In: Migrantenstudies, 1999, 15 (2), pp. 83-95. Themanummer over 'Multicultureel Burgerschap' geredigeerd door Baukje Prins & Sawitri Saharso.
Twee concepties van liberale tolerantie in een multiculturele samenleving Boris Slijper* Inleiding In de afgelopen tien jaar is in disciplines als de ethiek, de rechtsfilosofie en de politieke filosofie het vraagstuk van de multiculturele samenleving één van de meest populaire onderwerpen geworden. Wanneer men de politiek-filosofische discussie van de afgelopen tien jaar in kaart tracht te brengen, kan men drie thema's onderscheiden. Het eerste thema is de veronderstelde problematische verhouding tussen het beginsel van individuele gelijkheid en culturele verscheidenheid. Het vraagstuk van de multiculturele samenleving is hier dat van een samenleving die zich geplaatst ziet voor nieuwe politieke kwesties, waarbij `cultuur' en `identiteit' inzet van politieke strijd zijn geworden, en het streven naar gelijkheid heeft plaatsgemaakt voor het streven naar erkenning van verschil. Deze discussie spitst zich toe op de vraag of de klassieke individuele grondrechten in de democratische rechtsstaat dergelijke aanspraken kunnen accommoderen, of dat deze aangevuld of gecorrigeerd dienen te worden met `gedifferentieerde rechten' (Young, 1990), met `speciale minderheidsrechten' (Kymlicka, 1995) of zelfs met een `recht op cultuur' (Margalit & Halbertal, 1994). Het tweede thema is de veronderstelde problematische verhouding tussen nationale eenheid en culturele verscheidenheid. Het vraagstuk van de multiculturele samenleving is hier dat van een samenleving die haar vanzelfsprekende verbondenheid als nationale gemeenschap verloren heeft, en de fundamenten van haar onderlinge bindingen en samenhang opnieuw dient vast te stellen. De discussie betreft hier de vraag of het burgerschap slechts als een formele relatie tussen de individuele burger en staat moet worden beschouwd waar rechten en plichten in een rechtvaardige verhouding dienen te staan, of dat het samenleven van verschillende etnische groepen een `dikkere' conceptie van burgerschap noodzakelijk maakt waarbij een nieuwe gezamenlijke nationale identiteit moet worden gecreëerd (Miller, 1995), een zekere mate van politieke betrokkenheid en participatie moet worden bevorderd (De Beus, 1998) of de gezamenlijke omarming van gemeenschappelijke normen en waarden moet worden vereist. In dit artikel zal ik ingaan op een derde en meest controversiële thema dat in vrijwel al deze discussies terugkeert, namelijk de veronderstelde problematische verhouding tussen de normen en waarden van de ontvangende samenleving en die van verschillende etnische minderheidsgroepen. Het vraagstuk van de multiculturele samenleving is hier dat van een samenleving die zich geconfronteerd ziet met immigranten waarvan sommigen er gewoonten, praktijken en opvattingen op na houden die door een meerderheid van de autochtone bevolking worden afgekeurd of in strijd worden geacht met de basiswaarden van die samenleving. Voorbeelden hiervan zijn rituele slachting van dieren, het dragen van hoofddoekjes of sluiers in publieke instellingen en op het werk, vrouwenbesnijdenis in al haar vormen,
1
gearrangeerde huwelijken, polygamie, intolerantie ten aanzien van homosexualiteit, patriarchale sekseverhoudingen, paternalistische gezinsverhoudingen en een sterke vermenging van politiek en religie. De discussie gaat hier over de vraag waar precies de grenzen van tolerantie in een multiculturele samenleving moeten worden vastgesteld. En vooral: wat is daarvoor de normatieve rechtvaardiging? Het zijn deze vragen die ik hier centraal wil stellen. In de contemporaine politieke filosofie zijn er uiteraard veel antwoorden gegeven op deze vraag. Ik zal mij hier echter beperken tot twee benaderingen die in de recente politiek-filosofische literatuur bekend zijn komen te staan als Verlichtingsliberalisme en politiek liberalisme. Beide benaderingen geven een verschillende visie op de beginselen van een constitutionele democratie, en zijn daarom relevant voor de vragen waar wij in Nederland mee te maken hebben. Mijns inzien is de benadering van het Verlichtingsliberalisme onbevredigend en onvoldoende tolerant, en ik zal pleiten voor een benadering vanuit het politiek liberalisme. Ten slotte zal ik aangeven tot welke antwoorden deze keuze leidt ten aanzien van een aantal van de genoemde praktijken en opvattingen. Eerst is het echter noodzakelijk iets dieper in gaan op de vraag waar het bij het vraagstuk van tolerantie nu precies om gaat. Wat is tolerantie? Laat ik om te beginnen eerst duidelijk omschrijven wat ik onder `tolerantie' versta. Ik volg hier in grote lijnen de omschrijving van Horton (1996, p. 28). Iemand legt tolerantie aan de dag wanneer hij praktijken, opvattingen of levenswijzen op grond van persoonlijke morele overtuigingen sterk afkeurt, maar desalniettemin meent dat er geen doelbewuste, actieve pogingen dienen te worden ondernomen deze onmogelijk te maken. Tolerantie is niet een zelfstandig beginsel of een waarde zoals vrijheid of gelijkheid, maar een praktijk of een deugd die afgeleid is van een ander beginsel of andere waarde. Iemand is tolerant wanneer hij van mening is dat zijn persoonlijke overtuiging dat iets volkomen onacceptabel is, ondergeschikt is aan iets dat nog belangrijker is. Deze omschrijving van tolerantie lijkt misschien vanzelfsprekend. Maar zij is enger dan men zich misschien zo op het eerste gezicht realiseert. Tolerantie wordt hiermee duidelijk onderscheiden van een aantal andere opvattingen en attitudes, die in het dagelijks taalgebruik vaak ook onder de noemer `tolerantie' worden geschaard (zie o.a. Procee, 1990, pp. 134 e.v.). Ten eerste zijn de objecten van tolerantie in deze omschrijving praktijken, opvattingen en levenswijzen, en niet individuen of categorieën van individuen zoals etnische minderheden of homosexuelen. Tolerantie moet men mijns inziens dan ook worden onderscheiden van erkenning en aanvaarding van het bestaansrecht van anderen als leden van dezelfde gemeenschap. Dit laatste is weliswaar een noodzakelijke, maar nog geen voldoende voorwaarde voor tolerantie. Het is immers zeer wel mogelijk dat men andere etnische groepen als burgers van de politieke gemeenschap aanvaardt, maar daaraan de eis van aanpassing van praktijken, opvattingen en levenswijzen verbindt. En evenzo is het mogelijk dat men de homosexueel als mens aanvaardt, maar het praktiseren van homosexualiteit afwijst. Iemand die `buitenlanders' het land uit wil zetten of homosexuelen hormonaal wil laten behandelen is mijns inziens dan ook niet `intolerant', maar een etno-nationalist of een homo-hater (Williams, 1996, p. 19). Ten tweede is het om te kunnen spreken van tolerantie noodzakelijk dat men de ander beschouwt als een in moreel opzicht gelijkwaardig persoon. Tolerantie moet
2
daarom onderscheiden worden van niet-ingrijpen op grond van vermeende morele superioriteit zoals wij dat kunnen doen ten aanzien van dieren, kinderen en psychisch gestoorden, of zoals een koloniaal regime dat kan doen ten aanzien van onderworpen volkeren. Ten derde, door tolerantie te verbinden met een sterke afkeuring van praktijken, opvattingen en levenswijzen, wordt tolerantie onderscheiden van acceptatie. Van mensen die van mening zijn dat het dragen van hoofddoekjes een normale uiting van religiositeit is die vergeleken kan worden met het dragen van een crucifix, kan niet worden gesteld dat zij `tolerant' zijn (Manenschijn, 1992, p. 128). Tolerantie wordt hiermee ook onderscheiden van non-interventie op grond van onthouding van een moreel oordeel, bijvoorbeeld op grond van een sceptische levenshouding of een cultuurrelativistisch wereldbeeld. Ten vierde, in de omschrijving spreek ik van afkeuring op grond van een persoonlijke morele overtuiging. Hiermee wil ik aangeven dat de praktijken en opvattingen waar het om gaat voor de persoon in kwestie een zekere betekenis moeten hebben. Zij dienen te worden afgekeurd op grond van de morele overtuiging dat zij als zodanig verwerpelijk, slecht en onacceptabel zijn; niet alleen voor zichzelf of voor hun directe omgeving, maar ook voor hen onbekende anderen. Veelal zijn dergelijke oordelen gebaseerd op meer veelomvattende religieuze, ethische of politieke levensbeschouwingen. Normen ten aanzien van beleefdheid en omgang, esthetische oordelen en opvattingen over zinvolle vrijetijdsbesteding en levenswandel vallen daar meestal niet onder. Zo kan ik bijvoorbeeld van mening zijn dat een praktijk als het geen aandacht schenken aan nieuwelingen in een gezelschap, een opvatting als de gedachte dat kunst alleen om de kunst moet gaan, of de levenswijze van een hedonistische bon vivant allen sterk afkeurenswaardig zijn, maar deze zaken worden door mij (en waarschijnlijk door de meeste mensen) niet in termen van een tolerantievraagstuk opgevat. Tolerantie onderscheid ik hiermee van indifferentie, waarbij men praktijken en opvattingen niet ernstig genoeg vindt om er iets tegen te menen moeten ondernemen (Weale, 1985, p. 18). En tenslotte gaat het bij tolerantie om non-interventie op grond van het oordeel dat interventie ook niet juist is. Tolerantie onderscheid ik daarmee dus ook van berusting, waarbij geen actie wordt ondernomen omdat men daartoe niet in staat is of denkt dat niet te zijn, maar eigenlijk van mening is dat dit wel zou moeten gebeuren. Het vraagstuk van tolerantie Een pleidooi voor tolerantie ten aanzien van bepaalde praktijken, opvattingen en levenswijzen moet niet worden verward met de opvatting dat men deze persoonlijk zou moeten goedkeuren, en evenmin met het standpunt dat anderen deze niet zouden mogen afkeuren en bestrijden. Afkeuring is juist een voorwaarde voor tolerantie, en niet het tegenovergestelde. Tolerantie impliceert evenmin dat de vraag of bepaalde praktijken en opvattingen al dan niet acceptabel zijn onbelangrijk is, of niet in het publieke debat zou thuishoren. Persoonlijk juich ik een dergelijk debat juist toe, in de hoop dat een uitwisseling van morele opvattingen en oordelen zou kunnen leiden tot acceptatie van bepaalde praktijken zoals het dragen van hoofddoekjes of homosexualiteit, of tot veroordeling van andere praktijken zoals gearrangeerde huwelijken en vrouwenbesnijdenis. Een pleidooi voor tolerantie verbiedt een dergelijke discussie zeker niet. Maar de ervaring leert dat dergelijke discussies over wat men in de ethiek en politieke filosofie vaak het `goede' of `het goede leven' noemt in veel gevallen onbeslist blijven. Of sterker nog, dat er concrete opvattingen en oordelen naast elkaar
3
zullen blijven bestaan die wederzijds exclusief zijn. Het is in dergelijke gevallen dat het vraagstuk van tolerantie van belang wordt: ten aanzien van welke praktijken en opvattingen is het gerechtvaardigd de staatsmacht te gebruiken om deze onmogelijk te maken? Tolerantie, autonomie en de liberale democratie Nu zullen velen instemmen met de gedachte dat tolerantie een belangrijke, en bovenal een principiële zaak is. Wanneer men de betekenis van tolerantie echter goed tot zich laat doordringen, dan zou men kunnen stellen dat het onmogelijk is om goede redenen voor een principiële tolerantie te formuleren. Immers, tolerantie lijkt een irrationele houding te vragen. Als iemand er ten diepste van overtuigd is dat bepaalde praktijken, opvattingen of levenswijzen volkomen onacceptabel zijn, hoe zou men dan van mening kunnen zijn dat deze desalniettemin getolereerd moeten worden (Williams, 1996)? Tolerantie lijkt een feitelijk onmogelijke houding. Gelukkig is tolerantie noch irrationeel, noch onmogelijk. Integendeel, tolerantie is misschien wel het meest wezenlijke kenmerk van een constitutionele democratie. In alle constitutionele democratieën geniet men bepaalde vrijheden en rechten zoals de vrijheid van meningsuiting en de vrijheid van godsdienst, die minderheden beschermen tegen onderdrukking door een intolerante meerderheid. En aangezien deze vrijheden en rechten in de meeste westerse democratieën nauwelijks onder serieuze druk staan, kan men stellen dat althans een zekere mate van onderschrijving van de waarde van tolerantie wijd verbreid is. Het principiële argument dat aan deze constitutionele rechten ten grondslag ligt is dat het individu een zekere ruimte tot zijn beschikking dient te hebben waarbinnen hij zijn leven naar eigen inzichten mag inrichten, gevrijwaard van onderdrukking en dwang door zijn medeburgers of de staat. Of positief geformuleerd: het individu heeft recht op een zekere mate van zelfbeschikking oftewel autonomie, mits daarbij hetzelfde recht van anderen niet overtreden wordt. Er bestaan bij mijn weten geen hedendaagse politieke filosofen die deze opvatting van de constitutionele democratie niet onderschrijven. Waar de meningen wèl over verschillen is de vraag wat autonomie nu precies betekent, en hoe ver deze reikt. Het is ook precies dit meningsverschil waarop het verschil tussen het Verlichtingsliberalisme en het politiek liberalisme berust. Verlichtingsliberalisme: persoonlijke autonomie Het soort van liberalisme dat ik hier aanduid als Verlichtingsliberalisme was tot voor tien jaar geleden de dominante stroming in de liberale filosofie. Eén van de meest fameuze liberale filosofen van de afgelopen 25 jaar, John Rawls, kan als grondlegger van deze stroming worden beschouwd, althans wat betreft de hedendaagse liberale politieke filosofie. Het is echter tegelijkertijd een omstreden interpretatie van het liberalisme geworden, welke de aanleiding vormde voor het beroemde debat tussen liberalen en communitaristen, waarin de eersten hevig bekritiseerd werden door de laatsten. Dit heeft er toe geleid dat John Rawls zelf zijn positie grondig heeft gewijzigd, en mijns inziens terecht. Toch is het Verlichtingsliberalisme een belangrijke interpretatie van de normatieve grondslagen van de constitutionele democratie gebleven, met als voornaamste en bekendste hedendaagse representanten Will Kymlicka en Joseph Raz. In het Verlichtingsliberalisme heeft het begrip autonomie een vrij substantiële betekenis, die veel verder gaat dan simpele vrijheid als non-interventie door derden,
4
ook wel negatieve vrijheid genoemd. Autonomie wordt niet alleen begrepen als een door de staat gegarandeerde vrijheid om te leven naar eigen inzichten en overtuigingen, maar ook en vooral als het vermogen om het leven daadwerkelijk zelfstandig en actief te leiden en richting te geven. Autonomie is in het Verlichtingsliberalisme een moreel ideaal ten aanzien van het persoonlijk leven. Deze interpretatie wordt daarom veelal aangeduid als het ideaal van persoonlijke autonomie. De eerder genoemde Raz stelt het als volgt: `De leidende gedachte van het ideaal van persoonlijke autonomie is dat mensen hun eigen leven zouden moeten leiden. De autonome persoon is (voor een deel) de auteur van zijn eigen leven. Het ideaal van persoonlijke autonomie is de visie dat mensen tot op zekere hoogte hun lot in eigen handen hebben, en het vormgeven door middel van opeenvolgende beslissingen gedurende hun hele leven.' (Raz, 1988, p. 369 [mijn vertaling, BS]) Dit impliceert dat de mens tevens actief in staat moet worden gesteld om zijn reeds bestaande inzichten ter discussie te stellen, te heroverwegen en op grond daarvan te verwerpen. Het ideaal van autonomie betekent dat het leven wordt geleid op grond van rationele en weloverwogen keuzen, en niet op grond van onwetendheid of de dwang van traditionele of religieuze sociale conventies van de gemeenschap waarin men leeft. Zoals Kymlicka stelt: `Het liberalisme is verbonden met (en misschien zelfs wel gehouden aan) het standpunt dat individuen de vrijheid en het vermogen zouden moeten hebben om de traditionele gewoonten van hun gemeenschap ter discussie te stellen en mogelijkerwijs te herzien wanneer zij het niet meer waard vinden daaraan trouw te blijven.' (Kymlicka, 1997, p. 152 [mijn vertaling en cursivering, BS]) Deze conceptie van autonomie leidt tot een specifieke opvatting van de betekenis van de individuele vrijheden en rechten. Deze hebben niet slechts een beschermende, maar ook een emanciperende functie. Zij dienen het liberale ideaal van persoonlijke autonomie te ondersteunen, en waar nodig te bevorderen. Kymlicka licht dit toe wat betreft de vrijheid van godsdienst. Een liberale opvatting daarvan betekent niet zozeer, of althans zeker niet alleen, de vrijheid van eredienst maar vooral de vrijheid van geweten. Dat wil zeggen, het recht voor individuen om van godsdienst te veranderen of daar afstand van te doen. De kern van de vrijheid van godsdienst is niet de vrijheid om volgens de eigen overtuiging te kunnen leven, maar de vrijheid om een eigen religie te kunnen kiezen. En daarbij horen het recht op afvalligheid, bekering en zending (Kymlicka, 1996). Persoonlijke autonomie en de grenzen van tolerantie Nu staan Raz en Kymlicka bekend als grote verdedigers van de rechten van etnische minderheidsgroepen in multiculturele samenlevingen. Zo is Kymlicka (1995) bekend om zijn afwijzing van de zogenaamde colour-blind benadering, en om zijn opvatting dat etnische minderheden speciale rechten kunnen opeisen ten einde een vorm van culturele gelijkheid te bewerkstelligen. En Joseph Raz (1994) beweert zelfs dat een multiculturele samenleving te prefereren valt boven een cultureel homogene samenleving, omdat ze onze keuzemogelijkheden vergroot en verrijkt. Beiden menen dan ook dat Westerse overheden regels en wetgeving dienen aan te passen aan de
5
realiteit van een multiculturele samenleving. Het dragen van hoofddoekjes en tulbanden in het publieke leven dient toegestaan te worden, rituele slachting en andere religieuze voorschriften moeten mogelijk worden gemaakt, en overheden zouden moeten erkennen dat de Zondag niet meer de rustdag van al haar burgers is en Kerstmis en Pasen niet meer de enige feestdagen. Maar door het liberalisme te definiëren als de politieke uitwerking van het ideaal van persoonlijke autonomie, stellen Raz en Kymlicka tegelijkertijd scherpe grenzen aan de tolerantie. Praktijken die in strijd worden geacht met het ideaal van persoonlijke autonomie kunnen huns inziens niet worden getolereerd. Vrouwenbesnijdenis kan niet worden toegestaan omdat het in strijd is met het zelfbeschikkingsrecht van vrouwen over hun lichamelijke en seksuele integriteit; gearrangeerde huwelijken zijn in strijd met zelfbeschikkingsrecht van vrouwen (en mannen) een eigen levenspartner te kiezen; en het islamitisch huwelijksrecht (verstoting) en polygamie zijn in strijd met het gelijke recht op autonomie van mannen en vrouwen. Deze praktijken zijn overduidelijk in strijd met het ideaal van autonomie, en volgens deze Verlichtingsliberalen daarom `deeply illiberal'. De liberale staat kan in het algemeen niet neutraal staan tegenover minderheidsgroepen met `illiberale' levensbeschouwingen en opvattingen, waarbij persoonlijke autonomie als waarde minder belangrijk wordt gevonden dan loyaliteit aan de culturele tradities en conventies van de gemeenschap, de dogma's en voorschriften van de religie, of waarbij het ideaal van persoonlijke autonomie misschien zelfs wel volstrekt wordt afgewezen. Dergelijke culturen belemmeren de mogelijkheid van mensen om weloverwogen en rationele levenskeuzen te maken. De staat moet daarom meer doen dan `illiberale' praktijken verbieden; hij moet ook trachten dergelijke minderheidsculturen te `liberaliseren'. De staat moet er garant voor staan dat individuen zich daadwerkelijk kunnen ontwikkelen tot autonome individuen. Concreet betekent dit volgens Kymlicka dat minderheidsgroepen geen interne regels en normen (hij spreekt in dit verband van `interne restricties') mogen hanteren die de autonomie van haar individuele leden inperken. Zo mogen religieuze gemeenschappen weliswaar hun leden trachten te overtuigen te leven volgens religieuze dogma's, maar zij mogen hen niet verbieden te leren over andere godsdiensten en levensbeschouwingen, of deze als zondig en verderfelijk voorstellen. Evenmin mogen zij hun leden verbieden zich te bekeren tot een andere godsdienst, laat staan afvalligheid tot een doodzonde verklaren. Kritiek op het Verlichtingsliberalisme Het Verlichtingsliberalisme beperkt zich dus niet tot het vaststellen van regels waaraan een staat zich moet houden, maar is een vrij substantiële morele visie op hoe een liberale samenleving eruit moet zien. Dit stuit mijns inziens op een aantal bezwaren. Mijn eerste bezwaar betreft het gemak waarmee Raz en Kymlicka praktijken als vrouwenbesnijdenis, polygamie en gearrangeerde huwelijken als `deeply illiberal' en daarmee als intolerabel beschouwen. Het formele argument is dat deze zaken overduidelijk in strijd zijn met het beginsel van persoonlijke autonomie. Dat lijkt mij echter te voorbarig, want gebaseerd op de veronderstelling dat hier altijd sprake zou zijn van dwang. Maar wat te antwoorden als men over het gearrangeerde huwelijk `hoort dat grote groepen Turkse immigranten in Nederland, ook de meeste jonge meisjes van die groepen, hun procedure voortreffelijk vinden, beslist veel beter dan ons liefdeshuwelijk' zoals Strijbosch (1997, p. 59) constateerde? Of wanneer volwassen vrouwen na de geboorte van hun laatste kind uit vrije wil hun clitoris willen
6
laten verwijderen, zoals Parekh (1997) signaleert? Zelfs als men het ideaal van persoonlijke autonomie onderschrijft, is het in deze gevallen niet duidelijk waarom men dergelijke zaken niet zou kunnen toestaan. Het onuitgesproken argument lijkt te zijn dat men dergelijke praktijken niet kan tolereren omdat zij gebaseerd zijn op religieuze dogma's, de dwang van sociale conventies of patriarchale gezagsverhoudingen, waardoor men nauwelijks kan spreken van een `keuze'. Dit lijkt mij echter dogmatisch. Een keuze voor afhankelijkheid, loyaliteit of conformatie aan tradities of conventies dient men niet als inferieur te beschouwen, evenmin als de wens te leven volgens een al dan niet dogmatische religieuze overtuiging. Mijns inziens kan men daarom niet stellen dat zaken als clitoridectomie of gearrangeerde huwelijken per definitie intolerabel zijn, maar hangt dit af van de omstandigheden. Het relevante criterium daarbij is de aan- of afwezigheid van instemming van de betrokken personen - niet de motivaties, afwegingen of culturele achtergronden waar die instemming op zou berusten. Mijn tweede bezwaar betreft de rechtvaardiging van de grenzen van tolerantie in het Verlichtingsliberalisme van Kymlicka en Raz. Het is van groot belang in te zien dat het hier om praktijken en opvattingen gaat waarvan de betrokkenen zelf van mening zijn dat zij volkomen legitiem zijn en waaraan zij grote waarde en betekenis hechten. Wanneer deze geworteld zijn in een religieuze overtuiging worden zij misschien zelfs als een plicht beschouwd. Het verbieden of actief ontmoedigen daarvan zal door de betrokkenen daarom niet slechts ervaren worden als een gebrek aan `respect' of `erkenning' van hun culturele identiteit, maar als regelrechte onderdrukking. De Amerikaanse filosoof Stephen Macedo heeft mooi onder woorden gebracht wat er hierbij op het spel staat: `Aan het verlangen tolerantie te rechtvaardigen ligt een praktisch en eervol streven ten grondslag: wanneer wij mensen met dwang iets opleggen en hen straffen wanneer zij de wet overtreden, is het minste wat wij kunnen doen hun goede redenen te geven waarom zij daaraan zouden moeten gehoorzamen.' (Macedo, 1995, p. 627 [mijn vertaling, BS]). Te stellen dat bepaalde zaken niet getolereerd kunnen worden omdat zij in strijd zijn met het ideaal van persoonlijke autonomie, is niet erg overtuigend voor diegenen die dit ideaal helemaal niet onderschrijven. Voor wie zich beroept op een religieuze overtuiging of een traditionele levensbeschouwing geeft de Verlichtingsliberaal geen `goede redenen', maar gewoon een afkeurend oordeel. Nu is een dergelijke conclusie in een aantal gevallen uiteraard onvermijdelijk wil men niet voorbij tolerantie gaan en in een grenzenloos relativisme vervallen. Tolerantie zal uiteindelijk altijd op een zeker beginsel moeten worden gebaseerd dat niet iedereen zal onderschrijven. Maar wanneer het om zulke ingrijpende keuzen gaat als het verbieden van zaken die voor de betrokkenen van grote betekenis zijn, dient men mijns inzien de opvattingen en beginselen van de ander zo serieus mogelijk te nemen. Het ideaal van persoonlijke autonomie is in dit verband mijns inziens een veel te substantieel en daarom omstreden beginsel. Het is een keuze vóór de Verlichting en tegen de traditie, vóór het individualisme en tegen afhankelijkheid en conventie, vóór de Rede en tegen religie. Politiek liberalisme: politieke autonomie Het politieke liberalisme biedt een alternatieve en mijns inziens meer verdedigbare interpretatie van de beginselen van de liberale democratie. Deze interpretatie is vooral
7
bekend geworden door John Rawls' Political Liberalism (1993). Rawls bezint zich op de beginselen van een liberale democratie die kunnen rekenen op een brede normatieve consensus. Hij erkent dat het ideaal van persoonlijke autonomie daarvoor niet geschikt is, omdat het door velen niet onderschreven wordt. Het Verlichtingsliberalisme wordt daarmee een sektarische doctrine, die alleen op de steun zou kunnen rekenen van andere Verlichtingsliberalen. Tegelijkertijd lijkt een zekere notie van autonomie noodzakelijk om de individuele rechten en vrijheden überhaupt te kunnen rechtvaardigen en handhaven. Rawls voorstel is daarom om het beginsel van autonomie terug te dringen tot een zuiver politiek begrip. Volgens zijn beginsel van politieke autonomie mag van individuen en groepen worden verwacht dat zij de individuele rechten en vrijheden als politieke beginselen van het samenleven onderschrijven en dat zij het politieke recht op de autonomie van andersdenkenden respecteren. Zij worden echter niet geacht autonomie ook als ideaal ten aanzien van hun persoonlijke leven te omarmen. Met andere woorden: liberale burgers zijn niet per se ook liberale individuen. Dit leidt tot een andere opvatting van individuele rechten en vrijheden dan in het Verlichtingsliberalisme. Deze moeten niet worden beschouwd als instrumenten om het ideaal van persoonlijke autonomie van individuen te garanderen en te bevorderen, maar als de politieke rechten van individuen om als burgers in vereniging of gemeenschap met anderen te kunnen leven naar eigen levensbeschouwelijke overtuiging. Het politiek liberalisme garandeert een zekere `soevereiniteit in eigen kring', ook wanneer men er in deze kring een `illiberale' levenswijze op na houdt. In eerste instantie lijkt het politiek liberalisme daarmee op zuiver pragmatische gronden gebaseerd. Omdat niet iedereen het ideaal van persoonlijke autonomie onderschrijft, passen we onze beginselen aan zodat meer mensen ermee kunnen instemmen. Maar er zijn zeker ook principiële en normatieve argumenten die aan dit politiek liberalisme ten grondslag liggen. Het eerste argument wordt gegeven door Rawls zelf, en is gebaseerd op een opvatting over wat een politieke gemeenschap is, en het idee dat ongelijkheid als gevolg van arbitraire omstandigheden niet als rechtvaardig kan worden beschouwd. Deze zijn samengevat in zijn stelling dat de samenleving noch als een vereniging, noch als een gemeenschap kan worden beschouwd (Rawls, 1993, p. 40 e.v.). De samenleving is geen gemeenschap, omdat verschillende individuen in de loop van hun leven zeer uiteenlopende visies ontwikkelen ten aanzien van opvattingen van het goede leven, visies die elkaar soms zelfs uitsluiten. Over vragen omtrent de ultieme waarden in het leven, is de samenleving diep verdeeld, en zij zal dat ook blijven. Dit is volgens Rawls een onvermijdelijk resultaat van de basisrechten van de liberale democratie zoals de vrijheid van meningsuiting, geweten en godsdienst. En wie dit onvermijdelijke en logische resultaat van de liberale democratie niet aanvaardt, die aanvaardt feitelijk de liberale democratie zelf niet (ibid., pp. xxiv-xxv). Iedere politiek-filosofische theorie die zich baseert op één specifieke morele doctrine leidt volgens Rawls tot een pleidooi voor staatsinterventie. Een dergelijke interventie echter zou onrechtvaardig zijn, omdat het lidmaatschap van een samenleving niet een kwestie is van vrije keuze. Individuen kunnen niet kiezen voor het burgerschap van een bepaalde staat alsof het ging om het lidmaatschap van een bepaalde vereniging. Het feit dat men behoort tot een meerderheids- of minderheidsgroep is een toevallige omstandigheid. Daaraan kan een meerderheid geen recht ontlenen om de in hun ogen moreel verwerpelijke levenswijzen, opvattingen of praktijken van minderheden te verbieden of onmogelijk te 1 maken. Een ander en veel eenvoudiger argument is wat Halbertal (1996) het `schade-
8
argument' noemt. Het is volgens Halbertal voldoende in te zien dat individuen een zeer grote waarde hechten aan hun huidige levenswijze of opvattingen. Het onmogelijk maken daarvan zal voor de betrokkenen betekenen dat het meest waardevolle in hun leven onmogelijk wordt gemaakt. Een dergelijke daad brengt hen ernstige schade toe, en kan als niets anders worden gekwalificeerd dan regelrechte onderdrukking. De `exit-optie' Het beginsel van politieke autonomie leidt dus tot een grotere tolerantie ten aanzien van groepen die er `illiberale' levensbeschouwingen en praktijken op na houden. Maar de vraag blijft natuurlijk waar precies de grenzen liggen. Immers, onderdrukking door machtsuitoefening is niet voorbehouden aan de staat. Met andere woorden, hoe voorkomen wij dat een pleidooi voor tolerantie een vrijbrief wordt voor vormen van onderdrukking binnen gemeenschappen zelf? Zoals ik hierboven al stelde meen ik dat het relevante criterium bij de vraag of bepaalde praktijken en levenswijzen van minderheidsgroepen al dan niet getolereerd kunnen worden de aan- of afwezigheid van instemming van de individuele leden is. Mijns inziens dient het leidende beginsel daarom te zijn dat de instemming van de individuele leden van de betreffende groepen met de leefwijze, normen en praktijken verzekerd dient te zijn. In navolging van andere liberalen als Kukhathas (1992) en Galston (1995) meen ik dat de zogenaamde `exit-optie' deze verzekering kan bieden. Dit wil zeggen dat een ieder die zich niet meer kan vinden in de leefwijze van zijn of haar gemeenschap deze kan verlaten. Een dergelijke `exit-optie' dient uiteraard een substantiële mogelijkheid te zijn en niet slechts een formeel recht. Daartoe zijn de volgende voorwaarden noodzakelijk: Ten eerste, als duidelijk is dat een gemeenschap haar opvattingen aan individuele leden oplegt door middel van geweld of bedreiging met geweld dan is er overduidelijk geen sprake van instemming. Dergelijke middelen ter `interne restrictie' zijn voorbehouden aan de staat, en kunnen dan ook nooit worden toegestaan aan personen of gemeenschappen. Ook extreme vormen van geestelijk geweld zoals hersenspoeling kunnen overduidelijk alleen maar duiden op de afwezigheid van instemming, en kunnen daarom niet toegestaan worden. Uiteraard zal het zo zijn dat er in concrete gevallen moeizame discussies kunnen ontstaan over waar de exacte grenzen liggen. Maar deze discussies zijn niet moeilijker dan die over de vraag naar de exacte grenzen van persoonlijke autonomie. De discussie zal eerder eenvoudiger zijn, omdat de bepaling van deze grenzen hier in de eerste plaats aan de leden zelf wordt overgelaten, en niet aan buitenstaanders. Ten tweede dienen de leden van een gemeenschap bekend te zijn met het feit dat er überhaupt een `exit-optie' bestaat. Dat betekent dat men bekend is met zijn of haar politieke rechten, en dat men weet dat alternatieve manieren van leven door de staat niet worden verboden. Met andere woorden, binnen een gemeenschap mogen traditionele opvattingen over de sekseverhoudingen worden gehuldigd, of mag er een taboe op homosexualiteit heersen, zolang de leden van die gemeenschap maar weten dat de staat deze opvattingen niet huldigt. Ten derde dient de dominante samenleving ook open te staan voor leden die een gemeenschap willen verlaten: de `exit-optie' dient gepaard te gaan met een reële mogelijkheid tot toegang tot andere gemeenschappen. Het argument dat gemeenschappen hun leven naar eigen inzichten mogen inrichten mag geen excuus worden om zich niet meer de vraag te stellen of een compromis of consensus mogelijk is die een `alles-of-niets' keuze kan voorkomen tussen te moeten leven volgens de
9
normen en waarden van de `eigen' gemeenschap of volledige aanpassing aan die van de omringende samenleving. Enige voorbeelden Laat ik illustreren wat deze conceptie van tolerantie nu concreet betekent voor een aantal van de omstreden praktijken die ik in de inleiding heb genoemd. De paternalistische sekseverhoudingen die bij sommige etnische minderheden zouden heersen duiken vaak op in de discussie over de multiculturele samenleving. Zo stelde de socioloog Erik van Ree dat wij te maken met de komst van migranten die: `[...] nog een veel sterker religieus stempel dragen en waar op het gebied van de verhouding tussen de geslachten, opvoeding en seksualiteit opvattingen heersen die wij al lang achter ons hebben gelaten.' (De Volkskrant, 4 januari 1995) Ook politici benadrukken vaak dit probleem, en in beleidsnota's wordt de `gelijkwaardigheid van man en vrouw' steevast als een van de basiswaarden genoemd waaraan etnische minderheden zich hebben te conformeren (zie o.a. Ministerie van BiZa, 1983, p. 107; 1996, p. 25). Het probleem is evenwel dat aan het abstracte beginsel van de gelijkwaardigheid van man en vrouw verschillende invullingen kunnen worden gegeven. En deze verschillen bestaan niet alleen tussen westerse en niet-westerse culturen. Ook onder autochtone Nederlanders bestaan hierover verschillen van opvatting. Door `onze eigen' orthodox-religieuze minderheden wordt bijvoorbeeld een sterk emancipatorische interpretatie van het beginsel van de gelijkwaardigheid van man en vrouw niet altijd onderschreven. En zelfs binnen de westerse feministische traditie bestaan er grote meningsverschillen tussen zogenaamde`verschil-' en `gelijkheidsdenkers'. Mijns inziens dient de staat geen definitief oordeel te vormen over de vraag welke specifieke vorm van gelijkwaardigheid hier de juiste is. Ook in westerse ogen ongelijkwaardige paternalistische sekseverhoudingen kunnen zeer wel berusten op instemming van beide partners, en moeten om die reden door de staat niet expliciet als inferieur of ongewenst worden beschouwd. De staat dient weliswaar de institutionele voorwaarden te scheppen voor emancipatoire eisen. Maar ze kan deze niet door middel van `normaliserende' ingrepen opleggen aan individuen die daar anders over denken. Dit geldt mijns inziens ook voor de volgende praktijken die meestal als uitdrukking worden beschouwd van ongelijkwaardige sekseverhoudingen. Zo lijken gearrangeerde huwelijken volledig in strijd met het westerse ideaal van een liefdeshuwelijk. Echter, zolang niet duidelijk blijkt dat de partners zich tegen een dergelijke praktijk verzetten, of om welke reden dan ook een gearrangeerd huwelijk zelfs zeggen te prefereren, lijkt mij een verbod of actieve ontmoediging een ongewenste paternalistische interventie in het persoonlijke leven van mensen. Polygamie is in vrijwel alle landen verboden, en de opvatting dat dit niet kan worden toegestaan lijkt algemeen aanvaard. Toch lijken de politieke argumenten voor het verbieden van polygamie mij allerminst vanzelfsprekend. Ook hier geldt dat als er sprake is van instemming van de betreffende partners, de staat volgens mij niet het recht heeft om 2 slechts één bepaalde vorm van sexuele en affectieve relaties te sanctioneren. De juridische implicaties kunnen uiteraard gecompliceerd zijn, maar dat geldt ook voor regelingen rondom echtscheiding en ongehuwd samenwonen. En sommige islamitische critici hebben niet helemaal ongelijk wanneer zij, zij het dat ze hun
10
standpunt soms wat demagogisch verwoorden, het westerse verschijnsel van seriële monogamie beschouwen als een vorm van polygamie (Carens & Williams, 1996, p. 196). Clitoridectomie is een lastiger kwestie. Wanneer een volwassen vrouw te kennen geeft dat zij een dergelijke operatie voor zichzelf wenselijk acht, dan zie ik geen reden waarom de staat het recht zou hebben dit haar te verbieden. In vrijwel de meeste gevallen gaat het echter om minderjarige meisjes. In deze gevallen kan men weliswaar vaststellen dat er sprake is van instemming van de ouders, maar niet of slechts in geringe mate of dat ook geldt voor het minderjarige kind dat de operatie moet ondergaan. Hier speelt de aard van de ingreep wel degelijk een rol. Clitoridectomie is immers een mutilerende ingreep, die gevolgen heeft voor de sexuele beleving, en die niet kan worden teruggedraaid. Het toestaan hiervan voldoet daarmee niet aan de voorwaarde van een `exit-optie'. Dit impliceert dat clitoridectomie van kinderen niet kan worden toegestaan, en dat van de betreffende ouders gevraagd moet worden de operatie uit te stellen tot het kind meerderjarig is en zij hierover zelf kan beslissen. De `exit-optie' impliceert dat de instemming van individuele leden van minderheidsgroepen met één van de bovenstaande praktijken niet gebaseerd mag zijn op de veronderstelling dat de staat alternatieven zou verbieden, of dat er geen mogelijkheden geboden worden om zich hieraan te onttrekken. Dat wil zeggen dat men bekend dient te zijn met zijn of haar politieke rechten. Concreet betekent dit bijvoorbeeld dat instemming met gearrangeerde huwelijken niet mag berusten op onwetendheid van de betreffende partners over de mogelijkheid van verzet hiertegen met behulp van de overheid. Hier ligt uiteraard een taak voor het onderwijs, en het geeft tegelijkertijd een grens aan wat scholen op religieuze grondslag de leerlingen zouden mogen bijbrengen. Het lijkt mij echter dat in de praktijk aan deze voorwaarde meestal wel wordt voldaan. Tenslotte, het recht van minderheidsgroepen om te leven naar eigen inzicht mag niet betekenen dat de omringende samenleving zich geen moeite meer zou hoeven te getroosten om open te staan voor deze inzichten. In concrete conflictsituaties moet eerst de mogelijkheid van consensus of comprissen worden onderzocht. Deze voorwaarde is van groot belang in verband met de vrijheid van onderwijs. De mogelijkheid van islamitische scholen mag niet betekenen dat openbare scholen zich niet meer zouden hoeven aan te passen aan de wensen van moslims. De openbare school dient een openbare school te blijven, niet een expliciet liberaal-seculiere school te worden. De mogelijkheid van islamitische scholen mag bijvoorbeeld geen excuus voor openbare scholen worden om hoofddoekjes of sluiers te verbieden. En het is evenmin aan de orde om een islamitische vader die zijn dochter graag op een openbare school zou willen plaatsen maar moeite heeft met de gemengde gymnastieklessen, direct door te verwijzen naar een islamitische school. Moslims mogen niet voor een keuze van allesof-niets gesteld worden wanneer zij dat niet wensen. Voorkomen moet worden dat mensen worden gedwongen tot een keuze tussen volledige conformatie of volledige segregatie. Tot slot Laat ik ter afsluiting van dit artikel een mogelijk misverstand uit de weg ruimen. Mijn pleidooi voor een grotere tolerantie tegenover de genoemde praktijken betekent niet dat ik bijvoorbeeld clitoridectomie, polygamie of patriarchale sekseverhoudingen als de voornaamste kwesties of de belangrijkste uitdagingen van de multiculturele
11
samenleving beschouw. Er zijn vooralsnog weinig aanwijzingen dat zij op grote schaal in Nederland voorkomen. Bovendien denk ik, alhoewel ik dat uiteraard niet kan bewijzen, dat voor zover deze zaken voorkomen, zij als gevolg van processen van assimilatie steeds meer aan betekenis zullen inboeten. Desalniettemin meen ik dat als men de gevleugelde woorden onderschrijft dat de mate van beschaving van een samenleving afgemeten kan worden aan de wijze waarop zij haar minderheden behandelt, het vraagstuk van tolerantie van principieel en fundamenteel belang is. Het gaat daarbij om belangrijke beslissingen met grote gevolgen voor de betrokkenen, die zich daarbij vaak in een machteloze positie bevinden. Een grote mate van terughoudendheid en een ruime opvatting van tolerantie zijn juist dan op hun plaats. Noten * Boris Slijper studeerde politieke wetenschappen aan de Universiteit van Amsterdam. Momenteel is hij als bursaal verbonden aan het Instituut voor Migratie- en Etnische studies (IMES) van dezelfde universiteit. Deze publicatie werd mogelijk gemaakt door een projectsubsidie van de Nederlandse Organisatie voor Wetenschappelijk Onderzoek (NWO) in het kader van het nationale stimuleringsprogramma Ethiek & Beleid. Ik dank Veit Bader, Hans Vermeulen, Baukje Prins en Sawitri Saharso voor hun waardevolle suggesties en kritiek op een eerdere versie van dit artikel, die ik echter helaas niet allemaal heb kunnen verwerken. 1. Men zou zich kunnen afvragen in hoeverre dit argument van toepassing is op immigranten. Immers, zij hebben besloten te emigreren naar een samenleving waarvan zij van te voren wisten dat zij een minderheid zouden vormen. Van een Somalische vrouw die besluit naar Nederland te emigreren kan daarom met recht worden gevraagd te accepteren dat clitoridectomie in haar nieuwe vaderland niet wordt toegestaan. Er zijn een aantal redenen waarom dit tegenargument mijns inziens onvoldoende overtuigend is. Ten eerste kan men zich afvragen of er van een vrijwillig besluit sprake is wanneer de reden voor immigratie oorlog, politieke onderdrukking of zelfs armoede in het land van herkomst is geweest. Ten tweede heeft dit tegenargument slechts een beperkte reikwijdte: het geldt alleen voor de eerste generatie. De tweede generatie is duidelijk een onvrijwillige minderheid. Ten derde is het argument niet van toepassing ten aanzien van alle omstreden praktijken die hier ter discussie staan. Zo zijn clitoridectomie, polygamie en uithuwelijking ook in veel herkomstlanden niet toegestaan. In Turkije is zelfs het dragen van hoofddoekjes in openbare instellingen verboden. In deze gevallen heeft men dus niet überhaupt niet kunnen kiezen voor het burgerschap van een staat waar men kan leven naar eigen overtuiging. Ten slotte dreigt hier het gevaar van een tweederangs burgerschap voor immigranten. Wanneer wij hen als gelijkwaardige burgers aanvaarden, dan hoort daar ook bij dat wij accepteren dat zij de dominante normen en waarden ter discussie mogen stellen, net zo goed als wij dat accepteren van autochtone minderheden. 2. Een zelfde argument geldt mijns inziens ook voor het verbod op het huwelijk van personen van gelijk geslacht.
12
