Tüske László Tariq Ramadan és az európai muszlim kisebbség

Tüske László

Tariq Ramadan és az európai muszlim kisebbség Vázlatok egy muszlim kulturális forradalom kérdéseiről

GROTIUS E-KÖNYVTÁR 2011

Sorozatszerkesztő Horváth Jenő

© Tüske László © www.grotius.hu

2

Tartalomjegyzék Bevezetés / 3 Az iszlám megújulása és az európai muszlimok helyzete / 8 Az iszlám világa és a vallási reform / 8 A nyugati muszlim kisebbség és a vallási reform / 11 A muszlim kisebbség Európában / 13 Történet / 14 Társadalmi szerveződés / 17 Mentalitásbeli különbségek / 21 A muszlim kisebbség vallásos életmódja / 24 Ideológiai irányzatok / 27 A fikh al-akallíját: a muszlim kisebbség vallásjogi helyzetének rendezésére / 30 Az iszlám és a nyugati muszlim kisebbség / 33 Tariq Ramadan életrajza és szellemi háttere / 34 A nyugati muszlim / 37 A tragikus tudatosság vagy a hit testvérisége / 40 Az identitás vallásjogi megközelítése / 43 A moratórium / 51 Az identitásépítés egyéni szintje / 57 A dár as-saháda (a tanúságtétel világa) / 60 Szövegértelmezés vagy politikai teológia / 61 Az új közösség / 63 Felhasznált irodalom / 66

3

Bevezetés A nyugat-európai muszlim kisebbség társadalmi, gazdasági, politikai és kulturális életének értelmezésére különböző koncepciók alakultak ki a befogadó országokban és a muszlim értelmiségi körökben. Ezek hatással vannak a mainstream iszlám megújulására is, hiszen a modernitással való nyugati találkozásra adott válaszok az iszlám és a Nyugat, illetve az iszlám és a modernizáció nyílt konfrontációját kezelik. A többé-kevésbé érvényes válaszok között különös szerepe van annak a javaslatnak, amelyik a muszlim valláspolitikai földrajz elméleti hátterét felidézve az euro-iszlám megnevezést vette fel. Ismert, hogy ez a kifejezés eredetileg a Nyugaton élő szíriai Bassam Tibi javaslata volt, aki formájában felvilágosodás utáni, a privát szférába visszahúzódó, személyes és tartalmában muszlim vallásosság lehetőségét kívánta jelölni vele.1 A kifejezést azonban időközben felkapták más irányzatok képviselői is, és általában a nyugati kisebbségben élő muszlimoknak a nyugati körülményekhez adaptált vallását jelölő gyűjtőfogalommá vált. Tartalmát mindig az adott irányzat vezető ideológusai szabják meg. Az európai, vagy a saját szóhasználatában nyugati iszlám koncepciójának egyik legismertebb képviselője Tariq Ramadan (sz. 1962) egyiptomi származású, svájci állampolgárságú muszlim gondolkodó. Tariq Ramadan az európai muszlim aktivisták új típusát testesíti meg azzal, hogy személyes elköteleződéssel, filozófiai és vallástudományos felkészültséggel elméleti és gyakorlati szinten is foglalkozik a nyugati emigrációban élő muszlimok alapvető kérdéseivel. A vallási értelemben helyes utat követő jövő-koncepció az ő tevékenységében is az euro-iszlám egyik változata. Ennek értelmezése, megértése és az ezzel kapcsolatban felmerülő kérdések néhány aspektusának tárgyalása hozzájárulhat a nyugati muszlim kisebbség vallási, társadalmi és politikai helyzetének tisztázásához. 1

Bővebben lásd ROSTOVÁNYI Zsolt: Európai (euro-)iszlám vagy iszlám Európában c. tanulmányát a ROSTOVÁNYI Zsolt (szerk.): Az iszlám Európában. Az európai muszlim Közösségek differenciáltsága c. kötetben. Grotius Könyvtár 5. köt. Budapest, 2010. 13–97.o. kötetben. 4

Az ezredfordulót megelőző évtizedet leszámítva a fő vonulathoz számított muszlim tudósok (szunniták és síiták egyaránt) nem foglalkoztak a diaszpórában élő hittársaik részletes problémáival, hiszen az ebben a kérdésben érvényes szabályozás a szabad vallásgyakorlás lehetőségére figyelve azt mondja, hogy a muszlimoknak muszlim környezetben (többség vagy kormányzat) kell élniük, ez a dár al-iszlám (’az iszlám világa’). Ha azonban a környezet nem tekinthető muszlimnak és a szabad vallásgyakorlás illetve a muszlim életmód bizonytalanná válhat, akkor a dár al-harb (’a háború világa’) területén vannak, s ekkor csak komoly feltételek esetén maradhatnak ott, vagy el kell hagyniuk a területet. A nemmuszlim politikai hatalom alatt élő muszlimok életmódszerű taktikája lehetett a „rejtőzés” (takíja)2, ami a nyilvánosság elől elrejtett – „igazi” – vallásosságot jelenti, de a vallástudósok az idegen környezetben végzett missziós munka (daava – itt „felszólításként” értelmezendő) lehetőségét is fontosnak tartották. Ez az általános szabályozás természetesen megengedi, hogy a muszlimok ideiglenes jelleggel tartózkodjanak a „háború világában”, de akár a korlátlan ideiglenesség esetében is érvényes marad a hazatérés követelménye. Történeti szempontból nézve ez jelentette a valódi vallásosságot, a vallásos identitás megőrzését. A huszadik század végén azonban a nyugati muszlim kisebbség megváltoztatta ezt az egyszerű képletet, miután nem kívánt visszatérni saját, vagy ősei eredeti hazájába, miközben továbbra is ragaszkodik eredeti muszlim mivoltához. A kialakult helyzet leginkább a személyes és mikroközösségi vallásos identitás válságával írható le, amelyből a vallástudományok számára az a kérdés fogalmazódott meg, hogy miképpen lehet hitelesen megőrizni a muszlim identitást a nem muszlim nyugati országokban. Egy ilyen válaszlehetőség a muszlim kisebbség vallásjogának a rendezése (fikh al-akallíját),3 ami a kilencvenes 2

3

Lásd DÉVÉNYI Kinga: A muszlim kisebbségi lét problematikája a későközépkori, kora-újkori Európában. In ROSTOVÁNYI Zsolt (szerk.): Az iszlám Európában. Az európai muszlim Közösségek differenciáltsága c. kötetben. Grotius Könyvtár 5. köt. Budapest, 2010. 149–186.o. Shammai FISHMAN: Fiqh al-Aqalliyyat: A Legal Theory for Muslim Minorities. Hudson Institute, Washington, 2006. Research Monographs on the Muslim World, Series No 1, paper No 2, October 2006. 5

évek végétől elméleti-módszertani, majd gyakorlati formában is a tradicionális muszlim gondolkodás keretében adott megoldásokat az egyediségükben felmerülő vallásjogi kérdésekre. Tariq Ramadan ennél tágabban értelmezi a muszlim kisebbség problémáit. Az ő felvetése eggyel előbbre lép és nem az egyes konkrét ügyekre, hanem arra keres megoldást, hogy az európai muszlim hívő identitásában hogyan jelenhet meg egyszerre, egymást támogatva és építve a két ma még többnyire egymás ellentéteként felfogott univerzum: az iszlám és a modern Nyugat. A hangsúlyokat saját egzisztenciális tapasztalataira helyezve mondja, hogy „ a környezetemben lévő [svájci] kultúrához mindig pozitívan viszonyul-tam. Sohasem gondoltam, hogy fenyegetne engem. Személyes tapasztalatomra támaszkodva alapelvként jelenthetem ki minden muszlimnak, reális lehetőségük van arra, hogy egyszerre legyenek muszlimok és európaiak.”4 S ebből kiindulva, de a sürgető körülményekkel is számolva már így fogalmazza meg pozícióját és programját: „éppen ideje, hogy Nyugaton élő muszlimokként végképp megszabaduljunk kettős kisebbrendűségi érzésünktől, attól, amit a Nyugattal szemben, és attól is, amit az iszlám világával szemben érzünk…”5 Személyes, reflektált tapasztalatain túl a muszlim vallási jogrendszer nyújtotta kényszerű választás (hazatérés – környezetváltoztatás – ideiglenesség) fölülírására is kísérletet tesz. A dár al-harb (’a háború világa’) helyett a dár as-saháda (’a tanúságtétel világa’) vallásjogi koncepció bevezetését ajánlja azzal, hogy ez a nyugati muszlimok nem muszlim hatalom alatti életének törvényes keretet adhat. Ez ráadásul a példaértékű tanúságtétel missziós funkcióját töltheti be, mert a muszlim kisebbség életmódszerű vallásosságát állítja a középpontba. S ebből egyértelműen látszik, hogy Tariq Ramadant nem a részletkérdések alkalmi megoldása, hanem a vallás egész szerkezetének a módosítása érdekli, s így egyfajta kulturális forradalmat vizionál a nyugati muszlimok körében. A muszlim vallás struktúrájának, prioritásainak megváltoztatása, bármilyen elemének módosítása, a modern világhoz való adaptálása – modernizálása – olyan következményekkel jár, amelyek horderejüknél fogva kihatnak a 4 5

In: http://qantara.de/webcom/show_article.php?wc_c=478&wc_id=403 In: http://qantara.de/webcom/show_article.php?wc_c=476&wc_id=29 6

kérdés és képviselője általános megítélésére, elfogadására, vagy elutasítására. Az iszlám modernizálása mind égetőbb probléma a fokozatosan modernizálódó muszlim országok számára, de életkörülményeik radikálisan eltérnek a nyugati kisebbségben élő muszlimok körülményeitől. Ugyanannak a hagyománynak az örökösei, ilyen értelemben ugyanannak az univerzumnak a módosítását keresik. Amikor a következőkben Tariq Ramadan figyelmet érdemlő és sokat vitatott alakját próbáljuk bemutatni néhány általános kérdésre koncentrálva, akkor a fentiek alapján nemcsak a nyugati környezethez, hanem az egyetemes iszlámhoz való viszonyát is bevonjuk a tárgyalásba. Meggyőződésünk ugyanis, hogy ennek figyelmen kívül hagyása megbocsáthatatlan egyoldalúsághoz vezetne. Végiggondolva az igazodási pontokat, két részben tárgyaljuk a nyugati muszlim kisebbség és Tariq Ramadan viszonyát. Az első az iszlám megújulásának és az európai muszlimok általános helyzetének kérdéseit tárgyalja, a második Tariq Ramadan meglátásainak, programjának és módszerének vázlatos összefoglalását tartalmazza.

7

Az iszlám megújulása és az európai muszlimok helyzete Egy kis túlzással azt mondhatjuk, hogy míg a muszlim világban tilos az iszlám megújításának és reformjának a kérdéseivel érdemben és a hivatalos-intézményes iszlám keretein kívül foglalkozni, addig a nyugati muszlim kisebbség számára ez égető szükség, a muszlim vallásos lét fennmaradásának feltétele. Az iszlám világa és a vallási reform A modern iszlám kérdéseivel foglalkozó kutatók hosszú ideig azokkal a vallási, politikai, társadalmi stb. kérdésekkel foglalkoztak, amelyek az iszlám eredeti országaiban jelentkeztek. A huszadik század közepére kialakult geopolitikai viszonyok messzemenően indokolták az érdeklődés ilyen irányát, hiszen az iszlám legújabb kori afrikai vagy ázsiai terjedése gyakorlatilag alig módosította a vallás és a társadalmi, politikai, kulturális gyakorlat kapcsolatát. Ezzel együtt azonban különösen nehéz módszertani feladat elé állította a kutatást a modernizálási folyamatok értelmezése, illetve az arra adott hiteles válaszok feltárása. Ennek hátterében az állt, hogy a kutatók többnyire a nyugati társadalomtudományok fogalmaival és a nyugati tudományosságban kidolgozott módszerekkel nyúltak tárgyukhoz.6 S ugyanígy járt el az UNESCO

6

Ez pedig egy olyan idegen szöveg megértésére tett kísérletet eredményezett, amelyben a kutatók a szavak, a szintaxis vagy akár az ortográfia jelentéseit is közvetlenül a saját szókincsük és saját nyelvük grammatikája alapján próbálták kibontani. Vagyis a „szöveg” adekvát feltárása helyett önmagukról beszéltek. A nyugati kutatók jelentős része a módszertani szempontból fölöttébb vitatható redukcionista álláspontot képviselte, munkájuk kritikája mégis megnyitotta az utat olyan elemzések előtt, amelyek az iszlám és a szekularizáció, az iszlám és a demokrácia, az iszlám és a tolerancia, az iszlám és az emberi jogok kérdéseit tárgyalják. 8

„arab világot” elemző – arab szakemberekkel készíttetett – jelentéssorozata is.7 Ezek a hagyomány és a modernitás/modernizáció kölcsönhatását vizsgáló munkák azonban mintha nem figyelnének kellő mértékben a tradicionális társadalmi szerveződés és a vallási beállítódás társadalmi szerepére és jelentőségére. Helyenként felhőtlenül tárgyalják a muszlim világ modern pártjainak, civil szerveződéseinek problémáit, a demokratikus értékek, a tolerancia stb. terjedését.8 Márpedig saját vizsgálataikból (értem: a felhasznált anyagból és nem a következtetésekből!) világosan kivehető, hogy a modernizálódó muszlim (arab) világban éppen a tradicionális társadalmi szerveződés és a hagyományos vallási beállítódás az, amely meghatározó szerepet játszik a társadalmi folyamatokban. Ha megfigyeljük az elemzéseket, akkor nagy vonalakban a következő sajátosságokat fedezhetjük fel a mai muszlim országok társadalmi, jogi és politikai viszonyait illetően:9 1) az állam jellemző módon „járadék állam” (rentier state); 2) a társadalmi szerveződés; archaikus: neopatriarchális; 3) az „importált” állami intézményrendszer és a hagyományos életszervező formák szervetlen egymásmellettiségben vannak; 4) a társadalmi kapcsolatokat áthatja a „személyesség” (amelyben a funkció és a személy összekapcsolódásában elsősorban a „személy” társadalmilag elismert autoritása érvényesül); 7

8

9

Arab Human Development Report, UNESCO,United Nations Publications, New York, 2002-2009. Az egyes kötetek: AHDR – 2002, Creating Opportunities for Future generations; AHDR – 2003, Building a Knowledge Society; AHDR – 2004, Towards Freedom in the Arab World; AHDR – 2005, Towards the Rise of Women in the Arab World; AHDR – 2009, Challenges Human Security in the Arab World,. August Richard NORTON (szerk.): Civil Society in the Middle East. Vol. 1. E. J. Brill, Leiden, 1995, Vol. 2. 1996. Lásd ehhez Hisham SHARABI: Neopatriarchy: A Theory of Distorted Change in Arab Society, Oxford University Press, New York – Oxford, 1988 (1992)., Halim BARAKAT:The Arab World: Society, Culture, and State, University of California Press, Berkeley, Los Angeles, London, 1993., ROSTOVÁNYI Zsolt: Nemzeti eszmék és folyamatok az iszlám világban. In: BALOGH András (szerk.): Nemzet és nacionalizmus. Korona Kiadó, Budapest, 2002. 19-158.o., ill. CSICSMANN László: Iszlám és demokrácia a Közel-Keleten és Észak-Afrikában. Dialóg Campus Kiadó, Pécs – Budapest, 2008. 119-122.o. 9

5)

a társadalomban „kettős (tradicionális és nyugati) jogrendszer” érvényesül; 6) a politikai teret funkcionális megosztottság jellemzi: a nyugati mintákat követő, a pártrendszer, a parlamentarizmus és az alkotmányosság elveit „felmutató-érvényesítő” virtuális politikai tér mögött domináns szerepet tölt be a patrimoniális berendezkedés reális politikai tere. Ezek a szociológiai, jogi és politikai sajátosságok az iszlám totalizáló keretében nyernek legitimitást. Ez érvényesül abban, hogy a politikai vezetés és a vezetettek (uralkodó és alattvalók) viszonyát a vallási-politikai kötelezettségek sorába illeszkedő „hűségeskü” (bajaa) rögzíti. Ezzel függ össze, hogy a Nyugattal összehasonlítva a muszlim (arab) világban olyan társadalmi-politikai helyzettel találkozunk, amely – reális politikai terében – a középkori Isten – uralkodó – alattvaló hierarchiára emlékeztet. Az emberek politikai tudása, tapasztalata ezt a tradicionális formát őrzi, és ebből nyer visszaigazolást, miközben a modern nyugati berendezkedés állam – állampolgár viszonyáról legfeljebb ismeretei, tanult, szerzett információi vannak. Ezzel függ össze, hogy az adott muszlim „nemzetállam” közösségéhez való tartozást, tehát a nyugati értelemben vett állampolgárságot megelőzi a muszlim hívők közösségéhez (umma) való tartozás.10 A politikai, sőt az etnikai különbségeket is mintegy feloldja ez az egyetemes muszlim hívők közösségéhez való tartozás. Ezek az értéktelített elemek konstitutív szerepet töltenek be az életszervező ideológiákban, mélyen gyökereznek a társadalmi gyakorlatban és a tradíció legnehezebben mozduló részét képezik. Az emberek egyéni neveltetésük során sajátítják el őket, mentalitásuk legfőbb sajátosságaiként írhatók le és döntéseikben meghatározó szerepet játszanak. Elrendezik függési, hovatartozási viszonyaikat, társadalmi elismerésüket és adott esetben megszégyenülésüket. Ezek a sajátosságok a mai muszlim világ 10

Lásd ehhez TÜSKE László: A lojalitás archaikus intézménye a KözelKelet egyes arab államaiban. In: GEDŐ Éva – HORVÁTH Emőke (szerk.): Hatalom, legitimáció, ideológia. Történeti tanulmányok. L’Harmattan, Budapest, 2007, 216-236.o. és Politikai tér és aktivista utópia a 20. századi iszlámban. In: KRIZMANITS József (szerk.): Vallási fundamentalizmus. Tradíció, politika és radikalizmus az iszlám világában. Politológiai Párbeszéd Társasága – L’Harmattan Kiadó, Budapest, én. 71-97.o. 10

jellemzően diktatórikus politikai berendezkedésében az intézményes-hivatalos iszlám képviselői révén a politikát legitimáló beállítódás alapját képezik és így ezek megváltoztatásának igénye mindig a politikum elleni fellépésként jelenik meg – ami azonnal heves reakciót vált ki a politikai vezetésből, ahogy ezt láthattuk az iszlám radikális mozgalmaira adott hivatalos válaszokból.11 Mindebből pedig arra következtethetünk, hogy a muszlim országokban a fentiekkel jellemezhető iszlámnak az emberek mentalitásában és a tradicionális vallási-politikai kultúrában megmutatkozó totalitárius jellege visszafogja, késlelteti, egyes esetekben határozottan tiltja magának az iszlámnak a megújulását.12 A nyugati muszlim kisebbség és a vallási reform Az utóbbi két évtizedben azonban mindinkább számolni kell azzal is, hogy az iszlám már nemcsak eredeti földrajzi területén jelentkezik a társadalmi és politikai mező meghatározó erejeként, hanem a Nyugat, és kiváltképpen Európa legújabb kori történetében is érzékelhető és a korábban elhanyagolthoz képest mind látványosabb szerepet játszik. Európa dinamikus átalakulásának folyamatában ugyanis új tényezőként jelent meg a muszlim vallási kisebbség, amely megoldandó helyzetének bonyolultságán túl azzal is felhívta magára a figyelmet, hogy a 2001. szeptember 11-ei terrortámadás résztvevőinek egy része legalábbis európai városokban szocializálódott. Európa számára égető igényként jelenik meg, hogy a statisztikailag immár „Európa második vallásává” előlépett iszlám és az azt követő muszlim kisebbség európai modern történetét, szociológiai és ideológiai problémáit, nyugati beilleszkedését és annak politikai következményeit is tüzetesen vizsgálja és ennek alapján dolgozzon ki feltehetően érvényes társadalmi-politikai stratégiákat. Nyilvánvaló, hogy ennek során elsősorban az európai muszlimok mindennapi életvezetésében felmerült kérdéseket, az ezekre adott muszlim válaszokat, a mentalitásbeli különbségek összecsiszolódásának folyamatát, az európai poszt-szekuláris kultúra és az iszlám kulturális hozadéka közötti kölcsönhatás vagy 11 12

Lásd például a Muszlim Testvérek elleni egyiptomi fellépést 1954-ben. Vö.: John O. VOLL: Islam and Democracy: Is Modernization a Barrier? In: Shireen HUNTER – Huma MALIK (szerk.): Modernization, Democracy and Islam. Praeger, London, 2005. 82-97.o. 11

elutasítás formáit és történeti alakulását kell elemezni. A valláselméleti, vallásszociológiai kutatáson túl jelentős feladatok állnak az Európa biztonsági kérdéseit szem előtt tartó megközelítés előtt is. Tagadhatatlan azonban, hogy mind jelentősebbé válik annak vizsgálata, hogy az európai-nyugati környezet képes-e érdemi formában hatni a muszlim gondolkodásra, mentalitásra, vagy másképpen fogalmazva: megváltozik-e az új kontextusban az iszlám? S továbbá, hogy ennek a nyugati kontextusban alakot öltő iszlámnak van-e, vagy legalábbis hosszú távon lehet-e szerepe abban, hogy a földrajzi értelemben vett „eredeti”, vagy „hazai” iszlám modernizálása – mondjuk, reformálása – hol áll, illetve, hogy merre tart. Mások mellett Gilles Kepel13 is joggal utal arra, hogy az iszlám megújulásának, a szekularizmus, a demokrácia, a tolerancia, a vallásszabadság stb. értékeihez – és tehetjük hozzá, a muszlim demokrácia fogalmához – való viszonyának kialakításában mind jelentősebb szerepet játszik a muszlim nyugati kisebbségek helyzetére reflektáló nyugati (európai) muszlim elméletírók és aktivisták munkássága. Az első pillantásra feltűnik, hogy komoly küzdelem folyik az európai muszlimok szellemiségének megnyeréséért és irányításáért, s hogy ebben a legkülönbözőbb indíttatású és képzettségű értelmiségiek vesznek részt. A nyugati muszlim aktivisták egyetértenek abban, hogy a muszlim identitás értékeinek megőrzésére kell törekedniük a modern körülmények között és azt is egybehangzóan képviselik, hogy a nyugati politikai közösség állampolgáraivá kell válniuk.14 Különbségeik abból fakadnak, hogy ezt a kettős feladatot – az identitás megőrzését, és a felelős nyugati állampolgárrá válást – milyen keretek, milyen program alapján kívánják megvalósítani.

13

The War for Muslim Minds: an interview with Gilles Kepel. openDemocracy.net 11 November 2004. http://www.opendemocracy.net/debates/article-5-57-2216.jsp# (ellenőrizve 2010-07-28). 14 Vö. pl. Rosemary BECHLER: Democracy, Islam and the politics of belonging. http://www.opendemocracy.net/faitheurope_islam/belonging_3317.jsp (ellenőrizve 2010.07. 31.), amelyben Tariq Ramadan és Dyab Abou Jahjah (Dijáb Abú Dzsahdzsa), az Európai Arab Liga alapítójának a szempontjait mutatja be a szerző. 12

A „kisebbségi” és az „otthoni” muszlim világ is nagy érdeklődéssel, komoly kritikával kíséri a fejleményeket, hiszen ha csak a globális biztonságpolitikát, az európai nagyvárosok muszlim gettóinak katasztrofális helyzetét, a nyugati muszlimok xenofóbiáját vagy a nyugatiak között tapasztalható iszlamofóbiát vesszük számításba, az ezek megoldására tett kísérletek a poszt-szekuláris nyugati világ jövőjét lényegesen befolyásolhatják. A Nyugat iszlamizálását vagy a muszlim vallástörvények bevezetését vizionáló szerzők demográfiai adatokkal, a nyugati lakosság elöregedésével, a munkaerőhiánnyal, a Nyugat általános dekadenciájával, a késő-római életérzés újrafogalmazásával indokolják nézeteiket és politikai látomásaikban hosszú távú hatalmi harcot jövendölnek a liberális demokráciákat megszálló muszlimok és a nyugati lakosság között.15 Reális megfigyeléseik és túlzónak tetsző következtetéseik mindazonáltal komoly figyelmeztetésnek is felfoghatók: a Nyugat liberális berendezkedése alkalmat adhat az illiberális rendszerek térhódítására. Mindazonáltal világosan látható, hogy a nyugati muszlim útkeresés valódi kettős harc, hiszen a hívőnek egyszerre kell igazolnia muszlim és nyugati mivoltát. Küzdenie kell a Nyugattal az elfogadásért és küzdenie kell az egykorvolt „otthon” képviselőivel az iszlám hiteles reformjáért, azaz modernizált muszlim identitása elismeréséért. Az eddigieket összegezve talán elfogadhatjuk fenti kijelentésünket, hogy míg a muszlim világban gyakorlatilag tilos az iszlám megújításának és reformjának kérdéseivel érdemben foglalkozni, addig a nyugati muszlim kisebbség számára ez égető szükség, fennmaradásának és boldogulásának feltétele. A muszlim kisebbség Európában Ha röviden áttekintjük az európai muszlimok helyzetét,16 a következő történeti, társadalomszerveződési és mentalitásbeli 15

16

Christopher CALDWELL: Reflections on the Revolution in Europe. Immigration, Islam, and the West. Allen Lane, London, 2009. Lásd a kötet tanulmányait, illetve a kérdéssel foglalkozó művek közül például Jorgen S. NIELSEN: Muslims in Western Europe. Edinburgh University Press, Edinburgh, 1992., Yvonne Yazbeck HADDAD (szerk.): Muslims in the West, From Sojourners to Citizens. Oxford University Press, Oxford, 2002., Shireen HUNTER (szerk.): Islam, 13

megállapításokat tehetjük. A részletes statisztikai adatokat is tartalmazó bemutatás a kötet más tanulmányaiban olvasható, itt pusztán a később kifejtendők vázlatos kontextusát mutatjuk be. Történet A második világháború után a gyarmatbirodalmak széthullása majd az európai gazdasági dinamizmus, a háború utáni helyreállítás vezetett ahhoz, hogy az ötvenes évek végétől a hetvenes évek közepéig tartó mintegy másfél-két évtized során fokozatosan növekedett az Európába költöző muszlimok száma. Európa munkavégzésre fogadta a többnyire képzetlen, valójában csak segédmunkára alkalmas munkaerőt. Nagy-Britanniában és Franciaországban a hirtelen összeomló gyarmati rendszerből származó muszlimok jelentek meg. Németország helyreállította kapcsolatait Törökországgal, majd nagy létszámban, szerződésekben rögzített feltételekkel fogadta a török vendégmunkások ezreit akkor, amikor a kettéosztott Németországban a kelet-német területekről a munkások már nem tudtak többé átmenni a nyugati területekre. Az 1980-as és az 1990es években a muszlim világon belüli forradalmak, háborúk, gazdasági válság miatt növekedett a nyugatra költöző muszlimok létszáma. Ezt a mindvégig működő illegális bevándorlás is fokozta, de a humanitárius családegyesítő programoknak is jelentős szerepe volt ebben. Európa azonban amikor gazdasági vagy morális megfontolásból beengedte a muszlimokat a határain belülre, ezt azzal a várakozással tette, hogy az itt tartózkodás rövid időre szól majd (például a török vendégmunkások esetében ez eredetileg hat hónap volt). A munkavállalók elhelyezését a lehető legpraktikusabban oldotta meg: lakótelepekre koncentrálta őket, lehetőleg távol a nagyvárosok dinamikusan fejlődő liberális világától. A munkavállalók társadalmi, kulturális és spirituális igényeit nem vették figyelembe, de a sivár munkásszálló lakótelepek a legolcsóbb megoldásként elfogadhatók voltak mind a Europe’s Second Religion: The New Social, Cultural and Political Landscape. Praeger Publishers, Westport, CT, London, 2002. Alapvető összefoglalás Brigitte MARÉCHAL, Stefano ALLIEVI, Felice DASSETTO, Jorgen NIELSEN (szerk.): Muslims in the Enlarged Europe, Religion and Society. E. J. Brill, Leiden, 2003. 14

két fél számára. Az ideiglenességgel kapcsolatos elvárások valójában kölcsönösek voltak, hiszen a munkavállalók sem kívántak hosszabb távra berendezkedni Európában. Ez a várakozás azonban nem teljesült be. A huszadik század utolsó évtizedében világossá vált, hogy a muszlim munkavállalók és politikai menekültek, vagy akármilyen jogcímmel rendelkező emigránsok és velük az iszlám itt fog maradni Európában. Nem mennek „haza” – így az iszlám és a muszlimok Európa társadalompolitikai és kulturális térképének a részét képezik majd az elkövetkező századokban is. Európa elöregedése, a demográfiai mutatók katasztrofális tendenciája rövid távon belül ismét kikényszerítheti a munkavállalók nagyobb tömegének befogadását. S mi gátolná meg, hogy ne a legközelebbi területekről: Észak-Afrikából és Nyugat-Ázsiából hozzunk be újabb muszlim tömegeket saját megszokott gazdasági helyzetünk fenntartása érdekében? – mondja Tariq Ramadan egy előadásában.17 Európa és az Európában élő muszlimok viszonya a kezdeti viszonylagos békés korszakot követően, az iszlám láthatóvá válásával mind nyugtalanítóbbá vált. Mindenekelőtt az európai hagyományoktól különböző vallási és kulturális magatartásminták okoztak nehézségeket. A hetvenes években kezdődő gazdasági válság első vesztesei a muszlimok voltak, különösen a fiatalok, akik közül sokan kriminalizálódtak és esetenként féllegális tevékenységbe bonyolódtak. Ezáltal az amúgy is létező „eredeti” elszigetelődés tovább fokozódott, másfelől a muszlim-ellenesség mind nyilvánvalóbban napvilágra került. Az utóbbi huszonöt évet jellemző periodikusan visszatérő gazdasági visszaesés és a különböző indíttatású (vallás, nem, bőrszín) diszkrimináció bevett formái arra vezettek, hogy Európában a muszlimok látszanak a legkisebb jogokkal rendelkező közösségnek. Másfelől az eredeti muszlim országok politikai eseményei, a vallást politikai programba állító és ellenzéki iszlamista mozgalmak, s különösen azok Nyugat-ellenes hangütése egyre szűkebb mozgástérbe kényszerítette, mondhatni beszorította az európai muszlimok közösségeit. Különösen igaz ez úgy, hogy a fiatalok egy része identitáskereső természetes érdeklődéssel sajátítja el a radikális iszlamista retorikát, s érdekeit ebben a diskurzusban, ebben a közegben fogalmazza meg. Ez pedig kifejezéskincsében és 17

Tariq Ramadan on „Islam is a European Religion”. (2007. 04. 22.) http://www.youtube.com/watch?v=lxjL3CIs0xw (ellenőrizve 2010.07.28.) 15

mentalitásában is különbözik az európai diskurzus bevett formáitól. Az európai muszlim és az európai szekuláris vagy vallásos közösségek így óhatatlanul konfrontációba kerülnek egymással, miközben azt is megfigyelhetjük, hogy az iszlamista kommunikációban mind gyakrabban tűnnek fel az európai anarchista, antikapitalista, antiimperialista retorikák. S mindezek eredőjeként az iszlám amúgy is kérdőjeles megítélése tovább romlik Európában. A muszlim országok közötti politikai ellentétek tovább bonyolítják az európai muszlimok helyzetét. Az egyes államok komoly versenyt vívnak azért, hogy az európai muszlim közösségek vezetését az általuk támogatott szervezetek és személyek szerezzék meg. A támogatás kezdetben a vallási rituáléban eligazító imám finanszírozásában, Korán-példányok és más vallási kiadványok küldésében nyilvánult meg, majd idővel kiterjedt az imámképzésre, vagy a muszlim vallási központok működtetésére is. Más esetekben oktatási intézmények alapításában, vagy mecsetépítés költségeinek biztosításában jelentkezett az egykori „haza” gondoskodása. Így az európai muszlim közösségeknek az európai elvárások mellett az „otthon” igényeinek is meg kell felelniük, hiszen a támogatások fejében alkalomadtán konkrét politikai elképzelések képviseletét is megkövetelik tőlük. Ez persze egyértelműen leleplezi az anyaországhoz, vagy a támogatóhoz való kötődésüket, s mint ilyen, feltétlen politikai, biztonságpolitikai bizalmatlanságot vált ki az európai környezet részéről, felbontja, vagy éppenséggel elvágja az európai közösségek közötti szolidaritás talán bontakozó szálait, s végeredményben csak növelheti a muszlim közösségek elszigetelődését. A Nyugat világosan érzékeli a muszlim bevándorlás veszélyeit. A Salman Rushdie regényével, a francia fejkendőviselettel, a dániai karikatúrákkal és a svájci minaretüggyel kapcsolatos muszlim reakciók, s az ezekből kibontakozó diskurzusok világossá tették, hogy az iszlám helyet követel magának az európai közösségek értékvilágának alakításában, közpolitikájának irányításában, sőt jogrendszerének módosításában is. És a Nyugat keresi a fogást, hogy legalábbis kezelni tudja a felmerülő kérdéseket. Gyakorlati szinten már a hetvenes évektől kezdődően voltak olyan kísérletek, amelyek adminisztratív eszközökkel próbálták megállítani a bevándorlók meg-megújuló hullámait. Franciaország

16

felfüggesztette az Algériából érkezők befogadását, Németország gazdasági ösztönzőkkel támogatta a hazaköltözést. Az állampolgárság megszerzését egyre súlyosabb feltételekhez kötik, nehezítik a családegyesítés programját stb. Másfelől eszmetörténeti művek sokasága született az iszlámról, a muszlim életmódról, a hívő kötelességeinek bemutatásáról stb., hogy vázolják a muszlim Kelet és a Nyugat különbségeinek alapjait, és így közbeszédbe hozzák az ellentétek felszámolásának lehetőségeit. A vallások közti párbeszéd vagy a politikai, kisebbségi, kulturális stb. kérdések tisztázása céljából konferenciák, találkozók sorát rendezik, tanulmányok, műhelymunkák sora tárja fel a legszélesebb értelemben vett problematika teljes spektrumát. Mindezek ellenére már nem lehet elérni a status quo ante helyzetet. Míg a huszadik század elején a Balkán kivételével Európában nem éltek muszlim közösségek, mára az iszlám visszavonhatatlanul Európa részévé vált. A kérdés azonban nem az, hogy el kell-e takarítani a muszlim közösségeket Európából, ahogy a reconquista idején Hispániában történt, és nem is az, hogy a muszlimok teljesen asszimilálódjanak Európához. Ez egyébként sem valósulna meg. A központi kérdés az, hogy hogyan lehet együttműködő és konstruktív kapcsolatokat kialakítani a nyugati kisebbségben élő muszlimok és az európai lakosság közösségei között. Hogyan lehet – különösen – a muszlim fiatalok gazdaságpolitikai feltételeit javítani, hogyan lehet az etnikai és szektáriánus feszültséget, erőszakot és ezek politikai hatását eliminálni? Miként lehet megszüntetni vagy lehetetlenné tenni a xenofób és rasszista pártok működését? Bár a kérdések tovább finomíthatók, a központjukban változatlanul az áll, hogy vajon a muszlim kisebbség milyen és mennyire erős gazdasági, kulturális és politikai teret tud kiharcolni magának a többségi nyugati társadalomban. Társadalmi szerveződés Időközben ugyanis megváltozott a muszlim munkavállalók helyzete és társadalmi állása. Már rég a múlté lett az egyedülálló, munkavállaló férfi, aki arra készül, hogy munkája – időben egyre inkább kitolódó – befejezésével, a hazaküldött pénzek után maga is hazatér majd, s aki így érdektelen az európai állampolgárság megszerzésében és abban is, hogy részt vegyen a befogadó – munkát adó – helyi és a tágabb közösség politikai életében. 17

A muszlim bevándorlók új típusa alakult ki. Ez az állampolgárságért folyamodó, Európában született és az európai szekuláris oktatási rendszerben nevelkedő gyermekeivel szoros családi közösségben élő muszlim, aki egyre aktívabban vesz részt környezete alakításában és egyre nyilvánvalóbban van jelen a társadalmi életben is. Jelenlétét muszlim mivoltának megélése mutatja olyan intézmények szabad létesítésével, amelyek ezt adekvát módon lehetővé teszik, hiszen az európai jogrendszer rendkívüli szabadságot biztosít a kulturális identitás kinyilvánítására. Az Európa-szerte épülő mecsetek, esetenként tiltás alatt álló minaretek, piacok, temetők, délutáni iskolák, az utcákat tarkító öltözködési szokások reális képet adnak a muszlim jelenlét új formájáról. A többedik generáció pedig természetes módon európainak tekinti magát, teljes családban él és maga is európai életre készül. Európa immár elismeri az ő gazdasági, szociális és kulturális igényeiket és az együttműködés kialakításának hivatalos formáit keresi a többségi társadalom és a muszlim vallási kisebbség között. A hetvenes évektől kezdődően egyre több társadalmi szerveződés jött létre és az ezredfordulót követő fél évtizedben gyakorlatilag intézményesült az európai muszlim vallási kisebbség. Felnőtt és ifjúsági szervezetek alakultak, amelyek elsősorban kulturális-vallási funkciókat töltenek be a közösségek életében, de ezen túl, vagy ezzel együtt arra is vállalkoznak, hogy közvetítőként lépjenek fel a helyi politikai hatalom képviselői és az újabb és újabb bevándorló vallási kisebbség közötti ügyek rendezésében. A befogadó állam közreműködésével országos szervezeteket hoznak létre, hogy az államhatalom tárgyaló partnereket találhasson a közös kérdések megvitatására.18 Az önszerveződések természetes funkciója a munkahely, a lakás biztosítása, a hazaiakkal való kapcsolattartás stb.

18

Franciaországban Nicolas Sarkozy belügyminiszterként 2002-ben hozta létre a Conseil Français du Culte Musulman (A Muszlim Vallás Francia Tanácsa) nevű szervezetet. Németországban ernyőszervezetként működik a Zentralrat der Muslime in Deutschland (A Németországi Muszlimok Központi Tanácsa), illetve a Islamrat in Deutschland (Németországi Iszlám Tanács) és Nagy Britanniában is különböző szervezetek ismertek, például Muslim Association of Britain (MAB), miként gyakorlatilag minden európai államban több szervezet is létrejött. 18

A spontán intézmények azok, amelyek közvetítést vállalnak a „haza”, az „ideiglenesen” elhagyott ország képviselői felé is, például a vallási adó (zakát) tekintetében, sőt szervezik az újabb bevándorlók tömegeit és helyet, teret nyújtanak a politikai emigráció újabb képviselőinek is. Helyzetük ennél fogva gyakran kritikussá válik: a hazai és a befogadó állam is biztonságpolitikai kockázatnak tekinti a működésüket. Radikális változás akkor jelenik meg a szervezetek megítélésében, amikor tagjaik a megszerzett állampolgárság révén európai állampolgárok lesznek: franciák, hollandok, németek, dánok, lengyel, osztrák vagy brit állampolgárok stb. Ettől a mozzanattól kezdve azonban az államhoz való lojalitás kérdése kerül kitüntetett szerepbe. A muszlim kisebbség problémáinak megoldását a vallási és az etnikai identitás tengelyei mentén alakítják ki. A civil szerveződések az adott állam keretei között muszlim vallási kisebbségként lépnek fel, miközben azonban továbbra is meghatározó módon érvényesül a tagok etnikai hovatartozása. Ismert, hogy az eredeti közösségek a „hazai” (nyugat-ázsiai, észak-afrikai) társadalmi szerveződéseket képezték le: egy adott észak-afrikai, pakisztáni vagy nyugat-ázsiai település lakosai többnyire ugyanabba az európai településbe költöztek, ahol várták, fogadták őket, segítették a beilleszkedésben, miközben – minthogy ugyanannak a mikrotársadalomnak a tagjai voltak –, a hazai közösségen belüli hatalmi-szövetségi politikák továbbra is érvényesültek. Ez a szerveződési forma biztonságot, védelmet nyújtott a nyelvi, anyagi nehézségekkel küzdő újonnan érkezettek számára, biztosította a lelki-spirituális élet, a vallásgyakorlás feltételeit. Általában az otthonosság érzetét keltette, egy kis darab Tangert, Algírt, Isztambult vagy Iszlámábádot. S bár az állampolgárság révén a bevándorlónak és leszármazottainak alkotmányban biztosított jogai és kötelességei lettek, ezek a korábbi lojalitások nem szűntek meg és nem számolódtak fel. A második és többedik generációs muszlimok ilyen szempontból hátrányosabb helyzetbe kerültek, hiszen számukra ez az eredeti családi hagyomány levetkőzni kívánt „másságuk” kellemetlen tartozéka és nem valamiféle biztonságot és reményt, vagy legalább a visszatérés lehetőségét nyújtó adottság lett. Az európai állampolgárság megszerzése elidegenedett procedúra végigjárását, személytelen eskütételt jelent. Hiányzik belőle az a tapasztalat, amitől valóban sajáttá, elsajátítottá válik. A

19

rendszerint feltételül szabott nyelvi- vagy ország-ismeret vizsga (történelem, politikai berendezkedés stb.) éppenséggel árulkodó is: a bevándorló állampolgári esküje ismeret lesz, olyan külső tárgyiság, ami ebben a formában azokra az állami és tisztán formális jogi intézményekre emlékezteti a bevándorlót, amelyek eredeti hazájának importált állami berendezkedésében is megtalálhatók voltak. Ezek lényegüket tekintve – ahogy láttuk is – a külső mintákat követő virtuálispolitikai-hatalmitérben léteznek, de semmi közük, semmi befolyásuk nincsen a tradicionális szövetségi politikákkal működő, lépten-nyomon megtapasztalható reális politikai-hatalmi térre. Az európai állampolgársági eskü így gyakorlatilag megerősíti a muszlim vallási kisebbség társadalmi viszonyait átható megkettőzöttséget: a hazulról hozott és az idegen környezetben is védőhálót biztosító patriarchális reális politikaiszövetségi rendszer érintetlen marad az új és újabb lojalitás kinyilvánítása ellenére is. Ehhez képest ugyanis a hazulról már ismert – és a közösség tradicionális értékrendszere szerint külsőleges, nem kötelező, nem tapasztalati – „állampolgárság” szükséges rossz, formális, és az amúgy is erőtlen virtuális politikaihatalmi tér tartozéka. Azt tételezzük tehát, hogy az európai bevándorló közösségekben eredeti hazájuk patriarchális társadalomszervező mintája képeződik le. Ez megmutatkozik a mikroközösségek gazdasági működésében, kulturális meghatározottságaiban, házassági szokásaikban és az otthonhoz, illetve a befogadó államhoz való viszonyban. Mindezek mögött természetesen az a mentalitásbeli különbség fedezhető fel, amely a mindennapi gyakorlatban, a gazdasági lépésekben és a politikai megnyilatkozásokban éppúgy jelen van, mint például az emlékezetes dániai karikatúrabotrány rendkívüli alkalmából. Ismert, hogy a dániai muszlim közösség vezetője a dán miniszterelnök fellépését, sőt közvetlen beavatkozását követelte a muszlim értékeket sértő lap ellen. Míg a patrimoniálisan szerveződő társadalomban teljesen természetes lépésről lenne szó, a modern Nyugat liberális demokráciájában, ahol a sajtó függetlenségét komoly bástyákkal védelmezik, ez elképzelhetetlen és abszurd dolog lenne.19

19

A botrány amiatt tört ki 2005 őszén, mert a Jyllands-Posten című napilap leközölt tizenkét, Mohamed prófétát ábrázoló karikatúrát, s 20

Mentalitásbeli különbségek Az iszlám megjelenése és adaptálásának problematikája számos kérdést vet fel Európában. Nagyon valószínű, hogy egy csapásra nem lehet megoldani ezeket a kérdéseket a közeli jövőben, de Európának föltétlenül szembe kell néznie velük, hiszen az iszlám tényező lényegi sajátosságaiban befolyásolni fogja Európa belső fejlődését és külső kapcsolatait. Nagypolitikai értelemben többnyire érintik az európai integrációs folyamatokat, például Törökország csatlakozását, illetve az Unió A Mediterráneumért: A Barcelonai Folyamat alakulását. Biztonsági, biztonságpolitikai vonatkozásai különösen 2001. szeptember 11. óta vitathatatlanok, de az európai országok társadalmi rendjének, kulturális értékválságának tekintetében is számolni kell az iszlám tényezővel. Kétségtelen, hogy a muszlimok rendkívüli módon alkalmazkodnak az új környezethez, ez azonban sokszor fájdalommal jár, ugyanakkor arra is rá kell mutatni, hogy az iszlám terjed az európai lakosság körében is. A mai európai muszlimok többsége a második vagy a többedik generációhoz tartozik. Lélekszámuk a különböző statisztikák szerint nagyon eltér egymástól, általában 14–25 millió között mozog. Etnikai, nyelvi szempontok és az eltérő vallási irányzatok alapján jelentős belső különbözőségek mutathatók ki, amelyeket azonban gyakorta elfed az Európával való szembenállás objektív ténye – amint az például a nők ruhaviseletével, vagy a karikatúrabotránnyal kapcsolatos véleménynyilvánításokban messzemenően tapasztalható volt. Másfelől az is igaznak tetszik, hogy a muszlim lakosság szemében az európaiság is homogén egységként jelenik meg, a benne rejlő etnikai, nyelvi stb. különbségek szintén elmosódnak és nem jelentkeznek valós identitást hordozó elemekként. A két oldal a „mi és ők” szembeállításában jelenik meg a mindennapi diskurzusban és termékeny talajt biztosít az iszlamofóbiának, vagy – a másik oldalon – a xenofóbiának, a bezárkózásnak, a gettósodásnak és a vele járó „áldozatmentalitásnak.”

erről a muszlim világ tudomást szerzett. Bővebben lásd CSICSMANN László vonatkozó tanulmányát a kötetben. 21

Rendkívül fontos a mentalitásbeli különbségek ismerete, hiszen a közösségi politikák kialakításában célszerű lenne ezekkel számolni. Politikai, szociológiai, vallási és jogi kérdések sora merül föl, amelyek a bevándorló közösségek és a befogadó társadalom kölcsönhatását nehezítik vagy támogatják, és amelyek konfliktusos jellege súlyos terheket ró az érintettekre. Egy „másik” világ megismerése, szerkezetének és működésének megértése komoly kihívást jelent, különösen akkor, ha mindezekhez egy idegen nyelv univerzumát is fel kell tárni, és ki kell alakítani egy közös és egyértelmű terminológiát az azonos jelenségek azonos megértése érdekében. A mindennapi érzékelhető különbségek könnyen megragadhatók a mindennapi diskurzus elemzésével, s lehetőséget adnak arra, hogy rámutassunk a társadalmi, politikai és vallási reakciókat mozgató beidegződések különbözőségére. Világosan látható fundamentális különbségek jönnek elő, ha azonos kérdéseket teszünk fel a két kultúra képviselőinek.20 A muszlimokkal és az európaiakkal kapcsolatban vázlatszerűen a következőket mondhatjuk ezekről: A társadalom egészének működése szempontjából a Nyugatot a funkcionális részek viszonylagos önállósága jellemzi. Ez az iszlám világáról nem mondható el: itt tisztázatlanok a funkcionális részek, kezdeményeik messzemenően önállótlanok, a mindenkori hatalom önkényes akaratát vagy közömbösségét mutatják. A társadalom és az egyén viszonylatában a Nyugatot az individualitásra épülő kölcsönösség és a tudatos közösségépítés határozza meg. Az iszlám világában nem ismeretes az individualitás, miközben az egyéni-társadalmi viszonyokat a családi kapcsolatokon nyugvó patriarchális klientúra határozza meg. A nemek egyenlősége elismert érték Nyugaton, s ennek bevett képviselete van, bár korántsem érvényesül minden szinten, míg a muszlim társadalmakban a férfiak dominanciája mellett a nők hagyományos női szerepeket (ellátás, szülés, gyermeknevelés) töltenek be. A gazdasági élet szempontjából a Nyugat legfontosabb sajátossága a magántulajdon és a csere szabadsága. Az iszlám világában formálisan érvénye-sül a magántulajdon és a csere 20

Vö.: SZABÓ Márton: Európa határai. In uő: A diszkurzív politikatudomány alapjai, L’Harmattan, Budapest, 2003. 246-252.o. 22

szabadsága, de mégis irányítottan: a klientúra rendszer, illetve az ezzel sokszor átfedésben lévő állami ellenőrzés keretei között. A politikai élet szempontjából a Nyugatot a hatalmi ágak szétválasztása jellemzi, érvényesül a versengő akaratképzés és funkcionál a nyilvánosság intézményrendszere. Az iszlám világában a hatalmi ágak formális szétválasztása figyelhető meg, amely virtuális politikai teret képez, miközben az akaratképzés kitüntetett helye a reális politikai tér, a patriarchális klientúra rendszere. S miközben erkölcsi értelemben működik egyfajta közösségi ellenőrző funkció (szégyen), a politikai nyilvánosság ismeretlen fogalom. A jog szempontjából a Nyugat a törvény előtti egyenlőség elvére épít és a szekuláris jogállam egységes eszményét törekszik megvalósítani. Az iszlám világában létezik a törvény előtti egyenlőség elve, de világos ingadozás van a vallástörvény és a szekuláris jogállam eszménye között. Praktikusan kettős jog működik, ami korlátozhatja és bizonyos esetekben per definitionem korlátozza is a vallási kisebbségek és a nők törvény előtti egyenlőségét. A társadalom vallási élete szempontjából egyházi autonómia jellemzi a Nyugat liberális demokráciáját, abszolút vallási toleranciával és lelkiismereti szabadsággal, amelyben a kereszténység történelmi felekezetei mellett helyet kapnak a legkülönbözőbb kisegyházak is. Ezzel szemben az iszlám világában az iszlám kitüntetett helyzetben van. Államvallás, az állam képviseli. Az állam adott esetben a lelkiismereti szabadságot el nem ismerő muszlim vallásjog végrehajtójaként lép fel. A politikai vezetés és a lakosság közti „szerződés”, ami a hatalom legitimációjának feltétele, első fokon a vallástörvény (saría) érvényesítését követeli meg a két féltől. A muszlim vallásjogi értelemben vett tolerancia (dzimma) „védettséget” nyújt ugyan a másvallásúak számára, de „polgári” értelemben korlátozza őket (bizalmi, biztonsági kérdések). Technikai szempontból a Nyugat világát a világ-átalakító célszerűség és innovációs dinamika jellemzi, míg az iszlám világában a legújabb időkig a tradicionális technikát ismerték. Az ipari és a tudományos technikai forradalom eredményeit készen veszik át, a saját fejlesztés, az innováció nyugati képzettségen alapul.

23

Az oktatás szempontjából a Nyugat a tudástársadalom, az élethosszig tartó tanulás programját követi, bár a funkcionális analfabetizmus alkalomszerűen meglepő ellenpéldákkal is szolgálhat. A muszlim világban csaknem ötven-hatvan százalékot meghaladó az analfabetizmus, s különösen a nők körében mutat rémisztő nagyságrendet. Esztétikai szempontból a Nyugatot a művész világteremtő heroizmusa és racionális-ironikus személetének feszültsége jellemzi. Az iszlám világában a művészi kreativitás a hagyománykövetésben merül ki és elsősorban pedagógiai, reprezentációs vagy direkt szórakoztató funkciókat tölt be. Morálisan a Nyugat a felelősség és az autonómia egyensúlyát tartja ideálnak. Az iszlám világa nem ismeri az ilyen értelemben vett autonómia fogalmát, lényegében vallási tételezettségű moralitása mikroközösségek szégyen-alapú társadalmi ellenőrzése szerint működik. Általában és talán összefoglalva azt lehet mondani, hogy a Nyugatot az individualitás, a radikális racionalizmus és a mindent átható dinamika jellemzi, míg az iszlám világát a vérségi alapú közösség, a szakrális racionalizmus és a szövegfüggőség jegyeivel lehet leírni. Ennek az esszéisztikus összevetésnek a fényében a nyugati muszlim diaszpóra különösen érdekes tanulságokkal szolgál, hiszen itt az iszlám örökölt beállítódásai élő, eleven, de nem hatalmi pozícióból találkoznak a Nyugat individualitásával, radikális racionalizmusával és mindent átható dinamikájával. S mindez annak a hátterével zajlik, amit a vallásosság és a modernitás ütközésének szoktunk tekinteni. Ez a többfrontos találkozás egyes személyek és csoportok elméleti és gyakorlati tevékenységében realizálódik, ezért ezek elemzése mutathatja meg az iszlám európai alakulásának kereteit. A muszlim kisebbség vallásos életmódja A vallásos életmód tekintetében három fő csoportot lehet megkülönböztetni a muszlim kisebbségben, bár hangsúlyozni kell, hogy a rendszeres vallásgyakorlók száma meglepően alacsony: a közvélemény kutatások és becslések adatai szerint talán húsz százalék lehet. A csoportokat a konzervatív, a liberális és a reform irányzatok megnevezéssel jelölhetjük. Nem tekinthetők teljesen 24

homogénnek, már csak azért sem, mert etnikai hovatartozásukat, vallási-felekezeti megoszlásukat, európai szóródásukat, egymás közötti ellentéteiket, képzettségüket stb. nem vettük számításba. Helyettük inkább az általános vallásos attitűd, a vallásnak a hétköznapi életben betöltött szerepét kijelölő hozzáállás típusait vettük sorra. Ezek a következők: 1) A konzervatívok: Az európai muszlimok döntő többsége ragaszkodik hazai kulturális hagyományához, bevett normákat követ és az ezekhez való ragaszkodással a Nyugattal való találkozás okozta válság ellen is védekezni tud. Könnyen járható út, hiszen a többnyire már az első generációk által kialakított közösségeik illetve szervezeteik révén biztos és jól működő kapcsolataik vannak az anyaországgal. Szervezeteik ismert módon több kulturális és gazdasági funkciót is betöltenek: az újonnan érkezőket fogadják, szállást, munkahelyet biztosítanak számukra, eligazítják őket a helyi idegenrendészeti és munkavállalói adminisztráció kérdéseiben, rendezik a hazautalások körülményeit, továbbá szellemi és lelki támogatást nyújtanak. Egyfajta biztonságot jelentő hálóként működnek és rendszerint mecsetként szolgáló kulturális intézményben van a központjuk. Az ilyen szervezetekben többnyire a hazulról fogadott vallási tanítókat hallgatják meg a rituális és a vallásjogi kérdésekben, így a vallási identitás kialakításában végső soron továbbra is az otthon jelenti a referenciabázist. Különösen könnyen elfogadható a muszlim közösségek tagjai számára már csak azért is, mert a szóban forgó európai intézmények az anyaország települései, illetve közösségei alapján szerveződnek. Rendkívül izgalmas feladat lenne ennek ellenőrző mechanizmusait, illetve megtartó erejét vizsgálni a szociálpszichológia szempontjából. 2) A liberálisok: Az európai muszlimok kisebbségét teszik ki azok, akik lényegében integrálódtak a helyi társadalomba. Öntudatos képviselőik liberálisoknak tekintik magukat, jellemző módon az értelmiségi körökből kerülnek ki és sokszor meglepően változatos életpályát mutatnak, ami a marxista meggyőződéstől akár a misztikáig vezethet. Általában hosszú ideje Európában élnek, életpályájuk, érvényesülésük tekintetében nem játszott lényeges szerepet az iszlám, illetve az iszlámmal szembeni kritikus magatartásuk volt az, ami általános attitűdjükké vált. Identitásukról beszélve elmondják például, hogy német, osztrák, francia, magyar, lengyel stb. állampolgárok, európaiak, egyetemi oktatók, orvosok, mérnökök, kutató vegyészek stb., szíriai, iraki, egyiptomi, 25

marokkói, algériai stb. születésűek és muszlimok, akik mondjuk a hanafita jogi iskola szerint gyakorolják a vallásukat. Mindebből azonban – az európai normához hasonulva – az állampolgárság és a foglalkozás lesz a meghatározó elem, a vallás másodlagos szerepet játszik, illetve gyakorlatilag meg sem jelenik. A vallási érdeklődés többnyire az elmúlt másfél-két évtized folyamatainak eredményeképpen jelenik meg [újra] ebben a liberális életmódban és annak reflexiójában és többnyire a vallás óvatos kritikáját, akár a szekuláris értékek és a vallás történeti fejleményeinek szembeállítását is tartalmazhatja. Jellemző azonban, hogy a véleményformáló értelmiséghez való tartozásuk ellenére kisebb hatásuk van a muszlim közösségekben, mint a tágabb környezetükben. Sokszor talán éppen azért, mert megnyilatkozásaikban inkább a Nyugat ízlése szerint szólalnak meg.21 3) A reformerek: A harmadik csoport azokat foglalja össze, akik egyszerre kívánnak európaiak és muszlimok lenni, s éppen ezáltal állnak szemben az előbbi két csoporttal, hiszen a liberálisok gyakorlatilag feladják muszlim mivoltuk megjelenítését, míg a konzervatívok (egyes csoportjai legalábbis) a hagyományok megőrzése mellett teszik le a voksukat, s ezt a hazai ellenőrző mechanizmusok segítségével, annak folyamatosan érvényesülő, megerősítő hatásával meg is valósítják. Másfelől pedig éppen ez a reformista csoport az, amelyik a legnagyobb kihívást jelenti az európai társadalmak számára. A liberálisok tulajdonképpen meg sem jelennek a társadalmi-kulturális térben s így nem is kell róluk tudomást venni, hiszen megvalósul a teljes integráció, a konzervatívok zárványszerű, önmagában ugyan sokrétű társadalmi problematikát jelentő működése pedig viszonylag könnyen értelmezhető az „elkülönülés”– „visszatérés” paradigma keretében, azaz tudomásul vehető a másságuk annak a multikulturális elképzelésnek a keretében, ami a megoldások elől abba a vízióba menekül, hogy a zárványok tagjai előbb-utóbb visszatérnek eredeti hazájukba. A reformisták ezekkel szemben az „európaizált iszlám” koncepciójával lépnek fel. Ez lényegében az iszlámhoz való hűséget és az európai körülményekhez való alkalmazkodást tartalmazza. 21

Tariq Ramadan ez a csoport nevezte a „so-called sociological or cultural Muslims” típusának. Vö.: Tariq RAMADAN: Western Muslims and the Future of Islam. Oxford University Press, Oxford, 2004. 24.o. 26

Társadalmi bázisát tekintve ez a közösség az, amelynek a tagjai többnyire már Európában születtek, a második vagy többedik generációhoz tartoznak, nagyszüleik hazájához az emlékek láncain át kötődnek, a nyelvet talán nem, vagy nem jól ismerik, iskolázottságuk európai, de szociális helyzetüket és munkalehetőségeiket, általános egzisztenciális helyzetüket valójában a köztes állapottal lehet leírni. Az újonnan bevándoroltak és az európai őslakosok között helyezkednek el. Fizikai jegyeik alapján automatikusan a bevándoroltak közé sorolják őket, képzettségük alacsony (ha egyáltalán), de igényeik és értékválasztásaik európaivá tennék őket. A család metaforáját alkalmazva azt mondhatnánk, hogy ők a muszlim sejkh és a szekuláris Európa mostohagyermekei, hiszen elárvultnak tűnnek: leszakadni látszanak apjuktól, miközben vallásosan kívánnak Európa édes gyermekeivé válni. Jó talajt nyújtanak minden rendszerellenes törekvésnek, anarchistának éppúgy mint iszlamistának, ha az valamilyen értelmes reménnyel tudja kecsegtetni őket. S minthogy a megújulás a fennálló kritikájával indul, világossá válik a megfigyelő előtt, hogy a sokadik generációs muszlim közösségek előbb-utóbb vagy a radikális reform, vagy a mérsékelt reform útját járják. Ideológiai irányzatok Miközben a konzervatív, a liberális és a reform attitűd és vallásgyakorlat lényegében a Nyugattal való együttműködés különböző formáit keresi, akár az intézményes iszlám hazai gyakorlatának átültetésére tett kísérletekkel, akár a privát életbe visszahúzódó vallásossággal, vagy akár a két egymással sok tekintetben ellentétes univerzumra támaszkodó muszlim megújulás keresésével, különböző konfrontatív iszlamista irányzatok is fellépnek a muszlim közösség megnyerésének szándékával. A konzervatív és a liberális életmódot megalapozó vallásgyakorlattal ezek nem sokat foglalkoznak – a konzervatív teret ad a működésüknek és hallgatólagos együttműködésüket bármikor megnyerhetik, a liberális pedig oly távol esik tőlük és oly alacsony létszámban van jelen, hogy gyakorlatilag nem kell számolnia velük, legfeljebb akkor, ha nyíltan kritizálják őket, de akkor a

27

liberálisoknak úgyis menekülniük kell.22 Ezekkel szemben sokkal nagyobb figyelmet fordítanak azokra a reformérzékeny csoportokra, amelyek a tipikusan nyugati iszlám létrehozását támogatják. Az iszlamista ideológiai irányzatok közül különösen a szalafiták és az önmagukat középnek (vaszatíja) nevező, a Muszlim Testvérekhez tartozó mainstream iszlamista irányzat fordít komoly figyelmet ezekre a kísérletekre. A szalafiták Nyugaton ismert irányzata a betű szerinti (literális) értelmezés jogi iskoláját követi s olyan politikai teológiát vall magáénak, amelynek központi eleme, hogy a nyugati muszlimok az ellenség területén élnek. A területet a „hitetlenség” vagy a „háború világának” (dár al-kufr illetve dár al-harb) tartják, egyes csoportjaik nyíltan csatlakoznak a dzsihádhoz, miközben mások – mint például a Felszabadítás Párt (Hizb at-Tahrír) – elsősorban ideológiai aktivitást fejtenek ki, azzal a meggyőződéssel, hogy a dzsihádot el kell halasztani addig, amíg elegendő létszámuk lesz ahhoz, hogy hatásosan léphessenek fel. A literális szalafiták elutasítják a nyugati társadalmak életében való aktív részvételt, egyetlen valódi közösség létezik számukra, a muszlimok egyetemes vallási közössége – az umma. Ha valaki ezt a közösséget akár vallási, akár politikai megfontolásból megbontaná, olyan bűnt követne el, mintha elhagyná a hitét. Az aposztázia pedig megbocsáthatatlan bűnnek számít. A szalafitákkal szemben a Muszlim Testvérek központi vonulatában álló iszlamisták sokkal békülékenyebb hangot ütnek meg a Nyugattal. Ennek az irányzatnak a legjelentősebb képviselője Júszuf al-Karadáví, az egyiptomi születésű és hosszabb ideje Katarban tevékenykedő vallástudós, akinek önálló vallási műsora van az al-Dzsazíra (al-Jazeera) televízióban és a nemzetközi tevékenységet folytató Muszlim Testvérek egyik irányítója. Maga al-Karadáví volt az, aki a Muszlim Testvérek megújuló mozgalmát az intézményes iszlám és a szélsőséges akcióikkal feltűnt irányzatok közé tette, és a közép (vaszatíja) irányzatának nevezte el.23 Ez az irányzat ideológiai szempontból nagyban támaszkodik Haszan al-Banna szalafita gondolkodására és különösen az iszlám „pozitív hatékonyságáról” szóló tanítására, ami alapot ad arra a 22

23

Bassam Tibi iszlamisták elleni kritikái miatt kényszerült Németországot, Ayaan Hirsi Ali pedig Hollandiát elhagyni. Júszuf AL-KARADÁVÍ: Kalimát fí-1-vaszatíja al-iszlámíja. Dár asSurúk, Kairó, 2008. 28

meggyőződésre, hogy az iszlám vallástörvényének át kell hatnia az emberi tevékenység minden szféráját és rétegét, a kultúrát, az oktatást és a politikát is. A szalafitákkal szemben ez az irányzat hangsúlyozza a vallástörvény egyéni értelmezésének (idzstihád) jelentőségét, s így bizonyos értelemben modernista irányultságot vesz fel. A közép képviselői alkalmat találnak a pragmatikusabb megközelítésre is, hogy a muszlimok sorsát szervezni és támogatni tudják a liberális demokrácia körülményei között. Az irányzat intellektualizmusa olyan kérdéseket is magába foglal, mint a vallási földrajzról szóló tanítás átértelmezése. Annak a belátásából kiindulva, hogy az iszlám egyetemes vallássávált, s üzenete minden ember számára hozzáférhető, a nem muszlim területeket már nem a „háború világa” (dár al-harb) vagy más negatív konnotációjú terminussal jelölik, hanem a vallási misszió, a hitterjesztés világaként (dár ad-daava) fogják fel. Ebből következően radikálisan különböző programot fogalmaznak meg az ott élő muszlimok és nem-muszlimok számára. A két iszlamista irányzat egymással szemben áll, hiszen a szalafiták nem tudják a vaszatíja képviselőinek békülékenyebb, együttműködőbb magatartását elfogadni, azok meg nem tudják támogatni a radikálisok dzsihádista tevékenységét. A közép rendszerint nyilvánosan is támadja a szélsőségeseket, sokszor vahhábitáknak nevezi őket. Ez nyugati elfogadtatásukban jelentős szerepet játszik, hiszen kritikájuk következében a Nyugat a mérsékeltebb, békésebb iszlám-képet látja bennük. Ez persze nem érinti alapvető meggyőződésüket és antagonisztikus szembenállásukat a Nyugattal, legfeljebb elfedi azt. A hitterjesztés hatalmas feladata teljesítéséhez ez az irányzat – sokszor szaúdi támogatással – az ideológiai intézmények komoly hálózatát építette ki Európában és Észak-Amerikában. Kutatóközpontokat, médiatársaságokat hozott létre, oktatási központokat állított föl és tanácsadó irodákat alapított a vallástörvény értelmezésének támogatására. Mindezek célja – ahogy al-Karadáví mondta – a Nyugat meghódítása, de „nem karddal, hanem prédikációval és ideológia harc révén.” S ez a Muszlim Testvérek ideológiáját megtestesítő politikai teológia nem teszi kérdésessé, hogy a hódítás beteljesedésekor az egész nyugati liberális politikai rendszer a maga demokráciájával, toleranciájával és emberi jogaival, sőt a globalizációjával együtt – szépen, vagy erőszakkal, de – az iszlám vallástörvénye (saría) és az arra épülő muszlim állam alá sodródik majd. Így a vaszatíja nyugati 29

tevékenysége nyilvánvalóan ennek a folyamatnak a támogatására irányul, s ehhez kívánja megnyerni magának a nyugati muszlim kisebbség tagjait. A fikh al-akallíját: a muszlim kisebbség vallásjogi helyzetének rendezésére A muszlimok legújabb kori európai tartózkodása során hosszú ideig nem merült föl a kérdés, hogy mit jelent számukra nem-muszlim kontextusban élni. Ez a probléma az iszlámról szóló kézikönyvek jól ismert – és már többször említett –dár al-iszlám (’az iszlám világa’) – dár al-harb (’a háború világa’) megkülönböztetésének egyik gyakorlati vetülete, s mint ilyen, mélyen beivódott a muszlim gondolkodásba. Ehhez kapcsolódik – bár nem tárgyalja senki sem – az a valláspolitikai szempontból rendkívül jelentős mozzanat, ami Isten előtt kötött szövetségként fogja fel az akármilyen eszközökkel kialakított politikai vezetés és a vezetettek viszonyát. A politikai főhatalom birtokosa és a közösség tagjai között kötött szerződésről (bajaa, mubájaa),24 Isten előtt hűségesküvel megerősített lojalitásról van szó, amit a közösség minden tagjának le kell tennie személyesen vagy a képviselői révén. Ez volt az alapja annak, hogy a kisebbségben élő muszlimok vallásjogi körülményeit mihamarabb szabályozni kellett. Ezek teljesítésére 1988-ban az Egyesült Államokban megalapították a Fiqh Council of North Amerika-t (FCNA, ’Észak-Amerika Fikh Tanácsa’), majd 1997-ben Júszuf al-Karadáví az európai muszlimok támogatására és vallásjogi vezetésére dublini székhellyel létrehozta az European Council for Fatwas and Research nevű szervezetet (ECFR, ’A Fatvák és a Kutatás Európai Tanácsa’). Ugyanezzel a tanácsadó, vallásjogi kérdésekben hozott döntéseket (fatvákat) szolgáltató feladattal bízták meg az Islamonline.net website működtetőit is, amely a híranyag közlése mellett egy Fatva Bankot is üzemeltet, amelyben a vallástudósok archivált véleményét teszik hozzáférhetővé az érdeklődők számára. Ezeknek a feladatoknak a teljesítésében nagy számban vesznek részt azok a vallástudósok, 24

Az intézmény történetének legújabb tárgyalásához lásd Ella LANDAUTASSERON: The Religious Foundation of Political Allegiance: A Study of Bay’a in Pre-modern Islam. Hudson Institute, Washington, 2010, Research Monographs Series No 2, Paper No 4, May 2010. (N. Rózsa Erzsébet szíves közlése.) 30

akik a Muszlim Testvérek vaszatíja irányzatának a szemléletét képviselik. Ebben a keretben a kisebbségben élő muszlimok vallásjogának rendezésére az iraki Taha Dzsábir al-Alvání és az egyiptomi Júszuf al-Karadáví dolgozta ki azt a vallásjogi alrendszert, amit fikh al-akallíját-nak (’A kisebbségek vallásjoga’) neveztek el.25 Ez az elmélet a vaszatíja szemléletének megfelelően két alapelvre támaszkodik: először, a területi elvre, amely azt tartalmazza, hogy az iszlám világvallás (álamíjat al-iszlám), és másodszor, a vallásjogi elvre, ami a muszlim közösségek szükségleteinek úgy kíván megfelelni, hogy a törvény isteni szándékait (makászid as-saría), és a racionálisan felfogott közösségi érdeket (maszlaha) tartja szem előtt a konkrét szabályalkotás során. Sokan pozitívan fogadták, de a koncepció kidolgozóit súlyos támadások is érték. Az egyik oldal újításnak, bidaa-nak, Isten vallása megváltoztatásának nevezte ezt a munkát, a másik pedig jogszerű szükséglet kielégítésére irányuló cselekedetnek. Az elmélet megalkotói a kisebbségek szükségleteire hivatkozva védték álláspontjukat. A vita elméleti szinten folyik ugyan, de úgy tűnik, hogy a nyugati muszlim kisebbség általában él ennek a formának a lehetőségeivel és praktikusan érvényesnek tartja. A nem-muszlim politikai és társadalmi környezethez való viszony rendezése tekinthető az egyik legkritikusabb kérdésnek. A fikh al-akallíját tényként kezeli a nyugati muszlim kisebbség létét, tehát abból indul ki, hogy muszlimok tömegei laknak nem-muszlim környezetben, nem-muszlim politikai hatalom alatt, s ezt a tényt vallásjogi szempontból is elismeri: a dár ad-daava (’a térítés, a misszió világa’) terminussal jelöli a területet. Analitikusan nézve itt az elzárkózás, a xenofób beállítódás helyett a megszólítás, az odafordulás, a misszió lehetőségének a keresése fogalmazódik meg. Ebből kiindulva pedig módosulhatnak a nyugati muszlim hívő és a nem-muszlim közösség közötti kapcsolatok szabályai, hiszen elő kell írni a muszlimok számára, hogy a nem-muszlimok törvényeit tartsák tiszteletben, kövessék az előírásokat és vegyenek részt az ország társadalmi és politikai életében. Persze ez az előírás további kérdéseket vet fel. 25

Shammai FISHMAN: Fiqh al-Aqalliyyat: A Legal Theory for Muslim Minorities i.m. 31

Észak-Amerika Fikh Tanácsának elnöke, Muhammad Nur Abdullah a választásokon való részvétel jogi helyzetét tárgyalva írta következőket: „A politikai pártokra való szavazás a muszlim országokban teljesen különbözik attól, ami a nem-muszlim országokban történik. Azért, mert a korábbi esetben a muszlimok muszlim vallású pártokra szavaznak, míg az utóbbi esetben [nem tehetnek így, mert] ilyen pártok nem léteznek. Emiatt néhány muszlim zavarba jöhet, és azt gondolhatja, hogy ez [a szituáció] annak az esetnek felel meg, hogy az iszlám által nem szabályozott módon fogad el egy nem-muszlimot patrónusnak [politikai vezetőnek26]. A fikh al-akallíját keretei között azonban másféleképpen lehet értelmezni ezt az ügyet, mégpedig úgy, hogy a muszlimoknak arra a pártra kell szavazniuk, amelyik a legjobban szolgálja az ő érdekeiket.” Az érdekszempontú elemzés alapján vallásjogilag megnyugtató és a vallásjog alapelveinek megfelelő értelmezést kapott az olyan választásokon való részvétel, amelyiken muszlim pártok nem indulnak. A nyugati muszlimok helyzetének vallásjogi értelemben vett rendezése ezzel megoldottnak látszik, folyamatosan fejlődő intézményként működik az Islamonline.net és különböző más fatvaközpontok is megkereshetők az egyes problémákkal. Úgy tűnik, hogy a Muszlim Testvérek vaszatíja vonulatának ideológiai hátterével kialakított fikh al-akallíját radikális, de tradicionális alapokon nyugvó, folyamatosan fejlődő és elfogadható megújulást ajánlott a nyugati muszlimok számára. Míg a fentiek szerint a radikális szalafita irányzat a Nyugat és a modernizáció elutasításának politikáját képviseli, a Muszlim Testvérek hagyományát követő közép (vaszatíja) konkrét lépésekkel támogatja a nyugati muszlimok tradicionális értelemben vett életét. A radikális politikai teológiát hirdető szalafita (vahhábita) és a közép (vaszatíja) mérsékeltebb álláspontja mellé lassan felnövekszik az azonos gyökerekből táplálkozó, de hangsúlyaiban, megoldásaiban nagyobb mozgástérre számító, Tariq Ramadan által meghirdetett szalafita reform irányzat is, amelyik jogi alapjait meghaladva egyre erőteljeseb-ben alakul át egy nyugati muszlim kulturális forradalom ideológiájává.

26

Vö. ezzel kapcsolatban a politikai vezetés és a vezetettek kapcsolatáról fent mondottakat! 32

Az iszlám és a nyugati muszlim kisebbség Az iszlám, a nyugati muszlim kisebbség és a Nyugat viszonyának egy lehetséges szalafita reform alapon álló értelmezésére törekszik Tariq Ramadan. Tevékenységét többféleképpen értékelhetjük, bár világosan kifejtett alapgondolata mindig ugyanaz marad. Ez pedig abban áll, hogy a nyugati muszlim közösséget – mint ahogy kritikusai fogalmaznak: egy nemzetek fölötti muszlim kulturális forradalom27keretében – helyzetbe hozza a nem-muszlim környezetben. Ellenkultúrát vázol, amelyik a gettók világából kilépve a nyugati muszlim identitás és a politikai lojalitás összekapcsolásával versenyhelyzetet foglalhat el a közös – nyugati – politikai térben. A következőkben életrajzának főbb mozzanatait, vallásjogi megfigyeléseit és programjának néhány elemét mutatjuk be. A bemutatás korántsem teljes, hiszen nem lezárt életműről van szó. Az elemzés során módszerének, problémáinak, megoldásra tett javaslatainak és műve hatásának egyes kérdéseire koncentrálunk. Így a körülötte kibontakozó vitára, vagy napi politikai aktivizmusára eleve nem fordítunk figyelmet. Nem tárgyaljuk a vele szemben felhozott „kettős beszéd” vádakat, tehát, hogy igazi szándéka leplezésére a hallgatóság összetétele szerint változtatgatná a mondanivalóját, ahogy ezt Caroline Fourest,28 Ralph Ghadban,29 Paul Landau,30 Paul Berman,31 Bassam Tibi32 és sokan mások, egyfajta „Tariq Ramadan ipar” könyveiben és cikkeiben, tanulmányaiban és előadásaiban hosszan elemzik. Nem tárgyaljuk Caroline FOUREST: Frère Tariq, Discours, stratégie et méthode de Tariq Ramadan. Bernard Gasset, Paris, 2004. 424.o. 28 Caroline FOUREST: Frère Tariq, Discours, stratégie et méthode de Tariq Ramadan i.m. 29 Ralph GHADBAN: Tariq Ramadan und die Islamisierung Europas. Schiller Verlag, Berlin, 2006. 30 Paul LANDAU: Le Sabre et le Coran. Éditions de Rocher, Paris, 2005. 31 Paul BERMAN: Who’s Afraid of Tariq Ramadan? The Islamist, the journalist and the defenser of liberalism. In: The New Republic, June 4. 2007. http://www.tnr.com/article/who%E2%80%99s-afraid-TariqRamadan 32 Bassam TIBI: Political Islam, World Politics and Europe. Democratic Peace and Euro-Islam versus Global Jihad. Routledge, London and New York, 2008. 27

33

az Egyesült Államok által visszavont munkavállalói vízum körülményeit sem és ugyanígy nem térünk ki állítólagos antiszemitizmusának tárgyalására sem. Egy alkalmas időpontban érdemes lenne megtárgyalni a fenti szerzők mély és írásaikban rendszerint beismert csalódását, ami akkor érte őket, amikor a nyugati muszlim intelligenciával szemben támasztott liberális vagy balos elvárásaik nem teljesültek, s a feltételezett forradalmár helyett valami egészen mást találtak. De hogyan is történhetett meg, hogy forradalmárt véltek felfedezni a muszlim diskurzus képviselőjében? Félreértették volna? Nos, úgy tűnik – bár ezt kiterjedt elemzéssel vizsgálni és igazolni kellene –, hogy talán a többi Tariq Ramadan „ügyben” is egyszerű és áttekinthető elköteleződések és ellenelköteleződések érzelmi vitái folynak, miközben pedig egyre nyilvánvalóbbá válik, hogy a vallásos közbeszéd terminusai csak értelmezői lábjegyzetekkel használhatók a liberális közegben, mert a nyugati ás muszlim nyelvi univerzum beállítódásai radikálisan különböznek egymástól. Tariq Ramadan közel harminc önálló kötetet jelentetett meg, számtalan tanulmányt, cikket, interjút tett közzé francia és angol nyelven, amelyek jelentősebbnek ítélt részét a legkülönfélébb nyelvekre lefordították. Ezek közül tárgyunk szempontjából elsősorban néhány kötetére33, tanulmányára, interjújára támaszkodtunk. A munka során több értékelés, támogató vagy elutasító elemzés eredményét is felhasználtuk. Tariq Ramadan életrajza és szellemi háttere Elegendő a lexikonokban olvasható életrajzi adatokat olvasni, hogy belássuk, az egyiptomi felmenőkkel rendelkező Tariq Ramadan (sz. 33

Tariq RAMADAN: - To Be a European Muslim. A Study of Islamic Sources in the European Context. The Islamic Foundation, Leicester, 1999 (2002). - Islam, the West and the Challenges of Modernity. The Islamic Foundation, Leicester, 2001. - Western Muslims and the Future of Islam. Oxford University Press, Oxford, 2004. - Radical Reform, Islamic Ethics and Liberation. Oxford University Press, Oxford, 2009. - What I Believe. Oxford University Press, Oxford, 2010. 34

1962.) életét rendkívüli családi körülmények és ehhez szorosan kapcsolódó szellemi hatások teszik drámaivá.34 Olyan élettények ezek, amelyek ideológiai elköteleződését, politikai meggyőződését és programját, de szervezői tevékenységét is meghatározzák, vagy legalábbis alapvetően befolyásolják. Családi hátteréből mindenekelőtt az anyai nagyapa, Haszan al-Banna (1906-1949) és az általa létrehozott Muszlim Testvérek mozgalma emelkedik ki. Tariq Ramadan életpályája szempontjából rendkívüli jelentőségű a nagyapa alakja, akiről egy helyen azt nyilatkozta, hogy „a negyvenes években mondta azt, amit a felszabadítás teológusai a hatvanas években szoktak mondani,”35 s akinek nézeteit egyetemi MA értekezésében tárgyalta. Jelentős volt emellett az egyiptomi Muszlim Testvérek közössége is, amely 1928-as alapítását követően hosszú évtizedek változatos intenzitású küzdelmeiben mindvégig hű maradt radikális vallási-politikai elveihez, utópikus látomásához, hogy az egyiptomi – és általában a muszlim – társadalmat az iszlám vallási alapelvei és jogi szabályozása alá rendelje, s éppen Tariq Ramadan születésének idején az európai „missziós” szervezet kidolgozása zajlott. Az a testvériség volt ez, amelyik Szajjid Kutb (1906-1966) muszlim gondolkodót adta a világnak, akit radikális nézetei miatt az egyiptomi forradalom hosszú időre bebörtönzött, majd 1966-ban államellenes összeesküvés miatt elítélt és kivégeztetett. Szajjid Kutb morálisan megalapozott és végletesen dualista rendszerével egyszerű és jól érthető, így általánosan elfogadott keretet nyújtott a huszadik század utolsó harmadában jelentkező iszlamista törekvéseknek. A pogányság (dzsáhilíja) és az iszlám szembeállítása a próféta korát idéző konnotációk miatt is különösen mozgósító lett, de a pogánysággal megbélyegzettekre való rámutatás (takfír: ’hitetlennek nyilvánítás’) is kiemelkedő elemmé vált az iszlamista politikai megújulás programjában. „Maálim fí-tTarík” (’Mérföldkövek’) című munkáját az eszmetörténet a lenini Mi a teendő? súlyához szokta mérni. Tariq Ramadan édesapja, Szaid Ramadán (1926-1995) is ennek a Haszan al-Banna és Szajjid Kutb által képviselt radikalizmusnak és konfrontációnak a megtestesítője. Szaid 34

35

Életének, tevékenységnek legfontosabb mozzanatait a http://www.TariqRamadan.com web-helyen lehet nyomon követni. Ian BURUMA: Tariq Ramadan has an Identity Issue. New York Times Magazine, February 4, 2007. 35

Ramadán a testvériség jelentős vezetői közé tartozott. Az alMuszlimún c. lap szerkesztőjeként kiemelkedő szerepe volt Abú-lAala al-Maudúdi (1900-1979) nézeteinek egyiptomi elterjesztésében és Szajjid Kutb publicisztikájának megjelentetésében az ötvenes évek elején. 1954-ben távoznia kellett a „Szabad Tisztek” forradalmának Egyiptomából. Ekkor SzaúdArábiába menekült, ahol részt vett a szaúdiak egyik legnagyobb jótékonysági és missziós feladatokat ellátó intézményének, a World Islamic League (Világ Iszlám Liga) néven ismert világszervezet megalapításában. Szaid Ramadán állandó mozgásban volt és a Muszlim Testvérek nemzetközi működésének a koordinálást végezte a szaúdarábiai trónörökös támogatásával. 1958-tól Genfben tartózkodott, 1959-ben jogi doktorátust szerzett Kölnben. Muszlim központok kialakítását segítette Európa több városában. 1961-ben a Muszlim Testvérek nyugati működésében jelentős szervező feladatokat is ellátó Genfi Muszlim Központot (Centre Islamique de Geneve, CIG) hozott létre. Kapcsolataival az egész muszlim világot behálózta. Haszan al-Banna vejeként, volt közeli munkatársaként hiteles tekintéllyé vált a muszlim diaszpórában Pakisztántól Európán át egészen az Egyesült Államokig. Jelentős szervező volt, akire úgy tekintenek, mint aki a nyugati muszlim államok létrehozásának programját készítette elő szerteágazó munkája során. A Testvériség eszméihez mindvégig hűen halt meg, temetésén Júszuf al-Karadáví vezette az istentiszteletet. Szaid Ramadán személyisége, példamutató elkötelezettsége – a fiú őszinte csodálatával együtt – minduntalan előbukkan Tariq Ramadan írásaiban. A család genfi letelepedése és svájci állampolgársága (Tariq Ramadan és testvérei többsége is ott született) az európai szociális és oktatási miliő mintáit és a kettős kulturális meghatározottság drámai konfliktusát nyújtotta a gyermekek számára. Tariq a Hispániát 711-ben meghódító Tárik ibn Zijádról kapta a nevét. Az egyetemet végző fiatalember PhD disszertációját filozófiából írta (Friedrich Nietzsche), muszlim vallásjogi tanulmányait a kairói alAzhar Egyetemen, többek között Ali Goma, egyiptomi főmufti tanítványaként végezte. Testvérei közül Háni Ramadán (1959) a Genfi Muszlim Központ (CIG) imámjaként aktív szerepet vállal a svájci és az európai muszlimok életében.

36

A társadalmi-közösségi elkötelezettség, a radikalizmus és a konfrontációk felvállalása diákkorától végigkísérik Tariq Ramadan életét. Lyoni tartózkodása alatt, a kilencvenes évek elején eredményes tiltakozást szervezett Voltaire Mohamed című darabjának bemutatása ellen, beépült a helyi muszlim szervezetekbe, hosszantartó kapcsolatot alakított ki az ottani Centre Culturel Tawhid nevű központ Editions Tawhid kiadójával. Visszatérve Svájcba érdekvédelmi muszlim szervezetet hozott létre, majd a kétezres évek elején megalapította a European Muslim Network (EMN) nevű kutatócsoportot, amelynek máig elnöke. Családi kapcsolatai révén szoros együttműködést épített ki az angliai Leicesterben működő, pakisztáni alapítású és al-Maudúdi nézeteinek propagálásában kiemelkedő szerepet játszó Islamic Foundation-nal. Közéleti tevékenységének kiemelkedő mozzanata volt 2003ban az akkori francia belügyminiszterrel, Nicolas Sarkozy-vel folytatott televíziós vitája. 2005-től a modern iszlám professzora a University of Oxford, Oriental Institute, St. Anthony College-ban. Kedvelt előadó, akit hívei elkísérnek az előadásaira, de közönsége a várakozásokhoz képest talán szűkebb, és főleg egyetemistákból, fiatal értelmiségiekből áll. Kritikus magatartása, diktatúraellenes politikai nézeteinek képviselete miatt több muszlim országból kitiltották. Komoly támadások kereszttüzébe került Franciaországban is, ahol a kilencvenes évek közepén egy rövidebb időre persona non grata lett. A 2003-ban kezdődött iraki háborút támogatók elleni fellépésével kapcsolatban antiszemitizmussal vádolták. A Bushkormányzat idején a terrorizmus támogatásának vitatható vádjával visszavonták beutazási vízumát, így nem tudta elfoglalni professzori állását a University of Notre Dame, Indiana tanárai között. Mintegy hatodfél éves küzdelem után, főleg különböző civil és szakmai szervezetek nyomására megkapta a beutazási engedélyt és 2010 első felében újra az Egyesült Államok földjére léphetett. Felesége gyermekük van.

francia

származású

konvertita

muszlim,

öt

A nyugati muszlim Tariq Ramadan a fikh al-akallíját jelentőségét hangsúlyozta, hogy ez a muszlimok nyugati 37

értékelve jelenlétét

intézményessé tette és személyes lehetőséget adott arra, hogy Nyugaton is megélhessék a hitüket, szabadon gyakorolhassák a vallásukat. Ezt azonban az ő felfogása szerint csak egy lépcsőfoknak lehet tekinteni s arra kell, hogy sarkallja a muszlimokat, hogy sokkal átfogóbb horizonton gondolják újra saját nyugati jelenlétüket. Különösen a kettős értékrend-szer, a kisebbségi gondolkodás és az integrációnak adaptációként való felfogása tűnik hosszú távon olyan csapdának, amit föltétlenül el kellene kerülniük. Rámutat például arra, hogy Júszuf al-Karadáví kisebbségi jogokat tárgyaló munkájának alcíme – A muszlimok élete más társadalmakban36 – is arról a dualista szemléletről árulkodik, amely a „nem-muszlim többségű” társadalmakat „más társadalmaknak” fogja fel. Tariq Ramadan minden törekvése éppen arra irányul, hogy ezt a lelkekbe mélyen beivódott megosztottságot a hozzá kapcsolódó áldozat mentalitással együtt szubjektíve is fölszámoltassa a nyugati muszlimokkal. Hiszen – mutat rá szinte minden újabb írásában – „már nem az a helyzet,” hogy újonnan érkezettek alkotják a nyugati muszlim diaszpórát, akik elevenen őrzik az „eredeti lakóhelyhez” való tartozásukat, s akiket szociológiai meghatározottságuk, értékszemléletük minden vonatkozása az „eredet” premodern berendezkedéséhez kapcsol. Ma már az a helyzet, hogy létezik egy olyan vallásszociológiai entitás, amit „nyugati muszlimoknak” nevezünk és ezt nemcsak állítani kell – mondja –, hanem érezni is.37 Programja az így önálló tömbként, vagy tömegként, entitásként felfogott nyugati muszlimok mély intellektuális és érzelmi változását célozza meg. Ennek nagysága és jelentősége pedig – mondja – legalábbis egy „kopernikuszi fordulattal” ér fel. Ezt a mély hittel, a vallás forrásának tekintett kinyilatkoztatással, a konstruktív ész lehetőségeivel felfegyverkezett és a környezettel folytatott eleven dialógusban kidolgozott programot egyfajta nemzetek fölötti kulturális forradalom keretében lehet megvalósítani. Tariq Ramadan vezérgondolata tehát, hogy az európai iszlám sajátos történelmi, társadalmi és kulturális körülmények között, a bevándorló muszlimok második és többedik generációs leszármazottaiból (és az európai konvertitákból) a résztvevők Júszuf AL-KARADÁVÍ: Fí fikh al-akallíját, haját al-muszlimín fí mudzstamaát ukhraját. Dár as-Surúk, Kairó, 2001. 37 Tariq RAMADAN: Western Muslims and the Future of Islam i.m. 53.o. 36

38

tudatos választásának útján szerveződik (born again38)megújuló (nyugati) iszlámmá, akiknek etnikai, nyelvi, nemi sokszínűsége feloldódik a hithez való tartozás egyetemes élményében. Az ezen a szociológiai alapon szerveződő „western/nyugati” vagy euro-iszlám tartalmi sajátosságait többnyire a tagadásokból kiindulva körvonalazhatjuk. Az euro-iszlám tagadja, azaz nem tartja folytatásra alkalmasnak az első-generációs bevándorló szülők nyelvéhez és kultúrájához tapadó gyakorlatot, tagadja azok Európán kívül gyökerező vallási hagyományát, tagadja a hozzájuk „otthonról” küldött vallási vezetők tanításának érvényességét és hitelességét. Tagadja az ezzel a szociológiai bázissal összekapcsolódó xenofóbiát, a közösség bezárkózását, befelé fordulását, a szalafita ideológiai befolyás nyilvánvaló következményét. De tagadja az otthont nyújtó európai társadalmak diszkriminációs gyakorlatát, iszlamofóbiáját, vagy máskor szociális érzéketlenségét és közömbösségét is. Pozitív módon az európai muszlim hívők közösséggé szerveződnek, aminek egységét és összetartozását a hit alapozza meg. A közösség egységét az euro-iszlámhoz, az iszlám nyugati formájához való csatlakozás biztosítja. Tudatos, akaratlagos választásról van szó, amelynek során a választó felmondja eredeti vallásosságát, az azzal összekapcsolódó, vérségi leszármazásban is manifesztálódó közösségét és identitását az új formában találja meg: abban, hogy muszlimnak lenni és nyugatinak/európainak lenni ugyanazt jelenti. A tagadások és állítások számbavétele azt mutatja, hogy szerzőnk nem kérdőjelezi meg a vallás alapértékeit és nem is veti fel az iszlám generális, az alapelvekre is kiterjedő megújításának vagy reformjának a kérdését. Miközben vita tárgyává teszi a vallásos élet aktuális európai formáit, minduntalan visszatérő bekezdésekben tárgyalja a legfontosabb hitelveket. A konkrét tagadás, a vitába emelt probléma mindig gyakorlati kérdéseket jelent, az állítások is ezekről szólnak, de teljesen nyilvánvaló, hogy a változtatás szándéka a hívők vallásos attitűdjének mögöttes, mélyebb szerkezetére irányul. A gyakorlati kérdések átértelmezése

38

Ezt a terminust ő nem használja. 39

az indoktrináció eszköze, módszer a „csendes forradalom” végigvitelében.39 Tariq Ramadan az iszlám vallást a változatlan alapelvek és a történelmi-földrajzi körülményeknek megfelelően változó normák dinamikájában látja. Politikai értelemben az alapelvek tisztán elvont felfogása megengedi, hogy kijelentse, vannak olyan értékek, alapelvek, princípiumok, amelyek tekintetében nincsen eltérés az iszlám tradíciója és az európai keresztény, illetve szekuláris kultúra hagyományai között. Ez pedig elvileg legalábbis lehetőséget adhat a Nyugat és a nyugati muszlim közösség konfliktusmentes együttműködésére.40 Addig azonban hosszú az út, sok a tennivaló, és több generációnyi időnek kell eltelnie. A tragikus tudatosság vagy a hit testvérisége A muszlim és a nyugati mentalitás különbsége mindenki által tapasztalható jelenség, ami a muszlimok európai beilleszkedésében az alteritás, a másság könnyen azonosítható jegyévé válik, ahogy az élet legkülönbözőbb területein megnyilvánul. Ezt láthatjuk az üdvözlések szívélyességében vagy célszerű kimértségében, a pontosságban vagy az időpontok lazább kezelésében, az öltözködési szokások racionalitásában vagy mély morális ellenőrzésében. Olyan mélyen gyökerező beállítódásokról van szó, amelyek a kulturális hagyo-mányokban és a mítoszokban rendezett világképpel szoros összefüggésben vannak, s az azokban feltárulkozó értékek olyan univerzumát tételezik, amely az Isten, a világ és az ember egymáshoz való viszonyát értelmes rendbe állítja. Tariq Ramadan a mentalitásbeli különbségek értelmezése érdekében joggal fordul tehát a mítoszok világához. A nyugati és a muszlim mentalitás alapjaként feltételezi a nyugati illetve a muszlim embertípust. Jellemző alakjaikat az európai kultúra Prométheuszában, illetve a muszlim kultúra Ábrahámjában találja meg. A nyugati ideáltípus Prométheusza a tragikus tudatosságot testesíti meg, aminek alapja a transzcendenssel szembeni lázadás és 39

40

Tariq RAMADAN: Islam and Muslims in Europe: A Silent Revolution toward Rediscovery. In: Yvonne Yazbeck HADDAD (szerk.): Muslims in the West, From Sojourners to Citizens i.m. 158-166.o. Andrew F. MARCH: Reading Tariq Ramadan: Political Liberalism, Islam, and „Overlapping Consensus”. Ethics & International Affairs, Volume 21. Issue 4. 2007. 399.o. 40

ennek következtében a szakrális és a profán szféra megkülönböztetése.41 Tariq Ramadan a Prométheusz-mítosz és az ószövetségi bűnbeesés történetének európai értelmezéseit összekapcsolva mondja, hogy „a lázadó értelem, a lázadó ember mintája alakult ki a történelem olvasztótégelyében, s ez adta meg az Istennel való kapcsolat jellegzetesen nyugati modelljét. A görögrómai és a zsidó-keresztény hagyományból táplálkozva a vallásos gondolkodás alapvető formáját fejlesztette ki. A reneszánsz aztán megszilárdította ezt a képzetet és az utána következő századokban egyfajta szabadságjogot szerzett magának. Nyugaton a kereszténységen belül, és inkább itt, mint másutt, mutatja meg a Prométheusz mítosz a valódi jelentését, ahogy Albert Camus mondja, »azt is mondhatjuk tehát, hogy a lázadás története elválaszthatatlan magától a keresztény-ségtől«.”42 A lázadás vezet a szent és a profán elkülönítéséhez és a köztük érzékelhető feszültség kialakulásához. A lázadás, a transzcendens és a temporális közti feszültség, mondja Tariq Ramadan megint Albert Camus-re utalva „… nem található meg egyetlen más vallásban, szellemiségben vagy kultúrában sem. Ez a feszültség állandó, kétségeket támaszt, s ebből következően jelentést ad a választásnak. Ámde itt végül nem arról van szó, hogy az ember a szent tartományán belül választana, hanem arról, hogy a szentet választja-e, vagy sem.”43 Ugyanezt a következtetést vonja le a bibliai Ábrahám történetének értelmezése során. Olyan mozzanatokat és elemeket mutat ki, amelyek ugyan-annak a létező, jellemző és meghatározó feszültségnek a jelenlétét igazolják, amelyek a Prométheuszmítoszban és később, a reneszánsz utáni gondolkodásban is folyamatosan kimutathatók a nyugati kultúrában. Ez a szent és a profán világa közötti feszültség, aminek súlyos következményei vannak a nyugati univerzum tekintetében: „A Prométheusz mítosz az egyén szintjén visszhangot talál az Ábrahám mítoszban, ahogy az a Bibliában megtalálható, hogy ti. élni annyit tesz, hogy elfogadjuk a szorongást, vagy a tagadás révén felszabadítjuk magunkat.”44

Lásd ehhez: Tariq RAMADAN: Islam, the West and the Challenges of Modernity i.m. 203.o. 42 i.m. 209.o. 43 i.m. 210-211.o 44 i.m. 212.o. 41

41

Elemzéseiből világosan látszik, hogy Tariq Ramadan szerint a muszlim hit a szakrális szférán belül tartja a hívőt, abban a pozícióban, amiből kiindulva nincsen módja a lázadásra, a transzcendens megkérdőjelezésére. Olyan univerzum ez, amelyben nincsen helye a szakrális és a profán közötti feszültségnek. S így és ebben különbözik a nyugati univerzumtól. A kiinduló pont az iszlám hit45, ami az Isten egységében (tauhíd) való hitet jelenti, annak elismerését, hogy Isten a forrása annak az eszközkészletnek, ami az egyéni és a társadalmi létezést biztosítja, beleértve a vallásgyakorlást, a politikát és a családi életet is. Isten az embert az ő képviselőjének és a szószólójának teremtette a világra, azzal a feladattal bízta meg, hogy a világot az ő törvényei szerint igazgassa. Az ember teremtett természete (fitra) és az Istennek való engedelmesség révén jut el Istenhez, bár a hit útján járva valójában szabadsága is van abban az értelemben, hogy dönthet, vajon odaszánja-e magát, vagy elfordul a megtalált úttól. „A vallásban nincsen kényszerítés” hirdeti az iszlám, az ember betarthatja az előírásokat, a törvényeket vagy elhanyagolhatja őket, de ennek megfelelően viseli majd a következményeket. Az ember feladata, hogy az igaz hit útját járja, és erre rá is mutasson. De a hit ilyen formájában nincsen mód a független gondolkodásra, itt a gondolkodás azt jelenti, hogy az ember az előre rögzített keretek között, az előre rögzített célok minél teljesebb megvalósítása érdekében mozgósítja szellemi kapacitását, és magának a hitnek az alapkérdéseit nem érinti. Ennek a hitnek az ideáltípusa Tariq Ramadan szerint Ábrahám hite, aki a muszlim tradíció szerint egyéni útkereséssel, eredeti teremtett természete (fitra) szerint jutott el az egyetlen igaz Istenben való hithez.46 Ábrahám hite a minta minden monoteista, de legalábbis a muszlim hívők számára. Isten és ember kapcsolata az Istennek való teljes alárendeléssel, a teljes engedelmességgel47 írható le, amiben nincsen helye a szembefordulásnak, a lázadásnak. S ebben a hitben minden megnyilvánulás, akarat és vágy a szakrális szférában marad, egyfajta szakrális univerzum részeként fogható fel, függetlenül attól, hogy a racionalitásról, a politikáról vagy a vallásgyakorlásról Vö. Ralph GHADBAN: Tariq Ramadan und die Islamisierung Europas. Verlag Hans Schiler, Berlin, 2006. 159.o. 46 Lásd például Korán 6:74-90 47 Salman Rushdie szerint az iszlám az “engedelmesség” vallása. Vö. pl. Korán 2:131 45

42

van szó. A transzcendens ellen fellépő nyugati emberideál ellenében itt az engedelmesség ideálja található, a transzcendensnek való feltétlen behódolás formájában. Az iszlám nem ismeri a Prométheusz mítoszt és Ábrahám története is különös ízzel jelenik meg az iszlám mitológiájában. 48 Itt mintha a transzcendens és a temporális között valamilyen közvetlen kapcsolat mutatkozna meg. Az alaphelyzet ugyan ugyanaz: a próféta felszólítást kap arra, hogy hite bizonyságául áldozza fel elsőszülött gyermekét. De, mint hangsúlyozza, „a tragikus elem, a magárahagyottság és a kitérő válaszok itt nem találhatók meg.” Ábrahám ugyanis feltárja a helyzetet a fiának, és a fiú – aki apjával azonos hitet vall – megerősíti az apát a feladat végrehajtását illetően, aláveti magát az isteni parancsolatnak, behódol, és hitének bizonyítékával csatlakozik az ő tanúságtételéhez. Tariq Ramadan a Korán-szakasz idézésével folytatja és fejti ki mondanivalóját, aminek központi gondolata ismételten visszatér. „A hit próbáját türelemmel és elfogadással veszik, mondja, de messze nem tragikus feszültséggel.” Az apa és a gyermek kapcsolatát elemezve a közös hithez való tartozás közösségteremtő mozzanatát hangsúlyozza és ebben foglalja össze a Nyugat versus iszlám emberképének az összehasonlítását is, hiszen ezekben „a közös hit, a hit testvérisége … áll szemben a tragikus tudatossággal.”49 Az identitás vallásjogi megközelítése Az iszlám törvényvallás és mint ilyen, a gyakorlati életvezetés kérdéseire adott vallásjogi válaszokban jelenik meg a hívő számára az isteni útmutatás. Az ortopraxis („igaz gyakorlat”) terminus éppen ezt fogalmazza meg, a kereszténység ortodoxiájával („igaz hit”) szemben. Ebből következik, hogy a teológiai kérdésekkel foglalkozó írásbeliség rendkívül szűk keresztmetszetet mutat, míg a vallásjogi munkák száma több könyvtárat is megtöltene, ha egyáltalán egybe lehetne gyűjteni a vonatkozó műveket. A helyzetet így jellemzi Olivier Roy: „Az iszlámmal kapcsolatos valódi kérdések nem intellektuális vagy elméleti természetűek, inkább a

48 49

Korán 37:101-106. i.m. 213.o. 43

muszlimok konkrét vallásgyakorlásával kapcsolatosak.”50 Vagy idézhetjük Ernst Gellner álláspontját, aki szerint „Az iszlámban a kereszténység istenközpontúsága a judaizmus törvényesítésével párosul. Az eredmény a társadalmi rend jogi modellje, amely felette áll minden hatalomnak és politikai tekintélynek.”51 Tariq Ramadannak is ebbe a jogtudósi hagyományba kell beállnia, csak az iszlám vallásjoga lehet az a terep, amelyről elindulva kifejtheti a nézeteit. Az iszlám törvényvallás mivolta abban jelenik meg, hogy a hívő ember társadalmi életét szabályozó törvények, illetve az egyetlen Istenről, a világról és az emberről szóló tanítások kérdésében a kinyilatkoztatásra (Korán), valamint az azzal azonos értékűnek tekintett hagyományra (hadísz: prófétai gyakorlatról – szunna –, illetve prófétai kijelentésekről szóló narrációk) támaszkodik és az emberi ész adta lehetőségekkel hozzáférhetővé teszi a mindennapi problémákra megoldást váró vallásos élet számára. Az ember és Isten kapcsolatát (ibádát) szabályozó (rituális) előírások mellett magába foglalja a társadalmi együttélés (muámalát) törvényeit is és érvényességét valódi holisztikus rendszer igényével fellépve a teljes társadalomra, a politika, a gazdaság, az oktatás, a házasság, az örökösödés, temetés stb. területeire is kiterjeszti. A kinyilatkoztatás feltárását mindenkor képzett vallástudósok (ulamá) végzik el, s az iszlám története gyakorlatilag értelmezések történeteként fogható fel, amelyben kitüntetett szerepet játszanak a vallás hivatott szakértői, a vallástudósok. Értelmezői gyakorlatuk központi eleme az egyistenhit (tauhíd), ennek rendelnek mindent alá, szövegolvasatuk ennek jegyében megy végbe. Ezzel együtt a muszlim vallástudósok is rendszerint szembekerülnek a szent szöveget értelmezők paradox feladatával: azzal, hogy az interpretációnak egyszerre kell az egyetlen – örök – jelentést képviselnie és ugyanakkor elmondania saját új felfogását. A tauhíd értelmében tételezett jelentés ugyanis egységes, változatlan, míg az emberi értelmezések sokfélék és az ember sohasem jut el oda, hogy ezt az egyetlen értelmet teljesen megismerje és megértse. Az adott helyzetben kifejtett magyarázat Lásd Olivier ROY: A vallások leválása a kultúráról (újfundamentalizmus). In: Magyar Lettre International, 2004/2005 téli 55. szám. 51 Ernst GELLNER: A szabadság feltételei. Typotex, Budapest, 2004. 20.o. 50

44

egy bizonyos értelmezés és feltételezi, hogy az adott szöveghellyel kapcsolatban végtelen sok értelmezés lehetséges, sőt, ennek az ismeretelméleti szkepszisnek a jegyében az is elképzelhető, hogy egymásnak ellentmondó értelmezések is megfogalmazódjanak. Másfelől pedig – mint fent utaltunk rá – az iszlámban nem fejlődött ki a tanító hivatal intézménye, bár a politika mindig szeretett volna egy hivatalossá tett értelmezést képviselni és képviseltetni. A hagyomány kialakította a vallástudósképzés intézményét, s ez mint ilyen, jogosítványokat ad az értelmezés megőrzésére és továbbvitelére. Egyúttal azonban illegitimnek és jogosulatlannak tekintheti és súlyos kritikával illetheti a laikusok értelmezői kísérleteit, különösen, ha azok nem illeszkednek a hagyományhoz. Ebben a kontextusban joggal veti fel Tariq Ramadan a kérdést, hogy az iszlám világszerte tapasztalható válságában milyen állapotban van a mai muszlim vallásjog írásértelmezése? Milyen iskolái vannak és ezek milyen ideológiákat közvetítenek, illetve módszertani szempontból munkájukban milyen szerepe van a filológiai hagyománynak illetve az elvonatkoztató racionalitásnak? A válaszhoz feltérképezi a közelmúlt írásmagyarázatait és áttekinti az iszlám világban érvényesülő vallástudományi iskolák sajátosságait52. Ezeket „a Korán-olvasás különböző eljárásai”53 különböztetik meg egymástól. Az eltérő olvasatok és értelmezések mögött valójában az emberi intellektus kisebb vagy nagyobb szerepvállalása figyelhető meg, ami pedig – mondja – lehetőséget ad arra, hogy a különféle irányzatokat elemezni és értelmezni lehessen. A kiindulópont természetesen az, hogy az iszlám olyan egységes rendszer, amelynek megkülönböztető elemei minden körülmények között különösebb nehézség nélkül azonosíthatók. Ezek pedig azok, amelyeket minden irányzat vagy iskola elfogad, annak ellenére, hogy egyébként óriási különbségek lehetnek közöttük.54 Az iszlám tehát egy, de ez az egyetlen a szövegben 52

Tariq RAMADAN: Western Muslims and the Future of Islam i.m. 2230.o. 53 i.m. 22.o. 54 Ebből a megfontolásból kiindulva elutasítja a tudományos elemzésekben mind népszerűbbé váló gondolatot, ti., hogy többes számban beszéljünk az iszlámról. Ha valaki nem képes arra, hogy a 45

megnyilvánulót jelenti, amelynek többféle olvasata lehetséges. A hat legfontosabb írásértelmezői – vallásjogi irányzat pedig a következő: 1) A skolasztikus irányzat. A vallási hagyomány a jogi iskolák közvetítésében létezik számukra, az értelmezésben az elismert iskolaalapító nézetei döntenek. Ez az irányzat tartalmilag az istentisztelet lényegéhez ragaszkodik, az öltözködési előírásokat őrzi, s az iszlám olyan alkalmazásának lehetőségével számol, amelyet nyolcadik-kilencedik századi tudósok álláspontja alapján fogalmaznak meg. Elutasítják az egyéni értelmezés (idzstihád) lehetőségében rejlő újraértelmezést, felfogásuk szerint nincs mód a szövegek újraolvasására s ha ez mégis megtörténne, azt megalapozatlannak, szabadosságnak, a modernizáció és az újítás hatásának tekintenék. Több irányzat működésében is megmutatkoznak ezek az elvek, ilyenek például az afgán tálibán, az észak-indiai deobandiiskola, illetve az általa befolyásolt körök, de Nyugaton is vannak képviselőik, az Egyesült Államokban, NagyBritanniában a főként pakisztáni-indiai származású közösségekben. A nyugati környezet társadalmi vagy politikai kérdéseivel nem foglalkoznak, oktatási és nevelési programjukban a hagyományokhoz való szigorú ragaszkodás figyelhető meg. 2) A literális szalafita (betű szerinti) értelmezés irányzata. Ennek képviselői a szalaf [szalaf, többes szám aszláf – arab „előd, ős”] – a próféta jámbor követőinek – nézeteire támaszkodnak, a vallásjogtudósok közvetítése nélkül alakítják ki álláspontjukat és ennek során közvetlenül az ahl al-hadísz („hagyomány közössége”) utódainak tekintik magukat. A Koránt és a szunnát szó szerinti értelmében ragadják meg és tiltják az újraolvasást. Szaúd-Arábia, Egyiptom, Jordánia, Szíria vallástudósai között lehet megtalálni jelentősebb személyiségeiket, akiket többnyire saját tanítványaik képviselnek a nyugati közösségekben. A Nyugathoz való viszonyukat jól jellemzi, hogy szótárukban kitüntetett helye van a dár al-harb (a háború világa, értsd: az iszlám számára fegyverrel meghódítandó terület) és a dár al-kufr (a hitetlenség világa: az

jogi, politikai és ideológiai álláspontok összehasonlító elemzését elvégezze, akkor csak „egyszerűsíti a problémát a többes szám használata révén”, és azt mondja, iszlámok vannak. A többes szám legfeljebb csak leírásra használható, hiszen nem mutatja ki a különbözőségeket. 46

előbb-utóbb legyőzendő ellenség területe) kifejezéseknek, amivel rendszerint a Nyugatot jelölik meg. 3) A szalafita reform irányzat. Ez az irányzat abban azonos a literális szalafita irányzattal, hogy ennek képviselői is elkerülik a jogi iskolák adta kényszerítő közvetítéseket és közvetlenül a szöveghez kívánnak fordulni. Értelmezésük során azonban nem a szó szerinti értelmezést, hanem a hagyományban jól ismert ahl arraj („az önálló nézetet képviselők közössége”) nézeteit követik. Elismerik az egyéni értelmezést (idzstihád) – érvényes, lényeges és fontos eszköznek tekintik. Értelmezésük a jog és az igazságszolgáltatás céljait és szándékait veszi alapul és a közérdek érvényesítésére törekszenek. Tevékenységükben jelentős szerepet játszik a 19-20. századi reformerek öröksége, mint például Dzsamál ad-Dín al-Afghání, Muhammad Abduh, Muhammad Rasíd Ridá, Muhammad Ikbál, Haszan al-Banna, al-Maudúdí, Szajjid Kutb, Alí Saríatí illetve Rúhollah al-Khomeini munkái. Reformista gondolkodásukban jól kitapintható különbségek ismerhetők fel, abban azonban egységet mutatnak, hogy az írások értelmezése során valamennyien jelentős szerepet szánnak az emberi észnek, s így dinamikus viszonyban állnak a szöveggel. Közös vonásuk továbbá, hogy tevékenységükkel koruk kihívásaira, a társadalmi, gazdasági és politikai fejlődésre kívánnak adekvát választ adni.55 Az irányzat legfontosabb üzenete, ami egyébként nyugati elterjedésével vált ismertté, abban áll, hogy védelmezni kívánja a muszlim identitást és vallásgyakorlást, de elkötelezett híve a társadalmi, politikai és gazdasági megújulásnak is. 4) A radikális/politikaiszalafita irányzat; ez a politikai fundamentalizmussal párosuló irányzat. Több reformista csatlakozott hozzájuk. Az ő gyakorlatukban a szövegek szó szerinti értelmezése közvetlen politikai és társadalmi cselekedetekkel párosul, s ehhez a politikairányítás, az autoritás, a jog és más fontos kérdéseket tárgyalnak a muszlim állam létrehozása érdekében. Ezt a kalifátus formájában képzelik el, a Nyugatot elutasítják, dár alharb-nak (háborús területnek) tartják, és dzsihádra (szent háborúra) szólítanak fel vele szemben. Ez az irányzat széles körökben elterjedt az európai társadalom peremvidékén válsághelyzetben élő közösségekben. Szervezetei közül kiemelkedik a Hizb at-Tahrír (Felszabadítás Párt), és az al-Muhádzsirún (Emigránsok) is. 55

Tariq RAMADAN: Western Muslims and the Future of Islam i.m. 26.o. 47

Nyugaton sokszor nagyobb figyelmet kapnak a médiától, mint amit megérdemelnének, de ez magyarázható radikális hangjukkal és provokatív kijelentéseikkel. 5) „Liberális” vagy „racionális” reform irányzat; eredetileg ez az irányzat a nyugati gondolkodás hatására alakult ki az iszlám világán belül még a gyarmatosítás korszakában, és liberálisnak, valamint racionálisnak tekinti önmagát. Képviselőinek komoly szerepe volt abban, hogy a szekuláris nyugati állam intézményeit importálták a muszlim közösségek nemzetállamainak megteremtése korszakában. A vallási és a világi-politikai élet különválasztásának programját képviselik, így természetes módon támogatták Musztafa Kemal Atatürk szekularizációs programját Törökországban. A mindennapi vallásosság kérdéseivel nem foglalkoznak, a vallás spirituális dimenziói iránt viszont nagyobb érzékenységet mutatnak, bár a vallást inkább individuálisnak, a privát szférához tartozónak tartják. Számos kérdésben kifejtett nézeteik azt mutatják, hogy a liberális jelző használata jogosult az ő tevékenységükkel kapcsolatban. 6) A szúfi irányzat. Az iszlám misztikusai hierarchikusan szervezett közösségekben működnek, amelyek beavatási szertartásaikkal és elkülönülésükkel hívják fel magukra a figyelmet. Naksbandíja, Kádiríja, Sádzilíja stb. rendjeik vannak Európában is. Ezek közül többen közvetlen kapcsolatban állnak az afrikai vagy ázsiai közösségekkel. Misztikusok, akiknek a vallásgyakorlata a transzcendens megtapasztalására irányul és belső életre, imádkozásra szólítanak föl. A módszeres szövegértelmezés fenti csoportjai között mindazonáltal további szűkítést végezhetünk és lényegében három jellemző módszer bontakozik ki a szemünk előtt: 1) A skolasztikus tradicionalista, a literális szalafita és a radikális politikai szalafita, valamint bizonyos szempontból a szúfi irányzat is – jól látható különbségeik ellenére – azonos jegyeket mutat abban, hogy a szövegeket szó szerintijelentéssel fogadják el és nem engedik, hogy ezt a jelentést további racionális műveletekkel értelmezzék. Az ész a Korán és a szunna szó szerinti jelentésének szempontjából kap szerepet, de az ész kínálta lehetőségek egyáltalán nem alkalmazhatók a szöveg szándékának és céljának kifejtése érdekében.

48

2) A szalafita reform irányzat felfogása szerint a kinyilatkoztatott szöveg forrás, kiinduló pont, de az értelmezés és a következtetés szabályainak (kaváid al-isztinbát) megfelelően alkalmazott ész jelentős mozgásteret kap az egyéni értelmezés (idzstihád) kiteljesítéséhez. Az értelemmegragadás ilyen tágabb lehetőségei pedig alkalmat adnak a hagyományos keretek szélesítésére, az iszlám társadalmi és politikai modernizációjára. 3) Ehhez képest a másik oldalon állnak a liberális reformerek, akik pusztán a spirituális vezetés és a morális igazgatás tekintetében veszik számításba a szövegeket, egyéb vonatkozásban pedig az ész lehetőségeivel kívánnak élni. A nyugati muszlim körökben népszerű ideológiai irányzatok, a szalafíja és a vaszatíja munkáiban is ezek az írásértelmezői hagyományok jelennek meg jellemző politikai teológiák képviseletében. Persze ebben a képletben nincsen helye a liberális reformerek szűkebb értelemben vett írásmagyarázatának, de ez azzal függ össze, hogy az ő ideológiai elkötelezettségük liberális alapon áll. Tariq Ramadan önmeghatározása szerint a szalafita reform irányzat elkötelezett híve, aki mindent magába foglaló, holisztikus európai iszlám kidolgozását célozta meg. Ugyanúgy a gyakorlat kérdéseire koncentrál, ahogy ezt a fikh al-akallíját kidolgozói teszik, de annál szélesebb háttérre támaszkodik és nagyobb teret enged a racionális megfontolásoknak. Az életrajzi-szellemi háttér ismeretében már nem is tekinthető meglepőnek, hogy választott módszerének képviselői közé olyan személyiségeket sorol, mint Muhammad Abduh, Haszan al-Banna, al-Maudúdí, Szajjid Kutb, Alí Saríatí, Rúhollah Khomeini, Dzsamál al-Banna és Júszuf alKaradáví, akik a huszadik századi muszlim megújulás radikális képviselőiként ismertek a Nyugat előtt. Tariq Ramadan nyíltan és minden fenntartás nélkül vállalja a velük való közösséget, bár ennek következtében a személye elleni támadások egy része éppen a Muszlim Testvérekhez fűződő rokoni és szellemi kapcsolatait kifogásolja. Ez a módszer azonban nem a literális, hanem a közép, a vaszatíja néven ismert irányzatra jellemző. Ezzel kapcsolatban érthetjük a következőket: „néhány vallástudós a Koránból és a szunnából vett érvekre támaszkodva megtiltotta a zenehallgatást, az ábrázolást és a fényképezést, s ezekkel együtt a televíziózást és a filmezést. Ez azonban csak egy álláspont a számos egyéb álláspont mellett, s mint ilyet, tisztelni kell… Mások azonban sokkal

49

szelektívebb megközelítéssel szeretnének állást foglalni ezekben az ügyekben, mint például mi magunk is.” 56 S ugyanezt az álláspontot képviseli például a fejkendő viselésének a problémájával kapcsolatban is és a női szabad választás körébe utalja a kérdést, miközben természetesen felhívja a figyelmet a kendő viselésének erkölcsi tartalmára, politikai-teológiai jelentőségére is. A módszer kérdését különösen fontosnak tartja, s ezért a közelmúltban megjelent apológiájában is visszatér rá. Itt is rögzíti, hogy a reformista irányzathoz tartozónak tartja magát a muszlim gondolkodók között. Reformistának, aki sok különféle tényező figyelembe vétele mellett három lépésben jut el egy adott szöveg értelmezéséhez. Először szó szerinti értelmében veszi a szöveget, másodszor a hagyományban kialakult olvasatokat értelmezi a szöveg formai sajátosságainak és az iszlám tanításának perspektívájában, harmadszor pedig a szövegből és a tradícióban rögzült olvasatokból kiindulva olyan új értelmezést és olyan alkalmazást javasol, amely az adott életkörülmények kontextusában racionálisan és a hagyomány szerint is elfogadhatónak tekinthető.57 Ez a racionalitást hangsúlyosan középpontba állító tudósi fegyelem első pillanatban a kilencedik századtól ismert mutaziliták gondolkodását idézi fel. Különösen úgy, hogy a modernitással találkozó muszlim értelmiségiek egy része a tizenkilencedik századtól kezdődően szinte divatot teremtett azzal, hogy mutazilitának, vagy neo-mutazilitának nevezte önmagát vagy ellenfelét.58 Tariq Ramadan egy hosszabb lábjegyzetben kitér erre kérdésre. Ebben azt mondja, hogy a mutaziliták Isten egységének (tauhíd) szigorú elvéből arra következtettek, hogy státusát tekintve a Koránnak teremtettnek kell lennie és éles vitákat folytattak erről (és további kérdésekről) az ortodoxia képviselőivel az elkövetkező századokban. Ezek a viták a Korán természetéről szóltak, s eközben a vallástudósok egyetértésre jutottak abban, hogy Isten szava (a Korán) Istentől származik, nem Isten, s hogy a történelemben 56

Uo. Tariq RAMADAN: What I Believe i.m. 3.o. 58 Thomas HILDEBRANDT: Neo-Mu’tazilismus? Intention und Kontext im modernen arabischen Umgang mit dem rationalistischen Erbe desIslams. E.J. Brill, Leiden, 2007. 13-89.o. (A mutazila a korai iszlám egy „szakadár”, „elkülönülő” irányzata. Képviselői az értelmet, racionalizmust tették a megismerés egyik legfontosabb kritériumává, s a Korán teremtett mivolta mellett foglaltak állást. A szerk.) 57

50

realizálódó kinyilatkoztatás feltételezi az értelmet, mint olyan közvetítést, amely a szöveg kontextusában képes arra, hogy megragadja annak jelentését.59 Ezzel együtt fenn kell tartanunk, hogy Tariq Ramadan módszere egyfajta mutazilita színezetet kapott azzal, hogy a szóbeli kinyilatkoztatás mellett a teremtett világot is „könyvnek” veszi, hogy kitüntetett szerepet biztosít a racionalitásnak az így felfogott kinyilatkoztatás jelentésének megragadásában és hogy komoly erőfeszítéseket tesz az értékek, illetve princípiumok teoretikus kidolgozására. A moratórium Tariq Ramadan ritkán mond véleményt a hétköznapi konkrét kérdésekben, de az olyan nagy jelentőségű ügyekben, amelyek a muszlim kisebbség és az európai többség találkozásának feszültségeit hozzák felszínre, szinte minden alkalommal a hívő muszlim racionális álláspontját alakítja ki. Így történt a fejkendőviselet, a franciaországi muszlim zavargások, a dániai karikatúrabotrány vagy XVI. Benedek pápa emlékezetes előadásával kapcsolatban. Hangsúlyozott racionalizmusa teszi, hogy nézeteit általánosabb szinten fogalmazza meg. Egyes értékelések szerint ezzel azonban túllép eredeti horizontján és az iszlám forrásaiból szeretne olyan értékrendszert kidolgozni, ami egyetemes érvényességet követelhet magának. Az írásait átjáró mély elkötelezettség azonban néhány esetben valódi drámai helyzetbe sodorja. Emlékezetes 2003-as vitája az akkor belügyminiszter Nicolas Sarkozy-vel, amely ilyen tekintetben mérföldkőnek számított. Érdemes felidézni a beszélgetés egyik mozzanatát. A vita során előkerült a házasságtörésre vonatkozó muszlim büntetés kérdése. A klasszikus muszlim jogrendszer egyik mai napig tartó öröksége, hogy a bűncselekmények egy részének a büntetését a Koránban megfogalmazott formában szabja ki. Ezek a bűncselekmények külön jogi kategóriát – hudúd – képviselnek, és a cselekmény megtorlásának módját adják meg, anélkül, hogy magát a cselekmény fogalmát tisztáznák. Közös jellemzőjük, hogy elkövetésük Isten jogának a megsértését jelenti, de nem a rituális szabályok tekintetében, hanem a Koránban megadott esetekben. 59

Tariq RAMADAN: Radical Reform, Islamic Ethics and Liberation i.m. 324.o. 51

Ezek 1) lopás (szarika), 2) útonállás (kat at-tarík), 3) illegális szexuális kapcsolat (ziná), 4) illegális szexuális kapcsolatra vonatkozó hamis vád (kadzf), 5) szeszes ital fogyasztása (surb alkhamr), s egyes tudósok ebbe a körbe sorolják 6) az aposztáziát (irtitdád, ridda) is. A bűncselekmények vallási természetéből következik, hogy a sértett és az elkövető közötti megegyezésre nincsen mód, s ezzel nem lehet a büntetést mérsékelni vagy elengedni. Másfelől viszont a vallási jelleg abban mutatkozik meg, hogy a mély megbánás akár a teljes büntetlenséghez is vezethet. Ismert, hogy a muszlim jogtörténet tanúsága szerint a jogtudósok a bűncselekmények fogalmának szűkítő értelmezésével, a bizonyítási eljárás megnehezítésével és az elévülési idő rövidre szabásával gyakorlatilag messzemenően korlátozták a hudúd büntetések alkalmazását. Mindenesetre az (aprólékosan kidolgozott feltételekkel igazolt) illegális szexuális kapcsolat esetére megkövezést (radzsm) vagy korbácsolást (dzsald) rendel el a Korán. A tévé-vitában a közvélemény által jól ismert megkövezés kérdése merült fel. Nicolas Sarkozy előbb utalt arra, hogy tudomása szerint Tariq Ramadan testvére a megkövezés alkalmazása mellett foglalt állást, majd rákérdezett, hogy mi az ő véleménye erről. TariqRamadan azt mondta, hogy jobbnak tartaná egyfajta moratórium bevezetését. S[arkozy]: Moratórium? Ön most komolyan beszél, Ramadan úr? R[amadan]: Várjon kérem, hadd fejezzem be. S: A moratórium, ugye azt jelenti, hogy egy időre tartózkodni kellene a nők megkövezésétől? R: Nem, nem, várjon egy kicsit… Mit is jelenthet a moratórium? A moratórium azt jelenthetné, hogy véglegesen befejezzük ezeknek a büntetéseknek az alkalmazását annak érdekében, hogy egy valódi vitát folytathassunk le róluk. És az én véleményem az, hogy ha konszenzusra jutunk ebben a muszlimokkal, akkor szükségképpen befejeződik az alkalmazásuk. De mi nem tudunk, tudja, ha egy közösség tagjai vagyunk… Ma a televízióban örömöt szerezhetek azoknak a franciáknak, akik néznek bennünket, ha azt mondom „nekem is ez az álláspontom” [ti. elutasítás]. De hát az én személyes álláspontom nem számít. Az számít, hogy egy fejlődést indítsunk el a muszlimok mentalitásában, Sarkozy úr. Önnek meg kell értenie… 52

S: De hát Ramadan úr… R: Hadd fejezzem be! S: Csak egyetlen kérdés. Én értem Önt, de a muszlimok emberi lények, akik 2003-ban Franciaországban élnek, minthogy mi az egész francia közösségről beszélgetünk. És Ön akkor most valami egészen hihetetlen dolgot mondott. Hogy a nők megkövezése, igen, a megkövezés egy kicsit megdöbbentő ugyan, de nem kell mást tennünk, mint hogy bejelentsünk egy moratóriumot, és azután gondolkozzunk el felőle, és döntsük el, hogy vajon jó megoldás-e… De hát ez borzalmas! Agyonkövezni egy nőt azért, mert házasságtörő! Az ilyesmit el kell ítélni! R: Sarkozy úr, kérem, jól figyeljen arra, amit mondok. A saját véleményem az, hogy a törvény nem alkalmazandó – ez világos. De ma a muszlimokhoz beszélek, akik az egész világon, az Egyesült Államokban is, a muszlim világban élnek… Olyan helyzetet kell teremteni számukra, hogy megvitassák a dolgokat. [A viták során] mindenben dönthetünk, mi [muszlimok], saját magunk, hogy haladók, progresszívek legyünk a tágabb közösségben. Ez nagyon egyszerű. Ma az az álláspontom, hogy azt kell mondani: „Fel kellene függeszteni.” S: Nos, Ramadan úr, ha a haladás-ellenes, regresszív magatartás az, hogy nem akarjuk megkövezni a nőket, akkor én kijelentem, hogy én regresszív vagyok, haladás-ellenes.”60 Az eleven vita, az egymás szavába vágó szereplők indulata két világ összeütközését mutatja. Az európai értékrendben a megkövezés, a csonkítás, a lefejezés olyan büntetési formáknak számítanak, amelyek csak a történelmi múltban fordulhattak elő. A modern felfogás szerint embertelen eszközök, alkalmazásukat tiltja a törvény és a közerkölcsbe ütköznek, megbotránkozást váltanak ki. Ez Sarkozy álláspontja. Tariq Ramadan megidézett testvére a tradicionális muszlim álláspontot képviseli, a kinyilatkoztatásban megadott törvényt, a hudúd-rendelkezéseket be kell tartani, Istentől származnak, azokat ember meg nem változtathatja. A dilemma teljesen nyilvánvaló. Tariq Ramadannak választania kell: a jövő euro-iszlámjához tartozó nyugati muszlimok mihez tartsák magukat 60

Tariq Ramadan és Nicolas Sarkozy http://www.swi9a.com/v2/action/viewvideo/852/ 53

tv-vitája,

2003.

a hudúd-rendelkezések, tágabban a Korán üzenete vonatkozásában. Tariq Ramadan a moratórium ötletével állt elő és íme: európai beszélgető partnere megbotránkozott, s ezt kifejezésre is juttatta. Tariq Ramadan 2005 márciusában egyszerre több nyelven tette közzé a moratóriumra való felhívást.61 Nyugaton többnyire lelkes fogadtatásban volt része, ám a muszlim világ egyáltalán nem ünnepelte.62 Személyes beszámolója63 szerint közel hét évig tartó folyamatos konzultáció előzte meg a javaslat megjelentetését. Kezdetben szinte teljes csend fogadta a vallástudósok részéről. A kairói al-Azhar vallástudósainak kivételével ekkor még senki sem vette fel a kesztyűt. Az ő válaszuk lényege pedig az volt, hogy ugyan a felvetett kérdés legitimitása nem vitatható, a választott forma nem felel meg neki. Később sorban jelentkeztek a kritikusok, akik azzal támadták, hogy a Korán és a prófétai hagyomány döntő szövegeit módosítani akarja, hogy a saría alkalmazásával szemben akar fellépni, hogy ez tulajdonképpen egy nyugati kísérlet, hiszen a vallásjog igazi muszlim tudományából ilyen következtetéseket nem lehet levonni. Az egyik legfontosabb érv azt fogalmazta meg, hogy a hudúd büntetések „a vallás részét képezik” és nem lehet még csak vitatkozni sem felőlük. Az Islamonline.net szimpóziumot szervezett a felhívás tartalmi és funkcionális vonatkozásainak értékelésére, s a vallástudósok közössége egyhangúan elítélte a kísérletet, „megalapozatlan újításnak”, „vallásjogi tudományos értelemben minden alapot nélkülözőnek” tartották. Az egyik hozzászóló azt fejtegette, hogy „ha ma ezeket a büntetéseket függesztjük fel, akkor holnap azzal áll elő valaki, hogy a pénteki közösségi imát töröljük el,” mások a szerző tekintélyére alapozták álláspontjukat: „ha ilyen jelentős személyek, mint Dr. Tariq Ramadan ezzel állnak elő, akkor holnap bárki, bármilyen kérdéssel felléphet”64 stb. 61

An International call for Moratorium on corporal punishment, stoning and the death penalty in the Islamic World. http://www.TariqRamadan.com/An-International-callfor.html#forum2267 (ellenőrizve 2010 július 30.) 62 Eric BROWN: After the Ramadan Affair: New Trends in Islamism in the West. In: Current Trends in Islamist Ideology, Vol 2. Hudson Institute, Washington, September 12, 2005. 63 Tariq RAMADAN: Radical Reform. Islamic Ethics and Liberation i.m. 274-277.o. 64 Eric BROWN i.m. 54

A vita során azután hamarosan kiderült, hogy a hozzászólók jó része el sem olvasta a mindössze kilenc oldalas dokumentumot, mert a szerző által felvetett kérdéseket válaszolatlanul hagyták. Hiszen műfaját tekintve valójában egy vitaindító irat volt, amelyben Tariq Ramadan három kérdést vetett fel a klasszikus vallásjog tudománya alapján: Mit mondanak a szövegek? Melyek azok a feltételek, amelyeknek megvalósulása esetén alkalmazni kell őket [hudúd büntetéseket]? Milyen társadalmi környezet szükséges ehhez? A javaslat – fejtegeti később a szerző – nem az iszlám tanítása vagy a szövegek ellen irányult, hanem éppen ellenkezőleg. Az iszlám üzenete magasabb céljainak nevében, amelyek az élet, a férfiúi és női méltóság, az egyenlőség és az igazságosság tiszteletben tartására szólítanak fel, rá akart mutatni arra, hogy a vallást instrumentalizálják, literális és formális megközelítésre támaszkodva eszköznek használják a szerencsétlenek, a nők, a politikai ellenfelek, az önmagukat védelmezni képtelen emberek ellen. Azok ellen, akiket legtöbbször nem is az igazságosság helyreállítása, hanem mások megrettentése érdekében büntetnek meg. Olyan felhívás volt tehát, amely a szövegek és társadalmipolitikai környezet adott kölcsönhatását a magasabb érdekek szempontjából újratárgyalva a törvény tisztességtelen alkalmazását fedte fel s egyúttal felszólította a vallástudósokat arra, hogy vizsgálják meg a kérdést, miképpen lehetne elkerülni ezt az anomáliát. Csak a felszínes és szándékos, politikailag motivált félreolvasás vezethetett a szöveg bármilyen félreértéséhez. A politikailag érzékenyebb vallási kérdések nyílt tárgyalása persze óvatosságra kényszeríti a muszlim világ tudósait. Tariq Ramadan keserűen beszél arról, hogy a hét évig tartó konzultáció során sokan támogatták, de amikor a felhívás ilyen egyhangú felzúdulást váltott ki és polarizálta az ellentéteket, akkor a baráti támogatók nyilvánosan ellene fordultak, vagy hallgattak, nem fejtették ki a véleményüket. A világ különböző helyszínein tartott újabb magánbeszélgetésekben hangsúlyozták ugyan a probléma jelentőségét, de nyilvánosan nem merték megkockáztatni saját elfogadott-ságukat, elismertségüket, hosszan kiküzdött tekintélyüket. A moratórium körüli állapotok világossá tették, hogy az iszlám világán belül lényegében nincsen mód reális és radikális

55

reflexióra.65 A tömegeket utcára terelő populista érzelmi érvelés és a nyílt diktatúra hatalmi pozíciója olyannyira befolyásolja a vallástudós elitet, hogy jelentősebb képviselői is távol tartják magukat a kritikus gondolkodástól, feláldozzák az önkritika lehetőségét és legfeljebb azzal érvelnek, hogy „ennek most nincsen prioritása”66 és nem gondolnak azzal, hogy ezzel végső soron a szerencsétlen nők megkövezését támogatják. Továbbra is óriási távolságok vannak az iszlám etikai értékei és a gyakorlat érzéketlen ridegsége között. De ismert, hogy a 2005 márciusában megjelent felhívás milliókat mozgatott meg, és ez pillanatnyi eredményként éppen elegendő – írja Tariq Ramadan. Reménykedik, hogy a felhívás valódi hatása majd generációk múlva valóban jelentkezni fog. És addig is, továbbra is fenn kell tartani a jogot akár a legelemibb problémák megvitatására, hiszen a felhívás körüli heves vita éppen azt mutatja, hogy valóban társadalmi szükséglet és igény van az ilyen és hasonló kérdések nyílt, kritikus vizsgálatára. A Nicolas Sarkozy-vel folytatott beszélgetésben hangsúlyos szerepet kapott a házasságtörés vétkében megkövezéssel büntetendő nő problémája. A beszélgetésnek ezen a pontján a muszlim vallásos és a nyugati világi értékrendszer és az abból felépített mentalitások összeütközését láthattuk. Sarkozy nem tudott kilépni saját univerzumából és abból tekintve az elmaradottság, a barbárság megnyilvánulásának fogja fel a hudúd büntetést. Kommunikációs szempontból rendkívül hatásos probléma volt és az akkori belügyminiszter ügyes retorikai helyzetet teremtve saját álláspontjának meg-erősítésére használhatta a nyugati mentalitásnak a nézőkben előhívott reakcióit. Meglepő volt, hogy Tariq Ramadan visszaigazolta az európai mentalitást, közben pedig ragaszkodnia kellett az ilyen büntetés jogszerűségének elismeréséhez. A drámai feszültség éppen abból adódik, hogy miközben racionalizmusa szerint egyetértően nyilatkozott volna a partnerével, ezt meggyőződése, mélyen gyökerező vallásossága nem engedhette meg. A moratórium konkrét felvetése e tragikus feszültség feloldásának lehetősége volt. Kétségtelen persze, hogy ez legfeljebb a modus vivendi pillanatnyi stratégiája, hiszen a felfüggesztés ellenére a büntetés tételesen 65

Tariq RAMADAN: Radical Reform. Islamic Ethics and Liberation i.m. 276.o. 66 i.m. 277.o. 56

megmarad, s egy politikailag színezett literális értelmezés bármikor felfüggesztheti a moratóriumot, és eszközként használhatja a vallást. Az identitásépítés egyéni szintje Tariq Ramadan az euro-iszlám kidolgozását és tapasztalati ténnyé való alakítását az egyének szintjén az aktivitás, a választott felelősség hangsúlyozásával fejti ki.67 Az alap az iszlám jogi gondolkodásának általános ismerete és alkalmazási lehetőségének elismerése a megváltozott körülmények között. Ehhez kapcsolódik az európai jogrendszer mind teljesebb megismerése, elsajátítása és céltudatos alkalmazása. Ezek kölcsönhatása a tudatos, választott identitás kialakítására ad lehetőséget. Új jelenségről van szó, mondja, de ez segíti hozzá az európai többedik generációs muszlim vallású fiatalokat önmaguk kiteljesítéséhez.68 Mindenek-előtt azonban tisztázniuk kell, hogy milyen viszonyt alakítanak ki Európával, s ezt milyen formában tudatosítják, milyen formában teszik átélhetővé önmaguk és leszármazottaik számára. Az alapelv az, mondja, hogy az iszlám „megtanít bennünket arra, hogy minden olyan dolgot integráljunk az életünkbe, ami nem ellentétes valamilyen rögzített princípiummal, és a sajátunknak tekinthető. Ez az iszlám valódi univerzalizmusa és abban az elvben fogalmazódik meg, hogy felvesz, magába szív szinte minden dolgot, ami a muszlimok számára elfogadható, bármilyen eredetű is legyen.” Ezt azzal a történeti megfigyeléssel indokolja, hogy az elmúlt évszázadok alatt a Föld különböző területein kialakult muszlim közösségek vallása – a princípiumok változatlansága mellett – abból a kölcsönhatásból vette fel mai arculatát, amely az iszlám eredeti formája és az afrikai, dél-ázsiai stb. kultúrák között 67

68

Pamfletjei, memorandumai mind ezt a célt szolgálják és egyre inkább látszik, hogy a megszólított közösség a teljes európai közönséget jelenti. Vö.: Tariq RAMADAN: Manifesto for a new “WE”. An Appeal to the Western Muslims, and their Fellow Citizens. 2006. 07. 07. (A londoni terrortámodások évfordulója.) Megjelent Tariq Ramadan honlapján: http://www.TariqRamadan.com/article.php3?id_article=743&lang=en Tariq RAMADAN: Islam and Muslims in Europe: A Silent Revolution toward Rediscovery i.m. 161.o. 57

jött létre. A princípiumok változatlansága pedig azt jelenti, hogy a helyi arculat kialakulása ellenére az „iszlám maga” nem módosult. A kölcsönhatás pedig „… megtörténhet Nyugaton is, ahol az a kérdés, hogy fogadja magába az élet minden olyan dimenzióját, ami nem áll ellentétben a vallásunkkal, de amit a sajátunknak tudunk tekinteni (jogi, társadalmi és kulturális értelemben egyaránt).” Tariq Ramadan egyértelmű: a saját értékek megőrzése mellett (erre vonatkozik a princípiumokra való hivatkozás) a muszlim közösség tagjainak meg kell ismerniük Európát a maga teljességében, jogrendszerében és jogi gyakorlatában. A módszeres aktivista módjára pontokba foglalja az ezzel kapcsolatos kérdéseket: 1) Azoknak a muszlimoknak, akik nem muszlim állam lakói, meg kell érteniük, hogy egyfajta morális és társadalmi szerződésben állnak azzal az országgal, amelyikben élnek. Vagy más szavakkal, tiszteletben kell tartaniuk az adott állam törvényeit. 2) A szekuláris berendezkedés szelleme és betűje is megengedi, hogy a muszlimok szabadon gyakorolhassák hitüket, anélkül, hogy valaki is megkövetelné tőlük, hogy asszimilálódjanak az új kulturális környezetbe, és ezzel akár egy kicsit is fel kellene adniuk identitásukból. 3) Fel kell adni az iszlám történelmi szakaszaiban kialakult dár al-iszlám (az iszlám világa) – dár al-harb (a háború világa) dichotómiában megfogalma-zott geopolitikai világképet, s helyette pozitív értelmezést kell adni az Európá-ban élő muszlimok önértékeléséhez. 4) A muszlimoknak teljes jogú állampolgároknak kell tekinteniük magukat abban az országban, amelyben élnek, hiszen tudatos részvételükkel gazdagíthatják az ország intézményi, gazdasági, és politikai működését, anélkül, hogy le kellene mondaniuk saját értékeikről. 5) Az európai törvénykezés kínálta lehetőségek alapján kijelenthető, hogy mint más állampolgárokat, a muszlimokat sem kényszeríthetik, hogy meggyőződésükkel és hitükkel ellentétes döntéseket hozzanak. Ha bármilyen kötelezettség ellentétes lenne az iszlám alapelveivel (ami nagyon ritkán fordulhat elő), akkor az adott helyzetet tanulmányozni kell, hogy a prioritásokat tisztázni

58

lehessen és az adekvát döntés megszülethessen. Ez akár egyetlen adott ország szintjén is megvalósulhat.69 Mindezek a feltételek akkor teljesülhetnek, ha a muszlimok és a nyugati befogadó társadalom közti viszony a kölcsönös tiszteleten és elfogadáson alapul. Ennek érdekében azt fejtegeti, hogy a nyugati muszlim kisebbségtől elvárja, hogy ismerje meg környezete valóságos szellemi, jogi és társadalmi viszonyait: csak ezen ismeretek birtokában lesz módja élni a benne foglalt lehetőségekkel, az egyén és a közösség kiteljesedését biztosító formákkal. Másfelől egyértelműen kiáll az európai muszlim identitás muszlim meghatározottsága mellett, és ennek ismérveit rendszerezve a következő négy tényezőt emeli ki: 1) muszlim hit, szellemiség és gyakorlat, 2) az iszlám forrásainak, valamint az európai környezet társadalmi, politikai és kulturális kontextusának racionális és intelligens értése, felfogása, folyamatos tanulmányozása, 3) az iszlám vallás tanulmányozása és terjesztése, 4) a társadalmi gyakorlatban való aktív részvétel az igazságosság és jobb élet érdekében.70 Nem meglepő mindezek után, hogy kijelenti: „A szellemi közösség az alapelvek egy csoportjához, egyfajta etikához való tartozást jelent, nem pedig vérségi vagy érdekközösséget”, s ezzel egyszerre határolódik el az első generációs bevándorló muszlimok szociológiai meghatározottságától és az európai társadalmak érdekközösségen alapuló csoportszerkezetétől. Tariq Ramadan számára a valóságos csoport immár spirituális közösség. Ennek megteremtése pedig az oktatás révén történhet csak meg. A vallás megőrzését és persze gondolatainak elterjedését is azoktól az iskolatípusoktól várja, amelyeket az elégtelennek tekintett szekuláris intézményekkel párhuzamosan hoztak létre.71 Összességében azonban az egyéni muszlim boldogulásnak az új muszlim geopolitikai koncepció keretében kell teret nyernie.

69

i.m. 162.o. Uo. 71 Tariq RAMADAN: Western Muslims and the Future of Islam i.m. 126.o. 70

59

A dár as-saháda (a tanúságtétel világa) Tariq Ramadan politikai nézeteiben az alapvetően vallásos értékek keverednek olyan antikapitalista, antiimperialista elemekkel, amelyek éppenséggel az 1917-es orosz forradalomig nyúlnak vissza. A lerombolandó legnagyobb ellenség „a fejlődés északi liberális modellje”, hiszen ennek következtében mintegy másfél milliárd ember komfortos körülmények között él, miközben négy és fél milliárdnak napi megélhetési gondjai vannak. Ha valahol létezik Tariq Ramadan számára a „háború világa”, akkor az a globális kapitalizmusé, amit az IMF-hez és a Világbankhoz hasonló intézmények támogatnak, hiszen „ha az iszlám üzenete a neoliberális gazdaságpolitikával találkozik, akkor nem tehet mást, mint ellenáll neki”.72 A világ történelmi fejlődésének középpontja a Nyugat, a muszlim országok periférikus helyzetbe szorultak. A fejlődés motorjának számító Nyugat muszlim kisebbségének a feladata, hogy lépésről lépésre iszlamizálja ezt a nyugati fejlődési folyamatot. „A judaizmusra és a kereszténységre való hivatkozások egyre halványabbak lesznek, ha egyáltalán léteznek még”, mondja73 és másutt ugyanebben a programban kijelenti, hogy „a kereszténység és a humanizmus közötti szintézist csak az iszlám révén lehet megteremteni.”74 Ismét másutt az iszlám vallástörténeti öndefiníciójára utalva mondja: „a Korán megerősíti, beteljesíti és kiigazítja mindazon kinyilatkoztatásokat, amelyek megelőzték.”75 Ebből a szempontból igazolásképpen megfontolásai körébe von számos jelentős keresztény személyiséget is, mint Teréz anya, Emanuelle nővér, stb., akiket kivételes személyiségeknek tekint, mert szerinte ők azt tanúsítják az emberiség számára, hogy minden jó ember implicit módon igazi muszlim, hiszen a valódi humanizmus a Korán kinyilatkoztatásában nyert meglapozást az emberiség számára. Ebből pedig az következik, hogy közvetlenül, és a szóban forgó humanizmus révén alapítható meg a Földön a muszlim társadalom és állam. Ebből adódik a nyilvánvaló program: „Ma a nyugaton élő muszlimoknak egyesülniük kell, hogy forradalmi 72

i.m. 174-199.o. Vö.: Oliver CLÉMENT: Be careful of Ramadan’s model of Islam. Les musulmans d’occident e l’avenir de l’islam, Actes Sud-Sinbad, 2003. 74 Tariq RAMADAN: Islam, le face à face des civilisations. Tawhid, 2001. 75 Tariq RAMADAN : Les messages musulmans d’occident i.m. 73

60

fellépésre mozgósítsák az intézmény-ellenes csoportokat abban a pillanatban, amikor a neoliberális kapitalista rendszer az iszlám elleni háború hadszínterévé válik. … A Korán kinyilatkoztatása ebből a szempontból világos és megfellebbezhetetlen, hiszen aki minden energiájával a gazdasági érdekeket követi, az háborút indít a transzcendens ellen.”76 Érvelésének sajátos színezetet ad, hogy a humanista gondolkodás muszlim megalapozását az iszlám filozófia jelentős személyiségeinek a példájával is igazolja. Ennek kidolgozása során nagy figyelmet fordít a muszlim jogtudomány geopolitikai fogalmaira. Miként az előbbiekben láttuk, alapvető kérdésekről van szó, hiszen ezek adnak keretet a muszlimok számára egy adott földrajzi területen való tartózkodás lehetőségére. A rendszeresen előforduló terminusok – dár al-iszlám, dár al-harb, dár al-kufr,dár al-ahd (a szerződés világa), dár ad-daava – használata pedig jelzésértékű az illető ideológiai állását illetően. Tariq Ramadan a vonatkozó hagyományok és modern álláspontok elemzése végén az ideális muszlim életmódot mintaként felmutató magatartást és moralitást várja el a muszlim hívőktől, s ezt nevezi dár as-sahádának. Ez a fikh al-akallíját (a kisebbségek vallásjoga) saját geopolitikai fogalmának, a dár ad-daava minősített változataként fogható fel. Míg ez utóbbi ugyanis „általában” teszi feladattá a vallás hirdetését, Tariq Ramadan a konkrét személyes felelősséget mozgósítja. Szövegértelmezés vagy politikai teológia Az ismert álláspont szerint az iszlámban a jogtudományos gondolkodás kimeríti a vallásról való gondolkodás egészét. Szokásos megfogalmazással élve: az iszlám jogi tanítása magába foglalja az iszlám teológiáját is. Miközben a jogi értelmezések szétágazásának folyamatát figyelhetjük meg az iszlám irodalmának történetében, nem találkozunk olyan munkákkal, amelyekben a szöveg közvetlen jelenléte nélkül merülnének fel a vallási kérdések. Azaz az iszlámról szóló művekben nem figyelhető meg az a folyamat, amelynek során a teológiai rendszer felépítése elválna a mechanikus szövegértelmezéstől. Nem alakult ki egy átfogó, absztrakt vallási rendszer. Az iszlám egész eddigi történetével kapcsolatban elmondhatjuk, hogy a vallásos irodalom a 76

Tariq RAMADAN: Pouvoirs. 2003, n. 164.o. 61

szövegértelmezés keretein belül maradt. Szabályai és szempontjai nem lépnek egy elvont teológiai rendszer építésének irányába. Történetileg napjainkig érvényes ez a megállapítás, miközben azt is hozzátehetjük, hogy az ezzel a gyakorlattal való szakítás egyes elemei megfigyelhetők az iszlám modernizációjával foglalkozó szerzők munkáiban. Tariq Ramadan – mint többször utaltunk rá – a jogtudós szempontjait érvényesíti, elsősorban a muszlim jogtudomány terminológiáját és beszédmódját használja. Azok az értékelések, amelyek muszlim teológusként tüntetik fel, így pontatlannak látszanak, hiszen szakterületét, módszerét és eredményeit tekintve egyáltalán nem a nyugati értelemben vett teológia szaktudósa. Másfelől viszont azt is meg kell állapítanunk, hogy a nyugati muszlim kisebbség problémáinak tárgyalása egyre inkább meghaladja a muszlim vallástudományok (azaz a vallási jogtudományok) érvényességi körét és az ezzel foglalkozó szerzők mind tágabb, mind szélesebb területeket vonnak be a tárgyalásba. Az emberi jogok, a demokrácia, a tolerancia, a nők kérdése, a liberális gondolkodás stb. olyan problémák, amelyek a muszlim jogtudomány módszereivel nem tárgyalhatók. A vallásjog szövegfüggő értelmezése legfeljebb felületes megközelítést, brosúra-szintű értelmezést enged meg. Ezt a hagyományos módszert jól mutatja például Muhammad Ammára,77 aki az egyes politikai terminusok értelmezése során a Korán és a hadísz megfelelő passzusait állította egymás mellé. Ezek, mint ismert, különböző kontextusban megfogalmazott kijelentéseket vagy élettényeket tartalmaznak, amelyek önmagukban nem állnák meg a helyüket, de együttesen – a bevett szövegértelmezési hagyomány szerint – megközelítik a kérdésben kifejthető mondanivalót. Nem valamiféle absztrakt rendszer önjáró logikája, hanem a beszéd eszközeivel. A közelmúltban nagy visszhangot kiváltó A Common Word78szerzőinek felhívása is az írásértelmezés szövegfüggő hagyományait követi. A felhívás az Isten-szeretet és ember-szeretet közös elvére támaszkodva hirdeti meg az iszlám és a kereszténység Muhammad AL-AMMÁRA: Maarakat al-musztalahát bajn al-gharb va-liszlám. Nahdat Miszr, Kairó, 2004. 78 Az ACommon Word jordániai kezdeményezés, 132 neves és folyamatosan növekvő számú muszlim értelmiségi felhívása vallásközi párbeszédre. Hivatalos honlapja http://www.acommonword.com/ 77

62

közötti párbeszéd szükségességét. A két nagy szeretet-téma kifejtése azonban nem lép túl a vonatkozó szövegek felsorolásán. A szövegeket meghatározott szempontok mellett „hagyja” beszélni, ám nem vállalkozik a probléma – az Isten-szeretet és az emberszeretet vallásos jelentésének – racionális kibontására, érvelése a szöveg tekintélyén nyugszik, nem az ész meggyőző erejével él. Messzire vezetne, ha ennek tudományelméleti és történeti okait vizsgálnánk, de nyilvánvaló, hogy elsősorban az ortopraxist középpontba állító vallásos meggyőződés következményeként kell felfogni. Mindenesetre rámutathatunk, hogy a kereszténység történetében az arisztotelészi filozófia térhódításával (Aquinói Szent Tamás) nyílott mód arra, hogy a szöveg-függőséget meghaladva tárgyalják a keresztény teológia kérdéseit. Az értelmezés a racionális módszer kidolgozásával fordult át racionális teológiává, ahol a filológiával szemben a filozófiai spekuláció, a logika és a dialektika, röviden az ész kap meghatározó szerepet. Tariq Ramadan munkáinak többsége rendszerint két fontos részben tárgyalja a mondanivalóját. Az egyik szűken vett teoretikus kérdéseket, a másik konkrét gyakorlati ügyeket mutat be. Írásaiban azonban a kinyilatkoztatási szövegek jelentésükkel és nem szövegszerűségükkel támogatják a mondanivalót. Tematikáját a nyugati muszlim kisebbséget érintő problémák adják, s az ezek adekvát tárgyalását biztosító módszer kidolgozásával mintegy megelőlegezi, vagy inkább – objektíve persze – felveti a rendszeres muszlim politikai teológia megfogalmazásának közeli lehetőségét. Az új közösség Ha most végiggondoljuk Tariq Ramadan mozaikszerűen bemutatott világát és összevetjük a muszlim történeti hagyománnyal, illetve a nyugati liberális demokrácia körülményeivel, akkor könnyen beláthatjuk, hogy a nyugati muszlim identitás programjának megvalósulása pusztán idő kérdése. Először is azért, mert a Muszlim Testvérek vaszatíja irányzata által kidolgozott fikh alakallíját a vallásjog tekintetében szabad utat nyitott a muszlimok előtt, hogy nem-muszlim többségű társadalomba települjenek. Ezzel szubjektíve nyugodt körülményeket biztosít az újjászülető közösség szerveződésére. Másrészt azért, mert Tariq Ramadan személyében hiteles kidolgozója, hirdetője és képviselője van a programnak, aki

63

alkalmas és képes arra, hogy nézeteit a vallásjog világát meghaladó, tágabb keretben is megalapozza. Az új közösség a két univerzum találkozásában jön létre: „Nyugaton vagy Keleten, Északon vagy Délen, az iszlám lényegi tanítása ugyanaz és ugyanaz is marad: a hit az egy Istenben (tauhíd), a prófétájában, a kinyilatkoztatások (…) sorában, amely Mohamed prófétával és a Koránnal fejeződött be. Hit abban, hogy az evilági élet után következik egy másik, és hogy Isten elé hívják majd a muszlimokat az elszámoltatásra. Az iszlám üzenete, éppen úgy, mint más vallás, mély spiritualitást tartalmaz. Ez a spiritualitás az, ami szerint a muszlimok élni akarnak és amit minden körülmények között meg kívánnak védelmezni… Ez az első és elkerülhetetlen lépés az iszlámmal és a muszlimokkal kapcsolatos gondolkodás során: az Isten egysége, a spiritualitás, az istentisztelet. A muszlimok az új környezetükben a … hit, a … vallási kötelességek és a kötelességek teljesítéséhez szükséges eszközök tiszteletét várják el. Ezzel együtt… sok olyan részletkérdés van, amellyel meg kell birkózni… a muszlimok európai jelenlétéről szóló viták során. …Nagy jelentősége van, hogy valóságos választ adjunk a nemmuszlim társadalomban való tartózkodás iszlám vallásjog szerinti jogszerűségére, feltételeire, de ez még nem elegendő, arra is szükség van, hogy meghatározzuk, miben állnak a muszlimok kötelességei és jogai az új társadalomban. Hiszen, amint a muszlimok vallását és szabadságát elismerik, a befogadó ország alkotmánya és törvénye alá kerülnek. … Világossá kell tenni a Nyugaton élő muszlimok számára, hogy mit jelent a nyugati társadalom részének lenni. … Létezik-e ellentmondás abban, ha valaki tiszteli a nyugati törvényeket és közben a Korán és a szunna tanításához is hű akar maradni? Lehete egy muszlim igazi és őszinte állampolgár egy európai államban, vagy pusztán csak joga van arra, hogy az állampolgárságot megszerezze?”79 Máshol így nyilatkozik: „Az iszlám alapelveit el kell különítenünk azoktól a kulturális tényezőktől, amelyek eredeti környezetét adták, és be kell emelni őket Nyugat-Európa kulturális 79

Tariq RAMADAN: To Be a European Muslim i.m. 117-118.o. 64

realitásába.” És élni kell a nyugati környezet nyújtotta lehetőségekkel: „Magam, személyesen mindent be tudok fogadni, ami nem ellentétes a vallásommal és identitásommal, és ez valódi forradalom”, hangsúlyozza egy alkalommal.80 A program célja a muszlim hívők európai közössége, amely egyszerre vallási és politikai közösség, s ebből a szempontból nézve világossá válik, hogy itt valójában az iszlám retradicionáló hagyományának megismétléséről van szó. Tariq Ramadan programja a közösségszervezés tradicionális elveire támaszkodik, amelynek középpontjában a szalafita (vahhábita) hagyományban újragondolt szerződéses szövetség (valá) áll, amit logikailag meg kell előznie egy korábban érvényes szerződés felmondásának (bará). Így azután nem látszik egészen jogosulatlannak a félelem, hogy Tariq Ramadan szövegértelmezést meghaladó és egyfajta politikai teológiában megfogalmazódó programja a muszlim kulturális forradalom keretében „nem az iszlám modernizálását célozza meg, hanem a modernitás iszlamizálását ”81 Nyugaton.

80

http://www.time.com/time/innovators/spirituality/profile_Ramadan2.ht ml 81 Jacques JOMIER: Esprit et Vie. February 17, 2000. 65

Felhasznált irodalom AMMÁRA, Muhammad al-: Maarakat al-musztalahát bajn al-gharb va-l-iszlám. Nahdat Miszr, Kairó, 2004 BARAKAT, Halim:The Arab World: Society, Culture, and State. University of California Press, Berkeley, Los Angeles, London, 1993 BECHLER, Rosemary: Democracy, Islam and the politics of belonging. http://www.opendemocracy.net/faitheurope_islam/belonging_3317.jsp BERMAN, Paul: Who’s Afraid of Tariq Ramadan? The Islamist, the journalist and the defenser of liberalism. The New Republic, June 4. 2007. http://www.tnr.com/article/who%E2%80%99s-afraidTariq-Ramadan BROWN, Eric: After the Ramadan Affair: New Trends in Islamism in the West. In: Current Trends in Islamist Ideology, Vol 2. Hudson Institute, Washington, September 12, 2005 BURUMA, Ian: Tariq Ramadan Has an Identity Issue. In: New York Times Magazine, Fenruary 4, 2007 CALDWELL, Christopher: Reflections on the Revolution in Europe. Immigration, Islam, and the West. Allen Lane, London, 2009 CLÉMENT, Oliver: Be careful of Ramadan’s model of Islam. „Les musulmans d’occident e l’avenir de l’islam,” Actes Sud-Sinbad, 2003 CSICSMANN László: Iszlám és demokrácia a Közel-Keleten és Észak-Afrikában. Dialóg Campus Kiadó, Pécs – Budapest, 2008 FISHMAN, Shammai: Fiqh al-Aqalliyyat: A Legal Theory for Muslim Minorities. Hudson Institute, Washington, 2006. Research Monographs on the Muslim World, Series No 1, Paper No 2, October 2006 FOUREST, Caroline: Frère Tariq, Discours, stratégie et méthode de Tariq Ramadan. Bernard Gasset, Paris, 2004 GELLNER, Ernst: A szabadság feltételei. Typotex, Budapest, 2004 GHADBAN, Ralph: Tariq Ramadan und die Islamisierung Europas. Schiller Verlag, Berlin, 2006 HADDAD, Yvonne Yazbeck (szerk.): Muslims in the West, From Sojourners to Citizens. Oxford University Press, Oxford, 2002

66

HILDEBRANDT, Thomas: Neo-Mu’tazilismus? Intention und Kontext im modernen arabischen Umgang mit dem rationalistischen Erbe des Islams. E.J. Brill, Leiden, 2007 HUNTER, Shireen (szerk.): Islam, Europe’s Second Religion: The New Social, Cultural and Political Landscape. Praeger Publishers, Westport, CT, London, 2002 KARADÁVÍ, Júszuf al-: Fí fikh al-akallíját, haját al-muszlimín fí mudzstamaát ukhraját. Dár as-Surúk, Kairó, 2001 KARADÁVÍ, Júszuf al-: Kalimát fí’1-vaszatíja al-iszlámíja. Dár asSurúk, Kairó, 2008 KEPEL, Gilles: The War for Muslim Minds: an interview with Gilles Kepel. openDemocracy.net 11 November 2004. http://www.opendemocracy.net/debates/article-5-57-2216.jsp# LANDAU, Paul: Le Sabre et le Coran. Éditions de Rocher, Paris, 2005 LANDAU-TASSERON, Ella: The Religious Foundation of Political Allegiance: A Study of Bay’a in Pre-modern Islam. Hudson Institute, Washington, 2010, Research Monographs Series No 2, Paper No 4, May 2010 MARCH, Andrew F.: Reading Tariq Ramadan: Political Liberalism, Islam, and „Overlapping Consensus. Ethics & International Affairs, Volume 21. Issue 4. 2007 MARÉCHAL, Brigitte, Stefano Allievi, Felice Dassetto, Jorgen Nielsen (szerk.): Muslims in the Enlarged Europe, Religion and Society. E. J. Brill, Leiden, 2003 NIELSEN, Jorgen S.: Muslims in Western Europe. Edinburgh University Press, Edinburgh, 1992 NORTON, August Richard (szerk.): Civil Society in the Middle East. Vol. 1. E. J. Brill, Leiden, 1995, Vol. 2. 1996 RAMADAN, Tariq: To Be a European Muslim. A Study of Islamic Sources in the European Context. The Islamic Foundation, Leicester, 1999 (2002). RAMADAN, Tariq: Islam, the West and the Challenges of Modernity. The Islamic Foundation, Leicester, 2001 RAMADAN, Tariq: Islam, le face à face des civilisations. Tawhid, 2001 RAMADAN, Tariq: Islam and Muslims in Europe: A Silent Revolution toward Rediscovery. In: Yvonne Yazbeck HADDAD

67

(szerk.): Muslims in the West, From Sojourners to Citizens. Oxford University Press, Oxford, 2002. 158-166.o RAMADAN, Tariq: Western Muslims and the Future of Islam. Oxford University Press, Oxford, 2004 RAMADAN, Tariq: Manifesto for a new “WE”. An Appeal to the Western Muslims, and their Fellow Citizens. 2006. 07. 07. Megjelent Tariq Ramadan honlapján: http://www.TariqRamadan.com/article.php3?id_article=743&lan g=en RAMADAN, Tariq: Radical Reform, Islamic Ethics and Liberation. Oxford University Press, Oxford, 2009 RAMADAN, Tariq: What I Believe. Oxford University Press, Oxford, 2010 ROSTOVÁNYI Zsolt: Nemzeti eszmék és folyamatok az iszlám világban. In: BALOGH András (szerk.): Nemzet és nacionalizmus. Korona Kiadó, Budapest, 2002. 19-158.o. ROY, Olivier: A vallások leválása a kultúráról (újfundamentalizmus). Magyar Lettre International, 2004/2005 téli 55. szám SHARABI, Hisham: Neopatriarchy: A Theory of Distorted Change in Arab Society. Oxford University Press, New York – Oxford, 1988 (1992) SZABÓ Márton: „Európa határai”. In uő: A diszkurzív politikatudomány alapjai. L’Harmattan, Budapest, 2003. 246252.o. TIBI, Bassam: Political Islam, World Politics and Europe. Democratic Peace and Euro-Islam versus Global Jihad. Routledge, London and New York, 2008 TÜSKE László: A lojalitás archaikus intézménye a Közel-Kelet egyes arab államaiban. In: GEDŐ Éva – HORVÁTH Emőke (szerk.): Hatalom, legitimáció, ideológia. Történeti tanulmányok. L’Harmattan, Budapest, 2007, 216-236.o. TÜSKE László: Politikai tér és aktivista utópia a 20. századi iszlámban. In: KRIZMANITS József (szerk.): Vallási fundamentalizmus. Tradíció, politika és radikalizmus az iszlám világában. Politológiai Párbeszéd Társasága – L’Harmattan Kiadó, Budapest, én. 71-97.o

68

VOLL, John O.: Islam and Democracy: Is Modernization a Barrier? In: Shireen HUNTER – Huma MALIK (szerk.): Modernization, Democracy and Islam. Praeger, London, 2005. 82-97.o.

69