Teológiai Fórum A SELYE JÁNOS EGYETEM REFORMÁTUS TEOLÓGIAI KARA ÉS A CALVIN J. TEOLÓGIAI AKADÉMIA TUDOMÁNYOS FOLYÓIRATA. X. évfolyam 1

140 mm

5

140 mm

6

5

5

5

A SELYE JÁNOS EGYETEM REFORMÁTUS TEOLÓGIAI KARA ÉS A CALVIN J. TEOLÓGIAI AKADÉMIA TUDOMÁNYOS FOLYÓIRATA

X. évfolyam

1/2016

1. szám

200 mm

200 mm

Teológiai Fórum HOLLAND REFORMÁTUS TEOLÓGIAI TANULMÁNYOK

prof. dr. Henk van den Belt:

Megállni a szabadságban

prof. dr. Gijsbert van den Brink:

Evolúció és keresztyén hit: izgalmas terület

prof. dr. Johann Goud:

Hit és művészet

dr. Wolter H. Rose:

A király jövője – a királyság Zakariás könyvében

prof. dr. Heleen E. Zorgdrager:

Az üdvösség teljessége

5

5

Teológiai Fórum 2016/1. reg. sz. / reg. č.: MK SR 3804/2007 ISSN 1337-6519 2,- €

TEOLÓGIAI FÓRUM 2016/1.

TA RTA L OM

5

140 mm

6

140 mm

5

A SELYE JÁNOS EGYETEM REFORMÁTUS TEOLÓGIAI KARA és a CALVIN J. TEOLÓGIAI AKADÉMIA TUDOMÁNYOS FOLYÓIRATA

Teológiai Fórum X. évfolyam 1. szám 2016.

Teológiai Fórum

X. évfolyam 1. szám A komáromi Selye János Egyetem Református Teológiai Kara és a Calvin J. Teológiai Akadémia tudományos folyóirata Szerkesztőbizottság: Mgr. Lévai Attila, PhD., dékán, főszerkesztő Selye János Egyetem Református Teológiai Kar, Komárom Calvin J. Teológiai Akadémia, Komárom ThDr. Somogyi Alfréd, PhD., felelős szerkesztő Selye János Egyetem Református Teológiai Kar, Komárom Calvin J. Teológiai Akadémia, Komárom Mgr. Czinke Zsolt Selye János Egyetem Református Teológiai Kar, Komárom Calvin J. Teológiai Akadémia, Komárom Mgr. Görözdi Zsolt, Th.D. Selye János Egyetem Református Teológiai Kar, Komárom Bernhard Kaiser, Dr. habil, D.Th. Stellenbosch University Faculty of Theology, Stellenbosch Prof. ThDr. Karasszon István, PhD. Selye János Egyetem Református Teológiai Kar, Komárom Prof. Dr. Kolumbán Vilmos József. PhD. Kolozsvári Protestáns Teológiai Intézet, Kolozsvár Literáty Zoltán, PhD. Károli Gáspár Református Egyetem Hittudományi Kar, Budapest Doc. PhDr. Molnár János Selye János Egyetem Református Teológiai Kar, Komárom Doc. Dr.Theol. Pálfi József, PhD. Partiumi Keresztény Egyetem Bölcsészettudományi Kar, Nagyvárad Mgr. Pólya Katalin, PhD. Selye János Egyetem Református Teológiai Kar, Komárom Szakmai lektorok: Prof. ThDr. Bándy György Komenský Egyetem Evangélikus Teológiai Kar, Pozsony Prof. ThDr. Kocsev Miklós, PhD. Károli Gáspár Református Egyetem Hittudományi Kar, Budapest

Jubileumi előszó:

Tíz év múltán, avagy néhány gondolat a Teológiai Fórum „jubileumával” kapcsolatban Az első szó, ami eszembe jutott, miután felelős szerkesztőnk szembesített lapunk jubileumi évfordulójával, az volt, amit teológus berkekben nagyon gyakran szoktunk idézni: Ében-Haézer – Mindeddig megsegített minket az Úr! S ha visszagondolok az elmúlt tíz esztendőre, akkor ez az 1Sám 7,12-ből való ige számos dologban köszön emlékként vissza: hogy elsősorban hálát adjunk, és megköszönjük, hogy megérhettük ezt az időt. A kezdet nem volt éppen zökkenőmentes. Az első pár évben leginkább csak kerestük önmagunkat, kerestük azt a tényleges teológiai hangot, amelyről úgy gondoltuk – meghallva és elfogadva azt – jó fórummá válhat azok számára, akik megtisztelnek bennünket írásaikkal. A Mindenható aztán szépen fokozatosan kezdett bennünket „érlelni”, hogy így, a X. évfolyamot kezdve, el lehessen mondani: a 10 év alatt összesen 13 számban 82 tanulmány jelent meg. Súlyban összességében 1.878 grammnyi folyóirat, oldalszámok tekintetében összesen 1.396 oldal. A tanulmányaink zöme magyarul jelent meg, de volt egy cseh, négy angol, és két német nyelven megjelent írásunk is. Eddig 57 szerzőnk volt, s mivel ez a lapszám egy kicsit a hálaadásról és a köszönetről is szól, ezért köszönetképpen felsoroljuk most mindenki nevét, aki hitt ebben a lapban és írásával a 10 esztendő alatt megtisztelt bennünket. Közlési sorrendben, az első számtól elindulva: Kiss Jolán, Tanító Péter, Pólya Katalin, Somogyi Alfréd, Erdélyi Pál, Nagy László, Géczi Krisztina, Vargha Balázs, Szarvas László, Gál László, Uwe Martin Schmidt, Molnár János, Iski Ibolya, Erdélyi Géza, Karasszon István, Fritz Beke Éva, Galgóczy Tímea, Varga László, Molnár Árpád, György András, Tóth Zsuzsanna, Lévai Attila, Abaházi Zsolt, Fazekas Szilvia, Czinke Zsolt, Buza Zsolt, Batta István, Szilágyi-Sándor Gabriella, Literáty Zol-

4

TEOLÓGIAI FÓRUM 2016/1

tán, Csapkovics Bertalan, Váradi Ákos, Fazekas István, Takács Klaudia, Kovácsné Smatarla Ibolya, Lénárt Tibor, Langschadl Isván, Rákos Loránt, Bobvos Gergely, Hermán M. János, Duray Miklós, Szénási Szilárd, Bándy György, Egeresi László Sándor, Szabó Zsolt, Petr Pokorný, Seppo Juhani Sinervä, Nemes Csaba, Oliver Page, Szilágyi Dénes, Szénási Lilla, Böszörményi István, Pap Ferenc, Czagány Gábor, Csík György, Gazdáné Mátyus Melinda, Pálfi József, Albert András. Illesse külön köszönet a szerzőkön túl e lap kezdettől fogva fáradhatatlan felelős szerkesztőjét, Dr. Somogyi Alfrédot, aki hiszem és tudom: a legtöbbel járult hozzá ahhoz, hogy van mire 10 év múltán büszkén visszatekinteni. S hogy hogyan tovább, milyen tervekkel a következő 10 esztendőre? Hadd legyünk egy kicsit optimisták, s hadd legyen merész a terv, amit kívánunk e lapnak: legyen mihamarabb az első magyar nyelvű, teológiai karentált lappá. Ehhez kérjük a hitet, az erőt, az akaratot, az alkotni kész embereket, a „jó tollat”, s a mindezt elfogadni kész értő és támogató közeget. Köszönet mindenért, ami mögöttünk van, s fel, az új tervek megvalósulása felé! Hisszük: Minden lehetséges annak, aki hisz! Dr. Lévai Attila főszerkesztő

Holland református teológiai tanulmányok A holland és a magyar reformátusok egyházi és teológiai kapcsolatát az egyházuk történelmében mindkét fél számon tartja. Az együttműködés számos területen ma is intenzívnek mondható. Éppen ezért is meglepő, hogy milyen kevés jelenkori holland református teológiai tanulmány érhető el magyar nyelven. A magunk lehetőségeivel ezt a hiányt igyekszünk némileg pótolni. A komáromi Selye János Egyetem Református Teológiai Kara és a Calvin J. Teológiai Akadémia, a Teológiai Fórum „Holland református teológiai tanulmányok” számát adja az olvasó kezébe, kicsit lehetővé téve a kitekintést, biztatva egymás értékeinek megismerésére, ösztönözve a párbeszédre, a nyitottan figyelő, de akár szelektív módon elés befogadó konfrontálódásra, valamint a teológiai reflexióra, illetve önreflexióra. Jelen lapszámunk tanulmányait Henk de Roest professzor ajánlotta, azon további írásokkal együtt, amelyeket a közeljövőben tervezünk megjelentetni a Teológiai Fórumban. Dr. Görözdi Zsolt a szerkesztőbizottság tagja

Köszönettel tartozunk a hollandiai Stichting Jagtspoel Fonds kuratóriumának. Az alapítvány készséges és nagyvonalú anyagi támogatása is hozzájárult ezen lapszámunk megjelentetéséhez.

prof. dr. Henk van den Belt:

Megállni a szabadságban Tartalom

prof. dr. Henk van den Belt: Megállni a szabadságban .............................................................

7

prof. dr. Gijsbert van den Brink: Evolúció és keresztyén hit: izgalmas terület ..............................

27

prof. dr. Johan Goud: Hit és művészet .............................................................................

46

dr. Wolter H. Rose: A király jövője – a királyság Zakariás könyvében ....................

70

prof. dr. Heleen E. Zorgdrager: Az üdvösség teljessége .................................................................

Kálvin János szerint a keresztyén szabadság egy olyan felbecsülhetetlen javunk, amelyért halálunkig kell küzdenünk, mivel az nemcsak a házunkra és a tűzhelyünkre vonatkozik, hanem érinti az egyházat és a vallást is. Mindezeket a Gal 5,1-hez írott kommentárjában találjuk, ennek a versnek a kezdete pedig így hangzik: „Annakokáért a szabadságban, melyre minket Krisztus megszabadított, álljatok meg.”1 Ugyanerről a textusról Luther Márton ezt írja: „Az a szabadság, amellyel bennünket Krisztus megszabadított, az nem az emberi rabszolgaságtól vagy a zsarnokok hatalmának egyik vagy másik fajtájától való megszabadítás, hanem az Isten örök haragjától való megszabadítás. Hol szabadított meg? A lelkiismeretben. Itt lakozik a mi szabadságunk és semmilyen határt nem akar átlépni. Mert Krisztus nem társadalmilag szabadított meg bennünket a külső, a testi emberre nézve, hanem teológiailag, vagyis lelkileg. Ez pedig azt jelenti, hogy szabad és örömteli lehet a mi lelkiismeretünk, így annak tovább már nem szükséges félnie az eljövendő haragtól.”2 1

87

2

’A szabadság egy olyan felbecsülhetetlen javunk, amelyért életre-halálra kell küzdenünk, mert nemcsak a tűzhelyről van szó, hanem az oltárról is. Calvini Opera Recognita, Ioannis Calvini Commentarii in Pauli Epistolas ad Galatas (1992), 115. ‘Et certe inaestimahile bonum est, pro quo usque ad mortem pugnare nos decet: neque hic de focis tantum agitur, sed etiam de aris.’ Ez a kifejezés, hogy ‘nemcsak a tűzhelyre vonatkozik, hanem az oltárra is’ valószínűleg Cicerótól származik. Lásd Cicero: Catilinarian Orations IV,24. Kálvin francia nyelvű kommentárjában ez a szöveg áll: “car il n’est pas ici seulement question du monde et des commodités de cette vie, mais aussi des choses saintes et qui concernent le service de Dieu.” Jean Calvin, Commentaires sur le Nouveau Testament: Epîtres aux Galates, Ephésiens, Philippiens et Colossiens (1965), 103. ‘Ea est, qua Christus nos liberavit, non e servitute aliqua humana autvi Tyrannorum, sed ira Dei aeterna. Ubi? in conscientia. Hic resistit neque latius progreditur nostra libertas. Nam Christus nos liberos reddidit non Politice, non carnaliter, sed Theologice seu spiritualiter, hoc est, ut conscientia nostra sit libera et laeta, nihil timens venturam iram.’ WA 40 II, 3.

8


A reformációnak a keresztyén szabadság a legfontosabb és egyben összekötő témája. Úgy Wittenbergben mint Zürichben, vagy akár Genfben: a szabadság kérdése már a kezdetek kezdetén döntő szerepet játszott. Luther reformációja az Isten szabad kegyelmének a felfedezésével kezdődött, ami bűnbocsátó cédulákkal nem vásárolható meg. „Ezért tévelyegnek a bűnbocsátó cédulák prédikátorai, akik azt állítják, hogy a pápai elengedés által az ember megmenthető az örök büntetéstől” (21. tétel). Hogyha valaki mégis bűnbocsátó cédulát akarna vásárolni az egyház által kirótt büntetésekre, akkor – így szól Luther: „A keresztyéneket arra kell tanítani, hogy a bűnbocsátó cédulák vásárlása egy önkéntes dolog és nem parancs.” (47. tétel) Néhány esztendővel később megírja a nagy ívű művét „A keresztyén ember szabadságáról”. E műben a lelki szabadságot hozzáköti az evangélium ígéretéhez. A törvény jó cselekedeteket követel, de ezeket mi nem tudjuk beteljesíteni. Ezért a törvény átka alá esünk. „Így jön segítségünkre az isteni ígéret másik szava, amely ezt mondja: »Be akarod tölteni az összes parancsolatot, szabad akarsz lenni az összes gonosz kívánságtól és bűntől? Ha igen, akkor higgyél Krisztusban, akiben én néked minden kegyelmet, igazságosságot, békét és szabadságot megígérek«. Glaubstu, so hastu, glaubstu nit, so hastu nit.”3 (Hogyha hiszel, részese vagy annak, ha pedig nem hiszel, nincs részed benne.) Zwingli reformációja is a keresztyéni szabadsággal kezdődött. Amikor 1522-ben, nagyböjt idején, Froschauer Kristóf nyomdász egy kemény munkanap végeztével kolbászt vág fel az alkalmazottaknak, zavargás üti fel a fejét a városban. Történetesen Zwingli is jelen volt, és jóllehet ő nem evett a kolbászból, de a hallgatólagos részvétele, úgymond, beleegyezést jelentett… A következő vasárnap Zwingli a keresztyén szabadságról prédikált, arról, hogy azt ehetsz amit akarsz. Zürich egyháza kihozatott Egyiptomból, és nem szabad visszakívánkozni a szolgaságba, hanem meg 3

‘Dan ßo kumpt das ander wort, Die gottlich vorheyschung und zusagung, und spricht ‘wiltu alle gepott erfullen, deyner boeßen begirde und sund loß werden, wie die gebott zwyngen und foddern, Sihe da, glaub in Christum, yn wilchem ich dir zusag alle gnad, gerechtickeyt, frid und freyheyt, glaubstu, so hastu, glaubstu nit, so hastu nit.’ WA 7, 24.

prof. dr. Henk van den Belt: Megállni a szabadságban

9

kell tanulni azt, hogy miképpen kell a keresztyén szabadságban élni. „Szívesen akarsz böjtölni, tedd azt. Hogyha nem akarsz húst enni, ne egyél. Mindezekben a keresztyén érezze magát szabadnak.”4 A kötelező böjtölés nem más, mint egy emberi előírás, amely által az emberek abba a kísértésbe esnek, hogy Isten helyett önmagukban bíznak. Ezért „az összes keresztyének az ő teljes szívükből és hitükből hagyják magukat egyedül Krisztusra és tántoríthatatlanul bízzanak az Ő Igéjében.”5 Akkor aztán ahhoz is megvan a szabadságod, hogy mindent egyél, mondotta Zwingli. A prédikációt a következőképpen fejezte be: „Az ilyen foltokat, piszkot és az emberi rendelések szemetét el kell távolítanod és megmosnod magadat a Krisztus szelíd tekintetében. Számunkra Ő ekkor ismét értékessé válik, éspedig akkor, amikor az Ő gyönyörűséges igáját megtapasztaljuk, akárcsak az Ő terhének a könnyű súlyát.”6 Végül Genf következik. A reformáció ott valamivel később kezdődik, de a keresztyén szabadság kérdése ott is nagy szerepet játszik. Még összeütközés is támad a városi tanács és Farel Vilmos meg Kálvin János között, mivel a két reformátornak nem engedik meg azt, hogy szabadon szervezzék meg az egyházfegyelmet. Kálvin ugyanis az Institutio első, 1536-os kiadásában megírta, hogy a polgári felsőbbség csak a külső igazságszolgáltatásban ítélkezhet, és nincs hatalma a lélek és a belső ember fölött.7 A városi tanács nem határozhatja meg, 4

5

6

7

Summa, das ichs kurtz mach: Wiltu gern vasten, thuo es; wiltu gern das fleisch nit essen, iß es nüt, laß aber mir daby den Christenmenschen fry.’ Zwingli, Huldreich Zwinglis sämtliche Werke 1: 106. ‘Deßhalb sich ein ieder Christ mit gantzem hertzen und glouben allein an inn verlassen und sinen worten gentzlich ungeschwancket vertruwen sol.’ Zwingli, Werke 1: 97. ‘Aber man muoß dem lieblichen angesicht Christi söliche masen und ungestalten unnd kat menschlicher beschwerden abhelffen und sübren, so wirt er uns widrum lieb, so wir die suesse sines jochs und lychte siner burdy recht empfindend. Gott walte siner leere! Amen.’ Zwingli, Werke 1: 133 ‘Ea est, qua Christus nos liberavit, non e servitute aliqua humana autvi Tyrannorum, sedira Dei aeterna. Ubi? in conscientia. Hic resistit neque latius progreditur nostra libertas. Nam Christus nos liberos reddidit non Politice, non carnaliter, sed Theologice seu spiritualiter, hoc est, ut conscientia nostra sit libera et laeta, nihil timens venturam iram.’ WA 40 II, 3.

10


hogy ki vehet úrvacsorát vagy ki nem – mondták a reformátorok. Kálvinnak és Farelnek ez az álláspontja azonban sokba kerül: száműzik őket. Szerencse, hogy a városi tanács végül felhúzta az ellenszelet kiegyensúlyozó farvitorlát, és Kálvint visszahívta Genfbe, hogy befejezze a munkáját. Röviden szólva: a keresztyén szabadság kérdése igenis jelen volt a reformáció bölcsőjénél, amelyre mi, 499 év elteltével hálásan emlékezünk.

Felvilágosodás Sajnálatos tény, hogy a reformációnak ez a központi témáját a felvilágosodás kora óta a teológusok és filozófusok úgy keretezték be és úgy látták, hogy a reformáció nem más, mint az egyház igájával való szakítás. Így aztán – papiros pápaként – az Ige tekintélye lépett előtérbe, és úgy vélték, hogy a felvilágosodás fogja megtenni a következő lépést annak érdekében, hogy a tekintély elve alapján vita tárgyává tehessék a hitet. Éljen a szabadság, azért, hogy szabadon lehessen gondolkozni! Így lehetett a reformáció által újra felfedezett keresztyén szabadságot átolvasztani, olyasmivé, aminek a neve humanista autonómia. Luther szerint egy keresztyén nem más, mint „az összes dolgok feletti szabad ember, aki senkinek sincs alávetve.”8 Erre aztán a felvilágosodás nekilódul, és a szabadság meghatározására vonatkozó tételt úgy fordítja le, hogy eszerint azt gondolhatod, amit akarsz, hogy valamit olyannak találj, amilyennek akarod, és hogy azt csináljad, és azt hagyjad megtörténni, amit akarsz. Mindezt könnyedén meg lehetne tenni, hogyha a Luther meghatározásából kihagyjuk a második tételt, azt hogy: „egy keresztyén az összes dolgok szolgálatkész cselédje és mindenkinek alá van vetve”. Luther ezzel azt mondja, hogy nekünk az Isten iránti háládatosságból az a kötelességünk, hogy az Isten és felebarátunk akaratának vessük alá az összes érdekeinket, és hogy a szeretet megkötöttségében egymásnak „Krisztusai” lehessünk. 8

‘Eyn Christen mensch ist eyn freyer herr ueber alle ding und niemandt unterthan. / Eyn Christen mensch ist eyn dienstpar knecht aller ding und yderman unterthan. ’ WA 7: 21.


11

Az autonóm és felvilágosodott ember nem tudja magát feláldozni, mivel az úgynevezett szabadságból hiányzik az Isten iránti és a felebarát iránti szeretet. Ha a szabadság nem az ígéret szavának a szabadsága, akkor az nem igazi szabadság, hanem a erős „én” szeszélyes kívánságainak a rabszolgasága. Ekkor a szabadság önzésben végződik, mert a minden tekintély alól felszabadult ember magát szabad úrnak és mesternek képzeli az összes dolgok fölött, miközben megtagadja azt, hogy Istennek és a felebarátnak a szolgálatára álljon. Fontos ezért az, hogy a keresztyén szabadságot úgy határozzuk meg, mint az Ige szerinti szabadságot. Ez a reformáció központi üzenete: állj meg az Ige szabadságában, amellyel Krisztus téged szabaddá tett! Az evangélium szava szabaddá teszi a bűnöst a törvény átka alól, és az evangélium szava megtanítja a keresztyént arra, hogy szabadon kövesse Krisztust az önkéntes szeretetben. Az Ige által a keresztyén felszabadul az emberi rendelések alól, azért, hogy bármibe is kerül, szabadon vallja meg az igazságot. A keresztyén az Ige által válik szabaddá, hogy a világban forgolódva, azt élvezze és használja, mert a világ az Istené. A keresztyén ember szabad lelkiismerettel él, és Istenen kívül senkinek sem tartózik felelősséggel. Az istenfélelem gyakorlata (praxis pietatis), a lényegét illetően a szabadság gyakorlata (praxis libertatis). De a keresztyén ember belső szabadságát megelőzi az alapvető szabadság. Ezért a keresztyén szabadság gyakorlatát egy szélesebb kötelékbe helyezzük. Mindezt öt tétel alapján fejtjük ki.

Isten szuverénítása 1. A keresztyén szabadság az Isten szabadságából fakad Hogyha nem az Istennel kezdjük, akkor sohasem végezhetjük ővéle a dolgainkat. Valójában csak egyedül Isten az, aki szabad. Szabadsága és szuverénítása nélkül mindenfajta szabadság csak illuziónak számít. A mai világi környezetünkben ezért fundamentális jelentőségű az apostoli hitvallás első cikkelye: „Hiszek egy Istenben, mindenható Atyában, mennynek és földnek teremtőjében”. Akárhogy is forgatja valaki, a materializmus mégsem ismeri a szabadságot, mert determinista.

12


Hogyha magunkat az eszünkkel azonosítjuk, akkor minden mozdulat a tudatalatti folyamatokból vezethető le az agyunkban, és így, magától értetődő, hogy nem vagyunk szabadok. Hogyha van szabadság – márpedig az létezik – hogyha az embernek van választási szabadsága, akkor az ember több mint test, és akkor mi testből és lélekből állunk. Az emberi lélek némelyek számára nem más, mint a mindeneket betöltő világszellem. De a spiritualista new-age gondolkozásában sincs igazi szabadság. Hirdeti, hogy az emberiség egy szuperorganizmusnak a része, amely az egyének együttesében a földre, vagyis gaia anyára összpontosul. Az emberek olyanok, mint a hangyabolyban lakó hangyák. A szabadság nem több mint belenyugvás, a sors elfogadása, ismeret (gnosis), annak a belátása, hogy a dolgoknak megvan a maguk menete és mindennek így kell lennie. Ez a kép a valóság pantheista látásmódjáról árulkodik. A materializmus vagy naturalizmus és a pantheizmus különben ugyanannak az éremnek a fordítottja. Mindkettőnél hiányzik a Teremtő és a teremtmény közötti kapcsolat, az Isten és az ember közötti kapcsolat, a látható és a nem látható dolgok közötti kapcsolat és az örökkévaló és az ideig való dolgok közötti kapcsolat. Az Írás valójában arra tanít bennünket, hogy a valódi szabadság a Teremtő képében és hasonlatosságában létezik. A keresztyén szabadság nem a vaksorsba való tompa beletörődés, hanem olyan szabadság, amely az ismeret és a belátás alapján választani képes a jó és a rossz között. A keresztyén szabadság nem a tagadás és az el nem ismerés szabadsága, hanem a kapcsolat elismerésének a szabadsága. A keresztyén szabadság a szabad szeretet szabadsága, mivel Isten szabad szeretetéből teremtette az embert, hogy az neki szövetségi társa és az Ő szövetségese legyen. Isten minket az Ő képére nézve teremtett és lényeg szerint ehhez tartozik az a szabadság is, hogy mi neki szolgáljunk, hogy Őt szeressük, vagy hogy Őt ne szolgáljuk és ne szeressük, mert különben nem lehet szó szeretetszolgálatról, hanem csak automatizmusról. Az emberi szabadság – amelyről minden ember ösztönösen szerez tudomást – Őreá mutat, aki az embert életre hívta, akinek a képére és hasonlatosságára teremtetett az ember. A szabadság iránti emberi


13

vágyakozás egy istenbizonyíték, vagy legalábbis egy arra való utalás, ami igazat ad Augustinusnak, amikor azt mondja, hogy Isten „magára nézve” teremtett bennünket és nyugtalan a mi szívünk mindaddig, amíg nyugalmat nem talál Istenben.9 A Teremtő szabadsága nem más, mint az Örök Ige szabadsága. Az Ige által szólította elő a semmiből az Isten az eget és a földet. Fia által az Ő szabad szeretetében teremtett angyalokat és embereket, akik Őt szabadságban szerethették. A Teremtő Isten munkálkodása különben nem került előtérbe a reformáció tanításában, de ennek lényeges jelentősége van az egyetemes és kétségen kívüli keresztyén hit szempontjából. Istennek, mint szuverén Teremtőnek a fogalmát a korai keresztyénség írta le egy pogány környezetben, és ez a fogalom a modern és elvilágiasodott pogányság környezetében most felbecsülhetetlen értékű.

A szent Evangélium 2. A keresztyén szabadságot nékünk az Evangélium szavai ajánlják Az ember, aki szabadságban teremtetett arra, hogy Istent szeresse és szolgálja, önkéntesen és merészen választotta az ellenzéki szerepet. Nem építő ellenzékiségről van szó, hanem az Isten törvénye elleni romboló ellenzékiségről, amely a bűn és a halál rabszolgaságához vezet. Az ember a Teremtő Istentől való mély függőségben teremtetett. Ez a függőség az igazi szabadság egyetlen biztosítéka. Ádámnak a bűnesetben elkövetett végzetes tévedése abból áll – akárcsak őutána minden bűnös utódának –, hogy akár férfiról, akár nőről van szó, egyik sem akarja vállalni a nevezett függőséget, mivelhogy azt gondolja, hogy a függőség korlátozza a szabadságát. Pedig a függőség nem áll ellentétben a szabadsággal, hanem éppen a szabadságnak és a szabadság kiteljesedésének a feltétele. Minden emberbe beleoltatott, beleteremtettetett a szabadság, az önállóság és a felelősség iránti törekvés, de éppen a szabadságra való törekvés miatt 9

Augustinus, Confessiones 1.1.1.

14


minden rettenetesen elromlott. Az ember azt gondolja, hogy a szabadság egyet jelent az autonómiával, azzal, hogy „mindent én döntök el”. Úgy, ahogyan azt Herman Bavinck mondja: „Ha az ember már ezt a függőséget sem akarja és ennek a körén kívüli állapotba helyezi magát, attól ő nem lesz független, hanem megváltozik a függőségének a természete. Elveszíti az ítélő- és az erkölcsi képességét és a szolgáló készsége eszközivé változik. Az ember, aki bűnössé lesz, nem emelkedik, hanem elesik, nem istenné, hanem állattá változik.”10 Ekkor, többé, már nincs visszaút. Az ember, aki szabad szeretetben teremtetett, az akaratszabadságot eljátszotta. Lehetetlen az, hogy a jót válasszuk a gondolatainkban, érzéseinkben és cselekedeteinkben. A törvénynek az az elvárása, hogy szeressük Istent mindenekfelett, a felebarátunkat pedig úgy, mint önmagunkat, érvényes marad, de a törvény vádol és kárhoztat bennünket, mivel nem tudunk és nem is akarunk engedelmeskedni. Vagy, ahogyan Luther mondja, az emberi akarat „…olyan, mint egy igavonó vagy lovaglásra alkalmas állat. Amikor Isten ül rajta, azt teszi, amit Isten akar, és oda megy, ahova az Isten akarja. (…) Amikor azonban a Sátán ül rajta, azt teszi, amit a Sátán akar, és oda megy, ahova a Sátán akarja.”11 A bűnöst betű szerint is megszállja az ördög. A halálnak és a kárhozatnak ebben az állapotában Isten az Ő szabad és szuverén szeretetéből adta az Ő Fiát, hogy Megváltója legyen az elveszett bűnösöknek, hogy Szabadítója legyen a béklyóba vert rabszolgáknak. A szabad kegyelemnek ez az evangéliuma – az, hogy az Ige testté lett, hogy az Istennek örökké szabad Fia immáron Ádám-gyermekké lett – ez a keresztyén szabadság fundamentuma. „Ha tehát a Fiú megszabadít titeket, valóban szabadok lesztek” (Jn 8,36). Azért, hogy a bűnös és ellenséges embereket, akik a saját rabszolgaságukat nemcsak szeretik, hanem még áhítozzák is, azért, hogy ezeket 10

11

Herman Bavinck, Wijsbegeerte der openbaring: Stone-lezingen voor het jaar 1908, gehouden te Princeton N. J. (Kampen: J.H. Kok, 1908), 65. Martin Luther, Kiezen is dienen = De servo arbitrio: Luther válasza Erasmusnak, Max Staudt; Krista Mirjam Dijkerman en Markus Matthias (red.), (Kampen : Kok, 2010), 84.Vesd össze: WA 18, 635.


15

megszabadítsa, Isten hirdetteti az Ő Igéjét. A törvény tökéletes szeretetet és engedelmességet követel. Szent szeretetben leplezi le a bűnös önzését és gyűlöletét, és szent joggal ítéli el a bűnt. Ez az üzenet azért is szükséges, hogy az ember a rabszolgaságot ne úgy tapasztalja meg, mint megkötöttséget, hanem úgy, mint szabadságot. Úgy, ahogyan Pál apostol mondja azt, hogy amikor holtak voltunk a bűnben való áthágások miatt, akkor mi a test akaratát és gondolatait követtük. Szabad érzést kelt ugyan bennünk az, hogy mindent megkapunk, amit csak kíván a mi szívünk, de eközben nem vesszük észre, hogy rajtunk kinek az akarata uralkodik, ami valójában igazodás „a levegő birodalmának fejedelméhez, ahhoz a lélekhez, amely most az engedetlenség fiaiban működik” (Ef 2,2). Tehát, amikor valaki magát szabadnak érzi, akkor támad a nagy gondja. A törvény hirdetése nem egy önmagában való cél. Ez csak egy eszköz, egy pedagógiai cselekvés, amely minket az evangélium befogadására készít elő. A sorrend pedig, vagyis az hogy törvény és azután evangélium, igen fontos! Éspedig nem azért, mintha a bűnismeret a Krisztusban való hit előfeltétele lenne, hanem azért, mert a bűnösök saját maguktól nem hiszik azt, hogy ők a bűnnek a rabjai. Ezt nekik mondani kell, erre nékik rá kell mutatni. A reformációban elsősorban nem a bűn megtapasztalásáról van szó, vagy más fogalmazásban: nem arról van szó, hogy először egy elégséges jegyet kell, hogy szerezzünk bűntudatból, ahhoz, hogy higyjünk Krisztusban. Ugyanis nem a megtapasztalásról van itt különösen szó, hanem a vétkezés elismeréséről. Mert nem kell magadat bűnösnek érezned ahhoz, hogy megtudjad, hogy az is vagy. Az ígéret hirdetését az Isten szentségéről szóló éles prédikálás készíti elő. A sorrend pedig nem lélektani, hanem nevelői célú. Hogyha az a „másik szó” hirdettetik, vagyis ahogyan Luther nevezte az ígéret szavát, akkor azt úgy lehet és kell hirdetni, mint felmentő ítéletet. A feloldozás az igehirdetésben történik. Az Ige szolgája ezt mondja néked a Krisztus nevében: „Bűneid megbocsáttattak a Jézus Krisztusban való hit által”. A prédikáció, mint igehirdetés, a megszabadító Igéből tekintélyt és teljhatalmat kap, éspedig a Szentlélek teljhatalmát.

16


A prédikáció semmiféleképpen nem jelentheti az akaratra való kényszerítő felszólítást: „Higgy, vagy lövök”! A prédikáció másfelől nem lehet a lelki élet leírása sem. A prédikáció a kegyelemről szól. A prédikációban a Lélek a szívre pecsételi az Igét, és így a prédikációnak egy szakramentális jellege támad. Amikor az üdvösségről, az Üdvözítőről prédikálnak, akkor történik valami! A hívő bűnös hallja a feloldozást: A bűneid megbocsáttattak és térj haza megigazítottan! Ezért kell az evangélium ígéretét, és ebben az ígéretben Krisztust úgy prédikálni, hogy a lélek megpecsételhesse az ígéretet a szívben. Az elpecsételés által a Lélek a bűnöst hit által Krisztusba helyezi el, és részesíti őt az Isten gyermekeinek szabadságában és dicsőségében (vö. Róm 8,21).

A megújult akarat 3. A keresztyén szabadság a megújult akarat szabadsága, amely egyedül csak Istenben bízik és Őt szeretetben szolgálja. Az Ige működik. Istennek ugyanarról a teremtő Igéjéről van szó, amelynek hatására, amikor Isten szólott, fény tűnt fel a sötétségben, és amely így jelenik meg a 2Kor 4,6-ban: „Isten ugyanis, aki ezt mondta: „Sötétségből világosság ragyogjon fel”, ő gyújtott világosságot szívünkben, hogy felragyogjon előttünk Isten dicsőségének ismerete Krisztus arcán” A teremtő és a megszabadító Ige az embert valóságosan is szabaddá teszi a megkötözöttségből. A bűn általi megkötözöttség azonban nem jelenti azt, hogy a bűn minket a választás minden szabadságától megfosztott. Manapság anynyi minden között kell választani, hogy az emberek idegbajosakká válnak a választási stress miatt. A bűn hatalma alá került emberek többé nem tudják a jót választani. Próbáld csak meg, nem fog sikerülni! Pedig ma is önszántunkból jöttünk ide. Amellett döntöttünk, hogy ma ezt cselekesszük, jóllehet valami mást is tehettünk volna. Az a tény, hogy Isten mindenekre gondot visel, és azok fölött uralkodik, hogy számon tartja a verebeket a háztetőn és a hajunk szálait is, ez semmit sem von le a szabadságból. Hogyha Isten levenné rólunk a kezét, akkor nem lenne mit választanunk, mert akkor megszűnnénk


17

létezni és agyon nyomna minket a gonoszság súlya. Isten azonban az Ő előrelátásában éppen a szabadságot adja nékünk a cselekvéshez. Antonius Walaeus, leideni egyetemi tanár szerint Isten előrelátása az emberi szabadságot nemhogy nem zárja ki, hanem éppen beleveszi: „Az ember azt teszi szabadon, amit tesz, mivel Isten elhatározta, hogy Ő éppen azt, és nem valami mást fog csinálni szabadon.”12 Az emberi értelem és az emberi akarat tehát a bűneset után is érintetlenül marad. Ez egy nagyon fontos pont a református antropológiában. Az ember teljes romlottsága nem jelenti azt, hogy az értelem és az akarat, mint olyanok, megromlottak volna, de igenis azt, hogy az értelem elhomályosult és az akaratot foglyul ejtette a bűn. A hívők az Istentől nem nyernek sem új értelmet, sem új akaratot, de az értelmük és az akaratuk megszabadíttatik a bűn és a halál rabszolgaságából. Mindezt a Szentlélek műveli a teremtő Ige által, hogyha a bűnös hisz a Krisztusban. Vagy ahogyan megfogalmazzák a Dordrechti Kánonok: „A Szentlélek megnyítja a bezárult szívet, meglágyítja a megkeményedett szívet, és körülmetéli a körülmetéletlen szívet. Új minősítésekkel ruházza fel az akaratot, vagyis élővé teszi a halott akaratot. Jóvá teszi a téves akaratot, az ellenkezőt pedig engedékennyé teszi. Megerősíti és olyan irányba mozdítja az akaratot, hogy az, mint egy jó gyümölcsöt termő fa, jó cselekedeteknek a gyümölcsét termi. És ez az újjászületés, a megújulás, az új teremtés, a halottak közül való feltámasztás, a megelevenítés, amelyről olyan gyönyörűségesen beszél az Írás.” A Szentléleknek ez a természetfölötti, édes és csodálatos munkálkodása a „maga erejében nem kisebb és nem csekélyebb, mint a teremtés vagy a halottak feltámadása” (Dordrechti Kánonok, III/IV, 11-12). A Lélek által megújított akaratot nemcsak Isten indítja meg, hanem maga is megindul és munkálkodik. Más szavakkal, szólva: amint a Lélek az „akarást és a működést” a törvény és az evangélium 12

‘Atque ideo homo libere agit quod agit, quia Deus decrevit, ut actiones has potius, quam illas, libere ageret.’ Walaeus, Opera Omnia II, 277. Hasonlítsd össze az angol fordítással: J. Monfasani, ‘Antonius de Waele’, in: J. Kraye (ed.), Cambridge Translations of Renaissance Philosophical Texts, I, Moral Philosophy, Cambridge 1997, 120-129, 127.

18


hirdetésével munkálja, attól fogva a bűnös semmit sem kíván jobban, mint megállni abban a szabadságban, amelyben őt Krisztus szabaddá tette. Ez egy eleséssel és felállásokkal tűzdelt hosszú folyamat, de amikor elkezdődik a Lélek és a test közötti küzdelem, akkor a bűnös már nem áll a bűn uralma alatt, hanem szabad.

Szabad lelkiismeret 4. A keresztyén szabadság egyben a lelkiismeret szabadságát is jelenti, amely megtestesíti a Krisztusról szóló bátor bizonyságtételt. Mit jelent a mai gyakorlatban a keresztyén szabadság, éspedig úgy, mint az Ige szabadsága? Társadalmunkban a tolerancia és a véleménynyilvánítás szabadsága a közjó nagy nyereménye. Ezzel nem is lenne semmi baj, de a tolerancia könnyen félreérthető. A valódi tolerancia azt jelenti, hogy elhordozod azt, amivel nem értesz egyet, mert a tolerancia nem a relativizmus, vagy a közömbösség formája. A véleménynyilvánítás szabadsága nem jelenti azt, hogy mindenfélét mondhatsz, ami benned feltámad – meg kell gondolnod, hogy mit mondasz, ahelyett, hogy azt mondanád, amit gondolsz – hanem arról a szabadságról van szó, hogy sértés és bántás nélkül valljad meg a legbensőbb indítékaidat a legmagasabb értékeidről és normáidról. Ennek a szabadságnak tényleg határai vannak. A tolerancia hangsúlyozásával – helytelenül relativizmusnak értelmezve – egyre nehezebb a bibliai igazság hatékony felmutatása és közlése. Az is megfigyelhető, hogy a keresztyének valamennyire félénkek, de nem is annyira az intoleranciától való félelmükben, ami az abszolutizált tolerancia származéka, hanem azért, mert maguk is osztották a tolerancia modern felfogását. Kényelmesebb volt az az álláspont, hogy nem kell mindent biztosan tudni és sarkalatosan megfogalmazni. Fontos annak a tudatosítása, hogy mi csak részben ismerünk és csak részben prófétálunk. Ez azonban nem ment fel az alól, hogy a Jézus Krisztus iránti, vagyis az Igazság iránti szeretet ne jelentené azt is, hogy állhatatosan hisszük a keresztyén hithez elválaszthatatlanul kapcsolódó igazságokat, és hogy nem szégyeljük az azokért való kiállást.


19

Az is a keresztyén szabadsághoz tartozik, ez is egy szabadságunk, hogy jó lelkiismerettel tanúskodjunk és szelídlelkűen tegyünk bizonyságot a bennünk lévő reménységről. (vö. 1Pt 3,15). Mi a titka a jó lelkiismeretnek? Itt elsősorban egy tiszta lekiismeretről van szó. A Zsidókhoz írott levél azt tanítja, hogy a Krisztus vére megszabadítja a lelkiismeretünket a holt cselekedetektől, azért, hogy az élő Istennek szolgálhassunk. (vö. Zsid 9,14). Ahhoz, hogy egy keresztyénnek szabad és jó lelkiismerete legyen, másodszor arra van szüksége, hogy azonnal vallja meg az összes bűnét és hogy azok ellen szüntelenül hadakozzon. Hogyha mi, gyengeség miatt bűnbe esünk és abban akarunk heverni, akkor rossz lesz a lelkiismeretünk, és ezáltal egy olyan rést nyitunk, ahol az ördög elrabolja a szabadságunkat. Péter az ördögöt olyan ellenfélnek tartja, aki ordító oroszlánként jár körbe, azt keresve, hogy kit hogyan nyeljen el (vö. 1Pt 5,8). Az ellenfél itt szószerint vádolót jelent. A rossz lelkiismeret olyan, mint a testvéreket hamisan vádólónak a malmára önteni a gabonát. (vö. Jel 12,10). Mindaddig hamis vádról van szó, amíg nyilvánvalóvá válik, hogy a keresztyének számára a megtisztulást és a bocsánatot a Krisztus vére jelenti. Hatásos vádként műkődik azonban az, hogyha a bűnöket nem valljuk be és nem küzdjük le. Harmadszor abban nyílvánul meg a keresztyén ember lelkiismereti szabadsága, hogy ő szabadon uralhatja a teremtett világot. Kálvin János már az Institutio első kiadásában is hangsúlyozta a keresztyén ember szabadságát. Azt állítja, hogy az evangélium igazsága és a lélek belső békéje csak úgy ismerhető meg, hogyha helyesen értelmezik a keresztyén szabadságot. Ebben a vonatkozásban Kálvin nemcsak a megigazulást említi, amely által „a hívek szíve … felszabadul a törvény alól, és afölé emelkedik”13, hanem a megszentelődést is, amelynek állapotában a hívek „a törvény igájától megszabadulva, saját elhatározásból az Isten akaratának engedelmeskednek.”14 Említi továbbá a közepesen fontos 13

14

Calvijn, Institutie 1.19.2. Johannes Calvijn, Institutie, of Onderwijzing in de christelijke godsdienst, C. A. de Niet (ford.), W van ’t Spijker (red.), (Houten: Den Hertog, 2009), 2: 42. Calvijn, Institutie 1.19.4. Calvijn, Institutie, De Niet (vert.), 2: 44.

20


dolgokhoz való viszonyulás szabadságát. A kevésbbé fontos dolgok, vagyis az adiafora fogalma alatt ő azokat a dolgokat említi, amelyek egy keresztyénnek az életvitelével kapcsolatosak. Úgy tűnik, hogy apróságokról van szó, de itt valójában sok megkötöttség leselkedik. „Mert ha egyszer a lelkiismeret beleesik az ilyen hurokba, hosszú és bonyolult labirintusba került bele, amelyből aztán nem egykönnyen nyílik kivezető út. Ha valaki elkezd kételkedni afelől, hogy szabad-e neki lenből való lepedőt, inget, zsebkendőt, abroszt használnia, akkor nemsokára már a kender felől sem lesz biztos, és végre még a kócz felől is kétségek fognak támadni benne. Mert töprengeni fog magában: vajon nem étkezhetnék-e abrosz nélkül is, és nem lehetnék-e el zsebkendő nélkül is? Ha valaki a már kissé is finomabb ételt is helytelen dolognak tartja, végül még a mindennapi kenyeret és a közönséges eledeleket sem fogja nyugodtan megenni Isten színe előtt, mert arra fog gondolni, hogy még silányabb táplálékkal is fenn tudná tartani a testét. Ha valaki aggodalmaskodik a zamatosabb (édesebb) borral kapcsolatban, később már az ecetet sem fogja jó lelkiismerettel meginni, sőt végül még a jobbízű és tisztább vízhez sem mer hozzányúlni. Szóval odajút végre, hogy – amint mondják –, még az útjában lévő szalmaszálon sem mer átlépni.”15 Aprólékosan oda kell itt mindenre figyelni, mivel az úgynevezett „erős keresztyének”, vagy inkább azok a keresztyének, akik magukat erősnek tartják, a gyengék rovására bizony visszaélnek a szabadságukkal. Olyankor elfelejtik a szeretetet, az Üdvözítő legnagyobb parancsolatát. Pál apostol erre kivételes módon hívja fel a figyelmet. Miután a korinthusbeli gyülekezet tagjait arra buzdította, hogy tartózkodjanak a bálványimádástól, arra is felhívja őket, hogy nyugodt lelkiismerettel egyenek mindabból, amit a mészárszékben árulnak, anélkül, hogy afelől kérdezősködnének, hogy áldozati húsról van-e szó vagy sem… „mert „az Úré a föld és annak teljessége” (1Kor 10,26). Tulajdonképpen a bálvány egy semmi. És a bálványáldozat sem ér semmit, de mivel 15

Calvijn, Institutie 1.19.7. Calvijn, Institutie, De Niet (ford..), 2: 46-47. (Mi az 1536os Institutio magyar fordítását használtuk. Ford. Victor János, Budapest, 1995, p. 257.)


21

a pogányok a démonoknak áldoznak és nem Istennek, ezért a keresztyének tudatosan nem közösködhetnek a démonok asztalával. Pál ezt írja: „Minden szabad, de nem minden használ. Minden szabad, de nem minden épít” (1Kor 10,23). Hogyha valaki a hitetlenek közül asztalához invitál egy keresztyént, akkor az mindenből ehet, amit elébe tálalnak, de ha valaki azt mondja, hogy valamely étek bálványáldozati eredetű, akkor megváltozik a helyzet, akkor: „ne egyétek meg: amiatt, aki erre figyelmeztetett, és a lelkiismeret miatt” (1Kor 10,28). A lelkiismereti szabadság a keresztyén számára tehát azt jelenti, hogy bátran használja és élvezze mindazt, ami az Úrtól való, már amennyiben ő ezt a vele való közösségben élvezi és használja.16 Mivel az egész föld az Úré, ezért azt szabadon lehet használni, de mindent az Ő dicsőségére kell használni! Pál gyakran utal a Zsolt 24 kezdetére: „Az ÚRé a föld, és ami betölti” (kifejezőbb a Károli fordítás: „Az Úré a föld s annak teljessége”. szerk. megj.). Ez a zsoltár a továbbiakban megénekli az Úr hegyére zarándokolókat. Azokat, akiknek tiszta a keze és tiszta a szíve, mivel azon az úton indultak el, amely a kapukhoz vezet és ahol a kapukon a dicsőség királya megy be. Vagy ahogyan Pál vonja le a következtetést: „Azért akár esztek, akár isztok, akármit cselekesztek, mindent az Isten dicsőségére míveljetek” (1Kor 10,31). Azoknak pedig, akik tiltják a házasságot és az eledelektől való tartózkodást, Pál ezt ajánlja: „Mert Istennek minden teremtett állata jó, és semmi sem megvetendő, ha hálaadással élnek azzal” (1Tim 4,4). Politikai értelemben a lelkiismereti szabadság egészen más, mint egy jó lelkiismeretnek a keresztyén szabadsága. A hitet nem lehet kényszeríteni, és mindenki szabad abban, hogy azt gondolja vagy higgye, amit akar, még akkor is, hogyha tévelygésről, vagy hazugságról van szó. Ez a fajta lelkiismereti szabadság valóságos fő jónak számít. A protestantizmus nem ismeri az inkviziciót, vagy a gondolatvizsgáló rendőrséget. Hogyan is állhatná meg a helyét ez a kétféle alakulat? Hiszen nyilvánvaló, hogy a keresztyén szabadság a teremtő Isten szabadságában gyökerezik. Megemlítjük, hogy a lelkiismereti 16

Augustinus, De doctrina christiana 1.

22


szabadság fogalomköréhez tartozik az istentisztelet, az életszemlélet és a véleménynyílvánítás szabadsága. Bizony téves azon holland orthodox keresztyéneknek a felfogása, akik a „szigorú református hagyományra” (gereformeerde traditie) hivatkozva azt a látszatot keltik, hogy ők ezeket a szabadságokat legszívesebben rövidebbre fognák. Ez nemcsak a concessionak, hanem a confessionak is ügye. A Holland Hitvallás (Confessio Belgica) 36-ik cikkelyét nem szabad a történelmi környezetéből kiemelten értelmezni! Annak ellenére, hogy élesen fogalmaz a felsőbbség azon hivatásáról, hogy eltávolítsa és kiírtsa a bálvnyimádást, ez a hitvallás elsősorban a vallásszabadságért kiáltó szó! Nyomatékos felszólítás arra nézve, hogy II. Fülöp a birodalmában élő evangéliumi keresztyéneknek adja meg azt a szabadságot, hogy Krisztusról úgy tudjanak bizonyságot tenni, mint ahogy Krisztus magát az Ő Igéjében kijelentette. Ez a hitvallás, a keresztyén Európa contextusában, arra szólítja fel a keresztyén felsőbbséget, hogy valljon színt, és a hazugság ellenében válassza az igazságot. Guido de Brès átfogóan törődik a tévelygő felsőbbséggel. A Holland Hitvallás 36. cikkelye nem választható el a 37től, amely az utolsó ítéletről szól. Az utolsó ítéletkor „nyílvánvalóvá válik, hogy az az ügy, amelyet most a bírák és a felsőbbségek úgy itélnek meg, mint az eretnekeknek és az istenteleneknek az ügyét, ez az ügy valójában az Isten Fiának az ügye”. A felsőbbség így nem lehet semleges az igazság kérdésének a tárgyában, és arra hívatott, hogy az igazság hirdetését a hazugság leküzdésével segítse elő. A vallásszabadság értelmezését illetően végeredményben feszültséggel találkozunk a reformátori és a modern értelmezés között. A legnagyobb különbség abban rejlik, hogy az egyik a felsőbbséget úgy tekinti, mint az Isten szolgálóleányát, mig egy másik látásmód szerint a felsőbbségnek szigorúan semleges magatartást kell tanúsítania. A feszültséghez ugyan ne nyúljunk, de ugyanakkor ne hagyjuk meggyőzni magunkat olyasmiről, mintha mi a vallásszabadság ellenzői lennénk. Valójában senki sem híve a korlátlan vallásszabadságnak, és itt elég pl. a sátáni egyházra és a leánygyermekek rettenetes körülmetélésére gondolni. Az igazi ok valójában nem is a vallás szabadsága,


23

hanem a feltételezett egyenlősége mindannak, ami vallásnak tünteti fel magát. Kimondhatjuk azt, hogy nem minden vallás egyenlő. Aki egyenlőségesdit állít, az olyan, mint a struccmadár. A felsőbbségnek visszafogottan kell fellépnie ott, ahol a magánéletről van szó, de szabályozóan kell fellépnie a nyilvános területeken. A felsőbbségnek nem kell úgy viselkednie, mintha az összes vallás egy és ugyanazon elbírálás alá esne! Az elvilágiasodott többség azt akarja, hogy egy szekuláris felsőbbség a vallás szabadságának a határait a világi normák mentén írja körül, és így veszélyek leselkednek az orthodox hívek felfogásának az irányába. A finoman rejtőzködő szekuláris elképzelés terve ebben a pillanatban a legnagyobb veszélynek a forrása. Ugyanakkor az orthodox keresztyének a vallásszabadság határait az Ige mértékvonalai szerint határoznák meg. Ugyanezt lehetne elmondani a véleménynyílvánítás szabadságáról is. Mert ez sem határtalan. A polgári törvénykönyvben büntetőjogi cikkelyeket találunk a gyűlöletkeltés, a csúfolódás, a rágalmazás és a sértegetés ellen. Itt is az a kérdés, hogy a téged leginkább megindító bizonyságtétel szabadságának miben gyökerezik a korlátozása? Az autonóm ember alkotta jogban, vagy a Teremtő által az embereknek felkínált szabadságban? A keresztyén szabadság távlatokat nyit arra nézve, hogy az üldözés és elnyomás idején meg lehessen vallani a hitet. Éppen azért, mert a keresztyén szabadság egyben vallásszabadság is, a keresztyén embernek félelem nélkül kell megvallania az ég alatt egyedül adatott Nevet, és síkra kell szállnia az Isten Igéjének az igazságáért. Aki valóságosan szabaddá tétetett az ítélet alól, az már maga mögött tudhatja a halált és semmitől sem kell félnie, még azoktól sem, akik a testet megölik (vö. Lk 14,2). Egy keresztyén ember jobban fél a bűntől, mint a haláltól, mivel inkább az Istent féli, mint az embereket. Mindenesetre így kellene, hogy legyen, és így is van Isten kegyelméből a sok ezer testvérünk esetében, akiket most üldöznek. A bennünk lévő reménység számonkérése természetesen szelídséggel történik, de a bizonyságtétel bátorságának a titka – akkor is, ha az igazságosságért szenvednünk kell – mégis a jó lelkiismeretben rejlik

24


(lásd 1Pt 3,14-16). Amikor szenvednünk kell, jóllehet jót cselekedünk, vagy éppen az igazságról teszünk bizonyságot, akkor emlékezzünk arra, hogy: „Krisztus is szenvedett egyszer a bűnökért, mint igaz a nem igazakért, hogy minket Istenhez vezéreljen” (1Pt 3,18a). Ugyan ki az, aki szégyellné magát a Krisztus evangéliumáért, hogyha arra gondol, hogy mibe került ez az evangélium Krisztusnak? És ki lenne az, aki emberi félelemből hallgatna, hogyha meggondolja, hogy szenvedése által Krisztus micsoda dicsőségre jutott? Ezért mondhatjuk el, hogy gyakran éppen a szenvedő egyház a hitvalló egyház, mert a belső lelki szabadság független a külső körülményektől. A Krisztusban való hit a keresztyén embert sokszor a körülmények fölé emeli és kilátást ad annak a dicsőségnek a meglátására, amely számunkra nyilvánvalóvá válik, és amely nem is hasonlítható a jelenlegi szenvedésünkhöz (vö. Rom 8,18). Mindezek a keresztyén szabadságról szóló utolsó tételhez vezetnek minket.

Előíz 5. A keresztyén szabadság a mennyei dicsőség előcsarnoka A puritánok a rossz lelkiismeretet a pokol tornácának nevezték. Az örök büntetés ugyanis nem más, mint a bűnös önmarcangolása, bánata, sajnálkozása, a „ha tudtam volna” állapota. A bűnös belátja, hogy kivel szemben ellenkezett szüntelen, és hogy a belső gonosz indulatának a súlyát ő maga kell, hogy cipelje. Ilyen rossz lelkiismerete volt Félix római helytartónak. „De amikor az igazságról és önmegtartóztatásról meg a jövendő ítéletről kezdett beszélni, Félix megrémült, és így szólt: Most menj el, de ha alkalmat találok, majd ismét hívatlak” (ApCsel 24,25). Pál éppen Félix ellenében tett bizonyságot arról, hogy ő már gyakorolta azt, hogy Isten és emberek előtt jó legyen a lelkiismerete (lásd: ApCsel 24,16kk). Valójában Félix volt a fogoly és Pál pedig szabad. Hogyha a rossz lelkiismeret a pokol előszobája, akkor egy jó, és a Krisztus vére által megtisztított lelkiismeret a menny előcsarnoka. Aki Krisztusban hisz, nemcsak a jövőben nyeri el az örök életet, hanem: „Aki hisz a Fiúban, annak örök élete van” (Jn 3,36). Vagy aho-


25

gyan Guido de Brès mondja a Holland Hitvallásban: „a mi boldogságunk a bűneink bocsánatában található, amelyet Jézusért kapunk… Mi egyedül csak a megfeszített Krisztus engedelmességére támaszkodunk, és abban nyugszunk meg, amely akkor lesz a miénk, hogyha benne hiszünk. Ő nekünk elégséges arra, hogy befedezze az összes igazságtalanságainkat, és hogy olyan lelkiismerettel járuljunk bátran az Istenhez, amely megszabadíttatott a félelemtől, a rettenettől és a borzalomtól, anélkül hogy azt cselekednénk, mint a mi első atyánk, Ádám, aki remegve akarta magát befedezni a fügefa leveleivel (Holland hitvallás 23. cikkely). Ennek okáért merítek vigasztalást a Heidelbergi káténak az örök életről szóló vallástételéből, ahol ez áll: „Az a vigasztalásom, hogy mivel már e mostani életemben is érzem a szívemben az örök élet kezdetét, ez élet után olyan tökéletes boldogságom lesz, amilyent soha szem nem látott, fül nem hallott, sem emberi szív meg nem gondolt, amelyben Istent mindörökké magasztalom.” (Heidelbergi káté 58. kérdés-felelet) Amikor Guido de Brès már a halálos zárkában ült, egy levelet írt a feleségének: „Amikor házasságot kötöttünk, te már tudtad, hogy egy halandó férjed lesz, aki még egy hajszálnyira sem volt biztos az életében. És mégis tetszett a mi jó Istenünknek, hogy hét évig őrizze meg a mi házasságunkat. … És íme, most elérkezett az a pillanat, amikor Isten nekem a kezét nyújtja, hogy begyűjtsön engem az Ő üdvösségének a birodalmába. … Örvendek, igen, boldog az én szívem. Az én szomorúságom közepette semmim sem hiányzik. Betöltettem az én Istenem gazdagságának a bőségével. Sohasem gondolhattam volna, hogy Isten ilyen türelmes lesz egy olyan nyomorult teremtéshez, mint amilyen én vagyok. Én érzem az én Uramnak, Jézus Krisztusnak a hűségét. Most azt gyakorolom, amit másoknak oly gyakram prédikáltam. És becsületesen be kell vallanom, hogy én akkor úgy beszéltem, mint egy vak a színekről. Mióta fogoly vagyok, többet haladtam és többet tanultam, mint az én életemnek az egész ideje alatt. Így én most egy jó iskolában vagyok. Megajándékoztattam a Szent Lélekkel! A mi Urunk egyfelől érezteti velem az én gyengeségemet és kicsiségemet, azt, hogy én csak egy nyomorult ember vagyok, azért hogy én megalázkodjam, és hogy

26


a győzelem dicsősége az Ővé lehessen. Másrészt Ő az, aki engem hihetetlen módon vigasztal és erősít, és én nyugodtabb vagyok és még inkább elégedett, mint az Evangélium ellenségei. Én nyugodtabban alszom, mint ők! És jóllehet a legelviselhetetlenebb tömlöc-odúban leledzem, olyanban, amit még elgondolni is nehéz… és bár alig kapok levegőt és fény sincs… és bár nehéz vasba van verve a kezem és a lábam… és ez által a legnagyobb fájdalmat hordozom… Isten mégsem szűnik meg az Ő ígéretének a betartásáról, arról, hogy megvigasztalja a szívemet, és hogy megelégüljek Őbenne.”17 Amikor a vértanút 1567. május 31-én hajnali három órakor a vesztőhelyre viszik, így vesz búcsút a rabtársaitól: „Vigyázzatok arra, hogy nehogy valamit a lelkiismeretetek ellen cselekedjetek, mert azt látom, hogy csillapodik az Evangélium ellenségeinek az ellenünk való dühe. Emögött az áll, hogy ingataggá váljatok, pontosabban, hogy eltérjetek, és hogy a lelkiismeretetek elleni dolgokat cselekedjetek. Legyetek résen, hogy a ti szegény lelkiismeretetekben ne tápláljátok azt a hóhért, amely állandó pokollá teszi a lelkiismeretet. … Nékem úgy tűnik, (mindezt örömteli és lelkes tekintettel mondta) hogy a lelkemnek szárnya támadt, azért hogy az ég felé repüljön, mert nékem mára meghívásom van az én Uramnak, az Isten Fiának a mennyegzőjére.”18

A tanulmány eredeti címe: Staan in de vrijheid Fordította: Dr. Hermán M. János

17

18

Guido de Brès neemt afscheid van zijn vrouw Catherine’ in De Waarheidsvriend, 1 september 2011, 3. Ezt a cikket hasonlítsd össze Émile Braekman és Erik de Boer könyvének megfelelő részével: Guido de Bres. Zijn leven, zijn belijden (Utrecht: Kok, 2011), 114-115. Braekman en De Boer, Guido de Bres, 325.

prof. dr. Gijsbert van den Brink:

Evolúció és keresztyén hit: izgalmas terület1 1. Három réteg az evolúció-elméletben Az evolúció-tan másfél évszázada heves vitákat vált ki keresztyén körökben. Részben köszönhető ez az evolúciós elméletet propagáló, nagyon harsány képviselőknek. Ők úgy vélik, hogy ennek elfogadása kikényszeríti az ateizmust, tehát nem párosulhat egyetlen vallásos hittel sem. Amennyiben ez így van, akkor a hívők számára nem nehéz a választás, hiszen az ő hitük, számukra érthető módon, sokkal többet ér, mint egy tudományos elmélet. A tudományos elméletek nem lehetnek tévesek, ami egy újraértelmezést kíván? Vajon a tudományos közösségekkel nem történt meg, hogy valamelyik elméletük később mégsem igazolódott? Ez utóbbi bizony igaz. Mégis vannak keresztyén csoportok, amelyek az evolúció-elméletet grosso modo igaznak tartják. Aki a megalapozott tudományos ismeretet kétségbe vonja, annak nagyon alapos indokokat kell ehhez találni. Mindaddig, amíg ezek az indokok nincsenek meg, senki nem cáfolhatja azt a tudományos (ebben az esetben egy történelmi) tényt, hogy 1600-ban megtörtént a nieuwpoorti ütközet.2 A dolgokba és történésekbe való betekintésünk behatárolt és esendők vagyunk, akiknek a korrekciókra nyitottnak kell lenni. Ez persze nem törli el azt, hogy mi biztosra vesszük az említett nieuwpoorti ütközet megtörténtét. Hiszen minden arra utal, hogy ez akkor és nem 1599ben vagy 1601-ben történt. Ezt a történelmi tényt tudatosan használom, amelyik olyan biztos, hogy kevés ellenvetést hallanánk ennek hitelességét illetően. Gyakran elhangzik, hogy az evolúció-elmélet nem 1

2

Prof. Dr. G. van den Brink, Vrije Universiteit Amsterdam-ban a Teológia És Tudomány tanszék professzora. Mintha valaki cáfolná, hogy nem volt mohácsi csata a magyar történelemben (a ford. megjegyzése).

28


hasonlítható össze Newton gravitációs elméletével, vagy a heliocentrikus nézettel. Mivel ez történeti jellegű és mi a történelmet nem tudjuk kisérletekkel megismételni, mint ahogy a gravitációs törvényt vagy a heliocentrikusságot kísérletileg is visszaigazolhatjuk. A történelmi elméletek is lehetnek olyan erősek, hogy nagyon komoly indokok kellenek ahhoz, hogy azokat megtámadhassa valaki. Valami ehhez hasonló az evolúciós elmélet is, amit „egyszerű” tudományos elméletnek foghatunk fel, és nem úgy, mint egy mindent átfogó tudományos életszemlélet (az egyértelmű nyelvhasználat megkívánja, hogy ez utóbbi esetben az evolucionizmust értsük). Hadd járjam jobban körbe, hogy hogyan is értem az evolúció-elméletet. Ehhez Fowler és Kuebler (2008, 28 kv.) gondolatát követem, akik az ismert evolúció-elméletben három szintet különböztetnek meg. Az első szintet, területet „históriai evolúciónak” értelmezik. Ez arra vonatkozik, hogy a geológiai időskála korrekt és ezen belül egy históriai, történeti szegmens kimutatható, ahol a különböző biológiai csoportok megjelentek a földön. Ez levezethető a különböző fosszilakutatásokon keresztül, amelyekből pl. látható, hogy a dinoszauruszok előbb éltek, mint az ember és nem velük egy időben éltek a földön. A második szint, terület, az a gondolat, ahogy a különböző csoportok és fajok egymáshoz viszonyulnak: ezek nem egymástól függetlenül, hanem egymásból alakultak ki. Ez az ún. közös leszármazás – common descent of common ancestry – miszerint minden bio-diverzitás a földön egy életfát („tree of life”) alkot. (Hogy ez hogyan alakult, ennek rövid áttekintését adja pl. Benton, 2008). A harmadik szint, terület, a tulajdonképpeni darwini gondolat, hogy ez a folyamatos fajfejlődés (mint ahogy a teljes evolúciós folyamat) a természetes szelekció és véletlenszerű mutáció alapján történik.3 Két megjegyzést teszek az utóbbiakhoz kapcsolódóan. Az egyik, hogy különösen a harmadik szintet, réteget, illetően a tudományos 3

A félreértések elkerüléséért beszélek mind a három rétegről, gondolatról, mint egyről. De valójában mégiscsak három elméletről van szó. Egymásra épülve adják ezek azt, amit a népnyelv az „evolúció-elméletnek” nevez.

prof. dr. Gijsbert van den Brink: Evolúció és keresztyén hit: izgalmas terület

29

szinten még mindig komoly párbeszéd folyik, anélkül hogy ebben életszemléleti aspektusok szerepet játszanának. Amiről a tudományos közösségekben még született konszenzus az az, hogy más természeti mechanizmusok – a természetes szelekció alapján, genetikai alapon – mennyiben játszanak meghatározó szerepet a fejlődési folyamatban. Így tesz különbséget Fowler és Kuebler (2007, 279; 227-327) mintegy nyolc kiegészítő elmélet között, amelyek az utóbbi évtizedben témává váltak: punctuated equilibrium, hierarchikus szelekció, exaptatio, neutral theory, „evo devo” magyarázat, morfogenetikus terek, önszerveződés és endoszimbiózis. Ők ezt egy átfogó fogalommal, a „metadarwinizmussal” illetik. Ez a sor egyébként furcsa, mert némelyek általánosan elfogadott finomításokról szólnak a természetes szelekció folyamatára vonatkozóan (pl. az exaptatio), más folyamatok a természetes szelekcióval összeegyeztethetők (pl. önszerveződés), míg megint mások mindezektől teljesen függetlenül állnak (pl. a neutrális elmélet vagy „genetic drift”). Újabban négy elméletet különböztetnek meg Laland és munkatársai (2014), amelyek véleményük szerint valóban egy új dimenzióval gazdagítják a meglévő evolúció-elméletet, így: az ún. „evo-devo” magyarázatok, a fenotipikus plaszticitás, a niche-konstrukció és az extra-genetikus átöröklés (többek között az epigenetika). Szerintük éppen ideje annak, hogy egy „extended evolutionary” szintézisre sor kerüljön, ami tovább megy, mint a „modern” szintézise a természetes szelekció és genetikai mutáció terén. Ezeket nem fogadja el Wray és mások, akik arra hivatkoznak, hogy gyakran nagyon statisztikai módon gondolkodunk a sztenderd elméletről. Már Darwin is egybeszőtt különböző kutatási területeket és utána szintén ezen az úton haladnak mások is. A kutatás így ma sem csak egy területre fókuszál (pl. genetika), hanem a fejlődési jelenségek és minták állnak – amire Laland és munkatársai utalnak – a dialógus középpontjában. Hogy ezeknek milyen szerepük van, az egyelőre nem eléggé világos, ehhez még további kutatásra van szükség. Különösen Wray és munkatársai gondolják, hogy a fent említett négy – vagy más egyéb – elmélet nem vezet tovább, mint a kiegészítő szempontok, amelyek egyébként már ismert alapfolyamatok (Laland et al. 2014).

30


Amikor azt mondjuk, hogy „a tudósok között még tovább tart a diszkusszió az evolúció-elméletet illetően” és hogy „messze nincs erről mindenki meggyőzve”, akkor mindez a belső tudományos vita az evolúciós elmélet harmadik szintjéről, rétegéről szól. Amiről tehát szó van, az kimondottan a természetes okok és mechanizmusok – a komplex alkalmazkodási folyamatok és fajtaszelekció (adaptáció és osztódás) – megértésére vonatkozik. Ezek érintetlenül hagyják az első két szintet, területet – az élet földi folyamatos fejlődése, és a közös gyökerei az életnek –, amelyek tudományos körökben még alig kerültek szóba. Ehhez hozzájárult az emberi gének megfejtése és ehhez hasonló meghatározók, amelyek az utóbbi évek eredménye. Mindez hozzájárult a már meglévők megerősítéséhez, a fosszila-kutatások értékeléséhez. Ezek a folyamatok nehézzé teszik, hogy Herman Bavinkkal az ember állati eredetéről együtt mondjuk azt, hogy ez „még /sic!/ egyetlen eredmény által sincs bizonyítva” (Bavink 1901, 26). A második megjegyzés, amit tenni szeretnék a következő. Ha arról van szó, hogy az evolúció-elmélet hogyan viszonyul a keresztyén hithez, akkor differenciálnunk kell a három említett szint, réteg között. Ugyanis a problémák, vagy feszültségterületek csak felerősödnek, amikor az érdeklődés az első szintről, területről a második, és onnan a harmadik felé tolódik. Nézzük az első szintet, ahol a földdel úgy van dolgunk, mint ami asztronómiai szemszögből jóval öregebb, mint a klasszikus 6000 év és azoknál a fajoknál, amelyek ezután keletkeztek. Viszont ez az első szint megengedi pl. a „theory of special creation”-t, tehát azt a gondolatot – ez az ún. kreáció-elmélet jellemzője –, hogy Isten időről-időre közbelépett az evolúciós folyamatba az újabb fő-fajok és osztályok teremtése által (így vélekedik Ouweneel 2010, 50-51). A második szint (a közös törzsről való fakadás elmélete) kizárja ezt a gondolatot. Ez a szint inkább egyesíthető egy olyan fajtaformálódási mechanizmussal, amelyben a véletlen folyamatoknak nincs meghatározó szerepe. A kérdés tehát, hogy az evolúciós folyamat összeegyeztethető-e az isteni irányítással vagy vezetéssel? Ez ezen a második szinten nem kerül szóba. Legalábbis nem úgy, hogy az meghatározóbb legyen, mint a „szokásos” véletlen-folyamat, ahogy egy meteorit becsapódik. A harmadik szinten ez utóbbiról van szó.


31

A következő részben pontosabban megvizsgálom, hogy milyen teológiai kérdéseket hív elő a már említett három szint. Ehhez igyekszem, amennyire lehet, a kérdéseket világosan megfogalmazni és felvázolni. Ami engem illet, úgy látom, hogy a kérdések megválaszolhatók, ill. ha még pontosabban fogalmazok, akkor megválaszolhatók az ortodox-keresztyén keretekből. Ennek további részletezése itt most nem lehetséges (máshol igyekszem ezt megtenni). A sorok között teszek azonban egy-két utalást arra, hogy milyen megfontolandó lehetőségek vannak. Hogy ezek a megoldási lehetőségek elfogadhatók-e, azt majd az olvasó eldöntheti. A magam részéről – az alcímben és máshol is ebben a tanulmányban – tudatosan beszélek „feszültségekről”, amelyek az evolúció-elmélet kapcsán előkerülnek. Azt észlelem, hogy a teológusok (a fizikusokkal együtt) bizonyos előszeretettel beszélnek izgalmas területről és feszültségről, míg más akadémikusok ezt nem tartják elég pontos megfogalmazásnak. Én magam tudatosan választom ezt a megközelítést, ami által majd eldönthető lesz, hogy valós, vagy látszat ellentétekről van szó a hit és evolúció kapcsán. Ezen felül ugyancsak a lehetséges mérlegelés tárgyává teszem, hogy a kérdés egyáltalán megoldást kíván-e, hiszen bizonyos feszültségekkel és izgalmas kérdésekkel lehet jól együtt élni. A téma azonban világossá teszi, hogy olyan kérdésről van szó, amire komolyan figyelni kell annak, aki a teológiai „árat” kívánja felszámolni annak, aki az evolúció-elméletre esküszik.

2. A geológiai időskála és a bibliai értelmezés Amikor az evolúció-elméletre vonatkozóan a fent vázolt (bizonyos mértékig homályos) problémákat szemügyre vesszük, akkor a tradicionális-keresztyén teológia számára a következő kép dereng fel.4 Az első terület (vagy részelmélet) – amely szerint több évmilliós élet van a földön – a Szentírás tanítása tekintetében kérdéseket hív elő. Ugyanis 4

Ebben a helyzetben az ismert dogmatikai fogalmakat (loci) használom a különböző terület megvilágítására (ezeknek a fogalmaknak /loci/ az áttekintése megtalálható a Van den Brink & Van der Kooi: Christelijke Dogmatiek (Boekencentrum 2012) munkánkban, de ahol szükséges akkor kiegészítő utalást teszek.

32


a Biblia egy sokkal rövidebb keletkezési periódust közvetít – és ha az ember a Genezis első fejezeteiben használt idő-értelmezésből valamit „megért” –, akkor soha nem áll egybe az asztronómiai hosszabb periódus a geológiai időskálán.5 Jóllehet a Genezis első fejezetei nem adnak lehetőséget egyféle időszámításra ahhoz (mint ahogy azt az ember korábban gondolta), hogy mikor történt a teremtés, mégis az állapítható meg a szó szerinti olvasásból, hogy egy viszonylag fiatal föld-keletkezést sugall az elbeszélés. Hogyan kell ezt értenünk? A Genezis első fejezetei vezetnek bennünket el a kertbe, vagy éppen a geológia vezet oda bennünket? Ez a dilemma csak felerősödik, amikor közel engedjük magunkhoz azt a kérdést, hogy a Genezis feltehetően egy másféle jelleggel íródott, mint a történeti tudósítás (a Genezis 2-3-ról írja Oosterhoff 1972). Ebben az esetben különbséget tehetünk a teológiai szándék és a régi-keleti világszemlélet között, amiben ezek íródtak (így vélekedik Lamoureux 2009). De akkor mit jelent ez, és főleg: hogyan határozzuk meg, hogy hol végződik az egyik és kezdődik a másik? Elválaszthatja-e az ember a teológiai tartalmat a történelemtől, ahogy az az Írásban elénk tárul, vagy ez pont ezzel van egybeszőve? De ebben az esetben még bonyolultabb a helyzet, ha a történelem jóval hosszabbnak és komplexebbnek látszik, mint ahogy az a Biblia alapján levezetető. Akkor hogyan olvassuk a Bibliát és mi a helyzet ennek a tekintélyével? Röviden: itt találkozik egymással – és kerül napirendre – a hermeneutikai kérdés, az értelmezés, valamint a teológiai kérdés a Biblia tekintélyét illetően. A legfontosabb, amit itt meg kell jegyezni, hogy nem a biológiai evolúció-elmélet, ami által ezek a kérdések előkerülnek, hanem az ez alatt meghúzódó geológiai elmélet az „öreg földről”. Az nem került sok időbe (Darwint megelőzve), hogy ez a geológia elmélet elterjedt a keresztyén Európában. Azt is mondhatnánk, hogy itt egy lényeges váltóállítás történt. Aki a gondolataiban egy váltást tesz a relatív fiatal földtől egy öreg föld felé, az arra kényszerül, hogy utána gondoljon a hermeneutika és az Írás tekintélye kérdéseinek, mindezt azzal a koc-


kázattal együtt, hogy milyen problémákkal találkozhat ezen keresztül az ember. Mondhatnánk azt is a kreáció-elmélet fiatal föld értelmezése alapján, hogy ezen a ponton ők egy nagyon erős intuícióval bírnak, és egy milliméterre sem térnek el álláspontjuktól, legyen bármilyen törékeny is az állításuk.

3. A közös tőről való származás, az Istenkép és az üdvösségtan Nézzük akkor a második szintet, a közös gyökerekből való származás elméletét, ahol az Írás tanításával összefüggésben a feszültség még nagyobb lesz, jóllehet strukturálisan nem lesz más. A közös leszármazási elmélet természetesen újabb kérdéseket vet fel a teológiai antropológia és szoteriológia terén. Ami az elsőt illeti: amennyiben az ember az állatvilágból fejlődött ki, ahelyett hogy Isten speciális teremtménye lenne, akkor hogyan áll ennek az egyedisége? A kérdés viszonylag megválaszolható – valójában minden faj egyedi, amit mostanság a species specifity fogalmával illetnek –, de kevésbé világos hogy miként lehet az ember méltóságát értelmezni, aki hagyományosan az Isten egyedüli képmása és státuszhordozójaként van említve? Fenntartható ez a tény a közös tőről való származás megtartása mellett úgy, hogy az ember az egyedüli minden teremtmény között, aki Isten képét hordozza? Akkor pedig mit jelent ez? Ezek egyre szorítóbb kérdések, főleg akkor, amikor az emberi faj – ahogy ez a legújabb kutatásokból kiderül – nem egyértelműen elhatárolható. Bizonyos helyzetekben például – úgy tűnik – a homo sapiens a neandervölgyi ősemberrel is szaporodhatott. Akkor a neandervölgyi is Isten képét hordozta? Egyébként meg mi a helyzet a hominiden-nel,6 aki a homo sapiens előde volt? Lehet, hogy egy éles elválasztásra nincs szükség ahhoz, hogy mely törzsek, csoportok és fajok hordozzák, vagy éppen nem hordozzák, az Isten-képűséget, és ezt a fogalmat mégis jól értelmezzük. Billy Grahammel mondhatjuk együtt: „Hiszem, hogy Is6

5

Az angol nyelv képszerűen beszél a deep time-ról: arról az időről, ami olyan messze megy vissza, mintha egy feneketlen mélységbe tekintenénk.

33

Az emberszerűek vagy emberszabásúak (Hominoidea) a főemlősök (Primates) rendjének egy öregcsaládja. Az ide tartozó fajokat a Homo nem, azaz az emberek, kivételével az emberszabású majmok névvel is illetik. (a ford. megj.)

34


ten teremtette az embert, és hogy ez egy evolúciós folyamaton ment-e át (….) nem változtat azon tényen, hogy Isten teremtette az embert. (…) hogy pontosan hogy tette ezt Isten, az nem befolyásolja azt, hogy kicsoda az ember, és az ő Istenhez való viszonyát” (Graham 1977,73).7 A feszültség persze megmarad továbbra is, hogy akkor mi teszi pontosan emberré az embert? Látva, hogy hogyan alakult ki az emberi faj az ismert elméletek alapján, ebből fakadóan a szoterológia, vagy üdvösségtan problémájába ütközünk. A keresztyén hagyományban (legalábbis a nyugati egyházban) szokás volt az üdvösségtant történeti-narratív szálakon végiggondolni, amiről azt gondolhatjuk, hogy sok keresztyén kollektív tudatalattijára hatott. A narratíva – ahogy ez például sok gyermekbibliában kiábrázolódik – a következőképpen folyik: Isten kezdetben teremtett egy paradicsomi világot, amelyben a szenvedés és halál ismeretlen volt, abban egy emberpárral: Ádámmal és Évával. Ez a pár sajnos nem tartotta magát az Istennel kötött megállapodáshoz és elbukott: ez a bűneset. Ennek következménye lett az ő emberi természetüknek a gonosz általi múlandósága, és átörökítették ezt az ő bűnössé lett voltukat az utódaikra (az eredendő bűn). Ennek következményeként estek bűnbe Ádám és Éva leszármazottai, ami azt jelenti: minden ember. Mindehhez tartozik, hogy az emberi természet is károsodott és megjelent a biológiai világban a szenvedés és halál. Szerencsére elküldte Isten az ő Fiát, Jézus Krisztust, akinek az egyik feladata volt felemelni a világot arra a szintre, ahol az eredetileg volt, tehát a bűneset következményeit érvényteleníteni. Ebben az összefüggésben az ember egy restaurációról beszél, vagy plasztikusabban kifejezve a „fürdőkádmodell”-ről,8 azaz: a világ a perfekcionizmus magas szintjén kezdett, majd teljesen összeomlott, de Krisztus által ismét helyreállíttatott és visszakerült az ő eredeti és tökéletes magasságába. 7

8

Ez az idézet B. Grahamnek egy BBC-ben elhangzott mondatára vonatkozik 1964ből. Ez a holland kifejezés egy statisztikai modellre utal, ami a teljesítmény mérése kapcsán számol a mikró- és makró faktorokkal, és azok egymásközti összefüggésével. (a ford. megj.)


35

Itt persze felvetődik a kérdés, hogy miként viszonyul ez a narratíva az emberi faj keletkezésének tudományosságához? A genetikai adatok az sugallják, hogy az eredeti populáció – amiből mindannyian származunk – kb. 9000–12 500 aktív, önmagát reprodukáló aktív individuumot számolt. Ez a populáció valamikor 200 000 évvel ezelőtt Afrikában élhetett (Benton 2008, 164; Alexander 2014, 261, 265). Ez egészen más, mint hogy mindez valahol Mezopotámiában egyetlen emberpárral kezdődött (Gen 2,14). A kérdés, ami sok keresztyént foglalkoztat, így hangzik: volt valaha is egy „történelmi Ádám?”9 Ennek a fontossága nem annyira arról szól, hogy a Genezis történet szó szerinti interpretációját kívánja életben tartani az ember, hanem inkább arról, hogy e nélkül nehéz belátni, hogy az egész emberi faj „Ádámban” bűnbe esett (Rom 5). Ha bennünk, emberekben, nem lenne egy nagyon erős hajlam a gonoszra, akkor nehéz lenne elképzelni, hogyan tudna bárki is megszabadulni a bűn hatalmából. A helyzet pedig ez utóbbi: mi mindannyian bűnösök vagyunk, és mindannyian bocsánatra és kiengesztelésre szorulunk. De honnan jön ez az erős hajlam a gonoszra, ha – mi Isten jóságát vesszük alapul – Isten nem ezzel együtt teremtett minket? Itt játszik a történeti Ádám kulcsfontosságú szerepet: azáltal, hogy ő elbukott, elbuktunk mi is. Amennyiben Ádám idejében valóban sokkal többen éltek a földön, akkor nem elég világos, hogy az ő bukása ilyen mindent megrontó hatású lenne… Egyébként elég nehéz elképzelni, hogy az első emberek bűnössé váltak, tekintettel arra, hogy vadászó életükkel szociális ragadozók voltak (Berkhof 1985, 206), akik az ő ösztöneiket és indulataikat követték, és csak agresszív és erőszakos úton tudták fenntartani magukat. Jóllehet az utóbbi időben sokat hangsúlyozódik ezeknek az elődöknek 9

Ez a kérdés bizonyos Egyesült Államokbeli egyházi körökben szinte lakmuszpróbaként funkcionál különösen az ortodoxián belül. Némely szemináriumokba csak úgy kaphat valaki docensi kinevezést, ha az ember nyilatkozik arról, hogy hisz a történelmi Ádám létében (valószínűleg tehát nem a számtalan, hanem az egy történelmi Ádámban). A diszkusszió hevessége lemérhető sok új Ádámról szóló szakirodalmi termésben, pl. Collins 2011; Barrett & Caneday (red.) 2013; Giberson 2015 és a gyönyörűen bőséges történeti áttekintése Van Doodewaard-nak 2015ből.

36


a szociális, és gyakran kooperatívnak értékelt viselkedésformája, mégis felvetődik az a kérdés: mit jelent egy ilyen összefüggésben a bűneset? Amennyiben pedig a bűneset „lóg a levegőben”, akkor azonnal felvetődik a kérdés, hogy akkor ennek nincs hatása a megváltásunk jellegére? Nem inkább az „elevatio”-ról, a felmentésről lenne szó egy olyan helyzetből, ahol a survival of the fittest mindent meghatároz, mint az elveszett paradicsom helyreállításáról való megfizetésről (Berkhof 1985, 169)? Ez itt nagyon izgalmassá válik, és nagyon sok keresztyén nem szabadul meg attól az érezhető nyomástól, hogy ne a dominó-effektus jusson eszébe. Egy régi kreacionista szlogennel érvel az ember:„No Adam, no Fall, no Atonement, no Savior” (McCready Price 1920,124). A kérdés természetesen az, hogy ez egy az egyben egymásba illeszthető-e? A feszültség mindenesetre világos. Persze élhetünk azzal az ellenvetéssel – és számomra ez érvényes válasz –, hogy mi emberek pontosan hogyan lettünk bűnössé az független attól a ténytől, hogy bűnösök vagyunk, ami láthatóan sajnos minden embert érint. Pontosan e miatt a tény miatt van szükségünk kiengesztelődésre, tehát valakire, aki ezt a megbékélést lehetővé teszi és megvalósítja. Más szóval: Krisztus munkájának a jelentősége nem változik az által, hogy mi az evolúció kondícióiból indulunk ki. Ettől függetlenül szükségünk van az Ő megbékéltető munkájára. Legfeljebb feltör emellett egy másik bibliai dimenzió, nevezetesen hogy mi Krisztus által egy magasabb létre is fogunk jutni, ahol bűn és halál nincs többé (1Kor 15,45-49.). Azon kívül, hogy Krisztus bűnösöket üdvözítőként jött, Ő az, aki a reménytelen evolúciós láncolatot – amelyben gyakran az erősebb joga érvényesül – áttörte, azáltal, hogy erőtlen és bűnös embereknek ad részt az ő feltámadott életében. Ennek ellenére még sok keresztyénnek nehéz megszabadulni a dominó-elmélettől.

4. Természetes szelekció, az isteni gondviselés és a gonosz problémaköre Nézzük végül a harmadik területét az evolúció-elméletnek, ahol újabb teológiai kérdések és problémák vetődnek fel. Ami ezt a kérdést illeti, ahogy már utaltunk is rá, az élet a földön természetes szelekciós folya-


37

matokon keresztül fejlődött, amiben a véletlenszerű genetikai mutációk főszereppel bírtak. Kétséget kizáróan történtek ilyen folyamatok, és hogy ezek a mutációs folyamatok bizonyára véletlenszerűek, és hogy nem irányultak bizonyos környezeti kívánalmaknak vagy szükségleteknek megfelelően. A genetikai mutációk közül sok semleges üzenettel bír abban a tekintetben, ha az individuum és faja beilleszkedéséről és túléléséről van szó; mások éppen negatív hatással vannak erre, és csak egy kisebbségnek volt „véletlen” pozitív hatása az életért folytatott küzdelemben. Kezdettől fogva hangoztatták a darwinista csoportok, az ilyen „tervezetlen” mutációkból levezetve, hogy az evolúciós folyamatban semmilyen szerepe nincs az isteni vezetésnek vagy irányításnak. A Darwin-féle evolúció-elmélet ezért teljesen ellentmond a keresztyén gondviseléstannak. Ehelyett először egy tudományos magyarázat alapján inkább előnyben részesíti ezeknek a lényeknek a környezethez való alkalmazkodó képességét, minthogy egy természetfeletti jó Teremtőre hivatkozzon (pl. Futuyma 2013, 189). Az az érv, hogy az evolúció és a gondviselés összeegyeztethetetlen, ezt nem régen Herman Philipse fogalmazta meg: akkor is, ha a genetikai mutációkba valamilyen okszerűségből beleszól a természetes szelekció, abból még nem következik az: „… randomness in the evolutionary sense is … logically compatible with being guided by God, if at least ‘guided’ means that mutations are somehow directed towards new adaptations, or to the development of new species. And what else should it mean? Clearly, then, the thesis that evolution is unguided is an integral part of the Modern Evolutionary Synthesis” (Philipse 2013: 92).

Az ember azt kérdezi magától ezzel összefüggésben, hogy Isten abban, ahogy a földi életet formálja, miért ne használhatta volna a véletlenszerűséget? Az, hogy specifikus mutációk nem voltak külön irányítva bizonyos beilleszkedési szempontból, az még nem jelenti azt, hogy a rendszer, mint egész, ne erre épülhetett volna. Az idők folyamán sok keresztyén mégis egyetértett Philipse-szel. Az amerikai ortodox-pro-

38


testáns teológus, Charles Hodge (1797–1878) például a Darwin-féle evolúciós elméletet úgy látta, mint az ateizmus egyik formája, pont azért, mert Darwin nyomatékkal tagadta, hogy a céltudatosságnak szerepe lenne az ő elméletében. Hodge maga a „Proof of Darwin’s Denial of Design from his own Writings” Darwin materialista értelmezésre utal, amit Thomas Huxley és Ernst Haeckel adott Darwin elméletét illetően. Így összegzi: „The grand and fatal objection to Darwinism is this exclusion of design in the origin of species” (Hodge 1874, 80). Amennyiben ez mindenképpen elutasítja a tervezettséget, legyen az bármilyen nyomatékos is, logikusan következik ez a természetes szelekcióból? A biológia módszeres természeti folyamataiból nézve ilyen tervezettségnek valóban nincs helye. Ebből persze még nem következik, hogy az nincs. Az evolúciós magyarázatok természetes szelekció terminusai minden esetben jól egybe illenek a teleologikus magyarázatokkal, a történésekre tekintettel, melyek egyik szinten véletlenszerűek, a másikon céltudatosan történnek (Ruse 2000, 114 kv; Van Inwangen 2003, 347–362, Van Woudenberg 2004, 182 kv). Mégis azt mondhatjuk, hogy itt feszültség van (mert hogyan kellene ilyen egybeesést elképzelnünk?), és a keresztyén teológiának számolni kell azzal, hogy hogyan viszonyul a mutáció véletlenszerűsége a régóta vallott isteni vezetéshez a teljes világtörténést illetően. Egyébként pedig kérdés, hogy a teológiát ez új kérdés elé állítja-e; amelyik egyébként is állandóan az előtt a kérdés előtt áll, hogy miként viszonyul a gondviselés az adott körülményekhez. Az utolsó teológia probléma, amit itt aláhúzunk, talán a legmeghatározóbb. A probléma abban a pillanatban megjelenik, amikor belegondolunk abba, hogy láthatóan milyen önkényes módon és vaktában történt évmilliók alatt a természetes szelekció. Mindezt Carel ter Linder élesen megfogalmazza (2013, 83, 85): „Korábban azoknak, akiknek nehézséget jelentett az a gondolat, hogy az ember egy hosszú evolúciós folyamat eredménye, azzal kérdeztem vissza: „Miért ne teremthette volna Isten az evolúció módján a földet és minden életet abban?” De most már nem tudom ezt a folyamatot sehol sem azzal az Istennel összekapcsolni, akit úgy ismertem meg, mint a „hűség”, az „igaz-


39

ságosság” és „irgalmasság” lelki valóságát. Ehhez ez az évszázadokon és évszázadokon áthúzódó folyamat túl kegyetlen, túl átláthatatlan, túl hideg és személytelen. Olyan, mint egy nagy szerencsejáték, amelyik majd eldönti, ki esik ki és ki mehet tovább. A betegség az evolúcióval együtt jár. … Nemcsak hogy nincs válaszom a leírhatatlan szenvedésre, ami az evolúcióval együtt jár, de nem is látom ennek egyetlen értelmét, célját vagy irányát sem. Nem ismerem fel Isten kezét ebben.”

Nemcsak a betegség és szenvedés különböző formái kapcsolhatók az evolúció elmélet szerint a biológiai láncfolyamathoz, hanem a halál is. Egyébként, ha az ember nem, vagy nem kizárólagos módon a természetes szelekcióból indul ki, hanem (emellett) más természeti mechanizmusokat is megkülönböztet a biológiai fajok kialakulásában, akkor is fennáll ez a helyzet. Olyan valaha létező periódus, amelyben az állatok nem pusztultak volna ki, alig elképzelhető. Ez nemcsak a Biblia megértését veti fel újból (pl. hogy Pál szavai szerint Ádám által jött a bűn a világba; Rom 5,12; lehet, hogy ebben a „lelki halálról” van szó az Istentől való elszakadást illetően?), hanem Isten természetes jóságát. Mert hogyan lehet az, hogy egy ilyen nagyon régi történet, amelyben az erősebb joga érvényesül (a „legjobban alkalmazkodó” értelemben) és a gyengébb példányok pusztulnak el, ugyanannak az Istennek lenne a munkája, aki Jézus Krisztusban, mint a szeretet Istene jön közénk és éppen a gyengék és kicsit ügyét karolja fel? Ez a kérdés annál inkább szorító, amikor belegondolunk abba, hogy a szemünk előtt milyen brutális és szörnyű módon játszódik le az evolúció. Darwin ezzel kapcsolatosan jutott el a fürkészdarázshoz (Ichneumon). Ez felfalja belülről a – számára otthont kínáló – hernyó szerveit, de nagyon vigyáz arra, hogy az éltető részek abban a legvégsőkig megmaradjanak, hogy számra azok friss táplálékul szolgáljanak. De gondolhatunk a cápákra is, amelyek az áldozataikat cafatokra tépik, a jegesmedvékre, amikor bizonyos helyzetekben a saját kölykeiket is felfalják, rovarokra ahol az anyarovar a vele párzó férfirovart elfogyasztja, és így tovább. Ha mindebben nem az ember bűnesetének következményeit látjuk, akkor ez azt jelenti, hogy Isten, Jézus Krisztus Atyja itt, mint teremtő – mondhatnák – közvetlenül felelős mindezért.

40


De miért kellett az embernek – akinek a megjelenése nem a teremtés végcélja, de mégis az egyik célja volt – ezen a hihetetlen komplex módon keresztül megjelennie, az evolúciós nyelvezet szerint a trialand-errors által, egy beláthatatlan szenvedés és halál folyamba? Nincs igaza Ter Lindennek, hogy ebben az esetben az Istenről mondott szép szavak – hűség, igazságosság, irgalmasság – nagyon távol vannak? Lehet, hogy erre a kérdésre is vannak jó válaszok. Lehet, hogy az állatok más módon élik meg a szenvedést, mint az emberek, főleg, ha nincs központi idegrendszerük (bár a legtöbb állatnak van), akkor ez nem abszurd gondolat. Lehet, hogy Isten számára ez volt az egyetlen mód arra, hogy – minden pozitív oldalát az életnek, amivel ember és állat összekapcsolódnak – az élet fantasztikus gazdagságát a maga sokféleségében megteremtse (így vélekedik pl. Soutghate 2008). Lehet, hogy ez az élet az állatok számára (is) az örökkévalóságra való felkészülés is, ahol nem lesz többé szenvedés és halál… Vagy éppen mi emberek, egy behatárolt értelmi képességgel, nem vagyunk abban a helyzetben, hogy megítéljük azt, hogy Isten másként is tehette volna, vagy kellett volna tenni neki (így vélekedik már Jób könyvének szerzője is). Valóban vannak abszolút reális kérdések a jó és gonosz tekintetében, Isten és a sors kérdését illetően, amelyekkel az evolúcióelmélet kapcsán a hívő embernek szembe kell nézni, és újra meg újra világossá válik, hogy mennyire látunk most tükör által homályosan (lásd: 1Kor 13,12).

5. És még nem vagyunk a végén… A fentiekben abból indultam ki, amit biológiai evolúciónak nevezünk. Ez olyan evolúció, amely kapcsolatban van a biológiai fajok keletkezésével és adaptációjával. Többek szerint a biológiai evolúció törvényei és folyamatai egy sokkal tágabb akció-rádiuszban szabályoznak, amelyek ugyanígy alkalmazható az emberi populációs jelenséget illetően annak kialakulása és fejlődése kapcsán. Így történik rendszeresen utalás pl. a természetes szelekcióra a véletlenszerű mutációk alapján, a nyelv kialakulására, de a morál vagy maga a vallás magyarázatára vonatkozóan is. Ebben az összefüggésben kulturális evolúcióról beszélünk. Az


41

idők folyamán azok az emberi csoportok, akik egy fejlett(ebb) nyelvi, erkölcsi, vallási, stb. szinttel rendelkeztek, ezek jobban alkalmazkodtak a környezetükhöz, és ezáltal a létért folytatott harcot jobban túlélték. Fontos ezeknél az elméleteknél némi óvatossággal lenni. Ahogy az ember megjelenik a színtéren, a dolgok mindjárt bonyolultabbá válnak, mert az ember tudatosan bele tud nyúlni az ő természetes környezetébe és ezért nagyon kiszámíthatatlan. Merev természeti törvényeket nem lehet csak úgy az emberi jelenlétre ráilleszteni. Mindehhez hozzátartozik még, hogy a kulturális evolúció terén több spekulatív elmélet van és ezek egyelőre kevés, vagy semmiféle empirikus megerősítéssel nem bírnak. Ezen megerősítés nélkül ezek „just so stories”: szépen kigondolt történetek, de nem többek. Ronald Meester ebben az összefüggésben a „darwini mondákról” beszél, és nemrégiben egy kedves felsorolásban utalt arra, hogy a darwini természetes szelekció elméletére hivatkozva, szükség szerint minden meg is magyarázható (Meester 2014,51 kv). De, akkor ez egyféle csodaszerré vált, amivel végül is semmit nem tudunk megmagyarázni. Az evolúció-elmélet így nagyon veszélyes közelségbe kerül a „nem egy magától értetődő tudományos elmélet” értelmezéshez. Mint ahogy a marxizmus is mindent, ami történt így vagy úgy, az osztályarcból vezetett le, vagy a freudi pszichoanalízis, amelyik minden emberi viselkedést pszichológiai összetevők alapján magyarázott. De mindkét esetben lehetetlen volt ezeket valamiféle kritikai vizsgálatnak alávetni. Induljunk ki abból, hogy ez egy időleges probléma és idővel majd empirikus megerősítést nyer az a vallás keletkezését magyarázó elmélet (egyelőre most maradjunk ennél), miszerint ez evolúciós funkcióval, ill. funkciókkal bírt, akár közvetlenül (így vélekedik Wilson 2002), akár másnak a melléktermékeként. Mindez akkor a keresztyén hit, de egyébként más vallások számára is, megint egy új problémát hordoz magában, mégpedig a kinyilatkoztatás tant illetően. Tradicionálisan az ember vallásossága abból a tényből magyarázódik, hogy Isten valamikor elkezdte magát megismertetni, és az „általános kijelentés” által a természetben ez tovább folytatódik. Az emberek egyébként számtalan módon adnak saját tartalmat ennek az ősi Isten-kinyilatkoztatásnak, elferdítve és károsítva ezt minden irányba, abból a vágyból, hogy

42


az istenit uralhassák és megragadhassák. A vallásnak tehát transzcendens eredete van. Abban a pillanatban, amikor egyszer lehetővé válik az – ahogy ezt az ún. cognitive science of religion (CSR) gyakorlói látják –, hogy a vallás kialakulásának és fennmaradásának egy evolúciós magyarázatot lehet adni, akkor egy ilyen transzcendens isteni ős-kinyilatkoztatásra való utalásra nem lesz szükség (Van den Brink 2015). Ezzel pedig a legtöbb fejtörést okozó talány – ami a kultúra tudományával foglalkozókat mozgatja, hogy honnan van az, hogy sok ember javíthatatlanul vallásos marad, miközben kevés „magyarázat” van az isteni megszólítottságra – megoldódhatna. Vagy: az ember teljes joggal mondhatná, hogy Isten láthatóan ilyen evolúciós folyamatokat használt ahhoz, hogy megismertesse velünk magát?

6. Nincs visszaút Aki a fent bemutatott feszültség- és problématerületeket magához közel engedi, az lehet, hogy nem tud megszabadulni az evolúció-elmélet hatásától, ami – Daniel Dennett (1995, 63) szavával élve – egy univerzális savas anyag, és minden, amivel érintkezésbe kerül, azt alapvetően megtámadja. Semmi nem tudja kivonni magát ennek a maró hatása alól és minden, ebbe beleértve a hitet is, másként fog kinézni. De mégis ott van a kérdés, hogy mindez igaz-e? Mert az ember relativizálhatja is mindazt, amit az evolúció tesz a hittel. A keresztyén hit nemegyszer túlélte már az egyik világképből a másikba való átmenetet, és ez lehetséges volt, mivel ő maga egy másféle rendből való. Újra meg újra tudni kell magát kifejezni az éppen fennálló világkép nyelvén és terminusaival, és ezáltal kapcsolatba kerülni azzal, de abban soha fel nem oldódva. A keresztyén üdvösség üzenete a megváltásról és megmentésről mindig téma lesz, mivel a bűn, a gonosz és a pusztulás témája és tapasztalata univerzális. Azt is mondhatjuk, hogy Darwin még élesebben megláttatja velünk, hogy a keresztyén hit nem esik egybe egy meghatározott világképpel, mivel ez jellege szerint egy univerzális üdvösség-üzentre épül (ez a háttere Cunningham első pillantásra furcsa gondolatának, Cunningham 2010). Ha az evolúció valamit tesz a hittel, az pontosan az lehet, hogy ez minket újra meghatároz.


43

Véleményem szerint éppen ezért nem kell, hogy a keresztyéneket a teológiai „visszavonulás” gondolata vezesse. Akit megkötöz egy ilyen séma, az folyamatosan azt kérdezi önmagától, hogy mit hihet „még” a keresztyén ember, tudva azt, hogy az (evolúció)tudománya sok mindent kiragad a kezéből. Aki így gondolkodik, az ne csodálkozzon azon, ha a hitének hátizsákja lassacskán valóban egyre üresebbnek látszik. A keresztyén hit feladata – és ebben az esetben talán a teológia speciális feladata – számomra úgy tűnik az, hogy még pozitívabban láttassa mindazt az értéket, amivel egy mindent megváltoztató többletet ad az evolúciós folyamat keresztyén megvilágítása. Pontosan itt tesz különbséget a hit. Függetlenül valamelyik életszemléletbe való beágyazottságtól, ha mi úgyszólván csak az evolúciós erők csupasz tényeit tartjuk szem előtt, nem marad más – Carel ter Linde élesen látja ezt –, mint egy szomorú és vigasztalan történet, amiből az ember nem tud egyetlen létértelmet, vagy bátorítást sem kölcsönözni. De a keresztyén hit a reménység üzenete körül forog. A keresztyének segíthetnek a kortársaikkal megláttatni azt, hogy a rájuk bízott üzenet a megváltás és örökélet kapcsán – földünket az evolúciós történetből szemlélve – nemhogy semmihez nem kapcsolható, hanem pontosan azt kínálja, amire az embernek és a világnak szüksége van. Mindez egészen másként néz ki akkor, amikor az evolúciós folyamat nem az egyetlen és a minden, hanem egy olyan világra irányul, amiben igazságosság lakozik. Mindez csak akkor van így, ha ez felvétetik Istennek a mindent átfogó tervébe, ami a „szenvedésen keresztül megdicsőülésre” irányul. Sőt, akiről az mondjuk, hogy Isten Fia volt, akkor tudott részesülni az örök életben, miután alávetette magát a szenvedésnek és a kereszten meghalt. Vajon struktúrájában másként történne akkor azzal a világgal, amit Ő teremtett (Van de Beek 2014)? Nem az evolúció-elmélet, hanem az evangélium láthatóan az a kovász, ami mindenen áthatol és karakterében megváltoztat.10

10

A tanulmány alapjául szolgált a Templeton World Charity Foundation (TWCF) szervezet, a nekik köszönhető és általuk támogatott – a Vrije Universiteit van Amsterdam által elvégzett – Sciense beyond scientism kutatási projekt.

44


Felhasznált és ajánlott irodalom Alexander, Denis (2014). Creation or Evolution: Do We Have to Choose? (New revised and expanded edition). Oxford: Monarch Books. Barrett, Matthew, Caneday, Ardel B. (eds.) (2013), Four Views on the Historical Adam. Grand Rapids: Zondervan. Bavinck, Herman (1901). Schepping of ontwikkeling. Kampen: J. H. Kok. Beek, A. van de (2014). Een lichtkring om het kruis. Scheppingsleer in christologisch perspectief. Zoetermeer: Meinema. Benton, Michael (2008). The History of Life. A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press. Berkhof, Hendrikus (1985). Christelijk geloof. Een inleiding (5e druk). Nijkerk: Callenbach. Brink, Gijsbert van den (2015). Openbaring overbodig? Een verkenning van enkele hedendaagse CSR-verklaringen van het ontstaan van godsdienstigheid. In Bruijne, Ad de, Burger, Hans, Velde, Dolf de (red.), Weergaloze kennis, 115-125. Zoetermeer: Boekencentrum Brink, G. van den, Kooi, C. van der (2012). Christelijke dogmatiek. Een inleiding. Zoetermeer: Boekencentrum. Collins, C. John (2011). Did Adam and Eve Really Exist? Wheaton: Crossway. Cunningham, Conor (2010). Darwin’s Pious Idea. Why the Ultra-Darwinists and Creationists Both Get it Wrong. Grand Rapids MI: Eerdmans. Dennett, Daniel C. (1995). Darwin’s Dangerous Idea. Evolution and the Meanings of Life. New York: Simon & Schuster. Enns, Peter (2012). The Evolution of Adam. Grand Rapids: Brazos Press. Fowler, Thomas B., Kuebler, Daniel (2007). The Evolution Controversy. A Survey of Competing Theories. Grand Rapids MI: Baker Academic. Futuyma, Douglas J. (2013). Natural Selection and Adaptation. In: Jonathan B. Losos (red.). The Princeton Guide to Evolution, 189-191. Princeton NJ: Princeton University Press. Giberson, Karl W. (2015). Saving the Original Sinner. Boston MA: Beacon Press. Graham, Billy (1997). Personal Thoughts of a Public Man (ed. David Frost). Colorado Springs: Chariot Victor Pub. Hodge, Charles (1874). What is Darwinism? New York: Scribner, Armstrong and Company. Laland, Kevin et al. (2014). Does Evolutionary Theory Need a Rethink? Researchers are Divided over what Processes Should Be Considered Fundamental. Nature 514 (7521), 161-164. Lamoureux, Denis O. (2009). I Love Jesus and I Accept Evolution, Eugene OR: Wipf & Stock. Linden, Carel ter (2013). Wat doe ik hier in Godsnaam? Een zoektocht. Utrecht: Arbeiderspers.


45

Meester, Ronald (2014). Arrogant. Waarom wetenschappers vaak minder weten dan ze denken. Utrecht: Ten Have. Oosterhoff, B.J. (1972). Hoe lezen wij Genesis 2 en 3? Een hermeneutische studie. Kampen: Kok. Ouweneel, Willem J. (2010). Van creationist tot kosmologisch agnost. In: Koert van Bekkum & George Harinck (red.), Botsen over het begin. 39-52. Barneveld: Nederlands Dagblad. Philipse, Herman (2013). The Real Conflict between Science and Religion: Alvin Plantinga’s Ignoratio Elenchi. European Journal for Philosophy of Religion 5 (2), 87-110. Price, George McCready (1920). Back to the Bible. Washington DC: Review & Herald. Ruse, Michael (2000). Can a Darwinian Be a Christian? Cambridge: Cambridge University Press. Southgate, Christopher (2008). The Groaning of Creation. God, Evolution, and the Problem of Evil. Louisville KT: WJK Press. Van Doodewaard, William (2015). The Quest for the Historical Adam. Grand Rapids: Reformation Heritage Books. Van Inwagen, Peter (2003). The Compatibility of Darwinism and Design. In: Neil A. Manson (red.), God and Design. The Teleological Argument and Modern Science, 347-362. Londen: Routledge. Van Woudenberg, René (2004). Darwinian and Teleological Explanations. In: Philip Clayton & Jeffrey Schloss (red.), Evolution and Ethics. Human Morality in Biological and Religious Perspective. 171-186. Grand Rapids MI: Eerdmans. Wilson, David Sloan (2002). Darwin’s Cathedral : Evolution, Religion, and the Nature of Society. Chicago IL: University of Chicago Press.

A tanulmány eredeti címe: Evolutie en christelijk geloof: de spanningsvelden Fordította: prof. Dr. Kocsev Miklós

prof. dr. Johan Goud: Hit és művészet

prof. dr. Johan Goud1:

Hit és művészet2 A protestantizmus és a művészetek viszonya sohasem volt problémamentes. Különösképpen is igaz ez a képzőművészetekkel kapcsolatban. Jóllehet a protestánsok a zenészekkel és irodalmárokkal szemben már kevésbé volt kritikusak, mindazonáltal esetükben is elvárás volt, hogy a kinyilatkoztatott Ige hatálya alá rendeljék magukat. Az anglikán Dr. Samuel Johnson például egy 1788-as terjedelmes munkájában, ahol többek között a költészettel is foglalkozik, ezt írja:3 „A keresztény elvek túl egyszerűek az ékesszólóak számára, ám túl szentek ahhoz, hogy versbe szedjék őket. Túl nagyszerűek ahhoz, hogy díszítsék őket, hiszen trópusokkal és metaforákkal dicsérni ezeket olyan, mint az égboltot egy homorú tükörrel felnagyítani.”4 Amit Dr. Johnson az irodalmi díszítésről ír, még inkább igaz a látható díszítésre. Ebből következik, hogy a képzőművészetek – lévén a szemet, nem pedig a hallást 1

2

3

4

Johann Goud az Utrechti Egyetem Filozófia és Vallástudomány Tanszékének professzora. Kutatásait az irodalom, a filozófia és a vallás határterületein végzi. Emellett a Titus Brandsma Intézet (Nijmegen) tanácsadója és a remonstráns Uytenbogaert Központ (Hága) munkatársa. (a ford. megj.) A most következő tanulmány korábban már publikálva lett az M. Tolsma és M. L. van Wijngaarden szerkeszette Prachtig Protestant (Zwolle/Utrecht: Waanders/ Museum Catharijneconvent, 2008) című kötetben. A gyakran csak Dr. Johnsonként emlegetett esszéista, kritikus, költő a 18. századi angol irodalom egyik meghatározó alakja volt. Számos irodalmi produktuma mellett a legismertebb munkája mégis az A Dictionary of the English Language című szótár. A kor tudományos és politikai közéletének fontosabb szereplőivel is kapcsolatban állt. 1764-ben – barátjával Joshua Reynoldsszal közösen – megalapította a The Club vagy Literary Club néven ismert csoportosulást, amelynek – többek között – Edmund Burke és Adam Smith is a tagja volt. (a ford. megj.) „The ideas of Christian Theology are too simple for eloquence, too sacred for fiction, and too majestick for ornament; to recommend them by tropes and figures, is to magnify by a concave mirror the sidereal hemisphere.” Idézi David Jasper a The Study of Literature and Religion. An Introduction (Houndmills-London 1989) című könyvének 11. oldalán.

47

veszik igénybe – még több bizalmatlanságra adtak okot. Hovatovább azok anyagi természete érzéketlenné teszi a közönségüket az igazság lelki dimenziójának befogadására. A tény pedig, hogy az ember fizikai és érzékszervi létezése – annak pozitívumait kiemelve – a Bibliában is teret kap, hosszú ideig elkerülte a jó protestánsok figyelemét. Megállapítható tehát, hogy az írott Ige és az egyéb vallásos írások domináns szerepe a protestáns örökség egyik fő jellemzője. Mindennek elsődlegesen a könyvek, a pulpitusok és a szószékek a hordozói, de az Ige szolgái és házai, sőt a keresztség és az úrvacsora alkalmával használt klenódiumok – mint a kegyelem szent jelei és pecsétjei – is ilyenek. Minden objektum (tárgy és épület) az Ige és az igehirdetés irányába kell, hogy terelje a figyelmet. A következő fejezetben – az ilyenkor előírt kellő óvatossággal eljárva – a képzőművészetekkel szembeni protestáns álláspont általános jellemzőinek bemutatása áll majd vizsgálódásom középpontban. Azon túl, hogy rámutatok arra, miért tekintettek gyanakvással a képekre, illetve, hogy a protestáns spiritualitás mely jellemzőivel magyarázható a mindennapi élet felértékelődése, megpróbálok más szempontokat is érvényesíteni.

A képekkel kapcsolatos vallási kritika Annak ellenére, hogy ez félreértésekre adhat okot, közelítsünk mégis némi megértéssel a bármely korban élő képrombolók, vagy ikonoklaszták, tetteinek motivációi és eredői felé, hiszen a tetteiket nem lehet csupán (és minden további szempontot figyelmen kívül hagyva) barbárságként jellemezni. Természetesen itt nem a tizenhatodik század képromboló protestánsairól és nem is a 2001-ben két ősi Buddha szobrot megsemmisítő radikális muszlimokról beszélek.5 Sőt, 5

A 17. században a képrombolás vagy idegen szóval ikonoklasztázia gyakori jelenség volt protestáns körökben. Elsősorban Európa nyugati felében történtek ilyen atrocitások, ám Magyarországon is tudunk ilyenekről. A legismertebb és leghevesebb képrombolásra (Beeldenstorm) 1566-ban került sor Németalföldön, ami számos történész szerint a nyolcvanéves háború egyik előzményeként is felfogható. A szerző másik példája a tálibok által az afganisztáni Bamiján-völgyben felrobbantott, sziklába vájt monumentális Buddha-szobrokról szól. (a ford. megj.)

48


ezek a fanatikus cselekedetek kifejezetten károsak, hiszen könnyen elfeledtetik velünk azt, hogy valójában milyen spirituális indokok húzódnak meg a képekkel kapcsolatos kritikák mögött. A képekkel kapcsolatos kritikákkal, mind a zsidó, mind a keresztény, mind a muszlim szövegekben, de még a kifejezetten monoteista vallási közegen kívül is találkozhatunk. Sok helyen tartja magát az az elképzelés, s számos megfontolás húzódik emögött, hogy mindez a bálványimádás egy formája, ami az igazi spiritualitást blokkolja. Bizonyos esetekben fokozza mindezt a félelem azoktól az irracionális, mágikus dolgoktól, amiket a képek tisztelete válthat ki. Helytelen azonban – olvassuk egy zsidó szövegben – ha a mítosz veszi át a misztérium helyét. Levinas így foglalja ezt össze: „Ne beszélj, ne gondolkodj, csodáld csöndben és békében. Ez a szépség szemléletében megelégült bölcsesség tanácsa.”6 Sok esetben pedig a szent ábrázolásának és megjelenítésétől való félelem volt jellemző. A 115. zsoltár szerzője így ír a bálványimádókról: „A bálványok ezüstből és aranyból vannak, emberi kéz csinálmányai. Van szájuk, de nem beszélnek, van szemük, de nem látnak. Van fülük, de nem hallanak, van orruk, de nem szagolnak. Van kezük, de nem tapintanak, van lábuk, de nem járnak, nem jön ki hang a torkukon” (Zsolt 115,4-7). Erős volt a félelem tehát, hogy aki bálványt készít, az megfosztja az ábrázoltat annak erejétől és képességeitől. Hasonló gondolat ismerhető fel Rilke (1875–1926) soraiban is: „A képekből falak épülnek köréd, ezerszeres a külső védelem. Csak úgy rejthetjük el létednek körét, ha bent velünk élsz titokmentesen.”7 Ezen a ponton érdemes azt is megjegyezni, hogy a képi megjelenítés sem a római katolikus, sem az keleti ortodox hagyományban nem


olyan magától értetődően elfogadott dolog, mint ahogyan azt sokan gondolják. Évszázadokon keresztül – s ez a folyamat még ma is tart – számos kritika és vita alapját adta a képi megjelenítés, s ennek alkalmazhatóságáról intenzív eszmecsere folyik.8 A gyakran visszatérő kérdés így hangzik: lehetséges-e, hogy egy ikon nem visszafogja, hanem megadja a mélységét a vallásos tiszteletnek, egyúttal a szentséget nem megszentségteleníti, hanem épp ellenkezőleg, hozzájárul a még teljesebb istentisztelethez.

A protestáns spiritualitás profilja A 19. és 20. századi protestantizmus fokozatosan adott nagyobb teret a képzőművészeteknek. (Ami az irodalmat és a zenét illeti – ellentétben a képzőművészetekkel –nem volt szükség a keretek komolyabb szélesítésére.) Ahhoz, hogy ezt könnyebben megértsük, röviden megrajzolom a protestáns spiritualitás profilját. Továbbá néhány, ebben fontos szerepet játszó személyt és irányzatot néhány szóval bemutatok. Az első megjegyzésem abban áll, hogy a protestáns lelkiség „von haus aus”, azaz a „kezdetektől fogva” kritikus. Értve ezalatt azt, hogy minden olyan irányzatot, amely azt állította magáról, hogy a tudás, a művészetek segítségével vagy éppen a jámborság gyakorlásával közelebb visz Istenhez, kritikusan szemlélt. Végső soron – szól a protestáns érvelés a művészetek kapcsán – mindezek ítéletre rendeltetett bűnösök munkái, s – ahogy más sem, úgy – a művészet sem szólhat az emberről magáról, csakis Isten dicsőségét hirdetheti. Amennyiben tényleg erről van szó, akkor bizony más szempontok alapján is megközelíthető a kérdés. Isten ítéletét elfogadjuk, és jó döntéseket hozunk – az ítélet és a döntés a görög krisis szóból származik, s a ma használatos kifejezéseink közül a „kritikus” is ebből származik – mégiscsak kirajzolódik

8 6

7

E. Levinas: De werkelijkheid en haar schaduw. Kampen-Kapellen, 1992. (Magyarul ld. E. Levinas: A valóság és árnyéka. Nappali Ház 1992. évi számait.) Vörös István fordítása. Az idézet Rainer Maria Rilke A szerzetesi élet könyve című munkájából származik. (a ford. megj.)

49

Ennek rövid áttekintését ld. John Dillenberger: A Theology of Artistic Sensibilities. The Visuel Arts and the Church. New York, 1986, 3. fejezetében. A képtisztelettel kapcsolatban érdemes elolvasni Paul Moyaert leuveni filozófus Iconen en beeldverering. Godsdienst als symbolische praktijk (Amsterdam 2007.) című munkáját.

50


a művészet elismerésének egy tipikusan protestáns lehetősége. Hogy ezt megértsük, hadd idézzem néhány huszadik századi teológus véleményét. A kultúra és művészetek terén a „bűn fenségességével”9 (Conrad Willem Mönnich) találkozunk. „Még annak is, ami szép, meg kell halnia” – jegyzi meg a Schillert idéző Eberhardt Jüngel. „A szépség pedig sohasem lehet a megváltás” (Gerhard Nebel). Az előbbi gondolatot megfogalmazó teológus egy másik helyen pedig arról ír, hogy „a szépség szerelmesei, akik a reformáció istállóiban dideregtek, nem ritkán inkább Rómának vették az irányt.”10 Fontos szempont az is – s ez a második megjegyzésem –, hogy a protestáns spiritualitás jellemzően szubjektív. A protestantizmus a katolikus középkort felváltó, az általunk modernitásként definiált korban jött létre. Évszázadokig tartott, amíg egy újfajta én kifejlődött, amely én – felszabadítva magát – öntudatra ébredt, s az önmegvalósítás útjait kezdte keresni. A protestantizmus pedig, lebontva az ember és Isten közötti intézményi közvetítést, újabb impulzust adott ennek a folyamatnak. Az igazi és teljes bölcsességnek két alkotóeleme van a reformátor Kálvin (1509–1564) szerint: Isten és saját magunk ismerete. Az autenticitást kutató filozófusokat, mint Rousseaut (1712– 1778) és Nietzschét (1844–1900) – igaz, végül mindketten egy ateista csavart adtak ennek, de – nagyban befolyásolta az önismeretre és az egyéniségre hangsúlyt helyező protestáns hagyomány. Az önismeretre való protestáns imperatívuszhoz, amelynek lényege abban áll, hogy az egyén egy bűnös és Isten kegyelmétől függő individuum, egy figyelemre méltó önérzetesség is társul. Arról van szó tudniillik, hogy a hívő nem a saját maga boldogsága, hanem egy magasabb küldetés teljesítése érdekében végzi hivatását.11 Ezt a szigorú üzenetet visszhangozza Bunyan A zarándok útja című könyvének minden oldala. A könyvben – amely igazi bestsellerként (a 17. századtól kezdve) 9 10

11

Értsd, mint a múlandó dolgok fenségessége. (a ford. megj.) Erről ld. a Guernica and the Yearning for Harmony. Protestant Theologians and Art című cikkemet. In: P. N. Holtrop et.al. (szerk.): Passion of Protestants. Kampen, 2004, 130–131. oldal. Ld. Frits de Lange megjegyzését a már említett Passion of Protestants című kötet 109. oldalán.


51

óriási példányszámban terjedt el és vált a Biblia mellett a protestánsok egyik legkedveltebb szövegévé, a szerző olvasója számára nyilvánvalóvá tette: a kiválasztottak élete folyamatos önkritika és önreflexió kell, hogy legyen. Ezt az újfajta öntudatot, amely nem mellesleg az újfajta művészeti formák hatása alatt fejlődött ki, számos egyéb tényező befolyásolta. A harmadik, általam említeni kívánt pont abból indul ki, hogy a protestáns lelkiséget áthatja az a jelenség, amit szekularizációnak hívunk. Mi jellemzi mindezt? Egyrészt az egyház „domíniumai”, a klérus és a kontemplatív élet, elveszítették presztízsüket és kiváltságaikat. Másrészt a protestánsok Isten nagyságát akarták hirdetni a világon méghozzá az általuk gyakorolt hivatásban. Harmadrészt a világi és hétköznapi, illetve a magasztos élet hierarchikus viszonya megszűnt. A huszadik századi teológus, Paul Tillich szerint, a mítoszokba és kultuszokba, a szent terekbe és intézményekbe száműzött, a kvázi apartheidben élő szentség a legkézenfekvőbb bizonyítéka szörnyű helyzetünknek. Ez az, amit aztán az ún. protestáns profanitás – megszűntetve a kettéhasadt életet – felszámol.12 Ez egyúttal annak a belátását is jelenti, hogy az addig a profánnak vélt világ is a szenthez tartozik. Ez utóbbi még valami mást is magában hordoz. Vallási tekintetben is megfigyelhetjük – többek között a protestantizmus hatására – a világi élet emancipációját és rehabilitációját. Új megközelítést adott a kortársak számára az az elképzelés, miszerint a világi élet is Isten fényének és nagyságának hordozója. Ennek a látásmódnak, azaz a hétköznapi dolgok és helyzetek újfajta percepciójának nyomai a XVII. századi holland festészetben is fellelhetők. Rembrandt, Jan van Goyen, Frans Hals, Johannes Vermeer mindannyian sokat tettek azért, hogy a természeti környezetről (esetükben a holland tájról) alkotott elképzelés átalakuljon.13 Ők voltak az elsők a művészettörténetben, akik a tenger morajlását és az égbolt szépségét felfedezték. A templomi építészetbe 12

13

Paul Tillich: On Art and Architecture. J. Dillenberger (szerk.), New York, 1987., 33. oldal. E. H. Gombrich a 17. századi holland festészetet a természet tükreként határozza meg nagyívű munkájában, az Eeuwige schoonheid (Utrecht, 1951.) című könyvben.

52


pedig egyfajta szekularizálódó, a menny felé mutató gótikus templomi terekhez képest, a különbség nem is lehetett volna nagyobb. Abraham Kuyper, a holland kálvinisták új, a XIX. század végén kialakult ágának vezetője így ír a kérdésről:14 „Mi nagyon kevés jelentőséget tulajdonítunk az épület fizikai, esztétikai jellemzőinek. Persze minél méltóságteljesebb és könnyed kialakítású térben gyűlhet össze a gyülekezet, a hívők közössége, annál jobb, azonban a gyülekezeti találkozás azonban nem függhet az épülettől. Amennyiben nincsen erre kialakított épület, úgy a gyülekezet a szabad ég alatt is összejöhet, ahogy tették ezt ősienk is a szabadtéri istentiszteletek alkalmával.15 Ha túl hideg van, hát béreljen ki a közösség egy házat, egy gyárépületet vagy akár egy istállót. … Pontosan az épülettől való függetlenség karakterizálja a mi alkalmainkat. Nem a falak és a padok, de nem is az orgona és a szószék, hanem a gyülekezet tagjainak jelenléte adja ezeknek az alkalmaknak a lényegét.”16 14

15

16

A holland kálvinista egyház történetét szakadások és egyesülések történeteként is felfoghatjuk. Az egyik legnagyobb ilyen szakadás a kor meghatározó teológusának, a későbbi miniszterelnöknek, Abraham Kuypernek a vezetésével ment végbe 1886ban. A Nederlandse Hervormde Kerkből, Kuyper vezetésével kiváló egyház nem sokkal ezután, a szecesszió után, egyesül egy, már korábban kiszakad csoportosulással, megalapítva ezzel a Gereformeerde Kerken in Nederland nevű formációt. Innentől kezdve a holland kálvinisták két legjelentősebb és legnagyobb számú csoportját az ún. hervormdok, illetve az ún. gereformeerdek adták és – bár a két egyház azóta egyesült, de a mentalitásbeli különbségek azóta sem szűntek meg igazán – így adják ma is. Olyannyira elvált a két irány, hogy bár a holland társadalomfejlődés későbbi szakaszában, az ún. „oszloposodás” (verzuiling) idején közös blokkot alkottak, mégis – többek között – külön pártjuk (CHU, ARP) és iskoláik voltak. (a ford. megj.) A szerző itt a „hagepreek” kifejezést használja, amely alatt azokat az istentiszteleteket értjük, amelyeket a németalföldi protestánsok az 1560-as években a katolikus államigazgatás tiltása miatt (ne felejtsük el, hogy még a holland szabadságharc előtti Habsburg uralom idejéről van szó) a városokon kívül, gyakran felfegyverkezve tartottak. A kifejezés a későbbiekben is előfordul, hiszen az 1798-as délnémetalföldi parasztlázadás (Boerenkrijg) idején a köztársaságra (ti. a megszálló franciára) nemet mondó, ezáltal a parókiájuktól megfosztott papok esetében, vagy éppen az 1834-es holland egyházszakadás (Afscheiding) alatt is használatos volt. (a ford. megj.) R. Steensma és C. A. van Swighem: Honderdvijftig jaar Gereformeerde kerkbouw. Kampen 1986, 61. oldal.


53

Kritikus, szubjektív és modern spiritualitás. Ezek a protestáns jellemvonások mind-mind a maguk módján képesek befolyásolni a művészetet. Ahogy fentebb már szóltunk róla a protestáns tradíció inkább a hallottakra mintsem a látottakra helyezte a hangsúlyt. A már említett Kuyper egy másik helyen így ír minderről: „Az összes művész közül egyedül a természettől és korszellemtől teljesen független, csupán Isten kegyelméből élő költő a szabad.”17 Isten és az emberek szava tehát domináns volt. Mindezt pedig kiegészítette a hit, miszerint Isten egészen más (gans Andere), mint amit tudunk, mondunk róla. Érdemes továbbá evidenciában tartani, hogy a teremtett valóság valóban magában hordozza a jó kezdet nyomait, egyúttal a dicső vég felé mutat, azonban a bűn és halál így is elkerülhetetlen velejárói a folyamatnak.

Protestáns motívumok a művészetekben A hit és művészet közötti kapcsolat – mindent összevetve – felettébb terhelt és bonyolult kérdés a protestáns egyházakban. Különösen igaz ez a puritán tendenciákat is mutató, Hollandián kívül a világ más pontjain jelen levő ún. gereformeerd irányzatra. A lutheri reformáció ezzel szemben máshova helyezte a hangsúlyokat. Így fordulhatott elő, hogy Luther nyugodtan beszélhetett a hívők szívében és szemében megjelenő Krisztus képéről.18 Különösen figyelemreméltó azonban, hogy kritikus álláspontja ellenére a protestantizmus – eltekintve néhány kivételtől, mint például az anabaptisták, vagy az ultrakonzervatív pietista irányzatok – nem vált egy marginális és művészetgyűlölő iránnyá. Hogy ez tényleg így van, állításomat néhány példával szeretném alátámasztani, hiszen – igaz, nem feltétlenül vegytiszta formában, de – voltak protestáns motívumok, amelyek a képzőművészet területén érvényre jutottak. Mindazonáltal az is nyilvánvaló, hogy maga a művész nem feltétlenül volt tisztában azzal, hogy az ő alkotásaiban ezen protestáns hatások 17 18

A. Kuyper: Het Calvinisme en de kunst. Amsterdam, 1888, 29. oldal Bővebben ld. Kyong-Mi Kim: Die religiösen Gemälde von Emil Nolde, 2005. 140. oldal.

54



55

érvényesültek. Gyakran csak a későbbi műértő az, aki a műalkotás néhány karakterisztikus vonását, természetesen másokkal összehasonlítva, a protestáns jelzővel illeti. Hogy az ilyesfajta értelmezések többek-e holmi önkényes magyarázatnál, azt minden esetben az argumentáció minősége dönti el. A mindennapi élet kvázi protestáns rehabilitációjáról fentebb már néhány szóban megemlékeztünk. Vermeer, levelet olvasó lánya19; Jan Steen, mindennapi életet bemutató képei, mind a hétköznapok mélységét és azok valamiféle különlegességét ragadják meg20. Simon Schama a Rembrandtról szóló nagy ívű munkájában a festő protestantizmusát is részletesen tárgyalja.21 Ez – írja Schama – többek között abban az odaadásban is megnyilvánul, amellyel Rembrandt a Szentírás ősrégi pergamenjeit életre keltette. Mindennél azonban többről van szó – véli a művészettörténész. A kortárs Rubensszel ellentétben, Rembrandt keresztre feszített Krisztusa „a testről alkotott protestáns elképzeléseket tükrözi. A meggyötört, összezúzott és vérző áldozat megindító sérülékenységével szembesülünk, amit csak még jobban kidomborít a karok gyengesége és törékenysége.”22

19

20

21

22

A szerző itt Johannes Vermeer holland festő két képére (vagy azok egyikére), a „Levelet olvasó lány nyitott ablaknál” és a nagyon hasonló „Levelet olvasó nő kékben” gondol. (a ford. megj.) Jan Steen a holland Aranyévszázad (Gouden Eeuw) festészetének – Magyarországon talán kevésbé – ismert képviselője. A humor, a hétköznapi emberek és gazdag színhasználat jellemzi munkáját. (a ford. megj.) Simon Schama (1945–) brit történész. Főbb kutatási területei a brit, francia és a holland történelem, illetve a 16–17. századi művészettörténet egyes kérdései. Schama az Aranyévszázad kiváló ismerője, amit a Rembrandt’s Eye című nagyívű, a későbbiekben Goud által is idézett munkája is bizonyít. Ebben a könyvben Schama a kor két festő óriásának, Rubensnek és Rembrandtnak egyfajta párhuzamos életrajzát adja, egyúttal bemutatja azt is, hogy miért a protestáns, a hétköznapi életet bemutató Rembrandt és nem a katolikus festőherceg, a nemzetközileg is elismert Rubens vált Németalföld kultikus festőjévé. (a ford. megj.) Simon Schama: Rembrandt’s Eyes. Harmondsworth, 1999, 189. oldal.

Különös figyelmet fordít Schama, a leideni mester 1633-as képére, amely a Keresztállítás címet kapta.23 „Az egyenesen a nézőre tekintő turbános lovag valamiféleképpen a közös bűn, így a kollektív felelősség kálvinista elképzelését hivatott érzékeltetni. Ez az érintettség még sokkolóbb lesz azáltal, hogy a művész saját maga is szerepel a képen, hiszen a komor arcot vágó, sapkát és doublet-et viselő, karjával a keresztet a rajta függő Messiással egyre feljebb emelő hóhér nem más, mint Rembrandt.”24 Ezen a ponton elkerülhetetlen összekapcsolni ezt a képet a kiváló kálvinista költő, Revius (1586–1658) egyik versével, amelyben a prédikátor-költő valami nagyon hasonlót ír le akkor, amikor Krisztus kereszthaláláért saját magát teszi felelőssé.25 23

24 25

A kép az oránai herceg megbízásából készült Passió sorozat első képe, amely ma a müncheni Alte Pinakothekben található. (a ford. megj.) ibid: 294 Jacobus Revius holland prédikátor, műfordító és egyháztörténész. Revius a dordrechti zsinat által elrendelt hivatalos állami Biblia-fordításában (Statenvertaling)

56


T’en zijn de Joden niet, Heer Jesu, die u cruysten, Noch die verradelijck u togen voor ’t gericht Noch die versmadelijck u spogen in ’t gesicht … Ick bent, o Heer, ick bent die u dit heb gedaan, Ick ben de sware boom die u had overlaan, Ick ben de taeye streng daarmee ghij ginct gebonden.26

Ami a második példámat illeti, ott Picasso (1881–1973) jól ismert képét a Guernicát szeretném röviden megvizsgálni. A képen a már említett Tillich azt a prófétai radikalizmust véli felismerni, amely – véleménye szerint – olyannyira jellemzi a keresztény hitet. Sőt, Tillich

26

és a deventeri Atheneum Illustrae (ez egyfajta felsőoktatási intézmény volt a korban) létrehozásában is részt vett. Az Over-ysselsche Sangen en Dichten című verseskötete – amelyből Goud pár sorral később néhány versszakot idéz is – pedig a holland barokk költészet egyik remeke. (a ford. megj.). A verset – amennyire tudom – Iványi Magda magyarra is lefordította, s ez a változat a metodista Élet és Világosság című folyóirat 2007. áprilisi számában meg is jelent. A tanulmány fordítása alatt azonban ezt a szöveget nem sikerült megszereznem, így Revius versének csak egy saját, egyszerű fordítását tudom adni: „Nem a zsidók feszítettek keresztre / de nem az, aki az ítélet helyén elárult Téged / sőt nem is az, aki arcon köpött. … Én vagyok az Uram, aki ide juttatott Téged / Én vagyok a nehéz kereszt, amit viselned kell / És én vagyok a kemény kötél, ami a fához kötöz.” (a ford. megj.)


57

szerint a spanyol polgárháború ezen borzalmas jelenetét ábrázoló festmény egyenesen egy igazi protestáns (sőt, a legprotestánsabb) alkotás.27 Mindazonáltal – állapítja meg a teológus is – Picasso esetében nehéz lenne ezt visszavezetni valamiféle vallásos háttere vagy preferenciára. Tillich inkább arra az expresszionista stílusra gondol, amely a Guernicában is kifejeződésre jut, s amely az emberi szenvedésen keresztül mutatja be az emberi létezésünk vallási mélységeit is. Picasso festménye – amely szavakkal leírhatatlan intenzitással mutatja be az 1937-ben Hitler és Franco által porig rombolt kisváros szenvedéseit – nem vallásos témája, hanem metafizikai mélysége miatt vallásos. Amikor Tillich a képet a protestáns jelzővel illeti, nem ért mást alatta, minthogy ez a mélységi dimenzió a negativitáson, a brutalitáson és a csúfságon keresztül kerül megvilágításra. Máshonnan megfogva a dolgot, azt is mondatjuk, hogy Picasso ahhoz visz közel minket, ami feltétlenül mindegyikünket érint. Életünk – folytatja Tillich – tele van szörnyű eseményekkel, így létünket alapvetően a szorongás határozná meg, azonban számunkra adott a felismerés, hogy engem, az elfogadhatatlant, mégis elfogad az Isten.28 Ez pedig forrása lehet a belső megújulásnak és a változásnak. Tillichnek, a vallás és a művészet teológusának, van azonban mindezek mellett egy másik, jóval kevésbé „protestáns” elképzelése is. Számára a képzőművészet, a teológiai látás és a hit független és nélkülözhetetlen forrása. Isten vagy éppen a Mennybemenetel ábrázolása azonban mind az emberi agy szüleménye, ezáltal halandó is. Szükségünk van tehát művészekre, akik új kifejezési formákat találnak, s akik az emberi létezés önmagán túlmutató formáit megtalálják. Mindezeket Tillich állítja, azonban jómagam is teljesen mértékben egyetértek mindezzel.

Változások Tillich és mások (a XIX. századi Schleiermacher és a huszadik századi Gerardus van Leeuw) szellemében és hatására sok minden megválto27 28

Ld. Tillich idézett munkájának 22. oldalát. P. Tillich: The Courage To Be, New Haven-London 2000, 2. kiadás,164. oldal.

58


zott az elmúlt időszakban a protestáns egyházak háza táján. Az ökumenikus kapcsolatok kiszélesítették és gazdagították a liturgiát, sőt, ez a kapcsolat hozzásegítette a protestánsokat a képek értékének felismerésére, egyúttal az írott Ige korábbi dominanciája is viszonylagosabbá vált. Két példán keresztül kívánom ezt bemutatni. Az első példámat Marcel Barnardtól, az evangélikus teológustól veszem, aki 1997-ben kiadott munkájában a Wat het oog heeft gezien: Verbeelding als sleutel van het credo (Ami a szemnek látható: a képi ábrázolás mint a hitvallás kulcsa) bemutatja, miként segítenek a művészien kidolgozott képek abban, hogy közelebb kerüljünk a saját hitünkhöz. Az első fejezetben az egyik legősibb hitvallás kezdőszavait (Hiszek…) vizsgálja, amely a protestáns egyedül hit által (sola fide) elvben oly nagy hangsúlyt kap. Ez a protestáns maxima egyúttal a hívő teljes kiürülését is megkívánja. Mit jelent mindez? Annyit, hogy a rejtekében alázatosan visszavonult hitnek nincs más dolga, minthogy megnyissa magát az Ige és Isten kegyelme irányába. Ebben a kontextusban tárgyalja Barnard Yves Klein (1928–1962) francia festő általában fekete-fehér, illetve kék festményeit. Ezt a fajta visszahúzódást fedezi fel az evangélikus szerző Klein monokróm festészetében. Igaz, hasonlót Mondriaan vagy Rothko festészetében is felfedezhetett volna.29 „Klein a monokróm festészet határait feszegeti, egyúttal paradox helyzetet teremt. Szinte semmit sem látni, a festményei olyanok, mint egy vak alkotásai. Mégis, így fordulhatunk könnyen befelé, s távolodhatunk el a minket körülvevő világtól. … Amikor Klein kék festményei nézem, megértem, hogy a hit valami több a láthatónál, sokkal inkább megtanulni a láthatatlan Istennel való

29

Piet Mondriaan (1972–1944) és Mark Rothko (1903–1970) az absztrakt festők első és második generációjához tartoztak. Előbbi holland, utóbbi orosz származású volt. Életük egy bizonyos szakaszában egyszerre éltek és alkottak New Yorkban, s bár ténylegesen sohasem találkoztak Mondriaan komoly inspirációt adott Rothko számára. Ez a kapcsolat olyannyira nyilvánvaló, hogy pár évvel ezelőtt Hágában egy időszaki kiállítás keretében bemutatták a két festő utolsó egy-egy képét. (a ford. megj.).


59

együttélést. A Biblia Istene is csupán csak egy ürességet kitöltő hang, egy ígéretekkel teli Ige. Az ilyen hit vakságot és éles fület igényel”.30 Ez a láthatatlanságra és csupán a hallásra koncentráló vallásosság pedig kifejezetten, ha nem is kizárólagosan protestáns vonás. Első példám azt kívánta megmutatni, miként segíthet a művészet abban, hogy reflektáljunk a saját hitünkre. A következőkben azonban vizsgáljuk meg a liturgiát, hiszen ott is sok minden megváltozott az idők során. Ilyen például, hogy a prédikáció, amely még mindig az istentisztelet lényegi elemét adja, már nem Isten szavának fentről jövő valamiféle deklarálása. Manapság már sokkal inkább, mint a hit egyfajta kifejeződését értik ez alatt a hívők. Manapság már gyakran az is előfordul, hogy más „kifejezési formákkal” ötvözik a prédikációt. Hogy jobban megértsük ezt, hadd mutassak be egy olyan példát (istentisztelet szavakkal, képekkel és hangokkal), amelyben 2005 júniusában magam is részt vettem. Egy fuvolás, könnyed dallamokat játszott, miközben kivetítettük Picasso és Rouault bohócait, ezalatt valaki a flamand költő, van Ostaijen (1896-1928) versét olvasta fel a kis Marcról, aki minden reggel köszön mindennek és mindenkinek.31 A prédikáció alapját a Hegyi beszéd („Figyeljétek meg a mezei liliomokat, hogyan növekednek: nem fáradoznak, és nem fonnak” Mt 6,28) és a Korinthusi levél („Mert az Isten bolondsága bölcsebb az embereknél, és az Isten erőtlensége erősebb az embereknél” pontos fordítás: „Mert a keresztről szóló beszéd bolondság ugyan azoknak, akik elvesznek, de nekünk, akik üdvözülünk, Istennek ereje” 1Kor 1,18. a szerk. megj.) adta. A prédikáció – s ez sokat elmond a hit és művészet kapcsolatáról – a következő gondolattal zárult: „Mi teszi Isten bolondságát bölcsebbé az embereknél? Jól ismerjük az emberi bölcsességet, amely – amennyiben jól működik – nem akadályoz minket, a jövőre irányul és természetesen 30

31

Marcel Barnard, Wat het oog heeft gezien. Verbeelding als sleutel van het credo, Zoetermeer 1997, 20. és 23. oldal. Paul van Ostaijen az expresszionizmus és a dadaizmus stílusában alkotó flamand költő volt. Az antwerpeni dandy a flamand függetlenség egyik szószólója is volt saját korában. (A ford.)

60


megakadályozza, hogy rossz döntéseket hozzunk. Mi a gond ezzel? Nem sok. Isten bolondsága azonban olyan, mint egy bohóc, amely mást is enged látni, hiszen ebben a bolondságban az isteni fény jelenik meg. Egyúttal azt is megmutatja, milyen reménytelen is az emberi bölcsesség, amely inkább a saját igazát keresi, de nem veszi észre a valóban fontos dolgokat. Másokkal nem foglalkozik, ahogy azzal sem, amit magától nem tud megérteni. Isten bolondsága kigúnyolja ezek minden képtelenségét és bizonyosságát. Picasso nem volt vallásos, ám néha vigaszt talált a táncoló, nevető, a halált kigúnyoló bohócokban. Paul van Ostaijen és Pál apostol is a bolondság által nyert vigaszt. Őket egy, az emberi bölcsességnél magasabb rendű bolondság foglalkoztatta. Olyasmi, ami a liliomokat csodássá teszi, s olyasmi, ami a környezetét minden reggel üdvözlő Marcot gyermeki módon bölcscsé teszi.”

Zárásképpen Ezek a példák persze nem feltétlenül reprezentatívak a protestantizmus és a vizuális művészetek mai viszonya kapcsán, hiszen számos esetben megfigyelhetőek még a régi beidegződések, a távolságtartás és kritikus hozzáállás. Mindazonáltal a fenti példák a változás bíztató jeleit hordozzák magukban. Az Ige és a prédikáció dominanciája, hacsak lassanként is, de visszaszorulóban van, s átadja a helyet annak a bölcsességnek, amit a Példabeszédek könyvének írója a következőképpen fogalmaz meg: „A halló fület és a látó szemet egyaránt az ÚR alkotta” (Péld 20,12). Amit a példák megmutattak, az egy újfajta érzékenység kialakulását mutatja. Egy olyan autentikus élményt, a mélyebb összefüggések megértését szolgálja, s a bolondság bizonyos formáival lazít a hit komolyságán. Úgy tűnhet, hogy ezek a változások messze visznek a régi, az Isten Igéje által a helyes úton tartott protestantizmustól. A helyzet azonban valószínűleg ennél árnyaltabb, hiszen sokkal valószínűbb, hogy ezek a kísérletek nem szolgálnak mást, „csak” annyit, hogy a maguk tiszteletteljes módján valamiképpen az isteni Ige díszei legyenek.


61

Ironia, gúny, humor32 Egy időben állandó témája volt a keresztény teológusok beszélgetéseinek egy istenkáromló karikatúra. A képen Jézus és a Coca Cola jól ismert logója szerepelt a következő felirattal: „Ez az én vérem” („This is my blood”).33 Bár számos felekezet képviseletében hallottam erről teológusokat beszélgetni, egyikük sem botránkozott meg ezen. Sőt, legtöbbjük nevetett is a kép szellemességén. Mégis hogyan lehetséges mindez? Egy másik teológus, akivel nem sokkal később a dán karikatúrákról és az azokra adott reakciókról beszélgettem,34 kifejtette, hogy a kollegák fent leírt hozzáállása annak a következménye, hogy a keresztények már mindent elfogadnak. A mai kor keresztényeit annyira lenyűgözte a szekularizmus – szólt a beszélgetőpartnerem érvelése –, hogy semmi sem képes kizökkenteni őket a számukra is otthonossá vált a szekuláris diskurzusból. Valóban így van ez, tehetjük fel a kérdést? Nos, játsszunk nyílt lapokkal: én bizony nem hiszek ebben! Inkább azt gondolom, hogy a keresztény teológusok a történelmi tapasztalatokból tanulva, illetve a kritikai tradíció és a valláskritika megjelenésével megváltoztak. Ha tetszik, bölcsebbé váltak. Ez alatt azt értem, hogy a(z) (ön)kritikus teologizálás fejlesztette a humorérzéküket. Senki sem hazudik többet a sértődöttnél – írja Nietzsche, s részben igaza is van.35 A „szent” nevében történő felháborodás sokkal inkább a hatalomvágy kifejeződése. Az a fajta gyanakvás, amit Nietzsche és az őt követő gondolkodók meghonosítottak, segít abban, hogy ezeket az álcákat felismerjük, s hogy úgymond átlássunk a szitán. 32

33

34

35

A tanulmány ezen, második része korábban már publikálva lett egyfelől a Theologisch Debat című folyóirat 4. évfolyamának 3. számában, illetve az Onbevangen. De wijsheid van de liefde (Zoetermeer: Meinema, 2015) című könyvemben. M. Barnard: Wat het oog heeft gezien. Verbeelding als sleutel van het credo, Zoetermeer 1997, 20. és 23. oldal. A szerző itt a dán Jyllands-Posten című napilap 2005. szeptember 30-i számában megjelent Mohamed karikatúrákra, illetve az azokra adott rekacióikra (kereskedelmi bojkott, konzulátus elleni támadás, tüntetések stb.) utal. (a ford. megj.). F. Nietzsche: Voorbij goed en kwaad. Voorspel van een filosofie van de toekomst, Amsterdam 1979. 39. oldal. (Magyarul ld. F. Nietzsche: Túl jón és rosszon. Ikon: Budapest.)

62


Fontos szempont még, hogy a keresztény teológusok az idők során – részben kényszer, részben saját belátásukból fakadóan – egyre kifinomultabb humorérzékkel vérteződtek fel. (Igaz persze az is, hogy az ilyen általános megállapításokat érdemes kellő óvatossággal kezelni.) Számos példa mutatja, hogy különösen az utóbbi időben az önkritika a teológiai gondolkodás részévé vált. Ez pedig lehetőséget nyújt a gúny és a kritikai teológiai integrálására. Ez vezetett egyfajta paradox teológia kialakulásához is, amely egyszerre mond igent és nemet a keresztény és egyházi hagyomány eddig kialakult dogmáira. A tartalmat illetően ez nem jelent mást, minthogy a megfeszítettben újra felismert hit – mint mindannyiszor – a keresztény diadalittasság belső cáfolataként jelenik meg. Mindez persze azt is jelenti, hogy a kívülről érkező kritikákkal kapcsolatban is változtatni kell a stratégián. Aki a gúnyt Isten és Krisztus dicsőségének meggyalázásaként fogja fel, az maga is szentségtörést követ el. Pontos önvizsgálatra van tehát szükség. Túl könnyen használjuk fel a „gloria Dei” jelszavát arra, hogy az saját ambícióink elérésében, vagy az éppen aktuális rend fenntartásában segédkezzen.

Gerard Reve példája Még valamit érdemes megjegyezni a gyalázkodó művészi tartalmak kapcsán. Nevezetesen azt, hogy még azok számára is, akik a művészi autonómia kapcsán kevésbé vallanak szélsőséges nézeteket, nyilvánvaló a tény, hogy a művészet condition sine qua nonja a szabadság. Amely ahhoz, hogy a művészi hitelesség és őszinteség ne szenvedjen csorbát, bizony elengedhetetlen. Az is nyilvánvaló ebben a kontextusban, hogy a munkájuk értéke részben attól is függ, hogy mennyiben felelnek meg ennek az elvárásnak. Ennek a szabadságnak a fokmérője az is, hogy a komoly és fontos kérdések mennyire tudnak felszínre kerülni. Arisztophanész, Boccaccio, Erasmus és Multatuli mind-mind hol szelíd, hol maró megjegyzésekkel illeték az állami és az egyházi élet legfontosabb szereplőit, ami persze – még akkor is, ha művészi eszközeiket mindig a probléma súlyához mérten használták – nem ritkán komoly konfliktusokhoz is vezetett. Ha a helyzet azt kívánta,


63

akkor humorral, gúnnyal és iróniával fedték fel például a képmutatást. Nehéz persze megérteni, hogy mikor és miért vált a szerző humorról iróniára, majd gúnyra? Jóllehet a művészi játékot pontosan ezeknek az átfedése, félreérthetősége és gyakran kibogozhatatlansága határozza meg, ezen megoldások gyakori váltogatása bizony nem ritkán a nézőt és az olvasót is elbizonytalanították. Jól ismert példa minderre a holland szerző, Gerard Reve (1923– 2006) két szövege. Az egyik a „Levél a bankomnak” (Brief aan mijn Bank), a másik pedig a „Közelebb Hozzád” (Nader tot U) című munka. Én most csupán az utóbbiból idéznék, amelyben Isten szürke szamár alakjában jelenik meg, s akivel a szerző szexuális viszonyra lép.36 „Ha Isten újra testet öltene, minden bizonnyal szamárként térne vissza. Néhány szótagon kívül nem sokat tudna mondani, s minden bizonnyal gyakran félreértenénk egymást. Ettől függetlenül én megérteném őt, s azonnal ágyba is vinném. Csupán a patáira kellene vigyáznom, amelyekre kötszereket tennék, nehogy megsértsenek miközben a csúcsra ér.” Hogy őszinte legyek, ezek a szövegek semmiféle élményt nem nyújtanak számomra. Számomra ezek nem a lelki finomság és mélység fokmérői. Mindenesetre az ilyen szövegek voltak az első tesztjei annak Hollandiában, hogy miként lehet és érdemes eljárni a blaszfémikus szövegekkel kapcsolatban. Nem csoda, hogy 1966ban a parlament alsó házában komoly vita alakult ki ezen „gyalázatos istenkáromló” szövegek apropóján. A nagy kérdés ilyenkor persze az, hogy mit értünk blaszfémia alatt és ki határozhatja meg annak mibenlétét. Mi számít tehát már annak és még mi nem. Két évvel később, s ebben nagy szerep jutott a kétértelműségre való hivatkozásnak, a szerzőt felmentették. A kérdés persze az, hogy ez a szöveg az agresszív szarkazmus és irónia eszköze csupán, vagy éppen az emberi dimenzió visszatérésének, s így egy szokatlan hitvallásnak (miszerint Isten szeretet) az eszköze? Mind Reve más, ilyen témájú 36

Gerard Reve a második világháború utáni holland irodalom egyik legjelentősebb alakja, aki Harry Mulisch és Willem Frederik Hermans mellett a nagy íróhármas (De Gote Drie) tagja.

64


szövegei, mind az olvasók interpretációi nyitva hagyják mindkét kaput. Sőt, a szöveggel kapcsolatos megnyilatkozások egy része igyekszik a konkrét szavak szintjétől elvonatkoztatni. Gerard Rothuizen a protestáns (gereformeerd) teológus szerint Reve, szerőként, komoly érzékenységgel közelít az Istenhez. A katolikus filozófus, Paul van Tongeren pedig arra hívja fel a figyelmet, hogy a helyes olvasata ennek a szövegnek abban áll, hogy képesek vagyunk-e jól megérteni a szerző gúnyos stílusát. Ez – szól az érvelés – fontos eszköz ahhoz, hogy megmaradjunk annál a páli bolondságnál, amely képes megőrizni a hitet. A filozófus ezen a ponton utal Kierkegaard elképzelésére, miszerint a hit egy merész vállalkozás, hogy a hit ugrás az ismeretlenbe, a hit ugrás a semmibe. Kérdés persze, hogy ezek az interpretációk mennyiben fedik Reve elképzeléseit? A szerző maga így nyilatkozik: „Minden félreértés abból származik, hogy számomra Isten roppan sajátos és bensőleg hozzám tartozó. Az én Istenen nem Hollandia Istene”. Két fontos szempontról szeretnék most röviden szólni. Olyanokról, amelyek a keresztény teológusok viszonyát a gúnyhoz és a blaszfémiához nagyban meghatározzák. Elsőként arról, hogy az önkritika egy fontos jellemzője lett a modern teológusok stílusnak. Másodsorban pedig arról a szabadságról, amelyet a művészet, akárcsak a tudomány és a média, a mai társadalmainkban – így a vallásosak és a teológusok körében is – élvez. Ehhez ráadásul még egy szociáletikai szempont is társul. Nevezetesen a saját értékeink pluralisztikus szemlélete, s azokról való szabad vita. Egy, a rotterdami Iszlám Egyetemen (Islamitische Universiteit Rotterdam) tartott kurzusomon szóba került a prófétáról szóló dán karikatúrák kérdése. Annak szellemében, amit fentebb írtam, megpróbáltam megmagyarázni a hallgatóknak, hogy mi az oka annak, hogy a keresztények visszafogottan reagálnak olyan helyzetekben, ahol a gúny céltáblája éppen Krisztus. Mi az oka tehát annak, hogy ők nem a felháborodás taktikáját választják. Megpróbáltam egyúttal azt is elmagyarázni, hogy az ilyen rajzok a jelen társadalmi viszonyok között miért fogadhatók el. Ennek taglalása közben felhívtam a figyelmet arra, hogy különbség van a turbános, bombát cipelő Mohamed,


65

illetve az erre válaszként az Európai Arab Liga37 felhívására készített képek között. (Ez utóbbiak egyikében Anna Frankot Hitler ágyában ábrázolják.) Az alapvető különbség a kettő között, s ezt az EAL nem vette figyelembe, a vélemény és tény közötti hatalmas különbség. Míg az egyik rajz egy véleményen alapszik, és ezáltal kétségtelenül extrém módon mutatja be Mohamedet, addig a másik esetben egy borzalmas bűncselekmény lett pornográf cselekedetté lekicsinyítve. Míg az első karikatúra a legrosszabb esetben is maximum illetlenség, addig a másik büntetőjogi felelősségre vonással jár. Az egyik hallgatóm erre hevesen tiltakozott és kijelentette, hogy az ő hite nem véleményen, hanem tényeken alapszik. Ekkor még nyilvánvalóbbá vált számomra, milyen bonyolult gondolkodásmódot követel meg a mi liberális demokráciánk. Megérteni azt, hogy ami számomra tény, az mások számára csupán a vélemények egyike, a privát és közszféra elválasztása, a vallási pluralizmus elismerése mind-mind ilyenek. Az embereknek – Platónnal szólva – egyszerre kell tényként és véleményként felfogniuk a hitüket. A hit tehát nem fogadható el tehát mindenki számára érvényesnek, sőt a vélemények ütköztetése nem csak elkerülhetetlen következménye ennek, hanem értékes vitákhoz is vezet. Az ötletek és vélemények szabad piaca – állítja John Stuart Mill a szabadságról szóló esszéjében – elengedhetetlen az igazság megtalálásához.38 Fontos, hogy még azokat a gondolatokat is, amelyek egyértelműen tévesek, szabadon lehessen kifejezni. Sőt, ez a verseny segít abban is, hogy az „igaz” meggyőződéseink nehogy fokozatosan halott dogmává váljanak csak azért, mert nem lehet róluk nyílt és őszinte vitát folytatni. Nem mellékes azonban az sem, hogy az ideák szabad piacának elképzelése kapcsán számos etikus és filozófus komoly kritikákat fo37

38

Az Európai Arab Liga (Arabisch-Europese Liga) egy Belgiumban és Hollandiában aktív civilszervezet. Saját magát nasszeristaként, pánarabként és anticionistaként határozza meg. Antiszemita és homofób megnyilatkozásai miatt elég vitatott a szervezet megítélése. (a ford. megj.). John Stuart Mill 1859-ben megjelent esszéje (A szabadságról) világszerte ismert lett. A mű egyik fontos megállapítása, hogy a vélemények piacának (marketplace of ideas) hiányában az igazság nem kerülhet napfényre. (a ford. megj.).

66


galmazott meg. Ilyen kritika például az, hogy lévén a szabad piacon bármilyen vélemény utat találhat magának, így az egyébként gyakran nem szándékolt, de mégis sértő és degradáló gondolatok is a piac részévé válnak. Ennek következtében pedig (különösen a hátrányos helyzetű, kisebbségi kultúrát képviselő csoportoknál) előfordulhat, hogy ez a „laisser faire”, „laisser passer” hozzáállás egy adott csoport liberális társadalomba való beilleszkedését nagyban hátráltatja, sőt, gyakran megakadályozza. Az én meglátásom azonban az, hogy nem érdemes ezen aggódni, hiszen a szabad véleménynyilvánítás lehetősége – a lehetséges hátrányok ellenére is – számos előnnyel kecsegtet. Természetesen az is igaz, hogy megfelelő éberséggel kell lennünk, hiszen vannak határhelyzetek, amikor is a gyenge képviseletű, rossz helyzetben lévő kisebbségi csoportok – például a diszkriminációval szemben – védelemre szorulnak. A realitás azonban azt mutatja, hogy az olyan társadalmakban, ahol véleményszabadság uralkodik, ott ritkán fordulnak elő ilyen helyzetek. Mikortól mondjuk, hogy a vélemények szabad piaca elszabadult? Mikortól válik a kritika és a gúny blaszfémiává és bántó rágalmazássá? Ahogy nem sokkal ezelőtt már említettem, a nyilvánvaló diszkrimináció esetében azonnali beavatkozásra van szükség. Érvelésem lényege azonban az, hogy a jelenlegi társadalmi kondíciók – legalábbis a mi kultúrkörünkben – erre viszonylag kevés precedenst szolgáltatnak. A kérdés, miszerint ki és mikor dönthet arról, hogy mi számít istenkáromlásnak és rágalmazásnak, továbbra is áll. Számomra nyilvánvaló, hogy ehhez nem elég, a megbántott fél véleménye. Itt utalnék vissza Nietzsche fentebb már idézett gondolatára, miszerint senki sem hazudik többet a sértődött embernél. Túl gyakran fordul elő, hogy ez a sértődöttség – követelve az illető számra szent elvek tiszteletben tartását – inkább valamiféle bornírtság terméke, sőt nem ritkán a hatalmi játszmák eszköze. Egy nyitott társadalomban a határok nem előre rögzítettek. Különösen igaz ez akkor, ha a művészetek és művészeti termékekről van szó. Bizonyos esetekben erkölcsi fenntartásaink persze lehetnek, s ezeket a fenntartásainkat közölnünk is kell, azonban ennél sokkal többet nem tehetünk. A sértődött fél amellett, hogy önvizsgálatra szólíthatja


67

fel a gúnyolódókat, nem ignorálhatja őket. Kétségtelen persze, hogy a gúny gyakran a szűklátókörűség és előítéletek terméke. Mégis, a határok kijelölésénél jóval több értelme van annak, hogy megvizsgáljuk, mi is a humor valójában.

Humor Mi is az a humor? Akárcsak a szerencse vagy az istenivel való találkozás, úgy a humor is a nehezen megragadható fogalmaink közé tartozik. Ebből következően nehéz lenne egyszerű és frappáns meghatározást adni a kifejezésnek. A holokauszt-irodalomról szóló lenyűgöző könyve végén, a holland irodalomtudós, S. Dresden (1914–2002) azonban néhány kiváló meglátással szolgál számunkra.39 Szerinte a humor nem a békét és a megnyugvást keresi, sokkal inkább a bizonytalanság légkörét teremti meg. Úgy egyeztet össze látszólag egymásnak ellentmondó szélsőséget, hogy „mint egy gyorsan elillanó villanás”40 egyszerre mutatja be a két pólust, ám a köztük lévő feszültséget nem szünteti meg. A humor nem a tények elhomályosításában vagy éppen megszépítésében érdekelt, ahogy a dühös vádaskodásban és az emberi meggyőződések összetörésében sem. A humor ezzel szemben – miközben könnyedén tovaszáll – fényt derít az ellentmondásokra és relativizálja a biztosnak tűnő állításokat. Fontos azonban, hogy honnan is ered ez a humor. A humor szellemi forrása tudniillik meghatározza a komikum minőségét. Hogy mik is az alapvető jellemzői ennek, azt két – stílust és tartalmat tekintve is – humoros irodalmár példáján keresztül szeretném megvilágítani. Egyikük, Menno Ter Braak (1902–1940),41 aki oldalakat szentelt a té39

40 41

Sem Dresden holland irodalomtudós és író, aki a Leideni Egyetem rektora, majd a Holland Tudományos Akadémia elnöke is volt. Legjelentősebb munkája a Goud által is idézett Vervolging, vernietiging, literatuur című könyv, amely a holokauszt zsidóság általi feldolgozásáról szól. (a ford. megj.). S. Dresden, Vervolging, vernietiging, literatuur, Amsterdam, 1991, 247. oldal Menno ter Braak az interbellum időszakának meghatározó irodalmára, a kor egyik meghatározó irodalmi folyóiratának, a Forumnak az egyik alapítója. (a ford. megj.).

68


mának. Számára a humor nem csupán vicc-csinálást és szellemességet, hanem az élethez való egyfajta hozzáállást jelent. Ezáltal, illetve amiatt, hogy a kritikai hozzáállás egy teljesen újfajta módszerét vezette be, a holland esszéirodalom egyik iskolateremtő figurájává is vált. A humor ünneprontó – írja –, „hiszen lehetetlenné teszi a nagy ideák nevében történő cselekvést. Reflektál önmagára megnyitva az utat „a véletlenszerűség, a muzikalitás és a barbárság számára”. A humor visszaadja az aggályok nélküli cselekvés lehetőségét, miközben „teret ad a kiismerhetetlen és szeszélyes temperamentumnak.”42 Stílus és ízlés dolgában Ter Braak kérlelhetetlen volt. Nem véletlen, hogy kiváló humoruk miatt és – tegyük hozzá – keresztény hitük ellenére, magát Pascalt és Dosztojevszkijt is a legnagyobbak közé számította. Talán a szeszélyes temperamentum és a barbarizmus hangsúlyozása miatt van mindez, de mégis hiányérzetem van akkor, amikor Ter Braak definícióját olvasom. A szerző azzal, hogy a temperamentum szeszélyén kívül semminek nem tulajdonít jelentőségét, tulajdonképpen minden más faktort relativizál. Számos pozitívuma mellett mégis miért problémás Ter Braak definíciója? S. Dresden szerényebb hozzáállása, akárcsak az izraeli író, Amos Oz (1939–) néhány meglátása, sokkal közelebb áll hozzám.43 Mindketten a humornak egy olyan fajtáját írják le, amely ehhez képest némi hangsúlyeltolódást mutat, ám mégis kifejezi mindazt – így a relativizáló, ironizáló, gúnyos oldalát is annak –, amit ez a kifejezés magában hordoz. Hogyan gyógyítható egy fanatikus – teszi fel a kérdést Amos Oz?44 Válaszában mindjárt két lehetőséget is felvázol. Az első lehetőség az, hogy több emberi képzelőerővel, azaz a másik helyzetébe való beleélés képességével rendelkezzenek ahhoz, hogy képesek legyen átérezni mindazt, ami a másikban lejátszódhat. Oz szerint egy fanatikus lehet 42 43

44

Menno ter Braak: Politicus zonder partij, Amsterdam, 170. oldal Amos Oz kortárs izraeli író és publicista, számos irodalmi díj nyertese. Sokan napjaink legjelentősebb zsidó szerzőjének tartják. A cionista mozgalom bal szárnyához kötődő író az izraeli-palesztin konfliktus kérdésében a két állami megoldás első támogatóinak egyike. (a ford. megj.). Goud itt a szerző Hogyan gyógyítsuk a fanatikust című esszékötetére utal. (a ford. megj.).


69

szarkasztikus, de humoros soha. Mégis, a gyógyítás másik lehetséges útja a humor, amely – Oz definícióját alapul véve – egyfajta képesség, „hogy a vélt és valós igazunktól függetlenül és sérelmeinktől eltekintve mindig nevethessünk magunkon. Ellenkező esetben minél inkább azt hiszed, hogy igazad van, s minél kevésbé vagy képes a sérelmeidet levetkőzni, annál nevetségesebbé válsz mások számára.”45 Legyünk a humor észlelői, a nevetség tárgya, gúnyolódók vagy éppen kigúnyoltak, ez a gondolat mindig a szemünk előtt kell, hogy lebegjen.

A tanulmány eredeti címe: Geloof en Kunst Fordította: Kocsev Bence

45

A. Oz: Hoe genees je een fanaticus. Amsterdam, 2006, 54-55. oldal. (Magyarul ld. Ámosz Oz: Hogyan gyógyítsuk a fanatikust. Budapest: Európa Könyvkiadó, 2007).

dr. Wolter H. Rose: A király jövője – a királyság Zakariás könyvében

dr. Wolter H. Rose

A király jövője – a királyság Zakariás könyvében

Bevezetés A Kr. e. 6. században Izrael, egykori országában kezdett új életet. Nem sok maradt a fogság előtti időszak dicsőségéből. Az egyik meghatározó különbség a politikai konstelláció terén jelentkezett: Izrael már nem egy (többé-kevésbé) független királyság, hanem egy hatalmas birodalom egyik kis tartománya volt. Korábban király ült Jeruzsálem trónján, de most sem király, sem trón nem volt Jeruzsálemben. Az így kialakult helyzet kétségtelenül sokféle kérdést vetett fel. Zakariás egyike volt azoknak a jeruzsálemi prófétáknak, akik ebben az időszakban végezték tevékenységüket. Ezsdrás könyve leírja azt, hogy Zakariás próféta kortársa, Haggeus mellett Kr. e. 520-ban a templom újjáépítési terve hátterében az egyik hajtóerő volt (Ezsd 5,1-2). Munkássága sikeres volt, hiszen öt évvel később elkészült a templom (Ezsd 6,14). A város és a templom újjáépítése fontos téma Zakariás könyvében. Emellett a könyv figyelmet szentel a királyság fájdalmas dossziéjának is. Zakariás könyve néhány passzusában előkelő helyet foglal el ez a téma. De ha csak ezeket a passzusokat nézzük, nem nyerünk átfogó képet a témakörről. Ebben a tanulmányban előbb gondosan átfésüljük az egész könyvet, hogy aztán a könyv egyik legszembeötlőbb, királysággal kapcsolatos textusát vegyük alaposabban szemügyre.

Mi a királyság jövője? „Dárius második esztendejében” Ebben a fejezetben tehát a „királyság” tematikáját vizsgálom. Ennek a vizsgálódásnak kétségtelenül része az is, hogy olyan főnevek után kutatunk, mint „király”, „uralkodás”, „királyság”, vagy olyan igéket keresünk, mint „uralkodni”, stb. S bár ez a lépés kétségtelenül megkerülhetetlen, ha csak ennyit teszünk, fontos részleteket vét(het)ünk szem

71

elől. Mindennél fontosabbnak tartom, hogy helyezzük magunkat Zakariás kora emberének a világába. S ha ezt tesszük, már a könyv első verse is telitalálat. A Zak 1,1 versének első felére gondolok: „Dárius második esztendejében, a nyolcadik hónapban…”. Próbáljuk meg ezt a verset a kor embereként meghallani. Első látásra úgy tűnik, mintha egy datálási forma lenne csupán. De ez egy fájdalmas dátum. Dárius,1 ez ugye az az „idegen” király, ott nagyon messze. Valóban, de épp itt van a probléma. Korábban egy próféta fellépését Izrael népe történetében egy utalás rendjén egy jeruzsálemi (vagy samáriai), azaz egy „saját” király uralkodásának évéhez kapcsolták. De ez már a múlté. A lakosságot idegen földre deportálták, ahol átélhették, hogy mit jelent száműzöttnek lenni. Közben már „haza”érkeztek (haza: oda, ahol Perzsia az úr). Épp a templom újraépítésén fáradoznak, ezt is a Perzsa Birodalom támogatásával történik. De van még egy üres hely Jeruzsálemben, mégpedig a királyé. Ez pedig elég fájdalmas dolog, ha belegondolunk abba, hogy mit ígért Izrael Istene Dávidnak: „A te házad és királyságod örökre megmarad, és trónod örökre szilárd lesz” (2 Sám 7,16). Az izgalmas kérdés, amelybe mindjárt a könyv elején belebotlunk így hangzik: mikor lesz Jeruzsálemnek újra saját királya?

A király feladatkörei Fentebb már említettük azt, hogy lehet a királyságról anélkül is beszélni, hogy a témához kapcsolódó szavak valamelyikét konkrétan említené a szöveg. Ebben a tudatban kell most tovább olvasnunk. A következő állomásunk a Zak 3,7: „Ezt mondja a Seregek URa: Ha az én utamon jársz, és ha teljesíted, amit rád bíztam, akkor ítélkezhetsz házamban, és felügyelhetsz udvaraimra, sőt megengedem neked, hogy az itt állók között járj-kelj”. A fejezet első felében a prófétát egy mennyei 1

A király szó itt nem fordul elő. Zakariás kortársánál, Haggeus könyvében már egészen más a helyzet. Ott már „Dárius királyról” van szó (Hag 1,1.15). Ezsd 4,24ben „Dárius, Perzsia királya” szerepel. Ehhez képest itt Zakariás felirata feltűnően komor. Dáriust említi ugyan, de a királyi cím hiányzik, s ugyanúgy birodalmának neve is.

72


törvényszéken találjuk. A főpap ott áll a vádlottak padjánál, a kilátás pedig nem túl bátorító… Ám a főpap minden elvárással ellentétben visszanyeri korábbi becsületét, s ezzel együtt egy sor ígéretet is kap. De olyan új feladatokért is felelős lesz, mint a templom igazgatása és a templomtér felügyelete. Ezeket a teendőket, amelyek korábban a király feladatkörébe tartoztak, most a főpapnak kell ellátnia. Természetesen felmerül a kérdés, hogy mi az oka ennek az új feladatleosztásnak? Az okokról nem esik szó, csak találgathatunk. A következő fejezetben valami hasonló történik. Látomásában a próféta egy gyertyatartót lát, amelynek mindkét oldalánál egy olajfa áll. A látomást egy angyal magyarázza, aki a vízió különleges világában mintegy idegenvezetőként lép fel. Rávilágít arra a kapcsolatra, amely a látomás és az akkor éppen esedékes jeruzsálemi templom felépítésének a terve között fennáll. Korábban a király felelt az ilyen templomépítési tervekért is. Most nincs király, ezért másvalaki végzi ezt a munkát. Ebben az esetben azonban nem a főpap áll a király helyére, hanem egy politikai vezető, Zerubbábel, akit a perzsák Jehúd tartományának (így nevezték Júdát ebben az időben) kormányzójává rendeltek. A templom felépítésének vezetése nem a király kezében van tehát, hanem egy kormányzónál. Viszont Zerubbábelről tudjuk, hogy Dávid király távoli leszármazottja (vö. 1Krón 3,19), s ez enyhén szólva érdekes részlet. A templom újjáépítésénél kiváló alkalom kínálkozna arra, hogy a szerző megemlítse Zerubbábel dávidi származását. De pontosan az a feltűnő, hogy Zakariás nem ezt teszi. Kortársától – Haggeustól, illetve Ezsdrás és Nehémiás könyveitől – eltérően ez a genealógiai megjegyzés elmarad. Marad tehát a kérdés, hogy miért nem említi Zakariás azt, hogy Zerubbábel királyi leszármazott? Az okokról nem esik szó, csak találgathatunk.2


Ő uralkodik, ő irányítja a templomot, miért nem nevezik egyszerűen királynak? A Zak 6-ban – és itt már az utolsó látomásnál tartunk – szó van valakiről, aki azt teszi, ami egy jó királytól elvárható. Épít (ige) egy templomot JHVH számára, dicsőségbe öltözik (ige), trónon ül és uralkodik. Megint feltűnő az, hogy (a Zak 1,1-ben említett Dáriushoz hasonlóan) itt is hiányzik a királyi cím. Az okokról nem esik szó, csak találgathatunk. A bibliafordítások ezt a fejedelmet a „Hajtás” szóval jelölik.3 Luther bibliafordításában a héber „zemah” kifejezés átírásban jelenik meg. A 16. század elején Luther már jól ráérzett a lényegre (jobban, mint a fordításának későbbi revizorai, akik ezt „Spross”, azaz Hajtás kifejezésre változtatták). Kb. 400 évvel Luther után az aradi ásatásokból előkerült egy ókori tál, amely különböző neveket tartalmaz.4 E nevek közül egyik megegyezik azzal amit a Zak 6,12-ben is találunk, vagyis magyarosan Cemah (¨ęmaA). Fordításához kapcsolódó jegyzetében Luther a következőképpen magyarázza, hogy szerinte mit jelent a név: „Heisst ein Gewechs”, vagyis „növény, termés” – azaz nem „hajtás”, ahogy azt az Ószövetség fordításaiban gyakran találjuk. Vajon mellétrafált Luther ezzel a fordítással, vagy inkább a modern bibliafordítások estek abba a csapdába, amelyet ékes németséggel Verschlimmbesserung néven ismerünk (vagyis egy olyan javítási kísérlet, amely végül még rosszabb eredményre vezet)? A kifejezés alaposabb vizsgálata során kimutatható, hogy az itt található kifejezés arra vonatkozik, ami a földből kinő, tehát nem egy már meglévő növény vagy fa hajtásáról van szó.5 Így fordíthatnánk, 3

2

Nem túl valószínű, hogy a „két olajjal felkent” a fejezet végén (4,14) egy királyra és egy papra vonatkozna. A kifejezés „felkent” formában való fordítása nem túl szerencsés. Szó szerint ezt jelenti: „az olaj fiai”, értelemszerűen valószínűleg „azok akiknek olajuk van”. Feltehetően mennyei lényekre, angyalokra kell itt gondolnunk. Lásd W.H. Rose. Messianic Expectations in the Early Postexilic Period, in: R. Albertz, B. Becking (szerk.), Yahwism after the Exile: Perspectives on Israelite Religion in the Persian Era, Assen, 2003, 168–185 (184).

73

4

5

A szerző itt elsősorban az angolszász bibliafordításokra gondol. Magyar fordítások többnyire a „sarjadék” kifejezést választják, amely a szerző alábbi gondolatvezetése értelmében közelebb áll a héber szöveg jelentéséhez, így a kritika ezeket a fordításokat csak részben érinti (a ford. megj.). A lelet egyik ismert ábrázolását megtaláljuk Y. Aharoni, Arad Inscriptions, Jerusalem, 1981 borítólapján. A. E. Rüthy, Die Pflanze und ihre Teile im biblisch-hebräischen Sprachgebrauch, Bern, 1942, 48-49; W. H. Rose, Zemah and Zerubbabel: Messianic Expectations

74


hogy „növényzet, növény, vegetáció”. Luther tehát helyesen látta a dolgot, s azt kell mondanunk, hogy a későbbi fordítások – legalábbis, ami a Zak 6,12 (és 3,8) szövegét illeti – nem a helyes utat választották. Van-e ennek a fordításnak következménye a szöveg magyarázatára nézve? A Zak 6,12-t gyakran összekapcsolják az Ézs 11,1-el, ahol arról a vesszőről van szó, amely Isai törzséből sarjad, és annak gyökereiből sarjadó, majd kivirágzó hajtásról. Ézsaiás könyve esetében a „vessző” és „hajtás” helyénvaló fordítás. Ám itt, a Zak 6,12-től teljesen eltérő szavakról van szó (ti. ‫ חֶֹטר‬és ‫)נֵֶצר‬. A képes beszéd a levágott fatörzsre emlékeztet, arra, ami megmaradt a fából a kivágás után (a közvetlenül megelőző szövegrészben, az Ézs 10,33-34-ben fák kivágásáról, ágak levágásáról, és bokrok lenyírásáról olvasunk). A csekély maradékból valami mégis elindul: egy vessző és egy hajtás. Mivelhogy az Ézs 11,1 eltérő kifejezéseket használ, nem lehet a Zak 6,12 ‫ ֶצַמח‬szavát ebből magyarázni. Ennek érdekében egy másik szöveget kell megvizsgálnunk, a Jer 22. és 23. fejezetét. Jer 22 végén, mintha lehullna a lepel a dávidi dinasztiáról, amikor a királyról ezt olvassuk: „Így szól az ÚR: Úgy tartsátok számon ezt az embert, mintha gyermektelen volna, olyan emberként, akinek sikertelen az élete. Mert egyetlen ivadékának sem sikerül Dávid trónjára ülnie, vagy valaha is uralkodnia Júdában” (Jer 22,30). De aztán mégis van folytatás: JHVH maga avatkozik be, hogy Dávid „számára” (‫ )ְל‬jövőt biztosítson. Dávid részvételére már nem nagyon lehet számítani. Ézsaiás próféciái után több mint száz évvel, el kell mondani, hogy Dávid utódai semmilyen tekintetben nem voltak jobbak az elődeiknél. Dávid itt nem több, mint a részesedő alany. Érzékelhetjük, hogy van egyfajta diszkontinuitás a dávidi ház bukása és az itt amolyan csodálatos meglepetésként bemutatott jövő között. Ennek a jövőnek a felvázolása az Ézs 11-hez hasonlóan a növényi világból vett képekkel történik, de ezúttal egy másik kifejezésről van szó (‫ )ֶצַמח‬amely a másiktól eltérő jelentéssel bír. Csak akkor van jövő in the Early Postexilic period (JSOTS, 304), Sheffield 2000, 91-106; vgl. H. G. M. Williamson. A Critical and Exegetical Commentary on Isaiah 1-27. Volume 1: Commentary on Isaiah 1-5 (ICC), London; New York 2006, 301.


75

Dávid háza számára, ha JHVH személyesen avatkozik be. „Eljön majd az idő – így szól az ÚR –, amikor igaz sarjat támasztok Dávidnak, olyan királyt, aki bölcsen uralkodik, jog és igazság szerint jár el az országban” (Jer 23,5). Jeremiás próféciáival a háttérben Zakariás is arra a valakire irányítja a látcsövet, akit „Cemah”-nak hívnak, aki a héber igei formák értelmében majd a jövőben fog megjelenni. Az itt használt képes beszéd világossá teszi, hogy nem egyszerűen a legeslegjobb dávidi utódról van szó (mint pl. Zerubbábel), hanem továbbra is (még mindig, 70 évvel később) JHVH beavatkozására várnak. Azért, hogy fel ne adják a reményt, a pap egy koronát kap (vö. 3,8), amely JHVH hűségét szimbolizálja, és amely a Cemah eljöveteléről szóló ígéret beteljesedésének kézzelfogható záloga lesz. Cemah egy olyan uralkodó, amilyet JHVH szeretne, egy messiási alak.6

Egy új kezdet – hol van a király? A Zak 7. és 8. része tovább bontja a könyv bevezetését (1,1-6). Az új generáció nincs arra ítélve, hogy újból a korábbi nemzedék hibáiba essen. Az új generáció valóban újat kezdhet, mert akkor megtapasztalhatja azt, hogy JHVH megmutatkozó igazságos haragja már a múlté: Jeruzsálemet, azt a várost, amelyért szíve buzog, ezentúl áldásával árasztja el. A próféta egy olyan társadalom képét vázolja fel, amelyet békesség és jólét jellemez, s amely mintegy mágnes más népeket is magához vonz, hogy Isten népéhez csatlakozzanak. Feltűnik viszont, hogy ennek az ideális helyzetnek az ábrázolása nem kötődik ahhoz, amiről közvetlenül az előzőekben volt szó, ti. a Cemah névre hallgató eljövendő uralkodóról szóló próféciához. Bár hajlamosak vagyunk átsiklani ezen, mégis ott van a király a Zak 7. és 8. részében is. Mégpedig maga Dárius, akinek a jelenléte viszont ismét fájdalmasan emlékeztet a hiányzó jeruzsálemi királyra. Ezúttal a címe is megjelenik: „a király”. Azokat a fejezeteket, amelyekben szin6

A „messiás” terminus használatára vonatkozóan lásd W. H. Rose, `Messiaanse verwachtingen in het Oude Testament’, in: G. C. den Hertog, S. S. Schoon (red.), Messianisme en eindverwachting bij joden en christenen, Zoetermeer, 2006, 17-36.

76


te kitapintható a király hiánya, egy olyan datálási formula vezeti be, amely egy idegen király nevét említi, ráadásul most a királyi titulusával együtt.

Jeruzsálem királyának eljövetele Egészen a következő fejezetig kell várnunk, míg rábukkanunk az első, olyan királlyal kapcsolatos referenciára, amelyet nem lehet félreérteni. Végre megérkezik, s a város lakóit felszólítja arra, hogy szívből üdvözöljék őt. A király eljövetelét apró részletességgel írja le. A király igazságos, győzelmes és nem igényes: egy szamár hátán ül. Véget vet a fegyverek zörejének, békét hirdet, s nem csupán Jeruzsálemen uralkodik, hanem az egész földön. A részletek némelyike azt visszhangozza, amit a 72. zsoltárból is ismerünk (többek között például, hogy a jeruzsálemi király a világ uralkodója).

A pásztorokról szóló képes beszéd A pásztorokról szóló képes beszéddel a Zak 9–14-ben Isten és az emberi vezetők leírásánál találkozunk. Az ókori Közel-Keleten a pásztor képét gyakran használják királyábrázolásokban. A király kifejezés egyszer jelenik meg ebben a pásztorokkal kapcsolatos kontextusban. Ez esetben viszont nem egy konkrét királyról van szó (11,6). A „király” szót egy nyugtalan társadalom ábrázolásának összefüggésben találjuk. Néhány alkalommal a pásztor-kép Isten fellépésével kapcsolatban jön elő. Implicit módon használja a szerző ezt a metaforát, amikor arról ír, hogy mi történik, ha JHVH egy pásztortól várható magatartással áll ki népe mellett. Népét „biztonságba vezeti”, mert e nép „az ő nyája” (9,16). Ezért „fellép” az ő „nyája” érdekében (10,3). A pásztor kifejezés nem jelenik meg konkrétan ebben a kontextusban. A pásztor szó emberekkel kapcsolatban viszont explicite is megjelenik, egyes és többes számban. A pásztorok viselkedése haragra indítja JHVH-t, és bejelenti, hogy büntetésük folyamatban van (10,3; 11,17). A próféta maga elhívást kap JHVH-tól arra, hogy magára vál-


77

lalja a gondoskodó pásztor szerepét. A nyáj viszont nem kér ebből, s a pásztor odaadását nem értékeli (11,4-14). Ez a jó pásztor végül csődöt mond. Ezt követően a próféta ismét elhívást kap arra, hogy eljátssza a pásztor szerepét, de ez alkalommal egy teljesen alkalmatlan pásztorét. Ily módon kell előre mutatnia arra az alkalmatlan pásztorra, akit JHVH hivatalba állít (11,15-17). Utoljára akkor hallunk pásztorról, amikor JHVH kardját szólítja fel arra, hogy végrehajtsa fölötte az ítéletet.7 A nyáj is részese lesz ennek az ítéletnek, s csak harmada éli túl. A maradék lesz az a nép, amellyel JHVH kizárólagos szövetségi kapcsolatra lép (13,7-9).

Dávid háza A Zak 12 a könyv első olyan fejezete, ahol a Dávid névvel találkozunk. Ebben és a következő fejezetben a név a Dávid háza kifejezés összefüggésében jelenik meg. Van viszont egy kivétel. Zak 12,8 a Dávid nevet önállóan használja, egy olyan kontextusban, ahol Jeruzsálem legerőtlenebb lakóit Dávidhoz hasonlítja. A „Dávid” itt valószínűleg a történelmi Dávidra vonatkozik. A többi esetben viszont nem egy személyről, hanem egy kollektívumról van szó: „Dávid házáról”. 7

Meglátásom szerint Zak 13,7 pásztora ugyanaz a személy, mint akiről 11,17-ben olvasunk, „egy haszontalan pásztor”, aki most elnyeri megérdemelt ítéletét. Hasonlóképpen vélekedik R. Mason, The Use of Earlier Biblical Material in Zechariah 9-14: A Study in Inner Biblical Exegesis, in: M. Boda és M. H. Floyd (szerk.), Bringing Out the Treasure: Inner Biblical Allusion and Zechariah 9-14 (JSOTS, 370), Sheffield, 2003, 1–208 (129-130). Van olyan vélemény is, mely szerint Zak 13,7 egy jó pásztorról beszél. Vö. I. Duguid, Messianic Themes in Zechariah 9-14, in: P. E. Satterthwaite, R. S. Hess, G.J. Wenham (szerk.), The Lord’s Anointed. Interpretation of Old Testament Messianic Texts (THS), Carlisle/Grand Rapids, 1995, 265-280 (274). Ez az értelmezés viszont szembemegy a következő verssel, amely arról beszél, hogy a pásztor nyája is részesül JHVH ítéletében. Ebben az összefüggésben tehát nem lehet szó helyettes áldozatról. Ezen a ponton eltér a véleményem Petterson meglátásától. Vö. A. R. Petterson, Behold Your King: The Hope For the House of David in the Book of Zechariah (LHB/OTS, 513), New York/London, 2009, 241, 250.

78


Öt olyan helyzettel találkozunk, ahol a Dávid háza valamilyen szerepet játszik: JHVH kezéből fogadják a győzelmet (12,7); vezetik a népet (12,8); részeseivé válnak a JHVH által ajándékozott „imádság és irgalom” lelkének (12,10); részt vesznek az „átszúrt” gyászolásában (12,10.12-14);8 megtisztulnak egy újonnan fakadó forrás által (13,1). E cselekvések közül egyik sem kimondottan és kizárólagosan királlyal kapcsolatos. Egy kivételével mindegyik esetben azt látjuk, hogy a Dávid háza és a társadalom más rétegei (Jeruzsálem lakói, Júda [sátrai], más családok) közötti távolság egyre jelentéktelenebbé válik. Az egyetlen különbség a Zak 12,8-ban található, ahol Jeruzsálem lakói egyértelműen szemben állnak Dávid házával. Csak a Dávid háza kerül itt vezetői pozícióba, amelyet meglehetősen sajátos módon önt szavakba a szerző: „Dávid háza úgy vezeti majd őket, mintha Isten maga vezetné, mintha az ÚR angyala menne előttük”. Ez a megfogalmazás a mózesi vezetésre emlékeztet (Ex 4,16).

JHVH az egész föld királyává lesz A Zak 1–6 látomásaiban különböző utalásokat találunk JHVH egész földre kiterjedő tekintélyére vonatkozóan. Az első látomás lovasait úgy mutatja be, mint akiket „elküldött az ÚR, hogy bejárják az egész földet” (1,10). A gyertyatartóról és a két olajfáról szóló látomásban JHVH úgy jelenik meg, mint „az egész föld ura” (4,14). Ez a cím még egyszer előfordul az utolsó látomásban, ahol az „idegenvezető” angyal a négy kocsiról szóló látomást magyarázza. „Ezek most indulnak a négy égtáj felé, miután ott álltak az egész föld ura előtt”. A könyv második felében hasonló gondolattal találkozunk, csakhogy itt egy másik cím jelenik meg. Amikor Jeruzsálem körül véget ér az utolsó csata is, akkor JHVH lesz „az egész föld királya” (14,9). Az

8

Rendkívül nehéz megállapítani, hogy kire is vonatkozik az „átszúrt”. Dávid háza Jeruzsálem lakóival együtt vesz részt a gyászban (12,10.12-14), és együtt részesül a megtisztulásban is (13,1). Emiatt problémás az a szemlélet, amely az „átszúrt” személy mögött egy királyi szereplőt lát (így pl. Duguid, Messianic Themes, 275–276).


79

‫ הארץ‬kifejezés itt valóban azt jelenti, hogy „föld”, amit az is alátámaszt, hogy a tágabb kontextusban „népekről” van szó, illetve „a föld nemzetségeiről” (14,16-17), akik „JHVH-t, a seregek urát” fogják imádni.

Következtetés Hóseással kapcsolatos tanulmányában Machinist rámutat arra, hogy Izrael történetében a királyság egyfelől központi szerepet tölt be, másfelől viszont ambivalens érzések fogalmazódnak meg azzal kapcsolatban, hogy milyen helyet is kellene elfoglalni ennek az intézménynek, illetve végső soron mi is volt annak hozadéka.9 Hasonlóképpen vélekedhetünk Zakariás prófétáról is. A királysággal kapcsolatban egy bizonyos visszafogottságot jelez pl. az, hogy a főpap átveszi a királyi funkció néhány felelősségét (Zak 3); a perzsa birodalom alkalmazásában levő kormányzó a templomépítő szerepében jelenik meg (Zak 4); hiányzik a király kifejezés a messiási szereplő ábrázolásában (Zak 6), amelyhez egy olyan ideális társadalom képe társul, amelyből hiányzik a király (Zak 7–8). Egy fontos kivétellel, ugyanezt a visszafogottságot érhetjük tetten a főként negatív töltetű pásztor-képben (Zak 10–13). Ugyanez a visszafogottság szólal meg végül a Dávid háza kései felvezetésében (Zak 12–13), abban, ahogy ez a sajátos, de ugyanakkor több szempontból is megosztott szerepkör Isten népe közepette más társadalmi rétegekkel együtt jelenik meg.

A király személye Tanulmányom második részében a Zak 9,9 királyáról fogok beszélni. A legtöbb írásmagyarázó egyetért abban, hogy itt egy emberi királyról van szó. Az alábbiakban viszont én egy másik álláspont mellett fogok érvelni: a próféta szándéka az, hogy hallgatósága az itt bemutatott ki9

P. Machinist, Hosea and the Ambiguity of Kingship in Ancient Israel, in: J. T. Strong and S.S. Tuell (szerk.), Constituting the Community: Studies on the Polity of Ancient Israel in Honor of S. Dean McBride, Jr., Winona Lake, 2005, 153–181.

80


rályt magával JHVH-val azonosítsa.10 Álláspontom igazolására több tényezőt veszek figyelembe. Úgy vélem, hogy összesen három olyan kulcsmozzanatot azonosíthatunk Zakariás könyvében, amely együttesen igazolja ennek a tézisnek az érvényességét.

Az első jelzés: a Zakariás 9,9 előzményei Nézzük meg közelebbről, hogy pontosan miről is szól a jeruzsálemi király eljöveteléről szóló prófécia. A Zak 9,18 és 9,9-17 között szorosabb kapcsolat áll fenn, mint ahogy arról általában beszélni szoktak. A Zak 9,1-8-ban mindenekelőtt feltűnő az, hogy sok helységnévvel találkozunk. Aki jól ismeri Palesztina földrajzát, egy bizonyos rendet felfedezhet fel ezen a listán. A lista északról indul el (Hadrák földje) és délen ér véget (Júda). A szövegrész értelmezését illetően eltérő javaslatokkal találkozunk. Véleményem szerint a termékenyebb értelmezések közé tartozik az, amely ezt a szöveget az asszír és babiloni királyok hadjáratai fényében értelmezi. Ez a megközelítés kielégítő magyarázattal szolgál a sok helységnevet illetően, az észak-dél irányú mozgásirány vonatkozásában, illetve ennek fényében érthetővé válik a perikópa zárógondolata is, „táborba szállok házam védelmére”. Nem kizárt, hogy a történelem egy egészen sajátos mozzanata állt modellként a Zak 9,1-8 hátterében. A legtöbb helységnév jól társítható II. Sarru-kén király (kr. e. 721–705) hadjárataihoz, még ha nehéz is lenne azokat mind egyetlen konkrét hadjárat összefüggésében értelmezni.11 10

11

Becker azon kevesek egyike, aki ezt az álláspontot képviseli: „Meines Erachtens tritt in Sach 9,9f Jahwe im Gewand des irdischen Königs auf. Das Königtum wird also nicht auf das Volk, sondern auf Jahwe übertragen”; J. Becker, Messiaserwartung im Alten Testament (SB, 83), Stuttgart, 1977, pp. 67–68. Lásd A. Malamat, The Historical Setting of Two Biblical Prophecies on the Nations, IEJ 1 (1950-1951), 149–159 (149-154), amely újra megjelent az A. Malamat, History of Biblical Israel (CHANT, 7), Leiden, 2001, 370–374 kötetben. Vö. W. W. Hallo és W. K. Simpson, The Ancient Near East: A History, Forth Worth, 1998, 135, amely főként W. W. Hallo, From Qarqar to Carchemish: Assyria and Israel in the Light of New Discoveries, BA 23.2 (1960), 33–61 (53–55) tanulmányára épít.


81

A Zak 9,1-8 bizonyos értelemben utánoz egy hadjáratról szóló leírást, amelyhez az utolsó pillanatban egy meglepetésszerű gondolat társul. JHVH úgy jelenik meg, mint egy király, aki Palesztina déli részére vonul. A közönség egy újabb Jeruzsálem elleni támadást gyanít, s a harci tábor felállítása csak rosszat sejtet. A király tényleg felállítja a táborát, ám ez esetben nem azért, hogy Jeruzsálem ellen rohamot indítson, hanem hogy megvédje az ő házát Jeruzsálemben. Ezután a meglepő fordulat után következik nyomban a felhívás Sionhoz, Jeruzsálemhez, hogy fogadja a örömmel a városba bevonuló királyát. Képzeljük el, hogy a Zak 9,1-8 valóban egy közönséges király hadjáratának leírása lett volna. Ebben az esetben egészen kézenfekvő lenne az, hogy összekapcsoljuk egymással a Jeruzsálem elleni hadjáratot és a városba bevonuló király leírását. Amikor a Zak 9,1-8-at elhagyjuk, úgy tűnik, mintha változna a perspektíva. A Zak 9,9-től a jeruzsálemi falakon belülről tekinthetünk a király érkezésére. Ezúttal a hadjáratra érkező király bevonulása nem a félelemmel társul, hanem az örömmel: a király nem azért jön a városba, hogy megtámadja azt, hanem hogy megvédje és megoltalmazza. A Zak 9,1-8 esetében a hadjáratot vezető király nem egy közönséges uralkodó, hanem Isten maga. De ez, véleményem szerint nem zárja ki azt, hogy a két perikópát összekapcsoljuk. Inkább azt kell mérlegelnünk, ami egy kissé eltérő felállásban egészen normális olvasatnak tűnt volna: a dél ellen vonuló hadjárat vezetője és a Jeruzsálembe bevonuló király ugyanaz a személy. Feltűnő, hogy a 9,9 a királyról harmadik személyben beszél, míg az 1-8 versekben, majd a 10. versben JHVH első személyben szólal meg. Ez azonban aligha mond ellent az általam javasolt értelmezésnek. Modern olvasóként valóban furcsának tűnhet számunkra az ilyen átmenet egyik személyről a másikra. A Zak 9 egészét figyelembe véve azonban azt látjuk, hogy ez a fajta személyváltás máshol is jellemző e fejezetre (amely a maga rendjén ismét csak a két perikópa,a 9,1-8 és a 9,9-17 közötti szoros kapcsolatra utal).

82


Az első és harmadik személyek változása a Zakariás 9-ben: Zakariás 9

3. személy

1–6a

JHVH

2. személy

6b–7a 7b

JHVH „a mi Istenünk”

8 9

JHVH a király

Sion / Jeruzsálem

10a 10b

JHVH a király

11–12

város(lakók)

13 14–17

1. személy

JHVH JHVH

JHVH

Ezen a fejezeten belül többször is változik a szöveg a harmadik személyről első személyre és fordítva, olykor csupán egy-két rövid mondat erejéig. A Zak 9,1-8 egy harmadik személyű szövegrésszel kezdi, majd a 6b-ben áttér első személyre, amit röviden a 7b-ben ismét megtör egy harmadik személyű szövegrész, de a 8. versben ismét visszatér az első személyhez. Ezekben a versekben egyetlen személy, maga JHVH játssza a főszerepet. Ez pedig azt jelenti, hogy a személyváltás nem jelenti feltétlenül a szereplőváltást is. Ehhez hasonlóan a második egység a 9. versben harmadik személyben kezdődik, amit megtör a 10. versben az első személy.12 A 10b-ben ismét visszatér a harmadik személyhez. Majd a 11-13-ban ismét az első személyt találjuk, míg a perikópa egy harmadik személyű szakasszal zárul a 14–17. versekben. Feltűnik viszont, hogy a király egyetlen egyszer sem jelenik meg cselekvő alanyként olyan esetben, ahol a cselekvés tárgya Isten. 12

Legalábbis ez a helyzet a masszoréta szövegben. A görög és szír fordításokban a 10. vers elején harmadik személy jelenik meg. Ezekben tehát nincs szó törésről.


83

A második jelzés: a Zakariás 9,9 és 14,9 A Zak 9,9 királyának JHVH-val történő azonosítására vonatkozó újabb késztetés akkor jelentkezik, ha ezt a verset összekapcsoljuk a könyv záradékával. Zakariás könyve itt egy leírást tartalmaz a harc utolsó fázisáról. A népeket JHVH összegyűjti, hogy hadakozzanak Jeruzsálem ellen. Sokan esnek áldozatul, s a részletek félelmetesek. Majd hirtelen eljön az a pillanat, amikor JHVH Jeruzsálem segítségére siet. A harc kozmikus méreteket ölt, a földrajzi környezet átalakul, s olyan méretű klímaváltozás történik, amelyre soha korábban nem volt példa: ez jelzi azt, hogy vége annak a világnak, amelyet eddig ismertünk. Ennek a harcnak az ábrázolásában egyik helyen ezt olvassuk: „az ÚR lesz a király az egész földön”. Az inklúzió irodalmi stílusa révén így kapcsolódnak egymáshoz a 9–14 kezdő és záró fejezetei. A kezdő- és záró részletekben van néhány közös elem: harc, Jeruzsálem, a várost oltalmazó JHVH, a király. A Zak 9,9-ben már elhangzott Jeruzsálem királyáról, hogy az egész világ fölött fog uralkodni: „királysága egyik tengertől a másikig húzódik, a Folyóvíztől a föld határáig”. Erre az inklúzióra úgy tekintenek egyesek, mint ami a szövegen belüli kontrasztra, vagy fejlődésre akarna rávilágítani: Jeruzsálem királyával kezdődik, és emberi király nélkül, JHVH-val, a világmindenség királyával fejeződik be. Valóban beszélhetnénk kontrasztról vagy fejlődésről akkor, ha a Zak 9,9-ben emberi királyról lenne szó. Ha viszont elfogadjuk azt, hogy a Zak 9,9 királya JHVH-ra vonatkozik, akkor az emberi királyra vonatkozó utalás hiányáról nem a kontraszt és fejlődés értelmében kell beszélnünk. Inkább kontinuitásról van itt szó.

A harmadik jelzés: a Zakariás 9,9 és 2,10[14] A harmadik jelzés, amely a Zak 9,9 mögött JHVH királyságára való utalást sejtet, akkor válik világossá, ha ezt a verset a könyv első felének fényében olvassuk. A Zak 9,9 első fele három elemet tartalmaz: 1. örömre való felhívás; 2. a várost második személyben szólítja meg; 3. bejelenti egy fontos személy érkezését.

84


Zakariás könyvének egy korábbi passzusában találunk egy feltűnően közel álló párhuzamos szöveget, amely ugyanezt a három elemet tartalmazza, amely még akkor is fontos, ha a kifejezések eltérőek. Mindkét szöveg örvendezésre szólít fel egy fontos személy érkezését illetően. Ez a kombináció Zakariás könyvében máshol nem jelenik meg. Örvendj nagyon Sion leánya, ujjongj Jeruzsálem leánya! Királyod érkezik hozzád […] (Zak 9,9) Ujjongj, örülj Sion leánya, mert jövök már és itt fogok lakni (Zak 2,10[14]) Ha a szöveg részleteire figyelünk, észrevehetjük, hogy az érkező személy különbözik: a Zak 2-ben Istenről, a Zak 9-ben a királyról van szó. Azon elemek sorát, amelyeket a 2,10[14] arra használ, hogy leírja Isten népéhez való eljövetelét és közöttük való lakozását a Zak 9,9 arra használja, hogy a király Jeruzsálembe való bevonulásáról beszéljen. Mindkét perikópa egyedi Zakariás könyve összefüggésében, amely azt sejteti, hogy ez a párhuzam szándékos. A másik kettő mellett ez a harmadik komoly kihívás abban a tekintetben, hogy a Zak 9,9 olvasója az itt található király tekintetében komolyan mérlegelje annak a lehetőségét, hogy itt nem kevesebbről, mint JHVHról van szó. A Zak 9,9 és 2,10[14] közötti kapcsolat elemzését Collins úgy terjeszti ki, hogy mindkét passzust az Ószövetség más hasonló szövegeinek fényében vizsgálja meg. Hét elemet azonosít:13 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

felszólító mód, amely a várt reakcióra hív; egy megszólított személy; a ‫„( הנה‬íme!”) szócska használata; a bevonuló személy azonosítása; a ‫„ בוא‬jön” ige használata; az eljövetel módjának leírása; az eljövetel következményei.

13

T. Collins, The Literary Contexts of Zechariah 9:9, in: C. Tuckett (szerk.), The Book of Zechariah and Its Influence, Aldershot 2003, 29–40 (35).


85

E hét jellemző alapján Collins azonosít egy irodalmi műfajt, amelyet így nevez: „az Úr eljövetelének prófétai bejelentése”.14 Mind a hét elemet megtalálja a Zak 9,9-10-ben (az én elemzésem három eleme egybeesik Collins 1-5 pontjaival). Collins ezt írja:15 „Ennyiben Zakariás az Úr eljövetele prófétai bejelentésének tipikus formáját követi. Ennek értelmében azt az olvasót, aki számára ez az irodalmi műfaj ismert volt, arra készteti, hogy a bevonuló személy mögött magát JHVH-t lássa. Ezt az elvárást a prófécia közvetlen kontextusa is megerősíti, amely a 9,8-ban az isteni harcosra utal”. Ezt követően rámutat arra, hogy hogyan jelenik meg a műfaj jellemzőjének utolsó két eleme: az eljövetel módjának leírása a 9,6b-ben és az eljövetel következményeinek ábrázolása a 9,10-ben. Végül azonban Collins mégis visszariad attól a következtetéstől, hogy a 9,9-10 az Úr eljöveteléről szólna. Az irodalmi műfaj által sugallt elvárást áthúzza a tartalom: a Zak 9,9 második fele egészen más irányba visz, mikor azt mondja, hogy a király szelíd és alázatos, és hogy szamárháton ül. A vers első fele által felkeltett várakozást megtöri a vers második sora az emberi király bemutatásával. Collins szerint a 6. jellemző (az eljövetel módja) miatt itt megdől az Úr eljövetelének prófétai bejelentése műfaj paradigmája. Eleve ki van zárva annak a lehetősége, hogy JHVH-t úgy mutassa be, mint aki „alázatosan jön, szamárháton ülve”. Meg kell hagyni, hogy ha így lenne, akkor valóban egy meglehetősen merész JHVH ábrázolásról lenne szó. De ha ezeket az adatokat ismét egymás mellé tesszük, akkor mégiscsak Collins következtetéséről kapunk képet. Az irodalmi forma mind a hét eleme jelen van. Egyik ezek közül szokatlan, sőt teljesen szokatlan. Ám ebben az esetben mérlegelnünk kell, hogy esetleg nem más-e az, ami megdől: éspedig nem az irodalmi forma, hanem a képzeletünk határai azt illetően, hogy JHVH hogyan akar jelen lenni ebben a világban. Annál is inkább, ha 14

15

Vö. Collins, Literary Contexts, 37. A legfontosabb példák (Literary Contexts, 35) Ézs 35,4; 30,27; 49,9-11; 62,11; Zof 3,14-17; Zak 2,10. Lásd még (Literary Contexts, 40, 16. jegyzet) Ézs 30,2; 52,7-10; 60,1-3. Collins, Literary Contexts, 37.

86


felvezetésem értelmében más érvek is abba az irányba mutatnak, hogy a Zak 9,9 királya isteni identitással bír.

Következtetés Ebben a tanulmányban Zakariás könyvének néhány részletére hívtam fel a figyelmet, amelyeket a királyság vonatkozásában bizonyos mértékű visszafogottság jellemez. A királysághoz való ambivalens viszonyulásban úgy tűnik, hogy egyetlen kivétel van e szabály alól: s ez a Zak 9,9, amely a Jeruzsálembe érkező királyról szól. Az itt megjelenő személy több szempontból is rendhagyó király. Amellett az álláspont mellett érveltem, hogy Zakariás azt akarja bizonyítani közönségének, hogy ez a király maga JHVH. Ez az értelmezés olyan jelzéseket vesz figyelembe, amelyek a Zak 9,9 és a könyv három másik része között fennálló kapcsolatra világítanak rá. A Zak 9,1-8 mögött az az elképzelés rejlik, hogy itt JHVH vonul hadba dél felé, Jeruzsálem végállomással, ti. abba a városba, ahová a következő 9. vers szerint a király érkezik. A Zak 9,9 és a 14,9 közötti inklúzió tartalmi része a király egész világra kiterjedő uralma, mely király viszont a Zak 14,9-ben egyértelműen maga JHVH. A Zak 9,9 műfaji formája arra hív, hogy ezt a textust a könyv elejéről származó egyik részlettel hasonlítsuk össze (Zak 2,10[14]), amely ugyanazokat a műfaji elemeket tartalmazza, s amely arról beszél, hogy JHVH az, aki visszatér Jeruzsálembe, hogy ott lakjon.

A tanulmány eredeti címe: Toekomst voor de koning. Het koningschap in het boek Zacharia Fordította: Balogh Csaba

prof. dr. Heleen E. Zorgdrager:

Az üdvösség teljességéről A theosis nyomai a református teológiában

A theosis központi jelentőséggel bír az orthodox keresztyének számára, a protestánsok számára azonban „a korai egyház nehéz kijelentései”1 közé tartozik. S valóban, a református hívők számára is állandó problémát jelent, hogy miként képzeljük el: az isteni természet részesei vagyunk (2Pt 1,14).2 Általában úgy értik ezt a kijelentést, hogy valamilyen módon hasonlóak leszünk az igaz Istenhez. Ez azonban a theosis megfogalmazásának istenkáromló felhangot kölcsönöz, s a bálványimádás vádját idézi fel, amennyiben az emberekből „isteneket” csinál. A görög egyházatyák azonban, akik a theosis gondolatát saját kulturális összefüggésükből vették át, s a bibliai források alapján új értelemmel látták el, soha nem akartak ilyesmit.3 Számukra a teremtmény soha nem lehet olyan, mint a Teremtő. Amikor azonban a theosis fo-

1

2

3

Kerry S. Robichaux és Paul. A. „Onica, Introduction to the Eglish Edition”, in Jules Gross, The Divinization of the Christian according to the Greek Fathers (Anaheim: A and C Press, 2003), viii. Ez az egyik klasszikus bibliai hely, amit a theosis patrisztikus tanításának alátámasztására szoktak idézni. Egyéb dicta probantia: Zsolt 82,6; Jn 10,34; 1Jn 3,2; Jn 17. Lásd Carl Mosser, „The Greatest Possible Blessing: Calvin and Deification,” Scottish Journal of Theology 55 (2002), 36–57. A fentebbi textusok görög egyházatyák általi idézéséhez lásd Norman Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition (Oxford: Oxford University Press, 2004), 99, 146, 151. A „gondolat” (notion) szó használatában Gösta Hallonstent követem, aki szerint a nem orthodox teológiában más szavakat használhatunk: theme, motif, notion, concept, idea. Az orthodox teológiában azonban átfogó tanról van szó, hiszen magába zárja az üdvökonómiát, valamint a teremtés és megváltás bizonyos nézetét is. Gösta Hallonsten, „Theosis in Recent Research: A Renewal of Interest and a Need for Clarity” In Michael J. Christensen and Jeffery A. Wittung (eds.), Partakers of the Divine Nature. The History and Development of Deification in the Christian Traditions (Grand Rapids: Baker Academic, 2007), 281–293.

88


galmát kidolgozták, a lehető legmesszebbre elmentek annak kijelentésében, hogy a hívőknek részük van az isteni életben és teremtményi minőségükben is osztoznak Isten bizonyos tulajdonságaiban. Az osztozást e tulajdonságokban pontosította a XIV. században Palamasz Gergely híres különbségtétele: az Isten lényegében (essentia) nem lehet részünk, de az energeiában igen.4 A keleti orthodox teológia fejlődésében a theosis gondolatának értelme megkerülhetetlenül ehhez a különbségtételhez kötődik. A protestánsok számára azonban, akik a theosis ellen voltak, e különbségtétel az Istenről szóló tan során nem bizonyult gyümölcsözőnek, sőt inkább további akadálynak érezték. Jellemző módon a theosis keleti tanítása nem csupán az emberekre terjed ki, hanem az egész teremtésre: Istennek mindennel az a terve, hogy abban az életben bővölködjön, ami maga Isten. Ez pedig a megváltás gondolatát veti fel, ami a materiális világra is érvényes – az emberi és nem csak az emberi természetre vonatkozik. Az élet minden vonatkozását áthatja Isten átformáló kegyelme, s ez teszi lehetővé, hogy a megszentelődés irányában fejlődjünk.5 E tanulmányban szeretnénk kifejteni bővebben, átfogóbban a megváltás gondolatát a protestáns, különösen pedig a református teológiában. Úgy gondolom, a református teológiának napjainkban égető szüksége van ilyen szótériológiára, ahogy lejjebb majd ki is fejtem. Szerintem a korai keleti keresztyén hagyomány a theosisról olyan for-

4

5

Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (Cambridge: James Clark & Co, 1957, repr. in 2005), 67–90. Lásd még John Meyendorff, A Study of Gregory Palamas (London: Faith Press, 1964). Eredeti francia kiadás: Introduction a l’étude de Grégoire Palamas, Patristica Sorbonensia, Vol. 3, (Paris: Éditions du Seuil, 1959). Lásd pl Myrrha Lot-Borodine, La déification de l’homme selon la doctrine des pères grecs. (Paris: Éditions du Cerf, 1970). E könyv alapja egy korábbi cikk: „La doctrine de la ‘déification’ dans l’Église grecque jusq’au xie siècle,” which first appeared in 1932. Lásd még Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (London: James Clarke & Co., Ltd., 1957); Panayiotis Nellas, Deification in Christ. Orthodox Perspectives on the Nature of the Human Person (Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press, 1987); Norman Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition (New York: Oxford University Press, 2004).

prof. dr. Heleen E. Zorgdrager: Az üdvösség teljességéről

89

rást ad nekünk, amely által újszerűen közelíthetjük meg a megváltás valóságát – ami egyébként elveszett, vagy legalábbis rejtve maradt a református tradícióban. Röviden, szeretnék érvelni a theosis keresztyén fogalmának a kortárs református teológiában történő újra fölfedezése mellett.6 Ezért teszem föl a kérdést: milyen feltételek mellett tehetjük ezt? Melyek a hagyományos református ellenvetések a theosis gondolata ellen, és hogyan cáfolhatjuk azokat? Lehet-e valamilyen alapszabályokat megfogalmazni a theosis kifejtésére a református, ökumenikus és a nemi megkülönböztetést nélkülöző párbeszédben? Hogy e kérdéseket tárgyalhassam, először a posztmodern kulturális helyzetünk bizonyos szempontjait kell tárgyalnom, amelyek szerintem arra kötelezik a református teológiát, hogy újra orientálódjon és átalakuljon, hogy ezáltal releváns maradhasson az emberek számára. Másodszor egy rövid történeti áttekintés során szólok a megváltás gondolatának keleti és nyugati megközelítéséről, majd arról, hogy az elmúlt évtizedekben egyre növekedett az érdeklődés a theosis témája iránt – amint azt valamennyi konfesszió teológiai tudománya, az ökumenikus párbeszéd és a feminista teológia is mutatja. Harmadsorban röviden beszámolok a hagyományos református ellenvetésekről a theosis tana ellen, s megvizsgálok néhány újabb, ígéretes hozzájárulást a tanhoz, amelyek már a theosis tartalmának, hatásának és lehetőségeinek újragondolását kezdeményezik a református szótériológiában. Ez összefüggésben különösen is vizsgálnunk kell néhány újabb irányzatot a Kálvin-kutatásban, amelyet Carl Mosser, J. Todd Billings és Julie Canlis neve fémjelez, de kommentálnunk kell az inkarnáció konstruktív teológiáját is, ahogy Wendy Farley javasolta. Ezek a projektek új ablakokat nyitnak meg, s ezeken át olyan képzeletgazdag területe nyílik meg a református tan hagyományának, amelyen keresztül tovább gondolkodhatunk. Végül néhány következtetést vonok le arra nézve, hogy a theosisról szóló református beszédnek mik lehetnek az alapszabályai. 6

E kísérletemben, hogy a theosis gondolatát újra felfedezzem a református teológia számára, kitűnő kutatók társaságában vagyok: Carl Mosser, J. Todd Billings, Julie Canlis, Robert Schia, Gannon Murphy, Myk Habets, és még sokan mások.

90


A kulturális kontextus és kihívásai Szükséges pontosítanunk a megváltás teljességének gondolatát mai kulturális kontextusunkban. Már több évtizede a nyugati kultúra egy átmeneti helyzetben van, amit olyan tényezők okoznak, mint a szekularizáció, a fragmentálódás, az individualizáció, a tapasztalat és az érzések előnye az elvont racionalizmussal szemben, a sok vallású és multikultirális pluralizmus kihívásai. Ezek a tényezők pedig érintik azt is, hogy hogyan értelmezzük a megváltást, ill. annak jelentőségét a mai ember számára.7 A régi modellek (ide értve a református beszédet is a megváltásról) valamikor helyesek voltak és a hit tapasztalatát korrektül világították meg, ám most az alapvető kulturális feltételek megváltozása miatt deficitet jelentenek. A szekularizáció ezt a kérdést veti fel: hogyan tapasztalhatjuk meg Istent a jelen életünkben? Ahogy Van der Kooi írja, a vallás oly módon lehet érdekes a (poszt)modern ember számára, amennyiben saját életére vonatkozik, a lelkiségben való növekedését segíti és az élet különböző szempontjai közötti mélyebb összefüggéseket mutatja meg.8 Erre válaszként a kortárs teológia a krisztológiai központosítás felől inkább a Szentlélek munkájára irányítja a figyelmet. Kultúránk nagy jelentőséget tulajdonít annak, hogy a tapasztalatokat testünkkel és érzékszervünkkel érzékeljük. Ez kihívást jelent a korábbi kultúrához képest, amikor az értelem uralta és ellenőrizte az életet. Az új kihívás az érzelmek világa felé való nyitást hangsúlyozza. Az érzelmek kultúrájában a pillanatnak, a jelen erejének központi szerepe van. Újra fölfedeztük az érzések és affektusok

7

8

Lásd pl. Christian Bauer és Stephan van Erp (eds.), Heil in Differenz. Dominikanische Beiträge zu einer kontextuellen Theologie in Europa/ Salvation in Diversity. Dominican Contributions to a Contextual Theology in Europe (Münster: lit Verlag 2004); Cees van der Kooi, Tegenwoordigheid van Geest. Verkenningen op het gebied van de leer van de Heilige Geest [angolul: Actual Presence of Spirit. Exploration in the field of the doctrine of the Holy Spirit], (Kampen: Kok, 2006); Rienk Lanooy, Ecumenism and Salvation. A Critical Appraisal of the Concept of Salvation in Bilateral Ecumenical Dialogues (1970–2000), Ph.D. diss. (vu University Amsterdam, 2012). Van der Kooi, Tegenwoordigheid van Geest, 21


91

fontosságát! A humán tudományokban és a társadalomtudományokban mindezt az ún. „affektusok felé fordulás” fogalmával határozták meg, ami a tapasztalati világ megértésének új paradigmáját hozta el (ide értve a testileg megtapasztalt és érzett dolgokat), s ami kívül esik a reprezentáció domináns paradigmáján.9 Jellemző itt Matha Nussbaum meglátása: az affektusok azok a szenzoraink, amelyekkel kapcsolatban vagyunk a minket körülvevő valósággal.10 Hogyan alkalmazta a teológia a szenzorok tapasztalatának szerepét? A hit racionális absztrakciójának következtében az egyház és a teológia elhanyagolta a szenzorok szerepét az Isten megismerésében. Ha elfogadjuk azonban, hogy a hit első sorban az egész emberi lét válasza Istennek, akkor egy olyan teológia felé kell elmozduljuk, amelyben a szenzorok tapasztalata nem ok a bizalmatlanságra, hanem elismerten egyik módja annak, ahogyan az emberi lények Istenhez közeledhetnek. Ebben a sajátos kulturális közegben a református teológia számára nagy a kihívás, hiszen talán túlzottan is hangsúlyozza Isten transzcendenciáját, spiritualizálja a megváltást, egy funkcionalista és redukcionista antropológiára hajlik, s kapcsolata az anyagi világgal ambivalens, vagy még inkább eltorzult. Ez utóbbi nyilvánvaló például a művészetekhez és a képekhez való viszonyulásában, körülményeskedésében a sákramentumokkal, s abban, hogy elhanyagolja a testet a lelki formálódás során.11 Hogy egy pontosabb magyarázati keretet képzeljünk el és valósítsunk meg a mai, ökumenikus és református lelkiségünk számára, kritikailag át kell, hogy gondoljuk a megváltás tanának történetét, párbeszédre kell törekedjünk más hitvallások meg9

10

11

Az érzelmek társadalmi vizsgálatáról mérföldkő: Sara Ahmed, The Cultural Politics of Emotion (New York: Rutledge, 2004). Az ‘affective turn’ kifejezés származási helye: Patricia Ticineto Clough and Jean Halley (eds.), The Affective Turn: Theorizing the Social (Durham: Duke University Press, 2007). Martha Nussbaum, Love’s Knowledge. Essays on Philosophy and Literature (New York: Oxford University Press, 1990); Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions (New York, Cambridge University Press, 2001). Julie Canlis, Calvin’s Ladder. A Spiritual Theology of Ascent and Ascension (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2010), 244.

92


közelítéseivel az ökumenikus tradíció közös örökségében, s nagyon kell figyelnünk a mai ember kívánságára, amivel a különböző nehéz élethelyzetekben vágyakozik gyógyulásra és teljességre. Ez a feladat azt kívánja meg tőlünk, hogy újra tanulmányozzuk a patrisztikus tanítást és újra olvassuk saját tradíciónk klasszikus műveit, ezúttal azonban egy másik szemüvegen keresztül.

Vonakodás vagy újra fölfedezés? A megváltás a keresztyén hit középpontjában áll. A „megváltás” szó a rabszolgaság, ill. a kereskedelem világából származik, s a bibliai és hagyományos metaforánk szerint Jézus megváltó tettére vonatkozik, amivel megszabadította az emberiséget a bűntől és gonosztól. A teológiai tradíciók különböző modellekkel írják körül Istennek Krisztusban elvégzett megváltó tettét, ill. az ember átformálását a megváltás által. Mitől váltatott meg az ember, és milyen célból történt ez?12 A keleti szótériológiában a theosis a kulcsszó. A görög egyházatyák hangsúlyozták a kapcsolatot az inkarnáció és Krisztus embereket megváltó tette között. A II. században lyoni Irenaeus híres tantum quantum formulájával fejezte ki ezt a gondolatot: „(A Logosz) azzá lett, amik mi vagyunk, hogy minket azzá tegyen, ami Ő”.13 A IV. században alexandriai Athanasius újra fogalmazza ezt: „(Krisztus) emberré lett, hogy mi istenivé lehessünk”.14 Röviden ez lehetett a kulcskifejezése 12

13 14

Lásd ‘salvation’ in Adrian Hastings, Alistair Mason and Hugh Pyper (eds.), The Oxford Companion of Christian Thought (Oxford: Oxford University Press, 2000), 639–640; Daniel Patte (ed.), The Cambridge Dictionary of Christianity (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 1125–1126; ‘Heil und Erlösung’ in Martin Seils, Theologische Realenzyklopädie (Berlin / New York: Walter de Gruyter, 1985), 605–637; Vladimir Lossky, „Redemption and Deification,” in The Image and Likeness of God (New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1947; repr. 1974), 97–110. A theosis gondolatának eredetéről a korai görög szótériológiában lásd az alábbi kitűnő beszámolót: Norman Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition. Adversus Haereses, 5. Praef. De Incarnatione 54. A formula történetéhez lásd Russell, The Doctrine of Deification 106, 169.


93

a theosis keleti keresztyén tanításának: Isten Fia részéről a kenosis megfelel az ember theosis felé haladásának. Szó szerint a theosis ezt jelenti: deificatio, Istenné létel. A theosis szót először Nazianzi Gergely használta keresztyén összefüggésben a IV. században.15 Bonyolultabb formában Pszeüdo-Dionüsziosz Areopagitusz írásaiban a korai VI. században, majd a korai VII. században Maximus Confessor írásaiban fordul elő. A XIV. században, különösen Palamasz Gergely műveiben, a tanítás elnyerte jelenlegi orthodox formáját, amint azt fentebb már említettük. A görög egyházatyák a theosis fogalmát a görög filozófiából vették át, és oly módon változtatták meg az értelmét, hogy ezzel a Jézus Krisztus inkarnációja által nyert élet megváltozását és célját fejezték ki. A Logosz inkarnációja megőrizte Isten képét az emberlétben is, és megszabadította az embert, lehetővé téve arra, hogy eredeti és legfontosabb hivatását betöltse: Istenhez hasonlatossá kell válnia és a Szentlélek által részesévé kell lennie annak az életnek, ami maga Isten. A theosis mindig is megőrizte központi helyét a keleti szótériológiában, így hát a megváltás és a theosis azonosítható.16 A nyugati szótériológia más utakon járt. Sok nyugati szerző, Canterbury Anselmustól (kb. 1033–1109) kezdve a reformátorokig, és azután is, a bűn és halál erőitől való megszabadulás útjai inkább Krisztus kereszthalálának üdvösségszerző tettével, s nem annyira az inkarnációval és megdicsőüléssel függött össze. A reformátorok a megváltás tettében végbement dolgokat inkább a megigazulás képével fejezték ki: az ember helyes kapcsolatra jut Istennel Krisztus kereszten történt engesztelő és helyettes áldozat halála által. A hagyományos lutheri magyarázat a megigazulás tanáról inkább annak forenzikus voltát hangsúlyozta, s elhanyagolta az átalakulás szempontját. Ez utóbbi,

15

16

Ám már korábban is találunk hasonló terminológiát keresztyén összefüggésben, lásd például Alexandriai Kelement (c. 150–c. 215), aki a theopoioumenoi igét használja. See Russell, The Doctrine of Deification, 122. Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine vol. 1: The Emergence of the Catholic Tradition (100–600) (Chicago: University of Chicago Press, 1971), 216.

94


a megváltás „effektív” oldalát azonban jobban megőrizte a kálvinista hagyomány, a duplex gratia tanításával: Isten kegyelme a megigazulásban és megszentelődésben is kifejezésre jut. A megszentelődés tana azonban nincs eléggé kidolgozva a református tradícióban: nincs nyilvánvaló kifejtése a megszentelődésnek társadalmi gondolatként, s a megszentelődés folyamatként való ábrázolását (amit Kálvin teológiája lehetővé tett17) az emberi bűn egyoldalú hangsúlyozása és a bálványimádástól való félelem akadályozta meg. Ezért aztán a református teológiában zavart vonakodással tekintünk azokra a kérdésekre, amelyek oly fontosak a keleti teológia és lelkiség számára. Mi célból váltotta meg Isten az embert? Milyen a megváltott élet? A korábbi protestáns tradíció általában figyelmen kívül hagyta, sőt el is vetette a theosis gondolatát, mint „bibliátlan” gondolatot, vagy legjobb esetben teljes mértékig eszkhatológikus gondolatként értelmezte. Voltak azonban kivételek. Utaljunk itt Wesley Jánosra és a methodistákra, akik a kálvinista tradíció örökösei: ők megkísérelték integrálni a theosis gondolatát a szentség teológiájában.18 A domináns nézet mégis az volt, hogy a hitből való megigazulás protestáns tanítása és a theosis keleti tanítása egymásnak ellentmondó és egymást kizáró nézetek. Döntő befolyása volt a modern teológiában e negatív álláspontra egy liberális teológusnak: Adolf von Harnacknak, aki a theosis gondolatát pogány és hellénista gondolatnak tartotta, ami összeegyeztethetetlen a keresztyén teológiával.19 17

18

19

Kálvin lépcsőzetes szótériológiát fejlesztett ki. Például azt írja, hogy Krisztus nem csak láthatatlan kapcsolatban és közösséggel van velünk, hanem naponta csodálatos módon egyre nagyobb egységre lép velünk, míg teljesen egyek leszünk (Institúció III 2.24). Kálvin lépcsőzetes szótériológiájáról lásd George Hunsinger, „A Tale of Two Simultaneities: Justification and Sanctification in Calvin and Barth,” Zeitschrift für Dialektische Theologie 18 (2002), 316–338. Lásd Michael J. Christensen, „John Wesley: Christian Perfection as Faith Filled with the Energy of Love,” in Christensen and Wittung, Partakers of the Divine Nature, 219–232; Veli-Matti Kärkkäinen, One with God: Salvation as Deification and Justification (Collegeville: Liturgical Press, 2004), 72–80. Adolf von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Band i–iii, 1894–1898 (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1964); History of Dogma, volume iii (London: Williams & Norgate, 1896–1899), 121–130.


95

Az elmúlt évtizedekben azonban ez a helyzet alaposan megváltozott. A református teológusok egyre többet foglalkoznak a theosis gondolatával. Meg kell említeni, hogy az első ökumenikus párbeszéd a theosis tanításáról a református (!) és a keleti orthodox teológusok között volt: 1970-ben volt a Református Világszövetség Észak-Amerika Területe és az Amerikai Orthodox Püspökök Állandó Konferenciájának Ökumenikus Bizottsága részéről, ahol gyümölcsöző módon vitatták meg a theosis és a megszentelődés kérdéseit, s a kölcsönös elismerés meglepő mértékről tanúskodott.20 Csak 1971-ben és 1974-ben kezdte meg a finn és német lutheránus egyház párbeszédét a megigazulásról és theosisról az orosz orthodox egyházzal és a román orthodox egyházzal.21 A theosis gondolata egyfajta mysterium fascinans et tremendum a református teológusok számára: elragadtad és megrémít egyszerre. E nézet újabban nagy népszerűségre tett szert a nyugati teológusok széles körében, lutheránus, római katolikus, anglikán evangelikál és református részről is.22 Klasszikus teológusok műveinek újértelmezése 20

21

22

E párbeszédek előadásait lásd: Meyendorff and Joseph McLelland (eds.), The New Man: An Orthodox and Reformed Dialogue (New Brunswick: Agora Books, 1973). Lásd még T.F. Torrance (ed.), Theological Dialogue between Orthodox and Reformed Churches (Edinburgh: Scottish Academic, 1985). A Német Evangélikus Egyház és az Orosz Orthodox Egyház 1971-ben vitatta meg a szótériológia kérdéseit. Lásd Hinhören und Hinsehen, Slysat’ i videt’ drug druga. Beziehungen zwischen der Russischen Orthodoxen Kirche und der Evangelischen Kirche in Deutschland (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2003). A Finn Evangélikus Egyház és az Orosz Orthodox Egyház megbeszélései 1974 óta folynak, lásd: Hannu T. Kamppuri, Dialogue between Neighbours: The Theological Conversations between the Evangelical-Lutheran Church of Finland and the Russian Orthodox Church, 1970–1986 (Helsinki: Luther-Agricola Society, 1986). F. W. Norris, „Deification: Consensual and Cogent”, Scottish Journal of Theology 49:4 (1996), 411–428; Robert V. Rakestraw, „Becoming like God: An Evangelical Doctrine of Theosis”, Journal of Evangelical Theology 40:2 (1997), 257–269; VeliMatti Kärkkäinen, One with God: Salvation as Deification and Justification, Collegeville: Liturgical Press, 2004; Patricia Codron, „Theosis Revisited” (évszám nélkül) http://www.pcts.org/meetings/Codron.theosis.pdf; Stephen Finland és Vladimir Kharlamov, Theosis: Deification in Christian Theology (Eugene: Pickwick Publications, 2006); Michael J. Christensen and Jeffery A. Wittung (eds.), Partakers of the Divine Nature: The History and Development of Deification in the Christian

96


jelent meg, úgy mint Aquinói Tamás,23 Luther Márton,24 vagy Kálvin János25 nyomán fedezték fel a theosis új szempontjait ezekben a művekben, amelyek lehetővé teszik, hogy újra kapcsolódjunk a korai görög egyházatyákhoz és a korai egyház anyaméhéhez. A theosis témája, mint a szótériológia egyik aspektusa, az egyik legjelentősebb és gyümölcsöző kiinduló ponttá vált az ökumenikus párbeszédben, s még azzal az ígérettel is kecsegtet, hogy a kultúrákon átnyúló és vallások közötti párbeszédben is annak bizonyul.26

23

24

25

26

Traditions (Grand Rapids: Baker Academic, 2007); Roger E. Olson, „Deification in Contemporary Theology”, Theology Today 64 (2007), 186–200; Adrian Pabst and Christoph Schneider (eds.), Encounter Between Eastern Orthodoxy and Radical Orthodoxy. Transfiguring the World through the Word (London: Ashgate, 2009); Paul L. Gavrilyuk, „The Retrieval of Deification: How a Once-Despised Archaism Became an Ecumenical Desideratum”, Modern Theology 25:4 (2009), 647–659. A. N. Williams, The Ground of Union: Deification in Aquinas and Palamas (New York and Oxford: Oxford University Press, 1999). Érdemes megemlítenünk az ún. új finn iskolát az újszerű Luther-kutatás kapcsán, amelyet Tuomo Mannermaa kezdett el a Helsinki Egyetemen az 1970-es években. E finn tudósok azt állítják, hogy Luther számára a megigazulás tana nem kizárólagosan forenzikus esemény volt, hanem sokkal inkább Krisztus egy „reális ontológiai” módon a hívők szívében lakozik. A theosis (Vergottung) egyike azoknak a képeknek, amelyekkel Luther a megváltást leírja. Ennek az új Luther-kutatásnak nagy szerepe van a Finn Evangélikus Egyház és az Orosz Orthodox Egyház párbeszédében. Lásd Carl E. Braaten and Robert W. Jenson (eds.), Union with Christ. The New Finnish Interpretation of Luther (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1998); Veli-Matti Kärkkäinen, One with God. Carl Mosser, “The Greatest Possible Blessing”; J. Todd Billings, „John Calvin: United to God through Christ,” The Harvard Theological Review 98:3 (2005), 315–334. E tanulmány rövidített formáját lásd: Christensen and Wittung (eds.), Partakers of the Divine Nature, 2007, 200–218; Calvin, Participation, and the Gift: The Activity of Believers in Union with Christ (New York: Oxford, 2007); Julie Canlis, Calvin’s Ladder; „Calvin, Osiander and Participation in God”, in International Journal of Systematic Theology 6:2 (2004), 169–184; Roland Chia, „Salvation as Justification and Deification”, Scottish Journal of Theology 64:2 (2011), 125–139; Billings and I. John Hesselink, Calvin’s Theology and Its Reception. Disputes, Developments, and New Possibilities. (Louisville: Westminster John Knox Press, 2012). Lásd különösen Billings és Michael S. Horton „Union with Christ” (49–71; 72–94). Kärkkäinen rámutat arra, hogy a theosis gondolata ígéretes módon találkozik az afrikai „vital participation” gondolatával, lásd One with God, 2, s idézi Hartmut Schönherr


97

Ezen túlmenően pedig feminista teológusok és vallásfilozófusok is újra fölfedezték a theosis patrisztikus gondolatát és érdemben foglalkoztak is vele.27 Különösen kozmikus, átfogó volta elragadtató számukra, a nyitott, apophatikus28 megközelítése Istennek, és ennek megfelelően az apophatikus antropológia is. Az apophatikus antropológia szerint az emberi lét nem határozható meg egyszerűen, hanem alapjában véve nyitott és kimondhatatlan. A theosis titka a feminista tudósok körében eszkhatológikus átmeneti jelleget jelent, aminek az a potenciálja, hogy megkérdőjelezheti és destabilizálhatja a kétpólusú, egymást elnyomó nemek általi meghatározottságot. A theosis ismét alkalmazható posztmodern világunkra: dinamikus, testközeli és valódi élet képzetét tartalmazza, kritikus, eszkhatológikus célzattal.

Református ellenvetések a theosis gondolatával szemben, ill. az integráció útjai Református részről az az általános ellenvetés a theosis gondolatával szemben, hogy a Teremtő és a teremtmény közötti különbséget elmossa, s hogy benne sem Isten szuverenitása, sem pedig az emberi akarat szolgasága nem jut érvényre, hogy a szinergizmust vallja a megszen-

27

28

művét. Javaslata szerint a Krisztussal való egyesülés gondolata (amit a theosis kifejez) a keleti vallásokat valló emberek számára is érthető (One with God, 134). Lásd többek között: Catherine LaCugna, God for Us: The Trinity and Christian Life (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1991); Grace Jantzen, Becoming Divine. Towards a Feminist Philosophy of Religion (Manchester: Manchester University Press, 1998); Sarah Coakly, Powers and Submissions. Spirituality, Philosophy and Gender (Oxford: Blackwell Publishers Ltd, 2002); Linda Woodhead, „Apophatic Anthropology,” in R. Kendall Soulen and Linda Woodhead (eds.), God and Human Dignity (Cambridge: William B. Eerdmans Publishing Company, 2006), 233–246; Chris Boesel and Catherine Keller (eds.), Apophatic Bodies: Negative Theology, Incarnation, and Relationality (New York: Fordham University Press, 2010). Az „apophatikusság” alapvető tanulmánya: Vladimir Lossky, „The Divine Darkness,” in The Mystical Theology of the Eastern Church, 23–43. Lásd még: Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys (Oxford: Clarendon Press, 1981).

98


telődés során, s hogy ez a tan alapjában véve tagadja a megigazulás forenzikus, alapvető szerepét.29 Thomas F. Torrance és James B. Torrance voltak az elsők, akik megkérdőjelezték ezeket az ellenvetéseket.30 Kálvin műveit olvasva hangsúlyozták a Krisztussal való participációt és uniót, s ez arra vezette őket, hogy a szótériológiát realista-ontologikus-participacionista módon értelmezzék – ez pedig közelebb vitte őket a keleti egyházatyák szótériológiájához. Különösen Thomas Torrance érvelt amellett, hogy a református szótériológia összeegyeztethető a theosis gondolatával. Torrance teológiájának integráló témája a theosis. Úgy vélekedik, hogy az ember úgy lehet részese az isteni életnek, ahogy az isteni és emberi természet Jézus Krisztusban hiposztatikus unióban volt. Torrance számára a hiposztatikus unió a megbékélés uniója is, ami áthidalja Isten és ember között az elidegenedést, kiiktatja a konfliktust és az emberi természetet „tökéletes megszentelő egységre hozza Jézus Krisztus isteni természetével”. A megbékélés tehát a hívők valódi részesedésére utal az isteni természetben, amit Krisztus dinamikus engesztelő uniójával jön létre.31 Torrance a mirifica commutatio (csodálatos átváltozás)32 nézetét használja fordulópontként, s ezen nyugszik az inkarnációs megváltás egész tana. S ez a kapocs a theosis gondolatához is: Jézus 29

30

31

32

Azokat az érveket, amelyeket azok a teológusok szoktak felhozni, akik elvetik a theosis lehetőségét, az alábbi művekben találjuk meg: Lewis B. Smedes, Union with Christ: A Biblical View of the New Life in Jesus Christ (Grand Rapids: Eerdmans, 1983), valamint Bruce L. McCormack, „Participation in God, Yes, Deification: No; Two Modern Protestant Responses to an Ancient Question,” in I.U. Dalferth et alia, Denkwürdiges Geheimnis: Beiträge zur Gotteslehre: Festschrift für Eberhard Jüngel zum 70. Geburtstag (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 347–374. Thomas F. Torrance úttörő munkájához lásd az alábbi monográfiát: Myk Habets, Theosis in the Theology of Thomas Torrance (Farnham: Ashgate, 2009); James M. Torrance, „Calvin’s Doctrine of the Trinity,” Calvin Theological Journal 25 (1990), 165–193; „The Doctrine of the Holy Trinity in Gregory Nazianzen and John Calvin,” in Trinitarian Perspectives (Edinburgh: t. & t. Clark, 1994), 21–40. Habets, Theosis in the Theology of Thomas Torrance, 106. Idézi: Torrance, The Mediation of Christ (Edinburgh: t & t Clark, 1989, 1992), 65. Lásd Kálvin, Institutio, iv. 12.2. Habets, Theosis in the Theology of Thomas Torrance, 110–115.


99

Krisztusban, Jézus Krisztus által emberi természetünk nem csak menekvést, gyógyulást és megújulást kapott, hanem föl is emeltetett, hogy a Szentháromság fényében, életében és szeretetében részes lehessen. „A bizonytalan dolog mindebben az, hogy az emberi természet felmagasztalása Isten életéig nem azt jelenti, hogy az ember eltűnne, vagy hogy az emberi és teremtményi lét elmerülne az isteni lét végtelen óceánjában, hanem az emberi természet – bár teremtmény és emberi marad – mégis Krisztusban felmagasztaltatik, hogy részese legyen Isten életének és dicsőségének.”33 Hogy világossá tegye Torrance, hogy az emberi és isteni természetnek sem összekeveréséről, sem összetévesztéséről nincs szó, elveti a deificatio vagy divinisatio nyelvezetét, s helyette a theosis ill. theopoiesis szavakat használja.34 A theosis nem az ember istenné létele, ahogy vulgárisan gondolják, hanem elveszített emberségünk újra fölfedezése Jézus Krisztus isteni és emberi természetének bűnbocsátó együtthatásában.35 Bár elismerem, hogy megvan a kockázata ennek a félreértésnek, s elfogadom, hogy a görög theosis fogalma mélyebb, mint az angol ’divinization’ vagy ’deification’ (ahogy Jaroslav Pelikan36 is teszi), mégis tovább használom ez utóbbi fogalmakat ebben a tanulmányban, ahogy a legtöbb modern orthodox teológus is, mert lehetségesnek és kívánatosnak tartom, hogy a fogalmakat új tartalommal töltsük meg, s azok új jelentőséget nyerjenek. A theosis fogalma a görög filozófiából származik, s a keresztyénség összefüggésben alapvetően új jelentőségre tett szert.37 Református teológusként legyőzhetjük azon félelmüket, hogy ilyen kifejezésekkel szükségszerűen pan(en)theista metafizikára gondolunk. 33

34 35 36

37

Thomas F. Torrance, Space, Time, and Resurrection (Edinburgh: t & t Clark, 1976, 1998), 135. Habets, Theosis in the Theology of Thomas Torrance, 162. Habets, Theosis in the Theology of Thomas Torrance, 137. Jaroslav Pelikan, „Orthodox Theology in the West: The Reformation,” in John Breck et al. (eds.), The Legacy of St. Vladimir (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1990), 164. Idézi: Habets, Theosis in the Theology of Thomas Torrance, 5. A theosis görög szóhasználatához és annak kreatív keresztyén adaptációjához lásd Russell, The Doctrine of Deification, 333–344.

100


T. F. Torrance teológiájának példája további kérdéseket vet föl, nevezetesen azt, hogy mi annak a célja, ha megvizsgáljuk: mennyiben egyeztethető össze a református teológia a theosis gondolatával? Vajon azt akarjuk bizonyítani, hogy végső soron a református tradícióban is megvolt a theosis gondolata? Vagy azt akarjuk fölfedni, hogy a református teológia eredeti és alapos tanítást ad, s ez továbbfejleszthető oly mértékben, hogy az válaszoljon kulturális kontextusunk kihívásaira, illetve a (korai) egyház forrásaihoz való visszatérés ökumenikus követelésére. A teológiai tudományban mindkét megközelítés megtalálható. Az első megközelítést olyan teológusok illusztrálják, mint Carl Mosser és Gannon Murphy. Carl Mosser kifejezetten úgy érvel, hogy a theosis megtalálható Kálvin teológiájában.38 Ugyan nem ez a prominens téma nála, de Kálvin ismerte és megerősítette a hívők részesülését az isteni természetben, s használta a theosis nyelvezetét és képeit teológiájának több pontján is. Mosser a theosis dicta probentia helyeit vizsgálja meg Kálvin kommentáraiban, s tekintettel van a nyelvezetre és képekre a Kálvin által vizsgált dogmatikai témák során: az Isten képmása, a Krisztussal való egyesülés, a keresztség, úrvacsora, a megdicsőülés és a Szentháromság – itt mindig talál utalást a theosis gondolatára. Következtetése az, hogy Kálvin szótériológiája és eszkhatológiája „át van hatva a theosis nyelvezete és képzete által”39, jóllehet a Reformátor nem használja az egyházatyák néhol kifejezetten merész terminológiáját.40 „A theosis gondolatát Kálvin nem is annyira a háttérben feltételezi, mint inkább kifejezetten az előtérben.”41 Gannon Murphy szintén meggyőzően érvel amellett, hogy a theosis elképzelhető a klasszikus református teológiában.42 Ő a theosis gondolatát az unio cum Christo és a Christus in nobis egyik aspektu38 39 40 41 42

Mosser, „The Greatest Possible Blessing,” 39–40. Mosser, „The Greatest Possible Blessing,” 55. Mosser, „The Greatest Possible Blessing,” 50, 56.. Mosser, „The Greatest Possible Blessing,” 56. Gannon Murphy, ‘Reformed Theosis?’, Theology Today 65 (2009), 191–212; lásd a reakciót is: Myk Habets, „Reformed Theosis?”: A Response to Gannon Murphy, Theology Today 65 (2009), 489–498. 490


101

sának tartja, amint az Kálvinnál ki van fejtve. Murphy úgy véli, hogy ez a gondolat magában zárja a kálvini megváltás rendjének szubjektív aspektusát: a regenerációt, a megszentelődést és megdicsőülést, s amikor e gondolatát kifejti, egyfajta „református theosis”-t tár elénk, amelynek struktúrája azonban eltér a keleti orthodox teológiától. A theosis gondolata tehát kálvinista tanrendszeren belül van újra fogalmazva. T. F. Torrance, szerintem a másik megközelítés képviselője, miként Julie Canlis és Wendy Farley is. Munkájukra jellemző, hogy elismerik annak szükségességét, hogy a kontextus olyan értelemhordozó tényező, aminek meg kell határoznia a teológiát, s ennek következtében helyet követelnek a református hagyományon belül a helyesbítő adaptációnak és újításoknak. Torrance például szótériológiájában a keleti szótériológiai modellt javasolja, amelyben a theosis átfogó gondolat, s benne van a megváltás teljes dinamikája. Ezt próbálja meg beleoltani (bár nem minden feszültség nélkül) a református megváltás modelljlébe, különösen is az unio cum Christo gondolatába. A végeredmény a szótériológia újszerű megközelítése lesz. Kritikusainak az az ellenvetése, hogy a tipikus református tanítás a bűnről, keresztről és a jótettek beszámításáról teljesen hiányzik teológiájából. Vajon tényleg református Torrance szótériológiája?43 Talán helyesebb azonban azt megkérdeznünk, hogy mennyire tudta alkalmazni herméneutikai finomságait a késői modern kor kihívásaira, s hogy a megváltás tanának kifejtésében valóban Kálvinon és a református hagyomány keretein „túl” akart-e menni? Mondhatjuk, hogy egyrészt Torrance hűséges maradt a központi irányultsághoz, ugyanakkor azonban átrendezte azt az interpretatív keretet, amely párbeszédben áll az ökumenikus múlttal és jelennel. Úgy látom, hogy hasonló Canlis és Farley munkája is, amint azt lejjebb jelezni is fogom. Ha jól értem a teológia feladatát, a Szentléleknek az egyházban és a világban végzett állandó munkáját kell komolyan vennünk, s ez esetben fontos, hogy gondolatainkban a kulturális és herméneutikai figyelmesség éppúgy helyet kapjon, mint a nyitott ökumenikus horizont. 43

Habets, Theosis in the Theology of Thomas Torrance, 194–195.

102


Célom elérése érdekében, miszerint néhány alapszabályt fogalmazok meg a theosis gondolatának használatára a református teológiában, két fő ellenvetésre összpontosítok: az „ontológiai különbségre” Isten és ember között, ill. az ezzel összefüggő problémára, ti. az állítólagos feszültségre a megigazulás és a theosis között. Először két Kálvin-kutatóval foglalkozom, akik kifejezett véleményt fogalmaztak meg ezekről, aztán pedig egy különleges feminista teológussal, aki komolyan veszi a református teológia kérdéseit.

Áthidalhatatlan ontológiai különbség? A fő ellenvetés az, hogy Kálvin nem taníthatta a theosis gondolatát, mert szisztematikusan szembe állítja egymással az emberi és isteni jelleget oly módon, hogy a kettő átformálódása és egyesülése elképzelhetetlen.44 Így összegzi J. Todd Billings a fő református gondot. Válasza abban az érvelésben rejlik, hogy Kálvin, ugyan tanítja a theosis gondolatát, de különleges módon.45 Kálvin számára a fordulópont, ami által lehetséges az emberi és isteni lényeg átformálódása és egyesülése, az a „Krisztussal való egyesülés” – ez teológiájának jelentős motívuma.46 A Krisztussal való egyesülés magába zárja a megigazulás és megszentelődés kettős kegyelmét. Billings óvatosabb, mint a Torrance testvérek 44

45

46

Billings, „John Calvin: United to God through Christ,” 317. Tanulmányának rövidebb formáját lásd: Christensen and Wittung (eds.), Partakers of the Divine Nature, 200–218. Billings, „John Calvin: United to God through Christ,” 316. Lásd még: Calvin, Participation, and the Gift; „John Calvin’s Soteriology: On the Multifaceted „Sum” of the Gospel,” in International Journal of Systematic Theology, 11:4 (2009), 428–447. A jelen kutatásban a „Krisztussal való egyesülés” Kálvin teológiája jellemzésének szélesebb kategóriájává vált. Lásd még: Dennis E. Tamburello, Union with Christ: John Calvin and the Mysticism of St. Bernard (Louisville: Westminster John Knox Press, 1994); Michael S. Horton, Covenant and Salvation: Union with Christ. (Louisville: Westminster John Knox Press, 2007); Mark A. Garcia, Life in Christ: Union with Christ and Twofold Grace in Calvin’s Theology (Milton Keynes / Colorado Springs: Paternoster, 2008).


103

és Carl Mosser, ha Kálvinnak participációs ontológiát tulajdonítanak, s kitart azon nézet mellett, hogy a forenzikus megigazulás az átformáló kegyelem (a megszentelődés) alapja: „Azonban a bűnbocsánat első kegyelme elengedhetetlen összefüggése a másodiknak”.47 Billings hangsúlyozza, hogy Kálvin az emberről alapjában véve úgy beszél, mint aki Istennel kapcsolatban áll – s ebben Kálvin megegyezik a görög egyházatyákkal. Az ember a maga teljességében olyan ember, aki Istennel egyesült.48 E szempontból azonban ki kell javítanunk az általánosan elterjedt nézetet Kálvin „negatív” antropológiájáról. Ellenkezőleg, Kálvin a római katolikus teológusnak, Albert Pighiusnak adott válaszában (Pighius ellen a szabad akaratról, 1543) feltűnően pozitív módon nyilatkozik az emberi természetről.49 Itt kifejti, hogy a „bukott ember” fogalmával nem arra az emberre gondol, akit Ádámban teremtett Isten, és aki Krisztusban jut teljességre. Az emberi természet lényegében, (tehát Ádám a bűneset előtt, ill. Ádám Istennel egyesülve) alapjában véve jó; csak a bűn által válik romlottá. A regeneráció nem a jó teremtés halálát jelenti, hanem a bűnös kívánságok halálra adását azáltal, hogy részünk van Krisztus halálában, majd ezt követően részesei vagyunk Krisztus feltámadásának is, ami helyreállítja az emberi természetet. Maga Kálvin magyarázza tehát, hogy az Institúció erős kifejezése (hogy ti. minden, ami a mienk, el kell pusztuljon) úgy értendő, hogy a bűnről szóló negatív ítélet, de nem az emberi természetről mint olyanról. Kálvin maga írja, hogy mindezt úgy határozza meg, hogy minden, ami bennünk más, mint Isten teremtése.50 47

48 49

50

Calvin, Participation, and the Gift, 107. Michael S. Horton cikkében szintén ezt az álláspontot támogatja: „Union with Christ: Modern Reception and Contemporary Possibilities,” in Calvin’s Theology and Its Reception (2012), 72–94. Billings, „John Calvin: United to God through Christ,” 319. Billings kifejti, hogy Kálvin itt inkább az egyházatyákra támaszkodik érvelésében, mint a Szentírásra, s a római katolikusok elleni polémiájában arisztoteliánus különbséget használ – ez egyébként nincs jelen az Institúcióban. „John Calvin: United to God through Christ,” 319–320. Idézve az angol fordítás szerint: John Calvin, The Bondage and Liberation of the Will, ford.. G.I. Davies; ed. A.N.S. Lane (Grand Rapids: Baker Book House, 1996), 212.

104


Amint tehát Billings is mutatja, Kálvin az emberről úgy beszél, mint aki alapjában véve kapcsolatban áll Istennel. S mivel ez a kiindulási pont, Kálvin el is veti a szinergizmus minden fajtáját, nem azért, mert az embert oly távolinak gondolja Istentől, hanem inkább azért, mert annyira szoros kapcsolatban áll Istennel. „Kálvin számára Isten az egész életnek és minden jónak a forrása, s ezért Pighius megoldása a részesedésről elfogadhatatlan.”51 Julie Canlie is támogatja ezt a nézetet.52 T. F. Torrance-szal egyetértésben úgy magyarázza Kálvin teológiáját, hogy annak kulcsfogalma a részesedés (koinónia).53 Az ember hivatása az, hogy közösségben legyen a Szentháromság Istennel. Ez az alapja Kálvin antropológiájában annak a felfelé vezető tendenciának, amit a krisztológia is mutat. Kálvin számára az üdvtörténet döntő eseménye Jézus mennybemenetele: emberi voltának teljességében ment az Atyához. Jézus Krisztus teste lesz a helye a mi részesedésünknek. A „csodálatos átváltozás” az, hogy Jézusnak része van a mi emberi tulajdonságunkban, s nekünk pedig kegyelemből részünk van teremtmény módján Istenben.54 Krisztus teste az a hely, ahol megtalálható minden jótéteménye. Az úrvacsoráról szóló tanban a Reformátor kifejti, hogy „Krisztus teste olyan, mint egy gazdag és kimeríthetetlen forrás, amely azt az életet önti belénk, amely magától Istentől származik.”55 Az ember részesedése Istenben Krisztus közvetítő szerepén áll vagy bukik, aki szolidaritásában alászállt


hozzánk, szenvedett és meghalt azért, hogy a teremtést helyreállítsa, az embert pedig fölemelje élő közösségre Istennel, saját személyének egysége által. „»Íme, a létra.« Krisztus egyedül az tehát, aki összeköti az eget és a földet: Ő az egyetlen Közvetítő, aki a mennyből alászáll a földre: Ő az egyetlen médium, aki által az égi áldások a maguk teljességben hozzánk áradnak, s aki által mi is fölmehetünk (conscendimus) Istenhez.”56 Kathryn Tanner57 és Billings módján Canlis is azt állítja, hogy Kálvin soha nem akarta abszolutizálni az Isten és a teremtmény közötti különbséget. Ugyan a humanisták ellen olyan polemikus nyelvezetet használ, amely hangsúlyozza Isten és a (bűnös) ember közötti különbséget, de ezt azért teszi, hogy annál inkább Isten és ember kegyelmi koinóniáját hangsúlyozza. Kálvin elhagyja a középkori sakramentális és metafizikai ontológiát és egy „relációs ontológiát” javasol: a koinónia ontológiáját.58 „Kálvin számára nem az emberi és isteni természet egymást áthatoló jellegének elmélete meghatározó, nem egy ontológiai elv, hanem a személy.”59 Canlis Irenaeus elvének megfelelően értelmezi Kálvin kifejezését a Teremtő és teremtmény különbségéről: Deus facit, homo fit – Isten cselekszik, az ember lesz. Ezt Irenaeus a gnosztikusok ellen mondta; 56 57

51

52

53

54

55

„John Calvin: United to God through Christ,” 320–321. Pighius nézete a habitusokon, ill. a természetes és természetfölötti kegyelem különbségtételén alapult. Kutatásainak eredményét először a St Andrewsban 2005-ben megvédett doktori disszertációja tartalmazza, amit 2011-ben publikált: Calvin’s Ladder: A Spiritual Theology of Ascent and Ascension (Grand Rapids: Eerdmans). Platón kifejezése, a methexis szintén előfordul az Újszövetségben, de a keresztyén párberszédben a konóniának lesz jelentősége. Pál soha nem ír methexis-t. Lásd Canlis, Calvin’s Ladder, 8–12. Kálvin mindezt Irenaeus klasszikus theosis-formulájának analógiájára fejti ki: szerinte ez egy csodálatos átváltozás, mert Isten Fia hozzánk jött, s minket Isten fiaivá tett vele együtt. Azáltal, hogy a földre szállt, elkészítette az utat nekünk a mennybe. Institúció, iv.17.2, Canlis, Calvin’s Ladder, 236. Canlis, Calvin’s Ladder, 102. Vö. Institúció iv.17.9.

105

58

59

Canlis, Calvin’s Ladder, 91. Vö. kommentár a Gen 28:12-höz (CO 23.391). Kathryn Tanner úgy érvel, hogy Kálvin „negatív párbeszéde” a teremtésben kapott képességeinkról csak úgy érthető, hogy figyelembe vesszük vitáját a humanistákkal. „Az a megállapítás helyes, hogy a teremtmény önmagában semmi – hatalom és szabadság nélkül üres edény, ami csak Isten akaratát tükrözi –, amikor egy olyan ellenféllel vitatkozik, aki szerint a teremtmény független Isten akaratától… Ennek a beszédnek a retorikai ereje alkalmas volt arra, hogy elhárítsa a korabeli veszélyeket és eltévelyedéseket. Azonban ezt a beszédet nem szabad ‘abszolutizálni’, s általánosan érvényesnek tekinteni.” Kaythryn Tanner, God and Creation in Christian Theology: Tyranny or Empowerment? (Oxford: Basil Blackwell Publishers), 155– 156. Lásd Canlis, 15-16, 72-73. Canlis, Calvin’s Ladder, 73. Canlis elfogadja Christoph Schwöbel kifejezését, a relációs ontológiát. Lásd: „Christology and Trinitatarian Thought”, in Trinitarian Theology Today, ed. Christoph Schwöbel (Edinburgh: T. & T. Clark, 1995), 141. Canlis, Calvin’s Ladder, 87.

106


Isten és ember kapcsolata nem ellentétben áll egymással, hanem a kegyelem összekapcsolja őket, még akkor is, ha lényegesen eltérnek egymástól. A különbség Isten és ember között nem első sorban a lényeg, vagy a távolság, hanem a teremtés és teremtetettség, az adás és a kapás különbsége.60 Irenaeust követve Canlis szerint az alapvető különbség Teremtő és teremtmény között nem lehet több érv arra, hogy elvessük a református antropológia participációs voltát. Irenaeus tökéletes egységben van Kálvinnal is: Kálvin antropológiája dinamikus és eszkhatológikus, az Istenhez fölmenés pedig olyan metafora, ami az egész emberi életet meghatározza. A Lélek által Isten gyermekei vagyunk, s kegyelem által megkapjuk mindazt, ami Isten Fia, természete révén. Az adopció fogalma garantálja a kritikai határt: nem „isteni” természetet kapunk. Kálvin nézete azt adopcióról „az isteni természetben való részesülést világítja meg, de ugyanakkor a teremtményi mivoltot is megtartja.”61 Nem kell tehát félnünk a Szentháromság Istennel való összetévesztéstől.62 Billings és Canlis érvei meggyőzőek: segítenek korrigálni a Kálvin „negatív” antropológiájáról alkotott véleményünket, és biztos alapot adnak arra, hogy a jelen református teológiában elképzeljük a theosis gondolatát. Julie Canlis szavai helyes irányt mutatnak: a theosis „radikális részvétel az isteni természetben, de megőrzi a teremtményi mivoltunkat is.” További kérdés azonban, hogy ez azt is jelenti-e, hogy a református nyelvezet átveheti Palamasz Gergely nyelvezetét az isteni lényegről és az isteni energiáról, ami a hagyományos orthodox teológiában a theosis tanának része. Ismeretes, hogy Barth Károly ellenezte Palamasz Gergely hészüchaszt-tanát – s ellene volt a theosis gondolatának is.63 Barth Károly álláspontja világos: Isten léte tettében áll; Isten


szabadságában szeret; semmi újat, mást, vagy félistenit nem kell hozzátennünk az Istenről szóló tanhoz.64 A protestáns teológus, Roger E. Olson, Barth ellen hoz fel érveket.65 Szerinte azoknak a protestánsoknak, akik a theosis gondolatáról beszélnek, nem kell visszariadniuk attól, hogy mi az isteni természet részesei vagyunk Krisztus és a Lélek energeiája és jelenléte által. Így tehát protestánsok is elfogadhatják Palamasz Gergely különbségtételét. Murphy is támogatja ezt a nézetet: „Theosis, a Krisztussal való egyesülésünk, az isteni energeiában való részesedésünk által történik meg (ami mindazáltal maga Isten), de nem az isteni lényeg által.”66 Olson összehasonlítja az essentia-energeia különbségtételét a Szentháromság immanens és ökonomikus értelmével – tehát Isten önmagában, ill. Isten velünk. Úgy gondolom, nem szabad azonosítanunk az essentia-energeia különbségtételét a nyugati teológia különbségtételével az immanens és ökonomikus Szentháromságról. Másrészt pedig vigyáznunk kell, nehogy a nem teremtett „energeiát” redukáljuk egy személytelen és bizonytalan hatásra, ami Istentől jön ki – ahogy pedig Barth teszi. Úgy gondolom, hogy mindkét nézet elvéti Palamasz Gergely különbségtételének lényegét, ami John Meyendorff és Elisabeth Behr-Sigel67 szerint a Krisztus-esemény paradox voltát akarja kifejezni: Egy olyan Isten kijelentésének titkáról van szó, aki egyszerre transzcendens, hozzáférhetetlen, mégis teljesen és személyesen adja magát Fia által. Olyan Isten, aki életét adja, és lehetővé teszi, hogy természetében részesek lehessünk. Meyendorff megjegyzi, hogy Palamasz Gergely maga is tisztában volt azzal, hogy teológiai nyelvezete még mindig nagyon függ 64

65 60 61 62 63

Canlis, Calvin’s Ladder, 181. Canlis, Calvin’s Ladder, 38. Canlis, Calvin’s Ladder, 139. Karl Barth, Die Kirchliche Dogmatik, Bd ii.1 (Zürich: Theologischer Verlag 1975), 372–373.

107

66 67

Barth bírálja Palamasz Gergelyt Isten közvetlen megtapasztalásának misztikája miatt (a nem teremtett fényesség miatt): ez egy absztrakt, újplatónista felfogása az isteni egyszerűségnek. Karl Barth, Die Kirchliche Dogmatik, ii.1, 373. Roger E. Olson, „Deification in Contemporary Theology,” Theology Today 64 (2007), 186–200, 199. Murphy, „Reformed Theosis?”, 205. John Meyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas; Elisabeth Behr-Sigel, “Réflexions sur la doctrine de Grégoire Palamas. A propos de ‘Introduction à l’étude de Grégoire Palamas’ par J. Meyendorff,” Contacts 12 (1960), 118–124.

108


a görög filozófia essentia-kategóriáitól, s így fejezi ki az élő Isten lényegének valóságát. Tekintettel arra, hogy keleti orthodox teológusok részéről is megtapasztalható a terminológia bizonytalansága, nem gondolom, hogy a református teológiának át kellene vennie az arisztotelészi metafizikát egy csomagban a theosis gondolatával. Ez azonban nem menti fel a református teológiát azon feladat alól, hogy meg kell találnia saját ontológiai kategóriáit, hogy megfeleljen a keresztyén reveláció paradox tapasztalatának, amelyben az ember olyan Istennel találkozik, aki egyrészt megismerhetetlen, mégis Krisztusban jól ismert. Őáltala Isten a Szentlélek kegyelmével kommunikálja a részvétel lehetőségét Isten létében. A „relációs ontológia”, ahogy Canlis javasolja számunkra, ígéretes alternatívaként jelentkezik.68

Megigazulás a theosis ellenében? Második témánk a megigazulás és a theosis közötti állítólagos ellentét. Billings és Canlis számára világos, hogy Kálvin tagadja a megbocsátás (és megigazulás) forenzikus gondolata és a participáció organikus gondolata közötti összefüggést. Fő érvük az, hogy utalnak Kálvin vitájára a külön utas evangélikus Andreas Osianderrel (1498–1552).69 Kálvin elhatárolta magát Osiander véleményétől, miszerint a megigazulás azt jelenti, hogy úgy részesedünk Krisztus igazságában, hogy részünk van isteni természetében. Kálvin számára azonban a participáció Krisztussal mindig Krisztus teljes személyére vonatkozik. Nem, beszélhetünk semmi olyasmiról, mint Isten „lényegének” a hívő személyébe „beáramlásáról”. Az igazság soha nem válhat emberi tulajdonsággá, hanem mindig Isten ajándéka marad. Megigazulásunk csak Krisztus igazsága által lehetséges. Billings tehát arra jut, hogy Kálvin számára a megigazulás első renden forenzikus cselekedet, ami megadja nekünk a megszentelt élet


bizonyosságát. Van azonban sorrend, igaz nem időrend, a megigazulás és megszentelődés között.70 A megszentelt életet a Krisztusban való részesedésünk minősíti: „Nem lehet a tiéd Krisztus, csak ha megszentelődésében is részese vagy, hiszen őt nem lehet részekre osztani”.71 A hívők Krisztussal való kapcsolatának kifejezésére Kálvin olyan bibliai metaforákat használ, mint participáció, beoltás, adopció, benne lakozás, de nem riad vissza attól sem, hogy a theosis kifejezését használja, jóllehet ez utóbbit mindig eszkhatológikus felhanggal. Billings idézi Kálvin magyarázatát a 2Pt 1,4-ről, miszerint az evangélium célja, „hogy végül is hasonlóvá tegyenek Istenhez, ha mondhatjuk így: mintegy istenné tegyenek (quasi deificari).”72 Canlis a megigazulás és a participáció (vagy megszentelődés) közötti kapcsolatot Kálvin teológiájában kicsit másként magyarázza. Dicséri Kálvin kiegyensúlyozott nézetét a megváltásról. Megköszönhetjük neki, „hogy olyan szótériológiát dolgozott ki, amely mind a nekünk tulajdonított javak és a participáció kettőségén nyugszik, s nem engedi, hogy ez a két kategória egymással szemben álljon.”73 A Kálvin által végrehajtott döntő változás a lutheránusokhoz képest az, hogy a nekünk tulajdonított igazságot átalakítja jellegzetes participációs kategóriává. Itt Canlis eltér Billingstől, s búcsút mond a jogi (forenzikus) megigazulás-tannak.74 Megállapítja, hogy Kálvin és Osiander vitájában a döntő kérdés nem is annyira az, hogy bűnbocsánatot „kívülről” kapunk, vagy a megigazulás „belülről” jön, hanem a participáció két 70

71 72

73 74 68 69

Canlis, Calvin’s Ladder, 73. Institúció iii.11; Billings, „United to God through Christ,” 325–328; Canlis, Calvin’s Ladder, 139–145.

109

Institúció iii.11; Billings, „United to God through Christ,” 325–328; Canlis, Calvin’s Ladder, 139–145. Institúció iii.16.1. Calvini Opera (Ioannis Calvini opera quae supersunt Omnia), in Corpus Reformatorum, CO 55.446; Calvin’s Commentaries, ed. Calvin Translation Society (Edinburgh, 1843–1855; Grand Rapids: Baker, 1979), Kálvin magyarázata a 2Pt 1:4-hez. Idézi: Billings, „United to God through Christ,” 324 [kiemelés tőlem]. Idézi Canlis is in Calvin’s Ladder, 237. Canlis, Calvin’s Ladder, 232. Canlis, T. F. Torrance-szal egyetértésben a szótériológia forenzikus és jogi elemeit minimalizálja. A megigazulást a theosis metanarratív szempontjának értelmezi. A megváltás végső célja az, hogy részesei legyünk az isteni életnek a Fiú által, a Szentlélek erejével. Habets, Theosis in the Theology of T.F. Torrance, 125–126.

110


különböző felfogásáról van szó.75 Pneumatológiai megközelítésében Kálvin képes különbséget tenni a platóni infúziós participáció, ill. a trinitárius koinónia-participáció között. „Kálvin válasza Osiandernek nem az extrinsic (külső) dolgok hangsúlyozása volt, hanem koinónia, óvatosan megfogalmazott kapcsolat Krisztus isteni és emberi természete között, a Szentlélek által.”76 A nekünk tulajdonított igazság tehát participációs kategória lesz: a megigazulás az első eredménye a Krisztussal való egyesülésünknek. A Szentlélek által Krisztus emberi igazsága a mienk lesz, s ezáltal lesz megigazulásunk – s ugyanakkor megnyílik az út a megszentelődött élet felé. E nézet szerint a megigazulás és a theosis feszültség nélkül találkozik a koinónia fogalmában.77 Canlis azonban megrója Kálvint, amiért nem hajlandó teljesen elfogadni a teremtés teljességét, illetve annak képességét arra, hogy az isteni természetet tartalmazza (capere et portare Deum). Szerinte itt Irenaeus eucharisztikus teológiája helyreállítja a kettősséget és korrigálja a plátói maradványokat Kálvin teológiájában.78

Az isteni érósz áthatja a teremtést Végül forduljunk egy olyan kortárs szenvedélyes megváltás-narratíva felé, amelynek középpontja a theosis! Ezt Wendy Farley vázolta fel, aki presbiteriánus tradícióban élő teológus; könyve: Gathering Those Driven Away: A Theology of Incarnation.79 Nem Kálvin-magyarázatot

75 76 77

78

79

Canlis, Calvin’s Ladder, 139. Canlis, Calvin’s Ladder, 144. Lásd Canlis, Calvin’s Ladder, 144. Bár nem beszél theosisról, de idézi Kálvint, hogy „megújuljunk igaz szentségre Krisztus Lelke által”. „Kálvin elmulasztotta annak megmutatását, hogy a mennybe ment Krisztussal, az új teremtés központjával, hogyan tehető a mi jelen testiségünk új eszkhatológikus valósággá. A mennybemenetel nem csak meghatározza Krisztus helyét a mennyben, hanem a feltámadott emberi Jézus el is küldi Szentlelkét, hogy a teremtésben is végbemenjen az, amit először Ő hajtott végre.” Canlis, Calvin’s Ladder, 242. Wendy Farley, Gathering Those Driven Away: A Theology of Incarnation (Louisville: Westminster John Knox Press, 2011). A könyv címe a Mik 4,6-ra utal.


111

tár elő, hanem szabadon folytat párbeszédet a korai egyházatyákkal és egyházanyákkal, Marguerite Porete-tel és Nicholas Cusanusszal, Magdeburgi Mechtilddel és Schleiermacherrel – és sokan másokkal. Azért foglalkozom művével, mert a theosis kötelező erejű és időszerű látomását tárja elő, s ugyanakkor tisztában van a református hagyomány fenntartásaival is. Farley számára a teológia eredete a fájdalom.80 Úgy gondolja, hogy a theosis ideáljának megtalálása nagyon fontos azok számára, akik az egyház peremére szorultak: a kivetettek, heretikusok, nők, szolgák, homoszexuálisok, misztikusok számára, de mindenki számára is, akik hallgatásra vannak ítélve az egyházban.81. A theosis célja, hogy megszabadítsa az embereket mindattól, ami méltatlan isteni önmagukhoz, mert egy magasabb rendű vágyat lobbant lángra – s ez miért lehetne a visszatérés az „isteni érószhoz”? Farley jellemző dolgokat mond az isteni és az emberi kapcsolatáról, ill. a megigazulás és theosis kapcsolatáról. Hangsúlyozza istenismeretünk apophatikus voltát. Csatlakozik a görög egyházatyákhoz, például Nüsszai Gergelyhez és Pszeüdo-Dionüszioszhoz, s hangsúlyozza az „ismeretlenség sötétségét”. „A tagadás… végső soron a szeretet gyakorlása, amely lehetővé teszi, hogy megszabaduljunk azoktól a dolgoktól, amelyek megakadályoznak abban, hogy emlékezzünk igazi nevünkre és a Szerettünk nevére”.82 Az apophatikus magatartás szabadít meg minket olyan gondolatoktól és képektől az isteni lényegről, amelyek öngyűlöletet, szégyent és bűntudatot okoznak.83 Farley a „tanszcendens” megközelítését egy sor név által tartja lehetségesnek: „Isteni érósz”, „isteni üresség”, „a szeretet mélysége”, „léten túli jó”.

80 81

82 83

Wendy Farley, Gathering Those Driven Away, 1. „Mivel az alul levők oly fájdalmasan érzik a szeretet becsapását, éppen az ő bizonyságtételük visz minket vissza a Szeretetthez.” Wendy Farley, Gathering Those Driven Away, Wendy Farley, Gathering Those Driven Away, 69. A Tízparancsolat kommentálása: „A bibliai szeretet eme betűi arra hívnak minket, hogy csak az isteni mélységben bízzunk, ami minden képtől mentes.” Farley, Gathering Those Driven Away, 60.

112


E nevek közül sem képes megragadni a nem duális valóságot, tehát minden lét ok nélkül létező okát, ill. az emberi lélek mély igazságát.84 Ami a Teremtő és teremtmény kapcsolatát illeti, Farley két irányba mozdul el. Először a teremtést úgy mutatja be, mint amit „áthatott az isteni természet”85; másrészt pedig radikalizálja az ún. protestáns princípiumot (P. Tillich): az isteni természet nem azonosítható semmivel a teremtésben. Sem törés, sem szeparáció nincs Isten és a teremtés között. Krisztus a teremtés közepéből jött el hozzánk, nem pedig a teremtésen kívülről.86 Az inkarnáció lesz az alapja a radikális inkluzivitásnak, ill. annak az állításnak, hogy valamennyi teremtmény értékes. Farley óva int attól, hogy elméleti koncepciók foglyai maradjunk: „panteizmus, panenteizmus, abszolút minőségi különbségtétel: mindez igaz, de nem adja vissza azt, hogy az egész kozmoszt áthatja az isteni természet.”87 A teremtést áthatja az isteni természet; ugyanakkor a hit nem ikonoklazmus, hanem annak kijelentése, hogy az isteni természet szenvedélyesen jelen van az egész teremtésben, s mégsem azonosítható semmivel a teremtésben. Nem ez, vagy az ad nekünk megváltást ebben a világban.88 A hit arra emlékeztet bennünket, hogy már a teremtés megkezdése előtt Szerettünk szeretett és védelmezett minket. E költői nyelvezettel Farley aktualizálja Luther alapvető tapasztalatát a kegyelemből kapott megváltásról, és sajátos módon integrálja a forenzikus megigazulást teológiai nézetében. A megigazulás a coram Deo élet alapvető igazsága, nem idői értelemben, hanem örök exisztenciális igazsággal: Isten már a teremtés előtt szeretett minket! Az inkarnáció meghívás számunkra arra, hogy ismerjük fel legmélyebb érzéseinket és igaz önazonosságunkat, tapasztaljuk meg az


élet teljességét az isteni életben való részesülés által: a theosis által.89 A protestánsok több ok miatt voltak gyanakodók a theosis gondolatával szemben, s ezek között volt az ún. „cselekedetekből való megigazulástól” való félelem is.90 Azonban a theosis Farley magyarázata szerint egészen más, mint a megváltás kiérdemlése. „Ennek épp ellenkezőjéről van szó. Azt a kívánságot jelenti, hogy még teljesebben tapasztaljuk meg a már kész tényt. A megszentelődés folyamata ez, a már megigazultak számára.”91 A szeretet gyakorlásaként a megszentelődés / theosis / arra biztat, hogy részünk legyen az isteni érószban és a világért végzett caritasban. Farley kifejezetten a keresztyén lelkiség meditatív és aszketikus gyakorlata mellett érvel.92 A theosis gyakorlata rendszerint a szenvedély, a meditáció, a tanulmányozás, az egyszerűség és a közösség gyakorlása. Ezeket az egészséges érzelem adta öröm táplálja.93 Ezek lehetővé teszik, hogy az élő isteni szeretet még korlátlanabbul áramoljon szét.94 Összefoglalva: „Nem csak a megbocsátás céljából váltattunk meg, nem csak a túlélés szempontjából. Azért váltattunk meg, hogy lássuk és hordozzuk Krisztus arcát e világban.”95

Következtetések Vizsgálódásunk végéhez érkeztünk. Milyen alapszabályt sikerült fölfedeznünk, hogy a kortárs református teológia számára újra visszahozzuk a theosis gondolatát? Először is megállapíthatjuk, hogy legitim tanácsolható, sőt szükséges dolog a theosis gondolatáról beszélni a református teológiában. Amint láttuk, ez a gondolat a patrisztikus irodalomban nem tagadja 89

84 85 86

87 88

Farley, Gathering Those Driven Away, 66-67. Farley, Gathering Those Driven Away, 125. „Krisztus lángoló testet öltése csak azért lehetséges, mert a kozmosz kölcsönös kapcsolatban van áll vele, törés és hiátus nélkül, ami a lényeket elszakítaná egymástól.” Farley, Gathering Those Driven Away, 128. Farley, Gathering Those Driven Away, 125. Farley, Gathering Those Driven Away, 43.

113

90 91 92 93 94 95

Farley, Gathering Those Driven Away, 169k. „Jézus Krisztus inkarnációja nyitja meg azt az utat, amely által önmagukra emlékezhetünk.” Farley, Gathering Those Driven Away, 171. Farley, Gathering Those Driven Away, 171. Farley, Gathering Those Driven Away, 172-180; 205-226. Farley, Gathering Those Driven Away, 224. Farley, Gathering Those Driven Away, 69. Farley, Gathering Those Driven Away, 180.

114



115

a különbséget Teremtő és teremtmény között, s Kálvin, aki összhangban volt a korai egyházatyákkal, kitartott az emberi és isteni természet alapvető kapcsolata mellett. Teológiáját áthatják a participációs képek (Canlis). A szubsztancia fogalmát sem fél használni Kálvin (Billings), hogy kifejezze a hívők egymás közötti kapcsolatát, ill. a hívők és Krisztus vagy Isten kapcsolatát. Ezért nem alkalmazható Kálvin teológiájára az „áthidalhatatlan ontológiai különbség” érve Isten és ember között, s nem lehet akadály abban, hogy a református teológia is alkalmazza a theosis gondolatát. Érvelésem szerint nem szükséges, hogy mindez Palamaszi Gergely különbségtételét is magába foglalja az Istenről szóló tanban. A református teológusoknak azonban számolniuk kell a hívők Isten életébe történő új integrációjának ontikus dimenzióival. Feladatunknak tekinthetjük, hogy új ontológiai nyelvezetet fejlesszünk ki Isten és ember kapcsolatában, amelyben az Istenről való tudásunk apophatikus természete éppúgy helyet kap, mint a megváltás kenótikus és Istenhez fölemelő szempontja. Milyen következtetésünk lehet másodsorban a megigazulás és theosis állítólagos feszültségének kérdésében? Bár egyetértés uralkodik a kortárs teológusok körében afelől, hogy belső kapcsolat van az igazságosság (megigazulás) ajándéka és a Krisztussal való misztikus egyesülés között, ennek interpretációjában jelentős eltérések vannak. Billings úgy tartja, hogy a megigazulást a maga forenzikus módján előnyben kell részesíteni, míg Canlis és Farley más utakon jár. Canlis szerint a megigazulás forenzikus magyarázata (amely a bírói szék metaforájával dolgozik) nem dominálhat többé. „A nekünk tulajdonított igazság nem szükségszerűen forenzikus jellegű … az imputáció (a megigazulás mint Isten ajándéka) nem szükségszerűen egy bírósági kijelentés mechanizmusa által megy végbe, hanem a Krisztussal való egyesülés során is.”96 Canlis azt állítja, hogy ez utóbbi Kálvin nézete is: pneumatikus teológiájában egész nyilvánvalóan az organikus metaforák dominál-

nak. Más szóval, a koinónia lelkisége tartalmazza a megbocsátás ajándékának megtapasztalását is. Elsődleges szerepe a közösségnek van, amelynek alapjait már a teremtés kegyelme vetette meg, nem pedig a forenzikus tettek. Farley közel áll Canlishoz, amikor a megigazulást a coram Deo élet, tehát valamennyi teremtmény élete örök igazságának nevezi. A communio az első, a megigazulás pedig a communio minősítő jelzője. A communio az alapja az Isten és ember kapcsolatának Canlis és Farley szerint, ám ez nem kendőzi el a megigazult és megszentelt élet ajándék jellegét. Nézetüket rendkívül attraktívnak találom: a trinitárius teológiára mutat, amelyben a teremtés, inkarnáció, megszentelődés és a theosis teljes, dinamikus értelme jut érvényre. Ezen túl pedig tekintettel a mai testi és affektív teológiai beszédre, s az organikus metaforák iránti igényre nem csak felhívásként kell értenünk e nézetet, hanem értelmet is találhatunk benne: számol az emberi élet változásaival és kétértelműségeivel, célja az inkluzív beszéd, elkerüli a kétoldalú sémákat, abasztrakciókat és hierarchiákat, mert ezek zárják ki a társadalom sérülékeny és peremre szorult csoportjait. Végül pedig mindhárom teológus hangsúlyozza, hogy a református felfogás szerint a megszentelődés és a theosis soha nem lehet individualista cél. Ez már az eukharisztiában is látható. Ahogy Canlis mondja: „A megszentelődés soha nem lehet személyes érdeklődés a szent iránt, hanem csak olyan átalakulás, amelyet az Istennel és másokkal megélt koinónia mélyít el. Jellemzője, hogy az egyedüllétet elhagyjuk és egy ‘más-tudatosság’ felé tartunk.”97 Ezt a lelkiséget nevezi Canlis koinóniának. A személyiségben bekövetkezett döntő változást Krisztus hozza el, nem pedig az emberi természetből egy isteni természetbe való átlépés. Az elidegenedett ember nyitott emberségre és mások iránti felelősségre ébred. Az egyház ezért nem érthető másként, mint egy olyan közösség, amely a theosis folyamatában él. (Torrance) A theosis titkának közösségi és társadalmi vetületét a református és ökumenikus teológiának még ki

96

97

Canlis, Calvin’s Ladder, 139-140, 53. jegyzet.

Canlis, Calvin’s Ladder, 252.

116


kell dolgoznia. A közösségi identitás, ahogy Julie Canlis értelmezi és ahogy Farley követelése a szeretet és bölcsesség meditatív és aszketikus gyakorlatának fölfedezése által, kitűnő kiindulási pontot jelent számunkra.

Szerzőink: A tanulmány eredeti címe: On the Fullness of Salvation Tracking theosis in Reformed Theology Megjelent: Journal of Reformed Theology 8 (2014), 357–381. Fordította: prof. Dr. Karasszon István

prof. dr. Henk van den Belt (Rijksuniversiteit Groningen) e-mail: [email protected] prof. dr. Gijsbert van den Brink (Vrije Universiteit Amsterdam) e-mail: [email protected] prof. dr. Johan Goud (Universiteit Utrecht) e-mail: [email protected] dr. Wolter H. Rose (Theologische Universiteit Gereformeerde Kerken Kampen) e-mail: [email protected] prof. dr. Heleen E. Zorgdrager (Protestantse Theologische Universiteit Amsterdam) e-mail: [email protected]

Teológiai Fórum

Szerkesztőség levélcíme: P.O.Box 54. 945 01 Komárno 1. [email protected] Nyomja: Rubiconprint kft. Csető Péter Somorja - Tejfalu Bejegyzés – regisztráció: MK SR 3804/2007 ISSN 1337-6519 Teológiai Fórum A Selye János Egyetem Református Teológiai Kara és a Calvin J. Teológiai Akadémia tudományos folyóirata Főszerkesztő: Mgr. Lévai Attila, PhD, a SJE RTK dékánja, a CJTA igazgatója Felelős szerkesztő: ThDr. Somogyi Alfréd, PhD, a SJE RTK tanára, a CJTA igazgatótanácsának tagja Bejegyzés: MK SR 3804/2007 ISSN 1337-6519

A Teológiai Fórum a

támogatásával jelenik meg.

Teológiai Fórum Vedecký časopis Reformovanej teologickej fakulty Univerzity J. Selyeho a Teologického inštitútu J. Calvína. Šéfredaktor: Mgr. Lévai Attila, PhD, dekan RTF UJS, riaditeľ TIJC Zodpovedný redaktor: ThDr. Somogyi Alfréd, PhD, odb. asistent RTF UJS, člen Rady TIJC Poštová adresa redakcie: P.O.Box 54. 945 01 Komárno 1.; [email protected] Tlač: Rubiconprint sro. Šamorín - Miečno Registrácia: MK SR 3804/2007 ISSN 1337-6519

Teológiai Fórum A SELYE JÁNOS EGYETEM REFORMÁTUS TEOLÓGIAI KARA ÉS A CALVIN J. TEOLÓGIAI AKADÉMIA TUDOMÁNYOS FOLYÓIRATA. X. évfolyam 1

Recommend Documents