Trauma, hiány, veszteség

.DOMINICK LACAPRA.

.Trauma, hiány, veszteség. Fordította: Gyimesi Júlia

[…]

A németországi és a dél-afrikai helyzetnek természetesen megvannak a maguk történelmi sajátosságai: a zsidók közel teljes megsemmisítése Németországban, illetve a feketék többségi státuszba és hatalomra kerülése Dél-Afrikában. Anélkül, hogy kisebbíteni akarnám ezt a különbséget vagy más szignifikáns eltérést, alapvet√nek tartom, hogy németországi, dél-afrikai vagy más országbeli egyének és csoportok különböz√ módon szembesülnek bizonyos veszteségekkel; és ezekr√l a veszteségekr√l nem lehet megfelel√ módon beszélni, ha egy túláltalánosító hiánydiskurzusba csomagoljuk √ket, például a végs√ metafizikai alapok hiányába. Ezzel szemben a hiány „végs√” szinten nem vezethet√ le egyszer∫en bizonyos történelmi veszteségekb√l, bár ezek jelent√sége és az egyénre gyakorolt hatásának intenzitása ezt sugallhatja. Amikor a hiány veszteséggé alakul, n√ a félreirányzott nosztalgia vagy az új, totalitást célzó, utópisztikus politika esélye. Amikor a veszteség változik hiánnyá (vagy elmosódott, általánosító retorikaként kódolják), akkor a vég nélküli melankólia, feloldhatatlan gyász és végeérhetetlen apória patthelyzetével szembesülünk, amelyben a múlt és a történelmi veszteségek feldolgozásának bármilyen folyamata lehetetlenné válik, vagy id√ el√tt megszakad. A hiány és a veszteség különbségének elmosása vagy a kett√ összeolvasztása maga is a trauma és a poszttraumatikus élmény erejét tanúsítja, ami a dezorientáció, a nyugtalanság vagy akár a zavarodottság állapotához vezethet, és oly er√teljes hatást válthat ki, amely ellenállhatatlan. Maga az összeolvadás arról tanúskodik, hogy az egyént nyomasztja és kí-

Tanulmányomban a hiány és a veszteség közti különbség néhány szempontját szeretném megvilágítani. Ezek a szempontok egyértelm∫ek és meggy√z√ek, ugyanakkor etikai és politikai dimenzióik is vannak. Az apartheid utáni Dél-Afrikának és a II. világháború utáni Németországnak szembesülniük kell a történelmi veszteségek elismerésének és feldolgozásának a problémájával, s ez a különböz√ csoportokra különböz√képp hat. A probléma a korábbi elnyomók számára mindkét országban az, hogy felismerjék és meggyászolják az áldozatok veszteségeit, egyszersmind legitim utat találjanak arra, hogy megjelenítsék és felidézzék saját veszteségeiket, anélkül, hogy eközben kisebbítenék az áldozatok veszteségeit, vagy a mérleg kifogásolható kiegyensúlyozásába kezdjenek. (Például olyan állításokkal, mint „Csak akkor beszéljen nekünk a holokausztról, ha arról a sok fosztogatásról, er√szakról és torzulásról is szól, amit a keleti fronton az orosz invázió okozott a háború vége felé”, vagy „Ne beszéljen nekünk az apartheid szörny∫ségeir√l, ha semmit nem mond arról, hogy az apartheidellenes agitátorok és aktivisták civileket és rend√röket gyilkoltak”.) A traumatikus történelmi eseményekkel kapcsolatban dönt√ kérdés, hogy a problémák feldolgozásának kísérletei, beleértve a gyász rituáléit, képesek-e elfogadható módon megbirkózni a szörny∫ múlt megosztott örökségével, nyílt sebeivel és elbeszélhetetlen veszteségeivel (anélkül, hogy valaha teljes mértékben begyógyítanák √ket vagy túllépnének rajtuk). Critical Inquiry 25.4 (Summer 1999): 696–727. (Részletek)

89

Dominick LaCapra

sérti a múltja: halottai és szellemei ellenállnak a hiány és a veszteség közti megkülönböztetésnek. A poszttraumatikus helyzetekben, amelyekben az egyén újraéli (vagy „acting-out”-olja1) a múltat, a különbségek összeolvadnak, csakúgy, mint az „akkor” és a „most”, az egyén vissza tud emlékezni a múltjára, ugyanakkor fel tudja ismerni, hogy az „itt és most”-ban él és van jöv√je. Azt gondolom, hogy még a másodlagos szemtanúk (például a történészek) reakciója is empatikus zaklatottságot idéz el√ a traumatikus eseményekre, amit tetten érhetük az el√adásmódon – természetesen a m∫fajok (történelem és irodalom) hasonlóságának és különböz√ségének megfelel√en. Nehézséget az jelent, ha az empátia a „helyettesít√ áldozatiság”-nak enged utat, azaz az áldozattal való együttérzés saját identitássá válik. A poszttraumatikus zaklatottság akkor is megkérd√jelezhet√, ha metodológiaként vagy stílusként rutinná válik, s kényszeres ismétlést, például az apóriához, a paradoxonhoz vagy a holtponthoz való visszatérést eredményez. Amellett szeretnék érvelni, hogy az áldozatok traumájának talán szükségszer∫ „actingout”-ja és a másodlagos szemtanúk empatikus izgalma (amely id√nként akár egy többé-kevésbé elfojtott traumát is létrehozhat) nem úgy értelmezend√, mint az áldozatoknak, a trauma más résztvev√inek, illetve a másodlagos szemtanúknak kizárólag arra irányuló törekvése, hogy feldolgozzák a múltat és annak veszteségeit. Maga a képesség a hiány és a veszteség megkülönböztetésére (és az, hogy felismerjük ennek problematikus természetét) már a feldolgozás komplex folyamatának egyik része.

lönleges eseményeket tartalmaznak: személyes szinten ilyen szeretteink halála, egy általánosabb skálán pedig azon veszteségek, amelyeket az apartheid vagy a holokauszt jelentett a zsidók vagy a náci genocídium más áldozatainak élete és kultúrája számára. Úgy gondolom, hogy félrevezet√ a veszteséget transzhistorikus szintre helyezni, és összemosni a hiánnyal, mintha a létezés egyik alkotóeleme volna. Ha a hiányt narrativizáljuk, akkor feltehet√leg szükségszer∫en azonosítjuk a veszteséggel (mint például az ártatlanság, a közösség vagy az anyával való egység elvesztése), és eseményként jelenik meg, vagy abból válik levezethet√vé (például a b∫nbeesés vagy az ödipális eseménysor forgatókönyveiben). Egy ilyen narratíva – legalábbis konvencionális formában – mindenképpen reduktív, félreismerésen alapul, és igen közel áll a mítoszhoz. Ugyanakkor ez magyarázatul szolgálhat arra, hogy a hiány problémájával foglalkozó nem konvencionális narratívák, mint például Samuel Becketté vagy Maurice Blanchot-é, miért törekszenek az események mell√zésére, s miért t∫nnek absztraktnak, kiürültnek és testetlennek. „Semmi” nem történik bennük, s ez konvencionális értelemben érdektelenné teszi √ket. A hiány minden társadalomban vagy kultúrában jelen van, noha valószín∫leg eltér√en viszonyul a veszteséghez. A hiány egyik fontos jellemz√je, hogy nem lehet elveszíteni azt, amit sohasem birtokoltunk. Eredetkritikai értelemben a hiány (nem a veszteség) általánosságban a végs√ alapokat érinti, nevezetesen a metafizikai alapokat (így az emberi lényt magát mint a jelentés és érték eredetét). Ebben az értelemben a hiány egy abszolútumnak a hiánya, amelynek nem úgy kellene abszolutizálódnia és fetisizálódnia, hogy fixációk és elfojtások tárgyává válik, ezzel homályossá téve vagy kisebbítve bizonyos történelmi veszteségek jelent√ségét. A hiány veszteséggé változása keresztény és ödipális történeteknek (például b∫nbeesés, az √sapa meggyilkolása) enged utat – olyan történeteknek, amelyeknek struktúrája és értelme nagyon hasonló (mint amilyen a b∫n eredetére vonatkozó magyarázatok keresése). Ha az Isten elt∫nését veszteségként fogjuk fel, akkor az rejtetté vagy halottá válik – elveszetté, a miatt a b∫n vagy hiba miatt, amelyet jóvátehetünk annak érdekében, hogy eljöjjön a megváltás vagy az üdvözülés, lehet√vé téve ezzel az Istennel való egyesülést. Az elveszett Paradicsom visszanyerhet√, ha máskor nem, az id√k legvégén. Felmerül a kérdés, hogy a hiány veszteséggé változása vajon lényegi eleme-e a fundamentalizmusnak vagy eredetfilozófiáknak. Mindenesetre az

[…] Szoros értelemben véve a veszteség természetesen maga után vonja a hiányt, ám ennek az ellenkez√je nem feltétlenül igaz. A hiánynak azt a típusát, amely engem különösen (de nem kizárólagosan) érdekel, a transzhistorikus szinten helyezném el, míg a veszteséget a történelmi múlt szintjén. Ebben a transzhistorikus értelemben a hiány nem egy esemény, és nem utal id√re (múltra, jelenre vagy jöv√re) sem. Ezzel szemben az elmesélhet√ veszteségek színhelye a történelmi múlt, csakúgy, mint azon specifikus lehet√ségeké, amelyek feltehet√leg reaktiválódni, újrarendez√dni és alakulni fognak a jelenben vagy a jöv√ben. A múltat félreérti, aki a végtelen hiány és az abszolút megsemmisülés fogalmaival beszéli el. Valami mindig megmarad a múltból, ha máshogy nem, mint kísért√ jelenség, kísértet. A veszteségek specifikusak és kü-

90

Trauma, hiány, veszteség

abszolút vagy végs√ alapok kritikája leginkább a hiány elismerésével vagy felismerésével érthet√ meg, nem pedig a veszteség posztulátumával.

E szorongás elhárításán alapul a vélt veszteség miatti szégyen másokra való kivetítése, el√híva ezzel a b∫nbakképz√ vagy áldozati forgatókönyveket. A hiány veszteséggé alakítása során feltételezzük, hogy volt (vagy lehetett volna) valamilyen eredeti egység, teljesség, biztonság vagy azonosság, amit mások romba döntöttek, beszennyeztek vagy megfert√ztek, és ezáltal vesztessé tettek „minket”. Azért, hogy újra elérjük ezt az egységet, valahogy meg kell szabadulni ezekt√l a másoktól, vagy el kell pusztítani √ket – vagy éppen a b∫nös másikat saját magunkban. Elfogadni és állítani – vagy átdolgozni – a hiányt mint hiányt, egyaránt igényli a végs√ megoldások kétes természetének és a szükséges szorongásnak a felismerését, amit nem lehet másokra vetíteni vagy a szelfb√l eltüntetni. Ugyanakkor ez megnyitja a szokások és gyakorlatok szükségszer∫en korlátozott, nem-totalizáló és nem-megváltó kidolgozásának lehet√ségét, hogy egy kívánatosabb és talán jelent√sen különböz√ – de nem tökéletes vagy teljes – életet teremtsen meg az „itt és most”-ban. A hiány ebben az értelemben jellemz√en ambivalens – egyszerre teremt szorongást, és tesz cselekv√képessé, vagy akár mámorossá. A jelenhez való viszonyában szintén ambivalens, hiszen a jelen egészében soha nem teljes vagy elveszett, hanem komplex kölcsönhatásban áll a hiánnyal.

[…] A hiány hiányként, nem pedig veszteségként vagy valaminek az elvesztéseként való értelmezése számos lehet√séget nyit meg, és a probléma kezelésének különböz√ módjait kívánja meg. Lehet√vé teszi a történelmi veszteségek megfelel√bb értelmezését, de nem a múlt eltörlését (amit gyakran pusztulásra ítéltnek, eleve puszta hiánynak vagy teljesen értelmetlennek mutatnak). A történelmi veszteségek (vagy valaminek a hiánya) kezelhet√k úgy, hogy azok jelent√sen javítsák a feltételeket – ténylegesen alapvet√ strukturális átalakulást okozva – anélkül, hogy evilági üdvözülést vagy a társadalom vélhet√en elveszett (vagy hiányzó) egységéhez való szociopolitikai visszatérést ígérnének. A hiányzó Paradicsom különbözik az elveszett Paradicsomtól: nem úgy kell értelmezni, mint ami csupán azért semmisült meg, hogy egy remélt, apokaliptikus jöv√ben újra elérhet√ legyen, vagy mint egy felemel√en tiszta utópiát, amely egyfajta creatio ex nihilo által teljes újjászületést, üdvözülést és megváltást hoz. A megváltás nem itt keresend√, ezért a személyes, szociális és politikai élet más, nem-megváltó lehet√ségei felé kell fordulni – olyan lehet√ségek felé, amelyek nem azonosak a kiürített múlttal és az üres, tiszta és egyel√re még valamiképpen megváltó jöv√vel. Freud szerint a szorongás bizonytalansággal és a tárgy hiányával vagy meghatározatlanságával jellemezhet√, Kierkegaard és Heidegger szerint pedig félelem valami olyasmit√l, ami semmi. Ezen elméletekben a semmit√l való félelem gondolatának két jelentése van. Egyszer: nem létezik olyasmi, hogy félni. Másodszor: a szorongás – a hiányhoz köthet√ nehezen megfogható tapasztalat vagy érzelem – olyan félelem, amelynek nincs tárgya (vagy a semmi a tárgya). A szorongás csillapításának legf√bb módja, ha meghatározzuk azt a sajátos vagy specifikus dolgot, ami a félelem forrása lehet, és ezáltal megszüntetjük vagy uraljuk a félelmet. A hiány veszteséggé változása a szorongásnak azonosítható tárgyat – elveszett tárgyat – ad, és megteremti annak reményét, hogy a szorongás megszüntethet√ vagy legy√zhet√ lesz. Ezzel szemben a hiánnyal együtt járó szorongást soha nem lehet teljesen megszüntetni vagy legy√zni, együtt kell élni vele. Csak bizonyos mértékig kontrollálható, a fölötte érzett uralom soha nem lehet teljes mértékben biztos; a gyógyulás pedig megtéveszt√ lehet.

[…] A hiánnyal ellentétben a veszteség történelmi szinten helyezkedik el, és meghatározott események következménye. A veszteségek természete az események és az azokra adott válaszok szerint változik. Egyes veszteségek traumatikusak lehetnek, míg mások nem, ahogy a trauma intenzitása és pusztító hatása is különböz√. Természetesen minden életben, társadalomban és kultúrában vannak jellegzetes veszteségek, de azok kifejez√dési formái különböznek a hiányhoz kapcsolódó válaszoktól. Amikor a hiány és a veszteség összeolvad, melankolikus bénulás vagy mániás agitáció léphet fel, és a történeti veszteségek jelent√sége vagy ereje (például az apartheidé vagy a Soáé) csillapodhat vagy hirtelen eláltalánosodhat. Ennek eredményeképpen jelentkeznek azon kétes elképzelések, miszerint mindenki áldozat (az elkövet√k vagy a kollaboránsok is), hogy az egész történelem trauma, vagy hogy mindannyian egy patologikus nyilvános szférán vagy „seb-kultúrán” (wound culture) osztozunk.2 (Az egyik legújabb közszolgálati frázis szerint „Az er√szak mindannyiun-

91

Dominick LaCapra

kat áldozattá tesz”.)3 Ráadásul a hiány és a veszteség összeolvasztása növeli annak esélyét, hogy bizonyos traumákat azok fognak kisajátítani, akik nem élték át azokat. Mindez jellemz√ az identitásalakítás azon folyamatára, melynek során a traumatikus eseménysort konkrét vagy szimbolikus formában, ideológiai célzattal és az agresszió eszközeként használják. Veszteségek bármely életben vagy társadalomban el√fordulhatnak, de fontos, hogy ne határozzuk meg elhamarkodottan, vagy hogy ne olvasszuk össze √ket a hiánnyal. A történelmi veszteségeket elméletileg el lehet kerülni, vagy ha megtörténnek, legalább részben kompenzálhatók, átdolgozhatók, és valamilyen mértékig orvosolhatók. A hiány és a vele együtt járó szorongás azonban csak abban az értelemben dolgozható fel, ha megtanulunk együtt élni vele, és nem alakíthatjuk át veszteséggé, azok kirekesztése és áldozattá nyilvánítása révén, akikre a felel√sség hárul. Ellenkez√leg, fontos, hogy bizonyos történelmi veszteségeket ne úgy állítsunk be, mint az elkerülhetetlen hiány vagy a létezés konstitutív jellegének puszta megtestesülése. Bizonyos fantomok, amelyek megszállják a szelfet vagy a közösséget, csak akkor ∫zhet√k el a gyásszal, ha történelmileg elvesztett másikként megkülönböztetjük és megnevezzük √ket. Az el√ítélet különleges, olykor interakcióban lév√ formái (mint az antiszemitizmus, a rasszizmus vagy a homofóbia) etikailag és politikailag csak akkor használhatók, ha pontos, történelmileg differenciált el√fordulásuk szerint határozzák meg √ket (beleértve a hiány veszteséggé alakulásának változatos módjait a szorongás identitásformáló lokalizációjával, ami az elutasított vagy b∫nösnek vélt másokra vetül). Nem-bináris szakszavakkal szeretnék különbséget tenni két további interakcióban lév√ folyamat, az „acting-out” és az átdolgozás között, amelyek egyaránt a veszteségre vagy a történelmi traumára adott lehetséges válaszok. Ahogyan már céloztam rá, az „acting-out” és az átdolgozás koncepciói csupán speciális értelemben alkalmazhatók a hiányra. Máshol amellett érveltem, hogy a gyász felfogható az átdolgozás egy formájaként, a melankólia pedig az „acting-out” egy változataként.4 Freud összehasonlította és szembeállította a melankóliát a gyásszal. A melankóliát olyan akadályozott folyamat jellegzetességének vélte, amelyben a depressziós, önmarcangoló és trauma által sújtott szelfet megszállja a múltja, és kényszeres ismétléseibe zárva narcisztikus önazonosságot érez az elveszett tárggyal, jöv√je kilátástalan. A gyász lehet√séget ad a trauma feldolgozására és az élet újdoni birtokba vételére, azaz lehet√vé teszi

az újrakezdést. Freud elképzelései szerint a gyász nem egyszer∫en individuális vagy kvázi-transzcendentális fájdalom, hanem a ismétlési kényszer homeopatikus szocializációja vagy ritualizációja, amely megpróbálja azt a halálösztönnel szembefordítani és semlegesíteni – különösen az er√szak traumatikus jeleneteinek kényszeres ismétlését –, olyan utakat keresve ezzel, amelyek lehet√vé teszik a kritikai távolság bizonyos mértékét, a változást, a szociális élet újrakezdését, az erkölcsi felel√sséget és a megújulást. Az emlékezeti munkával, különösen pedig a társadalmi emlékezeti munkával lehetségessé válik a múlt és a jelen megkülönböztetése, és az, hogy az egykori eseményt úgy fogjuk fel, mint ami megtörtént valakivel (vagy valakinek a népével), és kapcsolódik ugyan az „itt és most”-hoz, de nem azonos vele. Mi több, a gyász során a valódi temetés szimbolizálásával az áldozatok méltóságának helyreállításán munkálkodunk, amelyet gyilkosaik megtagadtak t√lük. Mindenesetre én a tágabb értelm∫ elméletek mellett érvelek, amelyek a melankóliát és a gyászt „acting-out”-ként és átdolgozásként kezelik, anélkül, hogy lesz∫kítenék értelmüket – olyan elméletek mellett, amelyeknek alkalmazását természetesen a különböz√ kontextusokban kell tovább finomítani, a szubjektum bennük elfoglalt, különböz√ pozíciójára való tekintettel.5 A gyász a feldolgozásnak nem az egyetlen, de igen lényeges módja. A lehetséges módozatok között említhet√k még a nem totalizáló narratívák bizonyos formái és a kritikai, illetve önkritikai gondolkodás és gyakorlat is. Például Beckettet lehet a hiány (nem pedig egyszer∫en a veszteség) regényírójaként és drámaírójaként olvasni, olyan íróként, akinek a munkái a hiány „acting-out”-jának és átdolgozásának módjait vonultatják fel. Mondhatnánk, hogy világa a hiányzó Paradicsomok egyike, nem pedig az elveszetté. ◊ a narratíva nem-Miltonja, nem csupán az anti-Miltonja. Beckettnél a veszteségre vagy jöv√beli utópiára való bármilyen utalás tünékeny és testetlen. Bizonyos tekintetben a dekonstrukció maga is a hiány és annak a töredékes jelennel való komplex, kölcsönös kapcsolatának átdolgozása és kijátszása (id√nként „actingout”-ja). (E tekintetben hasonlít a buddhizmushoz.) A hiány és a veszteség közötti különbségtétel lehet√vé tenné számos irodalmi alak és cselekmény újraolvasását annak érdekében, hogy megértsük kapcsolatukat ezekkel a fogalmakkal és a velük járó folyamatokkal. A posztstrukturalizmus, különösen a dekonstrukció, gyakran alkalmazza a traumatikus vagy a poszttraumatikus írás formáit, és variálja az „acting-out” és az átdolgozás folyamatait. Mindazonáltal bizonyos

92

Trauma, hiány, veszteség

értelemben félreértik a dekonstrukciót, ha történelmi veszteségekkel kapcsolatban alkalmazzák. A történelmi veszteségek gyásszal – s feltehet√leg kritikával, illetve bizonyos transzformatív szociopolitikai gyakorlattal – járnak együtt. Ha a hiány a veszteség helyét elfoglalva a gyász tárgyává válik, akkor a gyász ellehetetlenül (vagy azzá kell válnia), és a végtelen melankóliában ölthet testet. A hiány és a veszteség összeolvasztása vagy akár azonosítása a metafizika kirekesztését melankolikussá vagy lehetetlenül gyászossá teszi, egy általánosított „kísértéstant” hoz létre, és más problémák (például olyan határ-események, mint a holokauszt és annak az áldozatokra gyakorolt hatása) feldolgozásának bizonytalanságát (vagy legalábbis elégtelenül differenciált kezelését) okozza a metafizikai vagy meta-metafizikai vonatkoztatási kereten belül. Másrészr√l a dekonstrukció bizonyos regiszterei immanens kritikaként is értelmezhet√k, s alkalmazhatók a történelmi jelenségekre és gyakorlatokra, tehát a veszteségekre is. Politikailag különösen lényeges ez a kritika azoknak az ellentéteknek a feloldásában, melyeket a b∫nbakképzési mechanizmus kelt (azáltal, hogy a másikat teljesen kívülállónak, tisztátalan, fert√zött vagy szennyez√ személynek tekinti); és lehet√vé teszi azt is, hogy pontosabban vessük fel a nem pusztán bináris ellentétek kérdését. Mindez nem a szövegek és a jelenségek homogenizáló feldolgozását vagy a különbségek (így a hiány és a veszteség közötti különbség) elmaszatolását vonja maga után, hanem inkább annak felismerését, hogy a különbségtevések problémája a bináris ellentétek alkalmatlanságának és bizonytalanságának fényében egyre inkább – nem pedig egyre kevésbé – szorongató. S√t, a dekonstrukció kiterjeszthet√ a szociális és politikai gyakorlatokra is, hogy azok a veszteségeket és lehet√ségeket úgy kezeljék, mint amelyek nem olvadnak össze a hiánnyal, és nem implikálnak jóvátételt a múltban vagy a jöv√ben. Ha így fogjuk fel, akkor a gyász dekonstrukciója – különösen a poszt-traumatikus helyzetekben – megvéd a kvázi-transzcendentális, vég nélküli szomorúságtól, amely teljesen lehetetlenné válik. A dekonstrukció még a hiány tekintetében is más válaszlehet√ségeket kínál: pozitívabbakat, karneválszer∫bbeket és általában komplexebbeket (például egy halottvirrasztáskor a karneválszer∫ségnek, színpadiasságnak is megvan a szerepe). A veszteséget azonosítani kell és megnevezni ahhoz, hogy a gyász társadalmi folyamattá válhasson. (Többek közt ez magyarázza a hozzátartozók az irányú vágyát, hogy megtalálják a holttestet, beazonosítsák és tisztessé-

ges temetést biztosíthassanak a számára.) Ha a gyász hiánnyá válik, és a hiány összeolvad a veszteséggel, akkor a gyász lehetetlenné, vég nélkülivé, kvázitranszcendentális szomorúsággá válik, ami nehezen különíthet√ el (ha egyáltalán) a végeérhetetlen melankóliától. Ha a gyászt úgy alkalmazzák a hiányra, hogy az nem olvad össze a veszteséggel, akkor az valami hallatlan, radikálisan szokatlan módon történhet, egy szokatlan, árnyalatlan retorikával (amelyben a veszteség hiánnyá homályosul, és az apartheidet vagy a Soát úgy tárgyalják, mint egy Rousseau- vagy Benjamin-szöveget), de nem zuhan a vég nélküli (akár eredeti vagy konstitutív) melankóliába vagy kvázitraszcendentális fájdalomba. A dekonstrukció kapcsolatát a hiánnyal és a veszteséggel (ahogyan a strukturális és történelmi traumával) úgy kell kezelni és tanulmányozni, mint explicit kutatási tárgyat. Az „acting-out”-ban a múlt a róla való beszéd folytán újraéled, mintha teljes egészében jelen lenne, nem csak az emlékezetben és a leírásban; elfojtottként kísért. A gyász a performativitás ett√l különböz√ változatait tartalmazza, a múlthoz való viszonyában felismeri a jelent√l való különböz√ségét – egyszerre emlékezik rá, de el is búcsúzik t√le vagy aktívan elfelejti, lehet√vé téve ezzel a kritikus ítéletalkotást és a szociális és polgári életbe való visszailleszkedést, annak igényeivel, felel√sségével és mások tiszteletét megkövetel√ normáival. Azonban annak függvényében, hogy valakit mennyire szállt meg a múltja, és mennyire él a kényszeres ismétlés „acting-out”-jával, képtelen lehet az erkölcsileg felel√sségteljes viselkedésre. Ennek ellenére a traumatikus veszteségek esetében az áldozatok számára az „acting-out” lehet az átdolgozás szükséges feltétele. A múlt általi megszállottságot soha nem lehet teljesen legy√zni vagy meghaladni, a feldolgozás legfeljebb bizonyos távolságot vagy kritikus távlatot tud biztosítani, amit különleges nehézségek árán ugyan meg lehet szerezni, de nem lehet egyszer és mindenkorra elérni. Bizonyos zavaros, ambivalens formában a trauma és annak (szimbolikus) megismétlése értékké is válhat – nevezetesen amikor elhagyása az elveszített szerettek elárulásának t∫nik, akiket a trauma elemésztett – így történhetett ez Charlotte Delbóval, aki ellenállt a narratíva lezárásának és poszttraumatikus írásában dokumentálta a holokauszt áldozatai iránti h∫ségét. A másodlagos szemtanúk (beleértve a történészeket), annak ellenére, hogy a helyettesít√ vagy pótlék-áldozatisággal ellenállnak az áldozat státuszával való teljes azonosulásnak és az azzal való visszaélés-

93

Dominick LaCapra

nek, empatikus zavarodottságon vagy akár tompított traumán is keresztülmehetnek. A trauma elnémítása vagy enyhítése, ugyanakkor elismerése és bizonyos mérték∫ „acting-out”-ja az átdolgozási problémák lehetséges el√feltétele. Az „acting-out” és az átdolgozás általában szoros kapcsolatban áll egymással, ugyanakkor analitikus szempontból különböz√ folyamatok. A kívánatos gyakorlat alapja olyan feltételek megteremtése, amelyekkel az átdolgozás – noha soha nem lépi túl az „acting-out” erejét és az ismétlési kényszert – kölcsönhatásban áll, vagy legalábbis enyhít√leg hat rá. Így különböz√ lehet√ségeket – eltér√ er√teret – hozhat létre, a gondolatok és az élet oly bizalomteli empatikus kapcsolatait, amelyek nem a viktimizáció kvázi-áldozati folyamatain és ön-viktimizáción alapulnak.

kell gyengeségként felróni azoknak, akik képtelenek a gyászra, de nem is kell általánosítani, abszolutizálni vagy összemosni azt a hiánnyal, ahogyan az az alapvet√ veszteség egyetemes fogalmában vagy a történelem és trauma összemosásában megtörténik.6 Kétségtelen, hogy a probléma tágabb összefüggésekben értelmezhet√, de úgy gondolom, hogy fontos a strukturális trauma és a történelmi trauma megkülönböztetése – az a különbségtevés, amely lehet√vé teszi a kett√ közti kapcsolatok problémájának nem-bináris fogalmakban való kezelését. Feltételezhet√, hogy a strukturális trauma kapcsolatban áll (s√t szoros összefüggésben van) a transzhistorikus hiánnyal (az eredet hiányával vagy az eredetnél fellép√ hiánnyal), és ez különböz√ módon jelenik meg minden társadalomban és életben. Ahogy korábban jeleztem, ez eltér√ divatokat hozhat létre – a másiktól (anyától) való szeparáció fogalmait, az átlépést a természetb√l a kultúrába, a preödipuszi és a preszimbolikus betörését a szimbolikusba, a nyelvbe való belépést, a reálissal való összeütközést, a saját fajunktól való elidegenedést, a Dasein szorongásvezérelt kitaszítottságát, az apória elkerülhetetlen megjelenését, az eredend√ melankolikus veszteség konstitutív természetét a szubjektivitásban és így tovább. Ismételném, hogy e forgatókönyveknek az az egyik buktatója, hogy bennük a hiány gyakran veszteséggé vagy valaminek a hiányává változik, és egy feltételezett kegyelmi állapot, az otthon, egység vagy közösség elvesztésére utal. Ennek ellenére a hiányt hiányként posztulálhatjuk, feltételezhetjük és meger√síthetjük, és elismerhetjük valamiféle túlléphetetlen strukturális trauma szerepét anélkül, hogy hiperbolikus fogalmakkal írnánk le, vagy egyben azonossá tennénk a veszteséggel vagy valaminek a hiányával. Ha nem olvasztjuk össze a hiányt a veszteséggel, akkor a vágy bizonyos formái historizálhatók és problematizálhatók lesznek, mint például a megváltás vagy a teljesség iránti vágy, vagy Sartre szavaival élve, a bennelét (in-itself-for-itself) vagy Isten vágya.7 Ez abban is segíthet, hogy megel√zzük a történelmi trauma azon általánosítását, amely a seb kultúrájának (wound culture) fogalmához vagy ahhoz az elképzeléshez vezet, mely szerint valamiképpen mindenki áldozat (vagy még inkább: túlél√).

[…] Néha a közelmúlt is, elképzeléseinek kialakításakor magától értet√d√nek vesz olyan perspektívát, amely egy elveszített transzcendenciára vagy jóvátehetetlen, vigasztalan és alapvet√ veszteségre vagy hiányra fixálódik, amelyben a rekonstrukció vagy újjászületés bármely formája kifogásolhatóan totalizáló, regeneráló, optimista vagy naiv. Ez az értelmezési keret azonban nem foglalkozik az átdolgozásnak egy olyan lehet√ségével, amelyben a totalizációnak (csakúgy, mint a jóvátételnek, függetlenül attól, hogy sikeresnek vagy sikertelennek tekintik-e) aktívan ellenállnak, és az ismétlési kényszert bizonyos szociális gyakorlatokkal és rituálékkal semlegesítve olyan normatív határokat teremtenek meg, amelyek nem mosódnak össze a normalizációval. E határok legitimek, mégis ki vannak téve a felbomlás, a kihívás, a változás, s√t a radikális dezorientáció veszélyének. Az átdolgozás e fogalma nélkül a gyászt csupán vég nélküli fájdalomként lehetne kezelni, nem pedig olyan társfolyamatként, amely nem egyszer∫en csak absztrakt, hanem a mindenkori mások változékonyságát is magába foglalja, akik feltehet√leg empatikus, bizalomteljes mások. Már említettem, hogy a gyász, ha egy eredeti vagy konstitutív veszteséggel áll kapcsolatban, szükségszer∫en vég nélküli, kvázitranszcendentális fájdalomba olvad, amelyet nem lehet megkülönböztetni a végeérhetetlen melankóliától. A modern társadalmakban még a korlátozott átdolgozás lehet√sége is kizárt, pontosan az átmeneti rítusok, rituálék vagy olyan hatékony szociális folyamatok relatív hiánya miatt, mint a gyász. Természetesen ett√l még ezt a történelmi deficitet nem

[…] Mindenki strukturális trauma áldozata. De a történelmi trauma és annak ábrázolása szempontjából dönt√ az áldozatok, elkövet√k és a szemtanúk közötti

94

Trauma, hiány, veszteség

különbségtevés. Az „áldozat” nem pszichológiai, hanem szociális, politikai és etikai kategória. Bizonyos események áldozatait minden valószín∫ség szerint ér trauma, és ha nem traumtizálódnak, akkor azt meg kell indokolni. Nem csak az áldozat az, akit bizonyos események traumaként érnek. Megvan az elkövet√ traumájának lehet√sége is, amelynek létét el kell ismerni, és bizonyos értelemben át is kell dolgozni, feltéve, hogy az elkövet√k a korábbi halálos ideológiáik és tetteik következményeit√l el tudnak távolodni. Ez a trauma nem teszi egyenl√vé vagy azonossá az elkövet√t és az áldozatot. Az a tény, hogy Himmler krónikus gyomorgörcsökt√l szenvedett, vagy hogy munkatársának, Erich von dem Bach-Zelewskinek éjszakánként sikoltó rohamai voltak, nem teszi √ket a holokauszt áldozataivá. Lehetnek természetesen olyan kétértelm∫ helyzetek, amelyeket Primo Levi szürke zónának nevez, de ezeket az eseteket általában a náci politika hozta létre, hogy az áldozatokat b∫nrészessé tegye, például a zsidótanácsok vagy a kápók esetében. A szürke zóna felveti a problematikus – id√nként többé-kevésbé kétértelm∫en hibridizált – esetek létezésének és mértékének kérdését, ám nem arra ad lehet√séget, hogy elhamarkodott általánosításokkal az elkövet√ és az áldozat közötti különbségeket megszüntessük. Ennél lényegesebb, hogy a történelmi traumának van egy olyan jellegzetessége, amely megakadályozza, hogy összeolvadjon a strukturális traumával. Ez speciális kérdéseket vet fel a történelmi megértés és az etikai-politikai megítélés számára. A strukturális traumát gyakran mélyen ambivalensnek ábrázolják – egyszerre megrázó vagy fájdalmas, ugyanakkor benne rejlik a jouissance, az eksztatikus lelkesedés vagy a magasztosság érzésének lehet√sége is. Noha vitatható, hogy a strukturális trauma bizonyos értelemben a történelmi trauma el√feltétele lenne, én újra felhívnám a figyelmet arra, hogy a történelmi trauma olyan eseményekhez köt√dik, amelyek valós veszteségek, mint például a Soá vagy az atombomba ledobása a japán városokra. Az ilyen határ-eseményekkel kapcsolatban er√s a kísértés, hogy megsz∫njön a különbség, és megszülessen az esemény abszolút egyediségét bizonyító, vagy akár magasztos vagy szent min√ségér√l szóló elképzelés. Talán itt van a gondolat és az érzés összefonódásának az a mezsgyéje, ahol el lehetne helyezni az eredeti traumát – a traumát, amely paradox módon a kollektív és/vagy a személyes identitás alapját képezi. A holokauszt, a rabszolgaság, az apartheid – vagy akár a hirosimai és a nagaszaki atombomba hatásainak elszenvedése alapvet√ traumává válhat. Az efféle

trauma megfigyelhet√ az eredetmítoszokban, és talán az emberek többé-kevésbé mitologizált történetében is. Ugyanakkor felmerül az alapvet√ trauma szükségletének vagy funkciójának kérdése is, amely általában tendenciózus ideológiai szerepet tölt be, például a kiválasztott nép fogalma vagy az áldozati státusz privilégiuma esetében. A traumákról, mint olyan történelmi eseményekrôl, amelyek valóban dönt√ek a népek történetében, inkább állíthatjuk, hogy az identitás problematikus kérdését érintik, és hatásuknak, valamint a hiány és a veszteség problémájának kritikusabb megközelítését kívánják meg. A strukturális és a történelmi trauma összeolvadásának legf√bb oka mindkét esetben a traumatikus élmény határozatlansága. A történelmi trauma esetében lehetséges (legalábbis elméletileg), hogy behatároljuk a traumát okozó eseményeket. De nem lehetne elhelyezni vagy behatárolni a trauma élményét, ha az nem köt√dne dátumhoz vagy földrajzi helyhez. A traumát elkésett id√isége, az ismétlések és „lappangási ideje” nehezen megfogható élménnyé teszi. Legalábbis Freud széles körben osztott nézete szerint, a trauma „mint” élmény egy korai eseménynek egy kés√bbi eseményben való ismétlésében rejlik – a korai esemény során az egyén még nem volt felkészülve a szorongásra, a kés√bbi esemény viszont valahogyan felidézi és feler√síti a korai élményt. A trauma elkésett id√isége és a hozzákapcsolódó megrázó esemény meghatározhatatlansága a strukturális és a történelmi trauma közti megkülönböztetést problematikussá, de nem lehetetlenné teszi. A történelmi trauma (például a Soá) traumatizáló eseményei azonosíthatók, míg a strukturális trauma (mint a hiány) nem egy esemény, hanem a történelmi trauma lehet√ségének szorongást generáló feltétele. Ha a strukturális traumát eseménnyé redukálják, vagy akként kezelik, akkor egy mítosz keletkezésér√l beszélhetünk, amelyben a trauma egy olyan történetbe vagy narratívába ágyazódik, amelyb√l kés√bb további traumák származnak (mint Freudnál az √sapa meggyilkolása vagy az eredend√ b∫n esete a Paradicsomból való ki∫zetéssel). Feltételezhet√, hogy a holokauszt olyan súlyos, ám egyáltalán nem egyedi veszteségeket okozott, amelyek a hiány, például Isten létezésének kérdését vetik fel. Mégis, a rendkívül er√s kísértés ellenére megkérd√jelezhet√ ez a redukció, vagy hogy a trauma egyik dimenziójának min√ségét összekeverjük a másikkal – azaz hogy a strukturális traumát általánosítva elfedjük vagy kisebbítsük a történelmi trauma jelent√ségét. Ezzel az utóbbi minden jellegzetessége a strukturális trauma illusztrációjaként,

95

Dominick LaCapra

tikus magként tér vissza minden szociális rendszerben.” 8 Itt egy széls√séges és széls√ségesen kétked√ teoretikus megnyilvánulásában a koncentrációs táborok a kasztrációs szorongás mellé helyez√dnek, mint a lacani „valósnak” vagy a „traumatikus magnak” puszta manifesztációi vagy megnyilatkozásai. Az egyik módja annak, hogy megfogalmazzuk a specifikusság problémáját az analízisben és a kritikában, ha feltárjuk a hiány és a veszteség (vagy „valaminek a hiánya’) közötti problematikus összefüggéseket éppúgy, mint a strukturális és történelmi trauma közöttieket, anélkül, hogy egyszer∫en összeolvasztanánk a kett√t, vagy az egyiket a másikra redukálnánk. Feltételezhet√, hogy a strukturális trauma a hiánnyal vagy a létezés egy hasadékával áll összefüggésben – a szorongással, az ambivalenciával és a lelkesedéssel, amit el√hív –, amelyb√l nem lehet kigyógyulni, csupán megtanulni együtt élni vele. Nem lehet redukálni egy dátumhoz köthet√ történelmi eseményre, és nem lehet származtatni sem bel√le. Sokkal inkább a történelmi valóság lehet√ségének feltétele (tehát nem azonos a történelemmel, melynek egyes – például bizonyos rituális vagy intézményes – folyamatai mérsékelhetik vagy semlegesíthetik egy-egy feltétel megvalósulását). Etikailag és politikailag bizonytalan annak lehet√sége, hogy valaki úrrá tud lenni vagy túl tud lépni a strukturális traumán vagy a konstitutív hiányon annak érdekében, hogy elérje a teljes érintetlenséget, teljességet vagy közösségi identitást. A transzcendencia vagy az üdvösség elérésére vonatkozó ilyen próbálkozások azok démonizálásához vagy b∫nbakká tételéhez vezethetnek, akikre az elkerülhetetlen szorongás kivetül. De a történelmi traumák és veszteségek elméletileg elkerülhet√k, és hatásaik bizonyos mértékig átdolgozhatók, lehet√vé téve ezzel a transzhistorikus strukturális traumával való reálisabb szembenézést és a kés√bbi történelmi, szociális és politikai specifikusságot, el√segítve jobb szociális és politikai intézmények és gyakorlatok kidolgozását.

arra utalóként vagy azzal egyenérték∫ként jelenne meg, vagy épp ellenkez√leg, minden poszttraumatikus, extrém és kísérteties jelenség és válasz úgy t∫nne fel, mint amit kizárólag különleges események és helyzetek okozhattak. Az utóbbi eljárás – amit nevezhetünk reduktív kontextualizmusnak – tipikus azon történészek és szociológusok körében, akik minden szorongást vagy zavart megpróbálnak konkrét helyzetekkel és eseményekkel magyarázni – így a hozzákapcsolódó cselekvések különböz√ formáit is. Ez történik például akkor, ha Heidegger írásaiban a szorongást kizárólag a két világháború közötti Németország helyzetével magyarázzuk, vagy ha a strukturalizmust és a francia longue durée története iránti érdekl√dést kizárólag Vichy háború utáni elutasításából és a nemzeti presztízs és hatalom elvesztéséb√l származtatjuk. Az el√bbi tendencia – a történelmi trauma strukturális traumából való levezetése – nagy csábítás az elméleti analitikusoknak, akik hajlamosak úgy tekinteni a történelmet, mint ami egyszer∫en csak illusztrálja vagy megeleveníti a bels√ folyamatokat. A reduktív kontextualizmus kritikájával ugyanakkor természetesen nem kívánom kisebbíteni a sajátos kontextusok és az ezekkel foglalkozó elméletek jelent√ségét, melyek fontos eredményeket és kérdéseket közölnek, illetve vetnek fel minden kutatás számára. […] A specifikusság ugyancsak veszélyben van, amikor a strukturális traumával foglalkozó Zizek (gyakran alapvet√ veszteségként vagy valaminek a hiányaként értelmezve azt) a reduktív kontextualizmusról szóló, meggy√z√ vádiratát kiegészíti a következ√, hasonlóan reduktív állítással: „Minden olyan próbálkozás, ami ezt a jelenséget (a koncentrációs táborokat) konkrét képhez (»holokauszt«, »Gulág«) próbálja kötni, egy konkrét társadalmi rendszer (fasizmus, sztálinizmus) termékére redukálni, arra irányul, hogy kitérjünk az el√l a tény el√l, hogy civilizációnk »valóságával« foglalkozzunk, amely ugyanazon trauma-

[…]

Jegyzetek

talis: A pszichoanalízis szótára. Budapest, Akadémiai Kiadó, 1994. 2. o.). Freud e jelenségre az „agieren” szót alkalmazta, melyet angolra „acting-out”-ként fordítottak. A nemzetközi szakirodalom – így a magyar nyelv∫ is – többnyire az angol „acting-out” kifejezést használja. (A ford.) 2. Az utóbbi elméletek kritikai áttekintéséhez lásd Mark Seltzer: Serial Killers: Death and Life in America’s Wound Culture. New York, Routledge, 1998. A trau-

1. Laplanche és Pontalis meghatározása szerint az „acting-out”: „A pszichoanalízisben használatos kifejezés azon, leginkább impulzív jelleg∫ cselekedetek jelölésére, melyek gyökeres eltérést mutatnak a beteg szokványos motivációs rendszerét√l, cselekedeteinek sorában viszonylag elkülöníthet√k, és gyakran öltenek auto- vagy heteroagresszív formát. Az »acting-out« megjelenése a pszichoanalitikus számára az elfojtott feltörésének a jele.” (L. Laplanche–J.-B. Pon-

96

Trauma, hiány, veszteség

désének” (Judith Butler: The Psychic Life of Power: Theories in Subjection. Stanford, Stanford UP, 1997. 134. o.). De úgy gondolom, hogy ezt már a gyász és a melankólia komplex és ambivalens kapcsolatának analízise is tartalmazza a „Gyász és melankóliá”-ban. S√t, az „acting-out” általánosságban az átdolgozás el√feltétele, legalábbis a traumatikus események tekintetében, habár, ahogyan kés√bb kifejtem, nem gondolom, hogy a melankóliának konstitutív, eredeti pozíciót kellene tulajdonítani a szocializált pszichében. 6. Ez az összeolvasztás megjelenik Shoshana Felman Dori Laubbal együtt írt munkájában: Testimony: Crises of Witnessing in Literature, Psychoanalysis, and History. New York, Routledge, 1992 7. Sartre A lét és a semmi. Egy fenomenológiai ontológia vázlata cím∫ m∫vében (L’Harmattan, Budapest, 2006) historizálta ezt a vágyat. 8. Slavoj Zizek: The Sublime Object of Ideology. London, New York, Verso, 1989. 50. o.

ma koncepciójának használatáról, illetve az azzal való visszaélésekr√l lásd Kirby Farrell: Post-Traumatic Culture: Injury and Interpretation in the Nineties. Baltimore, Johns Hopkins UP, 1998. Ruth Leys a közeljöv√ben publikál egy igen id√szer∫ kritikai genealógiát a trauma fogalmáról. 3. Köszönettel tartozom Richard Schaefernek a példáért. 4. L. a Representing the Holocaust in History and Memory after Auschwitz cím∫ könyvemet (Cornell UP, Ithaca, 1998). 5. L. Freud: „Emlékezés, ismétlés és átdolgozás”. (Tanácsok a gyakorló analitikus számára, II.) (1914). Ford. Gábor Ida. In: Buda Béla (szerk.): Pszichoterápia. Budapest, Gondolat, 1981. 49–56. o. és „Gyász és melankólia” [1917]. Ford. Berényi Gábor. In: Ösztönök és ösztönsorsok. Metapszichológiai írások. Sigmund Freud válogatott m∫vei VI. Budapest, Filum Kiadó, 1997. 129–143. o. Egyetértek Judith Butlerrel, hogy „Az ◊svalami és az énben Freud utat enged annak az elképzelésnek, miszerint a melankolikus azonosulás el√feltétele a tárgy elenge-

Szalay Zoltán képe Bontják a Nemzeti Színházat, 1965

97