AZ EURÓPAI MUSZLIM KÖZÖSSÉGEK DIFFERENCIÁLTSÁGA

125

AZ EURÓPAI MUSZLIM KÖZÖSSÉGEK DIFFERENCIÁLTSÁGA Rostoványi Zsolt (Budapesti Corvinus Egyetem)

Vezetői összefoglaló A kutatás célja az volt, hogy bemutassa az európai muszlim kisebbségek közötti politikai, gazdasági, társadalmi és kulturális különbségeket. A kutatási projekt Európát a legtágabban értelmezte, azaz lehetőség nyílt a Nyugat-Balkán muszlim közösségeinek összehasonlító elemzésére is. A kutatás egyrészről történelmi dimenzióba kívánta helyezni az európai muszlim közösségek kérdését (hiszen európai szinten a Rushdie-ügy és a francia fejkendő-törvény hatására jelent meg a probléma), másrészről a civilizációs elméletek alapján rá kívánt mutatni a multikulturalizmus/integráció dilemmájára. Kiemelten fontosnak tartotta a téma kettős megközelítését: egyrészről az ún. befogadó államok jogi környezete, nemzetfogalma hogyan támogatja/akadályozza a muszlim közösségek integrációját, másrészről külön érdeklődés tárgyát képezi a muszlim közösségek identitásának vizsgálata, az egyes országok között meglévő különbségek és hasonlóságok feltárása. A kutatás célul tűzte ki, hogy bemutassa a muszlim közösségek politikai nézetei közötti különbségeket, ezzel is el kívánván oszlatni a nyugati média leegyszerűsítését, ami szerint a muszlim közösség homogén csoport. A kutatás során lehetőség nyílt állást foglalni az európai identitás vitájában (lásd az európai alkotmány vitáját a keresztény Európáról), és rámutatni az európai muszlim közösségek szerepére az Európa jövőjéről szóló diskurzusban. A MUSZLIM KISEBBSÉGI LÉT PROBLEMATIKÁJA Napjainkban jelentős számú muszlim népesség él a világon olyan országokban, ahol az iszlám nem államvallás. E helyzet létrejötte különböző korokra és okokra vezethető vissza, mint pl. • A törökök kiszorulása a Balkánról az I. világháború következményeként. • Gazdasági-politikai kényszer. * Az észak-afrikai vendégmunkások beáramlása a volt gyarmati területekről Franciaországba. * Az indiaiak és pakisztániak beáramlása a volt anyaországba, Nagy-Britanniába. * A török vendégmunkások jelenléte Németországban. * USA, Kanada, Ausztrália stb. • Izrael állam létrejötte (palesztinok).

126

Rostoványi Zsolt

A kisebbségi lét – első látásra úgy tűnik – új kihívások elé állítja a muszlim társadalmat. Vajon valóban új jelenséggel állunk-e szemben, lehet-e egy muszlimnak kisebbségben élnie, illetve milyen megoldásokat kínál e kérdés megoldására az iszlám jog. Ahhoz, hogy megértsük az e tárgyban született és jelenleg is születő iszlám jogi döntéseket, vissza kell nyúlnunk az iszlám kialakulásának a kezdeteihez. Az iszlám jognak, melynek gyökerei a VII. századra nyúlnak vissza, két fő forrása van: a Mohamed próféta által 610 és 632 között kinyilatkoztatott Korán, valamint a szunna (hagyomány). Ez utóbbi a Próféta cselekedeteinek és tetteinek összessége, melyeket szisztematikusan ún. hadísz-gyűjteményekben gyűjtöttek össze. Kérdés, hogy tartalmazhatnak-e ezek a források valamit a nem iszlám uralom alatt élő muszlimokra vonatkozóan? E források alapján az úgymond hitetlenek uralma alatt élő muszlimok számára két út van nyitva: a hidzsra (azaz a nem muszlim uralom alatt álló területről való kivándorlás) vagy a takijja (azaz a hit kényszerítő körülmények miatti elrejtése). Jóllehet az iszlám kisebbségi vallásként jött létre, azonban az első kinyilatkoztatások után alig több mint 10 évvel már Medinában létrejött az első muszlim közösség. Ezt a mekkai muszlimok kivándorlása (hidzsra), valamint az ő ottani befogadásuk tette lehetővé. Voltak azonban, akik Mekkában maradtak, s a későbbi harcokban arra kényszerültek, hogy muszlim testvéreik ellen küzdjenek. A rájuk vonatkozó Korán-versek egyértelmű üzenetet hordoznak: muszlim nem élhet nem-muszlim fennhatóság alatt, ki kell vándorolnia. A Korán mind a kivándorlást (hidzsra), mind pedig a hit eltitkolását (takijja) elismeri és elfogadja. Nem bátorítja a muszlimokat arra, hogy hitük megvallásáért életüket áldozzák, de arra sem, hogy nem muszlim uralom alatt éljenek. Ezért leegyszerűsítve azt mondhatjuk, hogy amennyiben a muszlimnak lehetősége van a kivándorlásra, akkor a Koránt követve, ne éljen olyan területen, ahol nem élhet az iszlám jog előírásai alapján, ha viszont a kivándorlásra nincs mód, akkor élhet a hit eltitkolásának az eszközével. A Korán azonban csak a lehetőségeket mutatja meg. Az egyes korokban a különböző jogi irányzatokhoz vagy akár az iszlám egyes irányzataihoz tartozó jogtudósok a körülmények között mást és mást engedtek meg, illetve tiltottak, ill. különböző típusú jogi döntéseket (fatva) hoztak. E két vallásjogi fogalomnak – a kivándorlásnak (hidzsra), és a hit eltitkolásának (takijja) – napjainkban is jelentősége van. Ahhoz azonban, hogy a hidzsra/takijja kettős megfelelő történeti-vallási hátterét megvilágítsuk, szükséges utalni arra a jól ismert tényre, hogy az iszlám világ szinte a legkorábbi időktől fogva nem egységes. Először a háridzsiták (a kivonulók), majd a síiták szembesültek azzal a problémával, hogy vagy megpróbálják elhagyni az omajjád fennhatóság területét, vagy eltitkolják tanaikat. A síitáknak is, amíg az általuk hitetlennek tekintett szunnita uralom alatt éltek, titkolniuk kellett hitüket. A takijja megengedhetőségének és alkalmazásának a feltételeit elsősorban a síita jogtudósok munkálták ki. Ugyanakkor a síiták is ismerték és alkalmazták a kivándorlás (hidzsra) kötelességét is. Jó párhuzamot szolgáltat a XXI. században Európában kisebbségben élő muszlimok helyzetének iszlám jogi értelmezéséhez a késő középkori, kora újkori spanyolországi muszlim kisebbségek helyzetének elemzése. Ez ugyanis az iszlám történelemnek egy olyan korszaka, amelyben muszlimok több évszázadon keresztül éltek keresztény ura-

Az európai muszlim közösségek differenciáltsága

127

lom alatt. Az Ibériai-félszigetnek a hidzsra 92. évében (711) kezdődött muszlim hódítása után mintegy 800 évig létezett az „iszlám Andalúzia”, melynek végét Granada 1492-ben történt kapitulálása jelentette. A Reconquista azonban már a XI. században elkezdődött, s ettől az időtől fogva az egyes keresztény királyságok területén (Kasztíliában/Toledo, Aragóniában és Navarrában), majd a XIII. századtól Valenciában is találunk muszlim alattvalókat. Ők a mudéjarok, arabul ahl ad-dajn v. al-mudajjanún. A mudéjarok szabad vallásgyakorlását a különböző királyi dekrétumokon kívül elsősorban a félsziget egyéb részein akkor még fennállt iszlám uralom biztosította. Ennek ellenére az ő ott tartózkodásukat sem ítélték meg pozitívan az andalúziai muszlim jogtudósok és gondolkodók. Hasonlóképpen helytelenítették a nem muszlim fennhatóság alatt álló területre való utazást. AZ ISZLÁM EURÓPAI TÉRHÓDÍTÁSÁNAK HULLÁMAI Az európai muszlim jelenlét sok évszázadra vezethető vissza. Nyilvánvalóan pusztán szimbolikus jelentőségű, amikor az iszlám világ és a Nyugat (tkp. Európa) „ütközését”, első nagy találkozását a szakirodalom általában 1798-hoz köti, amikor Napóleon expedíciós csapatai döntő vereséget mérve a mamlúkokra meghódították Egyiptomot. Ez a dátum azt sugallja, mintha korábban nem lett volna kapcsolat Európa és az iszlám (világ) között. Ez a kép azonban téves. Az iszlám szinte keletkezésétől fogva jelen volt Európában, s komoly hatást gyakorolt az európai – nyugati – civilizációra. Csupán a mostani, elmúlt évtizedekben kialakult konfliktusos viszony „visszavetítése” a múltba eredményezi azt a képzetet, hogy az iszlám „idegen testként” van jelen a „keresztény” (esetleg „zsidó-keresztény”) gyökerezettségű Európában. Az iszlám európai térhódítása négy szakaszban, négy nagy történelmi hullámban ment végbe. Az első hullám az Ibériai-félsziget, Szicília és Itália jelentős részének muszlim uralom alá kerülése. Tárik ibn Zijád berber hadvezér 711-ben lépett csapatai élén Gibraltárnál Európa földjére és vetette meg az Ibériai-félszigeten 781 éven át, egészen 1492-ig tartó muszlim uralom, illetve jelenlét alapjait. A muszlim csapatok gyors előretörését 732-ben a Loire völgyében Tours és Poitiers mellett állította meg Martell Károly majordomus. (Ha ez a csata a muszlimok javára dőlt volna el, vélhetőleg egész Európa iszlám uralom alá került volna.) Szicília és Dél-Itália a IX–XI. században került muszlim fennhatóság alá. Előbbinek a keresztes háborúk „mellékágaként” a spanyol reconquista vetett véget, utóbbinak pedig a normannok. A muszlim uralom alatt álló Ibéria (arab nevén al-Andalusz) az akkori Európa minden szempontból a legfejlettebb része volt, s a közvetlen érintkezés során az iszlám meghatározó befolyást gyakorolt az akkori európai (nyugati) civilizációra nemcsak a hellén örökség áthagyományozása, hanem annak alkotó továbbfejlesztése révén is. Ez tekinthető a felvilágosodás és a reneszánsz előestéjének. Nyugodtan állítható, hogy az iszlám civilizáció nélkül a nyugati civilizáció nem az lenne, ami. Amikor tehát a Nyugat keresztény (vagy keresztény-zsidó) gyökerezettségéről beszélünk, ehhez hozzátehetjük az iszlám gyökerezettséget is. Az iszlám uralom megszűntét követően azonban csak annak hatásai maradtak fenn, muszlim közösség nem, miután a muszlimokat akkor kiűzték Európából.

128

Rostoványi Zsolt

A második szakasz ideje a XIII. század, amikor a mongol-tatár seregek előretörésük során elérték a Volga-medence és a Kaukázus térségét. Néhány generáció alatt muszlim utódállamok, az Aranyhorda kánságai jöttek létre számottevő muszlim tatár közösségekkel a Volga medencétől a Kaukázusig és a Krím félszigetig terjedő térségben. Ezeket a kánságokat az erős hadsereg és a fejlett kereskedelmi tevékenység jellemezte, amelynek során az Orosz Birodalom különböző részein kolóniákat létesítettek, egyebek mellett a mai Finnország területén, továbbá a mai Lengyelország és Ukrajna határterületein. A harmadik nagy hullám az oszmán expanzió időszaka volt a Balkánon és KözépEurópában. Kiindulópontnak 1453, Konstantinápoly meghódítása tekinthető. Az Oszmán Birodalom előretörése során különböző türk népcsoportok telepedtek le a Balkánon, a mai Bulgária, a volt Jugoszlávia, Románia és Görögország területén. Az oszmán uralom időszakában a betelepedett türk népcsoportok mellett különböző helyi, főként szláv népcsoportok is felvették az iszlámot mindenekelőtt Albániában (ahol muszlim többség jött létre), Bosznia-Hercegovinában és Bulgáriában. A balkáni és a Kaukázus környéki muszlim népesség – nem is beszélve ezúttal az Oszmán Birodalom utódállamáról, Törökországról – tehát őshonos európai muszlim népességnek tekinthető. A nyugat-európai markáns muszlim jelenlét kialakulása a negyedik nagy hullám során ment végbe, amikor is a második világháborút követően muszlim vendégmunkások tízezrei érkeztek a nyugat-európai államokba. Mindez természetesen nem jelenti azt, hogy a második világháborút megelőzően ne éltek volna muszlim közösségek a nyugat-európai államokban. Számuk és szerepük azonban ekkor még meglehetősen korlátozott volt, e téren a második világháborút követő nagy migrációs hullám hozott igazi áttörést. MUSZLIMOK EURÓPÁBAN: KÖLCSÖNÖS KIHÍVÁSOK A muszlim kisebbségek jelenléte Európa országaiban komoly kihívások sorával jár mind a muszlim közösségek, mind az „őshonos” európai lakosság számára. Ezek közül az egyik legszembetűnőbb a „demográfiai forradalom”. Amíg Nyugat-Európa legtöbb országában az „őshonos” lakosság száma és aránya csökken, a muszlim kisebbségek körében igen magas a népszaporulat, a születési ráta háromszorosa a nem muszlimokénak. Mindebből következik, hogy a muszlim lakosság aránya gyorsan nő. Egyes becslések szerint 2015-re Európa muszlim népessége megkétszereződik, az őshonos lakosság viszont 3,5%-kal csökken. A jelenlegi trendeket feltételezve 2050-re a lakosság 20%-a muszlim lesz, egyes országokban (Franciaország) ennél magasabb (egyes becslések szerint 50% körüli) lesz az arány. Figyelemre méltó a kor-összetétel terén fennálló különbség, a fiatalok jóval magasabb aránya a muszlim népességen belül. Nagy-Britanniában a 16 évesnél fiatalabbak aránya az összlakosságon belül 20%, a muszlim népességen belül 1/3. Franciaországban a 20 évesnél fiatalabbak aránya 20% illetve 1/3, Németországban a 18 év alattiak az összlakosság 18%-át, a muszlim kisebbség 1/3-át adják.


129

MUSZLIMOK AZ EU ORSZÁGAIBAN Ország Franciaország Hollandia Dánia Ausztria Svájc Belgium Svédország Németország Nagy-Britannia EU

Muszlimok száma 6.000.000 980.000 270.000 385.000 330.000 400.000 351.000 3.300.000 1.600.000 14.300.000

Lakosság %-a 10.0 6.0 5.0 4.7 4.3 4.0 3.9 3.9 2.7 3.1

A Nyugat-Európa országaiban élő muszlimok egyáltalán nem tekinthetők homogén csoportnak. Ellenkezőleg: rendkívül differenciáltak. Annak ellenére, hogy identitásukban erősödőben van az iszlám elem, etnikai-szektariánus, generációs, szocio-politikai különbségek mellett eltérő a befogadó társadalomhoz, a modernizációhoz, az akkulturációhoz és magához a valláshoz való viszonyuk is. Éppen ezért nem beszélhetünk nyugat-európai muszlim kisebbségről, csak muszlim kisebbségekről, párhuzamos társadalomról sem, legfeljebb párhuzamos társadalmakról. A legnagyobb közösségeket a törökországiak (Németországban, Hollandiában, Dániában, Ausztriában), a marokkóiak (Belgiumban, Spanyolországban, Franciaországban és Hollandiában) és az algériaiak (Franciaországban) képezik. Nagy-Britanniában legnagyobb számban pakisztániak és bangladesiek élnek. Sok ország muszlim kisebbségeire jellemző a kulturális szeparálódás és a szociális marginalizálódás és periferizálódás. A muszlim lakosság sok helyütt enklávékban („gettókban”) él, elkülönülve a lakosság többi részétől. Az etnikai kolóniákban élők szociális mutatói lényegesen rosszabbak, mint az őshonos lakosságé. A munkanélküliségi ráta Berlinben 2004-ben 20%, a „külföldiek” körében 38,4%, a 16 és 21 év közötti törökök körében 52%. Társadalombiztosításban részesül a 15 és 65 év közötti németek 48,2%-a, a külföldiek 18,9%-a. Hasonló példák sok más országból említhetők. A muszlim és a nem muszlim lakosság közti törésvonalak csak részben civilizációskulturális jellegűek, jelentős mértékben gazdasági-szociális-politikai törésvonalakról van szó. Mindezek együttvéve eredményezik a két fél másik általi kölcsönös rossz megítélését. A felmérések tanusága szerint egyetértés van muszlimok és nem muszlimok között abban a tekintetben, hogy a két fél viszonya nem jó. Ezért viszont mindkét fél a másikat hibáztatja. Muszlimok és nem muszlimok rendkívül eltérően ítélnek meg egy sor kérdést. A nem muszlim megkérdezettek többsége szerint az iszlám és a modern társadalom nem összeegyeztetető egymással, a muszlimok többsége szerint viszont igen. A nem muszlimok körében jóval többen vélik úgy, hogy a muszlimok töbsége nem hajlandó integrálódni, mint a muszlimok közül. A kölcsönös általánosítások, az „ellenségkép” és a mássággal szembeni intolerancia nagymértékben hozzájárultak a „másik fél” – elsősorban az őshonos lakosság részéről a muszlimok – negatív megítéléséhez. 2006-ban a németek 58%-a valószínűsített egy

130

Rostoványi Zsolt

„bekövetkezhető konfliktust a muszlim lakossággal”, ami kétszeres növekedés 2004-hez képest, 46% tartott egy terrorista támadástól és 42% gondolta úgy, hogy terroristák rejtőzhetnek a muszlimok között. A megkérdezett németeknek mindössze egyharmad vélekedett pozitívan az iszlámról – ezzel szemben a muszlimok körében kétharmadnak volt pozitív véleménye a kereszténységről. A muszlim kisebbségek – elsősorban a második-harmadik generációs fiatalok – körében kétségkívül tapasztalható egyfajta radikalizálódás. A szélsőségesek az európai muszlim népesség 1-2%-át teszik ki. Többnyire olyan fiatal, középosztálybeli férfiakról van szó, akiket „kulturális/szociális sokk” ért. Az okok kétoldaliak: egyfelől Európa „taszítása”, másfelől az iszlám „vonzása”. Csupán néhány: az európai társadalom részéről a befogadás iránti készség hiánya, a „gettóizáció”, a szekularizmus, materializmus taszítása, személyes krízis, identitás-válság, deklasszálódás, marginalizálódás, periferizálódás, a reiszlamizáció európai térnyerése, s végül egyfajta menekvés, védelem, szolidaritás, útmutatás – amellyel a radikális iszlamista közösségek szolgálnak. Az európai muszlimok körében a Pew által végzett felmérések arról tanúskodnak, hogy erősödött „muszlimság-tudatuk”, iszlám identitásuk, vagyis többségük identitását elsősorban muszlimként éli meg. A megkérdezettek többsége arra a kérdésre adott válaszában, hogy minek tartja magát elsősorban, muszlimnak vagy az adott ország állampolgárának, előbbit jelölte meg. (A megkérdezett keresztények viszont épp ellenkezőleg: elsősorban az adott országhoz tartozónak érzik magukat és csak másodsorban kereszténynek.) Csakhogy míg a muszlim lakosság többsége mindezt pozitívan, a nem muszlim lakosság viszont negatívan értékelte. Az európai muszlim népesség nagy része nem lát ellentmondást az erősödő iszlám identitás és egy adott ország iránti lojalitás között. Határozott tendencia ugyanakkor az európai iszlám „dekulturalizálódása” és individualizálódása. Ennek lényege az etnokulturális iszlám dekonstrukciója, az iszlám „mag” köré épült kulturális kontextus teljes lebontása és egy olyan „tiszta” vallási identitás felépítése, amely egyáltalán nem kötődik egy adott kultúrához. Ahhoz, hogy valaki egy univerzális valláshoz tartozónak érezze magát elsősorban, a vallás specifikus kulturális illetve etnikai kontextusoktól való „megtisztítása” szükséges. Nyugaton a muszlim kisebbségek elsősorban etnokulturális köntösben jelennek meg (arabok, perzsák, törökök, pakisztániak stb.), ezeket a különböző etnokulturális közösségeket muszlimságuk köti össze és hozza közös nevezőre. Egyfajta európai (vagy globális) iszlám identitás kialakulásához az iszlám „lekapcsolása” szükséges az adott kultúráról, vagyis az iszlám dekulturalizálása és pusztán vallási ismérvek szerinti újra-definiálása. Mindennek rendkívül szerteágazó konzekvenciái vannak. Ezek közül talán a legfontosabb, hogy a kulturális kontextustól független, „puszta” vallásként tekint az iszlámra, vagyis valójában a szekularizáció folyamatát erősíti. Lehetővé teszi ugyanakkor azt, hogy – a mások mellett Tariq Ramadan által is képviselt felfogásnak megfelelően – a muszlimok bármilyen politikai vagy kulturális környezetben teljes mértékben megélhessék muszlimságukat. Ennek a folyamatnak része a saría bizonyos mértékű marginalizációja, illetve a „saría szekularizációja” is. Az európai muszlim közösségek esetében pedig az iszlám jogi normáinak rekonstrukciója figyelhető meg összefüggésben azzal a törekvéssel, hogy az iszlám alkalmazkodjon a helyi jogrendszerekhez. Az iszlám állam létrehozására és


131

a saría bevezetésére irányuló törekvés nyugati környezetben marginálisnak nevezhető és csak bizonyos radikális, szélsőséges muszlim szervezetek esetében figyelhető meg. Ami általános viszont, az az iszlám adaptálása. Ez azonban sajátos módon maghatározóan „passzív adaptáció”, vagyis elsősorban nem muszlim vallás- és vallásjogi tudósok végzik, hanem nyugati jogászok. E folyamat következménye az iszlám egy új formájának lassú és „láthatatlan” kiépülése, egy, a nyugati jog nyelvére lefordított iszlámé. Hatására olyan hibrid formák jönnek létre, mint Nagy-Britanniában az „angrezi saría”, a „brit saría”, amely a brit jogrendszernek és a saríának egy sajátos keveréke. Az elmondottak szoros velejárója az iszlám deterritorializációja. Az újradefiniált muszlim közösség, az umma ugyanis egyre kevésbé kötődik meghatározott területhez, hanem mind inkább „elképzelt” vagy „virtuális” közösségként értelmezhető. Egyébként sincs sehol olyan konkrét tér, ahol az iszlám mint vallás a maga tisztaságában nemcsak hogy megélhető, hanem az államot és a társadalmat is áthatja. Az iszlám világa, a dár al-iszlám egyre kevésbé konkrét területet, mint inkább megfelelő környezetet jelent. Az „új globális iszlám” az iszlám világot is új megvilágításba helyezi: nem annyira geográfiai entitásként értelmezendő, mint inkább ideák, gondolatok és gyakorlatok világaként. Európában – egy „individualizált és szekuláris iszlám” keletkezésének lehetünk tanui, hasonlóképpen ahhoz, ahogy a katolicizmus és a protestantizmus is kialakította a maga perszonalizált és szekularizált változatát. A muszlim közösség Franciaországban Az Európában élő muszlim közösségek társadalmi integrációja minden érintett országban kiemelten kezelt probléma. A kialakult integrációs modellek közül sokan a francia modellt tartják olyan működőképes keretnek, amely hosszútávon megoldást kínálhat a muszlimok – valamint minden nem európai közösség – európai társadalmakba való integrálására. Sokan és sokszor hangot adtak már annak a véleményüknek, hogy a multikulturalizmus kudarcával egy nem európai közösség európai társadalmi keretek közé integrálásában a francia út a járható. A francia, a laicitáson alapuló integrációs modell azonban kudarcot vallott. A francia állam nem ismer el semmiféle megkülönböztetést, többletjogokat az állampolgárok között, egyén és egyén között nem tesz különbséget. Mégis, az európai sajtó hangos volt a „fátyoltörvénytől”, amikor középiskolás lányokat szabad vallásgyakorlatukban egy törvény akadályozott, vagy a francia nagyvárosok peremkerületein élő fiatalok randalírozásakor máris a huntingtoni civilizációs paradigma sematizált, mediatizált változatában a komplett muszlim világ támadta a keresztény Európát. A francia társadalomban akár a mindennapi életben, akár a munkaerőpiacon megnyilvánuló rasszizmus és a francia laikus integrációs modell egyenlőség eszméje ugyanannak az érmének a két oldala. Mindkettő a Felvilágosodás eszmerendszeréből táplálkozó, egymással strukturálisan összefüggő jelenség. A francia társadalmi integráció eszmerendszere a laicitás. A laicitás Franciaország számára messze többet jelent állam és egyház szétválasztásánál, hiszen egyfajta „polgári vallásként” funkcionál. A laicitás és a francia nemzetfogalom szintén szorosan összefüggenek, meghatározzák azt a keretet, amelybe minden magát francia állampolgárnak valló egyén beilleszkedhet.

132

Rostoványi Zsolt

A „bevándorló” Franciaország számára munkaerő-piaci szükséglet, illetve egészen az utóbbi időkig elsősorban európai eredetű. A „bevándorló” mint kategória csak az első generációs muszlimokat fedi le. A második, harmadik generáció már Franciaországban született, identitása alapvetően francia, kötelékei lazák szülei, nagyszülei hazájával. Az újonnan jöttek integrálásának inherens problémája, hogy az állam nem különítheti el önálló csoportként őket. Így az integrációt célzó közprogramok kénytelenek más célokból kiindulva, közvetetten támogatni az integrálandó csoportokat. Mivel a muszlimok nagyrészt földrajzilag jól elkülöníthetően, a nagy ipari városok elszegényedett peremkerületeiben telepedtek le, ezért az őket „felzárkóztató” politikák társadalmi és gazdasági jellemzők alapján is megtalálják őket. Franciaországban nincs koherens integrációs politika, a kormányok politikai beállítottságával változik az „assimilation” (asszimiláció), az „insertion” (beillesztés) és az „intégration” (integráció) három kulcsfogalma körül ingadozva. Az 1990-es években az iszlám körül sűrűsödő problémákra a francia állam társadalmi párbeszéd kezdeményezésével válaszolt. A folyamat Jean-Pierre Chevènement nevével fémjelzett, 1999 novemberében elindított párbeszédben csúcsosodott ki, amelynek általános témája az iszlám a francia társadalomba való integrálása, illetve annak mikéntje volt. A francia állam, a civil szervezetek, szakértők és a muszlimok részvételével zajló megbeszélések legnagyobb eredménye a Muszlim Vallás Francia Tanácsa (CFCM) lett, azaz intézményi keretet kapott a franciaországi iszlám képviselete. A társadalmi integrációt – lévén egy komplex és egymásra ható folyamat – nem elég a francia állam „fogadó” oldaláról vizsgálni. A Franciaországban élő sokszínű és sokrétű muszlim közösség maga is éppúgy segítője és akadálya az együttélésnek, mint a francia állam. Muszlim oldalon a kérdés nem mint sikeres társadalmi integráció merül fel, lévén hogy túlnyomórészt Franciaországban született, ott élő emberekről beszélünk, akik számára Franciaország már egy adott társadalmi közeg, nem egy elérendő cél. A kérdés inkább úgy hangzik, hogy létezik-e az iszlámnak olyan ága, amely a francia identitás talaján, a laikus állam keretei között megélhető. Ez az integráció muszlim oldala, az islam à la française. Franciák és muszlimok gyarmatbirodalmi együttélése konceptualizálta a mai muszlim-francia anyaországban való együttélést. A „mission civilisatrice” (civilizációs küldetéstudat) világképe jelölte ki a muszlimok helyét a francia birodalomban, amely konzerválódott a mai közgondolkodásban. Az a nagyarányú muszlim bevándorlási hullám, amelyet Franciaország 1920-as évektől kezdődően megélt, jól mutatja fenti logikának a továbbélését. A franciaországi muszlimok többsége szerint a laicitás, mint integráló keret, élhető. Megjelennek azok a tendenciák, amelyek az ottani iszlámot „franciává” teszik. Másrészt szintén elkezd a korábban sokkal homogénebb, általában az alsó társadalmi osztályokban megjelenő közösség a francia társadalom minden szegmensébe beilleszkedni. A francia szekuláris társadalom és az iszlám számos olyan konfliktusos keresztmetszetet hoz létre, amelynek rendezése az együttélés alapvető feltétele. Nemcsak a szabad vallásgyakorlásról van szó. A központi kérdés, hogyan lehet a kulturális identitást – amely elválaszthatatlanul összefonódott a vallási identitással – egy olyan szekularizált térben megélni, ahol a társadalmi integráció alapja, hogy a „polgári vallástól” eltérő


133

vallásokat az állam kitiltja a közszférából. A francia modell alapfeltevése, hogy a laicitás mint ideológia alapvetően monopolizálta a közintézményeket, így a két eszmerendszer nem az egyenlőség talajáról indul. A kérdés tehát, ami az integráció gyakorlati oldalán felmerül, hogy a laicitás képes-e olyan mértékben változni, hogy az iszlám, mint kulturális csoport számára elfogadható, élhető legyen. Muszlimok Németországban – a „Leitkultur-vita” Bassam Tibi, a Németországban élő szíriai származású professzor hozta be a köztudatba az ún. Euro-iszlám és a „vezérkultúra” (Leitkultur) – mégpedig „európai vezérkultúra” (europäische Leitkultur) – egymással összefüggő fogalmait. Különösen ez utóbbi élénk vitát váltott ki Németországban mind a szakértők, mind a politikusok körében. „Európai vezérkultúra” alatt Tibi egy olyan konszenzuson alapuló érték-és normakatalógust ért, amely összhangban van a kulturális modern értékeivel: pluralizmus, tolerancia, szekularizmus, demokratikus civil társadalom és individuális emberi jogok. Egyértelműen amellett foglal állást, hogy az európai iszlámnak – az „euro-iszlámnak” – is ezen az „európai vezérkultúrán” kell alapulnia. Az euro-iszlám Tibi értelmezésében az európai iszlám diaszpóra európai identitása, amely felvilágosult, racionalista és az európai értékeket elfogadó. Ellentétpárjának a „gettó-iszlámot” tartja, vagyis a sok helyütt kialakulóban lévő „párhuzamos társadalmakat”. Látható, hogy Tibi az „identitás és közös értékek nélküli multikulturalizmussal”, a szeparációval szemben az integrációt támogatja. Az európai muszlimok eszerint az európai modernitás és nem az ummakollektivitás részei. A németországi Leitkultur-vita fő kiváltója az volt, hogy egyes politikusok a Tibi által használt „európai vezérkultúra” helyett „német vezérkultúráról” (deutsche Leitkultur) kezdtek beszélni. Jóllehet a szándék pozitív volt (a bevándorlóktól megkövetelt a német nyelv, az alkotmányban rögzített normák és értékek, illetve Németország történelmének ismerete s olyan értékek elfogadása, mint az emberi jogok vagy a szekularizmus), a kifejezés eleve negatív kicsengésű és számtalan félreértése adhat okot. A kirobbant vitában olyan kérdések merültek fel, mint a kultúra és a „vezérkultúra” értelmezése, a kultúrák hierarchiája, az integráció (Leitkultur) és a multikulturalizmus viszonya, ki és mi tekinthető németnek, a „keresztény Nyugat” értékei és még hosszan sorolhatnánk. A vitában megszólalt Jürgen Habermas is szükségesnek tartva egy közös politikai kultúra létrehozását, ugyanakkor hangsúlyozva, hogy a többségi kultúra nem válhat automatikusan általános politikai kultúrává, s a kulturálisan differenciált társadalmakban egyenlő kulturális jogokra van szükség. Németországban él az Európai Unió második legnagyobb muszlim közössége, mintegy 3,2-3,4 millió fő, ebből 2,5-2,6 millió török. A török közösség sem képez monolit egységet, ellenkezőleg: különböző törésvonalak mentén differenciált: etnikai (törökkurd); vallási (szunnita-síita); vallásosság (szekuláris-vallásos), politikai státus (állampolgár-nem állampolgár). Németországban más európai országokkal összevetve különösen nehéz volt nem németeknek állampolgársághoz jutniuk, mégpedig a francia államnemzet- vagy politikai nemzet-fogalomtól eltérő német kultúrnemzet-fogalom miatt is. Kissé sarkítva, de egy kultúrnemzet részévé csak beleszületéssel válhat valaki. Az sem véletlen, hogy a kül-

134

Rostoványi Zsolt

földi munkaerőt „vendégmunkásoknak” (Gastarbeiter) hívták, számítva arra, hogy egy idő után hazatérnek származási országukba. A kétezres évek közepén jóllehet a Németországban élő török eredetű népesség fele már Németországban született, a 2,5-2,6 millió főből még 1,9 millió fő török állampolgár! Az új állampolgársági törvény ezen a helyzeten valamelyest változtatott, azonban komoly bírálatok érték azt a kérdőívet, amelyet az álampolgárságot megszerezni kívánóknak ki kell tölteniük. Mindenesetre 2000 óta érzékelhetően változott a német viszonyulás a Németországban élő migránsokhoz, közeledtek egymáshoz a korábban jelentősen eltérő álláspontok. Általánosan elfogadottá vált – a CDU/CSU berkein belül is –, hogy Németország is egyike lett a bevándorlók országának. Ezt támasztják alá a statisztikai adatok is: az ország 7 tartományában immár a 15 év alattiak egynegyede-egyharmada bevándorolt hátterű. Mind szélesebb körben vélik úgy, hogy a multikulturalizmus nem váltotta be az eredetileg hozzá fűzött reményeket, s egyre többen távolodnak a multikulturalizmustól és a megoldást mind inkább az integrációban látják, akár állampolgárságot is adva az azt igénylőknek. Ez azonban újabb, más jellegű problémákat vet fel, hiszen a többségi álláspont szerint aki állampolgárságért kíván folyamodni, annak először integrálódnia kell, illetve bizonyítania „németségét”. Aligha lehet azonban elvárni egy muszlimtól a német társadalomba történő teljes integrálódást állampolgárság és a részvételi jogok és lehetőségek teljes körű biztosítása nélkül. A dán karikatúrabotrány előzményei és következményei A 2006 januárjának-februárjának fordulóján kirobbant karikatúra-botrány beleilleszkedik a Rushdie-ügy kapcsán kibontakozott blaszfémia versus szólásszabadság vitájába, következményei azonban jóval túlmutatnak azon. Az egyedülállóan toleráns dán társadalomban – ahol megközelítőleg 170 000 muszlim bevándorló él – a 2001. szeptember 11-i terrortámadást követően kiéleződtek az ellentétek azáltal, hogy megszigorították a biztonsági intézkedéseket, és bevándorlás-ellenes törvényeket hoztak. A dán miniszterelnök az Egyesült Államokat ért merényleteket követően felhívta a dániai muszlim közösségek figyelmét arra, hogy kötelesek a dán alkotmány előírásait tiszteletben tartani a Koránnal és a saríával szemben. A dán alkotmány negyedik paragrafusa szerint azonban az evangélikus lutheránus egyház a hivatalos állami egyház. Dániában tehát szoros kapcsolat van az etnikai és a vallási identitás között, amely megnehezíti a más vallásúak integrációját annak ellenére, hogy az alkotmány garantálja a vallásszabadságot. 2002 májusában, hosszas parlamenti vitát követően a jobbközép kormány a bevándorlásellenes Dán Néppárt támogatásával meghozta az Európai Unió eddigi legszigorúbb bevándorlási törvényét, amely heves kritikákat váltott ki számos nyugat-európai országban is. A törvény háromról hét esztendőre emelte az állandó tartózkodási engedély kiadásához szükséges minimálisan eltöltendő évek számát, véget vetett az automatikus családegyesítéseknek, és 18-ról 24-re emelte a külföldi házastárs dániai letelepedéséhez kötött korhatárt. A bevándorlók az első hét esztendőben nem juthatnak a dán állampolgárokat megillető szociális támogatásokhoz sem, továbbá megszigorították az állampolgársági kérelmek elfogadását azáltal, hogy dán nyelvtudás és egy teszt kötelező kitöltése szükséges hozzá. A törvényt egyes nemzetközi szervezetek (pl.: Európa Tanács, UNHCR stb.) és a környező államok kormányai is bírálták, mivel a Fogh


135

Rasmussen vezette dán kormány kijátszotta az ún. jobboldali kártyát. A dán kormányfő a parlamenti döntések keresztülvitelében erőteljesen függött a bevándorlás-ellenes politikai erők támogatásától. A svéd kormányfő például azzal vádolta Dániát, hogy a törvény hatályba lépését követően váratlanul megnőtt a bevándorlási kérelmek száma Svédországban. A törvény hatására a korábban toleráns Dániában rendkívüli mértékben megnehezedett a bevándorlók mindennapi élete, ugyanis míg 2001-ben 13 000 családegyesítési kérelmet fogadtak el, addig 2003-ban mindössze 5000-t. 2004 februárjában pedig ugyancsak a Dán Néppárt javaslatára a muszlim imámok belépését és letelepedését is megszigorították, a törvényben meghatározott iskolai végzettséghez és bizonyos pénzügyi feltételekhez kötötték. A 2002. évi törvény meghozatala óta több mint ezer házaspár ingázik naponta a Svédországot és Dániát elválasztó Oeresund-hídon, amelyet a helyiek csak a „Szerelem hídjának” becéznek. Pia Kjaersgaard, a jobboldali Dán Néppárt elnöke azzal vádolta a kormányfőt, hogy szemet huny a radikális iszlamizmus felett, és még komolyabb akadályok gördítését szorgalmazta a bevándorlás elé. A dániai muszlim közösségek számára a Jyllands-Posten által 2005. szeptember 30-án leközölt tizenkét darab Mohamed-karikatúra volt az utolsó csepp a pohárban. A prófétáról készített gúnyrajzokat a dán napilap főszerkesztője rendelte meg a karikaturistáktól, ezzel kívánta elejét venni annak az öncenzúrának, amely szerinte az elmúlt évek dán médiáját jellemezte. A karikatúrák megjelentetésének fontos előzménye, hogy a dán író, Kåre Bluitgen nehézségekkel találta szembe magát, amikor Mohamedről illusztrációkat kívánt készíttetni gyermekeknek szóló könyvébe. A Bluitgen által felkért művészek többsége nem vállalta a felkérést, melyet a 2004. évi van Gogh gyilkosság is befolyásolt. A JyllandsPosten a visszautasítást követően 40 karikaturistát kért fel arra, hogy úgy ábrázolják a prófétát, ahogyan ők látják. A főszerkesztő a gúnyrajzok mellé egy rövid bevezetőt írt, amelyben az iszlámmal kapcsolatos ellenszenves érzelmeit fogalmazta meg. A tizenkét karikatúra már önmagában is provokálta volna az évek óta ellenségesen kezelt dániai muszlimokat, viszont tartalmukat tekintve minden eddigi iszlámellenes megnyilatkozáson túlmentek. A gúnyrajzok azt sugallták, hogy minden muszlim biztonságpolitikai kihívást jelent Európa számára, amely elképzelés jól illeszkedik az orientalista diskurzus több száz éves hagyományába. A dániai muszlim közösségek az esetet követően blaszfémia vádjával feljelentést tettek a hatóságoknál, ám elutasították azt. Ekkor Abu Laban imám vezetésével a közel-keleti országokhoz fordultak, amellyel hozzájárultak az erőszakos tüntetések kibontakozásához. A karikatúraügy mindazonáltal önálló életre kelt, hiszen mind az iszlám világban, mind Európában azonosították a történelmi és jelenkori sérelmekkel, viszont legkevésbé sem szólt a valódi problémáról, az erőszakos cselekedeteket többnyire elutasító dániai muszlim közösség jövőjéről. Az iszlám világ számos országában a karikatúraügy hatására bojkottálni kezdték a dán termékeket, a dán zászlókat az utcán égették, és a dán követségekkel szemben pedig gyakorivá váltak az inzultusok. A Dániával szembeni tüntetések olyannyira nem álltak meg Európa határánál, hogy Nigériától Pakisztánig bezáróan a demonstrálók és a hatóságok közötti összecsapások több száz halálos áldozatot követeltek. Szíriában és Libanonban a tüntetők felgyújtották a dán követségeket. Németországban a kedélyek lecsillapodását követően, 2006 márciusában a filmforgalmazók betiltották a Farkasok Völgye című török filmet, amely az iraki háború min-

136

Rostoványi Zsolt

dennapjairól szól, viszont egyesek szerint Nyugat-ellenes és antiszemita. A filmet öszszesen 200 000-en tekintették meg, mielőtt a Zsidók Központi Tanácsának felszólítására levették a műsorról arra hivatkozva, hogy hátráltatja az integrációt, és Nyugat-ellenes érzelmeket táplál. Az európai muszlimok kettős mércével vádolják a kormányokat, mondván, hogy a szólásszabadság jegyében engedélyezték a sértő karikatúrák többszöri újraközlését, miközben a török filmet nem engedik levetíteni. Félő, hogy a dán karikatúra-ügy az európai jobboldal malmára hajtja a vizet, és ez újabb törvények elfogadásához vezethet, ami meglehetősen megnehezíti azon muszlimok helyzetét, akik a beilleszkedés mellett teszik le voksukat. A karikatúra-ügy még 2007-ben és 2008-ban is folytatódott. 2008 februárjában a dán rendőrség letartóztatott három muszlimot, akik halálosan megfenyegették Kurt Westeergardot, az egyik karikatúra szerzőjét. A karikatúrabotrány kapcsán kibontakozott európai diskurzus sajnálatosan nem a muszlim kisebbség integrációja sikertelenségének okait, hanem az európai és az iszlám civilizáció közötti értékbeli különbségeket (szólásszabadság) állította a középpontba. Az európai többség a muszlimoktól követeli, hogy tartsák tiszteletben az alapvető nyugati értékeket, miközben a muszlim közösség számára Mohamed, illetve az iszlám vallás megalázása elfogadhatatlan tett. Az egész Európát és az iszlám világot felforgató dán karikatúra-ügy jelentősen hátráltatja a muszlimok társadalmi integrációját. Egyúttal rámutatott arra, hogy az iszlám világ az ummát érintő külső fenyegetésként értékelte a dániai eseményeket, és egységesen elítélte a történteket. Mind a nyugati országok, mind az iszlám világ médiájának jelentős felelőssége van a dán karikatúraügy nemzetközivé válásáért. Az európai napilapok, amelyek utólag leközölték a karikatúrákat, elmérgesítették a még a francia zavargásoktól hangos közvéleményt, és akarva-akaratlanul az integrációt megnehezítő szélsőjobboldali populista retorikának segédkeztek. A karikatúraügy arra is rávilágított, hogy az anyaországhoz fűződő kapcsolatok jelentős szerepet játszanak az európai muszlim közösség életében. Az európai muszlimok integrációját tehát az anyaországok támogathatják, de akár hátráltathatják is. A jövő fő kihívása, hogy az európai államoknak meg kell találni az egyensúlyt a szólásszabadság és az európai muszlimok emberi méltóságának megőrzése között. Muszlim kisebbségek Közép-Európában, avagy Közép-Európa különlegessége Az Európai Unió nyugati államainak közvéleményét immár évek óta megosztják, elzárkózásra, befelé fordulásra késztetik az ott élő muszlim közösségek. Miközben KözépEurópa számára az iszlám nem idegen fogalom – a régió szinte minden állama több évszázados háborúskodás és együttélés tapasztalatával rendelkezik –, az Unió „régi” tagállamaiból begyűrűző viták, az iszlamofób érzelmek és hangulatok vitákat és indulatokat szítanak ott, ahol saját muszlim közösségek jószerével szinte nem is léteznek, vagy a tágabb közvélemény számára szinte láthatatlanok. Ebben a helyzetben Bulgária jelent egyedüli kivételt, ahol a török – nagyrészt muszlim – lakosság az összlakosság mintegy 12%-át teszi ki. Közép-Európa muszlim tapasztalatai jóval megelőzik Nyugat-Európáét, a középkorig nyúlnak vissza. Ezek a tapasztalatok, szinte a kezdetektől közvetlennek mondható-


137

ak, amennyiben Közép-Európa népei az iszlámmal való évszázados együttélésre tekinthetnek vissza, míg Nyugat-Európa számára a közvetlen kapcsolat a XX. század történéseinek eredménye. Emellett a közép-európai tapasztalat abban is különbözik a nyugat-európaitól, hogy alapvetően a török népekhez, az oszmán-törökökhöz és a tatárokhoz köthető, ami lényegében meghatározza a közép-európai államok iszlám-tapasztalatainak a karakterét is: az oszmán-törökök és a tatárok iszlámja ugyanis nagyon sok tekintetben különbözik a mai Nyugat-Európában fellelhető „iszlámok” jelentős részétől (a franciaországi maghrebi arabokétól vagy a nagy-britanniai pakisztániakétól). Az iszlám több hullámban érkezett Közép-Európába, de a megtelepedő muszlim közösségek általában eltűntek, beolvadtak a helyi lakosságba. A népvándorlások során, már a kelet-európai sztyeppéken találkoztak muszlim törzsekkel és a honfoglaláskor a magyar törzsekkel is érkeztek muszlimok a Kárpát-medencébe. Magyarországon a XII. század közepén éltek muszlim közösségek, amelyek a király védelmét élvezték. Később ezek a közösségek eltűntek, újabbak az oszmán-török hódoltság alatt jelentek meg, de a törökök kiűzésével ezek is beolvadtak. A XX. századi balkáni események kapcsán, különösen Bosznia annektálását követően ismét megjelentek az elsősorban bosnyák muszlim közösségek Magyarországon. Számukra jellemző, hogy Budapesten a két világháború között két mufti is működött. A második világháborúban ezek a közösségek ismét eltűntek. A szocialista korszakban megjelenő muszlimok sok szempontból új jelenség voltak, amennyiben nagy többségükben arabok, általában fiatalok és egyedülállók (diákok) voltak, akik többnyire átmenetileg (tanulmányaik idejére) tartózkodtak Magyarországon, illetve azok, akik végül itt maradtak, családot alapítottak és integrálódtak a magyar társadalomba. A szocialista korszak politikai kapcsolatai szintén a baráti „szocialista” arab országokat helyezték a média és közvélemény figyelmének előterébe, míg a török kapcsolat szinte teljesen eltűnt. Hasonló folyamatokat Közép-Európa többi országában is leírhatunk: a mai Bulgária területén élő szláv népességet meghódító bolgár-török népesség teljesen beolvadt, elszlávosodott (Han Aszparuh). A mai bulgáriai muszlimok az oszmán-török hódoltság „eredményei”. Lengyelországban a XVII-XVIII. századi muszlim tatár hódítókat előbb visszaverték, majd később letelepítették, és szinte teljesen beolvadtak a többségi népességbe. Mai utódaik, akiknek a száma mindössze néhány ezerre tehető, komoly erőfeszítéseket tesznek muszlim identitásuk megtalálására, újra felépítésére. Közép-Európa muszlim közösségeiről általában elmondható, hogy az iszlám világban hagyományosnak és megszokottnak tekintett különbségek és ellentétek (szunnita, síita, dervisrendek, szúfi irányzatok, jogi iskolák stb.) még ha formálisan meg is jelennek – különösen a XX. század második felére, Közép-Európában a végére jellemző népmozgások miatt –, gyakorlati jelentőségük egyelőre nincs. Ennek oka részben a muszlim közösségek csekély számában, részben a volt szocialista táborban egységesnek mondható gyakorlat, a vallás visszaszorításában keresendő. Jóllehet ez utóbbi az egyes országokban eltérő módon jelentkezett, az eredménye hasonló volt, a vallásos közösségekben inkább az összetartozást, mintsem a széthúzást erősítette. Közép-Európa államairól általában elmondható, hogy míg Szlovákiától (a Felvidéktől) délre általában az oszmán-török tapasztalat az általános (a XV. századtól kezdve a XVIII-XIX. századig hosszabb-rövidebb ideig az Oszmán-Török Birodalom részét képezték ezek a területek), ettől északra a sztyeppe felől beáramló tatárok jelentették

138

Rostoványi Zsolt

a közvetlen muszlim kapcsolatot. (Amint az oszmán-török kapcsolatot az Egri csillagok Jumurdzsákjával, a lengyel-litván tapasztalatot a tatár Ászjával lehet jellemezni.) Közép-Európa államainak további közös jellemzője a szocialista időszakban a moszkvai központ által az iszlám világ felé diktált kapcsolatrendszere, amelynek keretében bizonyos időszakokban és bizonyos relációkban kizárólagos volt a kapcsolat, míg más esetekben bizonyos mozgástér realizálódott. Igen fontos tényező volt azonban, hogy ebben a rendszerben az iszlám világ általában a kiválasztott arab országokat jelentette, melyek fontos gazdasági tényezőt képeztek (többek között itt tudtak a szocialista országok keményvalutához jutni, termékeiket eladni stb). A mai helyzetben szintén megállapítható Közép-Európának egy további jellemzője, mely nagyban eltér Nyugat-Európától: nevezetesen a muszlim kisebbségek igen alacsony létszáma, mondhatni hiánya. (Ebben a kérdésben Bulgária jelentősen eltér a többi közép-európai új EU-tagállamtól, hiszen jelentős, „honosnak” mondható muszlim kisebbséggel rendelkezik.) Miközben a demokratikus átalakulás és az euro-atlanti integráció következtében a közép-európai államok belső rendszere és jogrendje megfelelne a kisebbségek befogadásának, még akkor is, ha kollektív jogokat nem mindegyik országban kapnak, az itt élő a kisebbségek nem muszlimok. A Nyugat-Európából ismert xenofób jelenségek Közép-Európában más kisebbségek, elsősorban a roma lakosság ellen irányulnak. Ugyanakkor igen nagy a veszélye annak, hogy az iszlamofóbia átgyűrűzik Nyugat-Európából és gyűlöletet kelt egy olyan közösséggel szemben, mely – egyelőre legalábbis – létszámában igen kicsiny, gyakorlatilag nem létezik. A Közép-Európában élő mai muszlim közösségeket több szempont szerint csoportosíthatjuk. Honos, azaz régóta az adott ország területén folyamatosan élő közösség csak kevés országban mutatható ki, és azok is sokkal inkább etnikai, mintsem vallási alapon jelennek meg (Lengyelországban a tatárok, Romániában a tatárok és a törökök, Bulgáriában a törökök, pomákok és a roma lakosság egy része). A magyar kisebbségi törvény értelmében azok a közösségek minősülnek elismert kisebbségnek, melyek legalább száz éve Magyarország területén élnek. Bár Magyarországon 13 elismert kisebbség él, ezek etnikai és nem vallási kisebbségek, így a muszlimok nincsenek közöttük. Az újabb muszlim közösségek eredete a szocialista időszakra nyúlik vissza, az ekkor letelepültek azonban egyrészt általában valamely szekuláris(abb) berendezkedésű országból érkeztek, másrészt a szinte teljesen szekularizált, sőt, a vallásos gyakorlatot a háttérbe szorító, gyakran bármely vallással ellenséges környezetben nem gyakorolták vallásukat (nyilvánosan). Letelepedvén integrálódtak a befogadó társadalomba. A közép-európai rendszerváltások után alapvetően három nagyobb csoporttal lehet számolni: a letelepültekkel, a helyi áttértekkel és a menekültekkel. Mivel azonban a legtöbb közép-európai ország EU-taggá válása után is tranzitország maradt, a menekültek még a kisszámú muszlim közösségen belül is viszonylag jelentéktelen hányadot tesznek ki. Nem beszélve arról, hogy a menekültek – a menekülttáboron kívül – vajon aktívan csatlakoznak-e valamelyik működő közösséghez. A közép-európai országokban élő honos muszlimok közül egyedül a bulgáriai törököknek van anyaországa, Törökország, de ez a viszony nagyon sokféle. Az újabb eredetű muszlim közösségek kapcsolattartása az anyaországgal inkább egyéni alapú, azaz leginkább családi látogatásokról van szó, mintsem arról, hogy a közösség az otthoni muszlim közösséggel „közösségi szinten” ápolna kapcsolatokat. Legalábbis nem


139

úgy, mint Nyugat-Európában: a közép-európai államokban a helyi vallási közösségek vezetői vagy helyiek, vagy már régóta letelepedett egyének. A vallási vezetőket, oktatókat nem az anyaországból küldik. Ebből a szempontból tehát megállapítható, hogy a közép-európai muszlimok szerveződései – egyelőre legalábbis – inkább helyi szerveződések, kulturális, humanitárius és szigorúan vallásgyakorlatra létrejött kezdeményezések, kimutatható politikai ambíciókkal nem rendelkeznek (Bulgáriát kivéve). MUSZLIMOK KÖZÉP-EURÓPÁBAN Ország Bulgária* Csehország Észtország Lengyelország** Lettország Litvánia Magyarország Románia Szlovákia Szlovénia

Muszlimok száma 910.000 20.000 10.000 40.000 10.000 10.000 22.000 30.000

Muszlimok aránya 11,87% 0,2% 0,7% 0,1% 0,38% 0,14% 0,1% 1% 0,02% 1,55%

Forrás: Muslim Population Worldwide/European Muslim Population, http://www.islamicpopulation. com/europe_general.html * Bulgária muszlim lakosságának arányát a CIA World factbook 2008 12,2%-ra becsli a teljes összlakosság 7,262,675 főben megállapított létszámához viszonyítva. (A táblázatban feltüntetett adat az összlakosság létszámát 2006-ban 7,7 millióban állapította meg. https://www.cia.gov/library/ publications/the-world-factbook/geos/bu.html#People ** Currently, the total number of Muslims in Poland is estimated at 31,000, of whom 5,000 are of Tatar extraction, plus 25,000 made up of immigrants and students, while another 1,000 are indigenous Polish people who had accepted Islam. http://www.islamicpopulation.com/poland_muslim.html

Az európai muszlim közösségek sajátos színfoltja: a balkáni muszlimok A balkáni muszlim közösségek jellemzője – és egyben a legjelentősebb különbség a többi európai muszlim közösséggel szemben –, hogy a balkáni muszlim közösségek eredetüket tekintve hosszú évszázadokra visszamenőleg közös múlttal rendelkeznek az itt élő szomszédos keresztény népekkel (éppen ezért nem beszélhetünk származási és befogadó országokról). A nyelvi közösséget illetően viszont már nem sorolhatjuk egységes közösségbe a balkáni muszlimokat szomszédaikkal (kivéve a bosnyákokat), hiszen az albánok indoeurópai és nem szláv nyelvet beszélnek, s igaz ez még más kisebbségekre is, pl. a bulgáriai török közösségre. A bosnyákok azért képeznek kivételt (s hozzájuk kell sorolnunk a Novi Pazari sandžak muszlimjait is), mert eredetükön túl nyelvükben is osztoznak a környező többi délszláv néppel: a huszadik századtól létező bosnyák nyelv – a török, perzsa és egyéb jövevényszavakat nem számítva – igen hasonlatos a mai szerb és horvát nyelvhez. A régió muszlim lakossága az oszmán birodalom hozzávetőlegesen fél évezredes balkáni megszállása idején ért el számottevő hányadot az össznépességen belül. Ez

140

Rostoványi Zsolt

a folyamat nem elsősorban a bevándorlásnak, hanem az itt élő lakosság iszlám hitre történő áttérésének eredménye volt. Az áttérés nem kényszer eredménye volt (nem volt jellemző az erőszakos térítés), inkább a társadalomban elfoglalt kiváltságos gazdasági pozíciók megőrzésére irányult, vagy egyéb, a muszlimokat kedvezőbb helyzetbe hozó könnyítéseknek volt köszönhető, s leginkább a délszláv eredetű populációt érintette, valamint az illír vagy trák eredetű albánságot. Arányok: a Balkánon él a világ iszlám hitű populációjának mintegy fél százaléka, a Balkán 65 millió lakosából 8 millió muszlim (mintegy 12%). A balkáni muszlimok esetében ma a vallás ugyan fontos identitásképző tényező – hiszen a nyelv mellett a környező népektől való megkülönböztetés egyik eszköze –, mégis kijelenthetjük, hogy a XIX. századig nincs különösebb jelentősége (nagyrészt köszönhetően a gyenge egyházaknak). Ekkor azonban a megszálló nagy birodalmak (oszmán, osztrák) gyengülése miatt előtérbe került egyfelől a délszláv együttélést szorgalmazó, ún. jugoszláv eszmeiség, másfelől ezzel párhuzamosan az európai nagy eszmeáramlatok hatása a Balkánt is elérte, és az egyes etnikumok megkülönböztetésére irányuló nacionalista irányzatok is megjelentek. A jugoszlávizmus ideája és a patrikuláris nacionalizmusok párhuzamosan formálták a Balkán történelmét a XIX. század második felében és a XX. században, s attól függően, hogy az adott történelmi kontextusban éppen melyik nyert teret inkább, a vallás jelentősége is hol föl-, hol pedig leértékelődött. Az 1970-es évektől egyre erősödő nacionalizmus nyomán a XX. század utolsó évtizedeiben éppenséggel felértékelődött, s még inkább igaz ez az 1990-es évek délszláv válságaira és az azóta eltelt időszakra. A balkáni muszlim népesség zömmel szunnita, sííta közösséget keveset találunk (utóbbira példa az iszlám hitű albánok között az ún. bektasi rend). A vallási előírások szigorú betartása sosem volt jellemző a régió muszlimjaira, ez az utóbbi évtizedekben – a háború alatt és után – megváltozni látszik (a reiszlamizáció kifejezés azonban nem nagyon értelmezhető a „-re” kitétel miatt), főként a boszniai és a szandzsáki muszlim közösségekre vonatkozóan. Itt a közel-keleti iszlám közösségek befolyása ugyan a lakosság kis hányadát érinti, eszközeiben azonban meglehetősen radikálisnak tetszik (a sok évszázados együttélésben gyökerező vallási toleranciához viszonyítva legalábbis), s a szomszédos keresztény népek folyamatosan a radikális iszlám előretörésének veszélyeire hívják fel a figyelmet, s ezt a félelmet jól tükrözi az elektronikus és írott média is. A balkáni közösségek sajátos helyzetéből kifolyólag nem értelmezhető a befogadó ország, anyaország (vagy származási ország) és a beilleszkedés fogalma, s a kisebbség és többség viszonya is nehezen, hiszen az itt élő muszlim közösségek legtöbb esetben vagy egy ország lakosainak egyértelműen a többségét teszik ki (Albánia, Koszovó), vagy egy multietnikus állam egyik – de nem „többségi” – etnikumát képezik (bosnyákok Bosznia-Hercegovinában). Ezekben az esetekben nem releváns kérdés, hogy az adott állam milyen alkotmányos garanciákkal biztosítja egy kisebbségben levő iszlám közösség jogait. Természetesen a Balkánon is találhatunk olyan muszlim csoportokat, amelyek egy adott államon belül kisebbségben élnek (albánok Macedóniában, bosnyákok és albánok Montenegróban, pomákok Bulgáriában stb.), az ő esetükben érdemes lenne az adott állam jogrendszerére jellemző, a kisebbségek státusát, helyzetét szabályozó alkotmányos és egyéb garanciákat, a muszlim közösségek pártjait és érdekképviseleti szervezeteit vizsgálni.


141

A balkáni muszlim közösségek egymás közti viszonyára nem jellemző a pusztán a vallási azonosságon alapuló erős közösségi kohézió. (Ennek bizonyítéka például az a tény, hogy a kilencvenes évek délszláv válságai során a balkáni muszlim közösségek még az egymás iránti tolerancia és sorsközösség jegyében sem jelentek meg jelentős számban egymás fegyveres konfliktusaiban harcoló felekként, inkább jellemző volt a nem balkáni muszlim országok fegyvereseinek részvétele (nem véletlen, hogy a fegyveres konfliktusokat lezáró békemegállapodások rendelkezései kifejezetten megkövetelik, hogy a külföldi állampolgárságú harcosok térjenek haza.) Az európai muszlim közösségek sorában a balkáni muszlim közösségek meglehetősen sajátos helyet foglalnak, el, s nem jellemző a kapcsolatok keresése és ápolása sem az egyik, sem a másik fél részéről. A balkáni muszlim közösségek tehát jellemzően nem az európai, hanem sokkal inkább a közel-keleti muszlim közösségekkel keresik a kapcsolatot, s ez fordítva is igaz. Mind a délszláv válságok idején, mind pedig azt követően a közel-keleti iszlám országok játszottak jelentős szerepet a balkáni régió muszlimjainak életében.

142

AZ EURÓPAI MUSZLIM KÖZÖSSÉGEK DIFFERENCIÁLTSÁGA

Recommend Documents