XI. Erdélyi Tudományos Diákköri Konferencia Kolozsvár 2008. május 23–24.
Teológiai és filozófiai megfontolások Isten létének bizonyítása kapcsán
Vezetőtanár: Dr. Jitianu Liviu
Dolgozat Szerzője: Vajda Anita-Adriana
Babeş-Bolyai Tudományegyetem Római Katolikus Teológia Kar Adjunktus
Babeş-Bolyai Tudományegyetem Római Katolikus Teológia Kar I. év., teológia–didaktika
Kolozsvár 2008
Mózes azt felelte Istennek: „íme, elmegyek Izrael fiaihoz, és azt mondom nekik: Atyáitok Istene küldött engem hozzátok! Ha ők, akkor azt kérdezik tőlem: ’Mi az ő neve?’ – mit mondjak nekik? Isten erre azt mondta Mózesnek: „Én vagyok az, ’Aki vagyok’. Azután azt mondta: „Ezt mond Izrael fiainak: Az ’Aki van’ küldött engem hozzátok!” (Kiv 3,13-15)
2
Tartalomjegyzék Bevezető ..........................................................................................................................................4 1. A középkor és a filozófia .............................................................................................................5 2. Canterburyi Szent Anzelm...........................................................................................................9 2.1. Monológion........................................................................................................................ 10 2.2. Canterburyi Szent Anzelm Isten-attribútumai ................................................................... 12 2.2.1. Summum, első attribútum........................................................................................... 12 2.2.2. Per se ipsum, második attribútum............................................................................... 14 2.2.3. Unum, harmadik attribútum........................................................................................ 16 3. Aquinói Szent Tamás.................................................................................................................18 3.1. Summa Theologiae ............................................................................................................ 19 3.2. Quinque via........................................................................................................................ 20 3.2.1. Argumentum ex motu ................................................................................................. 20 3.2.2. Argumentum ex causis efficientibus........................................................................... 22 3.2.3. Argumentum ex contigentia rerum ............................................................................. 23 3.2.4 Argumentum ex gradibus perfectionum ...................................................................... 25 3.2.5. Argumentum ex gubernatione rerum .......................................................................... 27 Befejezés........................................................................................................................................28 Bibliográfia ....................................................................................................................................31
3
Bevezető Ha megfigyeljük az emberiség nagy kérdéseit, megállapíthatjuk, hogy minden korban voltak emberek, akik, feltették azt a kérdést, hogy mindaz, ami körbe veszi őket, honnan származik. S ezt a kérdéskört tovább boncolgatva, előbb vagy utóbb a lét és létezés kikerülhetetlen kérdéseihez jutottak. Ezek kapcsán megsejtették és megértették, hogy ők esetleges létezők, azaz létüket nem birtokolják, létük másra utaltságot jelent, s innen eljutottak ahhoz a végkövetkeztetéshez, szükségszerű egy olyan létező megléte, ami minden létezés végső alapja, ami által létezik minden. Az önmagában való lét kérdésének tárgyalása kapcsán a különböző korok különféle elgondolásokat alkottak meg, melyek gyakran tévesek voltak. Így a mitologikus gondolatsorok is, akkor, amikor az esetleges és szükségszerű lét kérdésére keresnek választ, és az elérhetetlent s megmagyarázhatatlant kutatják, gyakran téves megoldásokat kínálnak. Gondolkodásmódjuk, úgymond „tudományos eredményeik”, koruk pecsétjét hordják magukon és a mai tudományosság mértéke szerint tévesek. Ide vezethető vissza az, hogy mindannak, amit nem tudtak észérvekkel megmagyarázni, istenséget tulajdonítottak neki. A kereszténység megjelenésével új gondolkodásmód veszi kezdetét. Ebben a gondolatvilágban a gondolkodás a priori adottsága a személyes létforrás: Isten. Végső soron őbenne kell keresni minden létkérdés végső válaszát. Tehát az, aki Isten léte felöl érdeklődik és erre rákérdez, az abszolút eredetet, hordozottságot, a világ és az ember abszolút jövőjét, mint a legteljesebb tökéletességeket kutatja. Az előtt az ember előtt, aki észleli evilági létének végességét és felismeri esetlegességét, a valóság úgy jelenik meg, mint „a semmi hidegéből kiemelkedő, a dolgok erejét és tűzét éreztető mérhetetlenül mély titok”.1 A keresztény gondolkodás elsődleges jellemzője a gondolkodási akkomodáció. A gondolkodás metodológiáját koruk filozófiai rendszereiből kölcsönzik ki. Keresztény gondolkodóink, ha azt akarták, hogy kortársaik megértsék őket, beszédeikben nem hivatkozhattak elsődlegesen a pátriárkákra és profétákra, kiindulópontként sokkal inkább általánosan ismert gondolatrendszereket vettek, amely érvelésrendszerük alapjává lett. Gondolataik a kortárs filozófusok gondolataihoz kapcsolódnak, hogy innen indulva fejtsék ki mondanivalójukat. Legfőbb törekvésük volt a mítoszokkal és misztérium-kultuszokkal
1
Norbert Fischer, A filozófusok istenkeresése, Agapé, Szeged 2001, 133.
4
szembeállítani az isteni transzcendenciát. Törekednek arra, hogy az emberek istenfogalmát megtisztítsák a mitológiai fogalmaktól, s ez által láthatóvá tegyék az ész és a vallás összefüggését.2 E kérdés kapcsán kijelenthető: A filozófia a teológia szolgálólányává lesz. A hit és az ész szorosan egymásba fonódnak. XIII. Leó pápa, az „Aeterni Patris” című körlevelében, szépen rávilágít az ész és a vallás összefüggésére, s maga a filozófia feladatára: „Isten az ész világosságát ugyanis nem hiába helyezte az emberi lélekbe; és a hit felülről érkező fénye olyannyira kevéssé oltja ki vagy csökkenti az értelem erejét; hogy azt megerősítve inkább még tökéletesebbé és meg nagyobb dolgokra képessé teszi. Hiszen elsősorban éppen a filozófia az, amely ha a bölcsek helyesen alkalmazzák, képes valamiképp az igaz hithez vezető utat kikövezni és megerősíteni.”3 Kijelenthető, ennek logikai következményeként, hogy „a hit igényli, hogy tárgyát az ész segítségével ragadja meg; az ész viszont keresésének csúcspontján szükségszerűen arra vezet, amit a hit elébe tár”.4 Az elkövetkezőkben szeretném megvizsgálni az ész és a vallás kapcsolatát, a középkori skolasztikus filozófusok gondolatmenete által, Isten létének kérdéskörében. Mint kiindulópont a bibliográfiám alapjának, az általuk írt műveket veszem, és ezt felhasználva probálom az elkövetkezőkben megvilágítani azt, hogy van kapcsolat a hit és az ész között, és azt, hogy egyik feltételezi a másikat.
1. A középkor és a filozófia A keresztény középkort gyakran az Istenben való megingathatatlan hit korszakának tekintjük, és annak szépségét visszakívánjuk, míg az újkor szubjektivizmusba és Istentelenségbe való hanyatlása felett kesergünk.5 Mi jellemezte leginkább ezt a kort filozófiai szempontból? Elsősorban a görög filozófia öröksége: Pláton és Arisztotelész gondolatai. Majd e két nagy gondolkodó újszerű percepciója, Szent Ágoston és Szent Tamás személye kapcsán. Képzeljünk magunk elé egy középkori teológus könyvtárát. Ott volt mindenek előtt a Biblia, azután Arisztotelész műve, mint például a „Metafizika”, vagy Szent Ágoston „Szetháromságról” 2
II. János Pál pápa, Fides et ratio, Szent István Társulat, Budapest 1999, 46. Heinrich Denzinger, Peter Hünermann, Hitvallások és az Egyház Tanítóhivatalának megnyilatkozásai, Szent István Társulat, Budapest 2004, 3135–3136. 4 Fides et ratio, 53. 5 N. Fischer, 33. 3
5
című műve, továbbá Arisztotelészről írott kommentárok, mint például Albert Magnus munkái, végül, ha anyagi forrásai megengedték, a másodlagos kommentárok, amelyek a kommentárokat kommentálták. Ha e kommentárokat kicsivel közelebbről meg nézzük, olyan szabadság benyomását keltik bennünk, hogy gyakran megvádolhatnánk őket hűtlenséggel. Mivel minden filozófus mindig megtalálta akár Arisztotelész kimeríthetetlen fegyvartárában azt a mondatot, amelyre szüksége volt saját álláspontjának igazolásához. A keresztény filozófusok, Arisztotelésztől és Platóntól inspirálódva, az ő elveikre hivatkozva, olyan következtetéseket vezettek le ezen elvekből, amelyekre sem Platón, sem Arisztotelész soha nem gondoltak, sőt nem is találhattak helyet számukra saját rendszereiken belül, ezek lerombolása nélkül. Igaz ez például a „lényeg és létezés” fogalmainak esetében, amelyek megkülönböztetése, bármilyen értelemben vesszük is, szükségszerű a kereszténységben, de elgondolhatatlan Arisztotelész filozófiájában. A potentia6 fogalma például elválaszthatatlan az „anyag” fogalmától. Nem önmagában való létre utal, hanem függőséget feltételez. Ezzel szemben, mindaz, ami anyagtalan, tiszta actus7, azaz isteni valóság: önmagában való. A keresztény filozófus szemében az anyagtalan létező nem minden esetben tiszta actus, hiszen potenciális adottsága lehet valamivé válni. (Ezért választja el Szent Tamás az anyagiság fogalmát a potencialitás fogalmától, kiszélesítve az utóbbit. Ahelyett, hogy azonosítaná egy bizonyos létmóddal, például az anyagéval, ehelyett ő inkább kiterjeszti magára a létezésre). A lét és a változás problémája nem volt alapvető kérdés Platón és Arisztotelész tanításában. Ha ki lehetne mutatni, hogy e két gondolkodó egyike sem kísérelt meg különbséget tenni a szükségszerű és esetleges lét, létező között, nem társította egyfelől a szükségszerű és a valóság, másfelől az esetleges és lehetséges fogalmát, nem rendelte alá az esetlegesség rendjét a szükségszerűség rendjének, amely az előbbi valóságosságát magyarázza, már azáltal, hogy érthetősségét megalapozza, akkor ez nagy mértékben növelné annak a valószínűségét, hogy a keresztény filozófia koherens8. Ha viszont ez igaz, hogy a görögök fölvetették a lét problémáját, hogyan lehetne tagadni, hogy a keresztény filozófiák pontosan ugyanezt a vonalat követték?
6
Potentia = valamiken a befogadására vagy megtételére való alkalmasság, ennek megfelelően két fajtája van: passziv és aktiv potentia. In: Tutós–Takács János, Aquinói Szent Tamás, A teológia foglalata, Gede tesvérek BT., Budapest 2002, 835. 7 Actus = tökéletesség, ténylegesség vagy a lét vagy a cselekvés rendjében. Ennek megfelelően két fajtája van: létactus és cselekvési actus. Lásd: STh I., 835. 8 Koherens = összefüggő, arányos, nincs külömbözőség, ellentmondás mentes kijelentés. Lásd: XII. osztályos filozófia jegyzet.
6
Ez a vonal a keresztény filozófia saját műve, minden merézsége ebből fakad és ezért igazi filozófia, amelynek hatása átnyúlik a középkor határain és mindaddig fog tartani, amíg lesznek olyan emberek, akik hisznek a metafizika9 létezésében. Ám ahhoz, hogy az ember meggyőződjön a középkori filozófia létezéséről, tanulmányoznia kell annak képviselőit. Aki megelégszik azzal, hogy tekintélyek nyomán ismételgesse: e kor emberei a tekintély rabjai voltak, vagy a szellem szabadsága nevében azt hányja a szemükre, hogy nem voltak hajlandók szolgai módon betű szerint követni Arisztotelész művét, annak mindig igaza lesz, ahogyan igaza lesz annak is, aki úgy dönt, hogy ezt nem hányja a szemükre, és megpróbálja megérteni, mit miért tettek. Mint tudjuk, s olvashatjuk IX. Gergely pápa erőteljesen emlékezteti a párizsi egyetem teológiai magistereit10arra, hogy a filozófia a teológia szolgálóleánya, s ez a legjobb úton halad affelé, hogy szolgáló legyen belőle! A veszély, amelytől óva inti a keresztény filozófusokat, az, hogy visszavezetik az embert az antik naturalizmus11szintjére, az Evangélium és Szent Pál, vagyis a kegyelem elfedése által. Aki a szívén viseli a kereszténység érdekeit, sosem fogja tagadni, hogy az ilyen figyelmeztetés hasznos, sőt állandóan szükséges. Ne evacuetur crux Christi! Ezt kiküszöbölni annyi lenne, mint magát a kereszténységet kiküszöbölni. Arra kell vigyázni, nehogy ebből az igazságból olyan következményeket vezessünk le, amelyek összeegyeztethetetlenek más igazságokkal, nevezetesen a filozófia igazságával. Nem feledhetjük azt az igazságot sem emellett, amelyet IX. Gergely pápa és annyi középkori teológus gondja óvott meg a feledéstől, azt, hogy a kereszténység mint vallás radikálisan transzcendens, általánosságban minden filozófiához, és különös értelemben magához a keresztény filozófiához képest is.12 Ha valaki azzal vádolja a középkori filozófiát, hogy nem volt keresztény, mert a természetről, az ősanyagról, a formák egységéről vagy sokaságáról való spekulációiban nem látnak semmit, ami lényegi fontossággal bírna az üdvösség szempontjából, vagy mert, megfordítva, úgy látszik, hogy az, ami lényegi fontosságú az üdvösség szempontjából, nem kapott helyet a filozófiában, akkor ezzel egyszerűen csak azt árulja el, hogy sem azt nem érti meg, mi a kereszténység, sem azt, hogy mi a filozófia. A középkori
9
Metafizika = eredetileg Arisztotelész műveiben megjelenő gondolkozás a természeten túli dolgok okairól. A filozófiának az a része, mely a tapasztalaton túli, az érzékekkel fel nem fogható dolgokat tárgyalja. Vö. Kozma Zsolt, Teológiai idegen szavak, kifejezések, szólások szótára, Misztófalusi Kis Miklós, Kolozsvár 2005, 101. 10 Lásd Étienne Gilson, A középkori filozófia szelleme, Paulus Hungarus/Kairosz, Martonvásár 2000, 382. 11 Naturalizmus– természet, szemlélet, amely szerint az egyetlen és igazi valóság a természet, a szellemi élet és az erkölcs csak ennek következményei. Lásd K. Zsolt, 105. 12 Lásd Étienne Gilson, A középkori filozófia szelleme, 389.
7
gondolkodók nagyon is jól értették mindkettőt, és ezért sikerült a görög gondolkodás nyomdokaiba lépve azt továbbfejleszteniük. A keresztény filozófia lényegi eredménye a természet benső valóságosságának és jóságának állítása, amelyet a görögök csak megsejthettek, annak lévén, hogy nem ismerték eredetét és célját. A középkori filozófusok nem tettek mást, mint csupán folytatták azt a munkát, amit elődeik már II. században elkezdtek, és közel vitték a tökélyhez. Mint tudjuk az „örömhír” az üdvösség megígérése volt. Az Evangélium tehát nem az ősanyag titkát adta az emberek kezébe. Tudjuk, hogy Krisztus eljövetele után ugyanúgy, mint előtte, nem álltak a filozófusok rendelkezésére más szakmai eredmények, mint azok, amelyeket a görögök türelmes munkája hozott. S ezért van az, hogy a görögök filozófiájából indultak ki, mert ez volt a számukra az egyetlen lehetséges kiindulópont. A keresztények filozófiája a görög filozófia folytatása, és nem is lehet más. Ezek után tehát, ha velük és általuk folytatódik a görög filozófiai gondolatmenet, akkor ennek oka éppen az, hogy keresztények voltak. Vallásuk nem új filozófiát hozott nekik, hanem új emberekké tette őket. Az ő újjászületésüknek kellett előkészítenie a filozófiáét, amelynek szintén nagy szüksége volt rá. A középkori gondolkodók helyzete tehát olyan volt, mintha kettős felelősség nehezedett volna vállukra, mert ugye fent kellett tartaniuk egyszer a természetről szóló filozófiát, miközben amellett fel kellett építeniük a természetfeletti teológiáját, s az előbbit az utóbbiba beépítve koherens rendszert létrehozniuk. Nem kellett mást tenniük, mint megpróbálni. Ahhoz pedig, hogy megpróbálják, elengedhetetlen volt, hogy az egyetlen ismert filozófiából, a görögökéből induljanak ki, s ugyanakkor lehetetlen volt, hogy ezzel be is érjék. Az egyházatyák és a középkori filozófusok tehát a görögök gondolatmenetéből indultak ki. Platón és Arisztotelész jelentették számukra azt, amiből ki kell indulni, és amitől a kiindulás során el kell szakadni, de azt is, amiből, miután elszakadtak, valamit magukkal kell vinni. Miközben Platón az ember, és Arisztotelész az ember mozdulatlanná merevedett fogalmát boncolta a történelmi múltban, a platonizmus és az arisztotelizmus tovább élték új életüket, és közreműködtek egy mű megalkotásában, miközben nem is tudták, hogy erre jelöltettek ki. Voltakképp kimondható, hogy nekik köszönhető, hogy a középkornak lehetett filozófiája.13 Konklúzióként levonhatjuk azt a megállapítást, amit XIII. Leó pápa az „Aeterni Patris” című körlevelében a filozófia feladatáról mond: „Végül az a filozófiai tudományoknak feladata, hogy 13
Étienne Gilson, A középkori filozófia szelleme, Paulus Hungarus/Kairosz, Martonvásár 2000, 375–388.
8
az Istentől kinyilatkoztatott igazságokat becsülettel, védjék, és azoknak, akik azokat támadni merészelik, ellenálljanak. Ebből a szempontból nagy dicséret illeti a filozófiát, mert a hit bástyájának és mintegy a vallás erős védfalának tekinthető.”14 Tehát mi maradt a középkori mesterek magatartásában, ami sértene vagy zavarba ejtene minket? Talán semmi, hacsak nem szerénységük, amely arra készteti őket, hogy tanuljanak a görög filozófiából, mielőtt továbbfejlesztenék. Mivel úgy hitték, a filozófia nem lehet egyetlen ember műve, bármilyen zseniális legyen is az illető hanem, akárcsak a tudomány, az egymást követő nemzedékek türelmes együttműködésével fejlődik, amelyek mindegyike az előzőre támaszkodik, hogy azután meghaladja, és tökéletesítse. Miért volt a keresztény középkornak filozófiája? E kérdésre könnyű volna egyszerűen azt válaszolni, hogy mivel voltak keresztények, akik elgondolkodtak, s ez által filozófussá váltak, tehát kellett lennie filozófiának is. De ez csak felületes válasz lenne. Az igazság az, hogyha elvben nem is, ténylegesen elkerülhetetlen volt egy keresztény filozófia létezése, s ma is az, és az is marad, amíg lesznek keresztények, akik gondolkodnak. Ez az elkerülhetetlenség nem a kereszténység lényegéből fakad, amely a kegyelem, hanem annak természetéből, amit a kegyelem tökéletesít meg, mert az, amit tökéletesít, természet, és a természet a filozófia saját tárgya. Mihelyt egy keresztény elgondolkodik a kegyelem hordozó alanyán filozófussá, válik.15 A középkori filozófiának sok kiemelkedő teológusa volt, ezek közül szeretnék két személyiséget kiemelni, akiknek a gondolkodásmenetét a későbbiekben megpróbálom felvázolni. E két filozófus–teológus a skolasztika kiemelkedő képviselői voltak, az első a „skolasztika atyja”-ként is ismert Canterburyi Szent Anzelm, a második, pedig a skolasztika „fejedelme” Aquinói Szent Tamás.16
2. Canterburyi Szent Anzelm A bölcselettörténeti könyvek „az első summa írójaként”, „az első szisztematikus krisztológia megalkotójaként”, de a teológia „második Ágostonaként”, és egyben „a skolasztika atyjaként emlegetik; filozófus, akinek írásaiban a filozófia szó egyetlenegyszer sem fordul elő, teológus, aki érveit „a Szentírás tekintélye nélkül, kizárólag a logika segítségével” próbálja megformálni, miközben egész gondolkodását mélységesen áthatja a Biblia szelleme és nyelvezete – egyszóval 14
DH 3138. Étienne Gilson, 385–389. 16 Turay Alfréd, Istent kereső filozófusok, Szent István Társulat, Budapest 1990, 33. 15
9
Canterburyi Szent Anzelm a középkor egyik legkülönösebb egyénisége.17 Elsőségét hol úttörésként üdvözölték, hol pedig a nagyskolasztika puszta előjátékának minősítették, elkönyvelve őt olyan átmeneti jelenségnek, aki után az „igaziak” jöttek, aki minthogy még nem ismerhette a skolasztika nagyjai számára rendelkezésre álló arisztotelészi műveket, a filozófiai Isten-ismeret lényeges kérdéseit csupán feltenni tudta, utódaira hagyva azok megválaszolását. Hosszú ideig lehetetlenek tűnt meghatározni gondolkodásában a filozófia és a teológia viszonyát, mivel teológusként nagyon is racionálisnak mutatkozott, másrészt viszont sokszor váratlanul hívő szempontjai kerültek előtérbe egy-egy filozófiainak tetsző probléma tárgyalásakor.18
2.1. Monológion Anzelm első elméleti munkájának (1076) az életműben, vagy a kor tágabb szellemi kontextusában elfoglalt helyét meghatározni, jellegét és lényegét, teológia- és filozófiatörténeti jelentőségét megragadni, vagy a közvetlenül utána keletkezett Proslogionhoz fűződő viszonyát tisztázni, nem egyszerű feladat. Témái, teológiai témák, dialektikus módszere viszont a filozófiához utalja, ezért sokan valamiféle kezdeti és átmeneti érvényű kisérletet látnak benne, olyan, skolasztikus jellegű próbálkozást, amelynek szerzője már képes feltenni a lényeges kérdéseket, de azokat megválaszolni a klassikus skolasztika eszköztárának hijján még nem képes.
17
Canterburyi Szent Anzelm, született 1033-ban, Krisztus kereszthalála millenniumának tekintett, világvégváró esztendejében, itáliai Aostában, nemesi család gyermekeként. Édesanyja, Elmenberg mélyen hivő szellemben nevelte, apjával, Gundulffal ellenben sok konfliktusa volt, feltehetően vallási és erkölcsi okokból. Anyja halála után 1050–en körül elhagyta a szülői házat. 1056–1059 között Burgundia-, Normandia-, és Franciaországszerte bolyong. Nem világos, mi volt a vándorlásának valódi célja. Aligha valószínű, hogy kifelyezetten a filozófia és teológia ismeretei elmélyítésére legalkalmasabb műhelyt kereste volna, hiszen e 3 év alatt a kor sok neves iskolájában megfordult, de sehol sem maradt hosszabb ideig. 1060-ban szerzetes lesz Becben a bencés apátságban. 1093-ban kinevezik érseknek, addig Becben él. 1063-ban az apátság priorja lesz, feladata a tanítómunka irányítása. Sokat tanít, levelei szerint nemcsak filozófiát és teológiát, hanem grammatikát is. 1076-ban az invesztitúraharc különös és jelentős eseményének, IV. Henrik Canossa-járásának előestéjén születik meg első elméleti írása, a Monológion. 1077-ben megírja a Proslogiont. A mű a Monológion eredményeinek új szempontú szintézise, anyagának újbóli áttekintése az „egyetlen érv”, az „unum argumentum” fényében, amelyet később „ontológiai érvnek” neveznek. 1093–ban heves ellenkezések dacára, Canterbury érsekévé nevezik ki. 1097–1100 között a királlyal folytatott egyre hevesebb viták következtében kénytelen száműzetésbe menni, egyebek között Clunyben, Lyonban, Rómában, Capuában és Bariban jár. 1099–ben részt vesz a római zsinaton. 1100-ban II. Vilmos halála után visszatér Angliába, ám hamarosan az új királlyal I. Henrikkel is konfliktusba keveredik. 1103–1106 között ismét száműzetésbe kényszerűl. 1109. április. 21.-én meghal Canterburyben. Lásd: Canterburyi Szent Anzelm, Filozófiai és teológiai művek I., Osiris, Budapest 2001, 19–24. 18 Canterburyi Szent Anzelm, Filozófiai és teológiai művek I., 9–13.
10
A Monológion a teodicea ismert, hagyományos témáinak újratárgyalása a logika eszközeivel. Tézisszerűen összegezhető mondanivalójában nem sok az elméletileg új elem a korábbiakhoz, főként Ágoston írásaihoz, főleg a Szentháromságról című munkájához képest, amelyre Anzelm az Előszóban mintájaként hivatkozik.19 Módszere, a tézisek logikai levezetése, majd a levezetések összekapcsolása, az Istenről szóló filozófiai beszéd újfajta igénye által szűkségképpen
kitermelődő
újfajta
módszertani,
ismeretelméleti,
nyelvi,
jelentéstani,
hermeneutikai problémák sokasága, illetve ezek tudatosítása, megfogalmazása, mindez ma jóval időszerűbbnek tűnhet maguknál a dogmatikai témáknál. Anzelm tanácsát követve az Előszót20 „a könyv” és tulajdon reflexiójának „élére helyezzük”, azt a szerzői eligazítását fogadjuk el kiindulásként, hogy „megismerjük, milyen szándékkal és módon kerültek ezek tárgyalásra”.21 Az Előszó ugyanis minden lényeges előzetes tudnivalót közöl. Tárgya „az Istenség léte/lényege és más, ezzel összefüggő kérdések”- isteni attribútumok. Módszere egyedül az ésszerűség, a sola ratio, a gondolkodásnak a dialektika szabályait követi. Műfaji megjelölés szerint meditáció. Stílusa, tekintettel a megrendelőkre, Anzelm szerzetes
19
„Át–meg átnézve az írást, nem találom, hogy bármi olyat mondtam volna benne, ami ne lenne összhangban a katolikus atyák és elsősorban Szent Ágoston írásaival. Ezért, ha valaki úgy látja majd, hogy ebben a munkácskámban valami olyat állítok, ami vagy nagyon is újszerű, vagy nem felel meg az igazságnak; azt kérem, ne kiáltana ki mindjárt újdonsághajhásznak vagy hamisságok terjesztőjének, hanem előbb nézze át tüzetesen a fent említett Ágoston doktor Szentháromságról szóló könyveit, s majd azoknak fényében ítélné meg munkácskámat.” Canterburyi Szt. Anzelm, 43. 20 „Még azt kérem és óhajtom erősen, ha valaki le kívánná másolni ezt a kis munkát, azon legyen, hogy az Előszót helyezze a könyv élére, a tulajdonképpeni fejezetek elé. Úgy vélem ugyanis, sokat segít mindannak megértésében, amit itt olvasni fog, ha előbb megismeri, milyen szándékkal és módon kerültek mindezek tárgyalásra. Még azt is gondolom, hogy aki megtekinti ezt az Előszót, nem ítél majd elhamarkodottan, ha később esetleg a saját véleményével ellentétes állítást talál.” Canterburyi Szt. Anzelm, 44. 21 „Egyes testvéreim gyakran és kitartóan kérleltek, hogy azt a néhány gondolatot, amelyeket nehéz élőszóban, beszélgetések közben kifejtettem az Istenség lényegéről és más, ezzel összefüggő kérdésekről elmélkedvén, foglaljam írásba számukra a meditáció egyfajta példájaként. Inkább az ő akaratuknak, mintsem a téma súlyának vagy az én képességemnek felel meg az, amit e meditáció leírásának formájául meghatároztak számomra: amennyiben semmit se a Szentírás tekintélye fogadtasson el bennem, hanem mindannak igazát, amit az egyes vizsgálódások végkövetkeztetése állít, az ésszerű érvelés kényszerítő szükségszerűsége is igazolja röviden, és az igazság fénye is mutassa nyilvánvalónak, mégpedig világos stílusban, közérthető előadásmódban, egyszerű gondolatmenettel. És azt is óhajtották, hogy ne röstelljük még oly együgyű, már–már ostoba ellenvetésekkel sem szembesülni, ha elém bukkannak. Bizony sokáig vonakodtam, hogy megpróbálkozzam a feladattal, és személyemet a tárggyal összemérve sokféle ürüggyel próbáltam kivonni magam alóla. Mert amennyivel könnyebben felhasználhatónak óhajtották, amit kértek, pont annyival volt nehezebb végbevinni, amit így a nyakamba varrtak. Végül mégis csak ők győztek, egyrészt kérleléseik szelíd erőszakával, másrészt tudásvágyuk nem lebecsülendő tiszteletreméltóságával, úgyhogy, bár a téma nehézsége és képességeim korlátai miatt akaratom ellenére fogtam hozzá kérésük teljesítéséhez, de kedvességük láttán mégis szívesen végeztem el azt, és pedig, amennyire tudásomtól telt, az ő meghatározásuk szerint.” Canterburyi Szt. Anzelm, 41–42.
11
tanítványaira, „világos”, „közérthető” és „egyszerű”, hogy a gondolatmenet kezdők, sőt „közepes képességűek” számra is befogadható legyen. Noha Anzelm kifejezetten ideiglenes jellegűnek, oktatási segédanyagnak szánta, és ehhez az elképzeléshez elég sokáig próbált ragaszkodni, olyannyira hogy, mint egyik levelében írja, eredetileg még címmel sem volt hajlandó ellátni, mégis sokan lemásolták,22kéziratai hamarosan kolostorról kolostorra terjedtek.23
2.2. Canterburyi Szent Anzelm Isten-attribútumai 2.2.1. Summum, első attribútum. Szent Anzelm az első attribútummában, a „Summum”-ban, a legfőbb jóból indul ki. Azt álltja, hogy minden „dologban”, lényben van valami jó, ami kisebb, nagyobb vagy egyenlő részben megtalálható benne, de ez a jó mindenben ugyanabból a jóból származik, vagyis a legfőbb Jóból. Tehát minden jót hasonlít minden ember valamihez, vagyis a legnagyobb jóhoz, s mihelyt felállítja a jók közti sorrendet, rájön hogy egyik–másik, kisebb, nagyobb vagy egyenlő mértékben jó, csakhogy ezt nem művelheti a végtelenségig.24 Az a tény, hogy mindig mindent valamihez hasonlít az ember. Például az időjárást, tegyük fel, hogy egy személy épp a hegyekből jött haza, ahol mínusz 6 fok hideg és hó volt. A mi esetünkben a „haza” most síkságot jelent, ahol plusz 17 fok van. A másik szóban forgó személy tengerpartról jön haza, ahol 35 fok volt. Ebben az esetben mindkét személy másképp méri fel az időjárást, holott mindkét személy számára ugyanaz, mégis egyik jobban, míg a másik kevésbé fogja értékelni. Így próbálta Anzelm is megértetni az emberekkel az első attribútumát, s azt mondta, hogy: „bizonyos, minden jó dolog, ha egymáshoz hasonlítjuk őket, vagy egyenlő mértékben, vagy nem egyenlő mértékben jó, szükségszerű, hogy mindaz, ami jó, olyasvalami által jó, amit ugyanannak fogunk fel a
22
„Bár az a remény vezetett a munkámban, hogy amit leírtam, csakis azok ismerik meg, akik erre ösztökéltek, és egy kis idő múltán, amikor mint valami értéktelen dologra ráunnak ők is, feledésbe fogja borítani – hiszen tudom hogy munkámmal nem annyira az unszolóknak tudtam eleget tenni, mint inkább csak végetvetettem ezeknek a folytonos, lerázhatatlan unszolásoknak –, mégis reményemen kívül és nem is tudom, miképpen, úgy eset, hogy nem csak említett testvéreim, hanem sokan mások is lemásolva a maguk számára írásomat, azon fáradoztak, hogy hosszú időre megőrizzék azt az emlékezetnek.” Canterburyi Szt. Anzelm, 42–43. 23 Canterburyi Szt. Anzelm, 27–28. 24 „…bármely dolgokról állítunk valamit úgy, hogy egymáshoz képest vagy inkább, vagy kevésbé, vagy egyenlő mértékben állítjuk ezt róluk, olyas valami révén állítjuk, amit nem másnak és másnak értünk a különböző dolgokban, hanem ugyanannak, akár úgy látjuk, hogy egyenlő mértékben van meg bennük.” Canterburyi Szt. Anzelm, 51.
12
különböző dolgokban, jóllehet az egyes dolgokat látszólag más és más által mondjuk jónak”.25 Anzelm is felvet egy példát a „ló” és a „rabló” összehasonlításában,26s azt mondja, hogy a ló azért jó mert hasznos, viszont a rabló azért rossz, mert ártalmas. Tehát „minden hasznos vagy nemes dolog, ha valóságos jó, szűkségszerűen ugyanazon valami által jó, ami által szükségszerűen minden jó jó, bármi legyen is ez a valami.”27 S innen Anzelm levonja, mint végkonklúziót, hogy „ami által minden dolog jó, az önmaga által jó, mivel minden jó őáltala van.” S folytatja a gondolatmenetet azzal, hogy a nagy Jó, „önmaga által” jó, semmi sem nagyobb jó, mint az ami „önmaga által” jó. Anzelm az első fejezet végén kijelenti, hogy „létezik tehát egy bizonyos valami, amely a legnagyobb mértékben jó és a legnagyobb mértékben nagy, azaz minden létező között a legfőbb létező.”28 Itt, áttér a Jó fogalmától a nagy fogalmára, és azt mondja, hogy létezik valami, ami a legfőbb jó, s ez a létező, ami a legfőbb Jó egyben a „legnagyobb mértékben nagy”. A második fejezetben Anzelm ugyan ezt a megközelítést használja, viszont itt kifejti ezt a konkluziót, amit fennebb említettünk példák segítségével. Azt mondja, hogy minden a mi jó az egyben nagy is. Fennebb bebizonyítottuk, hogy az önmaga által Jó az, szükségszerűen jó, mivel minden őáltala jó, tehát ez az önmaga által Jó, az egyben nagy.29 Itt a nagyságot nem a kiterjedésre érti, hanem a „rangjára”. Azért tettem idézőjelbe, mert ez a „rang” szó emberi ész műve, és mint fennebb említettük, az emberi ész korlátolt, így ez a szó is korlátolt, mivel nem képes egyetlen ember által ismert szó sem kifejezni, azt amit itt megkellene jelölni, de mivel az én elmém is korlátolt valamilyen szinten, sajnos jobb megfelelőt nem találtam. Igaz, Anzelm itt példának a bölcsességet hozza, mivel az emberi ésszel fel nem fogható, s bizonyítja azt, hogy az, ami minél nagyobb, az annál jobb és tiszteletre méltóbb.30 Ezek után levonhatjuk, az első attribútum, a „Summum” végkonklúziójaként, hogy „mivel a legnagyobb mértékben nagy csakis az lehet, ami a legnagyobb mértékben jó, szükségszerű, hogy létezik egy legnagyobb és legjobb valami, és ez minden létező között a legfőbb létező”.31 S ezzel 25
Canterburyi Sz. Anzelm, 51. „...a ló, amelyik erős és gyors, ennélfogva, jó, hogy van az, hogy az erős és gyors rabló–rossz?” Canterburyi Szt. Anzelm, 51. 27 Canterburyi Szt. Anzelm, 52. 28 Canterburyi Szt. Anzelm, 52. 29 „Amiképp úgy találtuk, hogy létezik egy legnagyobb jó, mivel minden jó egyetlen valami által jó, ami viszont önmaga által az – úgy szükségszerűen következik, hogy létezik egy legnagyobb mértékben nagy valami, mivel minden, ami nagy, egyetlen valami által nagy, ami viszont önmaga által nagy.” Canterburyi Szt. Anzelm, 53. 30 Canterburyi Szt. Anzelm, 53. 31 Canterburyi Szt. Anzelm, 53. 26
13
az első Isten attribútumról, a „Summum”-ról elmondható, hogy ésszerű, logikus levezetéssel, egy szemszögből magyarázatot ad Isten létére.
2.2.2. Per se ipsum, második attribútum A második Isten attribútum levezetését, Anzelm a harmadik és ötödik fejezetben vezeti le, úgy, hogy, bevezetésként felhozza az első attribútom konklúzióját és ezzel hidat épitt a két attribútum közt.32 A „Per se ipsum” Isten attribútum a létezési okokról szól, vagyis arról, hogy mindaz, ami a világon létezik, visszavezethető egy szükségszerű lényre, aki önmaga által létezik. Mint a bevezetőben megemlítettem, az ember léte esetleges, s ha az ember ezt megsejti, akkor képes csak elgondolkodni arról a lényről, aki önmaga által létezik. Anzelm szépen levezeti a létesítő okokból, vet attribútumát. Mint tudjuk a világban minden, ami létezik, valami által létezik, semmi sem létezhet ugyanis önmaga által, mivel ez azt feltételezné, hogy létének kezdete előtt léteznie kellett volna, ami – kimondhatjuk nyíltan – lehetetlen. Tehát innen következik az, hogyha ki is mutatjuk azt, hogy vannak olyanok, akik külön–külön egymástól léteznek,33 s itt felhozom, mint példa az égitesteket, akkoris előbb vagy útobb eljutunk oda, hogy mindez csak egyvalami által létezik, aki mint fennebb említettük szükségszerűen létezik.34 S ezek után, felhozhatjuk Anzelm példáját az „úr” és a „szolga” létezésének viszonyában. Mint fennebb említettem Anzelm a „skolasztika atyja”-ként a középkorban élt, és mint tudjuk akkoriban ez egy világszerte elterjedt felfogás volt, hogy voltak urak és szolgák, és a szolgák élete, életvitele, s a mi esetünkben „léte” tőlük függött. Igaz ez így nem túl helyénálló kijelentés, de mint tudjuk, bármikor, bármiért életüket vették az urak. Viszont ha jobban végiggondoljuk, akkor ez nem így volt, mivel létezésüknek oka, nem az „úr” volt, hanem egy felsőbbrendű lény, s innen jön az a kijelentése Anzelmnek, hogy az ami „által minden létező létezik, szükségszerű, hogy az, ami által minden létező létezik − egyetlen valami”.35
32
„Tehát nemcsak hogy minden jó dolog egy és ugyanazon valami által jó, és minden dolog egy és ugyanazon valami által nagy, hanem úgy látszik, hogy egyúttal minden, ami létezik, egyetlen valami által létezik.” Canterburyi Szt. Anzelm, 53. 33 „De ha többen vannak, akkor vagy maguk is visszavazethetők egyetlen valamire, ami által léteznek, vagy külön– külön önmaguk által léteznek.” Canterburyi Szt. Anzelm, 54. 34 „Nem kétséges tehát, hogy ezek éppen ama által léteznek, amely által rendelkeznek az önmaguk általi létezés képességével. Valóságosabban léteznek tehát ezen egyetlen által valamennyien, mint több valami által, amelyek nem is létezhetnének e nélkül az egy nélkül.” Canterburyi Szt. Anzelm, 54. 35 Canterburyi Szt. Anzelm, 54.
14
Ezek után találkozunk a lét fogalmának levezetésével, azzal, hogy, mint tudjuk minden valami által, vagy valaki által létezik, mint például a zene. Ha nem lennének hangok, nem létezne zene, ha nem lennének hangszerek, s emberi hang, nem létezne semmi nemű hang, ha nem létezne ember, nem létezne sem hangszer, sem hang, és legvégül, ha nem lenne egy szükségszerűen létező lény, nem lenne ember sem. S innen, eljutunk annak megértéséhez, hogy a zene, a mi esetünkben a létesítő okok sorából36az utolsó, levezetve, előbb vagy utóbb eljutunk egy bizonyos önmaga által létező lényhez.37 Ezek után Anzelm, hogy még a híd, mint fennebb emlitettük, a két Isten attribútum között fenálljon, összefoglalja: „Ami pedig minden létező közül a legnagyobb mértékben létezik, és ami által létezik mindaz, ami jó vagy nagy, és egyáltalán, ami által minden az, ami, szükségszerű, hogy ez a legteljesebb mértékben jó, a legteljesebb mértékben nagy és a legfőbb legyen minden létező között.”38 A harmadik fejezet végén, mint konklúzió levonhatjuk, hogy, „tehát létezik valami, ami, nevezzük bár lényegnek, szubsztanciának39vagy természetnek, a legjobb, a legnagyobb és a legfőbb minden létező között.”40 Az ötödik fejezetben Anzelm ugyancsak a „Per se ipsum” Isten attribútumról beszél, viszont itt hozzáteszi még amellett, hogy a legfőbb által létezik minden, hogy őbelőle létezik minden.41 Erre Anzelm anyag és a mesterember példáját hozza: ha elképzelünk például egy épületett, az épülett esetében, mint tudjuk mindkettő közrejátszik, de nem mindegy, hogy melyik milyen szerepet tölt be. Mert logikusan, és erre rávílágítt Anzelm is, az épülett anyagból és mesterembertől van, viszont, ha megfordítjuk akkor nem helyes, ha csak nem veszük kijelentésünk alapjának a „Kőműves Kelemenné” balladáját, mert akkor megfórdíthatóvá válna.
36
Ez a fajta Isten levezetés megtalálható Aquinói Szent Tamásnál is de hozzá majd még később visszatérünk. „Minden más létező tehát valami más által létezik, egyedül ez létezik önmaga által. Ezért az, ami önmaga által létezik, a leginkább létezik minden dolog közül. Van tehát valami, ami egyedül létezik a legnagyobb mértékben és a legteljesebb módon.” Canterburyi Szt. Anzelm, 55. 38 Canterburyi Szt. Anzelm, 55. 39 Szubsztancia = olyan lényeg, amelynek önmagában jár ki léte, amely nem szorul hordozóalanyra, de ő maga hordozóalanya minden accidensnek (Accidens– olyan lényeg, amelynek nem önmagában, hanem másban jár ki léte, amely önmagában sohasem létezhet, mert hordozóalanyra szorul, a szubsztanciára. A két fő accidens: a mennyiségi és a minőségi). Nem érzékelhető, természettudományos módszerrel nem megragadható valóság. Vö. STh I., 835. 40 Canterburyi Szt. Anzelm, 55. 41 „... a természet és mindaz, ami valami, csakis őbelőle van, éppúgy, ahogy csakis általa van; kijelenthető, hogy az, ami valamiből van, egyúttal ugyan ezen valami által is van, és ami valami által van, egyúttal ugyan ezen valamiből is van.” Canterburyi Szt. Anzelm, 57. 37
15
Anzelm ezzel a példával csak azt szertené bebizonyítaní, hogy van egy valami, ami által, és belőle létezik minden, de ilyen természet, szubsztancia csak egy van, aki a legjobb, legnagyobb, és legfőbb létező. Tehát „ebből az következik, hogy minden létező a legfőbb lény által az ami, és ezért a legfőbb létező önmaga által az ami, ugyanígy minden létező magából a legfőbb lényből van, így ez pedig saját magából”.42
2.2.3. Unum, harmadik attribútum Szent Anzelm a Monológion negyedik fejezetében a 3. Isten attribútumát tárgyalja, melyet létfokozatokból vezett le. Azt mondja, mint tudjuk, vannak természetek, s élőlények melyek jobbak, mint mások, s így például, mint fenneb említettük, a ló jobb, mint a rabló, s ebből következik, hogy léteznie kell egy olyan természetnek, aki a legfőbb létező minden létező közül.43 Tehát ha ezeket a létezőket sorrendbe állítjuk, akkor mindig is lesz olyan természet, amély kisebb, vagy nagyobb létező, aki jobban vagy kevésbé létezik, viszont ha nem szabunk egy határt, akkor elmehetünk a végtelenségig,44 de, mint tudjuk előbb vagy utóbb eljutunk arra a végkonklúzióra, hogy van egy fő szükségszerű létező. Az előző attribútumban felhozott példa a zene kapcsán, tükrözi azt, hogy mint bebizonyítottuk, szükséges sok minden ahhoz, hogy létrejöjjön maga a zene, s itt most felhoznánk azt, hogy ebben az esetben is vannak kevésbé, és jobban létező ellemek. Tehát mint az előző attribútumnál, bebizonyítottuk, hogy van egy fő létező, aki mint tudjuk szükségszerűen, létezik. Anzelm ebben az attribútumában, az „Unum”ban ezt a gondolatott tovább viszi, és bebizonyítja ésszerűséggel, hogy ez a létező egy és nem több. Azaz „szükségképpen létezik tehát egy bizonyos természet, amely úgy magasabbrendű másnál vagy másoknál, hogy semmi sincs, aminél alacsonyabb rendűnek minősíthetnénk”.45 A nagyobb rendű itt, nem a rangjára értetendő, hanem létének elsőbbségére,46mert mint fentebb bebizonyítottuk, van egy létező, aki által létezik
42
Canterburyi Szt. Anzelm, 57. „... egyes természetek jobbak, mint mások, az ésszerűség épp így meggyőz arról is, hogy valamelyik ezek közül olyan módon emelkedik ki, hogy nincs semmi nála, feljebb való.” Canterburyi Szt. Anzelm, 55–56. 44 „Ha ugyanis az ilyenfajta fokozatok külömbőzéseinek sora olyképpen végtelen, hogy egyetlen magasabb rendű fokozat sincs benne, amelynél egy másik, még magasabb rendűt ne lehetne találni, akkor ez a gondolatmenet oda jut, hogy maguknak, a természeteknek sokaságát semmilyen határ nem zárja le. De erről csak az esztelen gondolhatja, hogy ez nem esztelenség.” Canterburyi Szt. Anzelm, 56. 45 Canterburyi Szt. Anzelm, 56. 46 „Ugyanis minden, ami valami más által nagy, kisebb, mint az, ami által nagy. Tehát nem úgy nagyok, hogy ne lenne valami náluk nagyobb lény.” Canterburyi Szt. Anzelm, 56. 43
16
minden, és ez által mondható el, hogy van egy létfokozatt, melynek a „csucsán” a legfőbb szükségszerű létező áll. Felvázolva Anzelm logikai gondolatmenetét, megérthetjük azt, hogy akkoriban a tudomány, ami rendelkezésére ált kevés volt. Ebben az Isten attribútumban például eljutt egy elsődleges természethez, mely mindennél magasabb és semminél sem alacsonyabb, minden általa létezik, és minden őáltala az ami.47 Itt Anzelm összefogja a három Isten attribútumott48és ezzel hidat alkot, mostmár mindhárom között. Ezzel csak azt szeretné megértetni, hogy mindhárom logikusan egymásra épül és ebben az esetben a legútólsó Isten attribútummal teljesedik ki és ad egy logikus levezetéssel járó ésszerű magyarázatot Isten létezésére. Ezért, ahogy fennebb említettem nem lehet könnyen Anzelmet besorolni valamilyen kategóriába, vagyis, hogy filozófus vagy teológus-e, hanem, mint bebizonyítottuk mindkettő. Ezzel, hogy mindhárom attribútummot egymás mellé állította, nem felyezte be érvelését az „egyetlen” létező mellett, hanem elkezd egy olyan bizonyítást, mely úgy néz ki, hogy egy álítást, mindkét oldalról megvizsgál és mérleggel. Tehát, „az ami önmaga által létezik, és ami által minden más létezik, az minden létező között a legfőbb; vagy megfordítva: az, ami a legfőbb létező, az önmaga által létezik, és minden más ez által”.49 Itt azért használja Anzelm a fordított módszert is, mert jellemző volt a skolasztika korrára, hogy az a kijelentés, mely megfordítva sem vonható kétségbe az, valóságosabb, igazabb, mint az ami megfordítva nem ugyanazt az álítást védi. A harmadik, az „Unum” attribútummal Anzelm csak a negyedik fejezetben foglakozik, nem, mint az előző attribútumokkal, hogy két fejezeten keresztül tárgyalt egyről. Viszont a harmadik attribútum olyan, mint ha a „csúcsa” lenne az Isten attribútumoknak, mert általa teljes az Isten létét bizonyító Isten érv, amelyet a „Proslogionban” tárgyal Anzelm. Mint konklúzió levonhatjuk, „tehát létezik egy természet, szubsztancia vagy lényeg, amely önmaga által jó és nagy, és önmaga által az, ami, és amely által létezik minden, ami valóságosan
47
„... létezik valamely egy és egyedül való lény, amely úgy magasabb rendű másoknál, hogy semminél sem alacsonyabb rendű, létezik tehát egy természet, amely a legfőbb minden létező között. Ez, pedig nem lehetséges másként, mint úgy, hogy ez önmaga által az , ami, és minden létező ez által az ami.” Canterburyi Szt. Anzelm, 56. 48 „Ami viszont ilyen, az a legnagyobb, legjobb és legfőbb minden létező között.” Canterburyi Szt. Anzelm, 56. 49 Canterburyi Szt. Anzelm, 56.
17
jó, nagy vagy valami, és amely a legfőbb jó, a legnagyobb nagy, a legfőbb létező vagy fennálló, azaz: a legfőbb minden létező között”.50
3. Aquinói Szent Tamás Aquinói Szent Tamása középkor, sőt, az egész filozófia- és teológiatörténet legnagyobb hatású gondolkodoja.51 Abban a korban ugyanis, amikor a keresztény gondolkodok, újra fölfedezték az ókori, pontosabban az arisztotelszi filozófia kincseit, az ő legnagyobb érdeme, hogy kiemelte az ész és a hit közötti összhangot. Azzal érvelt, hogy mind az ész, mind a hit fénye Istentől származik, ezért nem állhatnak szemben egymással,52 „az ember üdvösségéhez szükség van az emberi értelemmel vizsgálodó filozófiai tudományokon kivül olyan tudományra is, amely isteni kinyilatkoztatáson alapul, mindenekelőtt azért, mert az ember Istenre, mint olyan célra irányul, ami az ész felfogóképességét meghaladja”.53 Aquinói Szent Tamásban54 kétségtelenül a legmagasabb fokon megvolt a bátorság is az igazsághoz, a szellem szabadsága is, amikor új problémákhoz nyúlt, és rendelkezett azzal az intellektuális becsületességgel is, mely azok sajátja, akik nem engedik a kereszténységet összekeverni a világi filozófiával, de nem is utasítják azt eleve el. Ezért a keresztény tanítás történetében az ő neve azon elődök, közé tartozik, akiknek a modern filozófia és egyetemes tudomány köszönhető. A megoldásnak melyet zseniális és szinte prófétai érzékével az ész és a hit akkor új szembeállására megtalált magva és sarkpontja az volt, hogy a világ szekuláris, ’evilági’ jellegét összekapcsolta az evangélium komoly és kemény követelményeivel; ezáltal
50
Canterburyi Szt. Anzelm, 56–57. STh I., 5. 52 Ugyanezt hangsúlyozza II. János Pál pápa, Fides et ratio, 53–54. 53 STh I., k. 1, sz. 1. 54 Aquinói Szent Tamás 1225 táján született Roccasecca városában, az aquinói grófok fészkében. A montecassinói bencés apátság kolostori iskolájában kezdte el tanulmányait. 1231–1239 között tanult ott. 1239-től Nápolyban sajátította el a hét szabad művészetet. Itt ismerkedett meg a Domonkos-renddel, amelynek 1244-ben lett tagja. Családja tiltakozása ellenre kitartott hivatásában. 1245–1248-ig Párizsban tanult, majd 1248–1252 között Albert Magnus tanítványa lett Kölnban, ezt követően a párizsi egyetemen tanított. 1256-ban megszerezte az akkori kor legmagasabb tudományos fokozatát, a magisteri címet. IV. Orbán pápa meghívására 1261–1264 között a pápai udvarban fejtett ki teológiai s oktatói tevékenységet. Ebben az időszakban a pápa ösztönzésére több teológiai művet írt. Tamás 1264-től 1267-ig a San Sabina kolostori iskola vezetője. IV. Kelemen pápa nápolyi érsekké akarta tenni, de Tamás kérésére elállt a tervétől. 1267-től 1268-ig Bolognában adott elő, majd 1268-1271-ig újra a párizsi egyetemen. 1271-től 1272-ig újra Bolognában adott elő. 1272. december. 6. óta nem írt. Egészségi állapota rohamosan romlott. Amikor azonban 1273 végén X. Gergely pápa az 1274. május. 1-re összehívott II. Lyoni Egyetemes Zsinatra meghívta, gondolkodás nélkül útnak indult. Útközben betért a fossanuovai ciszterci apátságba. Útját már nem tudta folytatni, ott halt meg 1274. március 7-én. Lásd: Tudós–Takács János, STh, A Fordító előszava, 5–8. 51
18
kivonta magát a világ és értékei tagadásának természetellenes irányzata alól, anélkül, hogy mellőzte volna a természetfölötti rend magasrendű és megalkuvást nem tűrő követelményeit.55 Szent Tamás, mélységesen meggyőződve arról, hogy „minden igazság, bárki mondja, a Szentlélektől való”, teljes önzetlenséggel szerette az igazságot. Az igazságot kereste mindennütt, ahol csak föllelhető volt, és a lehető legjobban megmutatta egyetemes voltát. Az egyházi Tanítóhivatal elismerte és értékelte benne az igazság szenvedélyes szeretetét; tanítása, mert mindig az egyetemes, objektív és transzcendens igazságot hirdette, olyan csúcsokat ért el, „melyeknek meghódításában páratlan az emberi értelem”. Méltán nevezhették tehát „az igazság apostolának”. Mivel kételkedések nélkül törekedett az igazságra, valóban föl tudta ismerni annak objektív tartalmát. Filozófiája valóban a létezés, s nem csupán a látszat filozófiája.56
3.1. Summa Theologiae Aquinói Szent Tamás életének emlékét 32 kötet őrzi, mely filozófiai-teológiai tárgyú. Mindezek közül kiemelkedik élete főműve, amit 1266 és 1273 között alkotott a Summa Theologiae. Ez a mű teremtette meg a teológia tudományát, amelyek évszázadokon át a halhatatlanság türelmével várták az építő mester eljöttét, ez az építőmester nem más mint Szent Tamás. Az arisztotelészi filozófia következetes alkalmazásával egységes rendszerré tette a hittudományt, felépítette annak gótikus dómját. Ezért Szent Tamás a Summában sohasem a termszettudományos, hanem mindig a mindennapi tapasztalatból indul ki, abból metafizikai absztrakció segítségével nyeri elvonatkoztatás révén egyetemes fogalmait, amelyeket felhasznál filozófiai–teológiai ítéletei és következtetései
során.
Így
nincs
kiszolgáltatva
a
természettudományos
tételek
változékonyságának. Szent Tamás a Summában egyetlen filozófiai vagy teológiai tételét sem építi kizárólaggosan a saját Szentírás–értelmezésére, jóllehet a teológiában a Szentírás forrásjellegét elfogadta és tanította. Az egyes szakaszok tuljadonképpeni tanító részében: „Válaszul azt kell mondanunk” kezdettel minden tételét hianytalanúl igazzolta a mai szövegkrítika által másképpen értelmezett szentírási idézetek nélkül is, filozófiai vagy teológiai levezetéssel, s ezek a bizonyítások ma is épp úgy érvényesek.
55 56
Fides et ratio, 54–55. Fides et ratio, 56.
19
A Summa Theologiae 613 kérdésből és 3106 szakaszból áll. Az egész könyvet Szent Tamás három részre osztotta, amelyhez (korai halála miatt) egy függelék is csatlakozik. Ezt a függeléket tanítványa, Reginaldus de Pipermo szerkesztette Szent Tamás Sententiarum IV. című művének szövegeiből, a Mester halála után. Az I. Rész, Istenről s Isten értelmes termtményeiről: az anagyalakról s az emberekről szól. Ezeknek Isten az első oka. A II. részben Szent Tamás azt mutatja meg, hogy az eszes teremtmények közül az emberek miként térhetnek vissza alkotójukhoz, Istenhez. Ebben a részben tehát Isten, mint végső cél szerepel. A II. rész két részre oszlik: I–II. általános erkölcstan, a II.–II. pedig az egyes erények erkölcstana. A III. rész a megtestesülést éa s szentségeket vizsgálja, mert Isten ezeknek a segítségével veszi vissza önmagához az embereket.57
3.2. Quinque via 3.2.1. Argumentum ex motu Aquinói Szent Tamás Isten létének bizonyítására öt utat említ meg, melyből az első az az „Argumentum ex motu”58 vagyis a változásokból vett Istenhez vezető út.59 Biztos tény, és érzékeink is azt mutatják, hogy bizonyos dolgok változnak ebben a világban,60 vagyis a világon minden változásban van. Ha magunk körül figyelmesen körölnézünk, észlelhetjük ezt a jelenséget nap mint nap, s ha ezt észleltük, akkor eljutunk ahhoz a megálapításhoz, hogy „mindaz, ami változik, más változtattja”.61 Vagyis ha valami változásban van, feltételeznünk kell, hogy valami más lény, természet vagy szubsztancia változtatja, mert önmagát nem változtatthatja, mivel ezzel azt feltételeznénk, hogy önmagán kivül álló létező. „Ami ugyanis változik, potenciában van ahhoz képest, aminek az irányába változik, a változtató lény, pedig annyiban változtat, amelyiben actusban van.”62 Tehát, mint fennebb említettük, az, ami változik, az nem lehet saját maga változásának kiinduló pontja, mivel ez ugye azt feltételezné, hogy létén kívül létező lény, ami lehetetlen, mivel ha az embert vesszük példának, akkor ez azt jelentené, hogy a létével mozoghat ki és be, vagyis egyszerre testben és testen kivűl állóként jelenne meg, és ez, mint tudjuk lehetetlen. A tiszta actus képes csak 57
Tudós–Takács János, STh I., A Fordító előszava, 5–8, különösen 5–6. A motu szót nem mozgással, hanem változással fordítjuk, mivel szent Tamás (Arisztotelész nyomán) a motut így definiálja: átmenet potenciából actusba. STh I., lásd lábjegyzet, 26–27. 59 „Isten létét öt úton bizonyíthatjuk. Az első és nyilvánvalóbb ót a változásból nyerhető.” STh I., k. 2, sz. 3. 60 STh I., k. 2, sz. 3. 61 STh I., k. 2, sz. 3. 62 STh I., k. 2, sz. 3. 58
20
változtatóként megjelenni és változtatni, mivel „változtatni annyit jelent, mint átvinni valamit potenciából actusba, ámde potenciából actusba átvinni valamit, csak actusban levő lény vihet át”.63 Itt Tamás felhozza a tűz példáját, vagyis a tűz ebben az esetben a tiszta actus, és a fa amelyet begyújt és égve tart, az, maga a potencia. Ezzel a példával Tamás megvilágítja, hogy az a változtató, aki tiszta actusban van, az maga Isten, konkrétan ezt a levezetés végén teszi meg. Tehát az, ami változásban van lehetetlen, hogy önmagát vátoztassa, „mindaz, ami változik, szükségképpen más változtatja”64, viszont ha a változtató maga is változásban van, akkor az ő esetében is kell, legyen egy változtató, aki változtattja, viszont „nem lehet a végtelenségig haladni”,65 mivel akkor eljutnánk ahhoz a megállapításhoz, hogy nem létezne első változtató. Ha ez igaz volna, akkor a világban semmi sem lenne változásban, mivel az utolsó változtató feltételezi a közbülsőt és így tovább, tehát szükségszerű hogy legyen egy első változtató, aki a háttérben áll, és aki szükségszerű létező, mivel általa van minden változásban. Tamás a bot és a kő példájával probálja szemléltetni, a laikusok számára is megérthetővé tenni az első Isten utat. Mint tudjuk ahhoz, hogy elmozdítsunk egy követ szükséges a bot, ebben az esetben a bot az első változtató és a kő, pedig a végső változó. Egy szemléletesebb példával szeretném bemutatni az első Isten létét bizonyító utat. Képzeljünk magunk elé egy órát, az óra a mi esetünkben elemmel működik, tehát, ha kibontjuk az órát működtettő szerkezetett, akkor ott megfigyelhetjük, hogy változások sóra megy végbe, de ha az elemet elmozdítjuk a helyéről az egész változás sórózatt leáll, mivel az elem az elsődleges válzotató, ami által, mint tudjuk változások sorra következtében müködik az óra. Az Arisztotelészi felfogás is tükröződik Tamásnál ebben az Isten útjában, mivel, mint fennebb említettük, Arisztotelésznél megjelenik egy mozdulatlan háttérmozgató, aki mindent mozgásban tart, igaz ő konkrétan nem mondja ki, hogy ezt Istenre is lehet vonatkoztatni, hanem ezt majd Tamás megteszi helyette, és ez által, itt is tükröződik, hogy a skolasztika képviselői a görög filozófiát közel vitték a tökélyhez. Ezek után, mint végkonklúziót, levonhatjuk azt a következtetést, „tehát szükségképpen el kell jutnunk olyan első változtatóhoz, amit semmi sem változtat, és ezt érti mindenki Istenen”.66
63
STh I., k. 2, sz. 3. STh I., k. 2, sz. 3. 65 STh I., k. 2, sz. 3. 66 STh I., k. 2, sz. 3. 64
21
Tamás az Arisztotelész által használt kifejezést (itt tükröződik) vagyis a háttér mozdulatlan mozgató kifelyezést Istenre vetíti.
3.2.2. Argumentum ex causis efficientibus Tamás második Isten létét bizonyító, metafizikai útja az „Argumentum ex causis efficientibus”, vagyis a létesítő okokból vett Isten út.67 Ha a világban körülnézünk, akkor érzékeinkkel érzékelhetünk bizonyos fokú alárendeltséget, mivel bármi, ami létezik, valami által létezik. Vegyük például az embert, az ember oka, az anyja és az apja, s ő pedig az okozat. Ha nincs ok, nem lehet okozat sem, mivel „az érzékelhető dolgok körében egymásnak allárendelt létesítő okokkal talakozunk”.68 Vagyis, ha feltételezzük azt a tényt, hogy minden okozat hátterében áll egy ok, akkor logikus emberi ésszel belátjuk azt, hogy csak egymásnak allárendelt viszonyban léteznek, viszont ha azt feltételezzük, hogy nincsen ok, csak okozat, akkor felvetjük azt a tényt, hogy az okozat saját magától létezik, ami lehetetlen. Az ember esetében is fennáll az, hogy létének nem lehet oka, mivel ezzel azt feltételeznénk, hogy előtte létezet, ami képtelenség, mivel semmi sem létezhet önmaga előtt, mivel ezzel megszűnne a lét fogalma, és semmi sem létezne, mivel nem lenne ok. Tamás is rávilágit e képtelenségre, mivel azt mondja „nem lehetséges, hogy valami önmagának lenne a létesítő oka, hiszen így előbb kellene lennie, ami lehetetlen”.69 Ha a létesítő okokat sorrendbe állítjuk, akkor előbb vagy utóbb eljutunk egy első okhoz, ami minden okozat oka, mivel „a létesítő okok sorában nem mehetünk a végtelenségig, mivel az egymásnak alárendelt létesítő okok sorában, az első ok mindig a közbülsőnek, a közbülső ok mindig az utolsónak oka, akár több közbülső ok van, akár egy”.70 Ha feltételezzük azt, amit fentebb említettünk, hogy nincs az okozatnak oka, vagy, hogy maga az okozat magának oka, akkor kijelenthetjük nyíltan, hogy ez által semmi sem létezne, nem lenne okozat, mivel nem lenne elindító ok sem, „ha nincs ok, nincs okozat, ha tehát nem lenne első létesítő ok, sem utolsó, sem, közbülső akkor létesítő ok sem létezne”71, ami lehetetlen. Vagyis léteznie kell egy szükségszerű oknak, ami, aki oka a világon megjelenő okozatoknak.
67
„A második utat a létesítő ok révén nyerjük.” STh I., k. 2, sz. 3. STh I., k. 2, sz. 3. 69 STh I., k. 2, sz. 3. 70 STh I., k. 2, sz. 3. 71 STh I., k. 2, sz. 3. 68
22
Vegyük példának megint az órát, fentebb megálapítottuk, hogy az elem tartja változásban a szerkezetet, de elvonakoztatva ettől a meglátástól, hiába lenne, ellem, ami mozgassa az óra szerkezettét, ha nem lenne maga a szerkezet. Ahhoz hogy a végső okozat az óra legyen, észre kell vennünk, hogy létesítő okokból lett, mivel először az óratervező, aki most, ebben az esetben az első ok, megtervezte és létrehozta az óra vázát, mely az okozat, ezek után megtervezte a szerkezetet mely mozgásban, tartja a végső órát, majd megalkotta. Ezekután összeillesztette az alkotó részeket, beállította gondosan és elhelyezte benne az elemet, ami mozgásba hozta magát az órát, és tessék létesítő okok sorából, a végső okozat ebben az esetben maga a működő óra. Tehát ha feltételezzük hogy nem volt óratervező, aki megálmodta, megtervezte, majd megalkotta, akkor most nem beszélhetnénk semmi nemű óráról, ami az időt mutatná az emberek számára. Tamásnál minden egyes útnál megjelenik egy közös szerkezeti felépítés, mellyel mind közelebb s közelebb jut a végkonklúzióhoz, ezzel egyfajta híd alakul ki, úgy hogy közben nem tesz említést egyikről a másikra, hanem elkülöníti őket, ez a folytonosan megjelenő elem a „nem lehet a végtelenségig elmenni”.72 Itt is megemlíti, hogy „a létesítő okok sorában sem mehetünk a végtelenségig, mivel nem lenne első létesítő ok, s így az utolsó okozat, a közbülső létesítő okok sem léteznének, ami nyilvánvaló tévedés”.73 Ezek után, mint végkövetkeztetés megállapítható, hogy „szükséges tehát feltételeznünk egy első létesitő okot, s mindenki ezt nevezi Istennek”.74 Itt is híd ként jelenik meg az, hogy elengedhetetlen hogy létezzen egy szükségszerű lény, szubsztancia, ok, aki, vagy ami oka a világon megjelenő összes okozatnak, és ez Isten.
3.2.3. Argumentum ex contigentia rerum Tamás a harmadik Istenhez vezető utat, vagyis az „Argumentum ex contigentia rerum” érvet, az esetleges és szükségszerű létre építi.75 Vagyis a világon minden létező esetlegesen létezik, keletkezik, létezik, majd elmúlik, „tapasztaljuk, hogy egyes dolgok képesek létezni és nem létezni, mert egyes dolgok keletkeznek, s elpusztulnak, tehát képesek lenni és nem lenni”.76 Ez a fajta lét, abból származik, hogy a dolgok, lények közönbösek a lét s nem lét iránt, ez abból 72
STh I., k. 2, sz. 3. STh I., k. 2, sz. 3. 74 STh I., k. 2, sz. 3. 75 „A harmadik utat az esetleges és szükségszerűség révén nyerjük.” STh I., k. 2, sz. 3. 76 STh I., k. 2, sz. 3. 73
23
következik, hogy nem szükségszerűen léteznek. Vegyük példának az embert, az állatot, vagy a bolygókat. Mint tudjuk, keletkeznek, léteznek, majd elmúlnak, az ember megszületik, leéli életét, majd meghal. „Lehetetlen, hogy ezek a lények mindig létezzenek, mivel az, ami képes nem létezni, valamikor nem létezett”.77 Ha azt feltételeznénk, hogy a létező, aki mint fentebb említettük közömbös saját léte iránt, nem lenne az, akkor vagy soha nem létezne, vagy mindig létezne, ami tény, lehetetlen. Tehát „ha minden lény olyan lenne, ami képes nem létezni, akkor valamikor egyetlen lény sem létezett volna, viszont, ha ez igaz lenne, ma sem létezne semmi, mivel azt, ami nincs csak egy létező, hívhatja életre”.78 Az ember esetében, még nem létezik, léte valami formában anyjától és apjától függ, mivel a születendő gyermek esetleges a lét iránt, mivel anyja és apja által létezhet is meg nem is, itt a szülők a szükségszerű lények, mert általuk lesz a gyermek létező, élő s majd múlandó. Innen következik, hogy „lehetetlen tehát, hogy minden lény esetlegesen legyen, vagyis lenni kell szükségszerű lénynek is”.79 Egy lény sem lehet egyszerre esetleges és szükségszerű létező, mivel ezáltal megint azt feltételeznénk, hogy létét megelőzően létezett, ami mint tudjuk lehetetlen, mivel ha lehetséges lenne, akkor egy létező lény sem lenne. A szükségszerű létező az oka az esetleges létezőknek, akik az okozatok, de tudjuk hogy minden létező, kivétel egy, azzal hogy közömbösek létük iránt mulandóak. „A szükségszerő lény szükszégszerűségének önmaga lényege a magyarázat”,80 be kell látnunk azt, hogy léteznie kell egy lénynek, aki mindennek az oka s ezáltal általa valósulnak meg az okozatok. Ha ezt a szükségszerű lényt félretéve keresük létünk okát, és azt mondjuk nincs rá szükség saját létünket, létünk okát kérdőjellezük meg. Vegyük szemléltető példának megint az órát, bebizonyítottuk két esetben is, első esetben az elem fontosságát, második esetben, pedig magát az óratervező kiemelkedő szerepét. Ebben a példában az előző útra felhozott óratervező fontosságát tovább gondoljuk, mivel ebben az esetben ő a szükségszerű lény, mivel ő dönt az óra sorsa felől, mivel az óra esetleges a lét iránt. Az óratervező megálmodhatja meg nem is, eltervezheti meg nem is, megépítheti, meg nem is, vagyis ő dönt léte s nem léte felett. Tehát ha az óratervező, aki ebben az esetben a szükségszerű létező metaforája, s mi egy egyszerű kijelentéssel kivesszük, mert azt állítjuk, hogy nincs rá 77
STh I., k. 2, sz. 3. STh I., k. 2, sz. 3. 79 STh I., k. 2, sz. 3. 80 STh I., k. 2, sz. 3. 78
24
szükség, akkor végigondolva nem lenne terv, óraváz, gépezet, ezek összeállított volta, az elem behelyezésére sem kerülne sor, így az utolsó okozat, vagyis a mi esetünkben óra sem lenne. Elgondolva az előlényekre akkor a jelenbe, ha ez a feltételezés helyénálló volna, nem létezne semmi, de tudjuk hogy ez lehetetlen. Mint az előző két Isten út esetében, ennél az útnál sem „lehet a végtelenségig haladni”81, mivel akkor eljutnánk a fent említett kondklúzióra, amit mint fentebb bebizonyítottuk lehetetlenséget tartalmaz. Ezek után levonhatjuk, mint végkonklúzió, hogy „tehát léteznie kell lényegénél fogva szükségszerű lénynek, amely szükségszerűségének nem más lény az oka, hanem ő az oka más lények szükségszerűségének, ezt a lény nevezi mindenki Istennek”.82 Vagyis létezik egy szubsztancia, lény, ok mely szükségszerű létező, aki szükségszerűségének köszönhetően, általa létrejönnek különböző esetleges létviszonnyal rendelkező okozatok s ez nem más, mint Isten.
3.2.4 Argumentum ex gradibus perfectionum Tamás a negyedik Isten létét bizonyító metafizikai útjában, az „Argumentum ex gardibus perfectionum”, vagyis a világban észlelhető dolgok fokozatára építi fel.83 Mint tudjuk az ember hajlamos különbséget tenni dolgok között, így például jóság, szépség, ügyesség, erősség stb. Folytonos összehasonlításban él, mindig mindent hasonlít valamihez, ezáltal elmondhatjuk, hogy „a dolgok között ugyanis a jó, az igaz, a nemes s más hasonló szempontjából külömbözű fokozatokat tapasztalunk”.84 Viszont, bizonyos szavak segítségével különbséget teszünk, ezzel a tökéletes viszonyítási alaphoz igazítjuk azt a bizonyos szóbanforgó dolgot, amire viszonyítást mondunk, ilyenek „az „inkább” vagy „kevésbé” szavak a különböző dolgokkal kapcsolatban, ez azt jelenti, hogy különbözőféleképpen közelítik meg azt, ami a legnagyobb”.85 Tamás is felhozza, mint előkonkluzió, hogy az az inkább meleg, ami jobban megközeliti azt, ami a legmelegebb.86 Igaz ezek a tökéletességi fokozatok néha nem helyén állóak, s egyes embereknek akár sértő is lehet, főképp, ha negatív értelemben használják velük kapcsolatban, holott maga a viszonyítási
81
STh I., k. 2, sz. 3. STh I., k. 2, sz. 3. 83 „A negyedik utat a világban tapasztalt dolgok fokozataiból nyerjük.” STh I., k. 2, sz. 3. 84 STh I., k. 2, sz. 3. 85 STh I., k. 2, sz. 3. 86 Lásd STh I., k. 2, sz. 3. 82
25
alap az a szükségszerűen létező lény, aki oka minden okozatnak, melybe az ember is beletartozik, s mégis a szabad akarat által képes ezt is néha rosszra fordítania. A tökéletességi fokozat mindig is jelen lesz az emberiség életében, mivel génjeikben benne van, s talán ez mondható a legkézelfogtatóbb Isten útnak, mivel minden ember számára kézzelfogható, mivel nap, mint nap tapasztalja és használja is, s talán pont ezért használja fel Tamás ezt a fajta megközelítést. Azt mondja, hogy „létezik tehát valami, ami legigazabb, legjobb, legnemesebb, s ennek következtében leginkább létező, mivel a legigazabb lény a leginkább létező”.87 Ésszerűség réven az ember belegondolva beláthatja ennek az érvnek az igaz voltát, mivel például ha valamire az ember azt mondja, hogy kerek, akkor ő ezt úgy teszi, hogy közben a tökéletes kerek formára gondolva teszi meg kijelentését s ez által bizonyos tárgyakat kereknek, bizonyos tárgyakat, pedig kevésbé kereknek fog titulálni. Ez a fajta Isten létét bizonyító út megtalálható Canterburyi Szent Anzelmnél is, az első, a „Summum” Isten attribútumában is. Ő is azt mondja, hogy kell legyen egy legnagyobb, legjobb, legfőbb létező, aki által minden jó, nagy és tökéletes lesz.88 Tamásnál is ugyanez megtalálható, igaz nála mint viszonyítási alap, Isten a legnagyobb jó, a legnagyobb nagy, a legtökéletesebb létező és ő minden kevésbé jó, nagy viszonyításának alapja, mivel belőle származik. Tehát „az a lény, ami valamely nembe89a legnagyobb, oka mindazoknak a lényeknek, amelyek ahhoz a nemhez tartoznak”.90 Az eddigi Isten útak esetében is az óra példájával mutattam be a lényegét, most sem teszek másként. Ugye, mint tudjuk „az ismétlés a tudás anyja”, tehát megálapítottuk hogy az első esetben91 az elem fontos tartozéka az órának, hogy működésbe hozza, viszont a előzőekben bebizonyítottuk,92 hogyha nincs óratervező, aki megalkossa, akkor az óra elveszíti fontosságának létét, viszont ezáltal harmadszorra bebizonyítottuk,93 hogy emiatt az óra, létéhez esetleges, mivel létezhet is meg nem is. Itt folytatjuk a gondolatmenetet, vagyis tegyük fel, hogy az óra alkotója megalkotja az órát, ami legyen kerek, kocka, hosszúkás, téglalap alakú stb. Tehát feltételezzük elkészült vele és működik az óra, ettől kezdve az óratervező számára az első általa megalkotott
87
STh I., k. 2, sz. 3. Lásd a Summum cimű fejezetben. 89 A nem (genus) Arisztotelész szerint az az egyetemes fogalom, amely több, fajilag különböző lényről állítható, és azok mivoltának potentiális részét fejezi ki. Például az „ember érzékelő lény” ítéletben az állítmány, vagyis az „érzékelő lény” nem, ami az ember lényegének potentiális részét fejezi ki. STh I., 15. oldal lábjegyzete. 90 STh I., k. 2, sz. 3. 91 Lásd az Argumentum ex motu című fejezetben. 92 Lásd az Argumentum ex causis efficientibus című fejezetben. 93 Lásd az Argumentum ex contigentia rerum című fejezetben. 88
26
óra lesz a viszonyítási alapja, viszont később ő maga is rádöbben, hogy nem lehet két egyforma órát alkotni, mivel mindig lesz kevésbé s jobban hasonlító darab az eredeti, első darabhoz képest. Ezek után levonhatjuk, mint végkonkluziót, hogy „létezik tehát valami, ami valamenyi lény számára a lét, a jó s minden tökéletesség oka, s ezt nevezzük Istennek”.94
3.2.5. Argumentum ex gubernatione rerum Aquinói Szent Tamás ötödik, egyben utólsó Isten létét bizonyító metafizikai útja, azaz az „Argumentum ex gubernatione rerum”, vagyis a célirányosság elve.95 Vagyis „azt tapasztaljuk ugyanis, hogy egyes, ismerettel nem rendelkező, azaz természeti lények célszerűen működnek, s ez abból látható, hogy mindig vagy lagalábbis a legtöbb esetben ugyanolyan modón működnek számukra legmegfelelőbb érték birtokába jutnak”.96 Tehát, a világban az értelemmel nembíró lények célosan cselekednek, ez vagy véletlen vagy sem. Ha körülnézünk magunk körül, akkor előbb vagy utóbb be kell látnunk, hogy körülöttünk minden célirányosan működik, vagyis van egy pont, ahová eljut, ami maga a célja. Mint például a hold esetében, a cél magszabott, a Föld egyenletes megkerülése. Viszont ha belegondolunk, hogy a holdnak nem lenne megszabott pályája, melyen haladjon nap, mint nap, akkor, vagy közelebb, vagy távolabb kerüli meg a földet, akkor egyes estéken világosabb, míg egyes estéken sötétebb lenne, ami ha belegondolunk káoszt, okozna. Ezekután „nyilvánvaló tehát, hogy nem véletlenül, hanem célirányúltság folytán érik el céljukat”97, mint fentebb a Hold esetében bebizonyítottuk. Az értelemmel nem bíró lények, például az ember vagy az állat külön vagy együttesen, a jó eléréséért cselekednek, célnak tekintik, viszont teljes mértékben nem ismerik a célt, mivel közömbös számukra. Az ember számára is minden cél, amit maga elé tűz bizonytalan, mivel nem tudhatja, hogy megtudja e valósítani vagy sem, vagy hogy, esetleges léte iránt megéli vagy sem. Tamás erre a bizonytalanságra épiti fel ötödik Isten útját, és bebizonyítja, hogy senki sem tud afelől, hogy mit hoz a holnap. Ebből következik az, hogy „az ismerettel nem rendelkező lények csak akkor irányulnak a célra, ha őket értelmes lény célra irányítja”.98 Tehát az értelemmel nem rendelkező lények célos cselekedetei nem véletlenek, mivel van egy lény, aki a célosság alapja és irányítója. 94
STh I., k. 2, sz. 3. „Az ötödik utat a célirányosságból nyerjük.” STh I., k. 2, sz. 3. 96 STh I., k. 2, sz. 3. 97 STh I., k. 2, sz. 3. 98 STh I., k. 2, sz. 3. 95
27
Vegyük példának ismét az órát, bebizonyítottuk, hogy fontossággal bir az elem, az óratervezője és az óra formája. Ebben az esetben tételezzük fel, hogy kész az óra, van benne ellem, de mégse működik rendesen, mivel a szerkezet nincs beállítva. Mint az előzőkben megállapítottuk az óratervező megálmodja, megtervezi, elkészíti az órát, ezzel célt szán neki, célja pedig a folytonos pontos idő megtartása, jelzése, de ha precízséggel s higgadt tiszta logikus gondolkodással nem tervezi, alkotja meg a szerkezetet, akkor az óra céltalan mivel az alapcélt, az idő pontos jelzését sem képes megvalósítani, ehhez szükséges maga a szerkezet ami, pontos, figyelmes beállításának köszönhetően pontosan jelzi az időtt. Ezek után levonhatjuk, mint konkluziót, hogy „létezik tehát olyan értelmes lény, aki minden természeti lényt célra irányít, és ezt nevezzük Istennek”.99 Tehát létezik egy lény aki változásban tart minden,100 aki minden okozat oka,101 aki egyben szökségszerű létező,102 a legtökéletesebb létező minden létező között,103 s működése célirányos és értelmes, ezáltal célt ad mindazon létezőknek, akik nem rendelkeznek értelemmel, s ez nem más mint Isten.
Befejezés Amint már a dolgozat kezdetén, a bevezetőben mondottuk, van kapcsolat a hit és az ész között, egyik feltételezi a másikat. A II. Vatikáni zsinat, Optatum totius kezdetű zsinati dokumentumban olvashatunk arról, hogy ezeket, vagyis a filozófiát és a teológiát, hogyan kellene tanítani, s felhasznální az új növendkek számára: „A filozófiai tárgyakat úgy kell tanítani, hogy azok a növendékeket elsősorban az ember, a világ és Isten megalapozott és összefüggő ismeretének megszerzésére vezessék. Az oktatás támaszkodjék az örökérvényű filozófiai örökségre. A filozófia történetét úgy kell előadni, hogy miközben a növendékek meglátják a különféle rendszerek végső alapelveit, magukévá tegyék azt, ami azokban igaznak bizonyul, és legyenek képesek a tévedések gyökereit föltárni és megcáfolni. A tanítás módja ébresze föl a növendékekben az igazság szigorú keresésének, megfigyelésének és bizonyításának szeretetét, ugyanakkor az emberi megismerés határainak becsületes beismerését is. Alaposan tárgyalják meg a filozófiának és az élet valódi problémáinak összefüggéseit, valamint azokat a 99
STh I., k. 2, sz. 3. Lásd az Argumentum ex motu című fejezetben. 101 Lásd az Argumentum ex causis efficientibus című fejezetben. 102 Lásd az Argumentum ex contigentia rerum című fejezetben. 103 Lásd az Argumentum ex gradibus perfectionum című fejezetben. 100
28
kérdéseket, amelyek a növendékek értelmét foglalkoztatják. Arra is rá kell vezetni őket, hogy észrevegyék a kapcsolatokat a filozófiai témák és az üdvösség misztériumai között, melyeket a teológiában a hit magasabbrendű fényénél fognak tanulmányozni. Föltárni, és megcáfolni. Az üdvösség misztériumainak minél teljesebb megvilágítása végett tanítsa meg a növendékeket arra, hogy Szent Tamást követve spekulatív módon mélyedjenek el bennük és lássák meg összefüggéseiket; vezesse rá őket annak a fölismerésére, hogy ezek a misztériumok a liturgikus cselekményekben és az Egyház egész életében mindig jelen vannak és kifejtik hatásukat.”104 A jelen dolgozat foglalata helyett II. János Pál pápa egyik megnyilatkozásával szeretnék élni, melyben a mai kort jellemzi, vagyis azt, hogy milyen helyzetben van napjainkban a hit és az ész kapcsolata: „A filozófia történetének ezen utolsó fejezetéből tehát kiviláglik a hit és a filozófus ész közötti egyre mélyülő szakadék. Kétségtelenül igaz, hogy a figyelmesen vizsgálódó szem azok filozófiai reflexióiban, akik növelték a hit és az ész távolságát, olykor értékes gondolatcsírákat találhat, melyeket ha őszinte szellemmel és szívvel elmélyítenek és továbbvisznek, segíthetnek az igazsághoz vezető út megtalálásában. Ilyen gondolatcsírák találhatók például az érzékelés és tapasztalat, a fantázia és a tudattalan, a személyiség és a személyek közötti kapcsolat, a szabadság és érték, az idő és a történelem alapos elemzéseiben. A halál témája is nagyon komoly kihívás lehet minden filozófus számára, hogy önmagában léte igazi értelmét keresse. Ez azonban nem zárja ki azt, hogy a hit és az ész jelenlegi kapcsolata gondos megkülönböztetést igényel, mert mind az ész, mind a hit elszegényedett, és mindegyik elgyöngült a másikkal szemben. A kinyilatkoztatástól elszakadt és útját-vesztett észt az a veszély fenyegeti, hogy szem elől téveszti végső célját. A hit, mely nélkülözi az észt, a tapasztalatot és az érzékenységet hangsúlyozza, s abba a veszélybe kerül, hogy többé nincs egyetemes mondanivalója. Tévedés azt gondolni, hogy a gyönge értelem színe előtt a hitnek nagyobb meggyőző ereje van; épp ellenkezőleg, az a veszély fenyegeti, hogy mítosszá, illetve babonává torzul. Ugyanígy az ész, mely előtt nem áll érett hit, nem kap fölszólítást arra, hogy szemét a lét újdonságára és radikális voltára irányítsa. Éppen ezért ne tűnjék fölöslegesnek határozott és sürgető fölhívásom, hogy vissza kell állítani a hit és a filozófia szoros kapcsolatát, mely képessé teszi őket arra, hogy kölcsönösen tiszteletben tartva a másik autonómiáját, természetüknek
104
Diósi István, A II. Vatikáni Zsinat dokumentumai, Szent István Társulat, Budapest 2000, 359–360.
29
megfelelően járják a maguk útját. A hit nyitottsága legyen összhangban az ész merészségével.”105
105
Fides et ratio, 48.
30
Bibliográfia 1. Szentírás, Szent Jeromos Katolikus Bibliatársulat, Budapest 2002. 2. AQUINÓI Szent Tamás, A teológia foglalata I., Gede Testvérek BT., Budapest 2002. 3. CANTERBURYi Szent Anzelm, Filozófiai és teológiai művek I., Osiris, Budapest 2001. 4. DENZINGER Heinrich, HÜNERMANN Peter, Hitvallások és az Egyház Tanítóhivatalának megnyilatkozásai, Szent István Társulat, Budapest 2004. 5. DIÓSI István, A II. Vatikáni Zsinat dokumentumai, Szent István Társulat, Budapest 2000. 6. ÉTIENNE Gilson, A középkori filozófia szelleme, Paulus Hungarus/Kairosz, Martonvásár 2000. 7. FISCHER Norbert, A filozófusok istenkeresése, Agapé, Szeged 2001. 8. KOZMA Zsolt, Teológiai idegen szavak, kifejezések, szólások szótára, Misztófalusi Kis Miklós, Kolozsvár 2005. 9. TURAY Alfréd, Istent kereső filozófusok, Szent István Társulat, Budapest 1990. 10. II. JÁNOS PÁL pápa, Fides et ratio, Szent István Társulat, Budapest 1999.
31
