuji pouze okrajově, existuje i další dělení. Jako základní bod klasifikace pouţívám prvek, který s motivacemi poutníků přímo souvisí a který bylo moţné empiricky zkoumat – a to konkrétní způsob přepravy, který poutníci k vykonání cesty volili. Právě to byl základ stejné kaţdodennosti pouti a prostoru pro interakce mezi poutníky, a tím i vzniku bliţších vztahů. A jak uvádí také Freyová, způsob přepravy je pro poutníky mnohem důleţitější neţ motivace či náboţenské vyznání (Frey 1998). Na této první úrovni tedy poutníky rozděluji na: 1. „Pěší poutníky“: Poutníky, kteří volili primárně pěší formu pouti. 2. Tzv. „Turegrinos“10: Poutníky, kteří vyuţívali na cestě dopravních prostředků či šli jen krátké úseky cesty.
9
Překlad z originálu autorka Pouţívám výraz, který se na cestě mezi poutníky k označení těchto skupin mezi samotnými poutníky běţně pouţíval a jeho význam spojuje španělské „turista“ (turista) a „peregrino“ (poutník). 10
21
2.2.2.1.
„Pěší poutníci“
Tito poutníci se sami označují za poutníky, nikoliv za turisty a jejich identita se utváří v opozici k druhé zmíněné skupině, kterou označuji jako „turegrinos“. Tento aspekt vztahů mezi poutníky do Santiaga de Compostela uvádí také Freyová: Na cestě je turista antitezí poutníka. Na rozdíl od poutníků jsou turisté považováni za jedince, kteří nepřichází do osobního kontaktu s vesničany, neoceňují prostor Camina a nepodstupují strasti cesty. (…) Poutníci často vnímají, že je jejich dlouhá a obtížná cesta činí speciálními a nadřazenými nad turisty. (Frey 2004:93) 11 Mezi poutníky, kteří se rozhodli pro pěší variantu pouti, pak na základě výzkumu dále rozlišuji: a) Poutníky se silně křesťanskými motivacemi b) Poutníky s jinými motivacemi (osobní, kulturní, sportovní, jiné náboţenské apod.) Základním důvodem, proč toto rozlišení uvádím, nicméně není to, ţe bych mezi poutníky sledovala otevřené názorové neshody či vzájemné vyloučení z důvodu odlišného náboţenského vyznání. Obě skupiny poutníků se na cestě běţně potkávají a komunikují spolu. Jedná se spíš o odlišný způsob, kterým obě skupiny cestu vykonávají. Zatímco silně křesťansky motivovaní poutníci se pravidelně zapojovali do konkrétních sdílených náboţenských obřadů (bohosluţby, společná modlitba, rozhovory o víře aj.). Poutníci, kteří nebyli věřící tak tyto rituály, které zakládaly silný pocit sounáleţitosti, nevyhledávali. Ve stejné době se namísto nich zapojovali do jiných aktivit, které zase zakládaly bliţší vztahy mezi nimi. Právě na sledování druhé zmíněné skupiny pěších poutníků s jinými, neţ silně křesťanskými motivacemi, jsem se v rámci výzkumu zaměřila v souvislosti se vznikem communitas a případnou proměnou, kterou poutníci na cestě či po jejím skončení prochází. Ve třetí části práce se pak zabývám konkrétními aspekty cesty, které dle mého pozorování tento speciální typ společenství zakládají.
11
Překlad z originálu autorka.
22
Ačkoliv jsem uvedla, ţe mezi poutníky s různým vyznáním nepanovala nijak antagonistická atmosféra, je třeba zmínit, ţe jsem ze strany některých informátorů zaznamenala ve vztahu k silně křesťansky motivovaným poutníkům určité napětí. I toto napětí společně s odlišnou formou proţívání cesty proto mělo dle mého názoru do jisté víry vliv na to, ţe mezi skupinami nevznikaly vazby typu commmunitas. Někteří informátoři uvedli: „ Někdy když na cestě potkám někoho nového a rozumíme si, najednou přijde otázka, kdy ten druhý jakoby zjišťuje, jestli jsem taky věřící. Je to ta chvíle, kdy si máme porozumět tak nějak hlouběji. No, a když řeknu, že nejsem, jako kdyby se mezi námi vytvořil takový odstup, bez ohledu na to, že máme spoustu dalších společných témat. Někdy se proto snažím dlouho vůbec nezmiňovat, že nejsem věřící, ale i tak už vím, že si s tím člověkem nikdy nebudeme nijak blíž.“ (Liana) „Někdy se cítím až provinile, když se třeba odmítám přidat k modlitbě před jídlem. Nikdo to tak asi nevnímá, ale přijde mi, jako bych neměl právo na levné ubytování a večeři, když vlastně nejsem křesťan.“ (Andrew) Protoţe sama nejsem věřící katolička, mé pocity byly do jisté míry podobné těm, které popisovali Liana a Andrew. S věřícími poutníky jsem se nicméně několikrát sešla v rozhovorech v závěrečné fázi pouti a nechala si od nich vyprávět, jakou podobu měla právě jejich cesta. Kdyţ mi ukazovali některé fotografie nebo videa společných mší a večerů, kterých se věřící poutníci kaţdodenně účastní, uvědomila jsem si, ţe to byla část terénu, která mi byla dlouhou dobu zcela uzavřená. Jak uvedl například Attila: „A tys na společné modlitbě nikdy nebyla? To jako vážně? Hraje se na kytaru, modlíme se (…) každý má možnost říct, za co Bohu na cestě děkuje a co pro něj cesta znamená. Ale nemusíš mluvit, když nechceš. Pro mě jsou to na Caminu důležité chvíle (…) někdy se lidi dokážou i hodně otevřít a mluví o osobních věcech. Jsme si všichni hodně blízko.“
23
2.2.2.2. „Turegrinos“ Druhá širší skupina, kterou jsem do klasifikace zařadila, jsou poutníci, kteří si cestu urychlují autobusem či jinými dopravními prostředky, případně se vydávají pouze na poslední úsek cesty. Tyto poutníky označuji jako „turegrinos“, přičemţ pouţívám výraz, který se na cestě běţně pouţíval a jeho význam spojuje španělské „turista“ (turista) a „peregrino“ (poutník). Vzhledem k tomu, ţe jejich tempo je zpravidla mnohem rychlejší a přístup k cestě odlišný, neobjevuje se významnější prostor ke vzniku bliţších vztahů se skupinami „pěších poutníků“. Zároveň bylo moţné ze strany „pěších poutníků“ pozorovat vůči „turegrinos“ značný odstup a pochybnosti o tom, co pro ně pouť znamená. Je nicméně pravděpodobné, ţe napjatá atmosféra a aţ nepřátelství vůči skupinám „turegrinos“ ze strany ostatních poutníků bylo v době mého výzkumu výrazně umocněno obrovskou přetíţeností infrastruktury cesty. Často se stávalo, ţe díky přeplněnosti ubytoven museli poutníci přespávat v hotelích či podniknout aţ několikakilometrovou cestu do dalšího města a doufat, ţe narazí na ubytovnu, která bude méně vytíţená. Objevoval se názor, ţe levnější ubytování by mělo být primárně poskytnuto těm poutníkům, kteří jdou cesty „poctivě“ pěšky (či ji jedou na kole). „Když po čtyřiceti kilometrech cesty dorazím do přeplněné ubytovny, kde se opalují odpočatí turegrinos, a mně už tam nedovolí dát si ani sprchu, natož přespat, nemám slov! Proč bych měl platit drahé hotely, když jdu celou cestu poctivě a oni podvádí?“ (Carlos) Mezi poutníky obyčejně panuje i přes názorové neshody snaha vyhýbat se konfliktům a nenarušovat jimi průběh cesty. Je proto moţné předpokládat, ţe v méně frekventovaných měsících cesty není postoj vůči „turegrinos“ tolik vyhrocený. Vzhledem k tomu, ţe jsem neměla moţnost být se skupinou, kterou označuji jako „turegrinos“ v intenzivnějším kontaktu, neuvádím další moţné dělení v rámci skupiny, ačkoliv z pozorování a náhodných rozhovorů usuzuji, ţe se také jedná o skupinu s velmi bohatým spektrem motivací k cestě. Mimo „turegrinos“ bych nicméně ráda zmínila také další formy poutnictví, které jsem na cestě zaznamenala - jedná se zejména o ty skupiny, které se na cestě pohybují jinak, neţ primárně pěší chůzí. Opět se nepokouším
24
o bliţší rozlišování v rámci skupin, protoţe jsem neměla k bliţšímu výzkumu a získání validních dat moţnost: 3. Poutníci, kteří jedou na kole 4. Poutníci, kteří cestu běţí 5. Poutníci, kteří jedou na koni Tabulkový přehled všech hlavních informátorů uvádím v příloze 1. této práce. Zaznamenala jsem pseudonymy informátorů, jak je pouţívám v terénních poznámkách i v textu, věk, povolání a heslovitě také motivace, které uvedli k vykonání pouti na jejím začátku.
2.3.
Sběr dat
Základní částí mého výzkumu liminální fáze pouti bylo zejména zúčastněné pozorování, ze kterého jsem získala největší mnoţství dat. (Hendl 2008:175) Hlavním předmětem pozorování pak byli poutníci, ale i další osoby v terénu a komplexní činnosti, do kterých byli informátoři zapojeni. Zaměřila jsem se také na prostředí výzkumu. Data jsem zaznamenávala průběţně a pro záznam pozorování vyuţívala nejprve heslovité poznámky, které jsem co nejdříve po skončení jednotlivých pozorování kompletovala. Formu heslovitých poznámek a následného přepisu jsem zvolila proto, ţe vzhledem k charakteru prostředí, kdy byla skupina velkou část dne stále v pohybu, nebylo zpravidla moţné pořizovat podrobnější záznamy. V přepisu terénních poznámek jsem pak vyuţila rozlišení poznámek popisných a reflektujících. Zároveň jsem si v průběhu celého výzkumu odděleně vedla vlastní terénní deník, abych mohla zpětně reflektovat vlastní situaci během výzkumu a kontext, ve kterém terénní poznámky vznikaly. Hlavním cílem výzkumu bylo porozumět tomu, jak určité situace a momenty cesty proţívají informátoři subjektivně a jak konstruují významy událostí a jevů, které se s cestou pojí. Z toho důvodu jsem se rozhodla jako jednu z hlavních technik sběru dat pouţít různé typy rozhovorů, jejichţ části v textu cituji. Pravděpodobně nejčastěji jsem s informátory vedla rozhovory neformální (Hendl 2008:175), které mi vzhledem ke stálé proměnlivosti terénu umoţnili zaznamenat i
25
reakce na zcela nové anebo nečekané situace a podněty. Stejně často jsem s poutníky vedla také rozhovory polostrukturované, otevřené diskutování nových témat.
2.4. Analýza dat Analýzu výzkumu jsem prováděla jiţ od začátku výzkumu na základě průběţné organizace dat (terénní poznámky, přepis rozhovorů, terénní deník). Postupně jsem data redukovala a vybírala ta, která byla pro sledovaná témata adekvátní. Při analýze textu jsem se přitom zaměřila na sociální realitu, kterou text popisoval. Rozhodla jsem se proto pouţít pro analýzu textových dat souběţně segmentaci, otevřené i uzavřené kódování a poznámkování.(Konopásek 1997) Textová data jsem nejprve rozdělila pomocí segmentace na jednotky analýzy, které jsem dále organizovala za pomoci kódování.
2.5. Etické otázky výzkumu Vzhledem k povaze výzkumu nepředpokládám, ţe by byly jeho výsledky zneuţitelné a mohly jakkoli zpětně ohrozit zkoumané prostředí či přímo účastníky výzkumu. Od kaţdého z účastníků jsem si před samotným začátkem zkoumání opatřila informovaný souhlas s provedením výzkumu a obeznámila je s jeho záměrem. Dbala jsem na to, aby byla anonymizována data, která si jednotliví účastníci nebudou přát přímo uvést. Pro přehlednost projektu jsem pro zkoumané osoby jiţ od začátku výzkumu zavedla pseudonymy, které v textu pouţívám. Během přípravy samotného výzkumu i interpretaci získaných dat jsem dbala na zachování tzv. 4 pilířů etiky - tedy princip dobrovolné participace všech účastníků, důvěryhodnosti, neubliţování i zachování přesnosti získaných dat.12 Snaţila jsem se reflektovat také vlastní roli ve výzkumu. Při sepisování závěrečné zprávy jsem brala v ohledu citační etiku a uvedla veškeré primární prameny, které jsem pro výzkum pouţila.
12
Ezzeddine, P. Etika ve společenskovědním výzkumu in E_Úvod do společenskovědních metod. On line. Dostupné z: http://moodle.fhs.cuni.cz/course/view.php?id=614 /cit. 7.06. 2011/ s. 6
26
2.6.
Hodnocení validity výzkumu
Popsanou strategii výzkumu jsem zvolila jako nejvhodnější po důkladném zváţení moţných alternativ a rizik z hlediska důvěryhodnosti a kvality výzkumu. V rámci zajištění validity výzkumu jsem si vymezila jeho cíle i jednotlivé fáze a pokusila jsem se zvolit takové techniky sběru dat, které mi dovolovaly shromáţdit co nejkvalitnější data pro následnou analýzu. Jsem si vědoma toho, ţe oproti standardní délce etnografického výzkumu trvalo aktivní zúčastněné pozorování v rámci tohoto projektu relativně krátkou dobu, tedy pět týdnů, coţ by se mohlo zdát jako riziko pro zachování důvěryhodnosti výzkumu (Hendl 2008:341). Můj kontakt se zkoumanou skupinou byl ale o to intenzivnější, v podstatě takřka nepřetrţitý, a proto věřím, ţe se mi podařilo shromáţdit dostačující mnoţství validních dat. Po rozpadu skupiny a skončení poutní cesty jsem s jednotlivými informátory zůstala i nadále v dlouhodobém kontaktu a sledovala nejen jejich individuální situaci, ale i vztahy ve skupině jako takové. Blíţe se touto fází výzkumu, která čerpala zejména z rozhovorů na dálku a sledovala reintegrační proces poutníků zabývám ve čtvrtém oddílu této práce.13
13
Rozhovory na dálku zahrnovaly zejména e-mailovou komunikaci, telefonickou komunikaci pomocí Skype a komunikaci prostřednictvím sociálních sítí (Facebook).
27
3. SVATOJAKUBSKÁ CESTA JAKO PŘECHODOVÝ RITUÁL 3.1. Před začátkem cesty: Fáze separace V tradičním schéma přechodového rituálu, jak navrhuje Van Gennep, prochází jedinec před samotnou proměnou procesem separace od symbolů a zvyků, které jsou spojeny s jeho původním postavením. Dochází tak k přechodu do rituálního stavu – jakési sakralizaci (Murphy 1998:187). Van Gennep v této souvislosti zmiňuje řadu preliminálních rituálů - můţe jít o změny fyzické jako například přijetí jiného oblečení (často stejnokroje), ostříhání vlasů, ale také o rituály loučení se s blízkými, společné jídlo a podobně (Van Gennep 1997:19). Stejně tak i poutník, který se vydává na cestu, prochází před jejím zahájením procesem postupného odpoutávání se od svého původního prostředí. Ve výpovědích informátorů se často objevovaly zmínky o loučení s rodinou a přáteli, snaze o uzavření určitých ţivotních kapitol či ukončování vztahů. Na praktické úrovni samotných příprav na cestu to pak byly „cvičné“ výlety s batohem, přemýšlení o cestě a příprava informací, opatření „poutnického“ oblečení a další. Tyto činnosti začínají s různě dlouhým odstupem před zahájením cesty samotné a jejich první náznaky můţeme sledovat uţ od chvíle, kdy se poutník o cestě dozvídá. Na základě výpovědí informátorů jsem proto proces separace rozdělila na tři na sebe navazující fáze. První dvě fáze se v různých délkách objevují ve výpovědích všech poutníků. Třetí fáze pak nenanstává v případě poutníků, kteří pouť zahajují přímo z vlastního domova. 1. Od zvaţování cesty k rozhodnutí ji uskutečnit. Tato fáze zahrnuje různě dlouhé období od chvíle, kdy se poutník o pouti dozvídá, do váţného rozhodnutí pouť vykonat 2. Od rozhodnutí do odjezdu. Období, mezi chvílí, kdy cesta pro poutníka symbolicky začíná (např. zamluvením konkrétního spoje do výchozího místa pouti) a chvílí, kdy se na ni fyzicky vydávají. 3. Odjezd a zahájení pouti: Neţ se poutník na výchozí místo cesty dostává, často několik hodin, dní či týdnů cestuje a ještě není poutníkem v plném slova smyslu. Tato fáze se netýká poutníků, kteří na cestu vychází pěšky ze svých domovů.
28
3.1.1. První fáze: Od zvaţování cesty k rozhodnutí ji uskutečnit Jako první fázi označuji období, které trvá od chvíle, kdy se informátoři o poutní cestě dozvídají a začínají uvaţovat o jejím podniknutí, aţ do chvíle, kdy se váţně rozhodnou ji v konkrétním termínu vykonat. V tomto různě dlouhém období ještě není moţné sledovat ţádné výraznější formy separace, ale na konci fáze se uţ objevují náznaky některých rituálů typických pro druhou fázi – například podnikání kratších pěších výletů s batohem, zjišťování obecnějších informací o cestě, obcházení specializovaných obchodů a vybírání potřebného „poutnického“ oblečení. Na otázku, kdy se o pouti poprvé dozvěděli, odpovídali infornátoři různě: „O Caminu14 jsem se dozvěděl asi před dvěma týdny, když jsem navštívil příbuzné ve Francii, když jsem přemýšlel, co bych mohl v Evropě dělat. Našel jsem si odkaz na internetu a cesta pěšky Španělskem mi připadala jako úžasná zkušenost.“ (Andrew) „Poprvé jsem o Caminu slyšela od svojí učitelky zpěvu na základní škole a od té doby jsem nějak věděla, že ho jednou půjdu. A když jsem se letos rozhodla dát si na nějakou dobu pauzu od práce a cestovat, začala jsem si zjišťovat jestli by šla právě tahle cesta uskutečnit.“ (Liana) „O Caminu vím snad odjakživa, ani si nepamatuju, kdy jsem o cestě slyšel poprvé. Šli ho moji rodiče i můj bratr.“ (José)
3.1.2. Druhá fáze: Od rozhodnutí do odjezu na cestu „Člověk se nestával poutníkem, když se vydal na cestu, ale když se pro ni rozhodl.“ (Ohler 2002:74) Druhou fázi separace zahajuje váţné rozhodnutí poutníka cestu uskutečnit. Často zmiňovaným začátkem pouti jako takové je zamluvení potřebného dopravního spoje do místa, kde poutník plánuje cestu zahájit:
14
Na pouti samotné bylo „Camino“ nejrozšířenější a zcela běţné označení cesty, které všichni informátoři pouţívali. Ve výpovědích proto zachovávám původní termín bez překladu.
29
„Camino pro mě začalo, když jsem si před měsícem zamluvila letenku do Barcelony. Hodně jsem zpočátku váhala, jestli cestu vůbec sama zvládnu, ale od téhle chvíle už jsem nepochybovala, že to alespoň zkusím.“ (Liana) Charakteristické pro celou tuto fázi je, ţe si poutník shání potřebné oblečení a vybavení, které na cestě bude potřebovat. V dnešní době jde zejména o vhodné boty, lehké sportovní oblečení a batoh. Právě toto oblečení bychom mohli označit za jakýsi „stejnokroj“ moderních poutníků, jeden z rysů, kterým se poutnictví podobá přechodovým rituálům. Stejně jako byl ve středověku pro poutníky typickým oblečením klobouk se širokou krempou a dlouhý plášť, dnešní poutníci se na cestu vydávají ve sportovním oblečení. Informátoři často zmiňovali, ţe v tomto oblečení uţ během fáze separace podnikali také různě dlouhé pěší výlety do přírody i na několik dní, a zkoušeli si jakousi pouť „nanečisto“, aby přivykli tělo na dlouhé hodiny chůze a zátěţ batohu. Zejména pro mimoevropské poutníky je tato fáze spojena také s vyřizováním formálních dokumentů, které je od domácího prostředí odpoutávají – například opatření víz, zdravotního pojištění apod. Je třeba zmínit, ţe délka i podoba tohoto období se ve výpovědích značně liší. Pro někoho můţe trvat třeba rok, během kterého šetří finanční prostředky na cestu a pomalu si nakupuje vybavení. „Začal jsem se připravovat asi v listopadu, když jsem si koupil boty a zamluvil let. Každý týden jsem se pak snažil alespoň dvakrát třikrát vzít batoh a vyrazit do přírody.“ (Romano) „Všechny přípravy mi trvaly asi týden- rozhodl jsem se, zamluvil si let a šel v Paříži do oddělení sportu v supermarketu, kde jsem našel tenhle batoh a boty.“(Andrew) Sama jsem se o Svatojakubské cestě dozvěděla od kamaráda, který cestu před několika lety šel a myšlenka pouti mne velice zaujala. Přes rok jsem nicméně neměla moţnost ji z časových důvodů uskutečnit, ale kdyţ jsem se rozhodla dát výpověď z práce a končila mi také nájemní smlouva bytu, přišlo mi to jako správný moment odjet. Letenku jsem si zamluvila necelé dva měsíce předem a přípravné fáze u mne probíhaly podobně, jako u ostatních poutníků.
30
Dalším typickým znakem separační fáze, který poutníci uváděli, pak byla snaha o uzavírání nedořešených situací v ţivotě. Časté byly rozchody s partnerem či přáteli anebo naopak snaha vztahy urovnat, omluvit se v případě rozporů a podobně. Ve výpovědích poutníků byla patrná snaha o dořešení, uzavření a ukončení předchozí ţivotní fáze a snaha odjíţdět na cestu „s čistou hlavou“. Druhá fáze zpravidla končí rozloučením se s blízkými, které poutník několik týdnů neuvidí. V odpovědích na otázku, jak toto loučení probíhalo, se často opakovaly informace o společné večeři, rozhovorech, plánování případného kontaktu v průběhu pouti a podobně. Probíhaly také typické preliminální rituály ze strany blízkého okolí poutníka jako přání šťastné cesty, vyprovázení na letiště a darování různých talismanů a drobností na cestu.
3.1.3. Třetí fáze: Odjezd a zahájení pouti Těsně předtím, neţ poutník zahajuje pouť samotnou ve výchozím bodě Svatojakubské cesty, prochází první výraznou proměnou – proměnou zevnějšku. Namísto svého obvyklého, často městského, oblečení si na sebe poprvé bere věci, které má vyhrazeny na několik následujících týdnů a vydává se na letiště/vlak, kde uţ je sice oblečen jako poutník, ale ještě v prostředí mimo poutní cestu. Tato fáze trvá různě dlouho v závislosti na tom, jaký způsob dopravy poutník zvolí – někdy to můţe být týden, jindy třeba jen pár hodin. Typickými pocity v této fázi i v prvních dnech následující cesty byla určitá nejistota a pocit kulturního neporozumění zvláště u těch poutníků, kteří nebyli příliš zvyklí cestovat a pohybovat se v „cizím“ prostředí. Tyto pocity dobře vystihuje výpověď Sarah: „Cítila jsem se najednou jako nahá. Měla jsem na sobě úplně jiné oblečení, než nosím normálně, nikoho jsem neznala a skoro ničemu nerozuměla. První den mi přišlo, jako kdybych byla v kůži někoho jiného a lidi se ke mně chovali úplně jinak, než jsem byla zvyklá. Připadalo mi, že neučesaná a nenalíčená už nejsem hezká!“ (směje se) Podobnou reakci na nové kulturní prostředí, popisují ve chvílích těsně před zahájením pouti či v jejích prvních chvílích mnozí poutníci. Záhy po zahájení pouti ale tyto emoce mizí, kdyţ poutník zjišťuje, ţe se všichni ostatní poutníci nachází ve stejné situaci 31
nejistoty. Nová sounáleţitost s utvářející se skupinou negativní pocity výrazně zmírňuje, a poutník je takřka okamţitě přijat do „kultury poutníků“, ve které je všem přidělena stejná identita, symbolizovaná novými atributy poutníků.15 „Jak dlouho to trvalo, než jsem si zvykla? Tak možná den, dva. Pak jsem viděla, že jsou na tom všichni stejně - a taky jsem byla tak unavená a pohlcená cestou, že mi na podobné úvahy o tom, jak mě teď vnímá okolí, už nezbývala energie.“ (Mary) Třetí fáze separace je završena tím, ţe se poutník poprvé ubytuje v ubytovně pro poutníky, kde zpravidla získává poutní průkaz, tedy oficiální dokument, který slouţí po několik následujících týdnů jako průkaz jeho nové identity. O důleţitosti těchto symbolů a jejich konkrétní formě se dále zmiňuji v následující části práce a to zejména v souvislosti s utvářením nové identity poutníka v rámci společenství ostatních poutníků na cestě.
3.2.
„Na pomezí“: Liminální fáze
3.2.1. Společenství poutníků na cestě O počátcích vzniku communitas ve smyslu společenství poutníků s typickými vztahy, můţeme hovořit od chvíle, kdy se poutníci vydávají na cestu a přichází spolu do vzájemného kontaktu. Jak jsem jiţ předeslala v popisu výzkumné skupiny a klasifikaci poutníků v předchozí části práce, tyto vztahy se neutváří v plné míře mezi všemi poutníky na cestě, ale pouze mezi některými skupinami. Ačkoliv některé základní charakteristiky communitas, jako je absence hierarchie či antistruktura, můţeme pozorovat i v pouze povrchním kontaktu mezi poutníky, jiné prvky, jako pocit „příbuzenství“, vznikají pouze v tom případě, ţe jsou poutníci v bliţším a dlouhodobějším kontaktu. Základním kritériem pro vznik prostoru pro tento typ vztahů je v první řadě forma přepravy na cestě. Určitý vliv pak mají také motivace poutníků k vykonání pouti, přičemţ nejvýraznější rozdíly mezi vnímáním cesty jsem
15
Poutní průkaz, oblečení, hůl, Svatojakubská mušle a další, jak v práci dále rozebírám v oddíle 3.2.
32
vypozorovala mezi poutníky se silně křesťanskými motivacemi a poutníky, pro které nebyl význam cesty v rámci katolicismu podstatný. V další části práce se podrobněji zabývám vznikem a povahou vztahů v rámci skupiny poutníků, které jsem měla moţnost na cestě pozorovat nejintenzivněji - tedy poutníky, kteří absolvovali cestu pěšky, převáţně bez vyuţívání dopravních prostředků, a zároveň nesledovali význam pouti v rámci katolicismu. Díky dynamice těchto vztahů v průběhu celé pouti rozděluju liminární fázi na tři na sebe navazující etapy. Pro kaţdou z nich je charakteristická určitá povaha vztahů mezi poutníky, která ovlivňuje průběh a vnímání pouti samotné. V rámci detailního popisu jednotlivých etap pak zmiňuji klíčové aspekty cesty, které poutníci proţívají a které by mohly mít vliv na případný proces jejich individuální proměny. 1. Začátek cesty a základy communitas: V této fázi se z velkého mnoţství poutníků na cestě vyděluje určitá skupina, která se na cestě pohybuje zhruba stejnou rychlostí a zároveň se zapojuje do stejných činností. Poutníci si na cestu samotnou zvykají, začíná se utvářet jejich nová identita. Je důleţité zmínit, ţe poutníci v této fázi vybírají cestu pouze s ohledem na vlastní volbu a pocity a neberou výraznější ohled na tempo či aktivity ostatních poutníků. I neznámí poutníci na cestě spolu v prvním kontaktu nicméně jednají jako rovný s rovným. 2. Vrcholná fáze cesty a rozkvět communitas: Přechod k této fázi vymezuji vyprofilováním uţší skupiny poutníků, jejíţ členové navazují bliţší vztahy. Tato skupina si začíná plánovat další průběh cesty společně. V rámci mého výzkumu do skupiny v její vrcholné fázi patřilo dvanáct členů, poutníků, kteří se aţ na dvě výjimky seznámili aţ na cestě. V rámci pouti jsem pozorovala i jiné skupiny poutníků s podobnými vztahy mezi svými členy, kteří se na cestě pohybovali jiným tempem či způsobem, neţ skupina kterou jsem sama pozorovala. Typickým rysem vztahů mezi poutníky je vzájemná blízkost, snaha zůstávat na cestě pospolu (např. zastavovat ve stejných městech, přespávat ve stejných ubytovnách, sdílet chůzi na cestě i program ve volném čase). V případě, ţe se některý člen skupině ztratí, poutníci po něm „pátrají“, mají o něj starost a zjišťují, kde by mohl být. Rozhovory poutníků přechází od obecných témat týkajících se cesty k tématům osobním, a vznikající vztahy je moţné přirovnat aţ ke vztahům typu příbuzenství. Mezi poutníky se často objevuje pocit, ţe se
33
znají uţ velmi dlouhou dobu. Ačkoliv poutníci cestu stále vnímají jako „svou“ cestu a soustředí se sami na sebe, skupina jim poskytuje oporu – jasné členství ve skupině posiluje jejich novou identitu, dává jistotu a pomáhá překonávat obtíţné chvíle na cestě. Společně s tím, ţe se poutník nově vnímá jako člen společnosti poutníků, dochází k určité míře jeho odosobnění které má tři důleţité následky: 1) Silný pocit jednoty a obliba skupiny a jejích členů přispívající přímo k pocitu sounáležitosti. 2) Chování, které není omezováno normami a morálkou, které jej běžně omezují. 3) Přímý a pozitivní dopad na subjektivní stav účastníka skrze jeho schopnost omezit sebeuvědomění. (Diener, 1979; cit. dle Hoďáková 2010, s. 3) Tato fáze, kdy se skupiny drţí pohromadě trvá relativně krátkou dobu. 3. Závěr cesty a rozpad communitas: S blíţícím se koncem cesty dochází k postupnému rozpadu skupiny na menší jednotky. Důvodů, které jsem v této souvislosti pozorovala, byla celá řada – od odlišných fyzických moţností jednotlivých členů po konflikt, kteří vnímali někteří poutníci jako napětí mezi individuálním záměrem pouti a přizpůsobováním se skupině. Zpravidla v kombinaci obojího se následně uţší communitas rozpadá na jednotlivé členy či skupinky. I přes fyzický rozchod ale poutníci nadále zůstávají ve vzájemném kontaktu na dálku (například e-maily, mobilní telefony) a domlouvají se na případném dalším setkání v cíli cesty. Je pouze výjimkou, ţe poutníci po rozpadu skupiny navazují podobné vztahy s dalšími poutníky. 3.2.2. Začátek cesty a základy communitas První kontakt mezi poutníky zpravidla vzniká uţ první den, kdy se vydají na cestu. Můţe k němu dojít během samotné chůze anebo v různých přestávkách na cestě v průběhu dne, případně ve chvílích odpočinku po skončení denní etapy cesty. Uţ v této fázi, aniţ by se poutníci lépe znali, se objevují první znaky communitas, jak je zmiňuje Turner (Turner 1967:99). Poutníci se k sobě chovají jako rovný k rovnému a jejich
34
předchozí společenský status nehraje dle mého pozorování v nových vztazích roli. Důleţitý není ani věk – poutníci se navzájem představují i oslovují prvním jménem a pouţívají neformální tón řeči. Klasickým rituálem, který funguje jako vzájemné poznávací znamení poutníků je univerzální pozdrav „Buen Camino“16, který pouţívají poutníci mezi sebou i kdyţ se na cestě pouze míjí a nenavazují další kontakt. Podobné zvyky v rámci přechodových rituálů popisuje Van Gennep jako určité rituály přijetí, kterými je jedinec akceptován do určité skupiny. V případě poutníka, který je na cestě z definice cizincem, mají tyto liminální rituály významnou identifikační funkci: Jde-li o cizince, uvádí ho nejprve do jedné vymezené společnosti, a pokud si to přeje, pak i do dalších vymezených společností a zároveň do celkové, obecné společnosti. (…) Zkrátka, tak či onak se identifikují s těmi, s nimiž se setkávají, byť i jen na chvíli. (Van Gennep 1997:39) Mne samotnou velice překvapilo, kdyţ mne na cestě pozdravem „Buen Camino“ oslovili procházející poutníci. Brzy jsem zjistila, ţe se v rámci společenství poutníků jedná o jakýsi projev slušnosti a respektu. Tento rituál se změnil aţ v posledních kilometrech před Santiagem de Compostela, kde nebylo kvůli obrovské frekventovanosti cesty moţné zdravit kaţdého poutníka. Zároveň s pozdravy se tak do jisté míry vytratil i pocit sounáleţitosti s ostatními a více se profiloval odstup od skupin „turegrinos“. Povrchní vztahy mezi poutníky se nicméně mohou, ale také nemusí, prohlubovat – jakmile se o sobě poutníci dozvídají první informace, zároveň také rozpoznávají postavení svého spolupoutníka a jeho přístup k pouti samotné. Pokud se tak například setká „turegrino“ s poutníkem, který jde cestu primárně pěšky, objevuje se v dalším kontaktu určitá bariéra a vznikající vztah je záhy ukončen - mimo jiné odlišnou rychlostí tempa obou poutníků. Tyto shody či rozdíly tak mohou vést buď k pokračování v kontaktu či k jeho zániku. Poutníci se na cestě na první pohled vzájemně poznávají na základě charakteristických atributů a symbolů, které poutníka označují. Celá řada z nich je přitom spojená s tradiční symbolikou poutnictví a konkrétně pak Svatojakubské poutní 16
V překladu „hezkou cestu“.
35
cesty, ačkoliv tradiční význam těchto symbolů, nezřídka úzce propojený s náboţenstvím, je v dnešní době často pozměněn anebo si ho poutníci sami ani neuvědomují.
3.2.3. Atributy poutníků na Svatojakubské cestě Atributy, které jedinec na cestě přijímá, symbolizují jeho novou identitu poutníka a zároveň jsou důleţité pro rozpoznání ostatních poutníků. Samotná povaha cesty ovlivňuje poutníkovo oblečení a vzhled, pokud chce poutník přespávat v ubytovnách, musí přijmout i poutní pas. Mimo tyto prvky, které jsou do jisté míry povinné pro kaţdého poutníka (který jde cestu pěšky), existuje i celá řada dalších atributů, které poutník můţe, ale také nemusí přijmout. Ráda bych se o některých výrazných symbolech „statusu poutníka“ zmínila blíţe.
3.2.3.1.
Poutní průkaz17
Poutní pas (španělsky „La credencial del peregrino“ nebo pouze „Credencial“, francouzsky Le Carnet du Pélerin) je základní dokument, který si poutník za několik euro kupuje v první ubytovně pro poutníky (El Albergue ve Španělsku, Gîte D'Etape ve Francii), kde cestu začíná. Poutník ho pak předkládá kaţdý večer v další ubytovně, kde dostává potvrzení a razítko, ţe danou etapu skutečně prošel pěšky. Poutní průkaz plný razítek se v průběhu cesty stal jakousi chloubou poutníků, kteří šli cestu pěšky a to zejména v souvislosti s velkým počtem „turegrinos“, kteří části cesty jezdili autobusy a pak přesto ţádali nocleh v levných ubytovnách. Některé ubytovny v závěrečné části pouti proto po poutnících ţádali několik razítek denně (které bylo moţné získat například v restauracích či kostelích po cestě), neţ jim byl umoţněn nocleh. Tento systém nicméně bohuţel nefungoval příliš důsledně. Po příchodu do Santiaga de Compostela pak poutník průkaz předkládá v poutní kanceláři a na jeho základě je mu vydáno osvědčení o řádném vykonání pouti (Compostela). Pro obdrţení diplomu je nutné ujít pěšky minimálně 100km cesty, anebo ujet 200km na kole. Tradice poutního průkazu pravděpodobně navazuje na průvodní dopisy, které s sebou na poutě dostávali jako symbol identity uţ středověcí poutníci. 17
Viz Příloha 4 Obrázek 1 a 2.
36
3.2.3.2.
Cestovní oblečení18
Cestovní oblečení představuje pro poutníky určitou formu stejnokroje, jejichţ přijetí je pro přechodové rituály typické (Van Gennep 1997:19). Ve středověku byl typickým oděvem
poutníka dlouhý plášť a klobouk s širokou krempou, který chránil přes sluncem i deštěm. V dnešní době tuto funkci zastává sportovní oblečení, které si poutníci kupují často výhradně na pouť. Setkala jsem se nicméně se dvěma extrémy poutníků: Jedni si na cestu pořídili nejmodernější vybavení ve specializovaných outdoorových obchodech, měli například speciální lehké rychleschnoucí nepromokavé oblečení; speciální ponoţky i boty; trekkingové hole; plastové vaky s vodou (camel bag) místo lahví na pití, a podobně. Jiní poutníci na cestu vyrazili v podstatě bez přípravy – s narychlo koupeným batohem, několika běţnými kusy oblečení a obyčejnými botami. Tyto rozdíly ve vybavení nicméně nehrály ve vztazích mezi poutníky v podstatě ţádnou roli, snad je tu, ţe poutníci kteří byli více „informovaní“ o pobytu v přírodě sdíleli své rady s ostatními a často například půjčovali své vybavení těm poutníkům, kteří je potřebovali víc neţ oni. Důleţitou součástí cestovního oblečení je pak batoh na zádech, který obsahuje vše, co poutník na cestě potřebuje – veškeré oblečení a osobní věci, jídlo a hlavně i několik litrů vody. Tíha batohu představovala pro poutníky největší zátěţ a často způsobovala řadu zranění (záněty šlach z přetíţení, zablokovaná záda, odřeniny od popruhů a podobně). Pokud poutník batoh na cestě neměl, byl ostatními skoro automaticky zařazen do skupiny „turegrinos“ a tím pádem z jejich strany do jisté míry vyloučen. Na cestě je moţné nechat si batoh poslat taxi sluţbou za několik euro do dalšího města, k tomu se ale většina poutníků nestavěla pozitivně. Obecně převládala snaha nevyhýbat se fyzické námaze, která s cestou souvisí. Určitou výjimku tvořili jen ti poutníci, kteří byli ve váţnějším zdravotním stavu. Ve skupině poutníků které jsem sledovala byl například jeden poutník po váţnější autonehodě a při chůzi trpěl velkými bolestmi. Přesto chtěl cestu dokončit a batoh si nechal od poloviny pouti posílat napřed. V jeho případě jsem se ze strany ostatních nesetkala s ţádnou negativní reakcí. Batoh a cestovní oblečení je tedy spolu s poutním pasem nejvýraznějším poznávacím znamením poutníka a základem jeho identity. V oblasti Francouzské cesty nebylo třeba 18
Viz Příloha 4 Obrázek 2 a 3.
37
prokazovat poutnický status ţádným jiným způsobem a ostatní poutníci i většinová společnost jedince idenfifikovali uţ dle těchto atributů.
3.2.3.3.
Svatojakubská mušle
Pravděpodobně nejvýraznějším a nejznámějším symbolem Svatojakubské pouti je symbol mušle hřebenatky, který představuje zrození a duchovní ţivot. Se symbolem mušle se setkáváme na cestě skoro na kaţdém kroku – její znak společně se ţlutými šipkami oficiálně označuje směr pouti19 a její motiv se často objevuje i na řadě budov či kostelů v místech, kudy cesta prochází. Většina poutníků si na počátku pouti také pořizuje atrapu mušle, připevňuje si ji na batoh a nese ji jako symbol cesty či poznávací znamení. Ve středověku byl význam toho symbolu zcela jiný – poutníci si ji nebrali na cestu, ale přinášeli si ji domů zpět z dokončené pouti. „...ti, co se vracejí z Jeruzaléma, přinášejí palmovou ratolest, stejně tak ti, co se vracejí ze svatyně sv. Jakuba, přinášejí mušli (....) přišijí si ji na své pláště k uctění a na vzpomínku apoštola, nesouce ji s velkou radostí do svých domovů jako odznak tak velké cesty.“ (Vrbová 2008:56 cit.dle Liber Sancti Jacobi) V průběhu času se ale mušle hřebenatka stala universálním symbolem poutníků a původního významu si většina poutníků, kteří mušli nesli, nebyla vůbec vědoma. Někteří poutníci popsali úlohu Svatojakubské mušle jako poznávacího znamení mezi poutníky. Řada poutníků ale mušli neměla s odvoláním na její popularizaci a souvislost s křesťanskou povahou cesty. Například Andrew, který mušli neměl, uvedl: Nějak jsem necítil, že bych si ji měl koupit. Možná proto, že nejsem křesťan, tak bych si nepřipadal dobře. Vnímám se spíš jako poutník vnitřně, než že abych potřeboval dávat někomu najevo, že jdu Camino. Ani já jsem mušli v průběhu pouti na batohu nenesla, ale nikdy mi nepřipadalo, ţe by mi chyběla, anebo ţe bych si jí koupit měla. 3.2.3.4. 19
Poutní hůl
Viz Příloha 4: Obrázek 7
38
Poutní hůl je jedním z hlavních atributů a poznávacích znamení poutníka. Uţ pro středověkého poutníka byla důleţitým symbolem, tzv. „třetí nohou“, která ho na cestě podepírala a představovala symbol Boţí trojice (Vrbová 2006). Na pouti slouţila poutníkům mimo opory při chůzi také k osobní obraně. V dnešní době tato funkce do jisté míry přetrvává a mnoho poutníků hůl pouţívá k případné obraně před psy, kteří v severním Španělsku volně pobíhají v okolí vesnic a statků. V ubytovnách pro poutníky jsou pro poutní hole vyhrazeny zvláštní stojany a zdobené či vyřezávané hole je moţné zakoupit za několik euro v řadě obchodů po cestě. Někteří poutníci si proto hůl koupí, aniţ by ji v průběhu cesty významněji pouţívali.
„ Koupil jsem si hůl společně s mušlí na začátku cesty. Nenesu jí, protože mi při cestě překáží. (…) koupil jsem si jí hlavně proto, že by ji každý poutník měl mít, je to symbol.“ (Carlos) Celá řada poutníků místo poutní hole pouţívá hole trekkingové, které zlepšují stabilitu a zmírňují dopad váhy batohu na zádech na kyčle a klouby. Do jisté míry se tak trekkingové hole stávají jakýmsi novým symbolem poutníků na cestě a jejich charakteristické „klapání“ se někdy zdá být takřka všudypřítomné. Mnoho poutníků nicméně pouţívá také dřevěné poutní hole, které si na cestě opatří vlastními silami, anebo si je zakoupí v některém z obchodů se suvenýry. Takové hole pak v cíli cesty často končí odloţené před poutní kanceláří v Santiagu de Compostela, anebo je poutníci shazují z útesu na mysu Finisterre, v průběhu rituálu, který symbolizuje očistu od vykonané pouti a znovuzrození poutníka po jeho proměně. Jiní poutníci si hůl odváţí s sebou zpět domů, na památku vykonané cesty. Sama jsem poutní hůl na cestě našla a vytvořila jsem si k ní velmi zvláštní vztah, protoţe byla kaţdodenní součástí mé cesty a často mi při chůzi velice pomohla, zejména pak, kdyţ jsem se zranila. Odloţila jsem ji aţ na letišti v Santiagu de Compostela.
39
3.2.4. Vrcholná fáze a upevňování communitas Fázi cesty, o které hovořím jako o vrcholné fázi communitas charakterizují blízké vztahy, které se mezi některými poutníky dále vytváří. Ty mají velice osobní povahu a dají se přirovnat ke vztahům podobným příbuzenství. Communitas v uţším slova smyslu tedy zpravidla začíná jako vztah mezi několika poutníky, kteří se na cestě potkají a zjistí, ţe mají na cestě podobné plány – plánují podobně dlouhé denní etapy i činnosti ve volném čase. Někdy se stává, ţe uţ mají společného známého, případně ţe jeden poutník, který zná dva jiné členy, je představí mezi sebou. Takto se ke skupině skrze stávající členy přidávají další poutníci, aţ vzniká širší společenství, v jehoţ rámci se všichni navzájem znají a snaţí na cestě drţet pospolu. Vztahy mezi všemi členy skupiny samozřejmě nejsou stejně silné – zpravidla nejblíţe si jsou ti členové, kteří se potkávají jako první, tedy například dva nově příchozí a uţ stávající člen skupiny. Patrná byla také existence mnohem bliţších vztahů mezi členy se stejným kulturním zázemím (například podobnou profesí, věkem, národností apod.). V tomto smyslu tedy hraje předchozí status jedince v uţší communitas určitou roli, ačkoliv ve velmi slabém slova smyslu - ovlivňuje sice osobní vztahy mezi některými poutníky, ale není základním bodem jejich identity. Tím je v rámci celé pouti status „poutníka“. I přes tyto jemnější rozdíly vztahů je však v rámci celé skupiny patrná jednotná soudrţnost. Charakteristickým rysem této etapy pouti je snaha poutníků zůstat na cestě pospolu, která na určitou dobu ovlivňuje kaţdodennost cesty samotné, a zejména pak individuální cestu kaţdého poutníka. Poutník sice stále vnímá, ţe je na cestě „sám za sebe“, nicméně začíná brát větší ohled na ostatní. V rámci skupiny, kterou jsem pozorovala, bylo obvyklé, ţe se poutníci například předem domlouvali, ve kterém městě se sejdou, jakou variantu denní etapy zvolí, v jaké ubytovně přespí apod. V případě, ţe došlo k nějaké změně plánu, poutníci si vzájemně nechávali v ubytovnách či restauracích vzkazy a snaţili se o změně informovat všechny členy skupiny. Pocit blízkosti, který v rámci communitas vzniká, poskytuje poutníkům pocit zázemí a bezpečí, jakousi základnu v nestabilním prostředí cesty: „Když přijdu unavená do další ubytovny a všechny vás tam vidím, cítím se najednou mnohem líp (…) mám pocit, že je všechno v pořádku.“ (Liana)
40
K navazování bliţších vztahů mezi poutníky na cestě přispívá také celá řada činností, které jsou neodmyslitelnou součástí její kaţdodennosti, a řada z nich má symbolický a rituální charakter. Právě v jejich průběhu vznikají mezi poutníky nejintenzivnější pocity sounáleţitosti a sdílení. Velká většina těchto činností je přímo spojena s pohybem samotným a snahou poutníků v pohybu setrvat: různými podobami péče o tělo, společným jídlem anebo aktivitami v době fyzického odpočinku. Dynamika cesty se tak stává hlavním pojítkem a centrem communitas, které se bylo dle mého pozorování mnohem silnější, neţ názorová či náboţenská shoda. To, ţe pocit communitas zakládá právě fyzický aspekt cesty, jako sdílená zkušenost, ve svém výzkumu zmiňuje například také Freyová (Frey 2004:106).
3.2.4.1.
Fyzický aspekt pouti
S pěší formou poutní cesty je nutně spojena určitá míra nepohodlí a fyzické bolesti, které musí poutník podstoupit. I v tomto ohledu se poutnictví podobá přechodovým rituálům, které často obsahují prvky bolesti či utrpení (Murphy 2004:186-192). Často je provází víra, ţe právě skrze bolest dochází k určitému „přechodu“ či proměně. Stejně tak i poutníci věří, ţe fyzické úsilí a námaha je předpokladem pro proměnu na duchovní úrovni a těchto změn není moţné dosáhnout, kdyţ se poutník námaze vyhýbá (Frey 2004:93). Důleţitým prvkem pouti je také chůze samotná, která představuje formu rytmického pohybu, který je zejména v pozitivních rituálech často vyuţívaným prvkem: The most characteristic and universal feature of positive rites is their incorporation of rhythmic movement. (Marshall 2002:364) Sama jsem měla pocit, ţe uţ dlouhé hodiny času na cestě i samotný pravidelný rytmus chůze, který působil naprosto přirozeně, otevíral prostor k snazšímu přemýšlení a lepší návaznosti myšlenek. Někdy v průběhu cesty samotné ustávala i původní bolest svalů či zranění. Podobně se vyjádřili i někteří informátoři: „Na cestě jako bych na tu bolest úplně zapomínala, někdy se ráno nemůžu dočkat, až zase vyrazím a „rozchodím to.“ (Liana)
41
„Někdy si ani neuvědomím, že mi na cestě utekly třeba dvě hodiny. Prostě se tak zanořím do vlastních myšlenek, že přestávám vnímat všechno kolem.“ (Andrew) Někteří autoři uvádí, ţe právě rytmický pohyb způsobuje určité změny mozkové aktivity, a má schopnost měnit vnímání člověka i zaměření jeho soustředění. Rytmické pohyby podporují produkci endogenních opioidů, které dále navozují pocity nespoutanosti spojené s prožíváním extáze, halucinacemi, sníženým vnímáním bolesti a energií. (Hoďáková 2002:3 cit dle Marshall, 2002). Mnoho poutníků, kteří uvedli, ţe se na cestě snaţí dosáhnout určité změny, vnímali chůzi a pohyb a zejména pak následné vyčerpání jako jakýsi prostředek, který jim zpřístupňoval vlastní nitro: „Včera jsem přišla do ubytovny úplně vyčerpaná a sedla jsem si na první postel, kterou jsem viděla volnou. Najednou přiběhl hospitalero20 a začal mi španělsky vysvětlovat, že nemůžu spát na dolní posteli palandy, když mi přidělil horní. Vůbec nevím proč, ale v tom stavu naprosté zničenosti mě to najednou rozbrečelo, a nemohla jsem přestat. Brečela jsem i ve sprše a až v tu chvíli jsem si uvědomila, že vlastně celou dobu pláču kvůli tomu, že mi chybí manžel.“(Mary) „Někdy mi připadá, jakoby právě ta fyzická zničenost umožňovala průchod emocí pocitů, o kterých normálně ani nevím, že ve mně jsou – najednou mám třeba radost, jindy je mi zas hrozně smutno, někdy cítím vinu za něco, co jsem udělala ve vztahu k lidem doma, nerozumím, jak jsem se k nim mohla chovat, jak jsem se chovala, a tak podobně.“ (Catherine) Odstup od prostředí doma pak poskytuje celou řadu nových perspektiv a náhledů na určité situace, ke kterým poutníci v běţném ţivotě nemají moţnost. Stejně tak k tomu
20
„Hospitaleros“ jsou dobrovolníci, kteří v ubytovnách pracují a o poutníky se starají.
42
přispívají i rozhovory mezi poutníky, kteří mají často velmi odlišné ţivotní zkušenosti a sdílí je mezi sebou. Například Andrew se k tomu vyjádřil: „Kolikrát se ti v životě stane, že máš možnost prostě vystoupit z vlastního života a podívat se na něj zvenčí. A ještě o tom můžeš na cestě několik hodin denně a několik týdnů v kuse přemýšlet, přičemž jediné, o co se musíš starat je vlastní tělo a abys měla kde přespat. Vůbec se nedivím, že je Camino pro některé lidi zlomem v životě.“ Takřka ţádný poutník se na cestě nevyhne okamţiku, kdy tělo na nezvyklý fyzický nápor reaguje únavou, dlouhodobou bolestí či zraněním, a to i váţnějšího charakteru. V průběhu pouti si proto poutníci začali vlastní tělo mnohem více uvědomovat, ale zároveň si vůči němu vytvářeli určitý odstup, zejména k přímo poškozeným částem. Tento proces se podobal aţ mechanismu odosobnění, který popisuje Murphy v případě zdravotního postiţení (Murphy 2001:86). Ke zraněné noze poutníci například typicky odkazovali jako „ta noha“ nebo „to chodidlo“ a vlastní tělo vnímali jako stroj, který je třeba udrţet v pohybu. Doprovodným projevem tohoto pojetí těla byla v případě některých poutníků aţ lhostejnost k vlastnímu zdraví. Často jsem se na cestě setkala s naduţíváním analgetik – například aţ 4000mg ibuprofenu denně – kdy poutníka nezajímalo nic jiného, neţ aby mohl na cestě pokračovat. Poutník si tak mnohdy způsobil mnohem váţnější zranění a cestu musel buď zcela přerušit, nebo se na delší dobu zastavit. Tento bod měl dle mého názoru souvislost také s rytmickým pohybem chůze, kdy si poutník, který se „dostal do tempa“ fyzickou bolest v plné míře neuvědomoval. Sama jsem na cestě prodělala zánět šlachy na noze, díky kterému jsem si nemohla vůbec obout trekkingové boty a musela jít velkou část cesty v obyčejných sandálech, přičemţ mi denní etapa trvala jednou tak dlouho dobu, neţ před zraněním. Aţ ve chvíli, kdy se ke zranění přidalo i poštípání od štěnic a bolest kolene, jsem se rozhodla k půldennímu odpočinku. V běţném ţivotě bych na podobné zranění pravděpodobně reagovala včasným vyhledáním lékařské péče, ale na cestě jsem o tom ani neuvaţovala. Všichni poutníci si riziko přerušení pouti nicméně uvědomují a snaţí se mu předcházet. Snaha zůstat v pohybu tak nutně zahrnuje celou řadu činností spojených s péčí o tělo, které kaţdodenně opakují. Můţe se jednat o péči o puchýře, aplikaci
43
různých krémů, protahování svalů, chlazení nohou, desinfekci zranění, ale i různé způsoby, kterými si poutník pojišťuje nerušený odpočinek. Tyto činnosti v průběhu pouti nabývají aţ rituální a symbolický charakter. Například v případě, ţe je vynechání jednoho či více rituálů následováno jakýmkoliv fyzickým problémem či zraněním, poutníci to často připisují tomu, ţe péči o tělo zanedbali - ačkoliv mezi zraněním samotným a formou péče neexistuje jednoznačná racionální spojitost. „Včera jsem se večer zdržela ve městě a místo toho, abych se jako každý den protáhla, jsem pak šla rovnou spát. To koleno mě dneska rozbolelo kvůli tomu.“ (Liana) I pro mě samotnou měly tyto rituály velký význam a měla jsem pocit, jako bych pomocí krémů a mastiček preventivně zamezovala eventuelním komplikacím. Do jisté míry šlo pravděpodobně o racionální úsudek, nicméně ani sebepečlivější pouţívání repelentů nezabrání poštípání od štěnic a zánět šlach či bolest kloubů je způsoben spíš opakovanému kaţdodennímu přetěţování těla, neţ zanedbáním protaţení. Typické je také lpění na konkrétním provedení rituálu, které se ale v interpretacích jednotlivých poutníků můţe značně lišit. Mezi obecné znaky rituálů, které uvádí Boyer a Liénard (2006), patří tlak či nutkání, kdy lidé považují za nebezpečné vyhnout se rituálu, cítí, že musí provést určitý rituál, jinak se něco stane. Dalším znakem je rigidita a lpění na scénáři (na průběhu). Lidé mají pocit, že by rituál měl probíhat přesně tak, jak vždycky probíhal, beze změn. (Hoďáková 2010:2) Poutníci takové rituály často provádí společně a typická je v jejich rámci také vzájemná pomoc – například půjčování a výměna různých léků, ale i psychická podpora, ujišťování, ţe „vše bude v pořádku“ a podobně. Právě rozhovory, které se v těchto chvílích vedou, a pocit sounáleţitosti s ostatními, významně přispívají k vytvoření blízkosti mezi poutníky.
44
3.2.4.2.
Péče o tělo a rituály s ní spojené
Na základě pozorování poutníků i vlastních poznámek v terénním deníku jsem došla k závěru, ţe péči o tělo – osobní hygieně a léčbě či prevenci zranění - poutník na cestě celkově věnuje přibliţně dvě aţ tři hodiny denně. Významnou část tohoto času přitom zabírá péče o nohy. Právě ty jsou na cestě přetěţovány s největší intenzitou - v průběhu jednoho dne ujde poutník na cestě průměrně 20-40 kilometrů, přičemţ většina poutníků z mé výzkumné skupiny nebyla na takovou zátěţ zvyklá. Nohy se tak stávají největší starostí poutníka a zajímavé bylo také to, jak poutníci k vlastním nohám přistupovali – i obyčejné „šlápnutí na nohu“ vyvolávalo vyděšené reakce a horlivé omluvy. Nejtypičtějším problémem poutníků, se kterým jsem se na cestě setkala, byly puchýře na nohách. V uzavřených botách můţe ze špatně léčených puchýřů snadno vzniknout infekce, díky které se „obyčejný“ puchýř můţe přes noc změnit ve velice bolestivé zranění. Kaţdý poutník se proto velmi brzo (často uţ před odjezdem na cestu) dozvídá, jak vzniku puchýřů předcházet a jak se o ně dále starat. Nejběţnější rituální činnosti spojené s prevencí puchýřů bylo zastavení se na cestě, sundání bot a sušení ponoţek na slunci, které mělo ponoţky usušit, zahubit případné bakterie a předejít tak vzniku komplikací. Oblíbené bylo také potírání kůţe na nohách čistým alkoholem anebo lékařskou vazelínou. Praktické výsledky těchto rituálů se u kaţdého poutníka lišily – někteří je povaţovali aţ jakési kouzlo, které je na cestě před vnikem puchýřů chrání; jiní měli po jejich vyzkoušení více problémů, neţ před ním. Obecně by se dalo říci, ţe si kaţdý poutník vytvořil svůj vlastní systém, jak puchýřům předcházet nejlépe: „Nejdůležitější je mít správné, a vždycky suché ponožky. Vazelínu bych si na nohy nikdy nedal, vždyť to musí puchýře spíš způsobovat.“ (Kyle) „Vazelína předchází tření boty a kůže a proto i vzniku puchýřů. Věř mi a zkus to.“ (Carlos)
45
Pokud uţ puchýře vzniknou, je nutné s o ně správně starat. Nejrozšířenější rituál s legendární pověstí (který popisuje i řada průvodců) je rituál „jehly s nití“. 21 Jeho průběh se na cestě dozvídá snad kaţdý poutník a pomůcky k němu má v batohu zpravidla i ta hrstka poutníků, která se problémy s puchýři zabývat nemusí. Samotné ošetření probíhá tak, ţe si poutník nejprve potře puchýř desinfekcí22 a pak ho podélně propíchne jehlou s navlečenou nití. Jehlu následně vyvlékne a nit v puchýři (ideálně přes noc) ponechá, aby z puchýře odvedla vnitřní tekutinu. Tento rituál se opakuje zpravidla ráno a večer, ale běţně i v průběhu zastávek na cestě. Sama si vybavuji působivé setkání s jednou Američankou asi třetí den cesty, která mi jako první vyprávěla, ţe jí poutníci v jedné z ubytoven poradili, jak správně léčit puchýře. Při přestávce na jídlo si pak sundala boty, a z desítek zanícených puchýřů na nohách jí vyčnívaly černé nitě. Jinou moţností léčby, kterou nabízí většina větších ubytoven, je zaplatit si „odborníka na puchýře“, který puchýře za pár euro ošetří a vydesinfikuje. Otázky na radu ohledně puchýřů, vzájemné půjčování náplastí, desinfekce, mastí a podobně je jedním z nejběţnějších témat, které jsou s péčí o tělo spojeny. Další oblastí péče o nohy a o celé tělo vůbec, bylo protahování svalů. Pravidelně je prováděli jen někteří poutníci, ale v rámci skupiny, kterou jsem sledovala, se z protahování stal pro část skupiny kolektivní rituál. Probíhal bez výjimky večer, těsně před spaním a někdy se k němu přidali i další poutníci z té či které ubytovny. Poutníci si vzájemně vyměňovali tipy, jak nelépe protáhnou svaly a šlachy, aby nedošlo ke zranění a často se plánoval další den na cestě anebo reflektoval právě končící den. Důleţitá byla také starost o kůţi. V době, kdy jsem cestu podnikla, se na Francouzské cestě rozmohl v ubytovnách výskyt štěnic, který doplnily obvyklé starosti poutníků spojené s ošetřováním různých koţních alergií, odřenin od oblečení či batohu o intenzivní péči o bolestivé štípance, které často provázela silná alergická reakce. Kaţdodenním rituálem poutníků se proto stalo i pečlivé mazání kůţe repelentem, uţívání různých doplňků stravy, které měly zamezit poštípání a podobně. Dva poutníci z mnou sledované skupiny měli poštípaný například i obličej, záda a ruce, přičemţ 21 22
Poutníci v průběhu rituálu viz Příloha 4 Obrázek 14 Ve Španělsku je nejběţnější tzv. Betadine, který je moţné koupit takřka v kaţdém obchodě.
46
kaţdou noc v ubytovně hrozilo nebezpečí, ţe je zamořená a ţe přibudou nové štípance. To vyvíjelo na poutníky obrovský psychický tlak a i po skončení pouti uváděli, ţe období, kde byly v ubytovnách štěnice, pro ně bylo z celé pouti nejhorší. K rituálům péče o tělo obecně se trefně vyjádřila Mary: „Mám pocit, že jsem se nikdy o vlastní tělo nestarala jako tady, abych mohla pokračovat dál. Pořád se něčím mažu (…) krémem na bolest svalů, na spáleniny, proti sluníčku, na štípance, proti štípancům, na alergii, na puchýře (…) Skoro nedělám nic jiného.“
3.2.4.3.
Alimentární chování a rituály spojené s jídlem
Výraznou změnou na pouti prochází také alimentární zvyky poutníků. Velký energetický výdej se projevuje zvýšenou potřebou příjmu potravy a poutníci často jedí mnohem více a cokoliv, co je zrovna k dispozici bez ohledu na osobní preference, aby tělo „udrţeli v chodu“. Často se mění obvyklá doba, kdy jsou poutníci zvyklí jíst, a pro poutníky z různých zemí mimo Španělska i sloţení samotného jídla. „Jídlo, které tady sním za jeden den, bych normálně měla na tři dny. Zároveň vstávám hrozně brzo a tak obědvám třeba už v deset hodin ráno, na co bych normálně nebyla vůbec zvyklá. Během odpolední siesty pak není možné nikde nic koupit a tak zároveň večeřím mnohem později, často až kolem deváté. Tady je to normální, ale doma bych takhle nikdy nejedla. (Liana) Setkala jsem se také s tím, ţe lidé začali konzumovat i ty potraviny, které za běţných okolností nejedli. Například jedna poutnice, která několik let odmítala maso, ho na pouti začala jíst. Kdyţ jsem se ptala na důvody, proč na cestě začala, odpověděla: „Ani nevím, prostě mi to tu nepřipadá jako takový problém (…) Nijak moc mi to nechutná (..) ale vlastně nevím, proč jsem maso tak dlouhou dobu nejedla.“ (Sarah)
47
Sama v této souvislosti zmíním, ţe i mé stravovací návyky se od běţných značně lišily. Tento pocit změny často provázela nervozita, typicky například ve chvílích, kdyţ jsem měla hlad během odpolední „siesty“ 23, která je ve Španělsku obvyklá, ale všechny obchody a restaurace byly několik hodin zavřené. Před začátkem pouti jsem jedla maso jen výjimečně, přičemţ vepřové maso jsem neměla několik let. Na cestě jsem si přitom několikrát koupila například bagetu s vepřovou šunkou, i tzv. „morcillu“24. Po návratu zpět domů jsem se v plné míře vrátila k původním stravovacím zvykům. Podobné chování se u poutníků nicméně neomezovalo pouze na jídlo. Někteří informátoři na cestě například začali kouřit, ačkoliv uţ byli několik let nekuřáci anebo pili alkohol, ačkoliv se mu běţně vyhýbali. Tyto příklady ilustrují, ţe spolu se změnou statusu a prostředí dochází také ke změnám v chování i v nahlíţení věcí. Podobné pozorování zmiňuje například také Lebedová (2008:76). Změny ve stravování, které přímo souvisely s novou kaţdodenností poutníků, byly pro řadu z nich značně psychicky náročné. Jak uvádí Dvořáková – Janů, schopnost přijmout nový rytmus a skladbu jídla, neţ na jaký je člověk zvyklý, obsahuje nutnost vysokého stupně psychické akomodace (1999:14). Společné jídlo a rituály s ním spojené tak měly na poutníky pozitivní a uklidňující vliv a zároveň také přispívaly k utváření pocitu sounáleţitosti a otevíraly prostor pro společnou interakci. Velmi častým kolektivním rituálem byla společná večeře poutníků, která symbolizovala společné završení dne a také snídaně, která naopak den zahajovala. Společné snídaně a večeře organizovala celá řada ubytoven na cestě a poutníci se často mohli do procesu přípravy jídla zapojit. Většina restaurací také nabízela tzv. „Poutnické menu“ (španělsky „Menu de Peregrino“), které bylo poutníkům nabízeno za zvýhodněnou cenu. Zpravidla zahrnovalo tři chody typicky místního pokrmu a víno. Oblíbené bylo na cestě mezi poutníky také společné vaření, kdy se připravilo větší mnoţství stejného jídla pro všechny. Na přípravě jídla všichni poutníci spolupracovali – společně nakoupili jídlo a pití, a rozdělili si práci v kuchyni. Během času, který byl vyhrazen na přípravu jídla, pak poutníci zpravidla vedli rozhovory o záţitcích na cestě i
23
Doba odpočinku, kterou španělé dodrţují zpravidla od doby oběda do pozdního odpoledne. Většina obchodů a restaurací má v těchto hodinách zavřeno. 24 Výrobek z vepřového masa a krve, podobný českým „jelitům“.
48
osobních tématech. Takové momenty byly typické zejména pro vrcholnou fázi communitas, kdy skupina plánovala vaření téměř kaţdý den.25
3.2.4.4. Doba fyzického odpočinku V průběhu doby, která je vyhrazena fyzickému odpočinku, vyhledává mnoho poutníků samotu stranou od ostatních a věnuje se například psaní deníku, čtení či přemýšlení. Oblíbená je ve Španělsku i odpolední siesta, během které poutníci bezprostředně po skončení cesty odpočívají, neţ se vydají na prohlídku města, nákup jídla či si sednou před ubytovnu a zapojují se do rozhovorů a činností, které sdílí s ostatními poutníky. Takových činností je ale přesto celá řada – oblíbené jsou různé společné hry jako karty, nebo šachy a velmi časté je sdílení různých příhod a historek spojených se záţitky na cestě.26 Jedním ze zajímavých rituálů je například výměna knih, oblečení a dalších předmětů mezi známými, ale i neznámými poutníky. Téměř všechny ubytovny mají vymezenou místnost či poličku na věci, které poutníci na cestě mohou odloţit, protoţe je uţ nepotřebují či nemohou unést a jiní poutníci si je můţou volně rozebrat. Tento systém do určité míry vyjadřuje hodnoty, které poutníci na cestě sdílí. Nejde o výměnu za peníze, která je pro kaţdodennost současné společnosti typická, ale o jakýsi systém vzájemné spolupráce, kdy jeden člen odkládá, co nepotřebuje a výměnou si libovolně bere, co potřebuje. Poutníci věci odkládají bez okamţité výměny a věří, ţe pokud budou v budoucnu něco potřebovat oni, najdou to. V „oběhu“ tohoto systému jsem pozorovala celou řadu různých věcí – od nádobí, přes léky a různé vybavení nebo oblečení, po knihy a jídlo.
3.2.4.5. Aspekt „nadpřirozena“ na cestě Ačkoliv poutníci z mé výzkumné skupiny nepřicházeli na pouť s jednotnými motivacemi a cíle či změny, kterých chtěli v jejím průběhu dosáhnout, měly velmi individuální povahu, přesto v průběhu cesty sdíleli víru v její duchovní či nadpřirozený rozměr. Konkrétní interpretace této povahy cesty a jejího významu se u jednotlivých 25 26
Viz příloha 4 Obrázek 10 Viz Příloha 4, Obrázek 11.
49
členů communitas lišily. Ti, kteří cestu začali s převáţně sportovními motivacemi, se tato víra například utvářela aţ v průběhu cesty spolu s událostmi, které je potkaly, a pro které neměli jednoznačné racionální vysvětlení. Často se nepropojovala s ţádným konkrétním systémem víry v jejich ţivotě a vztahovala se k pouze cestě samotné. U jiných poutníků, kteří se například přikláněli ke křesťanství, buddhismu či některým formám spiritualismu, se pak jejich výchozí víra utvrzovala. Jednalo se v podstatě o jakési momenty prolnutí reálné zkušenosti poutníků a jejich představě o kosmickém řádu. Jak uvádí Geertz v souvislosti s rituály, šlo o splynutí obou sloţek symbolického komplexu - étosu a světového názoru - který zakládal určitou náboţenskou autoritu (Geertz 2002:131). Tento znak by proto bylo moţné vnímat jako odkaz na rituální povahu pouti jako takové. Takové momenty, které poutníci popisovali jako „zázraky“ či „znamení“ se stávaly oblíbeným tématem rozhovorů a zpětně vyvolávaly řadu emocí. Odlišné interpretace těchto momentů byly mezi poutníky přijímány s tolerancí, a často zakládaly další rozhovory a diskuze. Víra v určitou nadpřirozenou nadstavbu cesty sama o sobě pak působila v rámci communitas jako výrazný spojující prvek.
3.2.4.5.1.
Zázraky a znamení
K určitému prolínání sakrální a profánní sféry typicky docházelo ve chvílích samotné chůze na cestě anebo fyzického vyčerpání a bolesti. V té chvíli se poutníkům zjevilo „znamení“ anebo je potkala „zázračná náhoda“, která je z dané situace zachránila. Zpravidla se jednalo o momenty, které si poutníci nedokázali sami vysvětlit jinak, neţ ţe se jedná o projev nadpřirozena. Zajímavou zkušenost mi vyprávěla například Liana: „Na cestě mě začal neuvěřitelně bolet levý bok a po několika kilometrech se to zhoršilo natolik, že jsem nebyla schopná dál pokračovat v cestě. Asi dvakrát jsem zastavila a už jsem začala promýšlet, co budu dělat, když to nepřejde. Byl to první moment, kdy jsem si uvědomila, že bych celou cestu nemusela fyzicky zvládnout. Bylo hrozné horko, došla mi skoro všechna voda k pití a na cestě jsem najednou byla úplně sama. U přechodu dálnice jsem neviděla žádné šipky a po hodině pomalé cesty, která mě stála hrozné úsilí, jsem si uvědomila, že jsem se navíc ztratila. Zastavila jsem u jediného místa, kde byl
50
stín - několika popadaných stromů. Byla jsem zoufalá, bok mě hrozně bolel, nevěděla jsem co dělat. Pak jsem si všimla, že jedna z větví stromů, kde jsem seděla, by šla odlomit a napadlo mě jí použít jako oporu. Odlomila jsem jí a zkusila jít dál. Byla to perfektní poutní hůl, správně velká i těžká. Po několika metrech chůze s ní se mi ohromně ulevilo a mohla jsem v cestě pokračovat, za hodinu jsem o bolesti ani nevěděla, našla ztracenou cestu, a šla ten den ještě tři hodiny až do ubytovny. Od té doby jsem jí nedala z ruky - jsem přesvědčená, že kdybych se na cestě neztratila, nikdy bych nenašla těch několik popadaných stromů a v cestě nemohla pokračovat. Byl to zázrak, ale takové už je celé Camino. Když to opravdu upřímně potřebujete, pomůže Vám najít cestu – stejně tak, jak to funguje v životě.“ Sama jsem se setkala s podobným záţitkem během jiţ zmíněného zastavení zejména kvůli zánětu šlachy na noze. Bylo zcela neplánované a musela jsem se rozloučit i s ostatními členy skupiny, které pro mne mohlo znamenat i předčasné ukončení celého výzkumu. V ubytovně ve městě Sahagún, kde jsem se rozhodla pro odpočinek, pořádné jídlo a kompletní vyprání všech věcí, abych vyloučila moţnost, ţe si s sebou z předchozí ubytovny přináším štěnice, jsem potkala jednoho poutníka. Kdyţ jsem mu řekla o problému s nohou, půjčil mi svou „zázračnou čínskou mast“ kterou jsem si zánět namazala. Zároveň mi ukázal cvik, jak danou šlachu protahovat a zbavit se důsledků zánětu. Díky jeho masti a zmíněnému protahování jsem během dvou dní zánět vyléčila tak, ţe jsem mohla bez problémů v cestě pokračovat a skupinu jsem dohonila. 3.2.4.5.2. Víra ve vzájemnou pomoc Je nepsaným zvykem, ţe poutník, který můţe na cestě pomoci jinému poutníkovi, a například mu darovat či půjčit obinadlo, krém, léky apod. to bez váhání udělá - pokud jen trochu můţe - aniţ by za to očekával cokoliv zpět. Obecně převládá víra, ţe ve chvíli, kdy to bude potřebovat on sám, pomůţe zase někdo jemu. Tento mechanismus díky sdílené povaze tohoto zvyku opravdu fungoval překvapivě dobře a netýkal se pouze pomoci z hlediska zdravotní, ale pomoci mezi poutníky obecně. Na cestě panuje kolektivně sdílená víra v to, ţe pokud se poutník sám snaţí pomáhat, někdo pomůţe jemu. Tento aspekt je často interpretován v rámci konkrétního náboţenství, ale i poutníci, kteří se nehlásili k ţádné víře, ho označili za projev povahy „Camina“.
51
Mezi dvěma poutníky, kteří si na cestě takto pomohou, vzniká určité pouto, které zakládá jejich další vztah. Pokud se na cestě například za několik dní potkají, vítají se objetím a chovají se k sobě vřele, jakoby se uţ znali dlouho. Tímto způsobem se v rámci vzájemné pomoci na cestě poprvé seznámilo také několik členů ze skupiny, kterou jsem pozorovala.
3.2.4.5.3.
Rituály spojené se symbolikou Svatojakubské cesty
Některá z posvátných míst Svatojakubské cesty jsou mezi poutníky oblíbená a známá pro rituály a legendy, které se k nim pojí. Ty mají často význam v rámci křesťanství, ale setkala jsem se i s jejich poupravenými verzemi, které s křesťanstvím nesouvisí. Pravděpodobně nejznámější rituál na Svatojakubské cestě se týká tzv. „Ţelezného kříţe“ 27, který se nachází na cestě asi 230 kilometrů před Santiagem de Compostela. Poutníci, kteří k němu přichází, si s sebou přináší kámen, který u kříţe odkládají. Spolu s ním mají odloţit i své hříchy a bolesti. Na cestě se objevila také interpretace, ţe kámen poloţený ke kříţi by měl v den Posledního soudu převáţit misku vah ve prospěch poutníka. Jiný výklad byl, ţe se poutník tímto rituálem odpoutává od vlastní minulosti. Mnoho poutníků u kříţe nechává kromě kamenů například také fotografie svých blízkých, které ztratili, anebo různé další předměty. Uţ několik dní předtím, neţ skupina ke kříţi došla, byla na řadě poutníků patrná určitá nervozita. Často během dne na cestě nesli v ruce kámen, který se chystali u kříţe zanechat a například Mary zmínila, ţe se snaţila přemýšlet o všem, co jí z vlastní minulosti tíţilo, a tyto pocity do kamene pomyslně přenášet. Samotný kámen si řada poutníků přiváţela uţ ze svých domovů, jiní ho našli na cestě několik dní či hodin před výstupem ke kříţi. Někteří poutníci místu nepřikládali ţádnou důleţitost, a jen ho na cestě minuli. Kdyţ jsem se informátorů ptala, jak proţívali samotný rituál, často vyjadřovali smíšené pocity: „Nejdřív jsem se tam vůbec nechtěla zastavit, hlavně když jsem viděla to množství poutníků. Ale celou cestu ke kříži jsem přemýšlela o vztahu s otcem, kterého jsem se už osm let neviděla, a nerozešli jsme se v dobrém. A když jsem přišla nahoru, napadlo mě 27
španělsky Cruz de Ferro 52
mu napsat dopis. A tak jsem psala a psala, skoro hodinu, vrátily se mi všechny pocity, které jsem dlouho potlačovala. Pak jsem dopis položila ke kříži spolu s kamenem a pokračovala jsem v cestě. Nikdy mě nenapadlo, že na mě to místo takhle zapůsobí, ale když se mě teď ptáš, cítím se mnohem klidnější. Jako bych to opravdu tak nějak uzavřela.“ (Liana) „Hodně jsem od toho místa očekával, ale když jsem přišel ke kříži, necítil jsem vůbec, ale vůbec nic. Hrozně mi tam kolem vadili i ostatní poutníci, musel jsem skoro čekat frontu, abych mohl kámen položit. Tak jsem ho pak prostě položil a šel jsem. Ani nevím, jestli cítím, že by se něco změnilo.“ (Kyle)
3.2.4.6.
Jedinec vs. skupina
Společenství ostatních poutníků dává jednotlivcům na cestě pocit bezpečí a opory kolektivu a to zejména ve chvílích, kdy je pro poutníka cesta z různých důvodů obtíţná. Na otázku, v jaké chvíli pociťovala oporu skupiny nejvýrazněji, odpověděla například Mary: „Když jsem se před Burgosem zranila a ležela celé odpoledne na ubytovně a vy jste mě přišli navštívit a přinesli mi jídlo a tu knížku. Hrozně dojalo, že jsem na to nebyla sama.“ Přesto je důleţitým prvkem communitas, ţe i přes vzájemnou blízkost a oporu poutníci cestu primárně vnímají jako „svou“ cestu, nikoliv cestu celé skupiny. Vzájemně respektují to, ţe přístup kaţdého, jeho motivace, cíle i víra můţe být odlišná a nesnaţí se v rámci kolektivu prosazovat svoji vůli. Kdyţ tedy popisuji určitou soudrţnost skupiny jako takové, chtěla bych upozornit spíš na tendenci poutníků zůstávat pohromadě, která byla informátory vnímána jako dobrovolná, nikoliv povinná. Vzhledem k odlišným motivacím, i fyzickým moţnostem poutníků, začal skupinový pohyb po určité době na cestě vytvářet na členy skupiny tlak a vyvolával v nich značně ambivalentní pocity. Poutníci popisovali touhu se skupinou zůstat, která se ale střetávala s nutností jít cestu „svým tempem“ a na ostatní se nevázat.
53
„Mám strach, že když zpomalím, tak skupinu ztratím, ale na druhou stranu sama cítím, že bych měla tenhle úsek cesty projít pomalu.“(Catherine) „Mám pocit, že mě skupina tak nějak svazuje. Jako bych už na cestě nebyl tak sám, jako než jsem vás potkal. Myslím, že ta samota je to, co potřebuji, abych mohl přemýšlet o věcech, které jsem si předsevzal a soustředit se víc na sebe.“ (Andrew) V rámci mého výzkumu se tak poutníci zhruba v poslední třetině pouti, před Santiagem de Compostela, postupně začínali sami, či v menších skupinkách, z communitas vyvazovat. Poutníci si mezi sebou na cestě v tuto chvíli vytvořili uţ velmi blízké vztahy a tak podobné situace provázely různé rituály loučení - poutníci například společně „naposledy“ večeřeli, vyměňovali si různé kontakty a podobně. Neobvyklé během nich nebyly ani silně emociální projevy jako dojetí a pláč, opakované objímání a plánování setkání po skončení cesty. Takové loučení probíhá i opakovaně v případě, ţe se poutníci například za pár dní opět shledávají. Období soudrţnosti skupiny, o kterém mluvím jako o vrcholné fázi communitas, tak trvá relativně krátkou dobu a poutník se ze společenství opět vyvazuje, aby došel cíle sám, stejně jako cestu začal. Ve chvíli, kdy poutník uţší communitas opouští a vydává se na cestu k cíli, ţe nadále nepotřebuje určité zázemí, které mu skupina poskytovala. Má za sebou velký úsek cesty a je přesvědčen, ţe cestu dokáţe s pomocí vlastních sil dokončit: „Nikdy jsem nečekal, že na cestě potkám tolik úžasných lidí, a je mi smutno že už se asi neuvidíme. Přesto ale cítím, že v cestě musím pokračovat sám. Už vím, že když jsem ušel přes 600 kilometrů, cestu dokončím, a to mi dává hodně síly.“ (José) I mé vlastní pocity byly v tuto chvíli velmi rozporuplné. Kvůli výzkumu jsem nechtěla skupinu opustit, ačkoliv jsem měla podobné pocity jako většina poutníků a chtěla jít rychlejším tempem, také proto, abych stihla cestu na Finisterre. Bylo pro mě proto úlevou, kdyţ jsem pozorovala, ţe se skupina začíná rozpadat zcela přirozeně. Nějakou dobou jsem pak pokračovala v cestě s Lianou a Andrewem, které jsem na cestě potkala jako jedny z prvních, a tři dny před Santiagem de Compostela jsem opustila i je
54
a do Santiaga de Compostela jsem přicházela sama. Právě tuto poslední fázi cesty před dosaţením Santiaga de Compostela (popř. Finisterre) popsala většina poutníků jako nejvíce zaměřenou na přemýšlení o sobě, o vlastním ţivotě a budoucnosti.
3.2.5. Závěrečná fáze cesty a fyzický rozpad communitas I přesto, ţe se skupina, která se zformovala v uţší formu communitas na cestě rozešla, její členové zůstávali i nadále v kontaktu. Díky tomu, ţe většina ubytoven nabízela moţnost internetového připojení, byly nejobvyklejší formou komunikace na dálku e-maily, případně sociální síť Facebook. Poutníci se na své přátele ptali také ostatních poutníků, kteří je mohli na cestě potkat, anebo jim nechávali vzkazy v návštěvních knihách některých ubytoven. Časté bylo také plánování setkání v cíli cesty – ať uţ v Santiagu de Compostela, nebo na mysu Finisterre. Podobné chování jsem vypozorovala také u nových poutníků, se kterými jsem se průběţně setkávala během cesty do Santiaga i na mys Finisterre. I oni zmiňovali, ţe na cestě potkali několik poutníků, se kterými ušli velkou část cesty, a vytvořili si s nimi blízké vztahy – čtyři poutníci, které jsem potkala, pak šli více či méně společně celou cestu uţ z St.Jean Pied de Port. Ačkoliv měly mé vztahy s těmito poutníky velmi vřelou povahu, nikdy mezi nimi nevznikla taková blízkost, jako mezi členy uţší communitas, kterou jsem předtím sledovala. Je nicméně otázka, zda by tomu tak bylo i v případě, ţe bychom na cestě společně zůstali delší dobu.
3.3.
V cíli cesty
Hlavním cílem Svatojakubské cesty je pro mnoho poutníků Santiago de Compostela. Zde několikatýdenní pouť končí modlitbou u hrobu Svatého Jakuba a absolvováním mše v katedrále by měl být poutník dle křesťanské víry očištěn od spáchaných hříchů. Cesta je tak naplněna a proces proměny poutníka by měl být završen. Ze skupiny poutníků, kterou jsem na cestě sledovala, končilo cestu v Santiagu deset z nich - ostatní poutníci se pak vydávali ještě o dalších 100km dále, na mys Finisterre. Někteří jeli autobusem, aby čistě turisticky navštívili pobřeţní městečko a dopřáli si několik dní odpočinku. Jiní se na cestu vydávali pěšky a absolvovali tak takřka 100km dlouhou
55
cestu, kterou dle legendy završuje poutník do Santiaga svou proměnu - rituálně se západem slunce umírá a druhý den se rodí jako nový člověk. Přání účastnit se cesty na Finisterre mělo mnoho z mých informátorů, jen někteří z nich ale mohli tuto pouť z časových důvodů uskutečnit. Řada poutníků musela stihnout zamluvený dopravní spoj ze Santiaga de Compostela zpět domů, který měli rezervovaný i několik týdnů v předstihu.V dalším textu proto nejprve rozebírám popisuji završení cesty v Santiagu de Compostela a rituály, které jsou s ním spojeny a následně se zabývám zakončením cesty na mysu Finisterre.
3.3.1. Santiago de Compostela Příchod do Santiaga de Compostela představoval pro mnoho poutníků velmi emociální záţitek. I přesto, ţe pro ně cesta neměla význam v rámci katolicismu, někteří dotázaní členové zmínili, ţe byl příchod na náměstí Plaza del Obradoiro, kterému dominuje katedrála Sv. Jakuba, provázen silnými pocity. Mnoho poutníků přicházelo ke katedrále s pláčem a pocitem mísící se radosti a zároveň smutku s dokončením cesty. Jiní zmínili, ţe pro ně tento moment neznamenal tolik, kolik od něj původně očekávali. Negativní pocity pak byly často spojeny s velkým mnoţstvím turistů a poutníků na náměstí i v katedrále. Informátoři tyto pocity vyjádřili v rozhovorech takto:
„Asi pět kilometrů před Santiagem se mě zmocnil hrozně zvláštní pocit. Vzpomínala jsem na uplynulé týdny na cestě, setkávání i loučení s lidmi, kteří mi pomohli si uvědomit spoustu věcí o mně samotné. Před katedrálou jsem se posadila na zem a plakala jsem. Hodně mě ale rušili všichni ti turisté a poutníci kolem, skoro jsem měla pocit, že si mě někteří chtěli vyfotit jako „toho poutníka“. (Mary) „Když jsem přišel před katedrálu, měl jsem pocit, jako by se nedělo nic zvláštního (…) Víc mě mrzelo, že cesta už končí a nemůžu jít dál. Je pravda, že jsem chtěl původně pokračovat dál na Finisterre a Santiago jsem si jako cíl určil až později, když mi na cestě docházel čas do odletu domů. Takhle mi to přišlo jako předčasné ukončení cesty.“ (Andrew)
56
„Hrozně se ve mně mísily různé pocity. Radost i smutek, jako bych byla v kontaktu sama se sebou (…) neměla jsem vůbec chuť nějak oslavovat, jak plánovali ostatní poutníci. Nejvíc se to podobalo mísení smutku z toho, že cesta končí a radosti z toho, co jsem si v jejím průběhu uvědomila. Vadili mi všichni ti spěchající poutníci kolem a poslední, na co jsem měla myšlenky, bylo stát v poutní kanceláři a jít si pro potvrzení o vykonání pouti, které mi přišlo jako úplně nepodstatné.“ (Catherine) „Ani nevím, co jsem cítila, protože mi bylo hrozně špatně. Měla jsem otravu jídlem z předchozí ubytovny na Monte de Gozo, takže jsem šla rovnou do hotelu, kde jsem strávila další dva dny a do katedrály šla až potom. Katedrála byla krásná, ale moc to pro mě neznamenalo, víc jsem se těšila na Finisterre.“ (Liana) „U katedrály jsem se chtěl hlavně vyhnout davům poutníků. Těšil jsem se spíš na večer, až s ostatními konečně oslavíme za ušetřené peníze závěr cesty.“ (Sergi) „Cítil jsem úlevu a radost, že jsem to dokázal. Od prvního dne jsem měl hrozné problémy s puchýři na nohách a každý kilometr cesty byl peklo. Cítil jsem se jako vítěz, že jsem překonal sám sebe. (…) V další cestě už bych nepokračoval, těšil jsem se zpátky domů. Tak to prostě mělo být.“ (Brian) „Šla jsem se podívat do katedrály, ale bylo tam tak plno, že jsem jenom nahlédla. Santiago se mi vlastně vůbec nelíbilo, všude bylo plno turistů, ubytovna byla hrozně daleko a vůbec, těšila jsem se, až ráno vyrazím na cestu na Finisterre.“ (Ashley) „Šel jsem se pomodlit do katedrály, pro Compostelu a pak na kafe s ostatními. Měl jsem radost, že jsem do Sanitaga dokázal dojít takovou dálku. Zůstal jsem ve městě několik dní, užíval jsem si pohodlný hotel a pak se vydal na Finisterre.“ (Dominik) „Cítil jsem zklamání, protože jsem cestu vlastně nedošel, ale kvůli zranění jel poslední kilometry vlakem. Když jsem došel do Santiaga posledně, tak si vzpomínám, že to bylo hlavně o radosti a o pocitu, že jsem to dokázal. Měl jsem radost, že jsem tam potkal některé lidi, které jsem už nedoufal, že uvidím.“ (Gavin)
57
„Najednou jsem před katedrálou cítil hrozný klid. Přesně jsem věděl, co musím ve svém životě změnit a těšil se domů, až to uskutečním.“ (Kyle) Bohosluţby v katedrále, která měla význam zejména pro křesťansky orientované poutníky, se účastnila většina informátorů. Málokdy ale v této souvislosti zmiňovali hlubší duchovní proţitky. V katedrále jsem nicméně pozorovala i celou řadu neznámých poutníků, kteří otevřeně plakali, seděli s hlavou v dlaních či zavřenýma očima a na jejich tváři bylo jasně vidět, ţe prochází silně emocionálním záţitkem. Ani pro mne samotnou neměla bohosluţba v katedrále výraznější duchovní význam a spíše jsem se orientovala na závěr cesty na Finisterre. Příchod do Santiaga de Compostela tak znamenal pouze ukončení určité fáze cesty, kterou jsem si dokončit předsevzala, a účast na bohosluţbě v katedrále pak byla zajímavá zejména z perspektivy mého výzkumu. Bez této motivace bych ji pravděpodobně vynechala pro obrovský příliv poutníků, pro který nebylo katedrálou moţné ani projít, ani se lépe soustředit na obřad samotný. V Santiagu de Compostela se často opět schází ti členové communitas, kteří se na cestě rozdělili. Někteří poutníci zůstávají v Santiagu i několik dní, zpravidla uţ ne v ubytovnách, ale v hotelích, kterých je ve městě velké mnoţství. I velká část skupiny, kterou jsem sledovala, se v Santiagu de Compostela v průběhu několika dní sešla. Povahu tohoto shledání jsem ale zaznamenala pouze zprostředkovaně prostřednictvím rozhovorů na dálku. Sama jsem díky časové nouzi nemohla na skupinu čekat a vydala se sama dál na cestu na mys Finisterre. Rituál, který v souvislosti se shledáním v Santiagu de Compostela zmínila většina poutníků, byla společná večeře, během které si poutníci sdělovali pocity z vykonané cesty a mluvili o další budoucnosti. Tyto chvíle poutníci často spojovali s pocity radosti z vykonané pouti. „ Jeden večer jsme se sešli i s Carlosem a Sergim, kteří už tu pár dní byli a další den dorazila i Mary, Catherine, Ashley a Kyle. Bylo moc příjemné je znovu vidět, hodně jsme mluvili o celé cestě a o tom, co plánujeme do budoucna. Bylo to krásné završení Camina s přáteli, které jsem na cestě potkala.“ (Liana)
58
3.3.2. Finisterre Finisterre (španělsky, galicijsky Fisterra - z lat. finisterrae , konec země) je městečko na stejnojmenném mysu západního pobřeţí Iberského poloostrova. Cesta ze Santiaga de Compostela sem trvá přibliţně tři dny (90 km) a poutník po jejím vykonání dostává v poutní kanceláři zvláštní osvědčení, ţe vstoupil na „Pobřeţí smrti“ (špan. Costa da Morte). Poutníci se tuto cestu často rozhodují vykonat v návaznosti na Svatojakubskou pouť. Důvodem je mimo jiné také rituál, během kterého se má poutník od pouti symbolicky očistit a znovuzrodit jako nový člověk. Někteří poutníci se pro tuto cestu rozhodují ještě před začátkem samotné pouti, jiní aţ v jejím průběhu. „Od začátku jsem věděl, že chci dojít až na Finisterre a v průběhu Camina jsem o tom byl stále více přesvědčen, těšil jsem se na ten moment skoro nejvíc z celé cesty. Už jen představa, že dojdu od Pyrenejí až k Atlantiku byla úžasná.“ (Simon) Rituál samotný pak probíhá tak, ţe poutník po příchodu k oceánu nejprve absolvuje koupel na pobřeţí. Pak čeká do západu slunce, kdy s posledními paprsky spálí na útesech u majáku své cestovní oblečení a druhý den se má narodit jako nový člověk. Pro poutníky, kteří se tolik nezaměřovali na cíl cesty v Santiagu de Compostela a tradiční náboţenský význam cesty, se tento rituál stal jakousi alternativou k bohosluţbě v katedrále Sv. Jakuba. Na cestě jsem se také setkala s různými obměnami rituálu například tím, ţe se poutník musí dotknout bosou nohou posledního kamene cesty, anebo ţe by měl absolvovat koupel přímo u útesů pod majákem (to je povaţováno za velice nebezpečné kvůli silným spodním proudům vody - mnoho poutníků se při koupeli u útesů kaţdoročně zraní). Většina poutníků nicméně sleduje tři základní úkony v rámci rituálu. Na otázku jak rituál plánují uskutečnit a zda spálí opravdu všechno cestovní oblečení, poutníci odpovídali různě: „Určitě spálím nějaké ponožky, trička (…) prostě to, co jsem na cestě nosil nejvíc, ale už to nebudu potřebovat. Všechno pálit rozhodně nebudu.“ (Attila) „Spálím šaty, co jsem na cestu dostala od sestry a pro mě osobně symbolizovaly mě samotnou na Caminu nejvíc - měla jsem je na sobě každý den.“ (Liana)
59
Rituál samotný pak probíhal tak, ţe se poutníci zpravidla hned po příchodu na Finisterre vykoupali v oceánu a pak se vydávali do ubytoven a na prohlídku města. Často přicházeli i do internetových kaváren, aby napsali svým blízkým doma, ţe se jim povedlo cestu úspěšně dokončit. Večer se pak ve skupinkách, ale i sami, vydávali na cestu k majáku, který je z centra samotné Finisterre vzdálen asi tři kilometry. Na vrcholu útesu jsou vyhrazena místa, kde poutníci mohou zaloţit oheň a spálit své oblečení. Vzhledem k tomu, ţe tato „oficiální“ část útesu byla plná ostatních poutníků, někteří slézali útesy aţ skoro ke hladině oceánu a oblečení pálili tam, aby měli při rituálu soukromí. Zakládání ohňů přímo na útesech je nicméně z bezpečnostních důvodů zakázáno a na skalách jsou nastříkané nápisy v angličtině „No Fire“. Po spálení oblečení poutníci posedávali po skalách, přemýšleli, psali si poznámky do deníků a věnovali se tichým rozhovorům. Čekali, aţ slunce úplně zapadlo a pak se postupně vydávali zpět do města. Jeden poutník, kterého jsem na cestě potkala, se ale rozhodl na skalách u majáku i přespat. Po završení rituálu řada poutníků vyhledává samotu a straní se ostatních, jiní si jdou ve skupinkách sednout na večeři nebo skleničku vína. Pocity, které mnoho poutníků popsalo, ţe ten den proţívali, byly značně smíšené. „V Santiagu jsem se cítil trochu jako turista – ve městě bylo prostě příliš mnoho lidí. Bylo pěkné být v katedrále, ale nebyl to pro mě nijak zvlášť duchovní moment. Namísto toho Finisterre mě emociálně zahltila. Bylo to magické místo a měl jsem pocit, že jsem nahlédl absolutní pravdu. Bylo to jako krásná noční můra a zvláštní bylo, že jsem tím nebyl vůbec překvapen, ale spíš jsem to několik měsíců očekával. Finisterre pro mě byla vrcholem zápasu mezi rozdílnými pocity v mojí duši. Kdybych to měl vyjádřit nábožensky, to jedno odpoledne jsem byl zároveň v nebi i v pekle.“ (Simon) „Když jsem viděl, že už dál jít prostě nejde, cesta pro mě prostě skončila. Jako by tady cesta umírala a já se od ní oddělil. Konečně jsem porozuměl, že už nemůžu jít dál. Několik předchozích dní jsem se toho momentu bál – neuměl jsem si představit, že bych po těch týdnech chůze prostě další den nevstal a zase se nevydal na cestu.“ (Neznámý poutník)
60
„Cítila jsem se rozporuplně, plná emocí, které jsem neměla jak vyjádřit. Sedla jsem si do jedné z restaurací u ubytovny a začala si psát o všem, co mě na cestě potkalo. Jako bych cítila, že se ve mně něco jakoby „pohnulo“, ale nedokážu to popsat. Každopádně to bylo hodně zvláštní. (Liana) „Věděl jsem v tu chvíli, že cesta skončila a dala mi vše, co mohla. Byl čas jít domů.“ (Attila) „ Rozhodl jsem se, že budu pokračovat ještě do Muxie, i když jsem to původně neplánoval. Potřeboval jsem nějaký čas na přemýšlení o tom, co se se mnou vlastně na cestě stalo, bylo to všechno hrozně emocionální.“ (Jordan) Sama jsem na Finisterre rituál absolvovala a spálila některé části oblečení, které jsem s sebou na cestě měla. V jeho průběhu jsem cítila hlavně radost z vykonané cesty a zároveň určitou lítost, ţe vše končí. Ţádné silnější pocity nepřišly aţ do chvíle, kdy jsem scházela od majáku zpět do města. Podobně, jak popisoval Simon, mě zaplavila spousta nesourodých pocitů spojených s osobním ţivotem i cestou samotnou. Několik hodin, které se mi zdály jako minuty, jsem pak seděla sama v jednom malém baru na pobřeţí a psala jsem si cestovní deník. V poznámkách jsem se vracela k důleţitým momentům cesty i ke vztahům k lidem zpátky doma. Kdyţ jsem je pak zpětně pročítala, překvapilo mě, ţe některé části poznámek nebyly jasně srozumitelné a vzájemně na sebe příliš nenavazovaly. Druhý den ráno jsem se vydala na cestu zpět do Santiaga de Compostela, kde mě čekala ještě jedna noc do odletu, a shledala jsem se s některými poutníky ze skupiny, kterou jsem sledovala. Neměla jsem ţádný výrazný pocit „znovuzrození“, ale po nasednutí do autobusu uţ jsem si dál nepřipadala jako poutník Po skončení pouti ve Finisterre někteří poutníci pokračují ještě do Muxie, kde navštěvují kostel Santuario da Virxe da Barca, který byl v minulosti pravděpodobně posvátným místem Keltů. I po absolvování tohoto úseku poutníci získávají samostatný certifikát.
61
4. REINTEGRACE A PROMĚNA POUTNÍKA Po skončení poutní cesty samotné jsem pak zůstala s informátory v dalším kontaktu a pomocí internetové a telefonické komunikace zjišťovala, jakým způsobem probíhal jejich návrat do domácího prostředí. Poutníky jsem kontaktovala během prvních dní a týdnů po skončení cesty, a pak v pravidelných dvouměsíčních intervalech. Kaţdého informátora jsem přitom oslovila individuálně, na základě našeho předchozího vztahu. Zajímala jsem se o témata spojená s osobním i profesním ţivotem poutníků, jejich hodnocení cesty s určitým časovým odstupem a zejména pak na případné změny v jejich ţivotě, které připisovali absolvování cesty. Také v rámci fáze reintegrace jsem pozorovala určitou dynamiku a dělím ji proto na tři na sebe navazující období: 1. Bezprostřední reintegrace: Zahrnuje období několika dní a týdnů po skončení cesty, pro které byly typické určité postliminální rituály, jako například „očista“ poutníka od vykonané cesty anebo rituály opětovného přijetí ze strany jeho kolektivu. 2. Realizace změn: Toto období datuji přibliţně od jednoho do šesti měsíců po skončení pouti. Sledovala jsem případné změny, které poutníci do svého ţivota po skončení pouti přijali. 3. Stabilizace změn: V poslední fázi výzkumu jsem se zaměřila na to, které z přijatých změn měly trvalejší charakter a které naopak po určité době vymizely. Zajímalo mne také to, zda poutníci plánují cestu do budoucna opakovat.
4.1. Fáze bezprostřední reintegrace Po skončení pouti řada informátorů zmínila, ţe cítí potřebu přemýšlet o cestě samotné a ještě před návratem zpět domů zhodnotit její význam. Někteří proto odjíţděli
62
na nějakou dobu například na venkov anebo zůstávali několik dní na mysu Finisterre či v Santiagu de Compostela. Ačkoliv se všichni dotazovaní poutníci vyjádřili, ţe by takový čas pro sebe uvítali, ne všichni k tomu měli moţnost – mnozí z nich se tak uţ den po návratu ocitli zpět v zaměstnání. Poutníci mi na otázku, co po cestě plánují dál, odpovídali: „Dál se chystám na týden na chatu do Toskánska. Ještě úplně nevím, co se se mnou vlastně stalo, ale cítím se úplně jinak, než když jsem na cestu odjížděl. Neumím si představit, že bych se teď vrátil do města, musím o všem chvíli o samotě přemýšlet.“ (Simon) „ Letím zítra ze Santiaga rovnou domů. Nedokážu si představit, že se zítra probudím a první den nepůjdu, ale pojedu autobusem a překonám všechny ty kilometry, co bych jinak šel dny, za pár hodin.“ (Kyle) „Čeká mě pár dní u příbuzných na severu Francie. Chtěl bych každý den pár kilometrů chodit a pokračovat v psaní.“ (Andrew) „Letím ze Santiaga do Barcelony a pak na pár dní do Irska. Slyšela jsem, že tam je krásná příroda, chtěla bych ještě trochu chodit, a možná se sejdeme i s Ashley.“ (Liana) První pocity poutníka po návratu domů jsou do jisté míry podobné pocitům po odjezdu na cestu. Poutník, který ţil pět týdnů na cestě a zvykl si na svou novu identitu, se v původním prostředí, často ve velkých městech, cítí nejistě. V této fázi se objevuje celá řada rituálů, které souvisí s určitou formou „očisty“ po cestě i s přijetím poutníka zpět ze strany jeho blízkého okolí. Arnold Van Gennep takové rituály v souvislosti s rituály přechodu označuje jako postliminální (Gennep 1997: 11-45).
4.1.1. Očistné rituály Téměř všichni poutníci na cestě prošli určitou proměnou zevnějšku, která se netýkala pouze přijetí určitého oblečení a symbolů poutníka, ale také fyzických změn. Muţi si například nechávali narůst vlasy a vousy, ţeny si během cesty nebarvily vlasy ani
63
nepouţívaly make-up. Častým jevem je také úbytek tělesné váhy a díky pobytu na slunci výrazné opálení kůţe. Ve chvíli, kdy se poutník vrací zpět domů, je proto jednou z prvních činností návrat k běţným zvykům, které určují podobu jeho zevnějšku v domácím prostředí - stříhá či barví si vlasy, holí vousy a obléká se do svých obvyklých šatů, čímţ ze sebe zároveň symbolicky „smývá“ identitu poutníka. „Když jsem se po pěti týdnech na cestě dívala po návratu do zrcadla, skoro jsem se nepoznávala. Make-up, který mi dříve přišel jako nezbytná součást mého zevnějšku, se mi najednou zdál jako nepřirozená maska, stejně tak i nabarvené vlasy, šperky a spoustu dalších věcí, které jsem na cestě vůbec nevnímala jako důležité.“ (Liana) „Když jsem šel poprvé do práce a oblékl se do obleku, oholil si vousy a ostříhal vlasy, měl jsem pocit, že tu tvář v zrcadle sice znám, ale že to vůbec nejsem já. Jediné, co souhlasilo, byla opálená tvář.“ (Nicolas) „Na cestě jsem shodila skoro sedm kilo. Po návratu domů jsem se setkala s překvapenou reakcí okolí. Jako by ten úbytek na váze nějak fyzicky symbolizoval proměnu, kterou jsem prošla na cestě a kterou moje okolí nejvýrazněji vnímalo. Dívali se na mě trochu jinak.“ (Catherine) Většina poutníků popisuje, ţe tento proces opětovného přivyknutí na běţnou podobu svého zevnějšku netrval nijak dlouhou dobu. V průběhu druhé fáze reintegrace se pak u některých informátorů projevily změny, které s vnímáním a úpravou vlastního zevnějšku úzce souvisely.
4.1.2.
Rituály přijetí
Důleţité jsou i různé formy přijetí poutníka „zpět“ ze strany jeho blízkých. Typická byla po návratu zpět domu setkání, často společné jídlo, s rodinou a přáteli. Poutníci také přiváţeli z cesty pro své blízké dárky, jako důkaz toho, ţe na ně v době odloučení mysleli. Obdarováním svých blízkých je tak poutník určitým způsobem zapojuje do cesty jako takové, a jejich přijetí znamená do jisté míry i přijetí poutníka zpět do jeho
64
původní skupiny. Kdyţ jsem se poutníků ptala na průběh a pocity z těchto setkání, uváděli: „Bylo příjemné všechny znovu vidět a uvědomila jsem si, jak mi během cesty chyběli. V průběhu pouti jsem s nimi sice byla v kontaktu, ale úplně jsem se oddělila od toho, co se tady celou tu dobu dělo.“ (Mary) „Vyprávěla jsem přátelům, co jsem na pouti zažila, ale přesto jsem do toho někdy ani neměla chuť (…) měla jsem pocit, že tomu nemůžou porozumět.“ ( Liana) „Měla jsem ze setkání dobrý pocit. Přišlo mi, že mě všichni uznávají za to, že jsem ušla tolik kilometrů pěšky a úplně sama. Zajímalo je, co jsem o cestě vyprávěla, mezi přáteli jsem byla středem pozornosti.“ (Catherine) Ve výpovědi Caherine se objevuje prvek, který mi potvrdila většina poutníků a který souvisí se změnou toho, jak je jejich okolí vnímalo. Poutníci často uváděli, ţe ze strany rodiny a přátel vnímali určitou míru nového obdivu. Tento aspekt vyzdvihli zejména ti poutníci, kteří na cestě hledali jednoduchost ţivotního způsobu únik od konzumního způsobu ţivota a byli obklopeni přáteli se stejným smýšlením. „Když jsem o cestě vyprávěl přátelům, byli nadšení. Už během cesty pravidelně sledovali můj blog a na všechno se mě pak vyptávali. Někteří se rozhodli cestu příští rok sami uskutečnit.“ (Andrew) V těchto výpovědích je tedy moţné zaznamenat i určité rysy proměny společenského statusu v rámci blízkého okolí poutníků. Vykonání pouti samotné tak sice zpravidla nemělo větší vliv na postavení například v profesním ţivotě, ale bylo moţné pozorovat jisté změny v osobní sféře. Je nicméně zajímavé, ţe si někteří Španělé vykonání Svatojakubské pouti zapisují i do profesních ţivotopisů. V rámci Španělska, kde je tradice cesty hluboce zakořeněna, tak má vykonání cesty pravděpodobně větší význam i v rámci širší společnosti. Z výsledků vlastního výzkumu to bohuţel nemám moţnost potvrdit ani vyloučit,
65
protoţe dva Španělé, se kterými jsem po skončení cesty komunikovala, si vykonání cesty neměli v plánu do ţivotopisu zařadit.
4.2.
Fáze realizace změn
Konkrétní změny, které poutníci po skončení pouti ve svém ţivotě pozorovali, a v menší či větší míře je připisovali vykonání pouti, není moţné obecně shrnout do jedné kategorie. Často souvisely přímo s motivací poutníků k vykonání cesty, ale objevily se i změny, které poutníci původně neplánovali či neočekávali. Velice záleţelo na tom, jakou konkrétní zkušeností informátoři na cestě prošli a jak si ji vysvětlili ve vztahu k vlastnímu ţivotu. Změny se projevovaly v různých oblastech - od osobního a profesního ţivota, přes změny vnímání sama sebe, po nové zvyky inspirované povahou cesty. I jejich rozsah se značně lišil - u některých poutníků se projevily i ve více oblastech, jiní zmínili, ţe ţádné výraznější změny nevnímají. „Na cestě jsem si uvědomila, že mi chůze o samotě dovoluje přemýšlet o věcech, které jsou důležité. (…) Začala jsem teď pracovat pro jednu společnost, která zprostředkovává venčení psů a několikrát týdně pro ně venčím, a zůstávám tak vlastně pořád svým způsobem na Caminu. Nevěřila bys tomu, ale po návratu z cesty jsem se několikrát sešla s Andrewem a jsme teď už dva měsíce spolu.“ (Liana) „Nemůžu říct, že bych se po Caminu cítil jako jiný člověk. Pořád mám rád i nerad ty stejné věci. Camino mi ale určitým způsobem pomohlo rozvinout vlastní osobnost a trochu odstoupit od čistě intelektuálního života. Taky jsem teď mnohem klidnější – prostě mám pocit, že můj život je teď v mnohem větší rovnováze. Ano, Camino mi dalo určitou stabilitu a sebevědomí. A navíc, šel jsem ho proto, abych se rozhodl, co chci v životě dál a hlavně o pokračování v práci na knize, kterou píšu. I v tomhle smyslu se to povedlo. Často proto o cestě přemýšlím jako o určitém zlomu. Ale nemyslím si, že by to byl čistě jen efekt Camina. Cestu jsem začal s myšlenkou na změnu, kterou jsem chtěl v životě udělat. Takže jsem prostě jen našel to, co jsem už hledal. Mimochodem, někteří mí přátelé mi říkají, že jsem se nějak změnil.“ (Simon)
66
„No, ani zatím nevím, co se změnilo nejvíc (…) ale víc věřím sám sobě, cítím se mnohem silnější, než když jsem se na cestu vydal. Začal jsem taky víc chodit do přírody, město mi od té doby připadá ještě plnější spěchu, hluku a špíny, než předtím.(…) Organizuji teď takovou akci, ke které mě celá zkušenost na Caminu inspirovala – můj kamarád je přistěhovalec (…) a k získání pobytu v USA potřebuje jen zaplatit výlohy na soud, který mu potvrzení vydá, ale částka je tak vysoká, že ji nemůže zaplatit. Má zpátky ve své zemi rodinu, kterou na dálku podporuje, a když se mu to nepodaří, bude muset odjet (…) Chci mu pomoci, tak jsem se rozhodl, že zorganizuji vlastní pochod pěšky po různých částech New Yorku a každý týden ujdu několik desítek kilometrů. Postup a trasy budu zveřejňovat na svém blogu (…) uvádím tam číslo účtu, kam lidé můžou posílat různé částky, které kamarádovi pomůžou výlohy zaplatit. (Andrew) „Camino pro mě byl zlomový moment, který mi potvrdil, jak krásné je sdílet s ostatními lidmi a že na světě jsou i lidé, pro které neznamenají peníze a úspěch všechno. Pracuju teď pro jednu neziskovou agenturu, po návratu z Camina jsem si uvědomila, jak byla moje předchozí práce v kanceláři zbytečná. Mám mnohem menší plat, ale už mi na tom tak nezáleží.“ (Claudia) „Po Caminu jsem přestala tolik vnímat svůj zevnějšek jako důležitý. Na cestě jsem si uvědomila, jak silné je moje tělo, že dokázalo zvládnout všechny ty kilometry. Jsem si teď sama sebou mnohem jistější a všimli si toho i lidé kolem mě. Mnohem méně se líčím a přestala jsem taky utrácet tolik peněz za oblečení.“ (Sarah) „Asi měsíc potom, co jsme se naposledy viděli v Santiagu, jsem se rozhodl začít naplno s léčitelstvím. Uvědomil jsem si, jak málo času jsem měl na dceru a domluvil se s její matkou na častější péči. Pořád sice mám tu společnost, co jsem měl, ale nezabývám se spoustou věcí, které jsem dřív nutně řešil osobně. Prostě mi to nepřipadá tak podstatné.“ (Nicolas) „No, co jsem si s sebou z Camina přivezla, si ještě nejsem úplně jistá, ale připomnělo mi to, že na světě existuje spoustu lidí s velkým srdcem a že život a svět může být velice krásný. Co mi dalo asi nejvíc, bylo tolik zajímavých, hlubokých, upřímných a důležitých
67
rozhovorů s lidmi na cestě. Z nich jsem mimo jiné pochopila, že vždy a ve všem hledám problémy, a teď se musím naučit s tím něco udělat.“ (Claudia) „Camino mi pomohlo vyrovnat se se smrtí manžela. Dalo mi přesně to, co jsem od něj čekala, čas na vzpomínky a na uzavření kapitoly v mém životě, která trvala víc než rok. Není to tak, že by mi teď už nechyběl. Jen mám pocit, že jsem se na cestě naučila tu bolest lépe přijímat, že jsem se s ní smířila jako se součástí života. (…) Přesvědčila jsem se, že jsem silná a že v životě dokážu pokračovat dál i sama.“ (Mary) Sama jsem na sobě v tomto období pozorovala celou řadu změn, které se objevují i ve výpovědích poutníků. Zejména se pak týkala změny profesní, kdy jsem před odjezdem na cestu dlouhodobě pracovala pro jednu obchodní společnost. Uţ před začátkem cesty samotné jsem podala výpověď, protoţe jsem se nedokázala ztotoţnit s firemní politikou a práci vnímala jako výrazný tlak na osobní ţivot i studium. Po návratu z cesty zpět domů jsem si našla zcela jiné a flexibilnější zaměstnání, které se orientuje víc na oblast mých osobních zájmů. Obecně jsem se snaţila trávit více času mimo město. Nejde o změny, které by souvisely přímo s cestou, protoţe kladný vztah k přírodě, cestování a pocit odcizení od některých hodnot současné společnosti a konzumního způsobu ţivota jsem pociťovala i před jejím začátkem – a byly pro mne také jednou z motivací k tomu, abych cestu podnikla. Tři informátoři popsali, ţe na sobě výraznější změny nepozorují. Dva z nich přitom nemohli cestu v plné délce uskutečnit pěšky, kvůli zranění, kdy jeli zbytek cesty autobusem nebo vlakem. Předčasně ukončenou pouť pak reflektovali s určitou mírou zklamání. Třetí poutník se na pouť vydal uţ podruhé, v rámci volného času a vnímal ji jako levnou formu cestování, sportu a poznávání nových lidí. V tomto ohledu cesta splnila jeho očekávání. Ačkoliv během cesty samotné vnímal určitou „nadpřirozenou“ nadstavbu, nezmínil v souvislosti se svým dalším ţivotem ţádné výraznější změny, přičemţ plánoval cestu do budoucna opět opakovat. „Camino je skvělá cesta a určitě ji plánuju příští rok znovu. Rád chodím a jsem v přírodě a oba roky jsem potkal spoustu skvělých lidí (...) Navíc to vůbec nic nestojí, takže ideální letní dovolená.“(Carlos)
68
„Nikdy jsem neměl zrychlovat a jet vlakem, ale musel jsem, protože jinak bych nestihl let ze Santiaga do Maroka, kam jsme si s Claudií a Sarah plánovali jet. Když jsem cestu šel minule, vnímal jsem jí úplně jinak. Takhle jsem jel celý poslední týden vždycky vlakem a čekal na holky, až dojdou pěšky. Celý den jsem se pak nudil ve městě, prostě jsem úplně přišel o tu atmosféru. Takže ani necítím, že by se ve mně něco změnilo. Možná je to taky tím, že už jsem Camino jednou šel. Vzpomínám si, že první cesta na mě měla mnohem větší vliv.“ (Gavin) „Hned potom, co jsme se rozdělili, se mi zhoršily bolesti zad po té nehodě a měl jsem strach, že nebudu schopen pokračovat dál. Tak jsem vždycky jel půlku cesty autobusem, a večer si raději zaplatil hotel. V Santiagu jsem cítil radost, že jsem cestu dokončil, ale měl jsem pocit, že to je předčasné. Úplně jsem ztratil kontakt s cestou jako takovou a s lidmi kolem sebe, i když jsem se pořád viděl jako poutník. Nemůžu říct, že bych se cítil nějak jinak anebo že bych úplně vyřešil, co jsem vyřešit chtěl. Asi trochu ano, ale spíš mě to zklamalo, čekal jsem, že to bude silnější zážitek.“ (Kyle)
4.3.
Fáze stabilizace změn
Po devíti měsících od ukončení výzkumu jsem pak informátory opět oslovila, a poţádala je o reflexi cesty s takřka ročním odstupem. Ptala jsem se, zda se stále věnují činnostem, které do svého ţivota po skončení cesty zařadili a mimo jiné také na to, zda plánují pouť opakovat. Celkem tři informátoři cestu plánovali v létě 2011 opakovat: „Nemohla jsem se rozhodnout jinak, než jít cestu znovu. Přemýšlela jsem o ní celý rok, hrozně mě ovlivnila hlavně v tom, jak se na věci dívám a jak teď přistupuji k životu i sama k sobě. Ta zkušenost mě úplně uchvátila. (…) V červnu odjíždím a tentokrát chci jít Severní trasu, na které snad nebude tolik turegrinos (…) Připadá mi, že to snad ani nemůže celý být rok, co jsme se neviděli. Často myslím na všechny, které jsem na Caminu potkala (…) Letos jsem každopádně lépe připravená – nesu s sebou sice mnohem méně oblečení, ale mám stan, kdyby náhodou byly zase všude štěnice. (….) S venčením psů jsem bohužel musela přestat, ale v zimě zase začnu, až se vrátím do New Yorku. Záleží, jak to bude s prací.“ (Liana)
69
„Letos půjdeme se Sergim, zase z Burgosu. Přidá se k nám ještě pár dalších přátel (…) Klidně bych šel znovu každý rok, protože to podle mě je nejlepší způsob dovolené. Už se těším, že si odpočinu od města.“ (Carlos) Jiní poutníci vyjádřili, ţe se k cestě často vrací ve vzpomínkách a hodnotí ji jako jednu z nejlepších ţivotních zkušeností. Někteří přitom zmínili, ţe i přes vliv, který na ně cesta měla, se některé její dopady začínají vytrácet: „Často o cestě přemýšlím. Je mi líto, že už nemám tolik času na to chodit, jako jsem měl na podzim. Trvalo to skoro rok, ale najednou začínám cítit, jak mě zas pohlcuje město, jak si kupuju zbytečnosti, utrácím peníze. (…) Chybí mi taková ta upřímnost, k ostatním i k sobě která na Caminu byla. Nikomu jsem nemusel nic dokazovat nic předstírat. S Lianou už spolu nejsme, ale pořád jsme přátelé.“ (Andrew) „Na Caminu jsem byla šťastná a kdyby to šlo, ráda bych jí šla znovu. Během toho roku jsem se ale zamotala zpátky do stejného koloběhu práce, jako předtím (…) letos se mi určitě nepovede se na takovou dobu uvolnit. Ale kdo ví, třeba se na ní zas sejdeme příští rok!“ (Catherine) Další informátoři vnímali některé změny jako stálé: „Celá zkušenost s cestou pro mě byla významná a hodně mě ovlivnila. Jak už jsem ti psala, uzavřela jsem některé kapitoly v životě, které pro mě byly zásadní. Na tom se nic nezměnilo. Slyšela jsem od Liany, že se chystá na Severní cestu, obdivuju jí a moc jí to přeju! Plánujeme se sejít koncem léta v Sydney, tak se těším, až mi bude vyprávět, jaké to bylo jít podruhé. Kdybych šla někdy v budoucnu, určitě si taky vyberu jinou cestu, než Francouzskou (…) bylo na ní prostě příliš mnoho lidí.“(Mary) Vzhledem k tomu, ţe se řada změn týkala osobní sféry v ţivotě informátorů a kaţdý proto vnímal cestu jinak, není snadné obecně generalizovat, za jakých podmínek k určitým změnám, či přechodu dochází. Z výsledků výzkumu a výpovědí informátorů lze nicméně shrnout, ţe určitá obecná tendence se projevila v tom, ţe výchozí pocity a motivace poutníků na začátku cesty se na cestě zpravidla umocnily. Ti poutníci, kteří se
70
na cestu vydávali s určitým cílem či myšlenkou na změnu tak zpravidla určitými změnami prošli. Některé z těchto změn pak měly trvalý charakter, jiné se postupem času oslabovaly. Vzpomínky na cestu samotnou pak měly u těchto informátorů zpravidla pozitivní konotace, a mnozí z nich plánovali cestu do budoucna opakovat. I poutníci, kteří v cestě od jejího začátku viděli určitou formu zábavy ve volném čase, cestu hodnotili v případě jejího dokončení kladně. Ačkoliv nezmiňovali, ţe by zásadněji ovlivnila jejich další ţivot, přesto někteří z nich cestu plánovali podniknout v létě 2011 znovu, a uváděli, ţe pro ně měla a má určitou důleţitost z hlediska sebeobnovy a odpočinku od struktur kaţdodenního ţivota. Jedinou skupinou, která vyjádřila v souvislosti s cestou s odstupem času určité ambivalentní pocity, byli ti poutníci, kteří ji nemohli dokončit v plném rozsahu. Ačkoliv cestu nehodnotili vysloveně negativně, zmiňovali pocity zklamání a nespokojenosti. Ani jeden z těchto informátorů se nezmínil, ţe by cestu v blízké době plánoval uskutečnit. Téma přerušené pouti jsem bohuţel neměla moţnost do důsledků sledovat, protoţe jsem s oběma informátory ztratila kontakt, kdyţ pouť dokončovali. Podobný výzkum by byl nicméně jistě velmi zajímavý vzhledem k tomu, ţe vyuţíváním dopravních prostředků v závěru pouti se zranění poutníci do jisté míry zařadili do skupiny „turegrinos“ a pravděpodobně tak byla do jisté míry narušena jejich identita poutníků, kdy je společenství poutníků vyloučilo. Právě příslušnost do skupiny „poutníků“ a sounáleţitost mezi nimi měla v průběhu cesty velký význam a je moţné, ţe některé negativní pocity, které tito poutníci se závěrem pouti zmiňují, s tímto narušením souvisí. I přesto, ţe řada informátorů reflektovala v souvislosti s cestou ve svém ţivotě určité změny, zůstává otázkou, zda, a do jaké míry by se tyto změny projevily i v případě, ţe by informátoři cestu nepodnikli. Vzhledem k povaze výzkumu na dálku jsem bohuţel neměla přístup k většímu mnoţství podrobnějších dat a v charakteristikách reintegrační fáze vycházím pouze z omezených dat, která mi informátoři prostřednictvím komunikace na dálku poskytli. Podrobnější aspekty reintegrace a konkrétní podmínky, za kterých dochází anebo naopak nedochází k určitým typům proměn, by mohl lépe objasnit výzkum zaloţený na osobním kontaktu a intenzivnějším pozorování poutníků po jejich návratu do původního prostředí. Zajímavé odpovědi by mohl poskytnout také výzkum mezi lidmi v blízkém okolí poutníků, kteří mohli zaznamenat i takové změny, které informátoři plně nereflektovali.
71
ZÁVĚR V rámci výzkumu Svatojakubské cesty jsem se podrobně zabývala otázkou, zda pouť vykazuje určité znaky přechodových rituálů. Blíţe jsem se pak zaměřila na to, jak její průběh vnímala skupina poutníků, kteří se na pouť vydali pěšky a zvolili její centrální trasu, tzv. Francouzskou cestu. Motivace této skupiny poutníků k cestě měly různou povahu, ale zpravidla se distancovaly od jejího tradičního náboţenského významu v rámci katolicismu. V rozhovorech v rámci zúčastněného pozorování jsem se poutníků ptala na průběh příprav na cestu, proţívání cesty samotné, a po skončení pouti pak dále na to, jak probíhal jejich návrat do domácího prostředí a jak cestu zpětně hodnotí. Na základě získaných dat jsem celý průběh pouti rozdělila tři na sebe navazující fáze, které je moţné přirovnat k fázím přechodových rituálů, jak je navrhl Arnold Van Gennep – fázi separace, liminality a reintegrace. Ty jsem pak dále dělila na základě jejich dynamiky a zaznamenala v jejich průběhu také řadu preliminálních, liminálních i postliminálních rituálů. V průběhu fáze separace se poutníci různými způsoby oddělovali od svého výchozího prostředí a připravovali se na cestu. Loučili se s rodinou a přáteli, snaţili se o uzavření nedořešených záleţitostí v profesním i osobním ţivotě, podnikali kratší pěší výlety a sháněli si potřebné vybavení. V rámci liminální fáze pak informátoři přijali nový status „poutníka“ a začlenili se do širšího společenství ostatních poutníků. Toto společenství, které Turner označuje v souvislosti s poutnictvím jako communitas, poskytovalo poutníkům zázemí a pomáhalo formovat a utvrzovat jejich novou identitu. Vznik vztahů, které jsou pro communitas typické, jsem pak mezi poutníky pozorovala ve dvou rovinách. První zahrnovala pouze povrchní interakce mezi všemi poutníky, pro které bylo typické přátelské a neformální jednání bez ohledu na jejich předchozí společenský status. Ve druhé úrovni pak mezi některými skupinami vznikaly ještě bliţší vztahy, podobné příbuzenství, které označuji jako uţší communitas. Tyto vztahy zakládala a formovala řada rituálů a činností, spojených se společnou kaţdodenností cesty. Velké mnoţství z nich bylo přímo spojeno s pohybem na cestě a snahou v pohybu setrvat, který se tak stal určitým centrem communitas. Chvíle samotné chůze a pohybu mnoho poutníků
72
popsalo jako klíčové, které jim umoţnily lepší přístup k vlastním pocitům a myšlenkám, a byly proto dle názoru poutníků nezbytné v procesu případné proměny. Důleţitou roli při formování blízkých vztahů v rámci communitas hrála také sdílená víra poutníků v duchovní rozměr pouti a zejména pak v její „nadpřirozenou“ povahu. Ačkoliv se konkrétní interpretace toho prvku mezi poutníky lišily, samotná existence určité formy víry vytvářela atmosféru sounáleţitosti. Projevy nadpřirozena, jako „zázraky“ a „znamení“, které se na cestě objevovaly, pak vedly u některých poutníků k utvrzení jejich konkrétních náboţenských představ, jiní je vnímali odděleně od běţného ţivota, pouze jako součást poutní cesty samotné. Přibliţně v poslední třetině pouti se uţší communitas začala postupně rozpadat a poutníci dále pokračovali do cíle sami anebo v menších skupinkách. Někteří cestu ukončili v Santiagu de Compostela, jiní pokračovali aţ na mys Finisterre. Poutníci v souvislosti s dosaţením cíle cesty popisovali různé pocity. Jejich podoba byla často ovlivněna tím, zda se poutníkům podařilo dosáhnout předem stanoveného cíle, anebo cestu museli ukončit předčasně. Někteří informátoři v souvislosti s příchodem do Santiaga de Compostela zmiňovali jako rušivý element celého záţitku přeplněnost města turisty a „turegrinos“. Zakončení cesty na mysu Finisterre pak téměř všichni poutníci popsali jako velmi silný záţitek, který pro ně spojoval fyzické i symbolické ukončení pouti. Návrat poutníků zpět do jejich výchozího prostředí probíhal v několika fázích. Bezprostředně po příjezdu domů informátoři zmiňovali vykonávání určitých rituálů, které symbolizovaly skončení pouti a opětovné zařazení do běţného ţivota. Po následujících šest měsíců pak někteří z nich ve svém ţivotě zaznamenali určité proměny, které připisovali zcela či částečně vykonané pouti. Jednalo se o změny v osobním i profesním ţivotě, ale například také změny vnímání sama sebe a vlastního těla. Konkrétní podoby změn pak souvisely s ţivotní situací kaţdého poutníka a také s jeho výchozími motivacemi k cestě. Některé změny přetrvaly v ţivotě poutníků beze změny i v dlouhodobějším měřítku, jiné v oslabené podobě, další se postupem času začaly vytrácet. Několik poutníků uvedlo, ţe ţádné větší změny ve svém ţivotě nepociťují. To mohlo u dvou informátorů souviset s tím, ţe pouť nemohli kvůli zranění dokončit; u třetího informátora pak s jeho výchozí motivací, kdy cestu jako prostor pro určitou duchovní
73
změnu nepopisoval. Pro konkrétnější popis podmínek a další závěry ohledně toho, za jakých podmínek určité změny v ţivotě poutníků nastávají a za jakých nikoliv, by bylo třeba intenzivnější pozorování poutníků po jejich návratu zpět do domácího prostředí, které by nebylo omezeno pouze komunikací na dálku. Na základě dat získaných v tomto výzkumu je nicméně moţné shrnout, ţe úspěšné absolvování pouti jako takové zpravidla přineslo upevnění původní víry poutníků a pomohlo jim realizovat ty změny v ţivotě, o kterých jiţ před zahájením cesty přemýšleli. Někteří poutníci cestu plánují v budoucnu opakovat.
74
Pouţitá literatura: BOWIE, Fiona. Antropologie náboženství. Praha : Portál, 2008. 336 s. COLEMAN, Simon; EADE, John. Reframing Pilgrimage : Cultures in motion. New York : Routledge, 2004. 197 s. DURKHEIM, Émile. Elementární formy náboženského života. Praha : Oikomenh, 2002. 491 s. DVOŘÁKOVÁ - JANŮ, Věra. Lidé a jídlo. Praha : ISV, 1999. 182 s. FREY, Nancy. Pilgrim Stories:On and Off the Road to Santiago : Journeys Along an Ancient Way in Modern Spain. University of California Press, 1998. 298 s. FREY, Nancy. Stories of Return: Pilgrimage and its Aftermaths in Intersecting Journeys : Approaches to the Anthropology of Pilgrimage and Tourism. Ellen Badone and Sharon E. Roseman. 2004. 216 s.
GEERTZ, Clifford. Interpretace kultur : Vybrané eseje. Praha : SLON, 2000. 565 s. GRABURN, Nelson. Hosts and Guests : The Anthropology of Tourism. Valene L. Smith. Philadelphia : , PA University of Pensylvania Press, 1989. Tourism: The Sacred Journey, s. 21-36. HENDL, Jan. Úvod do kvalitativního výzkumu. Praha : Portál, 2002. 408 s. HOĎÁKOVÁ, Kateřina. Rituál v psychoterapii z pohledu terapeutů. Brno, 2010. 60 s. Diplomová práce. Masarykova Univerzita. LEBEDOVÁ, Šárka. Fenomén poutnictví v dějinách evropské kultury. Praha, 2008. 129 s. Diplomová práce. Univerzita Karlova v Praze. LE GOFF, Jacques; SCHMITT, Jean-Claude. Encyklopedie středověku. Praha : Vyšehrad, 2002. 936 s. MARSHALL, Dennison. Behavior, Belonging, and Belief: A Theory of Ritual Practice. Sociological Theory. 2002, 3, 20, s. 360-380. MURPHY, Robert F. Úvod do kulturní a sociální antropologie. Praha : SLON, 2004. 268 s. MURPHY, Robert F. Umlčené tělo. Praha : SLON, 2001. 190 s. NASH, Dennison. Anthropology of tourism. Kidhngton : Elsevier Science Ltd, 2005. 565 s. OHLER, Norbert. Náboženské poutě ve středověku a novověku. Praha : Vyšehrad, 2002. 229 s.
75
TREMLETT, Paul. The problem of belief: A response to Matthew Engelke. Anthropology Today. 2003, 19, s. 24 TURNER, Victor; TURNER, Edith. Image and Pilgrimage in Christian Culture : Anthropological Perspectives. 1978. New York: Columbia University Press, 1978. 281 s. TURNER, Victor. The Forest of Symbols : Aspects of Ndembu Ritual. New York : Cornell University Press, 1970. 417 s. VAN GENNEP, Arnold. Přechodové rituály : Systematické studium rituálů. Praha : Nakladatelství Lidové noviny, 1997. 201 s. VRBOVÁ, Kateřina. Fenomén současného náboženského poutnictví na příkladu pouti do Santiaga de Compostela [rukopis] / 2006 Internetové zdroje: KONOPÁSEK, Z. (1997): Co si počít s počítačem v kvalitativním výzkumu: Program Atlas/ti v akci. Biograf (12): 106 odst. [cit 2011-06-21] Dostupné z WWW http://www.biograf.org/clanky/clanek.php?clanek=1205 E_Úvod do společenskovědních metod. 2010 [cit. 2011-01-09] On line. Dostupné z WWW: The Peregrination to Santiago [online]. 2010 [cit. 2011-06-21]. Statistics. Dostupné z WWW: . Sacred Destiantions [online]. 2010 [cit. 2011-06-21]. Images Dostupné z WWW: < http://www.sacred-destinations.com/france/images/camino/map-wp-gfdl.png > Mundi Camino [online]. 2010 [cit. 2011-06-21]. Images Dostupné z WWW: http://www.mundicamino.com/ingles/img/Mapa_Caminos.gif Camino de Santiago [online]. 2010 [cit. 2011-06-21]. Camino Frances Dostupné z WWW:http://t3.gstatic.com/images?q=tbn:ANd9GcQ5pUPulAYW9VLiTXveiiNYUira jWvu99xk_jmLYdgEZQIPaluF
76
