Társadalomfilozófia Feinberg, Joel

Társadalomfilozófia Feinberg, Joel

Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Társadalomfilozófia Feinberg, Joel Publication date 1999-03-31 Szerzői jog © 1999-03-31 Zsolt, Krokovay Kivonat A kötet középpontjában a polgári szabadság helyes jogi korlátozásának és védelmezésének problémája áll.

Created by XMLmind XSL-FO Converter.

KÖSZÖNETNYILVÁNÍTÁS E könyv 1. fejezetének jelentős része terjedelmesebb formában is megjelent “The Idea of a Free Man” (A szabad ember eszméje) címmel. Lásd James Doyle (szerk.): Educational Judgements: Papers in the Philosophy of Education (Nevelői ítéletek – írások a nevelés filozófiájának köréből). London, Routledgeand and Kegan Paul, 1973. A 2. és 3. fejezet egyes részeit “Harmless Immoralities and Offensive Nuisances” (Ártalmatlan erkölcstelenségek és megbotránkoztató kellemetlenségek) című esszémből vettem át. Lásd Norman Care és Thomas Trelogan (szerk.): Issues in Law and Morality (Problémák a jog és az erkölcs köréből). Cleveland, The Press of Case Western Reserve University, 1973. A 3. fejezet egy része “Legal Paternalism” (Jogi paternalizmus) című tanulmányomban is olvasható: Canadian Journal of Philosophy, 1. kötet, 1971. A 4. fejezetben több helyen is felhasználtam “The Nature and Value of Rights” (A jogok természete és értéke) című munkámat: The Journal of Value Inquiry, 4. kötet, 1970. Köszönöm mind az említett esszék kiadóinak, mind a Prentice Hall, Inc. Kiadónak, hogy nagyvonalúan hozzájárultak ezekhez az ismétlésekhez.

i Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Tartalom BEVEZETÉS ................................................................................................................................... iii 1. ELSŐ FEJEZET │ A SZABADSÁG FOGALMA ....................................................................... 1 1. 1. SZABADSÁG ÉS KORLÁTOZÁS ................................................................................. 1 2. 2. “SZABAD VALAMITŐL” ÉS “SZABADSÁGÁBAN ÁLL” ........................................ 4 3. 3. KINEK A SZABADSÁGA? ............................................................................................ 5 4. 4. POZITÍV ÉS NEGATÍV SZABADSÁG .......................................................................... 5 5. 5. ÖNKORLÁTOZÁS ......................................................................................................... 7 6. 6. A SZABADSÁG MINT AUTONÓMIA .......................................................................... 7 7. 7. ENGEDÉLY ÉS KÉPESSÉG .......................................................................................... 8 8. 8. MINDENT MÉRLEGRE TÉVE SZABAD ..................................................................... 9 2. MÁSODIK FEJEZET │ A KÉNYSZER ALAPJAI ................................................................... 11 1. 1. A SZABADSÁG VÉLELMEZÉSE MELLETTI ÉRV .................................................. 11 2. 2. AZ ANARCHISTA ELV ................................................................................................ 12 3. 3. A FORMALISTA ELV ................................................................................................... 13 4. 4. A KÁR FOGALMA ........................................................................................................ 14 5. 5. A MILL ELLENI TÁMADÁSOK KÉT IRÁNYA ........................................................ 17 3. HARMADIK FEJEZET │ A KÁR ELVÉNEK NEHÉZ ESETEI ............................................... 21 1. 1. AZ ERKÖLCSI VÉTSÉGEK ÉS A JOGI ERKÖLCSVÉDELEM ............................... 21 2. 2. AZ OBSZCENITÁS ÉS A MEGBOTRÁNKOZTATÁS ELVE ................................... 24 3. 3. JOGI PATERNALIZMUS .............................................................................................. 26 4. 4. KÖZÖS JAVAK ÉS KÖZÖS CSELEKVÉS ................................................................. 30 4. NEGYEDIK FEJEZET │ A TÖRVÉNYES JOGOK ................................................................. 33 1. 1. JOGOK, SZABADSÁGOK ÉS KIVÁLTSÁGOK ........................................................ 33 2. 2. AZ IGÉNYJOGOK OSZTÁLYOZÁSA ........................................................................ 35 3. 3. JOGOK ÉS KÖTELESSÉGEK ..................................................................................... 36 4. 4. JOGOK ÉS IGÉNYEK .................................................................................................. 38 5. ÖTÖDIK FEJEZET │ TÖRVÉNYES JOGOK ÖSSZEÜTKÖZÉSEI ........................................ 41 1. 1. IGÉNYEK ÖSSZEÜTKÖZÉSEI ................................................................................... 41 2. 2. A JOGOK ELTÉRŐ ÁLTALÁNOSSÁGÚ KIMONDÁSA .......................................... 41 3. 3. JOGOK (ÉRVÉNYES IGÉNYEK) KÖZÖTTI ÖSSZEÜTKÖZÉSEK ......................... 43 4. 4. ELSŐ MEGKÖZELÍTÉSBELI JOGOK ........................................................................ 44 5. 5. KATEGÓRIÁK KÖZÖTTI ÖSSZEÜTKÖZÉSEK ....................................................... 45 6. 6. AZ ABSZOLÚT ALKOTMÁNYOS JOG FOGALMA ................................................ 47 6. HATODIK FEJEZET │ EMBERI JOGOK ................................................................................ 51 1. 1. ERKÖLCSI JOGOK ...................................................................................................... 51 2. 2. EMBERI JOGOK ........................................................................................................... 51 3. 3. AZ EGYENLŐSEG ALAPJA ....................................................................................... 53 4. 4. ABSZOLÚT ÉS NEM ABSZOLÚT EMBERI JOGOK ................................................ 57 7. HETEDIK FEJEZET │ TÁRSADALMI IGAZSÁGOSSÁG ..................................................... 59 1. 1. AZ ÖSSZEHASONLÍTÓ ÉS A NEM ÖSSZEHASONLÍTÓ IGAZSÁGOSSÁG ........ 59 2. 2. FORMÁLIS ÉS MATERIÁLIS ELVEK ....................................................................... 59 3. 3. DÍJAK ............................................................................................................................ 61 4. 4. ÁLTALÁNOS SZABÁLYOK ....................................................................................... 62 5. 5. GAZDASÁGI IGAZSÁGOSSÁG ................................................................................. 64 6. 6. MÉLTÁNYOS ELJÁRÁSOK ÉS IGAZSÁGOS EREDMÉNYEK .............................. 71 8. UTÓSZÓ ..................................................................................................................................... 73 9. TOVÁBBI OLVASMÁNYOK .................................................................................................... 75 1. 1. fejezet – A SZABADSÁG FOGALMA .......................................................................... 75 2. 2. fejezet – A KÉNYSZER ALAPJAI ................................................................................ 75 3. 3. fejezet – A KÁR ELVÉNEK NEHÉZ ESETEI .............................................................. 75 4. 4. fejezet – TÖRVÉNYES JOGOK .................................................................................... 75 5. 5. fejezet – TÖRVÉNYES JOGOK ÖSSZEÜTKÖZÉSEI ................................................. 76 6. 6. fejezet – EMBERI JOGOK ............................................................................................. 76 7. 7. fejezet – TÁRSADALMI IGAZSÁGOSSÁG ................................................................. 76

ii Created by XMLmind XSL-FO Converter.

BEVEZETÉS A társadalomfilozófia területének meghatározása nem olyan szabatos, mint a filozófia legtöbb szokványos “ágáé”. Ha nagyon szélesen fogjuk fel, kiterjed “A filozófiai alapjai” sorozat más köteteiben tárgyalt problémákra is. Richard Rudner kötete, Atársadalomtudomány filozófiája, a társadalomtudományok módszertanára vonatkozó kérdésekkel foglalkozik. William Frankenáé, az Etika, az erkölcsi ítélet alapjaival kapcsolatos elméleteket tárgyalja. Végül Gerald MacCallumé, a Politikai filozófia, a politika sajátos kérdéseit vizsgálja (például az államra és más, sajátosan politikai jellegű társadalmi intézményekre, illetve az olyan fogalmakra és normákra vonatkozókat, amilyen a legitimitás, az illetékesség, a beleegyezés vagy az engedelmesség kötelezettsége). Ám ha át is utaljuk az effajta problémákat a filozófia más területeire, meg mindig előttünk áll a társadalom viszonyaival kapcsolatos filozófiai kérdések egy széles és roppant különböző problémákból álló csoportja. E fennmaradt kérdéseket is csak részben vehetem itt szemügyre. Azokat emelem ki közülük, amelyek a kortárs érdeklődés számára különösen fontosnak tűnnek, s amelyek a szűkebb értelemben vett társadalomfilozófia problémáit tekintve jellegzetesek. Alapjában véve két problémakör sorolható ide. Egyes fogalmi problémák szükségessé teszik, hogy megvilágítsuk, illetve elemezzük azokat a fogalmakat, amelyek főszerepet játszanak a társadalom elméletében és a társadalomról folytatott mindennapi eszmecserékben. Másrészt egyes általános normatív kérdések megkívánják tőlünk, hogy hozzuk felszínre, döntéseink és megállapításaink a társadalompolitika vitatott területein milyen elveket követnek. A fogalmi problémák megoldása általában semleges a főbb társadalmi nézetkülönbségeket tekintve (csekély kivétellel és némi megszorítással). Ahhoz, hogy megbirkózzunk velük, át kell gondolnunk, mit jelentenek szokványos használatukban bizonyos szavak, s hogy miként kellene ezeket értenünk vitáink hatékonyabbá tétele, a paradoxonok elkerülése és a nagyobb következetesség érdekében. A normatív kérdések viszont azt kívánják tőlünk, hogy adjuk fel semlegességünket s lépjünk ki arra az erkölcsi küzdőtérre, ahol kendőzetlenül jelennek meg emberi érdekeink és eszményeink, s ahol elismerésünk elnyeréséért egymással szembenálló gyakorlati normák és programok vetélkednek. A könyvben vizsgált társadalmi fogalmak maguk is két csoportba sorolhatók: egyfelől társadalmi eszményeket fejeznek ki, mindenekelőtt a szabadság, az igazságosság és az egyenlőség eszményeit, másfelől normatív elvek felállítása során alkalmazott olyan kulcsfogalmak, amilyen a kár, az előny, a szükséglet, a hiány, az igények vagy a jogok fogalma. Például felvethetjük, hogy miként kell magát a szabadság fogalmát értenünk, s hogy miként tehetjük azt a lehető legnagyobb mértékben következetessé és szabatossá, körbenforgó alakoskodások és a szabadság legjobb elosztására vonatkozó tartalmi meggondolások nélkül. Azután, eljutva a szabadsággal kapcsolatos legfontosabb, például a szabadság korlátozásának feltételeire vonatkozó normatív kérdésekhez, különböző lehetséges válaszokat kell átgondolnunk és megítélnünk. A feladat előfeltételezi majd, hogy a szabadság korlátozásának egyes elveit tekintve már világos felfogást alakítottunk ki magunknak a legfontosabb kifejezések használatáról (a “kárról”, az “előnyről” és így tovább). E fogalmi kérdések jelentőségét a normatív filozófiai viták összefüggésében érthetjük meg a legkönnyebben, ahol természetes módon merülnek fel a gyakorlati elvek választásának célját szolgáló eszközök kérdéseiként. Mindamellett olyan embereknek, akik szeretnek gondolkodni, önmagában vett cél is lehet a fogalmi kérdések megválaszolása. Azok a leginkább alapvető normatív kérdések a könyvben, amelyekre a “szabadságkorlátozó elvek”, az emberi jogokat felsoroló listák és a gazdasági igazságosság materiális elvei fogalmazzák meg a választ. Kézenfekvő úgy gondolnunk ezekre a problémákra, mint egy képzelt és a valóságos összefüggésektől elvonatkoztatott politikai testület kérdéseire. Például az arra a kérdésre adott választ, hogy mikor kell korlátozni a szabadságot, vagy hogy miként kell ideálisan elosztanunk az anyagi javakat, az erkölcsi gondolkodón kívül a törvényhozó és a bíró is vezérelvként használhatja, aki olyan meghatározott esetekben keresi az indokolt döntést, ahol úgy tűnik, összeütköznek az érdekek, a szabályok vagy a szembenálló felek által élvezett szabadságok. Amikor a filozófus ilyen kérdéseket vet fel a szabadságra és az igazságosságra vonatkozóan, akkor tulajdonképpen azt kérdezi, hogy egy olyan közösség ideálisan elfogadható törvényhozása, amelynek történelme, múltja és politikai berendezkedése a miénkéhez hasonló, milyen kényszerítő törvényeket és eljárásokat alkotna. Az ideális törvényhozót a törvényhozó tényleges helyzetének összefüggéseitől valamiképpen teljesen elvonatkoztatva úgy kell felfognunk, mint aki közvetlenül a közérdekre hivatkozhat a választók tetszésének keresése, a kollégáival kötött “alku” vagy más, merőben “politikai” megfontolások kötöttségei nélkül. (A filozófiai politikának ez az elvont szintje így némiképp kevésbé összetett és nehéz lehet, mint a tényleges törvényhozás.) Az ideális törvényhozó (vagy alkotmányozó) elvei nem mindig elegendőek minden tekintetben az ésszerűen gondolkodó valóságos törvényhozó mérlegeléseihez. A gyakorlat számára mindazonáltal alapvető jelentősegűek, mivel irányt szabnak törekvéseinknek, és mércét adnak sikereink, illetve kudarcaink megítéléséhez.

iii Created by XMLmind XSL-FO Converter.

BEVEZETÉS

Kifogástalan általános elvek és programok azonban nem bukkannak fel csak úgy maguktól, s magyarázatra nem szoruló alapelvekből sem vezethetők le. Egyedül úgy juthatunk el hozzájuk, ha szemügyre vesszük meghatározott társadalmi problémákra vonatkozó egyedi ítéleteink és attitűdjeink közül azokat, amelyeket a leginkább megbízhatóknak tartunk, s megkíséreljük hallgatólagos indokaik napvilágra hozását. Ezt követően az így napvilágra hozott elveket megpróbáljuk alkalmazni zavarba ejtő határesetekre. Ahol úgy látjuk, hogy a sajátos helyzet megítélése szükségessé teszi, módosítunk az általános elven. Ahol valamilyen alaposan ellenőrzött vagy mélyen belénk ivódott általános elv megkívánja, ott pedig meghatározott attitűdünkön változtatunk. A cél végig egy olyan átfogó személyes, illetve személyek közötti összhang eszményének elérése, amelyben kialakul “az átgondolás egyensúlya” az egyedi ítéletek és az általános elvek között. Az a tanács, amit John Leonard a politikusok neveléséhez adott, a társadalomfilozófia, a legáltalánosabb politika számára éppúgy megszívlelhető: “Azt kell megmutatni, a politika mennyire bonyolult a valóságban. Ez csakugyan nevelés lenne! A tanár fizetné a tandíjat választópolgárként. A növendék megtanulná, hogy az igazság nem valamiféle egzisztenciális pillanat tüzében felvillanó, örökre magától értetődő látomás, hanem csupán egy közös eszmény földhözragadt megközelítése.”1

John Leonard: The Last Word: Policy I for Freshmen (Még egy szó – bevezetés a politikába gólyák számára). The New York Times Book Review, 1971. szeptember 26. 63. o. 1

iv Created by XMLmind XSL-FO Converter.

1. fejezet - ELSŐ FEJEZET │ A SZABADSÁG FOGALMA 1. 1. SZABADSÁG ÉS KORLÁTOZÁS Volt idő, amikor pusztán azért neveztek “szabadnak” valakit, hogy egyszerűen megjelöljék – és a szolgákéival szembeállítsák – törvényes jogait, illetve kötelességeit1. Lassanként azonban a szó már nem csupán egy jogállást nevezett meg, de olyan jellembeli erényeket is, amelyek különösen szabad emberekhez illenek. A “szabad” ellentéte ebben az értelemben a “szolgai” volt, vagyis a szolgákat jellemző és így a szabad emberhez nem méltó vonás. A szolga “hol alázatos, hol arcátlan”2, a szabad ember viszont – hisz nincs mitől félnie – méltóságteljes és megfontolt, bárkinek barmikor szemébe nézhet. Lehet, hogy amikor azt kérdezzük, valójában mi is a szabadság, ezekre a tulajdonságokra keresünk teljesebb magyarázatot. Valakit szabadnak nevezve esetleg csak ezeket az erényeket tulajdonítjuk neki. Valószínűbb azonban, hogy az emberek szabadsága iránti mai érdeklődés nem egyszerűen jogállásukra vagy jellemvonásaikra irányul. Mit mondunk tehát, amikor szabadnak mondjuk őket? Meglehet, keveset, mivel a tájékoztatás, amit a “szabad” szó közelebbi meghatározás nélkül nyújt, gyakran hiányos. A legtöbb esetben, amikor csak úgy általában neveznek valakit szabadnak, a legjobb ezt kihagyásos állításként vagy valamilyen hosszabb kifejezés rövidítéseként értenünk. A szabadságra vonatkozó mondatok homályosságát a kihagyás három fajtája is okozhatja, s az adott összefüggésnek megfelelően tartalmazhatja a kijelentés egyik, másik vagy mindhárom fajtát. Ahhoz, hogy bővebb tájékoztatást kapjunk, néha azt kell a mondatban pontosítanunk, mitől szabad valaki, máskor azt, hogy mit szabad valakinek tennie, megint máskor pedig azt, hogy ki az a valaki, akinek a szabadságáról beszélünk. Ha az idegen csak úgy odavetve tudatja velünk, hogy szabad, alighanem fogalmunk sem lehet róla, mit akar ezzel mondani, amíg el nem árulja, mitől szabad. “...A börtön rácsaitól? Az adósságaitól? A feleségétől? A bűneitől?”3 Amíg e közelebbi meghatározás várat magára, csak arra a következtetésre juthatunk, hogy azt állítja (örömmel), valami, amit akadálynak vagy korlátozásnak tart, nincs többé4. Megpróbálhatjuk ugyan kitalálni, hogy mik a vágyai, de ahhoz, hogy tudjuk, miféle akadály hárult el ezek elől szerinte, sajátos körülményeiről is tudnunk kell valamit. A korlátozások és a vágyak közötti bensőséges kapcsolat folytán a szabadság csorbítását természetes úgy tekintenünk, mint aminek szükségszerű eredménye a tehetetlenség érzése. A legnyilvánvalóbb esetekben a korlátozás ugyanis azt jelenti, nem engedik, hogy kielégítsük vágyainkat. Ilyenkor tehetetlennek érezzük magunkat, s a tehetetlenség érzése, ami a boldogtalanság egy fajtája, természetesen rossz. Talán ezért vagyunk annyira biztosak abban, hogy a szabadság valamiféle jó dolog. Hiszen a korlátozás hiánya. A tehetetlenségből eredő boldogtalanság hiánya. Van azonban egy másik tendencia is mindennapi gondolkodásunkban (avagy van a szabadságnak egy másik felfogása is). Ennek értelmében nincs logikai kapcsolat a korlátozás és a tehetetlenség érzése között. Eszerint anélkül is korlátozható valaki, hogy tehetetlennek érezné magát. Leélheti valaki az egész életét egy szobába zárva – vagy azért, mert nem tudja, hogy nem nyithatja ki az ajtót, vagy azért, mert nem törődik vele5. Lehet, hogy fegyverrel kényszerítik annak a jelöltnek a támogatására, akit minden további nélkül, saját szempontjai alapján is támogatna. Ezekben az esetekben a korlátozás és a kényszerítés biztosan nem jár a tehetetlenség érzésével. Az ilyen korlátozások nem hatnak az érintett tényleges vágyaira, noha szűkítik lehetőségeit és alternatíváinak körét. Amit lerombolnak, azt a feltételezhető vagy a rendelkezésre álló szabadságnak nevezhetjük, mivel ha az illető el akarná hagyni a szobát vagy másik jelöltre kívánna szavazni, úgy akadályba ütközne és tehetetlennek érezne magát. Lásd C. S. Lewis: Studies in Words (Tanulmányok szavakról). Cambridge, 1961, Cambridge University Press. 111. skk. Uo. 14. o. Maurice Cranston: Freedom, A New Analysis (Szabadság – egy új elemzés). London, 1953, Longmans, Green & Co. Ltd. 3. o. 4 A korlátozás és a kikényszerítés megkülönböztetése stílus kérdése. Amikor korlátoznak minket, akkor akadályozzák a cselekedetet és kikényszerítik, hogy tartózkodjunk megtételétől. Amikor valamit kikényszerítenek, akkor azt akadályozzák, hogy tartózkodjunk a cselekedettől, vagyis kikényszerítik megtételét. Korlátozás esetén nem tehetjük, amit (esetleg) tenni akarunk. Kikényszerítés esetén meg kell tennünk, amit (esetleg) nem akarunk megtenni. Az egyszerűség kedvéért azonban mind a korlátozásra, mind a kikényszerítésre a “korlátozás” szót használom. 1 2 3

A megfelelő angol kifejezéseket lásd a név- és tárgymutatóban. (A fordító.) 5 Vö. John Locke: Értekezés az emberi értelemről. Első kötet. Ford. Dienes Valéria. Budapest, 1979, Akadémiai Kiadó. 233. o. (II. könyv XXI. fejezet 10. §).

1 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

ELSŐ FEJEZET │ A SZABADSÁG FOGALMA Miért kellene, hogy bárki is fontosnak tartsa a szabadságot olyan vágyakra vonatkozóan, amelyekkel pusztán csak rendelkezhet vagy esetleg rendelkezni fog, ha egyszer nem érzi magát tehetetlennek, hiszen azt csinál, amit akar? A kérdés nem merőben elméleti rejtvény Elítéljük a zsarnokokat, akik korlátozzák alattvalóik rendelkezésére álló szabadságát, és annak ellenére is harcolunk ellenük, hogy tudjuk, valójában a szabadság – a tudatlanság, a fásultság vagy a magával ragadó vezető iránti szeretet miatt – talán csak néhány alattvalónak hiányzik. Miért baj, hogy valaki nem bírálhatja szabadon a Führert, amikor szereti ésminden lépésével egyetért? Egy nyomban felvetődő válasz, hogy azért, mert a pusztán “lehetséges” vágyakból olykor valóságosak lesznek. Aligha láthatjuk biztosan előre a bennünk vagy a környezetünkben lejátszódó változások alakulását, s így sokkal biztonságosabbnak érezzük, ha rendelkezésünkre állnak valódi alternatívák, noha pillanatnyilag nem vesszük hasznukat. Sőt, még ha nem is valószínű, hogy egyszer majd megváltoznak vágyaink, akkor is jóleső érzés tudnunk, hogy adott esetben lennének alternatíváink. A szabadság szeretete annak a szeretete is lehet, hogy szabadon lélegezhetünk, hogy van mozgásterünk, hogy adott esetben meggondolhatjuk magunkat. Még egy erős érv szól azonban amellett, hogy egyszerűen olyan állapotként fogjuk fel a szabadságot, amelyben nem érezzük tehetetlennek magunkat. Az ókori sztoikusok és epikureusok azt hangsúlyozták, hogy a “mozgástérnek” tekintett szabadság keresése a szabadság utáni vágyak értelmében maga is szükségképpen a tehetetlenség érzésének egy forrása. A tehetetlenség érzésétől való teljes szabadság viszont minden embernek elérhető – zsarnokságokban is, “szabad” társadalmakban is. A hiánytalan szabadság az, érveltek, ha mindig képesek vagyunk azt csinálni, amit pillanatnyilag ténylegesen csinálni akarunk. E szabadság elnyeréséhez ugyanakkor vagy olyan hatalmasságnak kell lennünk, akinek lábai előtt hever az egész világ, vagy pedig annyira rugalmasnak, hogy akaratunk mindig ahhoz igazodjon, ami amúgy is elkerülhetetlenül bekövetkezik. Nyilván az utóbbi a könnyebb. Ha úgy alakítod a vágyaidat, hogy mindig azt akard tenni, amit tenned kell, akkor sohasem érhet csalódás. “Ne kívánd, hogy az események úgy alakuljanak – int Epiktétosz –, ahogy te szeretnéd. Inkább a kívánságaidat szabd az események alakulásához, meglátod, nyugodt lesz életed folyása”6. A “ténylegesen érzett” és a “rendelkezésre álló” szabadság ellentéte a szabadság két különböző eszményét feltételezi. Az egyik a lehető legkevesebb tehetetlenség érzésének, a másik – a lelkiállapotra gyakorolt hatástól függetlenül – a lehető legtöbb nyitva álló alternatívának az eszménye. Az első felfogás szerint valaki csak annyira szabad, amennyire azt teszi, amit akar, és akkor, amikor akarja; a második szerint viszont csak akkor szabad valaki, amikor számottevően többet tehetne, mint amennyit éppen tenni akar. Annak eldöntése, hogy a szabadság melyik fajtája a megfelelőbb eszmény, egymással szembenálló értékmérőket feltételezhet, de a dolgok átgondolása után látni fogjuk, hogy – az értékekre vonatkozó kérdésektől függetlenül – a rendelkezésre álló szabadság szerinti elemzés szabatosabb magyarázata a szabadság mindennapi felfogásának (vagy a “szabad” szó jelentésének). Tegyük fel, hogy t pillanatban Szabó János ezer dolgot csinálhat, de azt az egyet nem, amit a leginkább akar, Kovács János viszont csak egy dolgot tehet, de történetesen ez éppen az, amit a legjobban szeretne tenni. Ha a szabadságot egyszerűen úgy fogjuk fel, mint a tehetetlenség érzésének hiányát, akkor Kovács szabadabb, mint Szabó. A rendelkezésre álló vagy “mozgástér” szerinti szabadság modellje alapján Szabó nemhogy szabadabb, mint Kovács, de Kovács egyáltalán nem szabad. Mert ha a körülmények csupán egyetlen dolgot engednek neki, akkor kénytelen ezt tenni (bármennyire is önként teszi). Meg inkább belátható, hogy a rendelkezésre álló szabadság szerinti elemzés áll a józan észhez közelebb, ha azt az esetet is szemügyre vesszük, amelyben Szabó ezer dolgot csinálhat, köztük azt is, amit a legjobban szeretne tenni, Kovács viszont csak azt az egy dolgot teheti, amit leginkább akar. A tehetetlenség érzésének hiányára építő modell szerint Szabó és Kovács között a szabadságot tekintve egyáltalán nincs különbség, noha túl azon, hogy Szabó és Kovács egyformán elégedett, Kovácsot szuronnyal a hátában kényszerítik a cselekvésre! E csak hozzávetőlegesen felvázolt példák nagyon is arra vallanak tehát, hogy a szabadság és a szükségletek kielégítése (vagy az elégedettség) nem ugyanaz. Mindazonáltal lehetséges, hogy csak a szükségletek kielégítésének eszközeként értékes a (rendelkezésre álló) szabadság. Ha így van, akkor a szabadságot csak abban az esetben indokolt előnyben részesítenünk, amikor szükségleteink kielégítése nélküle nem lenne garantálva. De akármiért is értékeljük nagyra a szabadságot – akár csupán eszközként, akár önmagában is célként –, nem szabad összetévesztenünk azt más, vele összekapcsolható javakkal. Egyesek ebből azt az elhamarkodott következtetést vonhatják le, hogy bármi legyen is a szabadság, a fontos javak egyikének kell lennie. Ez azután arra készteti őket, hogy még a lehetőségét is elutasítsák az összeütközésnek a szabadság és más fontos jó dolgok között. Az olyan szabadságot, amely nincs összhangban az elégedettséggel, nem tartják valódi szabadságnak, e ragyogó nevet kiérdemlő szabadságnak. Tisztességesebb elismernünk – és élesebb ítélőképességre is vall azt mondanunk –, hogy a szabadság csak a sok értékes dolog egyike. Amikor számításba veszünk más értékeket is, előfordulhat, hogy nem éri meg az árat, amit fizetnünk kellene érte. Olykor a boldogság felé vezető legegyenesebb út a korlátozás. Ebből azonban nem következik, 6

Epiktétosz: Kézikönyvecske, 8. Ford.: Sárosi Gyula. Budapest, 1978, Európa Könyvkiadó. 9. o.


ELSŐ FEJEZET │ A SZABADSÁG FOGALMA hogy “az igazi” szabadság korlátozás. Ez csak annyit jelent, hogy a szabadság és a boldogság két különböző dolog, s hogy nem mindig kaphatunk meg mindent. A társadalmi és a politikai kérdések filozófusa számára nem ugyanolyan érdekes a korlátozás és a kényszer minden fajtája. Ha van olyan szabadság, amely megérdemli, hogy a tulajdonképpeni “politikai szabadságnak” vagy “cselekvési szabadságnak” nevezzük, úgy az a korlátozás egy sajátos fajtájának, a kényszernek a hiánya. Az a helyzet, amelyben nem avatkoznak bele – szándékosan és erőszakos módon – emberi lények más emberi lények ügyeibe. A kényszernek két fő formája van. Az egyik az olyan közvetlen erőszak vagy akadályozás, mint a szuronnyal döfködés vagy a bebörtönzés. A másik a kényszerítő hatalommal egyértelműen alátámasztott fenyegetés. A fenyegetés útján megvalósuló kényszer eseteiben bizonyos értelemben rábízzák az áldozatra, hogy válasszon, engedelmeskedik-e vagy viseli a (valószínű) következményeket. De ha az engedelmeskedés alternatívája valami elképzelhetetlen szörnyűség – például egy gyerek halála –, akkor az embernek valójában nincs más választása, mint hogy engedelmeskedik. Az ellenállhatatlanul kényszerítő fenyegetés és a pusztán vonzó ajánlat a két véglet. A közbülső esetekben a fenyegetés tulajdonképpen megszabja az engedelmeskedés megtagadásának árát, s a megfenyegetett személyre hagyja annak eldöntését, vajon az megér-e neki annyit. Minél magasabb az engedelmeskedés megtagadásának ára, a dolog annál kevésbé tűnik majd számára választhatónak. A fenyegetések e közbülső példái inkább hátunkra vehető terhekhez, semmint bilincsekhez, kötelékhez vagy szuronyokhoz hasonlítanak, amennyiben nehezebbé teszik ugyan az egyik alternatíva választását, de nem teszik lehetetlenné. Ebben az értelemben mondhatjuk kényszerítőnek a társadalmilag nemkívánatos magatartásra kivetett adókat. Ezek valóságos tilalmak nélkül veszik el az ember kedvét valamitől. Ám azért nagyon is hatékonyan akadályozzák. Szemügyre kell meg vennünk a korlátozások (köztük a különböző formájú kényszerek) és a képességek hiánya közötti, nem kevés nehézséget okozó megkülönböztetést. Ahogy Helvétius írja: “nem a szabadság hiánya, ha nem tudunk repülni, mint egy sas és úgy úszni, mint egy cethal”7. De miért nem? Ha egy emberi lény épp ezeket a dolgokat akarná csinálni, vajon nem gyötörne-e a tehetetlenség érzése? Saját testi felépítése és a természet törvénye éppoly hatékonyan akadályozza meg őt abban, amit csinálni akar, ahogy a rendőrök szuronya és az állam törvénye másokat. A problémát érzékelő gondolkodó ezen a ponton két ellentétes késztetést érez. Miután már magáévá tette azt a nézetet, hogy a szabadság lényegében a tényleges és a lehetséges vágyak korlátozásának hiányát jelenti, fenn akar tartani esetleg valamilyen szimmetriát a korlátozások különböző fajtái között. Tehát elemzését a lehető legáltalánosabbá téve a következőképpen okoskodhat: akkor értelmes egy lehetséges korlátozásról beszélnünk, amikor értelmesen beszélhetünk valamilyen lehetséges vágyról. Egy vágyat barmi korlátozhat, még egy természettörvény is. A korlátozások továbbá belsők is lehetnek, nem csupán külsők. A szegénység, az akaratgyengeség vagy a tudatlanság tartósan megakadályozza, hogy az emberek azt tegyék, amit akarnak, vagy amit akarhattak volna. Mindaz, ami egy tényleges vagy feltehető vagy teljesülését akadályozza, korlátozás. Mivel a szabadság a korlátozás hiánya, ebből következően azt, amit nem vagyunk képesek megtenni, bármi is legyen ennek az oka, nem tehetjük szabadon. Ugyanakkor összekuszálhatja a kérdést, ha megengedjük, hogy a “szabad” és a “nem szabad” szavaknak ennyire sok jelentése legyen. A meglódult képzelet tárgyait illetően kívánságainknak talán nincs is határa, de nem vágyhatunk komolyan mindenre, amit szeretnénk. Az ötéves gyerek szeretne esetleg a napocskán sétálgatni, ahogy a felnőtt is kívánhatja, hogy bárcsak újra gyerek lenne, de aki tudja, hogy ezek képzeletbeli célok, az azt is tudja, hogy – fogalmi okokból – lehetetlen akarnia a megvalósulásukat. A szabadságot nem hóbortos kívánságokkal, hanem meglévő és lehetséges vágyakkal kell összefüggésbe hoznunk. Még ha azt is gondolnánk (noha nem kellene azt gondolnunk), hogy az emberek végtelenül sokféle dolgot akarhatnak vagy kívánhatnak, annak, amit tehetnek, egészen biztos, hogy szigorú határai vannak. Siránkozhatok, hogy nem születtem Winston Churchillnek, hogy nem vagyok matematikai zseni vagy potenciális súlyemelőbajnok, hogy nem tudok világra hozni egy csecsemőt, vagy lenni is, meg nem is egyazon pillanatban. Ám ha e természetes korlátozottságainkat úgy jellemeznénk, mint szabadságunk korlátozottságait, úgy üres frázisra épülne siránkozásunk. “Lenni annyi, mint valamilyennek lenni” – írta Santayana. Az, hogy én ilyen vagyok, nem pedig olyan, nem szabadságom természetes korlátja, hanem létezésem eleve fennálló, szükségszerű következménye. Mindazonáltal ha a Szép új világ valamelyik alsóbbrendű osztályában láttam volna meg a napvilágot, alsóbbrendűségre kondicionált lombikbébiként, akkor – azt hiszem – legalábbis érthető lenne azon keseregnem, hogy miért nem áll szabadságomban valamely magasabb rendű képesség megvalósítása. Bár nyilvánvalóan nehéz meghúzni a határvonalat a képességeknek a szabadság hiányaként felfogható hiánya és a többi eset között, mindent meg kell

Idézi Isaiah Berlin. A szabadság két fogalma in Négy tanulmány a szabadságról. Ford.: Erős Ferenc és Berényi Gábor. Budapest, 1990, Magyar Helikon. 343. o. A szabadság két fogalma. 7


ELSŐ FEJEZET │ A SZABADSÁG FOGALMA tennünk a gondos szétválasztás érdekében. Amennyiben ugyanis mindegyiket a szabadság hiányának tekintjük, úgy a hiánytalan szabadság egy tökéletesen üres és megközelíthetetlen eszménnyé válik. A társadalommal és a politikával kapcsolatos eszmecserékben a szabadság hiánya mindenesetre a képességeknek nem akármilyen, hanem nagyon is sajátos hiányát jelenti. Azt ugyanis, amit közvetlenül vagy közvetve más emberi lények kényszerítő hatalma okoz. Talán akkor járunk el a legbölcsebben, ha Isaiah Berlint követjük, aki úgy véli, hogy “a cél elérésére való képtelenség önmagában nem jelenti a politikai szabadság hiányát”8. Fontos azonban hangsúlyozni, hogy az idézett állítás csak azért vitathatatlanul igaz, mert szerepel benne a “politikai” szó. Azzal alakíthatunk tehát ki egy kompromisszumot az ilyen ellentétes attitűdök között, hogy azt mondjuk, a politika és általában a társadalom filozófiája csak annyiban foglalkozik a szabadsággal, amennyiben az a mások által gyakorolt kényszer hiányaként fogható fel. Nincs semmi kivetnivaló abban, ha az etika és a metafizika esetleg többféle korlátozással foglalkozik. Ott ily módon sokkal szélesebb körét vázolhatjuk fel azoknak az eseteknek, amelyeknél elmondhatjuk, hogy azt, amit képtelenek vagyunk megtenni, nem áll szabadságunkban megtenni – bar, mint láttuk, még az etikában és a metafizikában is határt kell szabni ennek az elvnek. Egy utolsó figyelmeztetés. Gyakran a nyomor, a betegség, a tudatlanság és a többi “belső negatív korlát” maga is a szándékosan létrehozott és korántsem megváltoztathatatlan társadalmi intézmények közvetett eredménye. Ilyen esetekben ezekről teljes joggal beszélünk politikai szabadságunk korlátaiként 9.

2. 2. “SZABAD VALAMITŐL” ÉS “SZABADSÁGÁBAN ÁLL” Amikor valaki kijelenti, hogy szabad, meglehetősen világosan tudhatja, mi az, ami szabadságában áll, miközben azzal koránt sincs esetleg tisztában, hogy mitől, miféle korlátozásoktól szabad. Mindössze annyit akar esetleg mondani, hogy most semmi sem akadályozza X megtételében. Ebben az esetben tudatosan az előtte most nyitva álló lehetőséget hangsúlyozza. Annak megvilágításához, hogy mire gondol, ekkor nincs szükség a hiányzó korlátozások leírására. Mint láttuk, ha a kérdéses X olyasmi, ami általában majdnem mindenkinek szabadságában áll, úgy amíg a beszélő nem tisztázza, hogy az X megtételére irányuló vágya korábban milyen, most már elhárult akadályokba ütközött közelebbről, észrevétele zavarba ejtő lehet számunkra. Amikor ez a nehézség nem merül fel, az egyértelműség nem igényli a hiányzó sajátos korlátozások leírását. Más esetekben a beszélő a szabadsággal kapcsolatban elsődlegesen vagy kizárólag azt hangsúlyozza, hogy megszűnt egy sajátos korlátozás. Lehet, hogy egyszerűen azért állítja például, hogy “szabad”, mert egy adott vágyat tekintve elhárult valamilyen gyűlölt akadály, bár ugyanennek a vágynak a teljesülése még más akadályokba is ütközhet. Megjegyzése kizárólag azt emeli ki, hogy ez a korlátozás megszűnt. Az újonnan megszerzett szabadság, amire hivatkozik, egyáltalán nem vonja maga után, hogy többet tud tenni, mint korábban. Szabad valamitől,X megtételének valamely akadályától. Az, hogy végre megszabadult e nyomasztó tehertől, nagy megkönnyebbülésnek tűnhet számára. Ám továbbra sem tudja megtenni esetleg X-et. Egészen szélsőséges esetben a beszélő egyáltalán nem törődik a jövőbeli cselekedetekkel. Amikor megállapítja, hogy szabad a K korlátozástól, esetleg egyáltalán nem akar beszélni az újonnan választható alternatívák meglétéről. Lehet, hogy kizárólag valamilyen utálatos körülmény megszűnése foglalkoztatja. Nem érdekli különösebben, hogy miként hat ez más vágyaira vagy lehetőségeire. Talán egyszerűen gyűlöli ezeket a láncokat, és “szabadságát” úgy tekinti, mint ami csakis abból áll, hogy ezek nem korlátozzák többé. Ebben a korántsem szokatlan esetben a valamitől való szabadság nem von maga után új szabadságot valamire; kivéve azt, hogy most olyan helyzetben van, amelyben azok a meghatározott dolgok, amelyektől állítólag szabad, már nem korlátozzák. A gyakoribb eset azonban az, hogy amikor a megszűnt korlátozás nyelvezetet használjuk, egyúttal azt is feltételezzük, hogy van valami, amit meg akarunk (vagy idővel majd meg akarunk) tenni, s aminek megtételében akadályoz minket a korlátozás s hogy az ettől a korlátozástól való szabadság azt jelenti, hogy most már meg tudjuk azt tenni. A szokásos esetben tehát a “valamitől való szabadság” és a “valamire való szabadság” az érem két oldala, amelyek feltételezik egymást, s nem jelentik, mint azt egyes szerzők sugallták, a szabadság két alapvetően eltérő fajtáját. Valójában nehezen adhatunk teljes jellemzést egy korlátozásról anélkül, hogy ne említenénk azokat a vágyakat, amelyek teljesülését akadályozza vagy akadályozhatja (vagyis vágyakat az attól valószabadság vágyán túl). A férfi, aki a válás kimondása után azt mondja nekünk, hogy most már szabad (feltehetőleg attól a nőtől, aki a felesége volt), nem sokat közöl velünk, amíg hozzá nem teszi, hogy közelebbről 8 9

Berlin: i. m. i. k., 347. o. A kérdés egy jó megfogalmazását lásd uo. 344. o.


ELSŐ FEJEZET │ A SZABADSÁG FOGALMA melyek azok a vágyai, amelyek nem teljesülhettek, amíg házassága fennállt, s amelyek most már teljesülhetnek. E közelebbi meghatározás nélkül csak azt tudjuk, hogy nincs felesége, s hogy ez meglehetősen boldoggá teszi. Ám mint láttuk, lehet, hogy amikor azt mondta, szabad, nem is gondolt többre. Egy adott pillanatban szabadon tehet valaki bizonyos dolgokat, miközben nem áll szabadságában megtenni más dolgokat. Pontosan úgy, ahogy egy adott vágyat tekintve szabad lehet valamilyen korlátozástól, noha egy másfajta korlátozástól nem az. Az a minden közelebbi meghatározás nélküli kérdés, hogy valaki “szabad”-e, hosszú és részletes választ igényelhet. (Persze a szövegösszefüggésből rendszerint kiolvasható, hogy melyek azok a meghatározott vágyak és korlátozások, amelyekről szó van.) A helyzet meg áttekinthetetlenebb, amikor politikai aktivisták harcolnak “a szabadságért”, vagy annak valamilyen jelzővel minősített sajátos fajtájáért. Maurice Cranston teljes joggal tanácsolja nekünk, hogy “minden esetben kérjük az ilyen rövidített jelszavak teljes változatát”10. A szabadsággal kapcsolatos fogalmilag kihagyásos megfogalmazások szabatos olvasata rendszerint olyan alakot ölt, amit a következő sémával érzékeltethetünk: “– – – szabadon – – – tól\től szabad – – – t tenni (vagy nem tenni, ezzé vagy azzá válni, ezt vagy azt megszerezni).” Az első üres helyet annak a személynek (vagy azoknak a személyeknek) a megnevezésével tölthetjük ki, akinek (vagy akiknek) a kérdéses szabadságot tulajdonítjuk. A másodikat valamilyen kényszerítés vagy korlátozás megállapításával. A harmadikat pedig annak a cselekvésnek, nem cselekvésnek, állapotnak vagy birtoklásnak a megjelölésével, amit a kérdéses személy vagy a beszélő ténylegesen, illetve feltételezhetően kívánatosnak tart. (Figyeljük meg, hogy e formula mennyi kétértelműséget rejthet magában!) Amikor egyesek politikai szabadságáról beszél, a korlátozás kényszerítés lesz, s ekkor az állítás legteljesebb formája nem csupán az alkalmazott korlátozás módját jelöli, de azt is (egy negyedik üres hely kitöltésével), hogy kik élnek a kényszerrel. Az, hogy a sémán belül melyik üres hely a legfontosabb, azon az összefüggésen múlik, amelyben az adott állítás elhangzott, s amit mondani akarnak vele azoknak, akiknek szól.

3. 3. KINEK A SZABADSÁGA? Vannak esetek, amikor az első üres hely egyértelmű kitöltése ugyanolyan fontos, mint a többié. Ez különösen akkor igaz, amikor az emberek kritikátlanul használnak a szabadság alanyát nem említő kifejezéseket, vagy olyan jelszavakat, amelyek azzal a primitív eszközzel rejtik el kétértelműségüket, hogy a “szabadság” szó jelentését egy jelző hozzáadásával módosítják. Maurice Cranston emlékeztet minket: az amerikai polgárháborúban mindkét oldalon azt állították (nem is alaptalanul), hogy a szabadságért harcolnak. Míg azonban az északiak a rabszolgáknak azt a szabadságát értették ezen, hogy tetszésük szerint mehessenek bárhová tulajdonosaiktól szabadon, a déliek az államoknak azt a szabadságát, hogy a szövetségi kormányzattól szabadon hozhassák meg saját törvényeiket. A valamilyen jelzővel módosított “szabadságot” illetően pedig Cranston azt írja, hogy “amikor a konzervatívok »gazdasági szabadságról« beszélnek, ezt rendszerint úgy kell érteni, mint »a nemzetgazdaság szabadságát az állami ellenőrzéstől«, amikor viszont a szocialisták védelmezik »a gazdasági szabadságot«, akkor ez »az egyen szabadsága a gazdasági nehézségektől«11. Azokat az embereket, akik nagy ékesszólással és tettetett szabatossággal valamilyen jelzővel módosított szabadságról beszélnek, mindig fel kellene kérni a séma összes üres helyének kitöltésére. Ez nem azt jelenti, hogy a jelzős módosítások nem lehetnek hasznosak, csak azt, hogy veszélyesek lehetnek. Mi is különbséget tettünk az imént a korlátozások jellege szerint a “politikai szabadság” és az általában vett szabadság között, ám a “politikai szabadság” éppúgy jelentheti a cselekedetek – a “politikai cselekedetek” – egy olyan körének megkülönböztetését, amely bármely eszközzel akadályozható, mint azoknak a személyeknek egy bizonyos körét – “a politikai tisztségviselőkét” vagy akár a polgárokét –, akiknek a szabadsága kérdéses. Röviden, ha a módosító jelző értelmezéséhez kifejezetten útmutatást kapunk, úgy a séma kitöltetlen helyeinek bármelyikére utalhatunk vele.

4. 4. POZITÍV ÉS NEGATÍV SZABADSÁG 10 11

Cranston: Szabadság – egy új elemzés, 12. o. Cranston: uo. 13–14. o.


ELSŐ FEJEZET │ A SZABADSÁG FOGALMA Gyakran mondják, hogy a szabadságnak két alapvető fogalma, fajtája vagy eszménye van, a pozitív, illetve a negatív, s hogy az ideológiák aszerint állnak szemben egymással, hogy melyiket alkalmazzák vagy hangsúlyozzák – az egyiket, a másikat, avagy mindkettőt. Noha a megkülönböztetésnek nagy jelentőséget tulajdonító szerzők gyakran jutottak el fontos meglátásokhoz, megőrzendő nézeteiket az itt adott “egyetlen fogalom” elemzés alapján gazdaságosabban fejezhetjük ki. Azok a gondolkodók ugyanis, akikre utalok, azzal érvelnek, hogy a szabadságnak két külön fogalma van, s csak az egyik (a “negatív”) jelentését ragadhatjuk meg a korlátozás hiányaként12. E filozófusok úgy gondolják, lehetséges, hogy X megtételére vonatkozó vágyunkat tekintve minden korlátozástól szabadok vagyunk, ám mégsem tehetjük X-et szabadon. És arra a következtetésre jutnak ebből, hogy a “pozitív szabadság” (ami szabadság valamire) nem egyszerűen a kényszer hiánya. A pozitív és negatív szabadság közötti megkülönböztetés ilyen bemutatása azonban, úgy gondolom, csak a korlátozás fogalmának mesterkélt leszűkítésével tűnik meggyőzőnek. A korlátozások fajtái között két, egymást keresztező megkülönböztetést tehetünk, s mihelyt felismertük e megkülönböztetéseket, a “két fogalom” elemzés egy látszólagos alapja megszűnik. Az egyik a pozitív és a negatív, a másik a belső és a külső korlátozások közötti megkülönböztetés. Kétségtelen, hogy vannak negatív korlátozások: a hiányzó pénz, erő, ügyesség vagy tudás nagyon is megakadályozhat valakit abban, hogy megtegye, illetve megszerezze, amit esetleg szeretne, vagy hogy azzá váljon, akivé esetleg válni akar. Mivel e feltételek hiányok, “negatív” jellegűek. Mivel pedig akadályok lehetnek, korlátozások. A “belső” és a “külső” korlátozások közötti megkülönböztetés módja természetesen attól függ, meddig terjednek szerintünk énünk határai. Ha annyira leszűkítjük az ént, hogy dimenziók nélküli, nem-tapasztalati valamivé válik, akkor minden ok külső. Más leszűkítő felfogások az en “belső magjának” tulajdonítják a végső alapelvek valamilyen csoportját, “a belsővé tett értékeket” vagy a végső célokat, illetve vágyakat, minden alacsonyabb rendű vágyat, szeszélyt és óhajt pedig a merőben “tapasztalati énhez” vagy az énhez képest teljesen külsődleges világhoz utalnak. Ha a belső és külső korlátozások közötti megkülönböztetésnek politikai célt kell szolgálnia, akkor a legegyszerűbb talán egy pusztán térbeli kritériumot alkalmaznunk: a külső korlátozások azok, amelyek testünkhöz-lelkünkhöz képest kívülről jönnek, s minden más korlátozás, legyen az izomláz, fejfájás vagy önfejű “alantas” vágy, belső. A megkülönböztetés során ezzel a széles értelemben vett “teljes énre”, nem pedig az én legbelsőbb “belső magjára” építenénk. Az imént bemutatott két megkülönböztetés egymást keresztezve négy kategóriát teremt. A fejfájások, a rémképek és a kényszerképzet jellegű vágyak belső pozitív korlátozások; a tudatlanság, a gyarlóság, valamint a tehetség és az ügyesség fogyatékosságai belső negatív korlátozások; a csukott ablakok, a bezárt ajtók és a hatunknak szegezett szuronyok külső pozitív korlátozások; a pénz, a közlekedési eszköz vagy a fegyverek hiánya pedig külső negatív korlátozás. A szabadság a negatív korlátozásoktól a hiány hiánya, vagyis egy olyan feltétel jelenléte, amely megengedi a cselekvés egy adott fajtáját. Amikor egy ilyen feltétel jelenléte a személyhez képest külsődleges, rendszerint lehetőségnek, amikor belső, képességnek nevezzük. De nem minden lehetőséget vagy képességet teremtő hiányzó feltétel negatív korlátozás. Csak azok minősülhetnek korlátozásoknak, amelyek hiánya az elvárható vagy helyénvaló eljárás valamely normájától komoly eltérést jelent, vagy amelyek hiánya akár a cselekvő, akar egy meghatározott későbbi bírálója valamilyen gyakorlati érdekét tekintve valamiképpen fontos szempont lehet. Ha csak pozitív tényezőket számítunk korlátozásnak, akkor a koldus azt a (tényleges vagy lehetséges) vágyat illetően, hogy vegyen egy limuzint, szabad lehet a korlátozásoktól. De természetesen nem áll szabadságában, hogy vegyen egy limuzint. Ha viszont csak a negatív korlátozásokat vesszük figyelembe, akkor az idült alkoholista és a súlyos beteg vagy a kómában fekvő ember korlátozásoktól szabadon intézheti ügyeit, noha természetesen egyiknek sem áll szabadságában ebben az értelemben cselekedni. Mihelyt elismerjük azonban, hogy a korlátozások belsők és negatív jellegűek is lehetnek, nem kell többé arról beszélnünk, hogy a szabadságnak két különböző fajtája van, s ezek közül csak az egyiknek van köze a korlátozásokhoz. A korlátozás olyasmi – akármiből álljon is –, ami valakit megakadályoz abban, hogy megtegyen valamit. Ezért ha semmi sem akadályoz abban engem, hogy X-et megtegyem, akkor szabadságomban áll megtenni X-t. És megfordítva, ha szabadságomban áll megtenni X-et, akkor semmi sem akadályoz abban, hogy X-et megtegyem. A “valamire való szabadság” és a “valamitől való szabadság” között ily módon logikai kapcsolat van, s nem létezhet sajátos “pozitív” szabadságunk valamire, ami ne lenne ugyanakkor szabadság valamitől. Mindazonáltal nem gondolom, hogy kárt okoz, ha a negatív korlátozások hiányát “pozitív szabadságként”, a pozitív korlátozások hiányát pedig “negatív szabadságként” jellemezzük, feltéve hogy (1) a pozitív és a negatív Lásd Ralph Barton Perry: Puritanism and Democracy (Puritanizmus és demokrácia). New York, 1944, Vanguard Press. 18. fejezet; illetve T. H. Green: Lectures on Political Obligation (Előadások a politikai kötelezettségről). London, 1901, Longmans, Green, and Co., különösen a “Szabadelvű törvényhozás és a szerződés szabadsága” című előadást. 12


ELSŐ FEJEZET │ A SZABADSÁG FOGALMA szabadságot egyformán szükségesnek tartjuk ahhoz, hogy valakit bárki megszorítások nélkül szabadnak mondjunk; (2) egyiket sem tartjuk “magasabb rendűnek”, “alantasabbnak” vagy belsőleg értékesebbnek a másiknál; és (3) egyiket sem értelmezzük a korlátozások hiányától teljesen különböző módon.

5. 5. ÖNKORLÁTOZÁS A legtöbben úgy érezzük, hogy akkor sem szabad olyasmit tennünk, amit a jogszabályok és az általunk elismert hatóságok tiltanak, ha ténylegesen nincsenek külső akadályai és az engedetlenségből még hasznot is húznánk. Ilyenkor nem a külső korlátok és fenyegetések korlátoznak minket, hanem a belső gátlások. Az, hogy a belső korlátozást úgy tekinthetjük-e, mint az én cselekvési szabadságának leszűkítését, az énre vonatkozó modelltől függ, vagyis attól, hogy a “teljes én” mely elemeit tartjuk a legkevésbé elválaszthatónak tőle. Ha valamilyen belső elem – valamilyen ösztön, kínzó epekedés, határozatlan állapot, erős megengedhetetlen vágy avagy neurotikus kényszerképzet – akadályoz meg minket abban, hogy azt tegyük, amit a legjobbnak gondolunk, akkor a tilalmat kiadó belső parancsnokot idegen erőként, egyfajta “bennünk rejlő ellenségként” kezeljük. Ha viszont egy magasabb rendű vágy áll a tilalom mögött, és az, ami meghiúsult, nagyobb intenzitású ugyan pillanatnyilag, de alacsonyabb rendű, úgy azonosulunk a személyes rangsorunkban magasabb fokon álló vággyal, és a korlátozás alanyának, nem pedig tárgyának tekintjük magunkat. Amikor a lelkiismeret, maguknak a tiltó szabályoknak a “belsővé tett hatósága” korlátozza azt a kívánságunkat, hogy megtegyünk valamit, ami tilos, azonosulunk lelkiismeretünkkel, és visszaverjük a személyes tisztességünket fenyegető makacs alsóbbrendű vágyat, amit nem ismerünk el a magunkénak, bármennyire is “bennünk” van történetesen. Az az ember, aki nem rangsorolja szükségleteit, céljait és eszményeit, s akinek arról sincs világos felfogása, hogy saját belső térképen hol tartózkodik ő valójában, csatatér lenne az őt ide-oda rángató és reménytelenül szilánkokra törő alkotóelemek számára. Az ilyen ember elveszítené autonómiáját, s nem azért, mert puszta konformista, aki másodkézből kölcsönözte valamennyi értékét, mivel szükségletei, eszményei és skrupulusai tökéletesen valódiak és eredetiek is lehetnének, hanem azért, mert hiányzik ezeknek az értékeknek a rangsorolása és belső rendje. E rossz, szélsőséges formájában pedig általában végzetes állapotot nevezte el Durkheim “anómiának”. Érdemes megjegyeznünk, hogy a szabadságot a korlátozás hiányának tekintő egységes elmélet miért beszél érthető módon az anómiáról úgy, mint valamilyen nem szabad helyzetről. A fegyelmezetlen vagy anómiában szenvedő embert nem úgy látjuk, mint jól meghatározott személyiséget képletesen, illetve a szó szoros értelmében hátához szegezett szuronyokkal, vagy körülvéve minden oldalról korlátokkal, zárt ajtókkal és csukott ablakokkal. Inkább egy járművekkel zsúfolt, közlekedési rendőr és jelzőlámpa nélküli út van előttünk. A legkülönbözőbb sebességgel jönnek-mennek és válnak semmivé a vágyak, a késztetések, a célok. Az örökös belső összeütközéseknek, nehézségeknek és forrongásoknak kitett fegyelmezetlen ember akkor sem szabad, ha nem korlátozza sem a külvilág, sem egy belső kormányzó. Vagy változtatva a képen, a látható béklyókat tekintve szabad ember, a saját igényeiből fonott kötelek azonban gúzsba kötik. Napjaink találó fordulatával, egy sor “kiakadás” gátolja. Amikor “azt csinálhatna, amit akar”, lehetőségei felülmúlják azt a képességet, hogy rendet teremtsen közöttük kívánságainak rangsorolása alapján. Meg van zavarodva, nem találja a helyes irányt, unalom és tehetetlenség gyötri. Azt várja, hogy mint valami gyereknek, egyszerűen mondjak meg neki újból, mit kell tennie.

6. 6. A SZABADSÁG MINT AUTONÓMIA Van a “szabad” szónak egy, eddig nem említett olyan használata is, amely egy másféle és jóval meggyőzőbb értelemben teszi lehetővé, hogy különbséget tegyünk a szabadság pozitív és negatív fajtája között. E szóhasználat elsősorban – és feltehetőleg eredetileg is13 – nem egyénekre, hanem államokra és más intézményekre vonatkozott. Elkerülhetetlen kiterjesztése az egyes emberi lényekre annak a jól kimunkált parapolitikai metaforának részeként ment végbe, amely olyannyira árnyalja Platón időszaka óta az emberi szellemről kialakított felfogásunkat. Ahhoz, hogy megértsük e kiterjesztett használatot, érdemesnek tűnik szemügyre vennünk először a kifejezés államokra vonatkozó, szó szerinti használatát, hiszen ez sokkal világosabb. Ha egy nemzet a másik gyarmata, úgy egészen addig nem mondható szabadnak, amíg el nem nyeri függetlenséget. Ezt megelőzően kívülről kormányoztak, most belülről kormányozzák. Az így felfogott szabadság és a függetlenség tehát nem más, mint önkormányzat. A függetlenséget jelentő szabadság, amikor államokról van szó, első pillantásra nemigen illeszthető bele az egységes “korlátozás hiánya” modelljébe (habár némi átalakítással hozzáigazítható). A “szabad állam” lehet polgárai vagy más államok számára nagyon csekély szabadságot adó nyomorúságos zsarnokság. Az önkormányzatról kiderülhet, hogy elnyomóbb rezsim az idegen

13

Lewis: i. m. 112. o.


ELSŐ FEJEZET │ A SZABADSÁG FOGALMA megszállókénál. Mindazonáltal ettől még az állam lehet politikailag független, szuverén, belülről kormányzott és így szabad. Gyakran mondják hasonló értelemben az egyénről is, hogy szabad, mert cselekedeteit személyiségének uralkodó része vagy “valódi énje” kormányozza, s nincs alávetve olyan – külső vagy belső – idegen hatalomnak, amelynek a fennhatóságába ne egyezett volna bele. Tegyük fel, hogy Szabó János nem kevesebbet akar, mint azt, hogy minden tényleges és lehetséges vágya szabad legyen a korlátozásoktól. Annyi nyitva álló választási lehetőséget akar, amennyi csak lehetséges, különösen a számára legfontosabb dolgokban. Meggyőződése, hogy leginkább Kovács János tudja elérni ezt az állapotot. Ezért minden egyes neki szóló tanácsnak parancsként engedelmeskedve alárendeli magát Kovács felügyeletének. A példa még frappánsabb lesz, ha Szabó e törekvését visszavonhatatlanná teszi. Nem maga határozza meg, hogy mit cselekedjen, de ezért bőséges osztalékot kap kielégítésként, hiszen így inkább hozzájut minden egyes dologhoz, amit kíván vagy amit majd egy nap kívánhat. (Önmaga irányítása nem tartozik azok közé a dolgok közé, amiket kíván, s ezt nem is tartja olyan fontosnak, hogy majdani visszaszerzésének lehetőségét fenntartsa magának.) Annak sincs akadálya, hogy “szabad légkört” és “valódi alternatívákat” kívánjon. Szabó eletét ebben az esetben ezekre a célokra is gondolva alakítja ki jóakaratú vezetője, Kovács. Nos, ha a kép nem ellentmondásos, a helyzet azzal állítható párhuzamba, amikor egy nemzet egy bölcsebb jóakaratú hatalom gyarmatává válva szabadul meg a korlátozásoktól. Az alany mindkét esetben növelheti a korlátozásoktól való szabadságát – feladva valamit az önmaga kormányzására vonatkozó hatalomból. Mindkét példa megmutathatja, hogy az önkormányzat a szabadság más fajtája, mint a korlátozás hiánya14. Azt gondolom, hogy továbbra is beszélhetünk az önkormányzatról “szabadságként”, csakhogy anélkül, hogy elköteleznénk magunkat egy olyan nézet mellett, hogy az önkormányzat a szabadság sajátos, a korlátozásmodell alapján nem elemezhető fajtája. A szabadság különböző “fogalmairól” gyakran kiderül, hogy valójában különböző értékítéletek, amelyek “a szabadság mindig jelenlévő vonatkozásaiból csupán egynek tulajdonítanak jelentőséget”15 – mindig egy másik osztállyal szembeállítva a cselekvők egyik osztályának, a kívánságok vagy a nyitott lehetőségek egyik osztályának, a megszűnt korlátozások egyik osztályának. Az egyéni önirányítást szerintem éppen azon az alapon lehet szabadságnak nevezni, hogy egy meghatározott vágy, illetve lehetőség mindent felülmúló jelentőségét hangsúlyozzuk. Azét ugyanis, hogy mindenki maga dönthesse el, mit kell tennie. E tényleges vagy lehetséges vágyat illetően még a bölcs és jóindulatú külső irányítás is korlátozás. Nem alaptalan tehát ennek a korlátozásnak a hiányát (vagy az önirányítás érvényesülését) szabadságnak neveznünk. Ugyanilyen módon emelhetünk ki szinte bármit valamely tényleges vagy lehetséges vagy korlátozásaként. Vagyis bárminek (például a felhős égboltnak) a hiányát is aposztrofálhatjuk “igazi” avagy “pozitív” szabadságként. Az önirányítás vágyát azon az alapon emeljük ki és ruházzuk fel sajátos ranggal, mert elismerjük, hogy ez a legfontosabb vágy. Azoknak, akik annyira jelentősnek tartják az önirányítás vágyát, hogy ennek kielégítése nélkül számottevő mértékben kevés vágyukat elégíthetik ki, minden okuk megvan arra, hogy kizárólag ennek a korlátozásnak a hiányára tartsák fenn a “szabadság” szót. Legfőbb kívánságunk ilyen kiemelése nem teljesen önkényes vagy szubjektív dolog. Komoly érvek szólnak amellett, hogy az önkormányzat előfeltétele más elismert értékeknek, mindenekelőtt a méltóság, az önbecsülés és a felelősség válik lehetetlenné nélküle.

7. 7. ENGEDÉLY ÉS KÉPESSÉG További nehézségeket háríthatunk el a “Szabónak X-et szabad megtennie” formájú egyedi ítéletek értelmezésével kapcsolatban, ha a korlátozás fajtái között még egy utolsó megkülönböztetést teszünk. Ez az ítélet a következő két dolgot jelentheti: 1. Szabó számára X olyasmi, amit lehetséges megtennie, azaz ennek megtételét valamely feljebbvalója, illetve a rá vonatkozó erkölcsi vagy törvényes szabályok sora megengedi neki (habár nem kívánja meg tőle). (Ezt úgy is mondhatjuk, hogy Szabónak X megtétele szabadságában áll.) 2. Szabó számára X olyasmi, amit meg tud tenni, azaz (közvetlen vagy közvetett) kényszer vagy másféle korlátozás nem akadályozza ténylegesen abban, hogy megtegye ezt (vagy nem kívánja meg ennek megtételét tőle). (Az angol nyelvben a “liberty” és a “freedom” ebben az esetben nem mindig felcserélhető kifejezések.)

Vö. Berlin: i. m. 358. o. “A »ki kormányoz engem?« kérdésre adott válasz logikailag különbözik attól a kérdéstől, hogy »milyen mértékig avatkozik be a kormányzat az én dolgaimba«. Végső soron ez az a különbség, amelyen a szabadság két fogalma, a negatív és a pozitív szabadság közötti ellentét alapul.” 15 Gerald C. MacCallum, Jr.: Negative and Positive Freedom (Negatív és pozitív szabadság). (Philosophical Review, 76. kötet, 1967. 318. o.) 14


ELSŐ FEJEZET │ A SZABADSÁG FOGALMA Amikor nem hatékony a parancsok vagy a szabályok kikényszerítése, nagyon is képes lehet valaki arra, hogy olyasmit tegyen, ami nincs megengedve neki. Vagy fordítva, képtelen lehet megtenni valamit, amire engedélye van, mert ebben nem szankciókkal alátámasztott szabályok akadályozzák. De az is lehet, hogy azért képtelen megtenni, mert ezt hatékonyan kikényszerített parancsok vagy szabályok akadályozzák meg. Ekkor maga a kikényszerített szabály a korlátozás. A “meg lehet tennie” és a “meg tudja tenni” különbsége megegyezik azzal, ami az egyedi ítéletek kialakításának két nézőpontja, nevezetesen a jogi ésa szociológiai nézőpont között van. Az előbbi a jogrendszer vagy a jogihoz hasonló szabályozások nézőpontja. Amikor azt mondom, hogy New York államban senki sem pókerezhet otthon pénzben, akkor egyszerűen azt ismétlem meg, amit New York állam törvényei megtiltanak. Az ítélet ezekre a törvényekre hivatkozva (és csak ezekre hivatkozva) támasztható alá vagy vethető el. A valóságban New Yorkban minden éjjel ezrek pókereznek otthon pénzért, de ezzel alig vagy egyáltalán nem kockáztatják, hogy a közömbös rendőrség rajtakapja őket. Szociológiai nézőpontból minden további nélkül mondhatom, hogy valójában New Yorkban bárki szabadon pókerezhet. Ezt az ítéletet olyan másféle megerősítő vagy cáfoló bizonyítékokkal kell szembesíteni, amilyen például az, hogy mennyire hatékonyan szerez érvényt a rendőrség a törvénynek, mennyire érzik magukat ténylegesen fenyegetve a kártyázók, s hányan vállalják a leleplezés és a büntetés kockázatát. Jogi nézőpontból nem fokozatok kérdése, hogy az adott esetben mit szabad tennem: a cselekvés, illetve a cselekvés elmulasztása vagy megengedett, vagy nem; vagy (teljes mértékben) szabadságomban áll valamit megtenni, vagy egyáltalán nem áll szabadságomban megtenni azt. Természetesen a jogi szabályozásnak vannak olyan, kifinomultabb formái is, amelyek különböző korlátozásaik réven megengedik, hogy a szabadság “fokozatairól” beszéljünk. Ha A magatartás esetén 100 dollár, B esetén viszont 500 dollár adót kell fizetnem, akkor a hatóságok – meglehetősen világos értelemben – A megtételéhez nagyobb, B megtételéhez kisebb szabadságot engednek nekem. A büntetőjog és a magatartás minden tilalmakat és engedélyeket kimondó szabályozása alapján viszont a szabadságom valaminek a megtételében jogi szempontból vagy teljes, vagy nemlétező. Szociológiai nézőpontból ugyanakkor mindig jó okkal beszélhetünk a szabadságnak, illetve hiányának fokozatairól, még egy meghatározott személy valamely meghatározott cselekedetét tekintve is. És ezen az sem változtat, ha a cselekedet jogilag feltétlen tilalom alá esik. Már csak azért sem, mert lelepleződésének és (vagy) megbüntetésének valószínűsége minden törvénysértésnél más és más 16.

8. 8. MINDENT MÉRLEGRE TÉVE SZABAD Amikor valaki azt a megállapítást teszi, hogy ő vagy egy másik személy szabad, nem feltétlenül akar olyan szabatosan fogalmazni, ahogyan azt a három üres helyet tartalmazó formulánk sugallta. Az is lehetséges azonban, hogy mondanivalója feltételezi és már számításba veszi az ebben a fejezetben tárgyalt egyedi, nem összehasonlításon alapuló ítéleteket. Azt akarja ugyanis esetleg mondani, hogy ő egészében véve szabadon megtehet – vagy neki szabadságában áll megtennie – rengeteg dolgot, vagy a legtöbb dolgot, amit érdemes megtenni. Vagy hogy ő a megtenni érdemes dolgok nagyobb százalékát teheti meg, mint a legtöbb ember. De lehet, hogy azt hangsúlyozza, hogy szabad a legtöbb olyan dologtól, amelyektől önmagában is érdemes mentesnek lenni (betegségtől, nyomortól). Vagy hogy szabadabb ezektől a dolgoktól az emberek egy meghatározott osztályához képest. A szabadság “mindent mérlegre tévő ítéletei” szükségképpen homályos és intuitív jellegűek, s gyakran még azokat az összevetéseket sem lehet szigorú értelemben alátámasztani, amelyeket esetleg magukban foglalnak. Tegyük fel, hogy Szabó Jánosnak kizárólag azt engedik meg a szigorúan érvényesített szabályok, hogy Chicagóba, Houstonba és Seattle-be utazzon, s ezt is csak akkor, ha arról, amit ott lát, nem ír ellenséges bírálatot, Kovács János viszont csak Bridgeportba, Elizabethbe és Jersey Citybe mehet, de tetszése szerint kritizálhat bármit. Vagy tegyük fel, hogy Szabó bárhova mehet, de nem szabad semmit bírálnia, amíg Kovács nem mehet el otthonról, de azt mond, amit akar. Ha meg akarjuk válaszolni a kérdést, hogy “melyikük a szabadabb kettejük közül?”, akkor úgy tűnik, az egyetlen értelmes dolog, amit mondhatunk, az az, hogy az egyik vonatkozásban (a fizikai mozgást tekintve) Szabó, a másikban (véleménye kifejezését tekintve) Kovács a szabadabb. Ha a kérdező ragaszkodik annak tisztázásához, hogy “mindent mérlegre téve” vagy “végső megítélés szerint” melyikük szabadabb, akkor szükségkeppen azt akarja tudni, hogy a két vonatkozás közül melyik a fontosabb. Ha el akarjuk kerülni ezt követően a rossz körforgást, akkor a “fontosság” mércéje nem lehet “a szabadság elősegítése”.

16

Vö. Félix Oppenheim: Dimensions of Freedom (A szabadság dimenziói). New York, 1961, St. Martin’s Press, Inc. 187. o.


ELSŐ FEJEZET │ A SZABADSÁG FOGALMA Az a két vagy több tulajdonság, illetve “vonatkozás”, amely pontos számszerű összehasonlításon alapul, mindig valamilyen közös mennyiségi összetevővel rendelkezik. A nehézség a “mindent mérlegre téve megítélt szabadság” szembeszökő részeredményeinek összegezésében abból ered, hogy az emberi szabadság különböző, emlegetett “területei” közötti viszony nem annyira ahhoz hasonlít, ami egy fizikai tárgy magassága, szélessége és mélysége, hanem inkább ahhoz, ami egy kocsi fogyasztása, áramvonalassága és kényelmessége között áll fenn17. A térfogat a magasság, a szélesség és a mélység szorzata, s így olyan dimenzió, amely egyértelműen más összetevőkből következik; a szólásszabadság és a mozgási szabadság szorzata azonban semmi hasonlót nem eredményez. Ha a szabadság e területeit “dimenzióknak” nevezzük, akkor az “összemérhetetlen” címkét is rájuk kell aggatnunk. De valamelyes összehasonlítás még összemérhetetlen dolgok között is lehetséges. Ha az átlagos amerikai minden egyes vonatkozásban nagyobb szabadságot élvez, mint az átlagos ruritániai, akkor van értelme azt mondanunk, hogy mindent mérlegre téve nagyobb szabadsággal rendelkezik. Ha egyformán szabadok bizonyos dimenziókban, de az amerikai az összes többiben szabadabb, akkor ugyanez a helyzet. Valószínűbb azonban, hogy amikor azt mondjuk, hogy két ember közül az egyik mindent mérlegre téve szabadabb, akkor ezen azt értjük, hogy az egyik szabadsága az értékesebb, a fontosabb vagy az inkább számításba veendő dimenziókban nagyobb, s itt a “dimenziók” értékét valamilyen független mérce határozza meg. Ebből az elemzésből, úgy tűnik, egy meglehetősen érdekes eredmény következik. Mivel “a lehető legnagyobb szabadság” (a mindent mérlegre téve a lehető legtöbb szabadsággal rendelkezés) olyan fogalom, amelynek csak akkor van értelme, ha a különböző érdekek és tevékenységi területek viszonylagos értékének vagy jelentőségének megállapítására független mércéket alkalmazunk, ez önmagában véve egy merőben formális eszményt fejez ki, amely más értékek segítsége nélkül nem áll meg a maga lábán. Az egyik ember szabadsága összeütközhet a másikéval, az egyik dimenzióban elvezett szabadság szembeállítható a szabadság egy másik dimenziójával, s az összeütközések nem háríthatók el oly módon, hogy a kettőt valamilyen közös skálán helyezzük el. Ezek az összeütközések és összeegyeztetési nehézségek megkívánják, hogy bizonyos fontossági sorrendet állítsunk fel a különféle cselekvők, a lehetséges vágyak és a tevékenységi területek között, ami ugyanakkor azt is megköveteli, hogy a szabadság politikai eszményét másfajta erkölcsi eszményekkel egészítsük ki. Am a kiegészítő értékek abban az értelemben nem külsődlegesek a szabadsághoz képest, hogy attól függetlennek tekintett eszmények volnának, mint például az igazságosság és a jólét. Inkább “belső kiegészítések”: szükségszerű pótlások, amelyek nélkül “a mindent mérlegre téve megítélt szabadság” eszméje bizonyos fokig üres lenne.

17

Uo. 200. o.


2. fejezet - MÁSODIK FEJEZET │ A KÉNYSZER ALAPJAI 1. 1. A SZABADSÁG VÉLELMEZÉSE MELLETTI ÉRV A legtöbben úgy véljük, hogy bármit is gondoljunk végül a szabadságról, az mindenképpen dicsőítendő valami, mi több, oly káprázatos érték, amit nem lehet eléggé dicsőítenünk. De mi a jó a szabadságban? Egyesek azt mondják, hogy a szabadság önmagában, következményeitől függetlenül jó. James Fitzjames Stephen ezzel szemben azt írta, hogy “... a kérdés, vajon a szabadság jó-e vagy rossz, éppoly ésszerűtlen, mint az, vajon a tűz jó-e vagy rossz”1. A szabadság Stephen szerint azért jó (amikor jó), amit tesz, nem pedig azért, ami. Lehetetlen lenne bizonyítani, hogy a szabadság önmagáért jó, s valójában távolról sem magától értetődő, mit is jelent e kijelentés. Mégis, úgy vélem, Stephen igazságtalanul bánik a szabadsággal, amikor a tűzhöz hasonlítja. A tűznek ugyanis nincs olyan állandó és lényegében változatlan hatása, amelynek köszönhetően – bármikor és bárhol forduljon is elő – mindent mérlegre téve mindig jó dolog lenne, s nem az a kivétel, amikor távoli következményei olyan rosszak, hogy többet nyomnak a latban a közvetlen és azonnali hatásoknál. Így a tűz szörnyű az alvó ember ágyában, mert következményei végzetesek, de pompás, amikor a teáskanna alatt lobog, hisz lehetővé teszi egy csésze forró tea elkészítését. Itt és minden más esetben a tűz közvetlen hatása anyagi tárgyak oxidálása, köröskörül pedig a hőmérséklet emelése, de ezek a hatások az emberi érdekek szempontjából és csak önmagukban nézve se nem jók, se nem rosszak. A szabadsággal ebben a tekintetben, úgy tűnik, a legtöbb gondolkodó számára egész más a helyzet. Amikor valaki arra használja a szabadságát, hogy megsérti szomszédja érdekeit, akkor a szabadság mindent mérlegre teve rossz, mindazonáltal – ellentétben az ágyban keletkezett tűzzel – nem tisztán rossz. Bármennyire károsak az adott esetben a szabadság következményei, arra, aki élvezheti, mindig van olyan közvetlen hatása is, amit valójában jónak kell tekintenünk. Mert bár a kényszer hatalmas szörnyűségeket akadályozhat meg és ezen az alapon egészében igazolható, ugyanakkor mindig ára van. Végső soron sokat nyerhetünk vele, de közvetlen hatásai mindig (vagy majdnem mindig) egyértelmű veszteséget jelentenek. Ha ez igaz, úgy ez mindig a szabadság vélelmezése mellett szol, még ha bizonyos esetekben felül is kerekedhetnek e vélelmezésen a másik oldal erősebb indokai. Rendszerint azt mondják, hogy a szabadság vélelmezése azon a lényeges szerepen alapul, amit a szabadság azoknak az értelmi képességeknek és jellemvonásoknak a fejlődésében tölt be, amelyek nemcsak az egyének számára jók, de a társadalmak haladásának is döntő jelentősegű eszközei. Nagyjából teljes egyetértésre talál a következő, apróbb eltérésekkel Humboldtnak, Millnek, Hobhouse-nak és másoknak tulajdonítható érvelés: a legmagasabb rendű jó az ember számára nem az élvezet vagy a passzív elégedettség, hanem a fejlődés és az önmegvalósítás dinamikus folyamata. Ezt nevezhetjük “boldogságnak” is, ha e kifejezést úgy használjuk, mint a görögök, akik szerint a boldogság “az az élet, amely a kiválóságok elérése érdekében teret enged a létfontosságú képességek gyakorlásának”2. A legmagasabb rendű társadalmi jó tehát a lehető legnagyobb mértékű egyéni önmegvalósítás, illetve (ha feltesszük, hogy különböző emberek természetüknél fogva különböző dolgokra törekednek) az élet ebből eredő sokfélesége és teljessége. Az önmegvalósítás abban áll, hogy bizonyos erők és képességek teljes kibontakoztatása réven megvalósítunk bizonyos, csak az emberre jellemző lehetőségeket. Ez pedig azt kívánja, hogy állandó gyakorlatunk legyen az alternatív feltevések, törekvések és cselekedetek közötti nehéz választásban – és ez minél nehezebb, annál jobb. John Stuart Mill megvilágítja, hogy ez miért van így: Az észlelés, az ítéletalkotás, a megkülönböztetésre képes érzelem, az értelmi tevékenység, sőt még az erkölcsi tetszés is olyan képességek, amelyek csak választások révén fejleszthetők. Aki azért tesz valamit, mert az a szokás, nem választ. Nem szerez gyakorlatot sem a megkülönböztetésben, sem a jobbik dolog kiválasztásában. A szellemi és erkölcsi képességek, éppúgy, mint az izmok, csak a használat során tökéletesednek.3 Röviden, akit a társadalom arra kényszerít, hogy gondolkodás nélkül alkalmazkodjon a szokáshoz, az nem képes megvalósítani azt, ami benne a legjobb. Meg inkább nyilvánvaló, hogy akinek eleve nem volt választása, mert tudatlanságban hagyták vagy hátához szuronyt szegezve terrorizáltak, az visszamarad a fejlődésben.

James Fitzjames Stephen: Liberty, Equality, Fraternity (Szabadság, egyenlőség, testvériség). London, 1873, Smith, Elder and Co. 48. o. Lásd Edith Hamilton: The Greek Way (A görög út). New York, 1942, W. W. Norton and Company, Inc. 35. skk. 3 John Stuart Mill: A szabadságról. Ford.: Pap Mária. A szabadságról – Haszonelvűség. Budapest, 1980, Magyar Helikon. 115–116. o. 1 2


MÁSODIK FEJEZET │ A KÉNYSZER ALAPJAI Amikor az ember tájékozottsága a tényeket illetően hiánytalan, általában javára szolgál, ha a maga ügyeiben szabadon dönt, noha lehetséges, hogy ily módon butaságokat csinál, vagy hogy veszélyes hibákat követ el. Mill kiegészítette ezt az érvet számos olyan társadalmi előnyre utalva, amely közvetve ugyan, de egyöntetűen hasznára válik annak is, aki a szabadságot adja, és annak is, aki él vele. A zsenialitás gyümölcseiből mindannyian hasznot húzunk szerinte, s mivel a zsenialitás gyakran jár együtt önfejűséggel és különcködéssel, valószínűleg csak ott szökken virágba, ahol hiányzik az alkalmazkodás kikényszerítése. Sőt, a társadalmi haladás bekövetkezése is ott a valószínűbb, ahol az uralkodó felfogásokat szabadon lehet bírálni és az életformákkal merészen lehet kísérletezni. Végül az emberi természet igazi megértése is szabadságot kíván, hiszen szabadság nélkül aligha lesz sokféleség, sokféleség nélkül pedig az emberi élet minden vonatkozását rögzített természetünknek, s nem egy meghatározott kultúra érvényesülésének tulajdonítjuk. Ezek az okok szólnak tehát amellett, hogy amikor rajtunk áll, kényszerítsünk-e valakit valaminek a megtételére, vagy bízzuk rá a döntést, megteszi-e azt, akkor – minden más tényezőtől függetlenül – mindig a szabadság vélelmezéséből induljunk ki. És ha sikerült erőteljesen és általánosan alátámasztanunk a szabadság vélelmezését kiindulópontként, akkor a bizonyítás terhe annak a vállán nyugszik, aki a kényszer mellett áll, s a filozófus feladata azoknak a feltételeknek a megfogalmazása lesz, amelyek e vélelmezést érvénytelenítik.

2. 2. AZ ANARCHISTA ELV Tanulságos látni, hogy miért nem kielégítőek a jogos társadalmi és politikai kényszer feltételeinek bizonyos nagyon egyszerű megfogalmazásai. Az első, amit helyénvaló lehet “anarchistának” neveznünk, azt hangoztatja, a társadalom és az állam meg kell hogy adja minden polgára számára “a hiánytalan szabadságot arra, hogy tetszése szerint csinálhasson bármit”. Eszerint tehát az állam vagy a társadalom által gyakorolt kényszerítő hatalom sohasem igazolható. Ám mi a helyzet azzal a kényszerrel, amit egyének vagy csoportok alkalmaznak egymással szemben? Ha minden ember azt csinálhat, amit csak akar, szabadon, akkor ebből az következik, hogy minden ember szabadon lekeverhet egy pofont Szabó Jánosnak. Bárki lármázhat éjszakánként az ablaka alatt. Mindenki kisegítheti magát a pénztárcájából. Hogyan lehet ugyanakkor igaz, hogy Szabó János szabadon járhatkelhet, átaludhatja az éjszakákat, és élvezheti pénztárcája kizárólagos használatának előnyeit? Nincs logikai ellentmondás abban, hogy azt állítjuk, Szabó János a rendelkezésre álló szabadság értelmében szabadon tehet valamit, és azt is, hogy valaki más, Kovács János, a rendelkezésre álló szabadság értelmében szabadon megakadályozhatja ebben. (Azt az esetet vizsgálom, amikor az ítélet nem jogi, hanem szociológiai.) Vegyük azokat az állításokat, hogy “Szabó Chicagóba utazhat szabadon” és “Kovácsnak szabadságában áll megakadályoznia, hogy Szabó elmenjen valahova”. Valamiféle leegyszerűsítés lenne, de itteni céljaink számára hasznos ezeket az állításokat egyenértékűnek tekintenünk azzal a két feltételes kijelentéssel, hogy (1) “ha Szabó Chicagóba akar menni, akkor tényleg elmegy majd Chicagóba”, illetve (2) “ha Kovács azt akarja, hogy Szabó otthon maradjon, akkor Szabó tényleg otthon marad majd”. Elképzelhetünk olyan körülményeket, amelyek esetén mindkét állítás igaz lenne. Az a ténybeli helyzet, amely mind a kettőt igazzá tenné, az lenne, amelyben Kovácsnak hatalmában áll Szabót megakadályozni otthona elhagyásában, de nem kívánna élni e hatalom gyakorlásával, s Szabó útjában más akadály sem állna. Ekkor (1) igaz, mert ha Szabó ilyen körülmények között úgy döntene, hogy Chicagóba megy, semmi sem akadályozza ebben; és (2) is igaz, mert ha Kovács úgy döntene (ellentétben a tényekkel), hogy Szabót otthon tartja, Szabó nem mehetne el otthonról. Bármely Szabó és bármely Kovács esetében (1) és (2) együttes igazsága attól függ, hogy éppen mik a tények. Tehát (1) és (2) összekapcsolása nem lehet logikai ellentmondás. Nincs logikai akadálya annak, hogy az az állítás, miszerint mindenki szabadon (kényszer nélkül) tehet bármit, igaz legyen. Elképzelhetők olyan logikailag lehetséges világok, amelyekben ez lenne a helyzet. Ahhoz azonban, hogy ez a mi tényleges világunkban is igaz legyen, el kellene tűnnie annak a választások közötti összeütközésnek, amely annak a következménye, hogy két ember olyasmit akar megszerezni, amit csak egyikük birtokolhat, vagy hogy valaki olyasmit kíván, amit csak másvalaki kívánságainak meghiúsulásával lehet megszerezni, s hogy az egyik ember szabadsága csak másvalaki korlátozása árán lehetséges. Röviden, az anarchista elv csak egy olyan világban juthatna érvényre, amelyben az emberi vágyak és választások az előre megteremtett harmónia csodája folytán soha nem ütközhetnének össze. A mi világunkban, ahol az összeütközés és a versengés megváltoztathatatlan tény, a “hiánytalan szabadság mindenki számára!” anarchista jelszó nagyobb szabadságot jelentene az erősnek, mint a gyengének, és mindenkinek nagyon bizonytalan szabadságot jelentene. Minthogy az emberek fontos vágyai összeütközhetnek és gyakran össze is ütköznek, csak abban a mértékben lesz szabad valaki a vágyát követő cselekvésre, ha másoknak nem áll szabadságukban az azzal ellentétes vágyak szerinti cselekvés; ha valamely dolgot tekintve az államnak garantálnia kell mindenki számára a szabad 12 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

MÁSODIK FEJEZET │ A KÉNYSZER ALAPJAI cselekvést, akkor minden valószínűség szerint meg kell fosztania mindenkit attól a szabadságtól, hogy ebben másokat megakadályozzon. “Ami az egyén egyén általi kényszerítését illeti – írta Bentham –, mi csak olyan mértékben adhatunk szabadságot az egyiknek, amilyen mértékben azt a másiktól elvesszük. Vagyis minden kényszerítő törvény, és különösen minden szabadságot teremtő törvény csak addig mehet el, ameddig megfoszt a szabadságtól.”4 De ha a tiltó törvények által nyújtott, illetve védelmezett szabadság minden esetben szabadságot rombol le, s az anarchista elv viszont az ember természetes helyzetéhez képest nem teremtene és nem szüntetne meg szabadságot, akkor ez a szabadságnak és a kényszernek nem pontosan ugyanakkora nettó összegét eredményezné, pusztán megoszlásukban különbözve? Ha a szabadság “nagyságának” üdvösen laza emlegetésének pontos mennyiségi értelmezést adunk, akkor ez a végkövetkeztetés az újabb csapda, amelybe beleeshetünk. A legtöbb civilizált társadalom tiltó törvényekkel vagy más társadalmi eszközökkel elejét veszi annak, hogy az emberek pofozkodjanak. Néha nem kis örömmel csavarnánk meg valakinek az orrát, de a legtöbben úgy gondoljuk, hogy érdemes lemondanunk erről az örömről egy nagyobb jóért, a mások fizikai támadásával szemben élvezett biztonságért. Tegyük fel azonban, hogy egy megrögzött individualista panaszkodik, mert pusztán holmi remegő térdű, nyúlszívű pipogya fráterek skrupulusai miatt törvényeink gyakorlatilag lehetetlenné teszik számára a bevert orrok mámoros élvezetét, s ezzel megnyirbálják szabadságát. “A vadnyugati idők elmúltával – mondhatja – nincs semmiféle igazi szabadság ebben az országban.” Nyilván igyekeznünk kellene, hogy megértse, az emberek orruk fizikai épségét fontosabbnak és így védelemre érdemesebbnek tartják, mint az agresszivitáshoz fűződő érdekeiket. Most tételezzük fel, hogy egészen másfajta szabályaink vannak, s mivel ezek értelmében többeknek szabadságában áll másokat orrba vágni, ennek megfelelően kevesebb embernek van meg az a szabadsága, hogy nem vérző szaglószervének hasznát és teljes szépséget élvezhesse. Mindent mérlegre téve nagyobb vagy kisebb lenne-e a szabadság “nagysága” az új elrendezésben? A legkevésbé félrevezetően talán azt mondhatnánk, hogy nem “kisebb”, hanem erkölcsileg alacsonyabb rendű lenne a szabadság. A legtöbb társadalom felismerte ugyanis, hogy minden embernek vannak olyan, viszonylag tartósan jelentkező kívánságai, amelyeket ki kell emelni, elsőbbségben kell részesíteni és jogilag sérthetetlennek kell tekinteni. Attól kezdve, hogy az ilyen érdekeket a törvény ezen a módon ismeri el és védelmezi, jogoknak nevezzük őket (4. fejezet). Azoknak az érdekeknek a kiválasztása, amelyek elég fontosak ahhoz, hogy ilyen módon védelmezzük őket, a közösség szilárd értékítéletein és az “egyszerű szabadság” önmagában gyakran elégtelen mércéjén túl valamilyen más mércén is alapul. A társadalomtól és a kormányzattól kapott “teljes szabadság” magánemberek által gyakorolt másfajta kényszereket vonna maga után, s szinte mindenki, aki csak belegondolt már ebbe, ezt nagyon rossz cserének tartaná.

3. 3. A FORMALISTA ELV A szabadságot elosztó második nem kielégítő elvünk fogyatékosságai nem ennyire nyilvánvalóak. Valójában sokan úgy beszélnek róla, mint magától értetődő igazságról. Eszerint a társadalomnak mindenki számára biztosítania kell “a tetszés szerinti cselekvés teljes szabadságát, de azzal a kikötéssel, hogy az nem akadályozza mások hasonló szabadságát”5. Az elv helyes, csak a kérdés rossz. Ragaszkodik a szabadság pártatlan elosztásához, és nem engedi meg, hogy az általános jogi tilalmak bárkivel kivételt tegyenek. De ha arra a kérdésünkre akarunk ezzel válaszolni, hogy mikor jogos a politikai vagy a társadalmi kényszer, akkor az elv teljesen formális és üres, hiszen a jogi korlátozások bármely, nem önkényes rendszerével összhangban van. Az orrok csavargatását megengedő általános szabály éppúgy kielégítené, mint az azt megtiltó; az anarchista elv éppúgy megfelel neki, mint az, amelyik minden agresszív viselkedést megtilt. Amikor az elv megköveteli a diszkriminációtól mentes törvényhozást és a törvény pártatlan kikényszerítését, akkor az igazságosság helyénvaló maximájára támaszkodik, de ahhoz nem ad útmutatást, hogy mi a törvény helyes tartalma. Nagyon jól érzékeltette L. T. Hobhouse, hogy ez miért nem alkalmas arra, hogy a szabadság elosztásának tartalmi elve legyen. “Az a jogom – írta –, hogy egész éjjel ébren tarthatom a szomszédomat zongorázásommal, nincs megnyugtatóan kiegyenlítve azzal, hogy neki meg joga van a zongoraszó hallatán nyomban vonyításba fogó kutyát tartani6.” A példában szereplő felek egymás rovására használnák szabadságukat egy olyan törvény jegyében, amely elismeri a sértett “hasonló szabadságát” arra vonatkozóan, hogy tegye ő is ugyanazt, ha tudja. Csekély vigasz lenne mindkét fél számára, hogy bár a törvény megengedi érdekeik komoly sérelmét, önkényes megkülönböztetést nem alkalmaz. Jeremy Bentham: Anarchical Fallacies (Anarchista téveszmék). In John Bowring (szerk.): The Works of Jeremy Bentham (Jeremy Bentham művei). 2. kötet. Edinburgh, 1843. 5 L. T. Hobhouse: The Element of Social Justice (A társadalmi igazságosság elemei). London, 1922, George Allen & Unwin Ltd. 60. o. Hobhouse elutasítja e formulát, s azt, ahogyan érvel ellene, felhasználtam a szövegben. 6 L. T. Hobhouse: Liberalism (Szabadelvűség). New York, 1911, Holt, Rinehart and Winston, Inc. 63–64. o. 4


MÁSODIK FEJEZET │ A KÉNYSZER ALAPJAI

4. 4. A KÁR FOGALMA Ha a társadalmi és a politikai kényszer valamilyen kárt okozó rossz, akkor igazolásának egyik módja az, hogy bebizonyítjuk, valamilyen még nagyobb rossz elhárításához nélkülözhetetlen. Ez a belátás hozza létre “a másoknak okozott kár elvét” (amit a továbbiakban egyszerűen “a kár elvének” nevezek), amely megengedi a társadalomnak, hogy korlátozza egyesek szabadságát mások kárának megakadályozása céljából. Megkülönböztethetjük az elv két változatát. Az első azon az alapon igazolná valamely személy szabadságának korlátozását, hogy ezzel meghatározott egyének sérelmét akadályozza meg. Ennélfogva ezt “a magánkár elvének” nevezhetjük. A második az olyan kényszer igazolásához hívható segítségül, amely közérdeket szolgáló intézmények és szabályozó rendszerek sérelmének megakadályozásához szükséges. Ezt tehát “a közkár elvének” nevezhetjük. Gyakorlatilag vitán felül áll, hogy a magánkár elve (amelynek fő szószólója J. S. Mill volt) legalábbis egyike a kényszer elfogadható indokainak. Aligha tagadná bárki is, hogy az államnak joga van bűncselekménnyé minősíteni egy sor, másoknak közvetlenül ártó magatartást, például a szándékos emberölést, a testi sértést és a rablást. Mill gyakran úgy írt, mintha a magánemberi kár megakadályozása lenne az állami kényszer egyedüli érvényes alapja, de ezt nem szabad átgondolt álláspontjának tekintenünk. Az olyan bűncselekményeket, mint az adócsalás, a csempészés vagy a bíróság megsértése, Mill nem törölte volna a törvénykönyvekből, pedig ezek nem feltétlenül okoznak kárt valamely meghatározott egyénnek, hacsak annyiban nem, hogy gyengítik a közintézményeket, amelyek egészséges működésében mindannyian érdekeltek vagyunk. Feltételezésem szerint Mill a kár elvének mind a közkárokra, mind a magánkárokra vonatkozó formáját a magáénak vallotta. Legegyszerűbb megfogalmazásaiban a kár elve távolról sem ad világos útmutatást az ideális törvényhozónak. Ez különösen azokban a nehéz esetekben igaz, ahol különböző fajtájú, nagyságú és valószínűségű károkat kell mérlegre tenni. De még ha teljes világossággal és megfelelő finomításokkal áll is előttünk a kár minden kiegészítés nélküli elve, méltányos megítélésének előfeltétele, hogy pontosan tudjuk, mit értünk “káaron”. (I) A kár mint belegázolás mások érdekeibe A kár megszokott tárgya, különösen jogi írásokban, mindig valamilyen érdek. A kártérítési jog új meghatározása megadja az érdek” kifejezés egy lehetséges jelentését, amikor úgy határozza azt meg, mint “az emberi vagy bármely tárgyát”7, de ez túl szélesnek tűnik ahhoz, hogy itteni céljainkra használható legyen. Gyakran mondjuk akkor is, hogy valakinek “érdekében áll” valami, amikor az az adott pillanatban semmilyen vágyának nem tárgya. Egy kanál orvosság esetleg akkor is “érdekében áll”, amikor rúgkapálva menekül előle. Ebben az értelemben az “érdek tárgya” valami olyasmi, ami “a kérdéses személynek valóban jó, akár akarja azt, akár nem”. De még ha e második módon határozzuk is meg az érdek fogalmát, közvetve akkor is szükségképpen a vágyakhoz kötődik. Azt, hogy X akkor is Szabó érdekében áll, amikor ő nem kívánja X-et, egyedül azon az alapon állíthatjuk, ha meg lehet mutatni, hogy Szabó vágyainak teljes körébe X olyan jól illeszkedne, hogy hosszú távon ez a vágyak teljesülésének nagyobb tiszta egyenlegéhez vezetne. Ha Szabó legtöbb, nyilvánvalóan fontos kívánsága nem teljesülhet, amíg beteg, s nem javulhat az állapota anélkül, hogy bevenné az orvosságot, akkor az orvosság beszedése Szabónak – az ehhez a kívánsághoz viszonyított értelemben – érdekében áll. A jogászok sokféleképpen osztályozzák az érdekeket. Az egyik szokásos megkülönböztetés szerint egyebek mellett “személyiségi érdekekről”, “tulajdonosi érdekekről”, “a jó hírnévhez fűződő érdekről”, “a családi békesség érdekéről”, illetve “a magánélet védelmének érdekéről” beszélhetünk. Egy kár, amit valaki okozott, úgy tekinthető, mint olyasminek a sérelme, amihez másnak valódi érdeke fűződik. A jogászok szóhasználatában egy érdeket valaki mindig valamilyen állapotban birtokol; az érdekek gyarapodásnak indulnak és kivirágoznak, illetve zsugorodnak és sorvadnak, habár ritkán szűnnek meg teljesen. Mondhatjuk, hogy mások előmozdítják, illetve gátolják valakinek a testi egészségével kapcsolatos érdekeit, a káros vagy bántó fizikai érintkezések elkerülésére irányuló érdekeit, a személye, családja, barátai vagy tulajdona biztonságához fűződő érdekeit. E beszédmód egyik előnye abban rejlik, hogy lehetővé teszi számunkra a károk minősítését aszerint, hogy fontosabb vagy kevésbé fontos érdeket sértenek, illetve aszerint, hogy a megsértett érdek megérdemli-e a jogi elismerést és (vagy) védelmet, vagy sem. (II) Kár és sérelem – a tények ismeretének szerepe Igaz, hogy “amiről valaki nem tud, az nem okozhat kárt neki”? A legtöbb esetben biztosan nem alkalmazható ez a vezérelv, s a kár “érdek”-elemzésének egyik érdeme annak megmagyarázása, hogy ez miért van így. Az, hogy valakinek egy érdeke sérelmet szenved-e, és hogy tud-e erről, általában két különböző dolog. A gazdag embert

7

Restatement of the Law of Torts (A kártérítési jog új meghatározása). St. Paul, 1939, American Law Institute, 1. o.


MÁSODIK FEJEZET │ A KÉNYSZER ALAPJAI akkor éri kár, amikor kirabolják a házat, noha ő esetleg csak hónapok múlva fedezi azt fel. Ugyanígy, a katonának is akkor okoznak kart, amikor megsebesítik, bár a csata hevében esetleg jó ideig nem veszi észre még komoly sebeit sem. A rabló nem védekezhet a bíróság előtt azzal, hogy “volt miből elvenni”, hiszen a rablás bűncselekménye tiltott kár okozása, éspedig függetlenül attól, hogy felfedezik-e vagy törődnek-e majd vele. Igaz, hogy nem minden kárt éreznek sérelemnek, részben mert nem minden kár derül ki. Nagyon is lehetséges, hogy a mindennapi szóhasználatban van a “kár” kifejezésnek egy olyan szűkebb és jól körülhatárolt jelentése, amely szerint a “megkárosítja” és a “sérelmet szenved” (továbbá a “megrázkódtatást okoz neki” vagy a “bántó számára”) nem ugyanazt jelenti. Ha azonban a kár valamilyen érdek sérelmét jelenti, s minden embernek érdeke, hogy ne szenvedjen kárt, akkor az érezhető kár szükségképpen a kár sajátos fajtája. Így ha nem is mindig érezhető a sérelem, amikor érezhető, az mindig egyfajta kár (vagy pontosabban, maga ez is kár), és a kár elve jól érthető módon alkalmazható olyan kényszer igazolására, amely sérelem érzésének megakadályozásához szükséges, mégpedig akkor is, amikor ez az érzés nem vezet semmiféle további kárhoz. Vannak sajátos esetek, amelyekben helytállónak tűnik az a maxima, hogy “amiről valaki nem tud, azt nem érezheti sérelemnek”. Ezekben az esetekben – ilyen például a házastársi hűtlenség – maguknak a tényeknek az ismerete a sérelem oka; a sérelem érzését valójában ez váltja ki és nem is választható el ettől. A sérelem érzésének szükséges és elégséges feltétele a tények ismerete, hiszen amit a felszarvazott férj nem tud, azt nem érzi sérelmesnek. Az azonban nem igaz, hogy amit nem érez sérelmesnek, az nem okoz neki kárt. Egy titokban elkövetett házasságtörés éppúgy kárt okoz az áldozat “családi érdekeinek”, mint a jó hírnévhez fűződő érdekeinek az olyan rágalmazás, amely anélkül jelent meg a sajtóban, hogy arról tudomása lenne, vagy mint “a lakóhely feletti kizárólagos rendelkezéshez és az otthon élvezetéhez fűződő érdekét” a fel nem fedezett birtokháborítás. Mindezekben az esetekben a kérdéses érdek sérelme maga a kár, függetlenül attól, hogy bármely más érdeket tekintve keletkezik-e további kár ebből, vagy sem. Az érezhető sérelem és az általában vett kár megkülönböztetése meg egy kérdést felvet. A “sérelmek” kategóriájába kell sorolnunk a testi fájdalmakon túl a lelki sérelmek különböző formáit is. Az a kérdés, hogy a kár elvének alkalmazása során vajon meg szabad-e engednünk a kényszert olyan lelki sérelmek megakadályozása érdekében is, amelyeket valószínűleg nem követ semmilyen másféle sérelem vagy kár. A lelki sérelmek bizonyos formái (például “az érzések megsértése”) egyszerűen azon az alapon tolhatók félre, hogy túl kicsik vagy jelentéktelenek az indokolt beavatkozáshoz. Más lelki sérelmek viszont olyan komolyak, hogy szellemi összeroppanáshoz is vezethetnek. Ebben az esetben azonban a károkozáson alapuló közbelépést egyértelműen az a kár igazolja, ami a lelki egészséget éri a lelki sérelem következtében, s nem maga a lelki sérelem ténye. Annak megállapítására, hogy vajon a sérelem elég káros-e a megelőző kényszer igazolására, ily módon van egy megfelelő kritériumunk: akkor és csak akkor elég komoly a sérelem, ha vagy valamilyen másfajta kár előzménye, illetve szimptómája (ahogy a kár fajdalma a törött csont eredménye vagy jele), vagy maga is (mint a lelki összeroppanás) egy másfajta, következményként elszenvedett kár oka. (III) Kár és megbotránkoztatás A megbotránkoztató jelleg viszonyát a károssághoz sok tekintetben ugyanúgy kezelhetjük, mint a sérelmességet. Mindkét esetben a következő szempontokra támaszkodhatunk: 1. A kár bizonyos fajtái nem megbotránkoztatóak (minthogy nem érezhetők serelemnek). 2. Mindaz, ami megbotránkoztató (illetve sérelmes), kár, hiszen minden embernek érdeke, hogy ne botránkoztassák meg vagy ne kelljen sérelmeket elszenvednie. 3. Ami megbotránkoztató (illetve ami sérelem), az olykor megelőző vagy vele együtt fellépő kár szimptómája vagy következménye. 4. Ami megbotránkoztató (illetve ami sérelem), az olykor valamilyen belőle következő kár oka: a legsúlyosabb sérelmek egészségbeli károsodást okoznak; a szélsőségesen megbotránkoztató dolgok ellenségesség vagy erőszak által előidézett kár okai lehetnek. Ezek a következményként elszenvedett károk azonban nem ugyanolyan fajtájúak, például az érdekek sérelmei nem azonosak azzal az érdekkel, hogy az embert ne botránkoztassák meg, vagy ne okozzanak neki sérelmet. 5. Ami megbotránkoztató (illetve ami sérelem), az olykor “ártalmatlan”, azaz nem eredményez semmilyen további kárt (érdek sérelmet azon az érdeken felül, hogy ne okozzanak az embernek sérelmet és ne botránkoztassák meg).


MÁSODIK FEJEZET │ A KÉNYSZER ALAPJAI 6. Bár a megbotránkoztatás és a sérelem önmagában is a kár egy fajtája, ez a kár viszonylag jelentéktelen (kivéve azt az esetet, amikor elég súlyos ahhoz, hogy megsértse valakinek az egészségéhez vagy a személyes lelki békéjéhez fűződő érdekeit). Részben az 5. és a 6. pont miatt tartja sok szerző túl szélesnek azt az értelmezést, hogy a kár “belegázolás valamilyen érdekbe”. Az általuk használt sokkal szűkebb értelemben a kárt meg kell különböztetnünk, sőt, szembe kell állítanunk “a puszta megbotránkoztatással”. Egyesek különbséget tesznek “az érdekek megkárosítása” és “az érzéseinket bántó megbotránkoztatás” között (mintha nem fűződne érdekünk ahhoz, hogy elkerüljük az érzéseinket bántó megbotránkoztatást). Amennyiben egyetértünk, hogy a megbotránkoztatás kár ugyan önmagában is, de annyira jelentéktelen, hogy önmagában sohasem ellensúlyozhatja azt a közvetlen és azonnal bekövetkező kárt, amit a kényszer okoz, úgy ez megengedhető és egyenesen hasznos szóhasználat. Érdemes megfigyelnünk, mennyire radikális a kár elvének az a szigorú és szűken körülhatárolt értelmezése, amely a kár számításba vehető fajtái közül kizárja a puszta megbotránkoztatást. Bizonyos körülmények között mind a brit Wolfenden-jelentés, mind Abüntető törvénykönyv amerikai modellje elismeri például a megelőző kényszer alapjaként az “ártalmatlan” megbotránkoztatást (lásd a harmadik fejezetet). Pusztán az egyszerű és kényelmes tárgyalásmód kedvéért teszem fel tehát, hogy “a puszta megbotránkoztatás “ a kényszer egyik javasolt, a (szűken értelmezett) kár elve által megkívánt fajtájú kártól különböző alapja, s így “a megbotránkoztatás elvét” saját jogán tárgyalható, független elvnek tekinthetjük. A megbotránkoztató viselkedés a legkülönfélébb lelkiállapotok sokaságát képes előidézni, s ezekben legfeljebb az a közös, hogy kellemetlenek, kényelmetlenek és nemkívánatosak. Ezek az állapotok nem annyira sérelmet, mint inkább szorongást és zavart okoznak. E lelkiállapotok a sérelmekkel olyasfajta viszonyban állnak, mint a fizikai kellemetlenségek a fájdalmakkal, hiszen gyakran a kellemetlen, de nem fájdalmas testi állapotok, a viszketések, a borzongások és a kényelmetlenségek között is csak az a közös, hogy sérelmet nem okozó, de sehol sem szeretett állapotok. Az “ártalmatlan, de nem szeretett” lelkiállapotok főbb fajtái az idegesítő érzetek (például rossz szagok, hangzavar, egymást taszító színek), az undorító, megbotránkoztató, erkölcsi érzékenységünket bántó tapasztalatok, illetve a szégyenérzésből eredő zavarodottság. (IV) Kár és előny meg nem adása Ha a kár elvét a kényszer igazolásának semmilyen más elfogadott alapja nem egészíti ki, akkor az következik belőle, hogy az állam hatalma csak arra használható, hogy a másoknak okozott kárt megakadályozza, arra azonban nem, hogy valaki részesítsen előnyben másokat. A polgárokkal szemben gyakorolt kényszer egyik módja megadóztatásuk különböző állami tevékenységek támogatása érdekében. A kár elvének híve várhatóan gyanakodva fogadja a kikényszerített támogatások minden ilyen rendszerét. És csakugyan azt mondhatná erre, hogy egyesek megadóztatása mások taníttatása érdekében azért nem igazolható, mert azt jelenti, hogy pusztán azért kényszerítünk egyeseket, mert ez másoknak előnyös; vagy hogy egyesek megadóztatása könyvtárak, múzeumok, színházak és hangversenytermek létesítése érdekében egyszerűen nem más, mint kényszerítés mások szórakoztatására, ösztönzésére és tanítasára.8 Ugyanakkor a kár elvének védelmezője csak akkor utasíthatja el ellentmondások nélkül az említett következtetéseket, ha a kár és az előnyök megtagadása között máshol tudja meghúzni a határvonalat. A kár és az előny meg nem adása közötti megkülönböztetés igazolásának egyik zavaros módja a különbség megfeleltetése a cselekvés és a cselekvés másnak kárt okozó elmulasztása közötti különbségnek9. Nyilvánvaló ugyanis, hogy kárt okozni és előnyt megtagadni egyaránt lehet cselekvéssel, és cselekvés elmulasztásával. Vagy más szavakkal, mind a cselekvés, mind a cselekvés elmulasztása okozhat másokkörülményeit javító, illetve rontó változásokat. Ha úgy ítéljük meg, hogy a fuldokló Kovács halálát az okozta, hogy Szabó nem mentette ki, akkor Kovács mulasztását csak abban az esetben lehet pusztán “előny megtagadásának” minősíteni, ha az adott körülmények között az élet elvesztését magát előny elvesztésének, nem pedig kár elszenvedésének tekintjük. Ha viszont az élet elvesztése ugyanúgy kár, mint egészségünk, vagyonunk vagy szeretteink elvesztése, akkor mindaz kárt okoz, ami ilyen veszteséget okoz, legyen az cselekedet, cselekedet elmulasztása vagy előre nem látott esemény. A kár és az előny meg nem adása közötti megkülönböztetés megalapozásának egy másik nem kielégítő módja az a nézet, hogy “jó nélkül lenni” pusztán előny nélkül lenni, “rossz birtokában lenni” viszont kár. Az következne egy ilyen nézetből, hogy amikor nem tanulunk meg bizonyos igazságokat, akkor nem kerülünk valamilyen jónak, tehát előnynek a birtokába, míg ha hazudnak nekünk, kárt szenvedünk, hiszen valami rossz Stephen: i. m. 16. o. Lásd például James Barr Ames: Law and Morals (Jog és erkölcs). Harvard Law Review, XXII. kötet, 1908., 97–113. o., illetve Lord Macaulay: Notes on the Indian Penal Code (Megjegyzések India büntető törvénykönyvéhez). In Works (Művei). London, 1866, Lonmans, Green & Co. Ltd. VII. kötet, 497. o. 8 9


MÁSODIK FEJEZET │ A KÉNYSZER ALAPJAI ért minket. Vagyis az következne ebből, hogy az oktatás puszta előny, hiánya pedig nem kár. Ez azonban biztosan elfogadhatatlan. Ha valakit a szó szoros értelmében minden élelemtől megfosztanak, az nyilvánvalóan ugyanakkora kár, mint az, ha mérgezett ételt adnak neki, hisz mindkét esetben az lesz az eredmény, hogy meghal. És ugyanígy, ha valakinek semmiféle ismeretei nincsenek a világról, az olyan komoly hátrány számára, ami kárnak számít, bár lehetséges, hogy e kár nem annyira súlyos , mint amit az okozna, ha a hazugságok átfogó rendszerét tukmálnák rá. Az eredmény mindkét esetben az, hogy valakinek életbe vágó érdekeit kár éri. A kár ennélfogva semmivel sem köthető inkább valaminek a “pozitív” birtoklásához, mint “pozitív” cselekedetekhez. Éppúgy lehet valaminek a hiánya, mint jelenléte – pontosan úgy, ahogy okozható cselekvéssel is, tétlenséggel is. Első pillantásra ígéretesebbek a kielégítetlen szükségletek ésa károk, illetve az előnyök és a szükségtelen javak közötti megfeleltetések. Kárt okozunk valakinek, ha olyasmit tagadunk meg vagy veszünk el tőle, amire szüksége van; (pusztán) nem adunk meg neki egy előnyt, ha olyasmit tagadunk meg vagy veszünk el tőle, amire nincs szüksége. A szükségtelen jó olyasmi, amit valaki akar, noha az jólétéhez nem feltétlenül szükséges – anélkül is megvan. Olyasmit megkapni, amit valaki akar, noha nincs rá szüksége, előny vagy nyereség, bár egy bizonyos ponton túl a nyereség elvesztése már kár lenne. Ha a főnököm megemeli a fizetésem ötven százalékkal, akkor bőkezűsége számomra tetemes előny. Ha egyáltalán nem ad emelést, akkor pusztán nem részesít előnyben, de nem okoz nekem kárt sem (szükségleteimet tekintve). Ha azonban a tizedrészére csökkenti a fizetésemet vagy elbocsát, akkor nem pusztán egy előnyt tagad meg tőlem, hanem kárt is okoz nekem, mert a pénzre, amit elvesz tőlem, szükségem van. E példák jól érzékeltetik, hogy a kár kiegészítés nélküli elve mellett elkötelezett kormánytisztviselőnek vagy törvényhozónak meg kell tudnia különböztetni a valódi emberi szükségleteket a puszta igényektől, s hogy problémája elvileg nem sokban tér el az egyszerű emberétől, akinek a konyhapénz beosztásánál gyakran kell elválasztania egymástól a “nélkülözhetetlen dolgokat” és a “luxust”. A probléma azonban bonyolultabb annál, mint amennyire azt e kedves példák sugallják. A kár “kielégítetlen szükséglet”-elemzése például maga után vonná, hogy a gazdagot a kisebb lopás nem károsítja meg. Ez pedig olyan következmény, amit egyszer már elutasítottunk. Segíthet, ha itt különbséget teszünk a (bármiből eredő) károsultság ésa káros tendencia között is. A gazdag pénzének elvétele érdekeinek megkárosítása, vagyis annak ellenére rossz tendencia, hogy ez azért még egy tényleges sérelem számára. Az egyik értelemben nem okoztak “kárt” neki, a másik értelemben azonban igen. A “kielégítetlen szükséglet” kritériuma a legjobb esetben is csak annak meghatározásában segít, hogy egy érdek megkárosítása mikor éri el azt a szintet, ahol már tényleges sérelem, s nem csupán egy káros tendencia széliránymutató megnyilvánulása. Kössük itt ki az egyértelműség és az egyszerűség kedvéért, hogy értelmezésünk szerint egy védelmezendő érdek esetében a kár elve meg “tényleges sérelem” (kielégítetlen szükséglet) hiányában is egyfajta kárnak számítja a káros tendenciákat, s e kár megelőzése bizonyos körülmények között indokolttá teszi a kényszert. Amikor a károk rangsorolása és súlyozása a kár elvének egy adott alkalmazása esetén elkerülhetetlen, a tényleges károsultságot fontosabbnak kell tekintenünk pusztán káros tendenciánál.

5. 5. A MILL ELLENI TÁMADÁSOK KÉT IRÁNYA A kár Mill-féle, kiegészítés nélküli elvét (azt az állítást, hogy a magánkár és a közkár elve a szabadság indokolt korlátozásának egyedüli alapja) alapvetően két irányból támadták10. Sokan úgy érveltek, hogy a kár elve túl sokszor igazolja a társadalmi és politikai beavatkozást az egyén dolgaiba. Mások elismerik, hogy az egyéni és a társadalmi kár mindig alapot ad a beavatkozásra, de ragaszkodnak ahhoz, hogy semmi esetre sem ez az egyedüli alap erre. (I) Senki sem sziget” 11 Mill A szabadságról fejtegetéseiben ragaszkodott ahhoz, hogy a társadalmi beavatkozás a csak az egyénre tartozó ügyekben sohasem igazolható. Ám nincsenek olyan magánügyek, amelyek nem hatnak ki másokra. Minden egyedi cselekedet, bármennyire magánjellegű és a magány szülötte, közvetve ezer szállal kötődik másokhoz. A társadalomnak tehát, úgy tűnik, Mill elveiből következően joga van beavatkozni az emberi élet minden részlegébe. Mill előre látta ezt az ellenvetést, és tett is bizonyos lépéseket a lefegyverzésére. Engedjük meg, hogy valóban nincs olyan emberi magatartás, amely minden apró mozzanatában csakis és kizárólag ránk tartozik. Megkülönböztethetjük ennek ellenére, hangsúlyozza Mill, a nyilvánvalóan másokat is érintő, illetve a “közvetlenül”, “főleg” vagy “elsősorban” ránk tartozó cselekedeteket. Lesz egy határterület, amelyen belül nehéz az esetek besorolása, de ez sok más hasznos megkülönböztetésre, köztük a nappal és az éjszaka közöttire is igaz.

10 11

Vö. H. L. A. Hart: Jog, szabadság, erkölcs. Ford.: Krokovay Zsolt. Budapest, 1999, Osiris. 17–18. o. John Donne verssora, Ernest Hemingway Akiért a harang szól című regényének mottója. (A fordító)


MÁSODIK FEJEZET │ A KÉNYSZER ALAPJAI Mill elméletét tekintve fontos megkülönböztetnünk az emberi cselekedetek következményeinek két fajtáját, a mások érdekeit közvetlenül érintőket, illetve azokat, amelyek az elsősorban ránk tartozó viselkedésekből erednek, s amelyek mások érdekeit csupán közvetve, vagy csak távolról érintik. “Senkit sem lehet pusztán azért megbüntetni, mert részeg – írja Mill –, de egy rendőrt vagy egy katonát meg kell büntetni, ha szolgálat közben részeg”12. A részeg rendőr közvetlenül kárt okoz mások érdekeinek. Magatartása lehetőséget ad a bűnözésre, s így nagy kockázatot teremt a többi polgár számára. Szégyenbe hozza a rendőrséget, és veszélyesebbé teszi kollégái munkáját. Megtörténhet végül, hogy elbocsátják, s ez súlyos következményekkel jár felesége és gyermekei számára. Most vegyük szemügyre azt az agglegényt, aki esténként szokás szerint leissza magát a sárga földig, de aztán másnap, miután jól kialudta magát, frissen vág neki a kemény munkának. Iszákossága semmiképpen sem hat közvetlenül másokérdekeire azon a módon, ahogy a rendőr magatartása. Nincs családja, magában iszik, tehát közvetlenül senkinek sem mutat rossz példát, nincs akadályoztatva egyetlen hivatalos kötelességének teljesítésében sem, más egyének érdekeit tekintve nem teremt számottevő kockázatot. Kétségtelen, még ez a privát magatartás is bizonyos hatással van mások érdekeire, de pontosan az ilyen hatásokat nevezné Mill “közvetettnek” és “távolinak”. Először is amikor a magányos borissza így csapja agyon esténként az időt, nem csinál egy sor, mások számára jóval hasznosabb dolgot. Több pénzt keresve és költve jobban ösztönözné a gazdaságot, mint jelenleg (a szeszipart kivéve). másodszor, esti szabadidejében kamatoztathatná adottságait és azon lehetne, hogy jobb ember legyen. Harmadszor, elszomoríthatja azokat a munkatársait, akik szeretik. Végül azoknak, akik ismerik szokásait, rossz példát mutat.13 Ezek a “közvetve okozott károk” Mill szerint együttesen sem múlják felül azt a közvetlen és súlyos kárt, ami a társadalmi vagy a jogi kényszerből eredne. Mill bírálói sohasem elégedtek meg teljesen ennyivel. Többen is rámutattak, hogy Mill nem kizárólag a politikai kényszerrel és a törvényes büntetéssel foglalkozik, hanem a tisztán társadalmi kényszerrel, az erkölcsi nyomással, a szalonképtelennek tartott ember társaságának kerülésével, a kiközösítéssel is. Egyetlen felelősségteljes bíráló sem kívánná, hogy az állam mérjen büntetést a magányos alkoholistára, ám a társadalmi kényszer más lapra tartozik. Nem akadályozhatjuk meg az embereket abban, hogy ne tartsák sokra az egyént az ilyen csak rá tartozó hibákért, vagy hogy mások előtt kifejezzék vele kapcsolatban rosszallásukat, anélkül, hogy megengedhetetlenül korlátoznánk az ő szabadságukat. A véleménynek ez a kifejezése Mill szerint óhatatlanul kényszerítő jellegű, hiszen “a büntetés szelídebb formáját” jelenti. Vagyis – folytatódik az érvelés – az egyének “társadalmi megbüntetése” azokért a dolgokért, amelyek közvetlenül csak rájuk tartoznak, elkerülhetetlen, s Mill saját elvei szerinti helyénvaló. Mill ezt az ellenvetést szintén előre látta, s úgy igyekezett megbirkózni vele, hogy szétválasztotta a társadalmi reakciók különböző fajtáit. Azon az emberen, aki a csak rátartozó dolgokban komoly fogyatékosságokat mutat, segíteni nem segíthetünk, de megbecsülésünk csökkenhet iránta. Rosszat gondolunk róla, hibáztathatjuk, s helytelenítésünk, elutasításunk, sőt, megvetésünk elkerületlen és helyénvaló tárgyává tehetjük. Figyelmeztethetünk másokat is a dologra, el is kerülhetjük társaságát, megtagadhatunk tőle minden ellenszolgáltatás nélküli szívességet, “nem úgy, hogy az ő egyéniségét elnyomjuk, hanem úgy, hogy a magunkét kifejezzük”.14 Mill elfogadja, hogy mindezek a társadalmi reakciók az érintett számára “büntetést” jelenthetnek, de “csak mintegy természetesen, hibái spontán következményeként érik őt, s nem azért, mert mások céltudatosan büntetni akarják hibáiért”15. Más reakciók viszont túlmennek e “természetes büntetéseken”, amennyiben megbélyegzik, bojkottálják vagy pletykahadjáratnak teszik ki az illetőt. Pontosan ezekről a kiegészítő büntetésekről gondolja Mill, hogy a csak az egyénre tartozó hibák esetében alkalmazásuk sohasem lehet jogos válasz. “Ha visszatetszést kelt bennünk, kifejezhetjük ellenszenvünket, s éppúgy távol tarthatjuk magunkat tőle, mint egy számunkra kellemetlen dologtól, de azért még nem fogjuk jogosnak érezni, hogy kellemetlenné tegyük életét.”16 (II) A kényszer más javasolt indokai A csak ránk tartozó és a másokat is érintő viselkedés megkülönböztetése, ahogy azt Mill értelmezni kívánta, legalábbis nagyjából célravezetőnek látszik, s a magánügyeket illetően valószínűleg nem bátorítja a társadalom nagymértékű beavatkozását. Mill legtöbb bírálója szerintem ezt nem is vonja kétségbe, sőt, éppen azt veti fel ellene, hogy a kár elve nem enged elég beavatkozást. Úgy vélik, legalább egy, de talán öt vagy meg annál is Mill: i. m. 160. o. Az utolsó meggondolásra Millnek kész válasza van: ha azt gondoljuk, hogy a kérdéses magatartás rendkívül káros magára a cselekvőre nézve, úgy “a példának – egészében – inkább jótékonynak”, mint társadalmilag károsnak kell lennie, mivel mások számára az inkább figyelmeztető lecke, semmint vonzó modell. Lásd uo. 163. o. 14 Uo. 151. o. 15 Uo. 152. o. 16 Uo. 155. o. 12 13


MÁSODIK FEJEZET │ A KÉNYSZER ALAPJAI több, másféle érvényes indoka is lehet a kényszernek. Az alábbi felsorolásban elvként fogalmaztuk meg mindegyik javasolt indokot. Azt gondolhatja eszerint valaki, hogy egy ember szabadságának korlátozása igazolható (1) a másoknak okozott kár megelőzése érdekében, ahol a kárt (a) egyes embereknek (a magánkár elve), vagy (b) közérdekű intézményes gyakorlatnak (a közkár elve) okoznák; (2) mások megbotránkoztatásának megelőzése érdekében (a megbotránkoztatás elve); (3) annak megelőzése érdekében, hogy kárt okozzunk magunknak (jogi paternalizmus); (4) a bűn megelőzése vagy megbüntetése, vagyis “magának az erkölcsnek a kikényszerítése” érdekében (jogi erkölcsvédelem); (5) azon az alapon, hogy az egyénnek előnyös (szélsőséges paternalizmus); és (6) azon az alapon, hogy másoknak előnyös (jóléti elv). A leghelyesebb úgy tekintenünk a szabadságot korlátozó elvek e listáját, mint ami nem a kényszer igazolásához szükséges vagy elégséges feltételeket körvonalazza, hanem inkább csak azoknak az indokoknak a fajtáit határozza meg, amelyek mindig érdemlegesek vagy elfogadhatóak a javasolt kényszer alátámasztására, noha egy adott esetben nem feltétlenül döntünk végül mellettük17. A beavatkozás mindegyik elv szerint akkor (de nem csak akkor) engedhető meg, ha bizonyos feltétel teljesül. Így az elvek nem zárják ki kölcsönösen egymást; helyesnek tarthatunk belőlük egyszerre kettőt vagy többet is, s elfogadhatjuk vagy elvethetjük valamennyit. Sőt, nem is fogalmazhatók meg az elvek a szabadság jogos korlátozásának elégséges feltételeiként, mert még ha teljesül is egy elv valamely adott esetben, nem feltétlenül ellensúlyozza a kényszer ellen szóló általános vélelmünket. A kár elve nem igazolja az állami beavatkozást például egy apró, következmények nélküli kár esetén. Mindig a szabadság korlátozására tett javaslatok mellett szól (például a törvényhozásban) egy csekély kár megelőzése, az azonban korántsem biztos, hogy ez az adott esetben elég a beavatkozással szembeni általános vélelem ellensúlyozására, s az is lehetséges, hogy ellene szól végül az a kilátás, hogy a törvény kikényszerítése nehéz, nagy költségekkel és a magánélet elvesztésével jár. Egy szabadságkorlátozó elv olyan megfontolásokat körvonalaz, amelyek mindig jó okot adhatnak a kényszerre, de amelyek nem tekinthetők sem kizárólagos jó okoknak, sem minden esetben perdöntően jó okoknak. Lehetetlen itt mindegyik elvet részletesen megvizsgálnom, “bizonyításokat” és “cáfolatokat” ajánlva. Az általunk választott elvek számára az a legjobb védelem, ha meg tudjuk mutatni, hogy milyen álláspontot kívánnak valakitől például az irodalom cenzúrázása, az “erkölcsi megbotránkoztatás” vagy a kötelező társadalombiztosítási programok kérdéseiben. Az általános elvek meghatározott problémák mérlegelése során merülnek fel, éspedig különösen akkor, amikor igyekszünk megmutatni, hogy megítélésünk összhangban áll korábbi nézeteinkkel. Ha egy elv korábban elfogadhatatlan ítéletek helyeslését követeli meg tőlünk, akkor oly módon kell az elvet kiigazítanunk vagy kiegészítenünk, hogy a legkevesebb kárt okozzuk az összhangnak meghatározott és általános nézeteink csoportjában. Amikor viszont egy szilárd, jól körülbástyázott elv vonja maga után egy meghatározott ítéletünk megváltozását, akkor a következetesség perdöntő igényei megkövetelhetik, hogy ítéletünkön módosítsunk. Az ilyen dialektika hasonlít a bírósági tárgyalótermekben szokásos érveléshez. Ha a bíró ellentétesen dönt hasonló esetekben, akkor meg kell mutatnia, hogy mégiscsak van köztük valami különbség bizonyos tekintetben, s hogy ez egyezteti össze a különböző döntéseket egymással és a mindegyik esetre vonatkozó általános szabállyal. Jelenlegi döntéseinket minden erőnkkel igyekszünk összhangba hozni a múltbeliekkel, egészen addig, amíg a precedenseket nem találjuk annyira romboló hatásúnak a jogrendszer átfogó belső összhangját tekintve, hogy bármennyire vonakodjunk is, meg kell változtatnunk vagy figyelmen kívül kell hagynunk azokat. A társadalmi és politikai filozófiában mindenkinek egymagában kell boldogulnia, s a “múltbeli döntések” megfelelője a mindennapi normatív eszmecserékben kialakított leginkább átgondolt ítéletek sora. A filozófiai feladat az, hogy ezeket az “adott” ítéleteket a következetessé tételükre szolgáló elvekből kibányásszuk, s ha nézeteink összességének értelmes, következetes rendszerré formálásához szükséges, igazítsunk és módosítsunk is rajtuk. Nincs a priori módszer mások politikai nézeteinek megcáfolására, de ha ellenlábasaink a következetesség eszményéhez ragaszkodó, ésszerű gondolkodású

Michael Bayles professzortól kölcsönöztem ezt a meggondolást. Lásd tanulmányát, Norman Care és Thomas Trelogan (szerk.): Issues in Law and Morality (Problémák a jog és az erkölcs köréből). Cleveland, 1973, The Press of Case Western Reserve University. 17


MÁSODIK FEJEZET │ A KÉNYSZER ALAPJAI emberek, akkor mindig van remény annak megmutatására, hogy egy adott ítélet összeférhetetlen saját elismert elveik egyikével. Ekkor valamit fel kell adniuk.


3. fejezet - HARMADIK FEJEZET │ A KÁR ELVÉNEK NEHÉZ ESETEI 1. 1. AZ ERKÖLCSI VÉTSÉGEK ÉS A JOGI ERKÖLCSVÉDELEM Az erkölcstelen magatartás nem apró-cseprő dolog, és aligha várhatjuk, hogy a társadalmak eltűrik az ilyesmit. De ha kényszerítik az embereket az erkölcstelenségtől való tartózkodásra, akkor saját választásaiknak nem sok szerepe lesz abban, amit tesznek, s így nehezen tesznek majd szert kritikai ítélőképességre és valóban dicséretre méltó erkölcsi vonásokra. Vagyis úgy tűnik, az erkölcs jogi kikényszerítése magával hoz egy dilemmát. Ha viszont feltételezzük, hogy minden erkölcstelen magatartás társadalmilag káros, a probléma nem merül fel. Ebben az esetben az erkölcstelen magatartást nem azért bünteti a jog, mert bűn, s nem is azért, hogy “rászorítsa az erkölcsösségre az embereket”, hanem azért, hogy megakadályozza a másoknak okozott kárt. Az azonban különösen kiélezné “az erkölcs kikényszerítésének problémáját”, ha lennének az erkölcstelenségnek olyan formái is, amelyek nem szükségképpen okoznak kárt. A legnehezebb problémát azok a cselekmények jelentik, amelyeket általában “erkölcsi vétségeknek” neveznek. Az erkölcsöt és az illendőséget sértő vétségek régóta a bűncselekmények külön kategóriáját alkotják (például a személyt, illetve a tulajdont sértőké mellett). Ebbe főleg olyan szexuális vétségek tartoznak, mint a házasságtörés, a paráználkodás, a szodómia, a vérfertőzés és a prostitúció de vannak közöttük különféle, nem szexuális jellegűek is, például az állatkínzás, a zászló és más tiszteletre méltó jelképek meggyalázása, vagy a kegyeletsértés. Louis B. Schwartz a témáról írt hasznos tanulmányában 1 úgy érvel, hogy a bűncselekmények e kategóriáját nem annyira az erkölcshöz fűződő sajátos viszonyuk alakítja ki (a gyilkosság is az erkölcs elleni vétség, mégsem “erkölcsi vétség”), hanem az, hogy köztük és a társadalmat ért sérelem között nincs lényeges kapcsolat. Különösen azért, mert a közbiztonság nem kívánja meg elfojtásukat. Bizonyos erkölcsi vétségek okozhatnak kárt maguknak az elkövetőknek, de ők rendszerint előre számolnak az ilyen veszélyekkel. Ha a dolog megbotránkoztató, az általában közszemlére tételének következménye, amit megakadályozhatnak a nyilvános viselkedést korlátok köze szorító “közszeméremsértés” vagy “zaklatás” elleni törvények. De ezzel nem mondunk semmit azoknak az “erkölcsi vétségeknek” a megítéléséről, amelyeket felnőtt emberek kölcsönös egyetértésben – és nem nyilvánosan – követnek el. Valóban bűncselekménynek kell lenniük? Annak általános vélelmezésen túl, hogy a kényszer mindig rossz, magából a kár elvéből is kiolvashatunk érveket a magánjellegű és kárt nem okozó szexuális viselkedés jogi tilalma ellen: amellett, hogy a magánéletet szabályozó törvények kikényszerítése rendkívül nehézkes és költséges, káros mellékhatásai is elkerülhetetlenek. A homoszexualitás elleni törvények például csak esetlegesen és véletlenszerűen foganatosíthatók, ami lehetővé teszi a kipécézett érvényesítés eseti méltánytalanságát, a zsarolást és a magánemberi bosszút. És ráadásul “a homoszexualitás kinyomozása a rendőrt óhatatlanul megalázó helyzetekbe kényszeríti, s a rendőrség figyelmét és energiáját is elvonja”2 a komolyabb (mert károsabb) erőszakos bűncselekmények, az erőszak, a csalás és a korrupció üldözésétől. E meggondolások egyeseket a magánjellegű erkölcstelenségeket tiltó törvények vitatására késztettek, míg másokat – korántsem meglepő módon – arra ösztönöztek, hogy legalábbis az erkölcsi vétségek esetében ne támaszkodjanak kizárólag a kár vagy (és) a megbotránkoztatás elvére. Az alternatívát kínáló “jogi erkölcsvédelem” különböző formákat ölthet. A mérsékeltebb változatot általában Patrick Devlin nézeteivel kötik össze3, akinek elmélete, úgy gondolom, valójában a közkár elvének alkalmazása. A büntetőjog valódi célja szerinte is a kár megakadályozása, ám nem az egyéni károké egyedül, hanem (és elsősorban) a társadalomnak okozottaké. A közös erkölcsi törvénykönyv Devlin szerint elengedhetetlen feltétele egy közösség létezésének. Rendezett társadalomban a közös erkölcsi meggyőződésnek “láthatatlan kötelékekként” kötik össze az embereket. Sőt, az egyéneket alapvetően egyesítő erkölcs (másik hasonlattal élve) valamiféle “egyetlen fonalból font háló”4, amit elég egy ponton felsérteni, hogy felbomoljon. A társadalomnak ennélfogva erkölcsi törvénykönyvét éppúgy joga van megvédenie törvényeivel, mint nélkülözhetetlen politikai intézményeit. A jog Louis B. Schwartz: Morals Offenses and the Model Penal Code (Az erkölcsi vétségek és a büntetőtörvénykönyv modellje). Columbia Law Review, LXIII, 1963. 669. skk. 2 Schwartz: i. m. 671. o. 3 Patrick Devlin: The Enforcement of Morals (Az erkölcs kikényszerítése). London, 1965, Oxford University Press. 4 A kifejezés nem Devliné, hanem bírálójáé, lásd H. L. A. Hart: Jog, szabadság, erkölcs. Ford.: Krokovay Zsolt, Budapest, 1999, Osiris. 58. o. Hartnak válaszolva Devlin így ír: “eltekintve attól, hogy az egyetlen fonalból font jelleghez hasonlítás kissé nehézkes, azt kell mondanom, hogy a legtöbb ember számára az erkölcs meggyőződések hálója, nem pedig bizonyos számú, egymástól független nézet”. Lásd Devlin: i. m. 115. o. 1


HARMADIK FEJEZET │ A KÁR ELVÉNEK NEHÉZ ESETEI nem tűrheti el a politikában a forradalmi tevékenységet, s nem fogadhatja el az olyan tevékenységet sem, amely a társadalom erkölcsi berendezkedését kezdi ki. “A bűn megsemmisítése éppúgy a törvény feladata, mint a felforgató tevékenységek elnyomása; semmivel sem könnyebb meghatároznunk a magánjellegű erkölcs szféráját, mint a magánjellegű felforgató tevékenységét.”5 Azt az állítást, hogy közösség nem létezhet valamilyen közös erkölcs nélkül, H. L. A. Hart meggyőzőnek találja, azt a Devlin által hangoztatott másik nézetet azonban elveti, mely szerint “a társadalom és erkölcse olyannyira azonos bármely adott történelmi időszakban, hogy az erkölcs minden átalakítása a társadalom lerombolásával egyenértékű”6. Az erkölcs bírálata egyáltalán nem zárja ki, hogy elismerjük, a társadalom nem létezhet valamilyen erkölcs nélkül, miközben azt állítjuk, hogy nagyon is jól meglenne enélkül az erkölcs nélkül (ha ezt helyettesítené egy jobb). Devlin, úgy tűnik, azt válaszolja erre, hogy a közös erkölcs úgy is megváltozhat, hogy a törvény védelmezi, s amikor változik, ez, a létrejövő, megújult erkölcs érdemli ki a jogi védelmet7. A jog feladata tehát az erkölcsi reform megnehezítése, de ott, ahol a reformáló igyekezet kellőképpen eltökélt, nem veszi elejét a változásnak. Hogyan éri el valaki az uralkodó erkölcsi meggyőződések valamilyen megváltozását, amikor azokat a törvény a legnagyobb kegyelettel oltalmazza? Feltehetőleg úgy, hogy az ember előbb pártolja, majd nyilvános gyakorlattá teszi a törvénysértő magatartást, s azután őszinteséget bizonyítva emelt fővel megy börtönbe meggyőződéséért: ... létezik... egy természetes tisztelet az őszintén képviselt vélemények iránt. Amikor az ilyen vélemények mind gyakoribbá válva kellő súlyra tesznek szert, a törvény vagy meghajol előttük, vagy semmibe veszik. A demokratikus társadalomban ... erős a hajlandóság az ilyenek elfogadására – nem minden védekezést beszüntetve és szabad folyást engedve nekik, hanem teret adva azoknak, akik készek harcolni valamiért, amit értékesnek tartanak. Meglehet, a harc szenvedéssel jár. A szenvedés vállalása az őszinteség legmeggyőzőbb bizonyítéka. A törvény nélkül bizonyíték se lenne. A törvény az üllő, amire a kalapács lesújt. 8 E figyelemre méltó passzusban Devlin felfedezett egy újabb érvet “magának az erkölcsnek” a kikényszerítése mellett, s amúgy mellékesen – az erkölcsi változás kezdeményezésének és szabályozásának fő módszereként – az elvszerű polgári engedetlenség mellett is. Mill jól ismert egy Samuel Johnsontól vett és elsősorban a vallási tanok változására alkalmazott hasonló érvet. Eszerint a vallási újító megérdemli, hogy üldözzék, hiszen az üldöztetés megengedi neki eltökéltsége és érdek nélküli jóhiszeműsége bizonyítását, miközben tanításának, már ha igaz, nem árthat, mert az igazság végül mindig győzedelmeskedik. Mill úgy vélte, hogy az igazság ellenőrzésének e módszere – legyen szó akár tudományról, akár vallásról, akár erkölcsről – mind gazdaságtalan, mind méltánytalan9. De ha az erkölcsi reformer számára az önfeláldozó polgári engedetlenség nem tekinthető a leghatékonyabb és leghumánusabb eljárásnak, akkor az erkölcsi változás eléréséhez miféle eszközök állhatnak rendelkezésére? Nemcsak arról van szó, hogy e kérdést önmagában is nehéz megválaszolni. Arról is, hogy ez az a szikla, amelyen zátonyra fut Devlin kedvenc párhuzama az “ártalmatlan” erkölcstelenség és a politikai felforgatás között. Mi a felforgatás lényege? A legtöbb, törvényesen kormányzott modern államnak van alkotmánya, egy sor annak rendje és módja szerint létrehozott hatósága, s vannak ezek által létrehozott és érvényre juttatott törvényei. A változás jól ismert, rendezett, alkotmányosan megengedett módokon megy végbe, például az alkotmány módosításával, új törvényhozók választásával és új törvényhozás létrehozásával. De könnyen elképzelhetünk különféle nem megengedett és rendezetlenül végbemenő változásokat is merényletek és erőszakos forradalmak, megvesztegetés és tanúk lepénzelése révén, vagy úgy, hogy a törvényesen elnyert hatalmat önkényeskedésre vagy megfélemlítésre használják. Csak a változtatás e törvénysértő módszerei nevezhetők “felforgatásnak”. De a pozitív jog és a pozitív erkölcs közötti párhuzam ilyen vonatkozásban egyre mesterkéltebbé válik. Nincs “erkölcsi alkotmány”. Nincs annak rendje és módja szerint létrehozott, az erkölcsi törvényeket jól ismert és rendezett módon bevezető erkölcsi törvényhozás. Nincs a többség uralmára vonatkozó egyértelmű jogszokás. Az erkölcsi felforgatásnak, már ha van ilyesmi, abban kell állnia, hogy valaki a változtatás hivatalosan megengedett, “alkotmányos” módszerei helyett megengedhetetleneket alkalmaz. Ez nem pusztán változtatás, hanem törvénysértő változtatás. amíg azonban homályban marad a törvényesen kezdeményezett erkölcsi változás fogalma, a törvénysértő erkölcsi változáséval se megyünk sokra. Mindazonáltal mindkét fogalom elég tartalmas a politikai párhuzam felvonultatásához. A polgár törvényesen dolgozik a nyilvánosan hangoztatott erkölcsi meggyőződések megváltoztatásán, amikor nyíltan és egyenesen kifejezi egyet nem értését, amikor érveket keresve és indokait előtárva igyekszik másokat meggyőzni, amikor a maga meggyőződései szerint él békében és méltóságban, s anélkül, hogy másokat akár megkárosítana, akár megbotránkoztató dolgokkal – Uo. 13–14. o. Hart: i. m. 58. o. 7 Devlin: i. m. 115. skk. 8 Uo. 116. o. 9 Mill: i. m. 59. skk. 5 6


HARMADIK FEJEZET │ A KÁR ELVÉNEK NEHÉZ ESETEI próbára téve érzékenységüket – maga ellen fordítana. Amikor viszont érvelés és példamutatás helyett erőszakhoz és csaláshoz folyamodik, törvénytelenül próbálja megváltoztatni az erkölcsöt. Ha ez az alapja az erkölcsi változtatás törvényes és törvénytelen módszerei közötti megkülönböztetésnek, akkor az állami hatalom bármiféle felhasználása a kárt nem okozó erkölcsi meggyőződés befolyásolására a törvénytelenség egyértelmű példája. A megszokott erkölcsi törvénykönyv állami kikényszerítése persze nem nevezhető “erkölcsi felforgatásnak”, mert a fennálló helyzet javára történik, de akár konzervatív, akár újító szándékú, egyaránt szembefordulás “erkölcsi alkotmányunkkal” (már ha van ilyesmi). A jogi erkölcsvédelem második változata tiszta formában, nem pedig egy másik elv leple alatt jelenik meg. Magának az erkölcsnek a kikényszerítését és egyúttal a bűn megbüntetését nem valamilyen további társadalmi cél, például a társadalom összetartó erejének megőrzése igazolja, hanem ez a cél maga. J. F. Stephen bizonyára e tiszta erkölcsvédelmet fogalmazta meg, amikor azt írta, hogy “vannak olyan iszonyatos és gyalázatos cselekedetek, amelyeket ... [mások védelmezésétől függetlenül] ... tekintet nélkül az elkövetőre, minden áron meg kell akadályozni, s ha mégis előfordulnának, különleges szigorral kell megbüntetni”10. S példaiból nyilvánvaló, hogy Stephen pontosan azokra a cselekedetekre gondolt, amelyeket a jogban “erkölcsi vétségeknek” neveznek. A tiszta jogi erkölcsvédelem védelmében néha azt mondják, hogy egészében véve a világ jobb hely lenne az erkölcsileg undorító, bár talán csak “ártalmatlanul erkölcstelen” magatartás nélkül, s hogy az a világ, amelyben élünk, s amely e magatartást tartalmazza, belső értékét tekintve rosszabb. A büntetés fenyegetése, folytatódik az érvelés, elrettent az ilyen magatartástól. A büntetés valójában nem csupán segít távol tartani a jövő erkölcsi gyomnövényeit a világmindenség kertjéből, de amikor “megsemmisíti” a múlt bűneit, azokat a mi világunk időleges nyilvántartásából is kitörli, s így valamiképpen meg nem történtté teszi. A büntetés eszerint kétféleképpen növeli a világegyetem belső értékességét: a múlt bűneinek eltörlésével és a jövő bűneinek megakadályozásával11. Van bizonyos meggyőző erő ebben az álláspontban a szokványos, kárt okozó bűncselekményekre vonatkozóan, különösen az ismételt vagy kegyetlen elkövetés “világrengető” eseteiben. Meglehetősen természetes úgy gondolkodnunk, hogy a megbánás, a bocsánatkérés vagy a megbocsátás “a dolgok helyrehozása”, a büntetés pedig egyfajta “fizetség” vagy az erkölcsi palatábla letörlése. De azokban az esetekben, ahol természetes ilyen párhuzamokra támaszkodnunk, a szabálysértés mellett áldozat is van – egy megkárosított ember vagy csoport. Ahol nincs áldozat, sőt, mások rovására elért nyereség sincs, ott a “dolgok helyrehozásának” nincs világos, intuitív tartalma. A büntetésnek ettől függetlenül még lehet olyan feladata, hogy javítson “a világ erkölcsi bizonyítványán” az ártalmatlan magánjellegű erkölcstelenségek elrettentésével. De ha a büntetéstől való félelem tartja vissza az embereket magánéletük falai között a nemkívánatos nemi érintkezéstől (vagy a nemzeti zászlók megszentségtelenítésétől és a holttestek meggyalázásától), akkor az erkölcsöt egy olyan félelmetes hatékonysággal kell kikényszerítenünk, amelyben nem lesz helye a magánélet tiszteletének. Ha az embereket a büntetés fenyegetésének kell elrettentenie a magánjellegű erkölcstelenségektől, akkor a nyomozó szerveknek lehetőséget kell kapniuk arra, hogy bármikor benézhessenek bárki otthonának rejtett zugaiba és kulcsra zárt szobáiba. Amikor a magánélet e nagymértékű elvesztését is a mérleg serpenyőjébe tesszük (a hatósági kikényszerítés szokásos költségei, a spontaneitás elvesztése, a szellemi erők elsatnyulása, a szorongás, a képmutatás és egyéb tényezők mellett), akkor annak az ára, hogy merőben külsődlegesen biztosítani tudjuk a közösség erkölcsi előírásainak követését (hiszen ez minden, amit büntetőtörvények útján elérhetünk), mérhetetlenül nagy. A nem szexuális jellegű erkölcsi vétségek közül talán a legérdekesebb és a szabadságkorlátozó elvek alkalmazása számára a legnagyobb kihívást jelentő eset az állatkínzás. Tegyük fel, hogy Szabó János intelligens, jóérzésű ember, akinek azonban van egy nagyon komoly neurotikus vonása – szereti látni élőlények szenvedését. Emberek megkínzására (amit őszintén sajnálna megtenni) szerencsére sosincs alkalma, mivel mindig akad erre a célra állat. Időről időre bezárkózik éjszakánként szobájába, elsötétít, majd halálra ver és kínoz egy kutyát. A vonyítások és nyöszörgések hangjai, amelyek az ő fülének édes dallamok, a szomszédok számára elviselhetetlenek, s amikor a házmester néni felfedezi, hogy a lakó mit csinál, idegösszeroppanást kap és korházba kerül. Mivel Szabót az emberi lényeknek okozott kár nagyon bántja, föladja lakását, vásárol egy kétszáz holdas birtokot, és odaköltözik saját tulajdona kellős közepére saját házába, távol mindenkitől. Ott Vö. C. D. Broad: Certain Features in Moore’s Ethical Doctrines (Moore etikai tanainak bizonyos vonásairól). In P. A. Schilpp (szerk.): The Philosophy of G. E.Moore (G. E. Moore filozófiája). Evanston, Ill. 1942, Northwestern University Press, 48. skk. 11 Stephen: i. m.163. o. 10


HARMADIK FEJEZET │ A KÁR ELVÉNEK NEHÉZ ESETEI azután saját otthonának tökéletes magányában estéit saját állatainak megnyomorításával, ütlegelésével és halálra kínzásával tölti. Mit kellene mondanunk Szabó bizarr viselkedéséről? Három lehetőségünk van. Először is kijelenthetjük, hogy a dolog minden további nélkül megengedhető, hiszen ezzel egyszerűen saját tulajdonát pusztítja el valaki. Mindenki úgy bánik otthon a saját tulajdonával, ahogy neki tetszik, feltéve, hogy zajjal és bűzzel nem háborgat másokat. Kijelenthetjük, másodszor, hogy e viselkedés durván erkölcstelen, s noha kárt esetleg csak a cselekvőnek okoz és mások érdekeire nincs is hatással, az ilyesmit a törvény magától értetődően nem engedheti meg. Ebben az esetben nem támaszkodhatunk a kár elvére: fel kell váltanunk azt a jogi erkölcsvédelemmel. Végül, harmadszor, kiterjeszthetjük a kár elvét állatokra is. Eszerint a törvény nem azért avatkozhat be a magántulajdon élvezetébe, hogy érvényt szerezzen “az erkölcsnek mint olyannak”, hanem azért, hogy megakadályozza az állatoknak okozott kárt. A harmadik alternatíva a legvonzóbb, bár annak is megvannak a maga nehézségei. Az embernek ellenőrzése alatt kell tartania az állatok mozgását, ki kell aknáznia az állati munkát, sőt, sok esetben kifejezetten le is kell ölnie állatokat. A bánásmódnak mindezek a formái, ha emberi lényeket sújtanának, “kárt” jelentenének. De ha valóságérzékünk megőrzésével akarjuk kiterjeszteni az állatokra a kár elvét, úgy nem engedhetjük meg, hogy ez az állatoknak okozott kárnak számítson. A legjobb kompromisszum az, ha elismerjük az állatok egyik legfőbb érdekét, nevezetesen ahhoz a szabadsághoz fűződő érdeküket, hogy ne mérjenek rájuk kegyetlenségből vagy ok nélkül fájdalmat, majd csakis ennek az érdeknek a megsértését tekintjük “kárnak”.

2. 2. AZ OBSZCENITÁS ÉS A MEGBOTRÁNKOZTATÁS ELVE Mind ez idáig együtt vettük szemügyre a kár és a megbotránkoztatás elvét. Azt akartuk megállapítani, hogy megkívánja-e a szokványos erkölcstelenségek szabályozása a két elv kiegészítését egy harmadikkal, a jogi erkölcsvédelemével. Az erkölcsi vétségeket úgy tekintettük, mint amik lényegüknél fogva a magánéleten belül maradnak, s így rájuk a megbotránkoztatás elve közvetlenül nem terjeszthető ki. Az obszcén irodalom és a közszemlére bocsátott pornográfia esetében azonban, úgy tűnik, ebben a tekintetben nem egészen ez a helyzet. Mindkettőt szándékosan teszik mások elé, s megjelenésük éles ellentétet válthat ki a kár kiegészítés nélküli elvének hívei és azok között, akik mind a kár, mind a megbotránkoztatás elvét helyeslik. Az “obszcenitás” szó köznapi értelemben, jogi használatát megelőzően olyasmire vonatkozik, ami megbotránkoztató módon kezeli a meztelenséget, a szexet vagy az ürítkezést. Jogi értelemben a dolog akkor válik obszcénné, amikor megbotránkoztató jellege vagy valamilyen más ok miatt (a kérdést legjobb nyitva hagyni a meghatározásban) nem részesül vagy nem részesülhet jogi védelemben. A jogi meghatározás tehát magában foglalja a szó mindennapi értelmét, s mindkét jelentésben lényeges elem az a követelmény, hogy az anyagnak megbotránkoztatónak kell lennie. Ami az egyik embert megbotránkoztatja, a másikat nem. Ha e szubjektív viszonylagosságtól meg akarunk szabadulni, az “obszcenitásnak” valamilyen személyek közötti, objektív értelemben kell “megbotránkoztatónak” lennie, azaz vagy nyilvános és közismert uralkodó közösségi mércék alapján, vagy azért, mert az lényegében mindenkinek bántó lehet. Egy általában megbotránkoztató dolog nem szükségképpen káros (a kár elve által meghatározott értelemben). Az, hogy az obszcén anyagok olvasása vagy nézése okoz-e társadalmi kárt, részben tapasztalati kérdés, s megbízható bizonyítékot találni az obszcenitás és a társadalomellenes viselkedés oksági összefüggéseire, akárcsak statisztikailag is, rendkívül nehéz12. A károsság egyértelmű és döntő bizonyítékainak hiányában az Amerikai Polgárjogi Unió ragaszkodik ahhoz az állásponthoz, hogy az obszcén anyag megbotránkoztató jellege nem elegendő indoka betiltásának: ... ahogy minden olyan esetben, ahol a szólásszabadság korlátozására tesznek kísérletet, az obszcenitással kapcsolatos esetekben is az a kérdés, hogy a szavak vagy a képek olyan természetűek-e vagy olyan körülmények között lettek-e közzétéve, hogy azt a jelentős rosszat, amelynek egyértelmű és közvetlen veszélyét létrehozzák, joga van megakadályozni az államnak... Meggyőződésünk, hogy az ismeretek jelenlegi állása alapján még arra is rendkívül kevés a bizonyíték, hogy vannak-e az obszcenitásnak egyáltalán számottevően rossz következményei.13 Lefolytattak bizonyos vizsgálódásokat, de az eredményekből nem vonhatók le egyértelmű következtetések. Lásd Report of the Federal Commission on Obscenity and Pornography (Kongresszusi bizottsági jelentés az obszcenitásról és a pornográfiáról). New York, 1970, Bantam Books. 169–308. o. 13 Obscenity and Censorship (Obszcenitás és cenzúra). Az Amerikai Polgárjogi Unió röpirata. American Civil Liberty Union, New York, 1963. március. 7. o. 12


HARMADIK FEJEZET │ A KÁR ELVÉNEK NEHÉZ ESETEI Az unió érvelése a szabadságkorlátozó elvek közül egyedül a kár elvet veszi figyelembe, s az irodalmat, a színházat és a képi ábrázolást a vélemény kifejezésével azonos módon szabályozandó kifejezési formának tekinti. Mindkét kifejezési forma esetében “az arra vonatkozó döntésnek, hogy mi legyen tilos, mindig a közösséget fenyegető veszélyt kell vizsgálnia”14. Maga az elhallgattatás a szerzőnek, akibe belefojtották a szót, rossz. A cenzori és büntető hatalom azzal a kockázattal jár, hogy a “mocsokkal” együtt társadalmilag értékes anyagokat is betiltanak. Az elnyomás átfogó hatása, vonja le végül az unió a következtetést, majdnem biztosan az, hogy elveszi általában a kedvet a lázadó és a szokatlan kifejezésmódtól. Ahhoz, hogy e súlyos kockázatot ellensúlyozzuk, a veszélynek egy adott esetben egyértelműbbnek és közvetlenebbnek kellene lennie annál, mint amilyent az obszcén anyagok szabad terjesztése jelenthetne, s ezt az ellensúlyozó bizonyítékot sohasem fogjuk megtalálni. (De ha felhalmozódnának erre a bizonyítékok, az unió minden további nélkül kész lenne megváltoztatni az obszcenitásra vonatkozó álláspontját.) Az unió álláspontja, úgy tűnik, egyértelműen a kár önmagában alkalmazott elvére és az annak megfelelő “egyértelmű és közvetlen veszély” kritériumára épül. Mi okunk lehet arra, hogy ezen a ponton a kérdés megvitatásába bevonjuk a megbotránkoztatás elvét is? Sajnos, rákényszerülhetünk, hogy ezt tegyük, harmonikusabb módon akarunk összhangot kialakítani valamennyi határozott intuitív meggondolásunk között. Fontoljuk meg Schwartz professzor egy példáját. Az új büntetőtörvényi modell rendelkezései alapján “egy gazdag homoszexuálisnak nincs megengedve, hogy a Times Square óriásplakátjain hirdesse a szodómia fogásait és gyönyöreit a nagyközönségnek”15. Ha a kár fogalmát annyira leszűkítjük, hogy az ellentétes lesz a megbotránkoztatáséval, úgy nehéz lesz kialakítani olyan indoklást e tilalomra, amely a kár elvén alapul. Nem valószínű, hogy találunk bizonyítékot arra a világos és közvetlen veszélyre, amelyet a Times Square rikító és obszcén óriásplakátja teremt azok számára, akik az aluljárókból kilépve nem tudják idejében eltakarni a szemüket. Ennek ellenére még a legeltökéltebb liberálisnak is nehézére esik a kifejezés szabadságára hivatkozni ebben az esetben. Vagyis amennyiben igazolni akarjuk erre vonatkozóan a kényszert, úgy valószínűleg kénytelenek leszünk a megbotránkoztatás elvéhez fordulni, bármennyire is vonakodva tesszük ezt. Jó okunk van arra, hogy “vonakodjunk” a megbotránkoztatás elvének alkalmazásától, amíg egy, a fentihez hasonló példa rá nem vesz bennünket erre. Az embereket őszintén megbotránkoztathatja sok, társadalmilag hasznos vagy ártalmatlan ténykedés a reklámtól az üres csevegésig. Sőt, széleskörűen elterjedt irracionális előítéletek is arra késztethetik az embereket, hogy undorodjanak, felháborodjanak, mi több, erkölcsileg utasítsanak el teljesen ártatlan tevékenységeket, s nem engednénk meg nekik örömmel, hogy alaptalan ellenszenvük győzedelmeskedjen az ártatlanság felett. A megbotránkoztatás elvét ezért nagyon pontosan kell megfogalmaznunk és olyan gondosan megfogalmazott mércék alapján kell alkalmaznunk, hogy ne hagyjunk teret a nagyarányú és intuitíve alaptalan elnyomásnak. A legkevesebb, amit meg kell kívánnunk, az az, hogy a tiltott magatartás vagy anyag olyan legyen, ami természeténél fogva nem csupán valamilyen időleges többséget vagy sajátos érdekcsoportot, de majdnem mindenkit megbotránkoztat. Tanulságos megfigyelnünk, hogy egy szigorúan lefektetett, megbotránkoztatást tiltó elv nem csupán az olyan magatartás és az olyan magatartás ábrázolásának tilalmát igazolná, amely belső természeténél fogva visszataszító, de az olyan magatartásét és ábrázolásáét is, amely önmagában nem megbotránkoztató, de azzá válik, amikor ott bukkan fel, ahol nem helyénvaló. Az olyan “illetlenségekre” gondolok, amilyen például a közszeméremsértés. Képzeljük el, miként érvelne a kár kiegészítés nélküli elvének híve a közszeméremsértés tilalma ellen azon az alapon, hogy egy meztelen test látványa senkinek sem okoz kárt, s hogy az államnak nincs joga arra, hogy a ruházattal vagy a ruhátlansággal kapcsolatban előírásokat kényszerítsen magánemberekre. Végül is az, hogy ki hogyan öltözködik, az önkifejezés egy formája. Ha nem engedjük meg az államnak a rikító színek vagy a bizarr hajviseletek tiltását, akkor milyen jogon tiltja meg a teljes ruhátlanságot? A meztelen emberek látványa az első alkalommal talán zavargások kitöréséhez vagy másfajta antiszociális viselkedésekhez vezetne, de ez éppen az a fajta eshetőség, amiért rendőrségünk van. Ha nem vesszük el a szólásszabadság jogát valakitől azért, mert a jog gyakorlása másokat kifogásolható viselkedéshez vezethet, akkor ugyanezen az alapon nem tagadhatjuk meg tőle következetlenség nélkül a tetszése szerinti ruházat és ruhátlanság jogát sem. Meglehet, ezen az alapon nem tudjuk megválaszolni az ellenvetést, de a megbotránkoztatás elve készen nyújtja az indoklást a meztelenkedés tilalmához. A közszemlére tett meztelen testek látványa majdnem mindenki számára rendkívül zavarba ejtő. A magyarázat részben kétségtelenül arra a tényre támaszkodik, hogy a meztelenségnek ellenállhatatlan hatalma van a szemek rabul ejtésére és a figyelem olyan gondolatok felé terelésére, amelyeket rendes körülmények között elfojtunk. E lenyűgöző és elfojtó erők konfliktusa izgatottságot, zaklatottságot és szorongást vált ki. Egyeseknél a legjobb esetben is valamilyen fájdalmas nyugtalanságot teremt, a legrosszabb esetben viszont azt az érzést élik át, amit szégyennek nevezünk, s amit az 14 15

Uo. 4. o. Schwartz: i. m. 680. o.


HARMADIK FEJEZET │ A KÁR ELVÉNEK NEHÉZ ESETEI vált ki, hogy “az én különösen érzékeny, bizalmas, sérülékeny oldalát” 16 bárki szeme elé tárják. “Az ember érzései önkéntelenül, nyíltan kiülnek az arcára. Meztelenre vetkőztetik... meglepetésszerűen rajtaütnek... nevetségessé teszik.”17 Az eredmény nem csupán “megbotránkozás”: olyan lelki megrázkódtatás, ami sok normális ember esetében fájdalmas sérülés is lehet. De még azok is érthetően neheztelhetnének, akik a szokásosnál jobban el tudjak rejteni érzéseiket, mert kínos lehet nekik, hogy rákényszerülnek erre. Ha el kell fogadnunk a megbotránkoztatás elvét a kár elvének kiegészítéseként, úgy el kell fogadnunk annak két toldalékát is, amelyek ugyanolyan viszonyban vannak azzal, mint “az egyértelmű és közvetlen veszély” kritériuma a kár elvével. Az elsőt, az egyetemesség mércéjét, márérintettem. Ahhoz, hogy a megbotránkozás (az undor, a megrázkódtatás, a sértett érzékenység vagy a szégyen) elégséges indok legyen a beavatkozáshoz, ennek a reakciónak kell várhatónak lennie majdnem minden, a nemzet egészéből véletlenszerűen kiválasztott ember esetében, tekintet nélkül felekezetére és pártjára, illetve származására, életkorára vagy nemére. A második az ésszerű elkerülhetőség mércéje. Senkinek sincs joga ahhoz, hogy az állam megvédje a megbotránkoztató tapasztalatoktól akkor is, ha azok könnyen elkerülhetők különösebb erőfeszítés vagy kényelmetlenség nélkül. Ha a közhasználatú autóbuszra felszáll egy meztelen ember és leül elöl, akkor a nem akármilyen szégyenteljes zavarodottságot (es a többi tűrhetetlen érzést) aligha tudja a többi utas másképp hatásosan elkerülni, mint úgy, hogy leszáll a következő megállónál, ami elfogadhatatlan kényelmetlenség. Ugyanígy nem kerülhetők el könnyen az erősítőn bömböltetett obszcén megjegyzések, a Times Square homoszexuális óriásplakátjai vagy az arra elhaladó járókelők kezébe nyomott pornográf röplapok. A megbotránkoztatás kellő megszorításokkal lefektetett elve ugyanakkor nem jogosít fel arra, hogy azon a címen tiltsanak be könyveket, hogy azok obszcén jellegűek. Amikor a kinyomtatott szavak a könyvek borítói mögött szemérmesen megbújva, minden tolakodás nélkül fekszenek a könyvesboltok polcain, megbotránkoztató hatásuk könnyen elkerülhető. Az ezzel ellentétes felfogást kétségtelenül bátorítja az obszcenitás és az “ocsmányság”, a “szenny” vagy a “mocsok” szokásos összehasonlítása. Ez sugallja a párhuzamot a mások háborgatását tiltó joggal is, amely az olyan eseteket szabályozza, amikor bizonyos tevékenységekkel valaki szomszédai számára bántó zajt csap vagy éktelen bűzt csinál, s “a bíróságnak mérlegelnie kell a szomszédok háborgatásának [esetünkben “megbotránkoztatásának”] súlyosságát az elkövető magatartásának társadalmi hasznosságához [esetünkben “ellensúlyozó társadalmi értékéhez”] képest”18. Van azonban ebben az összehasonlításban valami, ami elrontja a párhuzamot. A “mocskos könyvek” esetében a bántó jelleg könnyen elkerülhető. Egy könyv borítója alatt nincs olyasmi, ami a szemét rossz szagát áarasztaná magából. Kit botránkoztat meg az az “obszcén” könyv, amit bárki levehet a polcról? Aki az erotikus izgalom kedvéért el akarja olvasni, azt bizonyára nem háborítja fel (mert különben nem olvasná). Aki nem akarja elolvasni, az nem teszi ki magát bántó tapasztalatnak. Igaz, ha a könyv borítója túl illedelmes, tévedésből néhány ártatlan lélek is belelapozhat, s ezek megbotránkozhatnának azon, amit ott találnának. Ahhoz azonban, hogy megmeneküljenek a megbotránkozást okozó dologtól, elég becsukniuk a könyvet. És meg ezt a csekély megbotránkozást is teljesen el lehet kerülni a megbízható könyvismertetések előzetes tanulmányozásával. Ebből arra következtetek, hogy nem nyújt elégendő alapot az obszcén irodalom betiltására sem a kár elve, sem a megbotránkoztatás elve, hacsak nem a gyerekek védelmére gondolunk, ám semmi okát nem látom annak, hogy a cigaretta vagy a pálinka árusításával kapcsolatos korlátozásokat ne alkalmazhatnánk ugyanúgy a nyomtatott dolgokra is.

3. 3. JOGI PATERNALIZMUS19 A jogi paternalizmusnak nevezett szabadságkorlátozó elvek azt az állami kényszert igazolják, amely az egyént az önmagának okozott kártól védelmezi, vagy amely az egyént – és ez a szélsőséges változat – az egyén érdekében irányítja, akár tetszik ez neki, akár nem. A szülők általában indokoltnak tartják, hogy azon az alapon avatkozzanak bele gyerekeik életébe (és mondják meg például a gyerekeiknek, mit kell enniük és mikor kell aludniuk), hogy “apu ezt jobban tudja”. A jogi paternalizmus, úgy tűnik, maga után vonja, hogy az állam – mivel gyakran jobban látja az egyes polgárok érdekeit, mint ők maguk – in loco parentis lép fel a kérdéses érdekek állandó oltalmazójaként. Nyers formájában a paternalizmus abszurd tannak látszik. Ha a felnőttekkel úgy bánnak, mint a gyerekekkel, akkor azok idővel olyanok is lesznek, mint a gyerekek. Miután megfosztották őket a szabad választás jogától, hamarosan elvesztik az ésszerű megítélés és döntés képességét. Még gyerekekkel is jobb egy bizonyos ponton túl “nem gyerekekként bánni”, mert különben sohasem tesznek majd szert a felelősségteljes felnőtt látásmódjára és képességeire. Helen Meryll Lynd: On Shame and the Search for Identity (A szégyenről és az önazonosság kereséséről). New York, 1961, Science Editions, Inc. 33. o. 17 Uo. 32. o. 18 William L. Prosser: Handbook of the Law of Torts (A kártérítési jog kézikönyve). St. Paul, 1955, West Publishing Co. 411. o. 19 E szakaszban a Filozófiai Közlemények Kanadai Egyesületének hozzájárulásával felhasználom ugyanezen a címen megjelent tanulmányom szövegét: Legal Paternalism (Jogi paternalizmus). Canadian Journal of Philosophy. 1. kötet, szám. 16


HARMADIK FEJEZET │ A KÁR ELVÉNEK NEHÉZ ESETEI Mégis, ha teljesen elutasítjuk a paternalizmust és kétségbe vonjuk, hogy egy ember kényszerítéséhez bármikor is jó ok lenne az ő saját java, akkor úgy tűnik, nemcsak a közkeletű vélekedésekkel, de ősrégi szokásokkal és törvényekkel is szembeszállunk. A büntetőjogban például senki sem védekezhet a leendő áldozat szabadon adott beleegyezésével a súlyos testi sértés vagy az emberölés vádjával szemben. Az állam egyszerűen megtagadja az engedélyt arra vonatkozóan, hogy valaki beleegyezhessen saját megcsonkításába vagy megölésébe. A kötelmi jog sem ismeri el érvényes szerződésként, ha valaki mint rabszolga, mint szerető, mint második feleség áruba bocsátja magát. Minden közönséges polgárt feljogosít a törvény indokolt mértékű erőszak alkalmazására öncsonkítás vagy öngyilkosság megakadályozása érdekében. Bizonyos kábítószerek vásárlása orvosi recept nélkül még gyógyszerként is tilos (a doktor bácsi ezt jobban tudja). Más kábítószerek használata, amelyek, mint a heroin, pusztán élvezeti cikként szolgálnak, semmilyen körülmények között sincs megengedve. Nehéz lenne mindezekre a korlátozásokra bármely más meggyőző okot találni, mint azt az érvet, hogy az ember számára mindig rossz a bántalmazás, a testcsonkítás, a halál, a vadházasság, a rabszolgaság vagy a bigámia, akár tudja ezt, akár nem. Az antibiotikumok a nem szakértők, a narkotikumok pedig mindenki számára túl veszélyesek ahhoz, hogy valaki csak úgy magától szedje azokat. Ha valaki egyszer már megindult ebbe az irányba, nem könnyű megállnia a pálinka, a cigaretták és a készételek betiltása előtt, hiszen általában azok sem tesznek jót az embereknek. Össze kell valahogy békítenünk a paternalizmussal szembeni általános ellenszenvünket bizonyos paternalista szabályozások nyilvánvaló szükségességével, vagy legalábbis elfogadhatóságával. Olyan közbülső irányelveket vagy mércéket kell a paternalista elv alkalmazásához is találnunk, amilyen a megbotránkoztatás elvét korlátozó feltételként az egyetemesség és a könnyű elkerülhetőség volt. Kezdjük azzal, hogy elvetjük azokat a nézeteket, amelyek szerint az ember védelme önmagával szemben mindig indokolttá teszi a beavatkozást, de ugyanakkor azokat is, amelyek szerint sohasem. Következésképp bizonyos feltételekkel indokolt, s most ezek megállapítására kell törekednünk. Hasznos lesz néhány előzetes megkülönböztetés bevezetése. Először is bizonyos esetekben valaki közvetlenül okoz magának kárt (annak, amit tesz, ez a kár az egyértelmű és kívánt célja), más esetekben viszont az, amit csinál, azzal a kockázattal jár, hogy kárt okoz magának, noha nem ez a célja. Az az ember, aki készakarva lenyel egy halálos adag arzént, biztosan meg fog halni, és azt kell mondanunk, hogy ez volt a célja. A másik baltát fogott a jobb kezébe és lemetszi vele a bal karját. Ezáltal nem “veszélyeztette” karja fizikai sérthetetlenségéhez fűződő érdekét, nem “kockáztatta” karja elvesztését. A veszteséget ő hozta létre közvetlenül, szándékosan. A dohányzással vagy a gyorshajtással viszont az ember nem közvetlenül idézi elő az önmagának okozott kárt. A szokásosnál valószínűbbé teszi, hogy kárt fog okozni magának. Tegyünk különbséget, másodszor, az elfogadható és az elfogadhatatlan kockázat között. Nincs olyan tevékenység (illetőleg tétlenség), ami ne járna valamilyen kockázattal. Bizonyos helyzetekben választhatunk a kockázatosabb és a kevésbé kockázatos tevékenységek között, s a bölcsesség azt diktálja, hogy a kevésbé kockázatos utat válasszuk. Nem mindig indokolt azonban azt tennünk, amit az úgynevezett “bölcsesség” kíván. Néha ésszerűbb nagy kockázatot vállalni nagy nyereségért, mint biztosra menni és lemondani a soha vissza nem térő alkalomról. A szívbetegnek például nem feltétlenül a várható élettartam olyan meghosszabbítása az ésszerűbb, amit csak csendes tétlenségre kárhoztatva érhet el. Lehet, hogy ésszerűbb továbbhaladnia pályáján és keményen dolgoznia – abban a reményben, hogy esetleg még létrehozhat valami maradandót, még ha ezzel ki is teszi magát egy végzetes infarktusnak. Habár nincs olyan egyszerű matematikai formula, amely útmutatással szolgálna az ilyen döntésekhez, vagy amellyel megítélhetnénk, hogy azok mikor “ésszerűek” és mikor “ésszerűtlenek”, vannak nyilvánvalóan ésszerűtlen döntések. Ahol ki van téve a harminc kilométernél nagyobb sebességet tiltó tábla, ésszerűtlen nyolcvannal száguldani, hogy odaérjünk egy vacsorára, de esetleg nem ésszerűtlen hatvannal hajtani a terhes feleséggel a szülőszoba felé. Bolondság ellenállni a fegyveres rablónak a pénztárcánk védelmében, de nagyon is érdemes lehet elszántan védekezni saját tulajdon életünk védelmében. Mindezekben az esetekben elkülöníthető egy sor különböző megfontolás. Ha van idő mérlegelésre, úgy meg kell gondolni, (1) mennyire valószínű, hogy kárt okozunk majd magunknak az adott ténykedés során; (2) mennyire komoly a kár, azaz “annak az értéke vagy fontossága”, amit kockáztatunk; (3) mennyire valószínű, hogy a kockázatot vállalva tényleg elérjük a célt, amire törekszünk; (4) mennyire értékes vagy fontos e cél elérése, vagyis mennyit ér az valójában nekünk (ez az a bensőségesen személyes tényező, ami megkívánja, hogy saját értékítéleteinkkel kapcsolatban is döntésre jussunk, s ami ezért a kívülálló számára rendkívül nehézzé teszi a kockázat ésszerűségének megítélését); s végül (5) mennyire elkerülhetetlen a kockázat, vagyis mennyire vannak a kívánt cél elérésének veszélytelenebb alternatívái20.

20

Az öt tényező megkülönböztetését lásd Henry T. Terry: Negligence (Hanyagság). Harvard Law Review, 39. kötet, 1915. 40–50. o.


HARMADIK FEJEZET │ A KÁR ELVÉNEK NEHÉZ ESETEI A kockázat felmérésének ésszerűségére vonatkozó ítéletek bizonyos esetekben egyáltalán nem kétségesek. Elmondhatjuk például, hogy minél többet nyom a latban (1) és (2), annál elfogadhatatlanabb, s minél többet nyom (3), (4) és (5), annál elfogadhatóbb a kockázat. De adott nehéz esetben a kockázatvállalás objektív megítélését még akkor is lehetetlenné teszik esetleg a részét képező személyes értékítéletek, ha a “valószínűséget” illető kérdések nem értelmetlenek vagy vitatottak, és az összes lényeges tény ismert. Mindenesetre ha az államnak jogot adunk arra, hogy akadályozza meg az olyan ténykedéseket, amelyekkel az emberek kárt okoznak maguknak (és nem okoznak kárt másnak), ennek nem szabad azon alapulnia, hogy a tiltott tevékenység kockázatos, sőt, esetleg rendkívül kockázatos. Azt kell inkább mondani, hogy a kockázat nagyon nagy, és ugyanakkor – az objektíve mérlegelhető tényezők alapján – jól láthatóan elfogadhatatlan. Néha nagyon jó okok alapján tekintünk “jól láthatóan elfogadhatatlannak” még a személyes értékekre vonatkozó személyes ítéleteket is (lásd a negyedik megfontolást), de az egy további kérdés, hogy ez a fajta ésszerűtlenség vajon elégendő okot ad-e (vagy mikor ad elégendő okot) a beavatkozásra. A harmadik és az utolsó megkülönböztetést a teljesen és a nem teljesen önként vállalt kockázat között tesszük. Teljesen önként vállalja a kockázatot valaki, ha az összes lényeges tény és eshetőség ismeretében néz azzal szembe, s anélkül, hogy nyomást gyakorolnának rá vagy kényszerítenék arra. Ha valamilyen mértékben előfordul kényszerképzetes neurózis, tájékozatlanság, izgatottság vagy szenvedély, ködös, például alkoholmámornak betudható megítélés, elhamarkodott vagy hibás okoskodás, a választás már nem teljesen önkéntes21. Vagyis az önkéntesség fokozatok kérdése. Teljesen önkéntelen az a “választás”, ahol az embernek tulajdonképpen egyáltalán nincs választása: amikor izmai képtelenek uralni mozdulatait, amikor ökölcsapás vagy robbanás hatására nincs magánál vagy forog körülötte a világ, s akkor is, amikor valaki tudatlanságból mást “választ”, mint amit választani akart (például arzénos púderrel szórja meg a rántottáját abban a hiszemben, hogy az asztali só). Mint általában a választások, a legtöbb káros választás is valahova a két szélsőség, a teljesen önkéntes és a teljesen önkéntelen cselekedetek közé esik. A paternalizmust tekintve Mill és más individualisták legfontosabb tétele az, hogy a felnőtt és ésszerű emberi lény választása, illetve beleegyezése (ha mások cselekedeteiről van szó) a közvetlenül csak saját érdekeire kiható dolgokra vonatkozóan annyira értékes, hogy abba senkinek sincs joga (és különösen az államnak nincs joga) beavatkozni egyszerűen azon az alapon, hogy “az az ő javát szolgálja”. Kétségtelen, hogy a tételt alkalmazni akarták a majdnem, de nem egészen teljesen önkéntes cselekedetekre is, sőt, valószínűleg érvényesnek tekintették bizonyos, nagymértékben önkéntelen cselekedetekre is (például amikor a neurotikus ember olyan feleséget választ magának, aki majd kielégíti neurotikus szükségleteit, de csak roppant boldogtalanság, előbb-utóbb bekövetkező válás és keserű bűntudat árán). Az azonban nem valószínű, hogy az individualista tételt olyan választásokra is ki akarták terjeszteni, amelyek az önkéntesség skálájának legalján helyezkednek el, s maga Mill sem hagyott kétséget afelől, hogy nem kívánja azt alkalmazni teljesen önkéntelen “választásokra”. Azt sem szabad feltételeznünk, hogy a paternalizmust ellenző individualista megtagadná a védelmet attól az embertől, akinek cselekedete egyáltalán nem önkéntes választásokon alapul, mivel amennyiben a választások nem önkéntesek, úgy az ember számára éppúgy idegen akarattól származnak, mint valaki másnak a választásai. Mill így megengedné, hogy az állam megvédje az egyént saját tudatlanságától, legalábbis akkor, amikor erősen vélelmezhető, hogy tájékozatlan vagy félrevezetett választása nem felel meg annak, amit alkalmasint felvilágosult választásának nevezhetnénk. Ha egy köztisztviselő vagy bárki más azt látja, hogy valaki egy veszélyes hídon akar átkelni, s nincs rá idő, hogy az illetőt figyelmeztesse, olyankor visszaránthatja, s ezzel nem sérti meg a másik szabadságát, mert a szabadság az, ha valaki azt teszi, amit kíván, a folyóba esni pedig feltehetőleg nem kíván22. Alkalmasint persze a köztisztviselő tudhatja, hogy a hídhoz érkező ember a folyóba kíván esni. Vagy hogy olyan cél lebeg előtte, amiért ezt is megkockáztatja. Ebben az esetben Mill szerint minden attól függ, hogy az illetőt kifogástalanul figyelmeztették-e a veszélyre, mert ha igen, és ennek ellenére is folytatja, amibe belekezdett, akkor – az előzetes vélelem ellenére, hogy a legtöbb ember nem kíván ekkora kockázatot vállalni – az az ő dolga. A tisztviselő kérdéses beavatkozása tehát, érvelne Mill, jogos volt. Más esetekben valakit azért kell védelmezni, mert valamilyen egyéb feltétel következtében nem tekinthető a megfelelő ismereteken alapuló választás teljes mértékben önkéntesnek. Lehet, hogy “gyerekről vagy eszelős, felizgatott, illetve eltompult s ezért ítélőképességet nem teljesen birtokló személyről van szó”23. Ilyen embert Az “önkéntes” kifejezést másképp használom, mint Arisztotelész a Nikomakhoszi etika 3. könyvének híres elemzésében. De a jelentés, amit tulajdonítok neki, nagyon közel áll ahhoz, amit Arisztotelész “saját elhatározás szerinti cselekvésnek” nevez. 22 Mill: i. m. 188. o. 23 Uo. 188. o. 21


HARMADIK FEJEZET │ A KÁR ELVÉNEK NEHÉZ ESETEI nem engedne rá Mill egy objektíve ingatag hídra. Azt azonban nincs okunk megtiltani, hogy a gyerek, a végsőkig felizgatott ember, a részeg vagy az elmebeteg egy tökéletesen biztonságos hídon menjen át hazafelé. Még azokban az esetekben is védelmet érdemelnek a választások, ahol jelentős mértékben nem önkéntesek, hacsak nincs jó okunk arra, hogy veszélyesnek ítéljük őket. Alkalmasint tudhatjuk, hogy a részeg vagy az érzelmileg felzaklatott ember viselkedése jóttányit se változna, ha józan és nyugodt lenne. De amikor a viselkedés egyértelműen önveszélyesnek és olyannak látszik, amitől a legtöbb nyugodt és normális ember tartózkodna, komoly okunk van az ellenkező következtetés levonására, még ha csak statisztikai meggondolásokból is, s ez Mill elve alapján igazolná a közbelépést. Lehetséges, hogy nincs olyan cselekedet, amire azt mondhatnánk, hogy “épelméjű, nyugodt, odafigyelő, a megfelelő ismeretek birtokában levő és így tovább, és így tovább, felnőtt ember sohasem tenne ilyet (illetve sohasem egyezne bele ilyesmibe)”, mindazonáltal vannak olyan cselekedetek, amelyek arra késztetnek minket, hogy nagyon is azt vélelmezzük, ilyet senki sem csinálhat józan ésszel. Azért nevezzük “vélelemnek” e feltevést, mert mielőtt jogilag megengednénk egy már megállított személynek, hogy továbbmenjen, meg kell követelnünk annak teljes cáfolatát. Ha például a rendőr (vagy bárki) látja, hogy Szabó János a baltával karja levágására készül, akkor azért indokolt teljes mértékben ebben őt erőszak alkalmazásával is megakadályozni, mert azt vélelmezzük, hogy önként ilyesmit senki sem akarhat tenni. A vélelmezésnek azonban elvileg mindig cáfolhatónak kell lennie: Szabónak meg kell adni a lehetőséget arra, hogy hivatalos fórum előtt bebizonyítsa, hogy ő – hideg fejjel és a tények ismeretében – igenis szabad akarattal kívánja levágni a karját. Meglehet, túl nehéz feladat Szabó számára ennek “bizonyítása”, de a hatóságnak valamilyen bizonyítékot meg kellene követelnie tőle az önkéntesség ellen szóló vélelem cáfolatához. A vélelem léte megkívánja, hogy sor kerüljön az objektív ténymegállapításra – akár a szokásos, a vád elhárítását lehetővé tévő bírósági eljárás, akár a tényállás testületi megvizsgálása révén. Minél határozottabb a vélelmezés, annál részletesebbnek és kényesebbnek kell lennie a megkívánt jogi procedúrának, és annál szigorúbb mércéket kell felállítani a bizonyítás számára. Az eljárás célja ugyanis nem az lenne, hogy minősítse egy személy választásának bölcsességét vagy értékességet, hanem hogy megállapítsa, csakugyan ezt választotta-e az illető. Ily módon, úgy tűnik, a paternalizmus olyan gyenge és ártatlan formájához jutunk, amelyet még Mill is elfogadott volna. Eszerint az államnak csak akkor van joga megakadályozni a cselekvőre nézve káros magatartást, amikor az jelentős mértékben nem tekinthető önkéntesnek, vagy amikor a cselekedet önkéntességének megállapítása teszi szükségessé az ideiglenes beavatkozást. Annak az erős vélelemnek, hogy normális ember nem választaná a kérdéses dolgot vagy nem egyezne bele ilyesmibe, megfelelő alapnak kell lennie ahhoz, hogy a személyt – amíg meg nem állapítjuk választásának önkéntes jellegét – visszatartsák. Az “önkéntességi mérce” kifejezést az olyan megfontolások címkéjeként használhatjuk, amelyek segítenek annak az elvnek az alkalmazásában, hogy az ember megvédelmezhető saját bolondságával szemben. Gondoljuk át az önkéntességi mérce alkalmazásának egy tipikus nehéz esetét, a káros drogok problémáját. Tegyük fel, hogy valaki fel kívánja iratni az orvossal az X nevű kábítószert, és a következő párbeszéd indul meg közöttük: Doktor: Nem írhatom fel X-et, mert káros az egészségre. Beteg: Nem, ön téved, nem káros. Ilyen esetben az állam persze az orvos mögé áll, mert az orvosi kérdéseket olyan szakkérdéseknek tekinti, amelyekben a szakértői vélemények a mérvadók. Ha a laikus nem ért egyet egy egészségügyi ténykérdésben orvosával, akkor bizonyára ő téved. Ha ennek ellenére úgy dönt, hogy tényszerűen hibás vélekedése alapján cselekszik, akkor a cselekedet semmi esetre sem tekinthető teljesen önkéntesnek. Azaz amit tesz, amikor beszedi azt a szert, ami valójában kárt fog neki okozni, az nem az a cselekedet, amit önként tenni akart (hiszen ő nem hiszi károsnak). Ebből következően az állam közbelépése nem saját szabad és önkéntes választásaival szemben védi, hanem saját tudatlanságától. Tegyük fel azonban, hogy a következő módon alakul az eszmecsere: Doktor: Nem írhatom fel X-et, mert káros az egészségre. Beteg: Igen, de épp ezt akarom. Kárt akarok okozni magamnak. A beteg ebben az esetben helyesen mérte fel a tényeket. Nincsenek illúziói vagy téveszméi. Mindazonáltal választása annyira furcsa, hogy indokoltan vélelmezzük, “nincs teljesen birtokában ítélőképességének”. Tudjuk ugyanis, hogy azok a választások, amelyek értelmében valaki saját akaratából okoz kárt magának, elsöprő


HARMADIK FEJEZET │ A KÁR ELVÉNEK NEHÉZ ESETEI többségükben nem teljesen önkéntesek. De ha nem fedezhető fel a leépültség, a betegség, a súlyos depresszió vagy a leküzdhetetlen izgatottság más bizonyítéka, és a páciens meg tud győzni egy objektív szakértői bizottságot választása önkéntességéről (nem lenne könnyű dolga!), akkor “önkéntességi mércénk” nem engedné meg a további állami korlátozást. Most gondoljuk meg a harmadik lehetőséget: Doktor: Nem írhatom fel X-et, mert az nagy valószínűséggel ártana önnek. Beteg: Nem baj, mert előbb sok gyönyört ad, mégpedig olyan sokat, hogy bőven megéri kockáztatnom érte az egészségemet. Ha meg kell fizetnem ezért a gyönyörért, nekem akkor is megéri. Talán ez a legbonyolultabb eset. A beteg választása első pillantásra nem szembetűnően ésszerűtlen. Meglehet, hogy egyik legmélyebb meggyőződése az a jól átgondolt, filozófiai hedonizmus, amely döntéseinek alapelveként feltételezi, hogy az intenzív élvezetekkel teli életnek hódoljon, még ha az rövid is. Ha ez kívülállót nem érint, az államnak aligha engedhetjük meg, hogy nyilvánítsa az ő filozófiai meggyőződéseit alaptalannak vagy “betegesnek”, és akadályozza meg őt követésükben, mert akkor olyan hatalommal ruháznánk fel, amivel óhatatlanul visszaélne. Ez az eset ugyanakkor – attól függően, hogy pontosan miként alakulnak a tények – meglehetősen hasonló lehet az előzőhöz. Ha ismeretes, hogy a kábítószer csupán egy óra vad eufóriát nyújt, majd azt követően közvetlenül szörnyű fájdalmakkal járó halált okoz, akkor a kockázat annyira ésszerűtlennek tűnik, hogy megteremti önkéntessége elvitatásának egy rendkívül megalapozott vélelmét. Amíg meg nem bizonyosodunk az ellenkezőjéről, az öngyilkosság elkövetésének vágyát majdnem mindig nem önkéntesnek és ugyanakkor károsnak kell vélelmeznünk. (Bizonyos esetekben megbizonyosodhatunk persze az ellenkezőjéről.) Megtörténhet viszont, hogy X kábítószer olyan módon káros, mint mai tudásunk szerint a nikotin: szenvedélyes élvezete úgy húsz-harminc éven át megteremtheti a tüdőrák vagy a szívbetegség jelentős kockázatát. Lehet, hogy ésszerűtlen kockázat vállalása egy efféle kábítószer fogyasztása, de arra vonatkozóan nem tekinthető szilárd bizonyítéknak, hogy a cselekedet nem önkéntes. Pontosan ezt a kockázatot vállalja önként számos tökéletesen normális, ésszerű ember mindazokért az élvezetekért, amelyeket a dohányzásban találnak. Ahhoz, hogy megbizonyosodjunk az ilyen ténykedések teljes önkéntességéről, az államnak újra és újra szembesítenie kell a dohányosokat az undok orvosi tényekkel, hogy ne bújhassanak el annak pontos ismerete elől, valójában miféle orvosilag megállapítható kockázatnak teszik ki egészségüket. Minden kézben ott kell lennie a kockázat szörnyű részletein cseppet sem enyhítő örökös figyelmeztetésnek. Az államnak joga van akár adókivető, szabályozó és befolyásoló hatalmat is felhasználni a dohányzás (és a drogfogyasztás más fajtáinak) megnehezítésére vagy kevésbé vonzóvá tételére. A teljes tilalom azonban ezt mondaná a kockázat önkéntes vállalójának: az állam arra vonatkozó, jól tájékozott ítéletei, hogy minek van értéke, ésszerűbbek a tieidnél, s te ezért nem cselekedhetsz a tieidnek megfelelően. Ez a paternalizmus szigorú változata, amelynél nem támaszkodhatunk az önkéntesség mércéjére. Mint társadalmi elv ez erkölcsileg meglehetősen rosszízű, s magával hozza a zsarnoki kormányzat súlyos veszélyeit.

4. 4. KÖZÖS JAVAK ÉS KÖZÖS CSELEKVÉS A modern állam, úgy tűnik, a szabadság vélelmezése melletti érvelés ellenére is számos esetben kénytelen kikényszeríteni (rendszerint a kötelező adózás útján), hogy a polgárok – akár tetszik nekik, akár nem – támogassák az egyértelműen közérdeket szolgáló közvállalkozásokat. Ilyenkor azok, akik nem húznak közvetlenül hasznot a közszolgáltatásból, gyakran ugyanannyit vagy meg többet is fizetnek érte, mint azok, akik igen. Az is adózik a műutak támogatására, illetve az iskolák fenntartására, akinek nincs kocsija, illetve nincs gyereke. Ez igazságtalanságnak, egy szerencsétlen szükségszerűség igazolásának látszik. A kötelező adórendszer alternatívája, az önkéntes támogatóknak az a rendszere, amelyben kizárólag azoknak kell fizetni, akik a szolgáltatást igénybe veszik, végzetes fogyatékosságban szenved, s ez olyan választás elé állít minket, hogy vagy mindenki számára kötelezővé tesszük a közszolgáltatás támogatását, vagy nem lesz szolgáltatás egyáltalán. Vegyük szemügyre a közparkok példáját. Tegyük fel, hogy Metropolisz vezetői elhatározzák, hogy egy nagy közparkot létesítenek virágoskertekkel, fákkal, gyalogösvényekkel és játszóterekkel. Szabó János nagyra értékeli, hogy vonzó közösségben él, ám neki személy szerint nincs szüksége egy ilyen parkra, mivel neki már van egy hatalmas kertje virágokkal, piknikasztalokkal, teniszpályákkal és hasonlókkal. Miért kellene őt kényszeríteni, hogy olyasmit támogasson, amire nincs szüksége, s amire nem szívesen adna ki pénzt, kérdezi. Tegyük fel azonban, hogy a város csak azoknak írja elő a hozzájárulást, akik használni akarják a parkot, s hogy


HARMADIK FEJEZET │ A KÁR ELVÉNEK NEHÉZ ESETEI a lakosság 90 százaléka tartozik ebbe a körbe. A leggazdagabb 10 százalék megteheti, hogy kimarad, s így nő a bentmaradók számára az egy főre eső költség. A költségnövekedés folytán néhányan visszalépni kényszerülnek a 90 százalékból, a többiek számára ezáltal tovább nő a költség, ez további kilépéseket idéz elő, és így tovább. A folyamat vagy nagyon magas árnál köt ki, vagy pedig, és ez a valószínűbb, az egész terv (ahogy egyes önkéntes közegészségügyi és társadalombiztosítási tervek esetében) kudarcba fullad. Nem annyira a paternalizmus, mint inkább e jellegzetes tovagyűrűződési hatás elkerülésének célja ad okot a kötelező társadalombiztosítás és egészségügyi ellátás rendszereinek bevezetésére. Fontos, hogy ne egyéni esetekre, például Szabó János megadóztatására vonatkoztassuk itt a szabadságot korlátozó elveket, hanem szabályokra és általános finanszírozási rendszerekre. A kötelező rendszerek akkor indokoltak, amikor önkéntes hozzájárulással semmilyen más módon nem biztosíthatjuk a kérdéses társadalmi javakat. Az, hogy a kényszerítés összhangban van-e a kár elvével, attól függ, hogy e javak elvesztését társadalmi kárnak tekintenénk-e, vagy pusztán egy előny megvonásának (lásd 2. fejezet, 4. IV). Ahol a létbiztonság, az egészségügyi ellátás vagy az oktatás a kérdéses javak, aligha kétséges, hogy helyénvaló lenne elvesztésüket az érintettek számára “kárként” osztályoznunk. A szemügyre vett esetekben egyeseket akaratuk ellenére kényszerítenek valamely közszolgáltatás támogatására, mert gyakorlatilag ez az egyetlen módja megteremtésének, s mert azok számára, akiknek szükségük van arra, nélkülözése kart okozna. Érdekesebb és nehezebb eset, amikor valamely közösség vagy csoport minden tagja akarja a kérdéses javakat, amelyek ténylegesen is egyaránt érdekében állnak minden egyes egyénnek, ám egyetlen egyénnek sem érdeke, hogy közreműködjön a cél elérésében, hacsak nincs erre rákényszerítve mindenki. E paradox helyzet számottevő érdeklődést váltott ki a közgazdászokból, akik felismerték, hogy hasonlít ahhoz a feltételhez, amit egy “tökéletes versenyt” élvező iparág támaszt egy vállalattal szemben. Amíg valamely termék ára magasabb a szabad piacon előállításának határköltségénél, addig minden egyes vállalatnak az az érdeke, hogy növelje a kibocsátott termékmennyiséget és ezáltal a lehető legnagyobb nyereségre tegyen szert. De a megnövekedett termelés alacsonyabb árakat eredményez, s így végül minden vállalat jobban jár, ha nem törekszik “a lehető legnagyobb nyereségekre”. Ha egyetlen vállalat, előre látva e szerencsétlen végeredményt, egyoldalúan visszafogná termelését, azzal csak meg nagyobb bajba kerülne, mivel a termelés korlátozása egy nagy iparágban nem akadályozná meg az árak esését, s így az árcsökkenésen túl a csökkenő értékesítést is megszenvedné. Minden egyes vállalatnak érdeke, hogy mindenki korlátozza a termelést, de tiszta versenyhelyzetben egyikük sem meri ezt megtenni. Ahol nem alkalmaznak kényszert, az a paradox eredmény áll elő, hogy minden vállalatnak olyan stratégiát “ésszerű” követnie, amely végül érdekei ellen hat. És így ésszerűbb előnyben részesíteniük az általános kényszert. A “tökéletes verseny” által okozott nehézségekhez hasonló problémák általában mindenütt előfordulnak, ahol nagy szervezetek jönnek létre tagjaik érdekeinek előmozdítására. Rengeteg ilyen szervezet – a fogyasztóvédelmi társaságoktól és a szakszervezetektől kezdve (ahogy sokan állítják) egészen a politikai államig – elsősorban valamilyen közös érdek előmozdítására jött létre, amely feltehetőleg az eredeti kiindulópontja volt a tagok összefogásának. A nagy szervezetek által szolgált közös célok némelyike azonban egészen sajátos jellegű. Ezek olyan javakra irányulnak, amelyeket csak addig lehet valamely alkalmas eszközzel megvonni a csoport valamely tagjától, amíg nem állnak bármelyikük rendelkezésére. Az ilyen általánosan elérhetővé tett és oszthatatlan javak közé tartoznak például az azonos iparághoz tartozó vállalatok számára nyújtott ártámogatások egy mérsékelten versenyjellegű piacon, a szakszervezeti tagok közös érdekérvényesítő képessége, vagy bizonyos, az állam által polgárainak biztosított olyan javak, mint a rendőri védelem, a bíróság, a hadsereg, a tengerészet vagy a közegészségügyi szervezetek szolgáltatásai. Meglehet, technikailag lehetséges lenne “eladni” e javakat kizárólag azoknak, akik hajlandók fizetni értük, de ez aligha lenne “gyakorlatilag kivitelezhető”. Nem világos például, hogy miként tudná megszüntetni a levegő szennyezettségét egy magánszervezet vagy egy közintézmény kizárólag azok számára, akik ezt hajlandók megfizetni. A nemfizetők is belélegeznék a nem kis költséggel megtisztított levegőt, s e potyázást nem lehetne megakadályozni száműzés vagy halálbüntetés nélkül. Ilyen esetekben a közösség minden tagjának az az érdeke, hogy a számlát a másik fizesse, de a megoszthatatlan előny élvezetéből azután ő is részesüljön. És mivel mindenki tudja, hogy ezt mindenki éppúgy tudja, mint ő, mindenkinek jó oka van azt gondolni, hogy ki fogják használni, ha önként befizeti a részét. Ha azonban mindenki megtagadja saját önérdeke alapján a fizetést, akkor a közös jót, amiért összefogtak, nem érhetik el. Az egyetlen kiút, úgy tűnik, a mindenki által önként elfogadott, mindenki által megértéssel fogadott és mindenkire vonatkozó kényszer. Ilyen megfontolások alapján igazolhatja a kár elve a kötelező adózást, legalábbis közjavak és alapvetően eloszthatatlan szolgáltatások támogatására. Az elv nem igazolná a magánemberek egy csoportját támogató kötelező adófizetést, sőt azt sem, hogy olyan közszolgáltatásokra fordítsanak ilyen közpénzeket, amelyeknek a hiánya nem okoz kárt, de ez nem jelenti azt, hogy a közhasználatú könyvtárak, múzeumok és parkok barátait arra kell késztetnünk, hogy tegyék magukévá a jóléti elvet (lásd korábban 2. fejezet, 5. II (6)). Amikor 31 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

HARMADIK FEJEZET │ A KÁR ELVÉNEK NEHÉZ ESETEI embereket és csoportokat olyasmitől fosztanak meg, amire szükségük van, akkor kárt okoznak nekik. És korántsem biztos, hogy elfogadhatatlan az az állítás, hogy az ország egészének a jelen és a jövő nemzedékei számára (beleértve azokat is, akik jelenleg nem igénylik a kultúrát) szüksége van nagy nemzeti parkokra, természetvédelmi övezetekre, hatalmas könyvtárakra, múzeumokra, a fizikusok kutatásait szolgáló részecskegyorsítókra, óriásteleszkópokra és így tovább. Amikor amellett érvelünk, hogy ezekre a dolgokra szükségünk van, akkor azt állítjuk, hogy végső soron nem tudnánk igazán jól meglenni nélkülük. Ilyen indokokat kell felhoznunk, liberális elvek alapján, a vonakodó adófizető kényszerítésének igazolására.


4. fejezet - NEGYEDIK FEJEZET │ A TÖRVÉNYES JOGOK Miben különbözik, hogy szabadságomban vagy jogomban áll-e valaminek a megtétele (meg nem tétele, birtoklása, illetve elérése)? Ebben a fejezetben kizárólag jogi szempontból foglalkozunk a szabadsággal. Vagyis a szabályok által megengedett dolgokat vizsgáljuk, s nem általában a korlátozás tényleges hiányát. A kötelességek, amelyeket a szabályok és a hatóságok írtak elő, maguk is betölthetik a korlátozások szerepét. Teljesen helyénvaló ily módon azt mondanunk, hogy a kötelesség hiánya a szabadság egy fajtája. A zűrzavar elkerülése végett azonban arról az emberről, akinek nem kötelessége megtenni valamit, inkább úgy beszélünk majd, mint akinek ezt az at liberty értelmében áll szabadságában megtenni, megkülönböztetve ezt attól, amikor ténylegesen is képesek vagyunk megtenni valamit a “freedom” kifejezés értelmében1. Vagyis lehetséges, hogy valakinek szabadságában áll megtenni X-et és mégsem teheti szabadon X-et, mert ebben nem kötelesség akadályozza, hanem valami más. Vagyis a szabadság, amelyre utalunk, a jogokat és kötelességeket megállapító szabályok és szabályozások teljes rendszeréből következik. A szabályok sok különböző fajtája nyújthat jogokat és szabadságokat – a játékok, például a sakk és a röplabda szabályai, a klubok, tudományos társaságok és más civil szervezetek szabályai, s még a logika szabályai is, amelyek bizonyos feltételek esetén “következtetés levonására adnak jogot”. A kötelesség hiányát jelentő szabadság (amelyet szembeállíthatunk a cselekvés általában vett szabadságával) és a jogok fogalma azonban valószínűleg a jogrendszerekből ered, s a jogrendszerekben bukkanunk e fogalmak legkifinomultabb és legérdekesebb alkalmazásaira, illetve legátfogóbb és legkidolgozottabb elemzéseire. Tanulságos ezért modellnek tekintenünk a jogrendszert, s így mielőtt a minket érdeklő fogalmak nehezebb, az erkölcsi fejtegetésekben szokásos használata felé fordulunk, megpróbáljuk megérteni viszonylag jól meghatározott ottani alkalmazásukat.

1. 1. JOGOK, SZABADSÁGOK ÉS KIVÁLTSÁGOK A jogászok által írt tanulmányokban2 rendszerint megkülönböztetik “a szigorú és szűkebb értelemben vett jogokat”, amelyeket általában igényjogoknak neveznek, illetve a “puszta szabadságokat”, amelyekről viszont kiváltságokként vagy esetleg jogosítványokként beszélnek. Ebben az értelemben a puszta szabadság vagy a kiváltság egyszerűen a kötelesség hiánya. Az, hogy Szabó kiváltsága vagy Szabónak szabadságában áll X megtétele, azt jelenti, hogy Szabónak nem kötelessége tartózkodni X megtételétől. Például a tartózkodás mások bántalmazásától rendszerint minden polgárnak kötelezettsége. Ezt a mindenkire vonatkozó kötelességet a büntetőjog írja elő a testi sértés tilalmával. Ha azonban Kovács megüti Szabót, akkor Szabónak megvan az a jogi kiváltsága, hogy önvédelemből visszaüssön, vagyis felszabadul a tartózkodás szokásos kötelessége alól. Ugyanígy, ha Szabó eskü alatt tanúskodik, szabadságot nyer arra vonatkozóan, hogy olyasmit mondjon esetleg másokról, amitől “ezt megelőzően törvényes kötelessége volt tartózkodni” 3. Néha a jog megengedi két vagy több személy között a versenyt. Ilyenkor mindegyikük számára biztosítja azt a kiváltságot, hogy a többiek vesztesége árán tegyen meg valamit. Ha Szabó és Kovács egyszerre pillant meg a járdán egy ezrest, egyiküknek sem kötelessége hagyni, hogy a pénz a másiké legyen. Valójában mindkettőjüknek meg van engedve, hogy megszerezzék, ha tudják, de egyiküknek sem áll szabadságában, hogy ehhez kényszert vagy erőszakot vegyen igénybe. Szűkebb értelemben a jog több különböző összefüggésben is beszél “kiváltságról”. Ezekben az esetekben a szó nem csupán valamely szabadságra, hanem egy bizonyos sajátos szabadságra (egy kötelesség hiányára) utal. A kiváltság egyik jelentése szerint “meghatározott és sajátos jellegű előny vagy juttatás, amit egy személy vagy egy csoport más polgárok közös előnyein túl élvez... kivételes vagy rendkívüli hatalom, illetve kivételezettség”.4 Ebben az értelemben a szó általában pejoratív. Az ilyen kivételezettség nem mindig igazolható, s a politikai egyenlősítés hívei rendszerint úgy szidalmazzák az ebben az értelemben birtokolt “kiváltságokat”, mint merőben önkényes kivételezést. Olykor azonban külön meghatározás oszlatja el az önkényesség gyanúját. Például abban A két fogalom különbségét az angol nyelvben a “freedom” és az “at liberty” segítségével fejezik ki. (A fordító.) Arra vonatkozóan, hogy mi a viszony a jogrendszerben a jogok, a szabadságok, a hatalmak és a mentességek között, a klasszikus forrás Wesley Hohfeld elemzése: Fundamental Legal Conceptions (Alapvető jogi fogalmak). New Haven – London, 1919, Yale University Press. Az elemzés egyik legvilágosabb bevezető magyarázata Arthur L. Corbiné: Legal Analysis and Terminology (Jogi elemzés és jogi terminológia). Yale Law Journal, 29. kötet, 1919. 163–173. o. 3 Corbin: i. m. 165. o. 4 Black’s Law Dictionary (Black jogi szótára). 4. kiadás. St. Paul, Minn., 1951, West Publishing Co. 1359. o. 1 2


NEGYEDIK FEJEZET │ A TÖRVÉNYES JOGOK a formában, hogy ez “egy olyan kivétel valamely teher vagy szolgálat alól, amely azért megengedett bizonyos személyek számára, mert az általuk ellátott feladat vagy az általuk betöltött pozíció minden idejüket és figyelmüket leköti”.5 Ezen az alapon mentesülnek néhány ország joggyakorlata szerint a műhibaperekben érintett orvosok a bíróság előtti megjelenés kötelessége alól, s ezért nem vonatkozik sehol a világon a mentőautóra a sebességkorlátozás. Leggyakoribb sajátos jogi meghatározása szerint a kiváltság “engedély más jogának figyelmen kívül hagyására”. Ha úgy tekintjük az egyen szabadságának terrénumát, mint amit azzal óv az állam, hogy minden kívülállóra a beavatkozástól való tartózkodás kötelességét rója (a modell egy zárt kapuval óvott és kerítéssel körülvett földterület), akkor úgy gondolunk a kiváltság birtokosára, mint akinek meg van engedve, hogy magánál tartson egy kulcsot a zárhoz. Amíg a védelmező szabályokat a legtöbbször jogok és kötelességek alapján fogalmazzák meg, a kivételeket a kiváltságok nyelvén határolják körül. A kiváltságok így “meghatározott esetekre vonatkozó és különleges” jellegűek, vagyis olyan sajátos körülmények eredői, amelyekre a szabály értelménél fogva nem vonatkozik. Például a beleegyezés egyfajta kiváltság, amely mentesíti a szexuális partnert a megerőszakolás elkövetésének vádja alól, a hamis és kárt okozó megjegyzések hangoztatóját a becsületsértés vádja alól, a más kertjében sétálót a birtokháborítás vádja alól. A rendőrtisztek gyakran zárnak be embereket hivatalból a törvénytelen fogva tartás bűntettének elkövetése nélkül. Az ilyen, külön részünkre biztosított kulcsok teszik lehetővé, hogy olyasmit is megtehessünk, ami egyébként behatolás lenne mások jogainak területére. Egyes gazdagabb képzelőerejű szerzők úgy beszélnek a kiváltságról, mint egy másnak a jogából “kimetszett” területről. Ha bármely említett értelemben meg akarjuk különböztetni a szabadságokat és a kiváltságokat, mindenekelőtt a kiváltságok sajátosan szűkmarkú kiosztására kell hivatkoznunk. A jog megteheti, hogy egy bizonyos vonatkozásban mindenkinek szabadságot ad, de kiváltságot (a szó valamelyik sajátos jelentésében) vagy csak kevesen kaphatnak, egy meghatározott körben, vagy mindenki részesülhet ugyan benne, de csak nagyon sajátos körülmények esetén. A “kiváltság” szónak végül egy olyan jelentése is van, amely valamilyen, a jogoknál kevésbé biztosan élvezhető és gyakran “puszta kiváltságként” emlegetett törvényes előnyre utal. A vezetői jogosítvány abban az értelemben ad valakinek jogot a vezetéshez, hogy a beavatkozástól való tartózkodás hatóságilag kikényszerített kötelességét rója másokra. Ez az értékes előny azonban különbözik a többi jogoktól, mert ezt kérelmezni kell. Az embereknek vállalniuk kell, hogy bizonyítani tudják vezetői alkalmasságukat a hatóságok előtt; az állam mérlegelheti, hogy ad-e valakinek jogosítványt, s könnyen el is lehet veszíteni azt. Röviden, az államnak nem kötelessége ezt az előnyt biztosítani számomra. Ilyesmit nem követelhetek járandóságként. Az engedélyt a hatóságok tetszésük szerint adják ki vagy vonják be, s mivel nincs más választásom, mint a hatóság feltételeinek elfogadása, ez egy puszta kiváltság. Egy ilyen kiváltság lehet szabadság (abban az értelemben, amint azt korábban láttuk), s lehet (amint azt mindjárt látni fogjuk) igényjog. Megkülönböztető jellemzője ebben az értelemben a garancia hiánya. Ez az alapja annak, hogy nem feleltethető meg neki állami kötelesség, s hogy az állam tetszése szerint megtagadhatja vagy visszavonhatja. A szigorú értelemben vett jogok éles ellentétben állnak a szabadságokkal és (még inkább) “a puszta, visszavonható kiváltságokkal”. A törvényes igényjogok szükségkeppen mások – a jog birtoklójával szemben fennálló – kötelességeinek alapjai. A törvényes jog rendszerint magánemberekkel szemben támasztott igény valaminek a teljesítésére. Legyen az a dolog természete szerint akár cselekedet, akár cselekedettől való tartózkodás. Ez egyben az állammal szemben támasztott igény is. Az állam ismerje el és kényszerítse ki. Az igényjogok mérvadónak tekintett példai Corbintól származnak. 6B egy ezressel tartozik A-nak. Vagyis B-nek kötelessége odaadni ezt az összeget A-nak, s A nézőpontjából e kötelesség A joga arra, hogy kapjon egy ezrest. B szerződést köt A-val áruk leszállítására, tehát A-nak joga van ahhoz, hogy megkapja ezeket az árukat B-től, s e jog nem más, mint B szerződéses kötelessége A szemszögéből nézve. A-nak joga van ahhoz, hogy B-nek ne legyen szabad megütnie őt, s e jogból következik (ellentétben egy puszta szabadsággal) B-nek az az ennek megfelelő kötelessége, hogy tartózkodjon A megütésétől. Valakinek olykor olyasmi áll a szabadságában, amihez nincs joga, de valakinek nem lehet joga olyasmihez, ami nem áll szabadságában, hiszen a jogokat úgy tekinthetjük, mint amiknek szabadságok az összetevői. Ha jogom van ahhoz, hogy X-et tegyem, akkor nem lehet kötelességem tartózkodni X megtételétől. De az, hogy nincs az Xtől való tartózkodásra vonatkozóan kötelességem, azt jelenti, hogy X megtétele szabadságomban áll vagy kiváltságom. Ha tehát jogom van megtenni X-et, akkor X megtétele szükségkeppen szabadságomban áll. Amit a jog hozzátesz a szabadsághoz, az másoknak az a kötelessége, hogy tartózkodjanak a beavatkozástól.

5 6

Uo. Corbin: i. m. 164–166. o.


NEGYEDIK FEJEZET │ A TÖRVÉNYES JOGOK A törvényes igényjogok felbecsülhetetlen értékű javak. Az a világ, amelyben nem lennének igényjogok, bármennyire is áthatna a jóakarat és a kötelességtudat, lényegénél fogva erkölcsi szegénységben szenvedne. Az emberek nem számíthatnának többé az őket megillető tiszteletre érdemeik és jogos igényeik alapján. Tulajdonképpen úgy kellene gondolkodniuk magukról, mint akiknek nincsenek jogos igényeik mások kedvességére vagy figyelmére vonatkozóan. Így mások legcsekélyebb jóindulata esetén se azt érzik, hogy ezt megérdemelték, hanem azt, hogy szerencséjük van, s hogy jóakaróik rendkívül erényes emberek, akiknek ők nem akármilyen hálával tartoznak. Felmérhetetlen kár érné az egyén önbecsülését és személyisége fejlődését. 7 Egy igényjog teljesítése ellenben szorgalmazható, sürgethető, jogosan követelhető. A megfelelő körülmények között a jog birtoklója “sürgetőleg, ellentmondást nem tűrően, hajthatatlanul” 8 hivatkozhat jogaira. Kinyilváníthatja azokat parancsolóan, magabiztosan, szégyenkezés nélkül. A jogok nem pusztán szeretetnek, illetve szánalomnak betudható adományok vagy kedvezmények, amelyekre az egyetlen illő válasz a hála. A jog olyasmi, amire támaszkodhatunk. Ami követelhető, amihez ragaszkodni lehet zavar vagy szégyen nélkül. Amikor valaki nem kap meg valamit, amihez joga van, a megfelelő reakció a felháborodás. Amikor viszont annak rendje és módja szerint megadják azt, amit kíván, nincs semmi ok hálára. Az ember ilyenkor csak azt kapta meg, ami az övé, ami jár neki. Egy igényjogokat elismerő világban, ahol mindenkinek vannak tényleges és lehetséges igényei, mindenki a tisztelet magasztos tárgya mind önmaga, mind mások szemében. Nincs az a szeretet vagy együttérzés, nincs az a magasabb hatalmaknak való engedelmeskedés vagy nemes kötelességtudat, ami ezeket az értékeket pótolni tudná.

2. 2. AZ IGÉNYJOGOK OSZTÁLYOZÁSA A törvényes igényjogokat többféleképpen is osztályozhatjuk. Ha csak a jogok felépítését vesszük figyelembe, vagyis a kérdéses jogalanyok és cselekedetek jellemző vonásait, akkor különbséget tehetünk személyekkel szemben támasztott és dolgokhoz fűződő, pozitív és negatív, illetve aktív és passzív jogok között. A személyekkel szemben támasztott jogok legegyszerűbb és legkorábbi modellje a hitelező joga adósával szemben. Ha Balogh tartozik Sütőnek egy ezressel, akkor kötelessége Sütővel szemben ennek az összegnek a visszafizetése. Sütő ragaszkodhat hozzá, hogy Bodnár teljesítse kötelességét, s ha Bodnár ezt nem teszi meg, joggal panaszkodhat. Sütő joga egy megnevezhető személlyel, Bodnárral szemben áll fenn. A személyekkel szemben támasztott jogok megkülönböztető vonása, hogy meghatározott egyének sajátos kötelességei feleltethetők meg nekik. Az ilyen jogokra további példával szolgál a főbérlő joga albérlőjével szemben a lakbérre, vagy a károsult joga a kárterítésre a károkozóval szemben. A dolgokhoz fűződő jogok viszont azok, amelyeket úgy tekintenek, mint amik nem bizonyos meghatározott, megnevezhető személlyel vagy személyekkel, hanem “a világ egészével” szemben állnak fenn. Példa erre a birtokos joga földje kizárólagos élvezetére, illetve az a mindenkit megillető jog, hogy senki se kotorászhasson a zsebében vagy a pénztárcájában. E jogoknak megfelelően törvényesen kikényszerített kötelessége mindenkinek tartózkodni a beavatkozástól. Mindenkinek kötelessége tartózkodnia attól, hogy belépjen engedélyem nélkül a birtokomban álló területre, bár meghatározott személyek sajátos körülmények között abban a kiváltságban részesülhetnek, hogy “figyelmen kívül hagyhatják jogomat”, vagyis átmenetileg felfüggeszthető az a kötelességük, hogy tartózkodjanak ettől. A pozitív és negatív igényjogok megkülönböztetése egyszerű (sőt, talán megtévesztően az). Egy pozitív jog mások tényleges cselekedeteire vonatkozó jog. Egy negatív jog mások tétlenségére vagy tartózkodására vonatkozó jog. Minden pozitív jogom esetén valakinek van egy tevőleges kötelessége, minden negatív jogom arra vonatkozó jog, hogy mások tartózkodjanak valaminek a megtételétől. Rendszerint a személyekkel szemben támasztott jogok pozitív, a dolgokhoz fűződő jogok negatív jogok. Az a személlyel szemben támasztott jogom, hogy Takács fizesse vissza nekem adósságát, Takács pozitív cselekedetére vonatkozó jog. Az erszényem tartalmával kapcsolatos negatív jogom viszont arra vonatkozó igény, hogy senki se vegyen el abból. De egyaránt vannak példák a személyekkel szemben támasztott negatív jogokra és a dolgokhoz fűződő pozitív jogokra is. Egy baleset áldozatának az a joga, hogy mindenki segítsen rajta, aki abban a helyzetben van, hogy segíteni tud, egy dolgokhoz fűződő pozitív jog. Ugyanabban az értelemben vonatkozik ez “az egész világra”, ahogyan a birtok tulajdonosának iskolapéldát nyújtó negatív dolgokhoz fűződő joga “az egész világgal” szemben fennáll. Az utóbbi esetben mindenkinek, aki abban a helyzetben van, hogy beléphet a területemre, kötelessége tartózkodni ettől (kivéve ha adtam rá engedélyt). Személlyel szemben támasztott negatív jogot nehezebb találnunk. A példák egyik csoportja arra vonatkozik, hogy egy meghatározott egyén önként lemondhat egy Az ilyesfajta bánásmódnak a déli feketékre gyakorolt hatásait életszerűen írja le Richard Wasserstrom: Rights, Human Rights and Racial Discrimination (Jogok, polgárjogok, faji megkülönböztetés). Journal of Philosophy, 61. kötet, 1964. 628–641. o. 8 G. J. Wamock “Claims to Knowledge” (Tudásigények). Proceedings of the Aristotelian Society. 36., kiegészítő kötet, 1962. 21. o. 7


NEGYEDIK FEJEZET │ A TÖRVÉNYES JOGOK mindenki mással közösen élvezett pozitív jogáról. Ha például megígérted nekem, hogy szabadon hagyod a házunk előtt a parkolóhelyemet, akkor jogom van hozzá, hogy tartózkodj ettől, s ez személlyel szemben támasztott jogom, hiszen csak egy meghatározott személlyel kapcsolatban érvényes, s negatív, hiszen megfelel neki egy bizonyos cselekedettől való tartózkodás kötelessége9. A negatív jogok majdnem mindig mások beavatkozásával szemben élvezett jogok. Megkülönböztethetjük két fontos alosztályukat egy további felosztással, amely keresztezi a személlyel szembeni és a dolgokhoz fűződő negatív jogok közöttit. Az aktív jogok olyan jogok, amelyeknél valaki szabadon mérlegelheti, hogy cselekszik-e vagy sem. A passzív jogok viszont arra vonatkozó jogok, hogy mások nem cselekedhetnek egy bizonyos módon. Aktív jog például, amit gyakran neveznek összefoglaló módon “a szabadsághoz való jognak”, hogy az ember oda megy, ahova akar, s mondjuk akkor, amikor akar. Passzív jog például a békén hagyás joga, valamint a tulajdonunk élvezetéhez, a sértetlen hírnévhez vagy a testi épséghez fűződő jogaink. Ezeket együttesen gyakran úgy emlegetik, mint a “biztonsághoz fűződő jogokat”. A szabad emberek politikai irányításában talán semmi se okoz akkora erkölcsi zűrzavart, mint az, hogy az egyik ember aktív jogait csak mások passzív jogainak rovására lehet védelmezni, és megfordítva. Visszatérünk majd a szabadság és a biztonság közötti összeütközések megoldásának problémájához. Pillanatnyilag legyen elég annyit mondanunk, hogy az aktív és a passzív jogok egyaránt jogok, s hogy sem ezekről, sem azokról nem lehet egyszerűen kijelenteni, hogy természetüknél fogva kevesebb tiszteletet érdemelnek a másik csoporthoz tartozóknál. A jogokat osztályozhatjuk annak az érdeknek a fajtája szerint is, amelyet védelmeznek. Mint láttuk, bizonyos személyek érdekeit mindig csak a másokkal szemben gyakorolt kényszer árán, vagyis mások érdekeinek megsértésével védhetjük. Az állam az egyik ember érdekét mások szabadságának korlátozásával, a másokra kirótt kötelességek révén védheti. Minden nyereség ára valamilyen szabadság elvesztése. Az élet e sajnálatos ténye követeli meg, hogy a törvényhozók rangsorolják értékességük vagy jelentőségük szerint az érdekeket. Az angolszász jog egész története során csakis azokat az érdekeket védelmezte, amelyek az ilyen rangsornak majdnem a tetején állnak, de amint civilizációnk egyre zsúfoltabbá és összetettebbé válik, úgy terjeszti ki egyre több és több érdekre a védelmet. Általános tendencia, hogy egyre több passzív jogot teremtenek a korábban létező aktív jogok feláldozásával. John Locke a 17. században a természetes jogok három nagy osztályaként utalt “az élet, a szabadság és a tulajdon” jogaira. Korának angol joga védelmezte az egészséghez és a testi épséghez, valamint a fizikai létfenntartáshoz (“az élethez”) fűződő érdekeket a fizikai erőszakkal szemben, a szabad mozgáshoz (“a szabadsághoz”) fűződő érdekeket a tényleges akadályozással és fogva tartással szemben, valamint a pénzhez, földhöz és ingóságokhoz (“a tulajdonhoz”) fűződő érdekeket a fizikai behatolással, rombolással vagy csalással szemben. Most, a 20. században “az élethez való jog” nem csupán az egészséghez és a fennmaradáshoz, de az élet örömeihez fűződő jogot is felöleli, ami maga után vonja a védelmet bizonyos testi, valamint lelki szenvedésekkel szemben, s nem csupán magával a sérelemmel, de annak érzékelésével szemben is, valamint bizonyos túl erős zajokkal, szagokkal és rezgésekkel szemben is, a személyes magánéletbe gázolással szemben is. A “tulajdonjog” most tartalmazza a “megfoghatatlan” tulajdon védelmét éppúgy, mint a kézzelfogható tulajdonét, vagyis az eszmék, az irodalmi és művészeti alkotások, a gyakorlati szakértelem és az üzleti titok, valamint a jó hírnév védelmét is. A “szabadsághoz való jog” most is, mint a múltban, magában foglalja a tetszés szerinti mozgás jogát, de annak megfelelően, ahogy az élet és a tulajdon passzív jogait kiterjesztették, ez az aktív jog visszaszorult. A jogokra vonatkozó ilyen nyereségekért tehát nyilvánvalóan Locke “szabadsághoz való jogának” egy részével fizettünk.

3. 3. JOGOK ÉS KÖTELESSÉGEK Gyakran halljuk, hogy nincsenek jogok kötelességek nélkül, s hogy a jogok megszerzésének vagy birtoklásának előzetes feltételeként képesnek és hajlandónak kell lennünk a kötelességek és a felelősség vállalására. Azt az elméletet, hogy a kötelességek elismerése az az ár, amit az embereknek meg kell fizetniük, ha azt akarják, hogy jogaik legyenek, a jogok és a kötelességek közötti erkölcsi megfelelés tanának keresztelték el10. Ez ellentétben áll a jogok és a kötelességek közötti logikai megfelelés tanával, amelyet a következőkben fontolóra veszünk, s amely azt mondja ki, hogy ha valakinek jogokat tulajdonítunk, ez logikailag maga után vonja, hogy lennie kell legalább egy, neki kötelességek teljesítésével tartozó másik embernek. Az, hogy a jog birtokosának magának is kötelességeket kell viselnie, semmi esetre sem látszik logikailag szükségszerű tételnek. Legalábbis elképzelhető, hogy valakinek joga legyen X-hez, miközben neki nem kötelessége ennek megfelelően bárki számára X biztosítása vagy tiszteletben tartása. Bár lehetséges, hogy az ilyen kivételes előnyt nyújtó szabály erkölcsileg kifogásolható, fogalmilag mindazonáltal kifogástalan. Sőt, ha jó okunk van bizonyos esetekben kötelesség A példa Salmondtól ered. In Glanville Williams (szerk.): Salmond on Jurisprudence (Salmond a jogbölcseletről). 11. kiadás. London, 1957, Sweet & Maxwell, Ltd., 286. o. 10 S. I. Benn és R. S. Peters: Social Principles and the Democratic State (A társadalmi elvek és a demokratikus állam). London, 1959, George Allen and Unwin Ltd. 89. o. 9


NEGYEDIK FEJEZET │ A TÖRVÉNYES JOGOK nélküli jogokat is elismerni, s e kivételezés nem önkényes, akkor meg az erkölcsi kifogasolhatóság is megszűnik. Egyesek például azt állítják, hogy mivel némely állat képes fájdalmat érezni, ezeknek az állatoknak joguk van a megfelelő bánásmódhoz, de mivel nem értelmes lények, arra nem képesek, hogy kötelességeik legyenek. Az erkölcsi megfelelés tanában eszerint egyfajta kivételt jelentenek az állatok, s talán ugyanilyen kivételnek számítanak az emberi csecsemők és az elmebetegek is. Azért tűnik az erkölcsi megfelelés tana a legtöbb törvényes jog meggyőző magyarázatának, mert a törvényes jogokat általános szabályok mondják ki, s ezeket nem annyira egyénekre, mint inkább osztályaikra alkalmazzuk. Az osztályok rendszerint annyira szélesek, hogy a joggal rendelkezők közül sokan beletartoznak azoknak az osztályába is, akiknek elő van írva a kimondott jogoknak logikailag megfelelő kötelességek viselése. Sok jogszabály például minden polgárra vonatkozik. Így mindenkinek joga van ahhoz, hogy ne legyen kitéve fizikai bántalmazásnak, s mindenkinek kötelessége ennek megfelelően tartózkodni a bántalmazásától. Bármely esetlegesen kiválasztott Szabó Jánosnak egyszerre van meg a kérdéses joga, és mindenkivel szemben az annak megfelelő kötelessége, s mindkettőt ugyanaz a szabály mondja ki. Ez azonban csak helyénvaló, de logikailag nem szükségszerű. Egy olyan egyetemes jog, amelynek az felelne meg, hogy, Szabó Jánost kivéve, mindenkinek kötelessége tartózkodni mások bántalmazásától, erkölcsileg elborzasztó, de logikailag lehetséges. De még ha a szabályok tökéletesen általánosak és kivételmentesek is lennének, azokat a jogokat és kötelességeket, amelyeket valamely személynek adnak, nem szükséges úgy összekapcsolnunk, hogy a jogok feltétele a kötelességek teljesítése. Abból például, hogy Káin megöli Ábelt, nem következik szükségképpen annak a kötelességnek a megszűnése, hogy mindenki tartózkodjon Káin megölésétől. Meggyőzőbb példát választva: abból, hogy Káin megkínozza Ábelt, nem következik szükségképpen, hogy elveszti ezzel saját jogát arra, hogy senki se kínozza meg. Az uralkodó szabályok szerint e jognak elveszíthetetlennek kell lennie. Az erkölcsi megfelelés tanának az a változata, amely az ember jogait függővé teszi azoknak megfelelő, másokkal szemben fennálló kötelességek viselésétől, logikailag nem szükségszerű és erkölcsileg sem mindig kívánatos. De kétségtelen, hogy nagyon sok esetben erkölcsileg meggyőzőnek tűnik. Börtönbe küldjük az embereket, és ezáltal megfosztjuk őket a szabad mozgás jogaitól, mert nem tartották tiszteletben mások jogait. Tulajdonképpen azt mondjuk nekik, hogy mivel nem voltak képesek kötelességeik teljesítésére, méltatlannak bizonyultak egyes jogaikra. De fontos látnunk, hogy még ezekben az esetekben sem szüntette meg az elkövető – áldozatának jogaiba belegázolva – az áldozat kötelességeit az elkövető jogaira vonatkozóan. A büntetés joga az államnak van fenntartva. A logikai megfelelés tana nem azt állítja, hogy a személy jogainak saját kötelességei teljesítésétől kell függeniük, hanem azt, hogy jogai szükségképpen mások kötelességeihez kapcsolódnak. Ez nem csupán meggyőzőnek tűnő állítás, hanem – a jogok és a kötelességek egy bizonyos osztályára vonatkozóan – egy logikailag vitathatatlan tény, mivel amint láttuk, a törvényes igényjogokat mások kötelességeivel határozzuk meg. A logikai megfelelés tételének egy általánosabb változata azonban komoly nehézségeket vet fel. Arra a tételre gondolok, amelynek értelmében minden kötelességből mások jogai és minden jogból mások kötelességei következnek. De még figyelmünket a jogi összefüggésekre korlátozva is találunk olyan első megközelítés szerinti kötelességeket, amelyeknek, úgy tűnik, nem feleltethetők meg mások jogai. A jogszabályok által megkívánt engedelmesség sok kötelességének teljesítésével nem más személyeknek “tartozunk”, hanem “a törvénynek”, a stoptáblának és más, teljesen személytelen tekintélyeknek. Amikor ugyanis a közlekedési jelzés megállást ír elő, nehéz rábukkanni arra a meghatározott személyre, akiről hihetően állíthatnánk, hogy neki tartozunk azzal, hogy megállunk. A közlekedési szabályok eredeti megalkotói esetleg régóta halottak, s ha kedvező látási viszonyok közepette nincs a látómezőben más jármű, úgy egyetlen személy elhaladási jogát sem tartozunk tiszteletben tartani. Röviden, az engedelmesség e törvényes kötelessége nem feleltethető meg más személyek velem szemben fennálló jogainak. Amikor a jogi összefüggéseken túl az erkölcsi kötelezettségeket és a különféle többi jogon kívüli kötelességet is számba vesszük, számtalan olyan kötelességet találunk, amelynek nem feleltethetők meg jogok. A jótékonyság kötelességei például megkívánják, hogy a nagyszámú elérhető rászorult közül segítsünk valakin, miközben egyikük sem állhat elő azzal, hogy az jár neki. A jótékony adományok inkább az ellenszolgáltatás nélküli szolgáltatásokhoz, szívességekhez, ajándékokhoz, semmint adósságok vagy jóvátételi tartozások megfizetéséhez hasonlítanak, a jótékonyság mindazonáltal kötelességünk. Sőt, mi több, sok ember úgy érzi, hogy lelkiismerete többet kíván, mint amennyit leendő támogatottjai mint “kötelességet” követelhetnének meg tőle. Az, hogy most ilyen világosnak látszó példákat találunk a megfelelő jogok nélküli kötelességekre vonatkozóan, feltehetőleg annak a következménye, hogy kialakult a “kötelesség” szó egy új és általánosabbá tett jelentése. 37 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

NEGYEDIK FEJEZET │ A TÖRVÉNYES JOGOK Etimológiailag a szó olyan cselekedetekhez kötődik, amelyek valakinek járnak – mint megfizetendő adósságok a hitelezőnek, mint a megállapodás betartása annak, akinek szavunkat adtuk, mint a tagsági díj a klubnak, mint a perköltség vagy a tarifa szerinti illeték a megfelelő hatóságoknak vagy képviselőiknek 11. A szó eredeti értelmében tehát minden kötelességnek megfelel annak a joga, akinek a kötelesség teljesítésével tartozunk. Ugyanakkor van mind a jogi, mind a nem jogi kötelességeknek egy sor olyan fajtája, amelyeknek mások jogai nem logikai megfelelői. Ez feltehetőleg annak a ténynek a következménye, hogy lassanként minden cselekedetre kiterjesztjük a “kötelesség” szó használatát, amelyet valamiképpen megkívántnak tekintünk mások jogai, a törvény, a magasabb hatóság avagy a lelkiismeret alapján. Amikor egyértelműen a kívánalom fogalmára összpontosítunk, bizonyára ez látszik a kötelesség eszméjében az egyedüli lényeges elemnek, s a másik lényeges összetevője – hogy a kötelesség tartozás valakinek valamivel – eltűnik. E széleskörűen elterjedt, származékos használat szerint ily módon minden cselekedetet hajlamosak vagyunk kötelességnek nevezni, ha (bármilyen okból) úgy érezzük, hogy azt meg kell tennünk. Röviden szólva pusztán erkölcsi modalitást jelölő kifejezéssé válik, s így nem csoda, hogy a logikai megfelelés tanának első tétele gyakran nem teljesül. És mi a helyzet a logikai megfelelés tételének azzal a fordított összefüggésével, hogy minden jogunk maga után vonja mások kötelességeit? Itt megint azt kell mondanunk, hogy amíg “igényjogon” olyan jogot értünk, ami valakitől igényelhető, úgy minden igényjognak szükségképpen megfeleltethető azok kötelessége, akiktől igényelhető. Van azonban a “jogoknak” egy másik jelentése is, ami – ha a törvénykönyvekben esetleg nem is – a politikai kiáltványokban igencsak megszokott, s ami szintén az igény fogalmával áll szoros kapcsolatban. Ez, úgy tűnik, lehetővé tesz számunkra a logikai megfeleltetés tételét illetően bizonyos kivételeket. Amint majd a következőkben megvizsgáljuk, a “jogok” e “kiáltványbeli értelmében” egy jog igény valamire, de nem szükségképpen valakivel szemben támasztott igény.

4. 4. JOGOK ÉS IGÉNYEK Sok filozófus a jogokat egyszerűen azonosította az igényekkel. A szótárak rendszerint “jog követeléseként” határozzák meg – jókora körben forgással – az igény fogalmát, s ez vezet azután ahhoz a panaszhoz, hogy “amikor a jogokat keressük, az igényekhez küldenek minket, onnan viszont a haszontalan aktatologatás után újból visszakerülünk a jogokhoz”12. Mi tehát a viszony egy igény és egy jog között? Látni fogjuk, hogy mivel egy jog az igények egy fajtája, egy igény pedig “jog követelése”, az olyan formális meghatározással, amely a két fogalmat egymásra vezeti vissza, nem jutunk túl messzire. Így ha a filozófusok szokásos “formális meghatározását” követjük, már a kezdet kezdetén elvesztettük a játszmát, s csak annyit mondhatunk, hogy a jogok fogalma “egyszerű, meghatározhatatlan, tovább már nem elemezhető alapfogalom”. Mint a filozófiában annyiszor, itt is egy közhelyből csinálnak valami fölöslegesen titokzatosnak látszó dolgot. Bölcsebben tesszük, ha ahelyett, hogy a jogok vagy az igények fogalmának valamilyen formális meghatározásával kísérleteznénk, a “jogok” kifejezés egy nem formális megvilágítására törekszünk, az “igények” alapján. Ez azért lehetséges, mert az igénylés a szabály által irányított tevékenységek jól kidolgozott fajtája. Az igény az, amit igényelnek. Az igénylés aktusának a tárgya. Ha az igénylés e nyilvános, jól ismert és bárki számára megfigyelhető aktusának egészére figyelünk, s nem csak az aktus eredményére, akkor többet tudunk meg a jogok általános természetéről, mint amennyit valamely formális meghatározásából tudhatnánk meg valaha is, még ha ez lehetséges is lenne. Induljunk ki az “igényt formál rá”, az “igényli, hogy”, illetve a “van egy igénye” megkülönböztetéséből. Az egyik olyan dolog, amit az igényléssel tehetünk, hogy igényt formálunk valamire. Ez azt jelenti, hogy “feltételezett jogunk alapján kérelmezünk vagy kérünk”; “valamit, ami jár, követelünk”. Néha egy jog elismert birtokosa teszi ezt, amikor figyelmeztetéssel él, hogy vissza akar most már kapni valamit, amit korábban vitathatatlanul a magáénak mondhatott. Valamit, amit kölcsönadott. Vagy amit önkényesen elvettek tőle. Gyakran kötelezvény, nyugta, szerződés alapján formálnak igényt a helyzet megváltozására, vagyis jogcímük van egy jelenleg mások birtokában lévő dologra. Más esetekben viszont abban az értelemben formálunk igényt, hogy magukra a jogcímekre vagy jogokra pályázunk, mint amikor a bányát feltáró kutató megfogalmazza a bányászati jogokra, a háztulajdonos a közterület egy földsávjára, a feltaláló a szabadalmi jogaira vonatkozó igényét. Az első esetben abban az értelemben formálunk igényt, hogy jogcímünkre hivatkozva már meglévő jogainkat gyakoroljuk. A második esetben magára a jogcímre pályázunk, megmutatva, hogy megfelelünk a jogcím elnyerésére vonatkozó, szabályban rögzített feltételeknek, s így azt abban az értelemben követeljük, hogy az jár nekünk. Általánosan szólva csakis akkor formálhat egy személy igényt valamire jogként, ha személy szerint neki – vagy annak, akinek a nevében beszél – megvan arra a jogcíme, illetve teljesítette az arra vonatkozó feltételeket. A

11 12

A “due” és a “duty” etimológiai viszonyával a “jár” és a “járandóság” állítható párhuzamba. (A fordító.) H. B. Acton: Symposium on Rights (Szimpozion a jogokról). Proceedings of the Aristotelian Society, 24. kieg. kötet, 1950,107–108. o.


NEGYEDIK FEJEZET │ A TÖRVÉNYES JOGOK jogokkal (igényekkel) kapcsolatban fontos tény, hogy csak annak igényelhetők (csak az állhat elő velük), aki már rendelkezik velük. Persze bárki igényelheti, hogy ez a te esernyőd, de csak te vagy a te képviselőd formálhat ténylegesen igényt az esernyőre. Ha Sós tartozik egy ezressel Takácsnak, az ezrest csak Takács igényelheti magának, noha bármely kívülálló igényelheti, hogy az Takácsot illeti meg. Egy fontos különbség a jogilag igényt formálni ésaz azt igényelni, hogy között a közvetlen jogi következményekkel járó jogi aktus, illetve a joghatás nélküli leíró kommentár különbsége. Jogi értelemben az, hogy valaki igényt formál, előidézheti dolgok megtörténtét önmagában. Ebben az értelemben beszélhetünk találóan az “igénylés” kifejezés esetében a “dolgok megtörténtét előidéző jelentésről”, ellentétben az “azt igényli, hogy” kifejezés, mondhatni, “kijelentést nyújtó jelentésével”. Jogunk vagy a jogunkban álló dolgok igénylésének jogi hatalma (a dolgok megtörténtét előidéző értelemben) eszerint magának a törvényes jogok fogalmának elengedhetetlen vonása. Csakugyan roppant “tökéletlen” lenne egy olyan törvényes jogunk, amelyre (vagyis hivatalos elismerésére) egyáltalán nem formálhatnánk igényt! Ezzel elérkeztünk az igénylés szótárában a harmadik érdekes alkalmazáshoz. Ez nem az “igényel” igét, hanem az “igény” névszót vonja maga után. Mit jelent rendelkezni egy igénnyel? Mi a viszonya ennek a jogokhoz? Azt szeretném érzékeltetni, hogy az igénnyel rendelkezés annyit tesz, hogy a személy abban a helyzetben van, amelyben igényt formálhat, vagyis igényelhet a kifejezés dolgok megtörténtét előidéző értelmében. Ha ez az értelmezés hibátlan, akkor megmutatja az igei formák elsőbbségét a névszói formákkal szemben. Azok ugyanis összekapcsolják az igényeket egy sajátos tevékenységgel, s így elejét veszik annak a csábításnak, hogy úgy gondoljunk az igényekre, mint dolgokra – a pénzdarabok, a ceruzák és más zsebre vágható anyagi javak mintájára. Igaz, gyakran formálunk vagy alapozunk igényeket jogcímekre hivatkozva, amelyek rendszerint elismervények, utalványok és más papírok vagy pergamentek. A jogcím azonban nem ugyanaz, mint az igény. Az inkább az igény érvényességét alátámasztó bizonyíték. Elemzésünk értelmében valakinek lehetett volna igénye valamire, amire sohasem formált igényt – sőt, nem is tudta esetleg, hogy igénye lehetne arra –, noha megvan rá a jogcíme. Lehetséges, hogy valakinek egyszerűen nem volt tudomása arról a tényről, hogy ő igényt formálhatna az ő helyzetében valamire. Lehetséges, hogy nem akarta kiaknázni a helyzetet ilyen vagy olyan okból, beleértve az attól való félelmet is, hogy az igazságszolgáltatás gépezete rosszul működik, netán korrupt, és érvényessége ellenére sem szerez érvényt igényének. Majdnem minden szerző elfogadja, hogy valamilyen bensőséges kapcsolat van az igénnyel rendelkezés és a joggal rendelkezés között. Van, aki minden megszorítás nélkül azonosítja az igényeket a jogokkal. Mások a jogok fogalmát igazolt vagy igazolható igényként, elismert igényként, illetve érvényes igényként határozzák meg. A magam részéről az utolsó meghatározást részesítem előnyben. Egyes szerzők azonban azon az alapon utasítják el a jogok azonosítását az érvényes igényekkel, hogy mint igény minden igény érvényes. Az “érvényes igény” kifejezés ily módon merő szószaporítás. Ezek a szerzők a jogokat az igényekkel azonosítanák, simpliciter, minden minősítés nélkül. Csakhogy ez egy roppant egyszerű fogalomzavar. Minden igénnyel jogos igényként állnak elő, akár jogosak azok a valóságban, akár nem. Az olyan igény, amelyet az sem tart érvényesnek, aki előállt vele, voltaképpen egyáltalán nem igény, hanem csak puszta követelés. Az útonálló például követeli áldozata pénzét, de aligha formál igényt arra olyasmiként, ami jogosan az övé. Ebből a helytálló meggondolásból azonban nem következik, hogy egy jog meghatározásában az igények igazoltnak (vagy ahogy én mondanám, érvényesnek) minősítése puszta szószaporítás, mivel nem minden érvényesként felhozott igény érvényes a valóságban, s csak az érvényes igények ismerhetők el jogokként. Ha nem puszta szószaporítás “igény” helyett “érvényes igényről” beszélnünk, azaz ha nem puszta szószaporítás kimondanunk bizonyos igények érvényességét, akkor kell lennie olyasminek is, hogy valakinek az igénye nem érvényes. Hogy nézne ez ki? Ebben az esetben elég sok fontos és meggyőzőnek tűnő bizonyítékot gyűjthettünk össze amellett, hogy valakinek joga van (vagy jogot kellene adni) valamihez, de egy ilyen végső következtetés levonásához nem eleget. Az érvek ahhoz elég komolyak, hogy feljogosítsanak meghallgatásukra és méltányos elbírálásukra. Ha valaki ebben a helyzetben van, úgy a gondos mérlegelés kiérdemlésének ebben az értelmében mondhatjuk, hogy “rendelkezik valamilyen igénnyel”. Mindazonáltal az indokok egyenlege végül esetleg az igény elismerése ellen szólhat, s így az nem egy jog, nem egy érvényes igény. Ha X-et illetően van egy igényünk, ez nem azt jelenti, hogy jogunk van X-hez, hanem azt, hogy vannak érveink erre vonatkozóan, mert olyan alkalmas indokokra hivatkozunk, amelyek legalábbis nincsenek teljesen híján a meggyőző erőnek. Az érvek megalapoznak egy jogot, de nem X-re, hanem méltányos meghallgatásukra és megfontolásukra. Az így felfogott igények között fokozati különbségek vannak: némelyik erősebb a többinél. Ezzel szemben a jogok között nincsenek fokozati különbségek: egyikük sem inkább jog, mint a másik. Ez a legfontosabb eltérés a jogok és a puszta igények között. Párhuzamba állíthatjuk ezt a bűnösség mellett szóló (kisebb vagy nagyobb meggyőző erejű) bizonyítékok ésaz (ezek után vagy bekövetkező, vagy nem bekövetkező) elítélés különbségével. Valakinek “lehetnek bizonyítékai valamire” úgy is, hogy az nem perdöntő; ahogy valakinek “lehetnek igényei valamire” anélkül is, hogy egy érvényes igénye lenne.


NEGYEDIK FEJEZET │ A TÖRVÉNYES JOGOK Azért sem tekintem egyszerűen azonosnak a jogokat az igényekkel, mert a nemzetközi jogban és a világpolitikában van egy olyan bevett szóhasználat, amely elméletileg érdekes különbséget tesz az igények és a jogok között. Az államok vezetői néha kénytelenek “igényekről” beszélni a nélkülöző emberek természetes szükségletei kapcsán a szűkölködés feltételei között. Egy árva gyermeknek mindenütt a világon jó nevelésre, kiegyensúlyozott táplálkozásra, oktatásra és képzésre van szüksége, ám sajnálatos módon e javakból sok helyen annyira kevés van, hogy képtelenség mindazoknak biztosítani ezeket, akiknek szükségük van rájuk. Ha ragaszkodunk ahhoz, hogy e szükségletekről ne pusztán igényként beszéljünk, hanem úgy, mint jogok létrehozóiról, akkor elkötelezzük magunkat egy olyan felfogás mellett, amelynek értelmében a jogok bizonyos javakra vonatkozó jogcímek, de nem érvényes igények valamely meghatározott egyénnel szemben. A szűkölködés feltételei közepette ugyanis lehetséges, hogy nincsenek olyan meghatározott egyének, akikről megalapozottan állíthatnánk, hogy kötelességük a hiányzó javak biztosítása a szükséget szenvedők számára. J. E. S. Fawcett szerint az a megoldás, ha egy pillanatra sem feledkezünk meg az igények és a jogok közötti megkülönböztetésről. “Az igények – írja – változó szükségletek és követelmények, s a társadalom [nagyobb bőséget elérő] fejlődésével a gazdasági és társadalmi igények újra és újra átalakulnak polgári és politikai jogokká ... és ebben a folyamatban semmi esetre sem áll minden ország, illetve minden igény ugyanazon a szinten.”13 A kiáltványok szerzőiről viszont, akik, úgy tűnik, azonosítják a szükségleteket – vagy legalábbis az alapszükségleteket – azzal, amit “emberi jogoknak” tekintenek, helyesebb szerintem azt mondanunk, hogy annak az erkölcsi elvnek a követésére buzdítják az emberiséget, amely szerint valamennyi alapvető emberi szükségletet most rögtön együttérzésre és megfontolásra érdemes igényként kell elismerni (a szó szokásos, első megközelítésbeli értelmében), még ha sok esetben nem is tekinthetők ezek megalapozottan érvényes igénynek, vagyis más emberek kötelességeire vonatkozó alapnak. Bizonyos rokonszenvet érzek mindezekért a kiáltványok szerzői iránt, sőt, azt is hajlandó vagyok elfogadni, hogy a “jogok” kifejezésnek van egy sajátos, “kiáltványbeli” jelentése, amelynek alapján nem feleltethető meg valamely jognak mások kötelessége. A természetes szükségletek akkor is valóságos igények, ha azok csupán a feltételezhető jövőben élő lények szükségletei. Elfogadom azt az erkölcsi elvet, hogy a kielégítetlen szükséglet egyfajta igény az egész világgal szemben (noha bármely meghatározott személy megjelölése nélkül). A javak bizonyos fajtájával kapcsolatos természetes szükséglet önmagában is alapot ad – a természetes érdemekhez hasonlóan – az e javakra irányuló igény támogatására. A szükséget szenvedő ember tehát mindig “abban a helyzetben van”, hogy igényelhet valamit, noha esetleg senki sincs abban a helyzetben, hogy ebből következően bármit is tegyen. Az ilyen egyedül szükségletekre épülő igények “a jogok állandó lehetőségei”, keletkezésük természetes táptalajai. Nem esik nehezünkre, hogy megbocsássunk a kiáltványok szerzőinek, amiért úgy beszélnek, mintha ezek már tényleges jogok volnának, mivel ez csakugyan egy rendkívül hatásos kifejezése annak a meggyőződésnek, hogy az államoknak el kellene ezeket ismerniük lehetséges jogokként, s ennélfogva lehetséges törekvéseik meghatározójaként és politikájuk iránytűjeként. E szóhasználat szerintem helyénvaló módon él a szónoki jogosítványokkal. Azt a meghatározást részesítem előnyben, amely szerint a jogok érvényes igények, mert erős a gyanúm, hogy az igazolás túl szigorú kikötés lenne. Az “érvényesség” felfogásom szerint sajátos, szűkebb értelemben vett, azaz szabályok rendszerének megfelelő igazolás. Akkor van törvényes jogom valamire, amikor az irányadó szabályok megkívánják igényem hivatalos elismerését (érvényes igényként). E meghatározás persze aligha alkalmazható erkölcsi jogokra, de nem azért, mert az igény fogalma nem tekinthető nem-fogalomnak egy olyan fajfogalomhoz, amilyen az erkölcsi jogoké. Akkor van erkölcsi jogom valamire, amikor nem (szükségképpen) jogszabályok inkább erkölcsi elvek vagy a felvilágosult lelkiismeret elvei kívánják meg egy igényem elismerését.

J. E. S. Fawcett: The International Protection of Human Rights (Az emberi jogok nemzetközi védelmezése). In D. D. Raphael (szerk.): Political Theory and the Rights of Man (A politikai elmélet és az ember jogai). Bloomington, Indiana, 1967, University Press. 125. és 128. o. 13


5. fejezet - ÖTÖDIK FEJEZET │ TÖRVÉNYES JOGOK ÖSSZEÜTKÖZÉSEI 1. 1. IGÉNYEK ÖSSZEÜTKÖZÉSEI Nincs okunk feltételezni, hogy az egyik polgár törvényes igénye nem ütközhet a másikéval. Az, hogy van egy igényünk, olyasmit jelent, mint láttuk, hogy fel tudunk hozni “egy szempontot”, hogy van egy “érvünk”, vagy éppenséggel van egy “panaszunk”. Azt jelenti, hogy rendelkezünk bizonyos súlyú megfelelő indokokkal, s ennélfogva abban a helyzetben vagyunk, hogy igényt támaszthatunk valamire. Ezek az indokok, ha előterjesztenék őket, rendszerint alátámasztanának, hitelt érdemlővé és meggyőzővé tennének egy igényt, bár nem mindig sikerülne azt végül megalapozniuk ésezzel elismertetniük. Egy érv mindig több a semminél. Ahhoz azonban nem mindig elég, hogy perdöntő legyen, vagy lehetővé tegye a következtetés levonását. Az igényeknek tehát fokozati különbségeik vannak: némelyik erősebb, mint a többi. Amikor Szabó is, Kovács is igényt formál X-re, ám X nem olyasmi, ami mindkettőjük számára megadható vagy elismerhető lenne, akkor azt mondhatjuk, hogy igényeik ütköznek. Egy bíró vagy kimondja, hogy melyik az érvényes, vagy úgy dönt, hogy noha mindkét versengő igény elég meggyőző ahhoz, hogy meghallgatásra érdemes legyen, egyik sem elég erős ahhoz, hogy érvényesnek ismerje el, hogy érvényesnek kelljen nyilvánítania. Az igények között mindkét esetben megmarad az összeütközés, de a helyzet nem mérgesedik tovább. A jog következetes marad, és jóváhagyást sem ad a társadalmat bomlasztó harcra. Ha azonban a bíróság érvényesnek nyilvánítaná mindkét szembenálló igényt, ez nem így lenne.

2. 2. A JOGOK ELTÉRŐ ÁLTALÁNOSSÁGÚ KIMONDÁSA Amikor két olyan sajátos igényt nyilvánítanak érvényesnek, amelyek minden részletüket tekintve egyformák, a köztük lévő összeütközés teljesen elfogadhatatlannak tűnik. Kissnek az a joga például, hogy kizárólagosan birtokoljon és ellenőrzése alatt tartson tíz hold szántót Szántódon, logikailag összeegyeztethetetlen Nagynak azzal a jogával, hogy kizárólagosan birtokolja és ellenőrzése alatt tartsa ugyanezt a tíz holdat. Mielőtt azonban megfontolnánk, hogy megengedhető-e ilyen összeütköző jogok együttes létezése ugyanabban a jogrendszerben, érdemes lenne megkülönböztetnünk a jogokra vonatkozó állítások általánosságának szintjét, mert ami igaz a valakinek meghatározott jogokat tulajdonító vagy adományozó egyes számban megfogalmazott állításokra, az nem feltétlenül igaz azokra, amelyek általánosabb jogokra vonatkoznak. (I) Sajátos jogok Az általánosság legalsó szintjén azok az állítások találhatók, amelyek meghatározott személyeknek tulajdonítanak jogot arra, hogy meghatározott időben és meghatározott helyen meghatározott dolgokat megtegyenek; vagy arra, hogy birtokosként vagy megbízott személyként meghatározott időpontban meghatározott tárgyakkal rendelkezzenek; vagy arra, hogy meghatározott ideig egy bizonyos, pontosan körülírt jogállásban legyenek. Mihelyt sor kerül rá, Szabó Jánosnak joga lesz zárt borítékban az urnába helyezni a Kovács Jánost támogató szavazatát a második választókerület első választókörzetében november 5-én reggel 8 óra és este 8 óra között. Balogh Jánosnak joga van a zsebében lévő pénztárca birtoklásához. Bodnár Jánosnak joga van csendesen lerészegedni saját otthonában holnap éjfélkor. (II) Mérlegelési jogok Amikor valakinek sajátos joga és egyben törvényes kötelessége is megtenni valamit, akkor a törvény persze nem ad mérlegelési jogot neki, hogy eldöntse, megtegye-e azt vagy sem. A törvény kényszeríti is annak a megtételére, aminek megtétele sajátos joga, s ez valójában csak abban a legelemibb értelemben joga, hogy másokkal szemben érvényes igényt támaszthat: azok ne akadályozzák őt kötelessége végrehajtásában. Sok szerző nem is beszél “jogokról” azokban a kevésbé érdekes esetekben, amikor a jogcím egyszerűen a kötelességgel járó engedély. Ekkor a sajátos jogok a kérdéses személy birtokában lévő általánosabb jogok esetei. Szabónak nem csupán Kovácsra (kiválasztott jelöltjére) van joga szavazni, hiszen tetszése szerint


ÖTÖDIK FEJEZET │ TÖRVÉNYES JOGOK ÖSSZEÜTKÖZÉSEI bármelyik jelöltre szavazhat. Balogh tetszése szerint bánik a pénzével. Otthon Bodnár a király, hiszen a jog szerint “az az ő vára”. Bármely amerikai állampolgárnak (sajátos) joga, hogy New Yorkból Chicagóba repüljön a következő induló géppel, hiszen (mérlegelési) joga, hogy oda menjen, ahova óhajt. Bárkinek joga van részt venni egy római katolikus istentiszteleten, hiszen jogában áll részt venni “az általa választott egyház” istentiszteletén. Az autonómia valamely területén belül valamely jog birtokosa azt csinál, amit akar. Az ilyen jogok valójában törvényes képesítések: tanúsítják, hogy az adott területen belül Szabó János és csakis Szabó János dönti el, hogy mi történjen. A mérlegelési jogok általánossága nem feltétlenül egyforma, éspedig legalább két különböző okból. Egyfelől lehetséges, hogy Szabó mérlegelési joga azt jelenti, ő az Xterületen belül azt tesz, amit akar. Ebben az esetben a jog általánossága az X terület nagyságától függ. Szabónak az a joga, hogy tetszése szerint tegyen, általánosabb, mint Kovácsnak az a joga, hogy tetszése szerint beszéljen. A beszéd ugyanis egyfajta cselekvés, vagyis az előbbi jog magában foglalja az utóbbit. Másfelől lehetséges, hogy Szabó mérlegelési joga formáját tekintve vagylagos, amennyiben az ő belátásától függ, hogy melyiket csinálja a tetszés szerint választható X, Y vagy Z közül, azaz az alternatívák valamilyen, egynél több lehetőséget tartalmazó korlátozott csoportjából. Ekkor a jog általánossága a megengedett alternatívák számától függ. Ha Szabó olyan kocsit vesz, amilyent csak akar, akkor általánosabb a joga (vagyis szélesebb a mérlegelési szabadsága), mint Kovácsé, aki csak amerikai gyártmányú kocsit vehet. A mérlegelési jogokkal kapcsolatban azt is érdemes megjegyezni, hogy a megengedett alternatívák között gyakran szerepel az a jog is, hogy ne csináljunk semmit. Az általunk választott egyház szerinti imádkozás és a tetszés szerinti jelöltre szavazás jogai azt a sajátos jogot is felölelik, hogy ne imádkozzunk és ne szavazzunk. (III) Jogok csomagjai A mérlegelési jogokat gyakran összekapcsolják és közös nevet adnak nekik. A mérlegelési jogok olyan csoportjaira, amelyeken belül mindegyik jog valamilyen meghatározott tevékenységhez vagy tárgyhoz kapcsolódik, mint “jogok csomagjaira” utalhatunk. Baloghnak “a méltányos tárgyaláshoz fűződő joga” ily módon a bírósági tárgyalás lefolyásához kapcsolódó mérlegelési jogok olyan fajtáiból áll, mint az, hogy beidéztethet a maga védelmére tanukat, hogy nem köteles magára nézve terhelő vallomást tenni, hogy védője a tárgyaláson kérdéseket tehet fel, és így tovább és így tovább. Ugyanígy Sütő “polgárjogai” sok más jog mellett felölelik választójogát és a közszolgáltatások igénybevételére vonatkozó jogát. (IV) Jogok kategóriái E kategóriák az előbbi háromféle jog osztályozására használatos, a védelmezett érdek általános fajtájának megfelelő címkék (legalábbis rendszerint). Meg szokták például különböztetni a “személyhez fűződő jogokat” és a “tulajdonhoz fűződő jogokat”, illetve a “politikai jogokat” és a “gazdasági jogokat”. A jogok csomagjait, az azokat alkotó mérlegelési jogokat és a mérlegelési jogok által tartalmazott sajátos jogokat egyaránt besorolhatjuk e kategóriákba. (V) Jogok nevei E nevek mindig “joga van ehhez és ehhez” formájú kifejezések. Vonatkozhatnak mérlegelési jogok fajtáira (ilyen a “tanúk beidéztetésének joga” vagy “az a jog, hogy részt vehessünk az általunk választott egyház istentiszteleten”), jogok különféle csomagjaira (ilyen a méltányos tárgyalás joga” vagy “a vallás szabad gyakorlásának joga”), jogok kategóriáira (ilyen “az élethez való jog” vagy a “tulajdonhoz fűződő jog”), de ideális útmutatásokra is, amelyek azoknak szólnak, akiknek helyzetüknél fogva legjobb tudásuk szerint kell eljárniuk valamely sajátos emberi érték, például az élet, a szabadság vagy a tulajdon védelmében. Az élet, a szabadság, a tulajdon vagy a boldogság keresésének magasztos ősrégi jogait hangoztató utalásokat – a kiáltványokban, az alkotmányokban és a filozófiai értekezésekben – sokszor legjobb ideális útmutatásokként értenünk, még ha másfajta jogokként is tüntetik fel őket névlegesen. Első pillantásra úgy tűnhet, hogy “az élethez való jog” csupán olyan, viszonylag sajátos jog, mint a választójog. Holott azt egyes számú megfogalmazása ellenére sem tekinthetjük egyszerűen sajátos jognak. Mégcsak a jogok egy sajátos osztályának sem. Gyakran meggyőzően értelmezik az élethez való jogot a legkülönfélébb negatív és pozitív jogokat magában foglaló kategóriaként (hogy ne öljék meg az embert az igazságszolgáltatás megfelelő eljárása vagy más törvényes indok nélkül, illetve hogy “emberhez méltó” élete lehessen, vagyis élhessen azokkal a javakkal, amelyek nélkülözhetetlenek a pusztán vegetatív létezésnél sokkal magasabb rendű élet valamilyen formájához). Csakhogy annak elismerésével, hogy minden embernek joga van az ebbe a kategóriába tartozó jogokhoz, még nem mondtunk sokat arról, hogy mik ezek a jogok, vagy hogy melyek tartoznak közülük “az élethez való”, mindenkit egyetemesen megillető joghoz. A legjobb ezért úgy értenünk elkötelezettségünket egy ilyen egyetemes jog mellett, mint egy többé-kevésbé világos eszmény védelmezését.


ÖTÖDIK FEJEZET │ TÖRVÉNYES JOGOK ÖSSZEÜTKÖZÉSEI Az, hogy vajon “az élethez való jog” kizárja-e a halálbüntetést, a kegyelemölést, az abortuszt vagy a hadkötelezettséget, hogy az élet mely elismert javai számítanak nélkülözhetetlennek az emberhez méltó élethez, hogy az élet mennyire komoly veszélyeztetését tekintsük az élet elvételének s hogy mikor jogos az élet elvétele – nos, az ezekre a kérdésekre adott, egymással szembenálló válaszok is egytől egyig összeegyeztethetők az élet egyetemes jogával. Ennek az egyetemes jognak az elismerése ugyanis csak azt parancsolja nekünk, hogy ismerjük el, az emberi élet olyan rendkívül értékes valami, amit a törvénynek minden lehetséges módon és minden elfogadható eszközzel védelmeznie kell. Ez azonban önmagában nem vonja maga után egyetlen ember egyetlen sajátos jogának létezését sem, s azt sem követeli meg a bíróságtól vagy a törvényhozástól, hogy a legnehezebb, megoldhatatlannak tűnő kérdéseket valamilyen meghatározott módon oldja meg. Az élethez való jog nem az érvényes igények valamely meghatározott együttesének neve, hanem ideális útmutatás a törvényhozás minden törekvése számára. Azt követeli tőlünk, hogy amikor megítéljük törvényhozóként, bíróként, erkölcsös cselekvőként az éppen elénk kerülő különböző igényeket, védelmezzük a legjobb tudásunk szerint az emberi élet ügyét. És ugyanilyen boncolásnak vethetjük alá “a szabadsághoz való jogot” és a “tulajdonhoz való jogot” is.

3. 3. JOGOK (ÉRVÉNYES IGÉNYEK) KÖZÖTTI ÖSSZEÜTKÖZÉSEK Nem kell meglepődnünk azon, hogy az “ideális útmutatásként” szolgáló általános jogok mind belső, mind egymás közötti összeütközésekkel terhesek. Az “élethez való jog” belső ellentmondása, hogy a katonáknak életüket kell adniuk bajtársaik életéért. Vagy hogy nincs elégendő élelem az éhínség leküzdésére. A “szabadsághoz való jog” belső ellentmondása, hogy az utazás iránti kereslethez képest, ahogy azt csúcsforgalom idején látjuk, nincs elég közlekedési eszköz, s így ahhoz, hogy egyesek mehessenek, másoknak várakozniuk kell. “A tulajdonhoz való jog” elismerése nem segít feloldani a konfliktust a tulajdon előnyös használatához fűződő gyárosokat megillető jog, illetve a gyár szomszédságában élők telkük békés és háborítatlan élvezetéhez fűződő joga között. Amikor a hatóságoknak el kell dönteniük, hogy vesztegzár alá helyeznek-e egész lakónegyedeket a pestis elterjedésének megelőzése érdekében, ugyanezen a módon ütközik össze az élethez való jog a szabadsághoz való joggal. “Az ember élethez való joga nagyon is maga után vonhatja éhínség idején a másik ember tulajdonjogának megsértését az általa tartalékolt élelem rekvirálásával” 1. És a szabadsághoz való jog is beleütközhet a tulajdonhoz fűződő jogba. Például amikor a természetes akadályok, a forgalmi dugók és a “sérthetetlen” magánterület valamilyen kombinációja indokolatlanul nehézkessé és lassúvá teszi a közlekedést. Mindezekben az esetekben azok az összeütköző elvek, amelyekre a név utal, olyan szerencsésen homályosak és rugalmasak, hogy az összeütközés könnyen elviselhető. Ha a kérdéses “jogok” pusztán azt az útmutatást adják a bíróságoknak, hogy védelmezzék legjobb tudásuk szerint az emberi érdekek bizonyos fajtáit, akkor eleget tehetünk nekik az értelmes kiigazítások és kölcsönös alkalmazkodások “adok-kapok” módszerével. Ezzel nem áldozzuk fel és nem is gyengítjük elkötelezettségünket az összes érintett érték legjobb tudásunk szerinti védelmezése mellett. Bizonyos esetekben “a lehető legjobb” sajnos nem valami sok. A sajátos érvényes igények közötti összeütközés komolyabb probléma. Amikor valamely tárgy kizárólagos birtoklására Baloghnak és Bodnárnak egyaránt és egyidejűleg érvényes az igénye, ez nem lehet joguk, mivel ez feltételezné a másiknak azt a megfelelő kötelességét, hogy tartózkodjon a birtoklás akadályozásától. Az összeütközés a két igényt nyomban szabadsággá fokozza le. Mindketten igyekezhetnek kizárni a másikat, az állam pedig nem lép közbe. Ha mindketten készek harcolni, az eredmény olyan erőszakos összecsapás lesz, amilyent az egyformán jogosan és egyformán saját joguk alapján harcolók között semmilyen polgári társadalom sem tűrhet meg sokáig. Az egyaránt érvényes jogosítványok közötti összeütközés ugyanolyan szerencsétlen kimenetelű, mint az, amikor jogok birtokosai gyakorolják ugyanabban az irányban mérlegelési szabadságukat. A jogrendszer nem jól tűri sajátos jogok ütközését. A bíróságok rendszerint a szembenálló igények közötti határok átrajzolásával szüntetik meg az ilyen konfliktusokat. Vagy olyan kivételt teremtő záradékot fűznek az igényekhez, amelyek megteremtik az összhangot közöttük, vagy pedig (és ez a gyakoribb) az egymással szembenálló felek jogait kimondó szabályban “találnak” hallgatólagosan beleértendő kikötéseket. Az efféle megoldások folytán a jogok összetettebbekké válnak. Valamely törvényes jog teljes kimondása, bármely egyszerű legyen is annak neve és szokásos rövidítése, gyakran számtalan kivételt megállapító záradékot tartalmaz, ezek közül sok maga is további hasonló kivételeknek van alávetve és így tovább. Az is lehet, hogy egyetlen törvényes jognak sincsenek végleges, örök időkre szóló határai. Lehet, hogy a jogok új és előre nem

S. I. Benn és R. S. Peters: Social Principles and the Democratic State (A társadalmi elvek és a demokratikus állam). London, 1959, George Allen and Unwin Ltd. 96. o. 1


ÖTÖDIK FEJEZET │ TÖRVÉNYES JOGOK ÖSSZEÜTKÖZÉSEI látható összeütközései bármikor megkívánhatják a határok pontosabb megjelölését a jogokhoz csatolt, kivételt teremtő záradékok módszerével. Képzeljünk el egy egyszerű, még kiforratlan jogrendszert, amelyben egy szabály mindenkinek jogot ad a tetszőleges irányú és gyorsaságú karmozgásra, egy másik szabály pedig azt a jogot biztosítja mindenki számára, hogy senki ne vághassa orrba. Ekkor Huszár orrba vágja Gált. A bíróságon azt hangoztatja, hogy ő teljes mértékben belül maradt jogainak érvényességi körén. Ugyanakkor Gál is jogosan panaszkodik, hogy megsértették a jogát. Ha a kérdéses törvények nem tartalmaznak kivételt megállapító záradékokat és az adott esetben alkalmazható precedensek sincsenek, akkor a bíróságra vár a döntés, miként kell értelmezni ezeket az egymással nem összeegyeztethető jogszabályokat. A bíróság vagy előveszi a törvények megalkotása előtti törvényhozói vita jegyzőkönyveit – igyekezve megállapítani a törvényhozók eredeti szándékait –, vagy minden elfogódottság nélkül “jogalkotásba” bocsátkozik, vagyis maga lát hozzá a meglévő törvények finomításához és aprólékos értelmezéséhez. Bizonyára mindkét esetben az érdekek mérlegre állításának ugyanahhoz a fajtájához tér vissza, amely a törvényhozók megfontolásait is gyakran irányítja. Azt találja majd, hogy az elkövető végtagjainak szabad és erőteljes mozgatásához fűződő magánérdekét igyekezett érvényesíteni, ám áldozatának az a magánérdeke, hogy szabad lehessen az arcára mért ütések által okozott fájdalmaktól és sérülésektől, az áldozat számára fontosabb, mint az elkövetőnek az övével szembenálló érdeke. Bizonyítékokat hozhatnak fel annak megmutatására, hogy a legtöbb vagy talán minden olyan ember, akinek mindkettő érdeke, fontosabbnak tartja az arcához fűződő érdeket a végtagok mozgatásához fűződő érdeknél. Sőt, a bíróság úgy találhatja, hogy az arcok védelmezéséhez fűződő közérdek (az orvosi költségek, a vérbosszúk, a kiesett munkaórák megelőzését tekintve) súlyosabb, mint az erőteljes karmozgás védelmezéséhez fűződő közérdek. Következésképpen a bíróság korlátozhatja a szabad mozgás jogát valamilyen, ennek megfelelő kivételt megállapító – arcokat védelmező – záradékkal, s a bíróságok a továbbiakban kötelesek lesznek majd alkalmazni az új szabályt. A jogok közötti határok ily módon bizonyos fokú, mindig meglévő cseppfolyósságuk ellenére viszonylag rögzítettekké és szilárdakká válnak. Ahogy befelé haladunk a határoktól, úgy lesz a jog “központi magján” belül egyre több és több a biztonság.

4. 4. ELSŐ MEGKÖZELÍTÉSBELI JOGOK Nem tudjuk olyan élesen meghúzni a határokat az összes egyéni jog között, hogy nélkülözhetnénk az összeütközések veszélye esetén szükséges ítélőképességet. Gyakran nem vagyunk képesek megelőzni szabályokkal és rendelkezésekkel az összeütközést, s így a finomítást annak bekövetkezése után kell elvégeznünk. Ez vezetett néhány teoretikust annak a tételnek a felállításához, hogy minden mérlegelési jog alapvető természeténél fogva ideiglenes. Eszerint egy jog elismerése hallgatólagosan mindig úgy értendő, hogy amikor valamilyen azzal összeütköző igény kielégítésének megengedése szükségessé teszi, az bármikor visszavonható vagy módosítható. Nincsenek “abszolút”, összeütközések veszélye esetén is feltétlen elsőbbséggel rendelkező jogok. Másképpen: a “joga van X-hez” mindig azt jelenti, hogy “joga van X-hez, már ha nem bukkan fel valamilyen erősebb igény”, vagyis hallgatólagosan beleértendő a “már ha” záradék. Mivel nem tudhatjuk biztosan, mikor bukkan fel egy erősebb igény, jogainkra az ilyen elméletek szerint mindig némi szkepticizmussal kell támaszkodnunk. A jogok nem garantálnak semmit. Mérlegelési jogunk birtoklása csupán azt a vélelmet teremti meg, hogy rendelkezünk az abból rendszerint következő sajátos joggal is. Sokan e vélelmezett jogot “első megközelítésbeli jognak” nevezik, és szembeállítják azzal az “abszolút” joggal, amit valaki feltétel nélkül élvezhet. Richard Brandt szerint a szabad eszmecsere joga például első megközelítésbeli jog. E jog kimondása helyes értelmezésben azt jelenti, hogy “az embereknek akkor és csak akkor van joguk (szigorú [abszolút] értelemben) a szabad eszmecserére, ha ezt nem keresztezik más, súlyosabb erkölcsi megfontolások”2. Amikor nem bukkannak fel vele ellentétes, sürgősen érvényesítendő megfontolások, az első megközelítésbeli jog abszolút joggá válik, vagyis az abszolút jog vélelmezése már több, mint puszta vélelmezés. Csakhogy abban a pillanatban, hogy a körülmények megváltoznak, a vélelem szükségképpen gyengül, s így az abszolút jogok visszaesnek első megközelítésbeli jogokká, vagyis a velük kapcsolatos, a végső következtetés levonására feljogosító vélelmek elesnek. Ami sohasem szűnhet meg az álláspont szerint, az az első megközelítésbeli jognak – mint olyannak – a birtoklása. Bármi történjék, a fennálló igény megmarad. Ezt senki nem veheti el. Az igény érvényessége azonban a változó körülmények szerint alakul. Az az elmélet, hogy minden törvényes jog ebben az értelemben első megközelítésbeli jog, ha jól belegondolunk, roppant ellentmondásosnak látszik. A “van egy igénye valamire” és a “van egy érvényes igénye valamire” megkülönböztetésének ugyanis az az alapja, hogy mivel a puszta igények ereje kisebb, bármikor fölébük A “szigorú értelemben” itt azt jelenti, hogy “abszolút”. Richard B. Brandt: Ethical Theory (Etikai elmélet). Englewood Cliffs, 1959, N. J., Prentice-Hall, Inc. 437. o. 2


ÖTÖDIK FEJEZET │ TÖRVÉNYES JOGOK ÖSSZEÜTKÖZÉSEI kerekedhetnek rivális igények, míg az érvényesség nem fokozatokkal rendelkező tulajdonság. Érvényességét tekintve minden valódi jog egyenlő. Ám ha minden érvényes igény pusztán vélelmezett, akkor az érvényes igényeket érvényességük semmiben sem különbözteti meg az igényeknek attól a fajtájától, amit “puszta igénynek” nevezünk és pusztán vélelmezett jellegűnek tekintünk, s ily módon lerombolunk egy hasznos megkülönböztetést. Ugyanígy válna kétségessé a jogok és a “puszta kiváltságok” megkülönböztetése azzal, ha minden jog törvényes elismertsége, a visszavonható kiváltságokhoz hasonlóan, bármikor megszüntethető lenne. Az a tény azonban, amire az első megközelítésbeli jogok elmélete épül, hogy ugyanis nyilvánvalóan lehetetlen egy konfliktusokkal teli világban bármely jogot feltétlen garanciának tekintenünk, a mindennapi megkülönböztetések hasznosságán alapuló összes ellenvetés dacára fennáll. Megszabadulhatunk talán a dilemmától, legalábbis a törvényes jogokat tekintve, ha komolyan vesszük a kikényszerítés és az elismerés különbségét. Az állam egyetlen polgárának sem tehet ígéretet jogai teljesen feltétlen kikényszerítésre, de a jogot élvező polgár igényeinek érvényességét képes talán elismerni teljes feltétlenséggel (vagy, legalábbis ebben az esetben, sokkal közelebb kerülhet ehhez, mint a kikényszerítés ígéreténél). A feltétlen elismerésnek mindenképpen megvan a maga értéke, még ha nem is veszi elejét minden elképzelhető körülményt tekintve a jog megsértésének, hiszen az biztosítja a jogok egy olyan vonását, amit mindannyian lényegesnek tartunk – hogy ugyanis akár összeütköznek, akár nem, azok nem olyasmik, amiket valaki csupán adott pillanatban élvez, s amiket azután elveszít, majd újra elnyer, majd megint elveszít a körülmények alakulása szerint. Egy jog maga is tulajdon. Olyasmi, ami a miénk, s amitől még átmenetileg sem lehet megfosztani bennünket. Bizonyos körülmények között talán jogos lehet egy jog megsértése, de ez korántsem azonos azzal, hogy el lehetne venni és vissza lehetne adni azt. Az első megközelítésbeli jogok elméletének egy kevésbé ellentmondásos alternatívája az az álláspont, hogy valaki akkor is fenntarthatja a jogát X-re, amikor erkölcsileg nem igazolható annak gyakorlása, vagy amikor mások igazolhatóan nem biztosítják azt számára. Bár esetleg nem igazolható erkölcsileg, hogy valaki gyakorolja a jogát, ez még nem jelenti (éspedig átmenetileg sem) annak elvesztését. Ráadásul lehetséges, hogy valakinek van egy kötelessége, de a kötelességek és más erkölcsi megfontolások ütközése következtében erkölcsileg indokolt nem aszerint cselekednie. Nem ellentmondás azt mondani, hogy valakinek nem kellene teljesítenie egy kötelességet. A kötelességnek megfelelő jog továbbra is jog marad, még ha tiszteletet ébreszt is a megszegése. Ellentmondásosnak tűnhet azt mondanunk, hogy néha jogos lehet valamit nem megadni valakinek, ami jár neki (amit megérdemel vagy amihez joga van), mivel ez azt jelenti, hogy jogos lehet valakivel igazságtalanul bánnunk. Ám valójában éppen ebben rejlik a végső erkölcsi tanulság az első megközelítésbeli jogok elméletének elutasításában. Az igazságosság birodalma nem fogja át az erkölcs egészét. Még a maga sajátos területén belül is elkerülhetetlenek a jogos igazságtalanságok. Ez az életnek olyan kellemetlen ténye, amihez az erkölcs minden védelmezőjének alkalmazkodnia kell. Aki tagadja, hogy egy jogosan megsértett jog a megsértését megelőzően valódi jog volt, az az életnek ezt a tényét tagadja. Méghozzá oly módon, amivel csak igazságtalanságokra bátoríthat, akár szükségszerűek azok, akár nem. S amivel csak gyengítheti a vonakodásnak, a mentegetőzésnek és a tiszteletteljes megközelítésnek azokat az érzéseit, amelyeknek igazolható, illetve szükségszerű igazságtalanság esetén is jelen kell lenniük. Nem tudom megállni, hogy végső következtetés gyanánt ne idézzem hosszasan Herbert Morrist, aki szépen fogalmazza meg ezt a szempontot: Indokolt lehet, hogy ne biztosítsuk valakinek a jogait; helyes lehet így tennünk, igazolhatóan gázolunk bele a jogaiba. Ez azonban semmit sem változtat azon, hogy neki rosszat teszünk, hogy a jogait megsértjük. Súlyosan félrevezető, ha úgy tüntetjük fel a jogok minden igazolható megsértését, mintha nem is lenne jogok megsértése, mondván, hogy a jogok csak első megközelítésbeli jogok. Mintha azt a következtetést vonnánk le, hogy azért nem kell biztosítanunk valakinek a jogait, mert nincsenek jogai. Az első megközelítésbeli jogok nyelve azért félrevezető, mert úgy tesz, mintha ezekben az esetekben egy jog létezésének vélelmezésénél bizonyulna valami fontosabbnak, s mintha nem az lenne minden, amit mondhatunk, hogy valami felülkerekedett azon a vélelmünkön, hogy biztosítanunk kell egy ember jogait. 3 Az első megközelítésbeli jogok elméletének védelmezői azonban másképp is megfogalmazhatják álláspontjukat. Azzal, hogy az első megközelítésbeli jogokat emlegetve az ideális útmutatásoknak s nem a sajátos és a mérlegelési jogoknak megfelelően beszélnek. Bár egy biztosított jognak már puszta létezésére nézve is végzetes a merő vélelmezettség, egy irányadó eszményt tekintve ez minden további nélkül helyénvaló.

5. 5. KATEGÓRIÁK KÖZÖTTI ÖSSZEÜTKÖZÉSEK

3

Herbert Morris: Persons and Punishment (A személyek és a büntetés). The Monist, 1968. október. 499. o.


ÖTÖDIK FEJEZET │ TÖRVÉNYES JOGOK ÖSSZEÜTKÖZÉSEI Hogyan kerülhetők el a törvényes jogok összeütközései egy következetességre törekvő jogrendszerben? Vagy ha nem sikerül, hogyan oldhatók fel az összeütközések? A jogok közötti ellentétek megelőzésére bizonyos esetekben viszonylag egyértelmű elsőbbségi szabályokra támaszkodhatunk. Gyakoribb azonban, hogy pontos szabályok hiányában problémánk valamilyen konfliktuskezelő politika megfogalmazását kívánja. Amennyiben az adott esetben vannak alkalmazható elsőbbségi szabályok, úgy csak az összeütköző érdekek egyikéet tekinthetjük jognak. Ha a szabály úgy szol, hogy az útkereszteződéseket elérve gondos körültekintés után minden autó továbbhaladhat, de a piros autóknak mindig elsőbbségük van a kékekkel szemben, akkor annak, aki kék autót vezet, a továbbhaladás az útkereszteződésekben általános joga, kivéve ha éppen egy piros autó is ezt akarja tenni, s a kék autónak ez a joga (a megszorítás értelmében) nem ütközik össze a piros autó vezetőjének jogával. A kék vezetőjének ugyanis egyszerűen eleve nincs a piroséval szembenálló joga. Sok konfliktusos helyzet azonban sokkal bonyolultabb ennél, s így nem is oldható meg előre egyszerű elsőbbségi szabályok alkalmazásával. Az összetettebb konfliktusok megoldására alkalmas politika kialakítása szükségképpen megkívánja az érintett védelmezett érdekek értékelését. A nehézséget az okozza, hogy gyakran nem tudjuk általában is megmondani, hogy melyik érdek a súlyosabb. Nem könnyű mindentől elvonatkoztatva mérlegre tenni az érdekek különböző fajtáit, amikor úgy beszélünk az “ehhez és ehhez fűződő” Érdekről (nagy kezdőbetűvel), mintha az valamiféle senkihez sem tartozó személytelen entitás lenne, de még ennél is nehezebb a feladat, ha anélkül, hogy tudnánk, mennyit nyomnak a latban általában, meghatározott helyzetekre vonatkozóan meghatározott emberek összeütköző érdekeinek fontosságát kell megítélnünk. Ezekben az esetekben nem csupán azt kellene megmondanunk, hogy egy adott Érdek milyen súlyos általában, de azt is, hogy mekkora súlya van az érdekek egy adott általános fajtájának meghatározott fél esetében meghatározott helyzetben. Ha úgy gondoljuk, hogy az összeütközés bizonyos fajtái elkerülhetők egyszerű “zöld lámpa” szabályokkal, akkor az ilyen szabályok kialakítását a legjobb egy ideális törvényhozás feladatának tekintenünk. Ha olyan konfliktusról van szó, amely inkább azt kívánja, hogy alakítsuk ki meghatározott esetekre vonatkozóan az érdekek mérlegelését vezérlő politikánkat, akkor erre az óvatos filozófusnak talán valamiféle “ideális bíróság” előtt felvetődő kérdésként kellene gondolnia. A kategóriákat átlépő összeütközés különösen sokat vitatott példái a személyhez, illetve a tulajdonhoz fűződő jogok konfliktusai. Néha azt halljuk, hogy egy tulajdonhoz fűződő jog és egy személyhez (vagyis nem tulajdonhoz) fűződő jog ütközése esetén a személyi jogoknak mindig elsőbbségük van. Ehhez az általánosításhoz – amelynek körülbelül annyi értelme van, mint annak a kijelentésnek, hogy a piros dolgok mindig nehezebbek, mint a kékek – rendszerint olyan emberek jutnak el, akik túl komolyan veszik a kategóriákat jelölő címkéket. Nem nehéz olyan helyzeteket elgondolnunk, ahol annak a személyi jognak, amely Szabó Jánoshoz tartozik, elsőbbséget kell kapnia a Kovács Jánoshoz tartozó sajátos tulajdonjoggal szemben, de ugyanilyen könnyű olyan példákat kigondolni, amelyekben az elsőbbségi viszony fordított. Szabónak a telkéhez és házához fűződő tulajdonjoga arra ad jogot neki, hogy azt úgy birtokolja, élvezze, használja vagy hasznosítsa, ahogy jónak látja, de ha azt látja jónak, hogy azt úgy használja, amivel messzire terjengő és orrfacsaró bűzt, idegborzoló zajt vagy szörnyű ijedelmet okoz a környező utcákban, akkor szomszédai és a járókelők esetleg fontosabbnak mutatkozó személyi (és tulajdonosi) jogainak védelmében jogos korlátozásoknak vetik majd alá tulajdonjogait. Ugyanakkor tökéletesen világos, hogy Szabó Jánosnak és Szabó Jánosnénak joga van a szerelmeskedéshez, de ha úgy döntenek, hogy e jogukat Kovács János virágágyaiban gyakorolják, akkor szomszédjuk tulajdonjogainak lesz elsőbbsége. Nem mondhatjuk azt, hogy az egyik kategória “egészében véve” fontosabb a másikhoz tartozó jogoknál? Még ez az általánosítás is túl széles ahhoz, hogy tartható legyen, s némi pontosítás nélkül mindenképpen hasznavehetetlen. Tegyük fel, hogy minden egyes sajátos tulajdonjognak és minden egyes sajátos személyi jognak tudnánk valamilyen “pontszámot” adni, s mindegyiket el tudnánk helyezni a “fontosság” valamilyen közös rangsorában. Mit várhatnánk ettől? Példáink azt sugallják, hogy a jogok minden fajtájának lennének másféle jogokkal ütköző sajátos esetei. Ez nagyon is olyan lenne, mintha aszerint rangsorolnánk különböző rasszokba, nemekbe vagy osztályokba tartozó emberi lényeket, hogy milyen pontszámokat érnek el egy intelligenciájukat, erejüket vagy betegségekkel szemben tanúsított ellenállóképességüket mérő objektív vizsgán. Még ha azt is találnánk, hogy az egyik csoport átlagos pontszáma vagy pozíciója magasabb, mivel pontszámainak nagyobb a gyakorisága a skála felső végén és kisebb az alsón, ez semmit se változtatna azon, hogy a megoszlást tekintve nagymértékű átfedést várhatnánk. Még az sem lehetetlen, hogy az “egészében véve” gyengébb csoportból kerül ki a legmagasabb, a jobb csoportból a legalacsonyabb pontszámú egyén. Ez nem így lenne, ha az összes emberi lényt hasonlítanánk össze (például) az összes csimpánzzal. Ebben az esetben várhatóan azt találnánk, hogy a legalacsonyabb emberi pontszám fölötte van – méghozzá lényegesen – a csimpánzok legmagasabb pontszámának. Ha a jogok osztályozása is ilyen eredménnyel járna, vagyis ha a legközönségesebb személyi jog is fontosabb lenne a legkomolyabb tulajdonjognál, vagy ha a szóródás általános kereszteződései helyett csak egészen csekély átfedések lennének köztük, akkor az eredmények hasznosságát 46 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

ÖTÖDIK FEJEZET │ TÖRVÉNYES JOGOK ÖSSZEÜTKÖZÉSEI figyelemre méltónak tartanánk, és az eltérő kategóriák közötti minden összeütközést egyformán meg tudnánk oldani néhány jól ismert kivétellel. De a jogok egyetlen rangsorolása sem megy ilyen egyszerűen, akár sajátjainkról van szó, akár másokéiról. Ettől még lehetséges a hasonló gondolkodású emberek között olyan megállapodás, hogy az egyik kategória jogainak egy szűken körülhatárolt meghatározott alosztályát mindig fontosabbnak kell kezelni, mint a másik bizonyos szabatosan körülhatárolt alosztályát. A törvényhozók például megegyezhetnek abban, hogy mindenkinek joga van megtenni X-et, kivéve amikor X megtétele beleütközne valakinek abba a jogába, hogy Y-t tegye. Ez tulajdonképpen egy arra vonatkozó utasítás, hogy valahányszor konfliktus merül fel a jövőben az X és az Y megtételére vonatkozó jogok között, az egyöntetűen Y javára oldandó meg. Vagy pontosabban, mivel ez egy új törvény eredménye, maguknak a jogoknak az ebben adott új meghatározásából következik, hogy többé sohasem ütközhetnek össze. Nem létezik többé ugyanis az a jog, hogy valaki csak úgy egyszerűen X-et tegye, hisz immár az helyettesíti, hogy “mindenkinek joga van megtenni X-et, kivéve ha az másokat Y megtételében akadályozna”, s ez az új jog nyilvánvalóan nem ütközhet össze valakinek azzal a jogával, hogy Y-t tegye. Az 1964. évi polgárjogi törvény megszavazása előtt minden amerikai fekete, aki (mondjuk) az Egyesült Államok fővárosából Mississippi állam fővárosába kívánt autózni családjával, komoly kényelmetlenséget, sőt kockázatot vállalt. Minthogy a helyi szokásoknak megfelelően a közutak pihenőhelyei a fehérek számára voltak fenntartva, sohasem tudhatta előre, mikor kell mérföldeket letérnie, hogy “közhasználatú” illemhelyet, éttermet és mindenekelőtt éjszakai szállást találjon. A benzinkutak, az éttermek és a motelek tulajdonosainak törvényes joguk volt ahhoz, hogy a vásárlókat úgy toborozzák, fogadják el vagy utasítsák vissza, ahogy jónak látják, s a legtöbben úgy látták jónak, hogy a feketék kizárásával gyakorolják tulajdonjogaikat. A polgárjogok törvényének elfogadása óta a dolgok másképp néznek ki. A déli háztulajdonosoknak továbbra is joguk van (tulajdonosi mivoltukból következően) bárkit kizárni a tulajdonukban álló területről, de arra, hogy étkezéssel és szállással kapcsolatos szolgáltatásaikat pénzért a nagyközönség rendelkezésére bocsássák, csak azok kapnak engedélyt, akik mindenkit kiszolgálnak (pontosabban, akik önkényesen nem zárnak ki senkit). Annak a korábbi jognak a helyét, hogy tulajdonukat bárki kizárásával használhassák, az a jog vette át, hogy senkit sem kötelesek beengedni, kivéve azokat, akik egy engedélyezett és meghirdetett szolgáltatást akarnak igénybe venni (s nem részegek vagy nem okoznak rendbontást). A Kongresszus úgy döntött, hogy az utazóközönségnek az a joga, hogy a közutak melletti szállodákból és éttermekből senki se legyen önkényesen kizárva, mindig fontosabb, mint a vendéglősöknek az a joga, hogy attól tagadják meg a kiszolgálást, akitől csak akarják. Az utóbbi jog így ennek következtében oly módon változott meg, hogy sohasem ütközhet többé össze az előbbivel. A kivétel ilyen törvényhozói beillesztése egy korábban már létező jogba némiképpen hasonlít ahhoz, amit maguk a jogaik birtokában eljáró magánemberek is gyakran tesznek szerződéseik és más sajátos jogi eszközök révén. “Egy földtulajdonos jogát ily módon alárendelhetjük és korlátozhatjuk egy bérlőnek a tulajdon ideiglenes használatára vonatkozó jogával, egy arra jelzálogként hitelt nyújtónak eladási és birtokbavételi jogával, egy szomszéd telek tulajdonosának út vagy más szolgalom használatára vonatkozó jogával, de a földet árusító kereskedőnek korlátozó, például építési tilalmat kimondó megállapodásokba foglalt jogával is, amelynek értelmében azt csak a közvetlen használó vásárolhatja meg”4. A példákban szereplő “korlátozó, illetve egy másik személy általánosabb jogából levezethető”5 jogot a jogászok megterheltségnek, illetve “valaki más tulajdona feletti jognak” nevezik. Lehetséges, hogy a valaki tulajdonát érintő teher maga is meg van terhelve, mint amikor valaki bérletet bérel, és elvileg annak sincs akadálya, hogy a sor a végtelenségig folytatódjon. Ami a mi céljainkat tekintve fontos, az az, hogy a megterheltség nem a felek jogai közti összeütközés, hanem egyezményes módszer – a konfliktus megakadályozása érdekében – a jogok határainak legalábbis ideiglenes átrajzolására. A törvényhozás által korlátozott jogok, illetve a jogokat érintő terhek, még ha le is írhatók kivételt megállapító záradékkal ellátott jogokként, nem tekinthetők úgynevezett első megközelítésbeli jogoknak és nincsenek kitéve ugyanazoknak az ellenvetéseknek, mint azok. A korlátozott vagy megterhelt jog ugyanis arra vonatkozó jog, hogy megtegyük X-et, kivéve bizonyos meghatározott és kimerítően felsorolt körülményeket, amíg az első megközelítésbeli jog arra vonatkozó jog, hogy megtegyük X-et, kivéve azt az esetet, amikor keresztezik bizonyos, közelebbről meg nem határozott jellegű és többféleképpen megítélhető “súlyosabb erkölcsi megfontolások”.

6. 6. AZ ABSZOLÚT ALKOTMÁNYOS JOG FOGALMA 4 5

John Salmond: Jurisprudence (Jogbölcselet). Szerk.: Glanville Williams. 11. kiadás. London, 1957, Sweet and Maxwell, Ltd. 294. o. Uo.


ÖTÖDIK FEJEZET │ TÖRVÉNYES JOGOK ÖSSZEÜTKÖZÉSEI Napjainkban heves vita dúl abban a kérdésben, hogy az alkotmányos jogokat – különösen azokat, amelyeket az Első kiegészítés6 védelmez – a bíróságoknak “abszolút jogokként” kell-e értelmezniük, vagy sem. Az Egyesült Államok Legfelsőbb Bírósága számos Első kiegészítés-esetben hozott döntést az 1959 és 1962 közötti időszakban Hugo Black főbíró, az “abszolutista” álláspont fő képviselőjének fennkölt ellenvéleményével. Az egyik esetben Black főbíró leszögezte, hogy “az Első kiegészítés azt jelenti, amit mond”7. Nos, amit az Első kiegészítés mond, a következő: A Kongresszus nem alkot törvényt azért, hogy vallást alapítson vagy vallás szabad gyakorlását tiltsa, valamint hogy csorbítsa a szólás vagy a sajtó szabadságát, s a nép jogát a békés gyülekezésre és arra, hogy panaszai orvoslását keresve a kormányhoz fordulhasson. “Azt olvasom, »nem hozhat törvényt... hogy csorbítsa« – mondja Black főbíró –, s ezt úgy értem, nem hozhat törvényt, hogy csorbítsa”8. Ez annyit jelent (teszi világossá), hogy az Első kiegészítés tilalma teljes, kivétel nélküli és feltétlen: “az Első kiegészítés elveit szabatos és kötelező erejű kifejezésekkel fogalmazták meg, s a vallás, a szólás, a sajtó, a gyülekezés és a panasztétel szabadsága csak akkor részesül hatékony védelemben, ha az elv alkalmazásánál ezeket a kifejezéseket használjuk”9. Az ezzel ellentétes álláspontot, amely valójában az uralkodó felfogás volt a hatvanas évek elején, leggyakrabban a néhai Felix Frankfurter főbíró nevével kapcsoltak össze. Eszerint nincsenek abszolút jogok, meg az Első kiegészítésben sem, s amikor egy alkotmányos jog által védett érdek összeütközik a közbiztonság vagy a közrend egy súlyosabb érdekével, akkor a bíróságoknak meg kell engedniük a jog megnyirbálását. A szólásszabadság egyik esetében Frankfurter kijelentette, hogy egy demokratikus társadalomban mind a szólásszabadság, mind a nemzetbiztonság érdekét jobban szolgálja a versengő érdekek súlyának elfogulatlan és alapos ismeretekre támaszkodó lemérése a bírói ítélkezés során, mint az, ha ... a megoldandó problémák számára túlságosan rugalmatlan dogmákat fektetünk le”10. A rugalmatlan dogmák alternatívája az érdekek súlyát esetenként mérlegre tevő módszer. Még ha törvényesen elismert alkotmányos jog van is a mérleg egyik serpenyőjében, azt keresztezheti, sőt, “meg is sértheti” egy olyan érdek a másik serpenyőben, amely súlyosabb annál: Egyetértünk abban, hogy egy szervezet tagsági névsorának kötelező nyilvánosságra hozása bizonyos esetekben sértheti az egyesülés alkotmányosan védett jogait... De ezzel csak annyit mondunk, hogy elismerjük, ez az egyik vonatkoztatási pont, amelyből az elemzésnek ki kell indulnia... Azokkal a nehézségekkel, amelyeket meghatározott kormányzati tevékenységek okoznak az egyéni cselekvés teljes szabadságának, szembe kell állítani annak a közérdeket szolgáló célnak az értékét, amelyet a szabályozás elérhet. 11 Természetesen e munka kereteit túlfeszítené annak meghatározása, hogy bármelyik amerikai alkotmányos jog valóban abszolút-e, vagy sem. Az azonban egy ezt megelőző filozófiai kérdés, hogy miként lehetne egy jog “abszolút”, hogy mit jelenthet az az állítás, hogy egy jog abszolút. A zavar egyik forrása megszüntethető, ha valamiképpen megkülönböztetjük a jogok területét ésazt, hogy valami mennyire van e területen belül. Nyilvánvaló, hogy az Első kiegészítés olyan jogai, amilyen a szólás szabadságáé, területüket tekintve nem lehetnek korlátlanok. Senki sem gondolhatja, hogy a bíróság garantálja azt a “jogát”, hogy azt mondjon, amit csak akar bárhol és bármikor. Ha lenne ilyen jog, nem létezne a rágalmazás elleni jogi eljárás, a csalás elleni védelem, a bűntett elkövetésére felbujtás büntetése és röviden, egyetlen olyan jognak a védelmezése sem, amely éppoly létfontosságú magánérdekeket és közérdekeket szolgál, mint maga a szólásszabadság. Következésképp abba a szabályba, amelyből a szólásszabadság joga kiolvasható, számos hallgatólagos záradékot kell beleértenünk, amelyek kivételeket állapítanak meg. E záradékok némelyikét feltehetőleg eredetileg is beleértették az Első kiegészítésbe megfogalmazói, mivel már annak elfogadásakor is létezett a rágalmazás, a csalás, az izgatás vagy a felbujtás elleni fejlett jogi eljárás. Más kivételek kétségtelenül fokozatosan alakultak ki a common law lassú, fokozatosan végbemenő fejlődése és a határesetek kényszerű bírósági tisztázása során. Ennek eredményeként elfogadhatóan világossá és szilárddá váltak a jogok területének határai, habár még mindig felmerülhetnek alkalmi nehézségek, és még mindig léteznek a határvonalak mindkét oldalán vitatható határesetek.

Az általában törvényjavaslat módosítására, kiegészítésére használt “amendment” kifejezés ebben az összefüggésben az Egyesült Államok Alkotmányához fűzött és először 1791-ben hatályba lépett, az alapvető polgárjogokat garantáló alkotmányos megszorítások neve. Angol mintára az első tíz akkori megszorítást “Jogok törvénye” gyanánt is emlegetik. Az itt következőtől némileg eltérő fordításban lásd Kovács István és Szabó Imre (szerk.): Az emberi jogok dokumentumokban. Budapest, KJK, 1976.125. o. (A fordító.) 7 Ellenvélemény: Barenblatt v. United States, 360 U.S. 109, 143–144. (1959). 8 Párhuzamos vélemény: Smith v. California, 361 U.S. 147, 157 (1959). 9 Ellenvélemény: Wilkinson v. United States, 365 U.S. 399, 422–423 (1961). 10 Dennis v. United States, 341 U.S. 524–25 (1951). 11 Communist Partie v. Subversive Activities Control Board, 367 U.S. 190–91 (1961). 6


ÖTÖDIK FEJEZET │ TÖRVÉNYES JOGOK ÖSSZEÜTKÖZÉSEI Az Első kiegészítés egyetlen joga sem “abszolút” tehát a “területi korlátlanság” értelmében: a szólásszabadság területének elkerülhetetlenül szűkebbnek kell lennie az összes lehetséges beszéd területénél. De ez nem akadálya annak, hogy abban az értelemben tartsuk ezeket a jogokat a záradékok megszorításai után abszolútnak, hogy feltétlen belül fekvő kötelességekkéntírják elő a bíróságok számára azok tiszteletben tartását és érvényesítését. Röviden, miközben az Első kiegészítés jogainak területét az érvényben lévő jogszabályok meghatározásai korlátok közé szoríthatják, az azt megillető területen belül érvényesítése feltétlenül kötelező lehet. Ekkor a bíróságoknak azt kellene például eldönteniük egy adott esetben a szólásszabadság gyakorlását tekintve, hogy az egyértelműen belül volt-e az Első kiegészítés által védelmezett terület határain, vagy sem. Ha igen, akkor minden azt tiltó törvényt vagy azt korlátozó kormányzati lépést alkotmányellenesnek kell nyilvánítaniuk. Ha a kérdéses beszéd a jog bizonytalan határvidékének ingoványos senkiföldjére esik, a bíróságoknak folytatniuk kell a jogi megvilágítást, és rögzíteniük kell – az alkotmányos értelmezés összes rendelkezésükre álló eljárásával (talán “az érdekek mérlegelését” is beleértve) – a jog határait. De amint kijelentették, hogy a kérdéses ténykedés belül van az alkotmányosan védelmezett területen, az itt vizsgált, jól érthetően “abszolutisztikus” álláspont szerint a bíróság többé nem teheti meg, hogy “mérlegelje” a védelmezés fontosságát más szempontokhoz képest, hiszen az alkotmány azt mondja, hogy garantált jogai – szabatos meghatározásukat követően – mindig fontosabbak, mint a velük szembenálló magánérdekek vagy közérdekek bármely lehetséges együttese. Az abszolút jelleg “meghatározásának” módszere csak olyan jogrendszeren belül lehetséges, amely elég fejlett ahhoz, hogy az azon belül megállapított különböző jogoknak – sok összeütközés és kifejezett, illetve hallgatólagosan beleértett záradékokra támaszkodó újrameghatározás után – elfogadhatóan szilárd határvonalai legyenek. A módszer előfeltételezi, hogy minden jognak – bármennyire homályosak is legyenek a határai – van egy könnyű, biztos esetekből álló és (hacsak meg nem változik az alkotmány) mindig, feltétel nélkül elismerendő döntő területe. Az amerikai polgár bármikor megteheti például, hogy minden további nélkül kifejezésre juttatja írásban vagy szóban azt a véleményét, hogy kormánya politikája ostoba, igazságtalan vagy másféleképpen hibás. Vagy arra vonatkozó véleményét, hogy “mit kíván a közjólét”12. Az amerikai polgár minden beavatkozástól mentesen részesülhet egyháza szentségeiben, vehet részt tetszése szerinti helyen és időpontban a hitének megfelelő ájtatosságon vagy istentiszteleten, s csatlakozhat az általa választott felekezethez. Ezek a dolgok nyilvánvalóan a vallás szabad gyakorlásának “döntő területén” belül vannak és nagyon távol esnek más jogok határaitól. Ezeket törvényhozói záradékok nem korlátozzák, ezekre jogi terhek nem vonatkoznak. Laurent Frantz rámutatott, hogy az Első kiegészítésben garantáltakon kívül is vannak olyan feltételek nélkül elismert alkotmányos jogok, amelyek döntő területükön belül egyetemesen abszolút jellegűek. Csak az alkotmány előzetes módosításával lehetne megtagadni a vád alá helyezett polgárnak a jogi képviselet igénybevételére vonatkozó jogát, mivel egyetlen bíróság sincs felhatalmazva arra, hogy figyelmen kívül hagyja az ezzel kapcsolatos alkotmányos garanciákat azon az alapon, hogy az adott esetben ez következik “az érdekek mérlegeléséből”. Egyszerűen nincs lehetősége a bíróságnak semmilyen érdek mérlegelésére egy világosan meghatározott és alkotmányosan elismert joggal szemben, a közbiztonság és a közjólét érdekeit is beleértve. Ha viszont a bíróság mindig mérlegelés tárgyává tehetné bizonyos érdekek súlyát az egyes alkotmányos jogok elismerten döntő területéhez tartozó esetekben is, akkor értékelésük eredményei ellentétesek lehetnének e jogok mai felfogásával: A bűnügyek vádlottainak tárgyalása titkos lehetne, vagy tárgyalás nélkül, a másokkal való érintkezést megtagadva járhatnának el ellenük. Meg lehetne tagadni a vádlottaktól az ellenük felhozott vádak ismertetését, illetve a jogi képviselet, a védelem mellett szóló tanúállítás, az esküdtszéki tárgyalás jogát. Ki lehetne bocsátani visszamenőleges és meghatározott személyek ellen irányuló jogfosztó törvényeket. Fel lehetne függeszteni a habeas corpus-jogokat akkor is, amikor nincs sem lázadás, sem ellenséges támadás. A magántulajdon kisajátítható lenne közcélokra igazságos kártérítés, sőt mindennemű ellenszolgáltatás nélkül. Visszaállíthatók lennének a választójog nemeket érintő vagy “faji” korlátai. Mindazt, amiről az alkotmány kimondja, hogy nem lehetne megtenni, most meg lehetne tenni, elég ha a Kongresszus úgy látja – és ebben a bíróságok is egyetértenek (vagy ha nem, azért az erre vonatkozó kongresszusi döntést nem hajlandók érvényteleníteni) –, hogy ez olyan érdekeket szolgál, amelyek fontosabb az értük feláldozottaknál. Ami tehát legalábbis potenciálisan kockán forog, az a korlátozott hatalommal rendelkező kormányzat és az ennek a célnak eszközéül szolgáló írott alkotmány eszméje.13 E döntő jogokat soha, semmilyen körülmények között sem lehet megnyirbálni? (Alkotmányos módosításoknak természetesen ki vannak téve, de az más kérdés.) Biztosítani kell egy egyén jogait akkor is, ha fel kell ennek 12 13

Laurent B. Frantz: The First Amendment in the Balance (Az Első kiegészítés mérlegelése). Yale Law Journal, 71. kötet, 1962. 1438. o. Uo. 1445. o.


ÖTÖDIK FEJEZET │ TÖRVÉNYES JOGOK ÖSSZEÜTKÖZÉSEI során áldozni a közbiztonság vagy a népjólét egészét, vagy ha elvész ennek következtében a nemzeti függetlenség? Szélsőséges szükségállapot idején, amikor minden, ami drága, azon múlik, amit teszünk, nem lenne jobb megtagadnunk egy adott egyéntől a véleménynyilvánítást, az istentiszteletet, az esküdtszéki tárgyalást? Talán jobb lenne, okosabb, esetleg bölcsebb vagy egészében véve egyenesen indokoltabb, de mint egy láb amputálása, azért még elkeseredett vészreakció lenne. Magának a törvényességnek, az igazságosságnak, a megtagadott jognak a feláldozása lenne – valamiért, amit még ennél is fontosabbnak tartunk. Talán a bíróságoknak meg kell nyirbálniuk szerencsétlen körülmények között a jogokat, ezt azonban sohasem tekinthetjük megszokott jogi szerepüknek. Ha és amikor a bíró ilyen elkeseredett, jogon kívüli lépésekre szánja el magát, cselekedete kivételes, eseti jellegű és jogok feltehetőleg sajnálattal teli megsértése vagy felfüggesztése, nem pedig határaik hatósági újraszabályozása, avagy annak hivatalos kétségbevonása, hogy eredetileg ott létezett egy jog. “Az új kocsi szükségességét mérlegre tehetjük ugyanannak a pénznek más lehetséges felhasználásaival szemben, de nem mérlegelhetjük a “ne lopj!” parancsolatával szemben 14. Valóban, rendkívüli körülmények között igazolhatóan lopná el másnak a kocsiját valaki, de ez az igazolás mit sem változtat az illető tulajdonjogán. Más törvényes jogainak indokolt megsértése azért még jogok megsértése marad, s ehhez soha senkinek nem lehet törvényes joga. És ez a bíróságokra is vonatkozik. Egy garantált, a maga elismert területén belül “abszolút” jog valamivel többet jelent, mint egy szabadság, mint egy “puszta kiváltság”, vagy mint egy olyan “jog”, amelyet érvényteleníthetnek az érdekek mérlegelésének eljárásai. Amikor a kormányzat meghagyja a (puszta) szabadságomat X megtételére, akkor valójában azt mondja nekem, hogy ezt megtehetem, ha akarom, de ebben nem véd meg engem azzal, hogy a beavatkozástól való tartózkodás kötelességét rója másokra. Egy ilyen szabadság védelem nélküli engedély. Ami “puszta kiváltság” alapján megengedett, ahhoz nem mindig társul védelem. Amikor társul, akkor sokkal inkább joghoz s nem puszta szabadsághoz hasonlít. Ellentétben azonban a jogokkal, sem az engedélyre, sem a védelem fennmaradására nincs biztosíték. Az állam bármikor visszavonhatja egyiket is, másikat is tetszése szerint, igaz, jó előre figyelmeztetve a kiváltság élvezőjét a várható fejleményekre. Másként állna ez egy úgynevezett nem abszolút joggal. Amikor a kormányzat adományoz nekem egy olyan “jogot”, ami ki van téve még döntő területen belül is az érdekmérlegelés feltételének, akkor valójában azt mondja nekem, hogy tehetem X-et és mások nem akadályozhatnak meg ebben, ám ha az állam úgy találja, hogy ennek minden előzetes figyelmeztetés nélküli visszavonása az adott esetben célravezető, úgy a védelemmel megtoldott engedély érvényét veszti. “Amikor csendesen beszélgetsz egy magánjellegű összejövetelen – mondja az állam –, bármit mondhatsz a kormánypolitikáról, amit csak akarsz, feltéve, hogy nem határoz majd később egy bíróság úgy, hogy az adott esetben jobban szolgálja a közérdeket jogod semmibe vétele, mint védelmezése”. Az ilyen jog kezd hasonlítani az úgynevezett első megközelítésbeli joghoz, amennyiben kivételt megállapító záradéka meghatározatlan és korlátlanul módosítható. Csupán kicsinyke paródia, ha engedélyként értelmezzük azt az első megközelítésbeli jogot, amelynek értelmében bármit tehetünk, kivéve azt, amit nem, s azt a nem-abszolút “jogot”, amelynek értelmében bármit tehetünk, amire az azt követő esetleges visszavonásig engedélyünk van. Ezek aligha olyan “jogok”, amelyekre támaszkodhat valaki, amelyek követelhetők, amelyekért harcolni érdemes, amelyeket kincsként őrizhetünk. Ezek “jogok”, amelyek alázatossá teszik az embert, nem pedig igények, amelyek bátorítják.

14

Uo. 1440. o.


6. fejezet - HATODIK FEJEZET │ EMBERI JOGOK 1. 1. ERKÖLCSI JOGOK A törvényes és intézményes jogokat rendszerint törvénykönyvekben rögzített sajátos szabályok mondják ki, s ezeket a polgárok – vagy azok, akikre a szabályok vonatkoznak – megvizsgálhatják és tanulmányozhatják. De nem minden jog eredeztethető ilyen jól látható törvényekből és intézmények rendelkezéseiből. Gyakran állítjuk ugyanis, hogy valakinek joga van valamihez, noha tudjuk esetleg, hogy nincs olyan rendelkezés vagy törvény, amely e jogot kimondaná. Minthogy az ilyen állítások nyilvánvalóan nem értelmetlenek, a jogok természetének minden olyan elmélete, amelyből ezek magyarázata hiányzik, alapvetően fogyatékos. Az “erkölcsi jogok” kifejezést minden olyan jogra alkalmazhatjuk, amelyről úgy véljük, hogy a törvényes vagy intézményes szabályokat megelőzően vagy azoktól függetlenül is létezik. Ebben az értelemben az erkölcsi jogok nemfogalma olyan fajfogalmakra osztható, amelyekben jóformán csak az a közös, hogy nem (feltétlenül) jogi vagy intézményi jellegűek. Ezek az “erkölcsi jog” legfontosabb sajátos jelentései: (1) konvencionális jog, ami elfogadott, de jogilag nem feltétlenül elismert szokáson vagy elváráson alapul (ilyen egy idős hölgynek az a joga, hogy egy fiatalember átadja neki a helyet a villamoson); (2) ideális jog, ami nem feltétlenül valamilyen tényleges jog, hanem olyasmi, aminek pozitív jognak kell lennie (akár szokásszerű, akar intézményi értelemben), s ami az is lenne egy jobb vagy eszményi szokásrendben, illetve jogrendszerben; (3) lelkiismereti jog, ami olyan igény, amelyet nem (feltétlenül) tényleges vagy ideális szabályokra vagy szokásokra, mint inkább a felvilágosult egyén lelkiismeretének elveire hivatkozva tartunk érvényesnek; s végül (4) jog gyakorlásának joga, ami szigorú értelemben egyáltalán nem jog, még ha a köznapi szóhasználatban annak is tartják – ez egyszerűen egy másfájta jog gyakorlásának azt hangsúlyozó erkölcsi alátámasztása, hogy ez a jog birtokában van valakinek, s hogy ezt nem befolyásolják a gyakorlásának helyességére vagy helytelenségére vonatkozó megfontolások. Amikor valaki “erkölcsi” jogokról beszél, akkor vagy általános, közelebbről meg nem határozott értelemben, vagy e négyféle jelentés egyikére gondolva használja a kifejezést. Az összefüggések néha nem fedik fel, hogy az “erkölcsi” melyik jelentését alkalmazzák, s a többértelműség lehetősége mindig fennáll.

2. 2. EMBERI JOGOK A gyakran általános értelemben erkölcsinek (vagyis a törvényes, illetve intézményi elismeréstől függetlennek) mondott jogok némelyikét “emberi jogoknak” is nevezik. A kifejezés néha ideális jogokra, néha lelkiismereti jogokra, néha mindkettőre utal. Mindenesetre feltételezik, hogy szoros kapcsolatban vannak tényleges igényekkel. Ha az adott emberi jog ideális jog, akkor azoknak, akiket megillet, igényük van vagy lesz arra, hogy a törvényhozók változtassák át (mihelyt alkalom kínálkozik rá) “erkölcsi jogukat” pozitív törvényes joggá. Ha a kérdéses emberi jog lelkiismereti jog, akkor az tényleges igény magánemberekkel szemben arra vonatkozóan, hogy azokkal, akiket megillet, bánjanak egy bizonyos módon, éspedig most rögtön, bármit mondjon is erről a pozitív jog. Az “emberi jogok” az én meghatározásom szerint minden emberi lényt egyaránt megillető, feltétlen és megváltoztathatatlan, alapvető jelentőségű általános értelemben vett erkölcsi jogok. Azt, hogy e jogok valamelyik, közelebbről meghatározott értelemben is “erkölcsiek”-e, nyitott kérdésnek tekintem, amit nem a meghatározásnak, hanem az érveknek kell eldönteniük. Persze az is nyitott kérdés, hogy vannak-e egyáltalán emberi jogok, s ha vannak, úgy éppenséggel mely jogok azok. Mindazokat a jogokat, amelyeket a legnevezetesebb kiáltványok1 “természetes jogokként” jellemeznek, emberi jogoknak tekinthetjük, de abban az értelemben, ahogy majd én használom e kifejezéseket, nem minden emberi jog természetes jog is meghatározásánál fogva. A természetes jogok elmélete nem csupán azt állítja, hogy vannak bizonyos emberi jogok, de e jogoknak bizonyos további ismeretelméleti vonásokat és bizonyos metafizikai státust is tulajdonít. Az emberi jogok elmélete viszont semleges az erkölcsi lételmélet és az erkölcsi ismeretelmélet kérdéseit tekintve. Végül meg kell jegyeznem, hogy a meghatározásunk által tartalmazott “minden emberi lényt” fordulat nem jelenti azt, hogy “csak az emberi lényeket”, vagyis maga a meghatározás nem zárja ki, hogy állatoknak is legyenek emberi jogai.

Az Amerikai Függetlenségi Nyilatkozat (1776), a jogok törvényét kimondó Virginiai Nyilatkozat (1775), avagy Az ember és a polgár jogainak deklarációja (1789). Lásd i.k. 609–612, 606–608. és 117–121. old. 1


HATODIK FEJEZET │ EMBERI JOGOK A meghatározásunkban említett jellemzőkön túl azt is szokták mondani, hogy az emberi jogok “abszolút” jogok. Néha ez merő szószaporítás, amennyiben csak újabb utalás az egyetemesség és az elidegeníthetetlenség vonására. Olykor azonban az “abszolút jelleg” hozzátesz valamit e vonásokhoz, mégpedig végső soron három lehetséges értelmezés szerint. Először is lehetséges, hogy az emberi jogok csupán annyiban abszolút jogok, amennyiben minden jog abszolút, vagyis hogy területének jól meghatározott határain belül feltétlenül érvényes. Másodszor, lehetséges, hogy a leginkább meggyőző értelmezése az emberi jogok abszolút jellegének az, ahogyan a Függetlenségi Nyilatkozat nyilvánította az élethez, a szabadsághoz és a boldogság kereséséhez fűződő jogot abszolútnak, vagyis az érintett feleknek adott, arra vonatkozó “ideális útmutatásként”, hogy miként kell “legjobb tudásuk szerint eljárniuk” a benne foglalt értékekkel kapcsolatban. Az állam akkor veszi komolyan Szabó jogát a földjéhez, ha miután mindent megtett annak érdekében, hogy valahol máshol vezessen a közút, jogos tulajdonának kisajátításáért a lehetőségekhez mérten bőkezű kártérítést fizetett neki, s ezzel hűségesen teljesítette a Szabó “tulajdonához fűződő jogának” megfelelő, “ideális útmutatásként” felfogott, “kellő mérlegelést” előíró kötelességet. Ha az emberi jog csak abban az értelemben abszolút, ahogyan az ideális útmutatás, akkor követelményének teljesüléséhez elegendő azt azzal a komolysággal és tisztelettel megfontolni, amelyet mindig megérdemel, még akkor is, ha e megfontolást az emberi jognak megfelelő érdek kényszerű megsértése követi. Az “abszolút” jelzővel a legszigorúbb és legérdekesebb értelemben az olyan jogokat ruházzák fel, amelyek nem egy lehatárolt területen belül “abszolút kivételmentesek”, hanem olyan a területük, amely maga korlátozhatatlan. A szólásszabadság joga akkor lenne ebben az értelemben abszolút, ha minden körülmények között védelmezné a beszéd minden fajtáját. Ebben az esetben a neki megfelelő sajátos magatartásforma határaival esnek egybe a jog határai, s mihelyt lefektették a határvonalakat, nincs többé megengedve semmiféle kizárást vagy belefoglalást teremtő határmódosítás, törvényhozói korlátozás, szükségállapot feltételei által kívánt felfüggesztés. Egy ilyen jellegű emberi jog ugyanis egyáltalán nem ütközhetne össze más emberi jogokkal, legyenek azok akár ugyanolyan fajtájúak, akár másfélék. Az emberi jogok számos megfogalmazása már csupán azért sem felel meg az abszolút jelleg legszigorúbb kritériumának, mert roppant homályos. A megfogalmazás néha feltételes nyelvezetet használ (“a megfelelő táplálék joga, ha vagy amikor az élelem rendelkezésre áll”), és a jogot feltételesként tekinti abszolútnak. Máskor a jogokat azért tarthatják nyugodtan abszolútnak, mert a csillámló és általános nyelvezet, amelyen leírják azokat (“az a jog, hogy emberi lényként bánjanak vele”, “az a jog, hogy ne dologként, hanem személyként bánjanak vele”), aligha tesz lehetővé sok egyértelmű és vitathatatlan következtetést a további részletek meghatározása nélkül. Megint máskor a megfogalmazás nyelvezete olyan “mércehordozó” kifejezéseket tartalmaz, mint az “elfogadható”, a “helyénvaló” vagy az “értékes”, de ahhoz nem ad semmiféle fogódzót, hogy miként kell alkalmazni a kifejezésekben rejlő mércéket. Azt szokták például mondani, hogy minden embernek (és ugyanígy, minden állatnak) joga van ahhoz, hogy ne bánjanak vele kegyetlenül. Ez eddig rendben is van, e jog kivétel nélkül mindenkire vonatkozik. De ha meggondoljuk, hogy a kegyetlen bánásmód az a bánásmód, amely szükségtelen, indokolatlan vagy különleges szenvedést okoz az áldozatnak, akkor “abszolút” mivolta pusztán formálisnak tűnhet. Nyomban elpárolog a magától értetődő jelleg és a minden vitán felül álló bizonyosság levegője, amikor az ember elkezdi kialakítani és megvitatni az emberi jogot illetően a szükségesség, az indokoltság és a különlegesség pontos mércéit. Nem kétségbeejtően nehéz feladat azonban olyan, minden félreértést kizáró mércéket találnunk (mondjuk) a kegyetlenségre vonatkozóan, amelyek tartalmat adnak az emberi jogoknak, és ugyanakkor azt se zárják ki, hogy ígéretes jelöltek maradjanak a szigorú értelemben vett abszolút jelleget tekintve. A kínzással szembeni jog például szinte már kimerítően meghatározható mércehordozó kifejezések nélkül, s kialakítható olyan módon, hogy ne ütközhessen más jogokkal össze, s így kategorikus és kivétel nélküli jognak tekinthető. Ha még az sem elég világos, hogy mi a kínzás, megtehetjük, hogy részletes tapasztalati leírást adunk a kínai vízpróbáról, a spanyolcsizmáról és így tovább, s azt az igényt fogalmazzuk meg azután, hogy mindenkinek abszolút kivétel nélküli és minden elképzelhető körülményre vonatkozó joga, hogy ne alkalmazzák vele szemben a pontosan felsorolt bánásmódok egyikét sem. Teljesítené e jog azt a feltételt, hogy nem ütközhet össze más jogokkal? Tegyük fel, hogy egy Caligula nevű és Caligula természetű idegen zsarnok azt követeli a kormányunktól, hogy az ő politikájának egyes bírálóit vetesse őrizetbe, csukassa le és kínoztassa szép lassan halálra, mert ha nem teszi, lefogatja rendőreivel diplomáciai testületünk tagjait, és azokra vár kínhalál. Első pillantásra úgy tűnhet, hogy itt az emberi jogok valóságos konfliktusa áll előttünk, s hogy ennek nincs olyan megoldása, amelynek következtében mindenkinek teljesülne az a joga, hogy ne vessék alá kínzásnak. Ha ragaszkodni akarunk ahhoz, hogy az a jog, hogy valakit ne vessenek alá kínzásnak, abszolút (kivétel nélküli és más jogokkal nem ütközhet össze), akkor a zsarolás ilyen helyzetében a következőket kell mondanunk: ha a kezünkben lévő íróknak emberi joga, hogy soha ne vessék őket alá kínzásnak, akkor feltétlen kötelességünk, hogy ne kínoztassuk meg őket, s akkor nem szabad megkínoztatnunk őket és nem is fogjuk megkínoztatni őket; tudjuk azonban, hogy ez 52 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

HATODIK FEJEZET │ EMBERI JOGOK valószínűleg fogságban tartott diplomatáink megkínzását eredményezi, s így mindent el kell követnünk, talán még katonai nyomást is gyakorolva Caligulára, hogy meggyőzzük, ne váltsa be fenyegetését; mindazonáltal ha Caligula megkínoztatja a túszait, az ő jogaik sérelmet szenvednek, de nem tőlünk, hanem Caligulától. Ezt a megközelítést a kínzással szembeni jogok látszólagos összeütközésének minden esetében alkalmazhatjuk. Amikor lehetetlen az összes ilyen jogot tiszteletben tartani, magát a lehetetlenséget okozó helyzetet emberi lények hozták létre szándékosan. Magában a természetben nincs semmi, ami valaha is megteremthetne egy ilyen konfliktust. Egy zsarnok fenyegetése nem olyasmi ebből a szempontból, mint a bubópestis, amely mindenkinek lehetetlenné teszi, hogy eleget egyen. Botorság lenne azt igényelnünk, hogy az elegendő élelemhez fűződő jog abszolút, kategorikus, minden elképzelhető körülményt tekintve kivétel nélküli jog legyen, mert a természet számára nem alkothatunk törvényt. De az emberek számára alkothatunk (folytatódik az érvelés), s az egyik meggyőző módja e törvényalkotásnak, hogy bárhol és bármikor tilos minden kínzás. Ebben az esetben minden emberi lény birtokában lehet egy abszolút, kivétel nélküli jognak. Arra nincs garancia, hogy senki sehol nem sérti majd meg e jogot, vagy nem próbál minket a megsértésére kényszeríteni, de ez nem érv a “törvényalkotással” szemben. Elvileg tehát nincs akadálya az olyan emberi jogok eszméjének, amelyek a kategorikus kivételmentesség értelmében abszolút jogok. Más kérdés, hogy vannak-e ilyen jogok, s ha vannak, miként kell azokat elgondolnunk. A legígéretesebb jelöltek a kínzással szembeni joghoz hasonlóan passzív negatív jogok, vagyis arra vonatkozó jogok, hogy mások ne bánjanak velünk egy bizonyos módon. Nehezebb elképzelni abszolút kivételmentes tevőleges negatív jogokat (beavatkozás elleni jogokat), illetve pozitív jogokat (bizonyos bánásmódra vonatkozó jogokat). Bizonyos lényeges dolgok, például az élelem, a hajlék, a biztonság vagy a művelődés biztosítására vonatkozóan a pozitív jogok nyilvánvalóan a megfelelő kínálat létezésétől függnek, vagyis olyasmitől, amit nem garantálhatunk kategorikusan és egyetemesen. Ha része magának az “emberi jogok” kifejezés jelentésének az ebben a szigorú értelemben vett abszolút jelleg, akkor az emberi jogok – ha egyáltalán jelentenek valamit – szánalomra méltó csekélységek. A fogalmi világosságnak azzal tesszük szerintem a legjobb szolgálatot, ha az “abszolút” jelzőt kihagyjuk az “emberi jogok” kifejezés meghatározásából. Ekkor két kérdést választhatunk külön: egyfelől azt, hogy (1) vannak-e emberi jogok, vagyis olyan jogok, amelyeket az emberi lények (illetve legalább az emberi lények) egyenlően és egyetemesen, általános értelemben vett erkölcsi jogokként és visszavonhatatlan jogokként élveznek, másfelől azt, hogy (2) ha vannak, vannak-e ezek között abszolút jogok. Most vizsgáljuk meg, mi az alapja annak az elgondolásnak, hogy az így meghatározott értelemben vannak emberi jogok.

3. 3. AZ EGYENLŐSEG ALAPJA Bármennyire népszerű is manapság, az az elmélet, hogy vannak minden emberi lényt egyenlően megillető jogok, a filozófusokat továbbra is zavarba hozza. Természetes számukra, hogy elképzeljék a szkeptikust, amint azt kérdi, miért minden emberi lényt egyenlően, miért nem csak azokat vagy elsősorban azokat, akik megérdemlik. A szkeptikus kérdésnek még mindig megvan a maga ereje. Ahhoz, hogy megértsük, miért, elég számba vennünk, hogy az emberi jogok elmélete azt kívánja, bizonyos alapvető vonatkozásokban bánjunk ugyanúgy a született idiótákkal és az elítélt tömeggyilkosokkal, mint bárki mással. Ahhoz, hogy teljesen megértsük az egyenlő emberi jogok eszméjének egykori forradalmi jelentőségét, idézzük fel, miféle szervezet jellemezte az európai társadalmat a forradalmi időszak előtti századokban. A feudális rendszerben elismert külön örökletes kasztok mindegyikének megvolt a maga különleges és megváltoztathatatlan törvényes helyzete, amit jogok és kötelességek kifinomult hálózata határozott meg. A jogi státus az itt megfelelő értelemben nem ugyanaz, mint az apa, az ígérettevő vagy a paraszt által betöltött puszta társadalmi szerep, mégpedig részben azért nem, mert teljesen örökletes és önkéntes megállapodásokkal sem változtatható meg. Az embereknek helyzetüknél fogva voltak jogaik – királyként, nemesként, papként vagy szolgaként. Nem volt semmi “egyenlő” e státusjogokban. Az emberi jogok eszméjében az volt a forradalmi, hogy összekapcsolódott az egyetlen jogi státust nyújtó társadalom eszméjével, amelyben a nagyurak hatalmát mindenhol korlátozzák azok a jogok, amelyekkel mindenki annál a “helyzeténél” fogva rendelkezik, hogy emberi lény. Az egyetlen státust nyújtó társadalom élesen különbözik mind a rögzített kasztokat megkülönböztető örökletes rendszertől, mind az olyan tisztán kiválóságokra építő társadalomtól, amelyben minden politikai jog csakis kiválóságokon alapul. Gregory Vlastos egyik fontos tanulmányában2 amellett érvelt, hogy az egyetemes, egyenlő, emberi jogok tana előfeltételezi az egyenlő és egyetemes emberi értékességnek az emberi érdemek Gregory Vlastos: Justice and Equality (Igazságosság és egyenlőség). In Richard B. Brandt (szerk.): Social Justice (Társadalmi igazságosság). Englewood Cliffs, N. J., 1962, Prentice-Hall, Inc. 31–72. o. 2


HATODIK FEJEZET │ EMBERI JOGOK eszméjétől alapvetően különböző fogalmát. Minősíthetjük az embereket tehetségük, ügyességük, jellemvonásaik, személyiségjegyeik és más, rangsorolható tulajdonságaik alapján, de “emberi értékességet” tekintve minden embernek (a fogalom meghatározásánál fogva) egyenlő minősítést kell kapnia. Az emberi értékesség fogalma valójában egyáltalán nem “minősítő fogalom”. Ellentétben az érdem minden fajtájával, természetesen az erkölcsi érdemet is beleértve, amelyekre vonatkozóan óriási különbségek vannak az emberek között. Az emberi jogokra alapozott társadalomban legalábbis bizonyos jogok ugyanúgy visszavonhatatlanul megilletik a bolondokat és a gazfickókat, mint bárki mást. Amint azt Vlastos érzékelteti, ezek a jogok alapulnak azon az értékességen, amely az emberi lények mint egyének sajátja, értékes tulajdonságaiktól teljesen függetlenül. Az, hogy elismerjük valakinek az “emberi értékességét”, feltűnően hasonlít bizonyos szempontból ahhoz (bár nem ugyanaz), hogy szeretünk valakit, hiszen egyik sem függ az illető érdemeinek minősítéseitől. “Az érzés állandósága az érdem változatossága ellenére az egyik legszilárdabb bizonyítéka annak, hogy a szülő szereti gyerekét”.3 Lehet, hogy a szülő egyik gyerekét inkább csodálja, jobban kedveli (abban az értelemben, hogy inkább örömét leli benne) vagy többre tartja a másiknál, de a szülői szeretetnek szükségszerű feltétele, hogy nem ingadozhat az érdemeknek megfelelően ily módon. Az embert mint egyént szeretjük, s nem mint esetleges érdemek birtokosát. A mindennapi életben, legalábbis ahol magától értetődő az emberi jogok eszméje, az emberi értékesség gondolatát könnyen vonatkoztatjuk azokra az idegenekre, akik iránt nem érzünk szeretet. “Ha látok egy idegent fuldokolni – írja Vlastos –, nem valószínű, hogy mielőtt segítségére sietnék, kérdéseket teszek fel magamnak a jellemével kapcsolatban. Itt kötelezettség terhel egy emberrel szemben, ilyen körülmények között bármely emberrel szemben, nem pedig csupán egy jó emberrel szemben” 4. E mindenki számára találó példa jelzi, hogy bármely emberi életnek értéket (“értékességet”) tulajdonítunk, bármi legyen is birtokosának elképzelhető jelleme. Mivel az értéknek szóló érzés teljesen független az észlelt tulajdonságoktól, szükségképpen, fogalmi okoknál fogva ez az az érzés, ami Vlastos “emberi értékességének” szol. De sok más példa is van: Amikor embertársaimmal szemben őszinte, megbízható, méltányos, kedves, toleráns, tapintatos és szerény vagyok, ez nem azért van így, mert erkölcsi osztályzatuk jeles vagy akárcsak elégséges, hanem egyszerűen azért, mert éppenséggel ők is az erkölcsi közösség tagjai. Nem kell hozzátenni, hogy “nem akármilyen tagjai” – az erkölcsi közösség nem valamilyen klub, amelyből a méltatlanul viselkedőket kidobják. Erkölcsünk nem teszi lehetővé a közösségekből való teljes vagy részleges kirekesztést. A büntetést lehetővé teszi. De ez az erkölcsi közösségen belül és annak szabályai szerint történik. Ezért nincs joga például senkinek kegyetlenkedni a kegyetlen emberrel szemben. Az erkölcsi törvényt megsértő vétke nem helyezi őt törvényen kívül. Továbbra is védi – és ugyanúgy, mint a kedves embereket – a kegyetlenségre vonatkozó tilalma. A vétségéért büntetésből rámért szenvedés csak korlátozott elfordulás: nem fosztja meg veleszületett jogától, a minden emberi lénynek kijáró jóakarat kimeríthetetlen tartalékaitól. Ez még a halálbüntetés esetében is igaz. Az, hogy valakit halálra ítéltek, nem jogosítja fel a kivégzőket ütlegelésére vagy az erényes polgárokat meglincselésére. 5 Valójában az emberi jogokra épülő társadalom közelebb áll a rögzített társadalmi státus régi eszméjéhez (kivéve azt, hogy egyetlen státust hagy meg), mint ahhoz a társadalomhoz, amelyben minden emberi jogot az érdemek arányában osztanak el. Bizonyos jogoknak persze minden társadalomban érdemen kell alapulniuk, de azok, amelyek függetlenek az érdemtől, meghatározzák a jogok egy osztályát, s ebben az osztályban keresendők az emberi jogok. Miért bánjunk minden emberrel egyformán bármilyen tekintetben, nyilvánvalóan nem egyforma érdemeik ellenére? A szkeptikus kihívással még nem számoltunk le. Azt biztosan nem tekinthetjük válasznak, hogy “erkölcsi értékességét” tekintve minden ember egyenlő, bármennyire is különbözzön minden más tekintetben. Az a szkeptikus, aki tagadja a jogok egyenlőségét, aligha lesz könnyen meggyőzhető az egyenlő emberi értékesség létezéséről. Bármilyen fajtája legyen is az értékeknek az “emberi értékesség”, ha az fajtáját tekintve minden más értékességhez hasonlóan valamiből következő tulajdonság6, vagyis olyan tulajdonság, ami valamit csak más tulajdonság vagy tulajdonságok birtokában jellemezhet. Lehetetlen, hogy két dolog, az értékességet leszámítva, minden tekintetben egyforma legyen, mivel az értékesség mértékét más jellemzők határozzák meg. Ha két dolog közül az egyik értékesebb, akkor ennek azért kell így lennie, mert vannak különböző tulajdonságaik. Ugyanígy, ha két dolog vagy két személy ugyanolyan értékű (az értékesség bármely fajtája szerint), akkor mindkettőnek rendelkeznie kell egy olyan további jellemzővel (az értékjellemzőn kívül),

Uo. 44. o. Uo. 47. o. 5 Uo. 6 R. M. Hare: The Language of Morals (Az erkölcs nyelve). Oxford, 1952, Oxford University Press. 80. skk. 3 4


HATODIK FEJEZET │ EMBERI JOGOK amelyen egyenlő értékük alapul. De mi lehetne ez a közös jellemző? Az emberi jogok filozófus élharcosai sokszor próbálták már választ adni e jogos kérdésre, majdnem mindig sikertelenül. A legtöbb filozófus abban egyetért a szkeptikus kihívás hangoztatóival, hogy amennyiben vannak olyan jogok, amelyeknek minden ember birtokában van érdemeitől függetlenül, akkor ennek azért kell így lennie, mert a sok különbség ellenére bizonyos, erkölcsileg mindennel fontosabb vonatkozásban minden ember egyenlő. Igyekezvén megállapítani, hogy mi lehet ez a vonatkozás, egyesek valamilyen további értékjellemzőt említenek. Mások olyan, esetleg csak bizonyos mértékig kibontakoztatott természetes képességeket részesítenek előnyben, mint az “ésszerűség”, vagy olyan természetes gyengeségeket, mint az, hogy az ember fajdalomnak és szenvedésnek van kitéve. Megint mások teljesen búcsút intenek a tapasztalati világnak, s olyan tapasztalat feletti jellemzők után kutatnak, mint amilyen az a lényegi belső méltóság, amely szerintük minden “önmagában vett célnak” tekinthető emberi lény sajátja. Ezek egyike sem bizonyult igazán kielégítőnek. Az egyenlő emberi érték magyarázatához segítségül hívott, belső lényegüknél fogva erkölcsi minőségeknek – mint erkölcsi minőségeknek – valamilyen közös, alapjuknak vagy meghatározójuknak tekinthető nem értékjellemzőn kell alapulniuk, s itt teljes egészében újból felmerül a közös jellemző természetére vonatkozó kérdés. Ha az emberi lények emberi értékessége azon alapul, hogy “lényegüknél fogva felbecsülhetetlenül értékesek” vagy “végtelen értékkel” rendelkeznek, akkor honnan erednek – kérdezi a szkeptikus – ezek az extravagáns dimenziójú adottságok? Ezeket milyen más vonások alapján helyénvaló megállapítanunk? Ezeknek a kérdéseknek még az eredeti kérdésnél is nehezebbnek látszik a megválaszolása, márpedig ezek még több joggal felvethetők. És ami még rosszabb, az “erkölcsi minőség” megközelítés gyakran maga után vonja – A. I. Melden szavaival7 – “azt az egészen titokzatos rejtélyt, hogy amennyiben valaki beleláthatna ... az emberi lény valódi mélységeibe, úgy valamiképpen fellelné azt a minőségét magának a különleges értékességnek, amely abba a helyzetbe hoz egy személyt, hogy jogok birtokosa lehet”. A rejtély legalábbis részben abból áll, hogy a “különleges értékességet”, e titokzatos értékjellemzőt úgy kezeljük, mint olyasmit, ami már nem további jellemzőkből következő tulajdonság, s így egyáltalán nem valódi értékjellemző. Amikor különlegesen értékesnek “látunk” valakit, akkor nyilván annak látjuk, ami és ennélfogva látjuk különlegesen értékesnek. Ez nem azt jelenti, hogy különleges értékességét közvetlenül úgy látjuk, ahogy egy festékszemcsét láthatnánk a falon. A különleges értékesség nem “egyfajta misztikus erkölcsi címer” a lélek falán; az az értékelésnek az a módja, amely arra épül, hogy tisztában vagyunk valaminek a természetével. A tapasztalati jellemzők, különösen a természetes képességek és gyengeségek némiképp meggyőzőbb jelöltek az emberi értékesség alapjaként, mivel jelöltségük nem von maga után sem végtelen regresszust, sem logikai rejtélyt. Csakhogy jóformán ez minden, ami mellettük szól. A leginkább kedvelt adottság e szerep betöltésére az ember egyedülálló ésszerűsége. Egyes emberek azonban ésszerűbbek másoknál, azt a következtetést pedig nem akarjuk levonni, hogy minél ésszerűbb valaki, annál értékesebb, mert ezzel a különböző érdemet tennénk az egyforma értékesség alapjává. Azt is mondhatnánk, hogy az ésszerűség lehetőségével minden ember rendelkezik, még a legésszerűtlenebb is, de megint úgy tűnne, hogy még ez az egyetemes lehetőség sem fordul egyformán elő. Ez talán azt jelenti, hogy minden embernek megvan a lehetősége arra, hogy legalább egy elemi fokon ésszerű legyen, azaz meg tudjon felelni egy olyan szerény mércének, amelyet az alacsonyabb rendű lények nem érhetnek el. Valamilyen egészen gyenge értelemben beszélhetünk ugyan itt “lehetőségről” (ahogy a gyógyíthatatlan agykárosult idióta is rendelkezik az ésszerűség lehetőségével), de nehéz bármely intuitív kapcsolatot látni egy ilyen halvány lehetőség és az emberi értékesség között. Ha viszont a “lehetőség” szokásosabb értelmezéseire támaszkodunk, akkor sok olyan lény van, akiknek emberi jogokat tulajdonítunk, noha még csak nem is lehetséges, hogy ésszerűek legyenek. Az emberi értékesség alapjaként leggyakrabban kiemelt természetes gyengeség a fajdalom és a szenvedés tehertétele. E kritérium megengedné, hogy alsóbbrendű lények is belépjenek az erkölcsi közösségbe, de nem emiatt kell akadékoskodnunk. Másfajta és sokkal komolyabb nehézségek merülnek fel ezzel kapcsolatban. Némelyik abból a tényből következik, hogy az emberek olykor nem egyformán éreznek fájdalmat és szenvedést. Egyesek érzékenyebbek, mint mások – nem teszi ez őket értékesebbé? Sőt, e természetes különbségek kábítószerek és más mesterséges eszközök használatával fel is erősíthetők. A legkomolyabb probléma azonban az, hogy az emberi jogokat bizonyára sértő bánásmódok egyes formái esetleg egyáltalán nem okoznak fájdalmat vagy szenvedést. Mint amikor egy család és barátok nélküli ártatlan embert ölnek meg hirtelen és fájdalommentesen, aki után senki sem bánkódik. A metafizika szótárának számos kifejezésével “magyarázzák” az emberi értékességet a magyarázatra szoruló dolog egyszerű átkeresztelésével. Az a tény például, hogy az emberi lények valamennyien “személyek és nem 7

A. I. Melden: Rights and Right Conduct (A jogok és a helyes magatartás). Oxford, 1959, Basil Blackwell. 80. o.


HATODIK FEJEZET │ EMBERI JOGOK dolgok”, vagy hogy “az emberek célok önmagukban”, további magyarázat nélkül nem világítja meg egyértelműen az emberi értékesség egyenlőségét. Ugyanez a helyzet az emberi élet “szentségével”, illetve “végtelen értékével”8. E kifejezések csak újrafogalmazzák (és ez a jobbik eset) az egyenlő értékesség igényét, de nem írják le ennek az értékességnek az alapját. Ha a “szentség” legjobb meghatározása szerint olyasmi, ami megfelelő tárgya egy sajátos attitűdnek, akkor az attitűd megalapozásához nem hívhatjuk segítségül egyfajta semmitmondó körben forgás nélkül az emberi élet szentségét. Ez olyan lenne, mintha azt mondanánk valakinek, hogy mulatnia kell egy viccen, s ezt azzal akarnánk alátámasztani, hogy a vicc mulatságos. Annak a “szkepticizmusa”, aki képtelen felfogni és élvezni a viccet, miután nem kap semmiféle fogódzót ahhoz, hogy az min alapul, érintetlen marad. Hasonló okokból nem támaszkodhat végül az egyenlő és egyetemes emberi értékesség védelme “közös emberségünkre”. Pontosan azt szeretnénk ugyanis megtudni, hogy miféle értékesség teszi közös emberségünket olyannyira méltóvá tiszteletünkre. Nagyon is lehetséges, hogy az emberi lények iránti egyetemes “tisztelet” bizonyos értelemben “alaptalan”: olyan végső attitűd, amely maga már nem alapozható még végsőbbekre. Elvégre ez az, amit elmondhatunk a szülői szeretetről is (és minden más szeretetről). A szülő rendületlen szeretete csirkefogóvá vált gyereke iránt nem köthető annak valamilyen érdeméhez (ami esetleg egyáltalán nincs neki) vagy megfigyelhető jó tulajdonságához (hiszen lehet, hogy a gyermek egy visszataszító durung). Egyetlen vonásra se utalhatunk ilyen esetben a szülői szeretet “indokaként”. “Végül is az apja vagyok” – mondhatnánk egy olyan érzés magyarázataként, ami különben esetleg teljesen érthetetlen lenne, de ezzel nem annyira azt állítjuk, hogy ez az érzés alapja, mint inkább azt jelezzük, hogy “nincs alapja” (de azért nem ésszerűtlen vagy rejtélyes). A Kant és mások által emlegetett “tisztelet”, amellyel minden emberi lénynek tartozunk, nem ugyanaz, mint a szeretet, de azért nagyon is osztozhat azzal a végső és “alaptalan” jelleg e logikai vonásában. Azt, hogy a szülők szerethetik “alaptalanul” és minden további magyarázat nélkül gyereküket, általában nem érezzük rejtélyesnek, mert feltételezzük, hogy a normális emberi lények biológiai természetük folytán el vannak látva azzal a hajlammal, hogy pontosan így viselkedjenek saját gyerekeikkel szemben. Az idegenek és a gonosztevők emberi értékessége iránti tisztelet azonban titokzatosabb jelenség. Az azonban egyáltalán nem elképzelhetetlen, hogy a legtöbb normális ember hajlamos rá, hogy egyes, minden emberi lénynél meglévő vonások láttán – vagy embertársai szemléletének (illetve felfogásának) egy bizonyos módját elsajátítva – kialakítsa ezt az attitűdöt. Az így figyelembe vett vonások nem feltétlenül jelentenek a kanti tisztelet alátámasztása számára logikailag kényszerítő indokokat (ez esetleg túl szép lenne ahhoz, hogy remélhessük), de ezek teljes megértése folytán az attitűd talán kevésbé látszik majd titokzatosnak, ami egyúttal azt is eredményezheti – és ez majdnem olyan jó eredmény! –, hogy az emberek igyekezzenek szert tenni rá. Képesek vagyunk egyszerűen bölcsnek, mulatságosnak, ijesztőnek, szolgálatkésznek, szexuálisan vonzónak, autoritásnak, orvosnak vagy szakácsnak tekinteni embertársainkat, magunkévá téve azt az attitűdöt, ami a kategóriának megfelel. Az ilyen, szűkebb értelemben a személynek vagy a szakértelemnek szóló attitűdjeinket Bernard Williams szembeállítja azzal, amit “emberi nézőpontnak” nevez és “ami mindenekelőtt arra irányul, hogy mit jelent számára ezt az életet élnie, és ezzel a jellemmel ezeket a cselekedeteket cselekednie” 9. Amikor ebből a nézőpontból nézünk egy emberre, “nem szabad annak a felületnek tekintenünk, amelyre bizonyos címke ragasztható, hanem meg kell próbálnunk az ő szemszögéből tekinteni a világra (beleértve a címkét is)” 10. Meglehet, a “minden ember egyenlő” vezérelv igazi mondandója az, hogy minden embernek van saját látásmódja; hogy mindenki a maga szemszögéből látja a világot. Minden ember a tapasztalás központja, a szubjektivitás fókusza. Ez maga után vonja, hogy az emberek valamennyien alkalmasak arra, hogy mások képzeletben az ő szemszögükből nézzék a dolgokat. Megpróbálhatunk “az ő cipőjükben járni” – ez olyasmi, ami puszta dolgokkal kapcsolatban nem mondható el. Abból, hogy ezen a módon nézzük őket, az következhet (esetlegesen és nem logikailag), hogy olyan módon kezdjük tisztelni is őket, ahogyan azt az emberi értékesség eszméje kívánja.

A végtelenség metaforája korántsem érdektelen. Egy végtelen halmaznak meghatározása szerint van olyan valódi részhalmaza, amely minden elemében kölcsönösen megfeleltethető a halmaz elemeinek. Az egész számok osztálya például végtelen, mert tartalmaz egy olyan valódi részosztályt (ez a páratlan egész számok osztálya), amely ugyanannyi számot tartalmaz, mint maga az osztály! A végtelen aritmetikájában az összes egész (végtelen) számát (héber betűvel) “alef-nullnak” nevezik, s meg lehet mutatni, hogy alef-null szám és bármely véges szám összege, alef-null meg alef-null, alef-null szorozva alef-nullal és alef-null bármely önmagával alkotott véges hatványa szintén alef-null! A végtelen aritmetikája így meglehetősen eltér a szokványostól. Ez ki kell hogy józanítsa a politikában a meggondolatlan “racionalistákat”, akik véges számú emberi lényt ölnének meg sok millió esetleg még meg sem született kedvéért. Ha ugyanis minden egyes emberi élet “végtelen” értékű, akkor ez a fajta politikai számtan nem működik, mivel minden egyes élet egyenlő az összes élet egyesített értékével. A végtelen matematikájának alapfogalmait illetően egyszerű bevezetésként, amely nem kíván több matematikát az elemi aritmetikánál, lásd Edward Kasner és James Newman: Mathematics and the Imagination (A matematika és a képzelet). New York, Simon and Schuster, Inc., 1940. 2. fejezet. Az “erkölcsi aritmetikára” hivatkozó sztálinista oroszországi visszaélések egy érzékeny bírálataként lásd Arthur Koestler: Sötétség délben. Ford.: Bart István. Budapest, 1988, Európa Kiadó–Reform Könyvkiadó. 9 Bernard Williams: Az egyenlőség eszméje. Ford.: Berényi Gábor. Világosság, 38. kötet, 1997. 2. szám, 29. o. 10 Uo. 8


HATODIK FEJEZET │ EMBERI JOGOK Az “emberi értékesség” kifejezést a legjobb úgy felfognunk, mint ami nem egy tulajdonság neve, ahogy az “erős” az erőssége vagy a “piros” a pirosságé. Amikor mindenkinek emberi értékességet tulajdonítunk, akkor talán nem egy tulajdonsággal vagy jellemzők egy csoportjával ruházzuk fel, hanem inkább egy attitűdünket fejezzük ki – a minden emberi személyben meglévő emberi iránti tisztelet attitűdjét. Ez az attitűd természetesen következik az “emberi nézőpont” mindenkire vonatkozó alkalmazásából, de nem alapul olyasmin, ami nála alapvetőbb lenne, és nem támasztható alá valamilyen bizonyítással. Azzal is érvelhetünk továbbá a szkeptikus ellen, hogy az olyan világ, amelyben vannak egyenlő emberi jogok, igazságosabb – ha magunk alakíthatnánk ki intézményeinket és nem tudnánk előre, hogy egy szép napon milyen szerepet kell majd eljátszanunk bennük, akkor ez olyan módja a társadalom berendezésének, amelyet mindannyian előnyben részesítenénk a többi alternatívával szemben. Ez általában biztonságosabb világ is lenne. És emelkedettebb szellemű, civilizáltabb hangnemű. Ha mindez nem győzi meg a szkeptikust, akkor fordítsunk neki hátat a fontosabb problémák kedvéért.

4. 4. ABSZOLÚT ÉS NEM ABSZOLÚT EMBERI JOGOK Az Egyesült Nemzetek Szervezetének közgyűlése 1948 decemberében fogadta el Az emberi jogok egyetemes nyilatkozata szövegét. Ellentétben a természetes jogok 18. századi kiáltványaival, amelyek majdnem kizárólag az egyén arra vonatkozó jogaival foglalkoztak, hogy mások ne avatkozzanak bele a dolgaikba, az ENSZdeklaráció számos azzal kapcsolatos alapvető pozitív jogot is magában foglal, hogy az egyén részesüljön juttatásokban és biztosítsák számára az emberi alapszükségletek kielégítésének eszközeit. Már maga az, hogy az ENSZ-dokumentumban jelen van az alapszükségletek valamilyen felfogása (szembeállítva azokat az értékes, de alapszükségletnek nem tekinthető javakkal), azokat a változásokat tükrözi, amelyek a 18. század óta mentek végbe a világ kilátásaiban és reményeiben. Az ENSZ-deklaráció tartalmazza a régi vágású jogokat, amelyek lényegében egyrészt a polgári és politikai tevékenységekre, másreszt a büntetőeljárásra vonatkozó negatív jogok, de magában foglalja azokat az új “szociális és gazdasági jogokat” is, amelyek mások (rendszerint az állam) pozitív kötelességeinek felelnek meg. Az első két csoportba tartozó jogok azt a kötelességet róják a magánemberekre és az államra egyaránt, hogy bizonyos vonatkozásokban hagyják békén az egyént és ne avatkozzanak bele a dolgaiba. Más cikkelyek azonban annyira nehéz kötelességeket írnak elő, hogy azokat talán lehetetlen is bárkinek teljesítenie a nélkülözés és a viszály sokféle uralkodó körülményei között. “Minden személynek mint a társadalom tagjának – mondja ki például a 22–27. cikkely – joga van a szociális biztonsághoz... a munkához, a munka szabad megválasztásához ... méltányos és kielégítő fizetéshez ... a pihenéshez, a szabad időhöz... valamint az időszakonkénti fizetett szabadsághoz ... élelemhez, ruházathoz, lakáshoz, orvosi ellátáshoz ... a neveléshez ... a művészetek élvezéséhez, valamint a tudomány haladásában és az abból származó jótéteményekben való részvételhez”11. Nos, mint láttuk12, e pozitív emberi jogok (a negatívakkal ellentétben) szokatlan, új, “kiáltványbeli értelemben” jogok, mivel minden más igényekre épülő jogtól eltérően ezeknek nem felelnek meg szükségképpen egyetlen megjelölhető személy kötelességei sem. Azt, amit a deklaráció mond, ezért úgy kell értenünk, hogy minden ember mint ember igényt támaszthat az abban említett javakra (azaz helyzeténél fogva igényelheti azokat), noha esetleg időlegesen senki sincs abban a helyzetben, hogy ezeket tőle igényeljék. E szociális és gazdasági emberi jogok ezért biztosan nem abszolút jogok, mivel könnyen elképzelhető és gyakran ténylegesen is fennálló körülmények puszta igényekké fokozzák le azokat. Sőt, nyilvánvalóan nem lehet kizárni e jogok összeütközését. Ahol például minden állásra két ember jut, ott bizonyos dolgozóknak “a munka szabad megválasztására” vonatkozó igényei elkerülhetetlenül összeütköznek, mivel elismerve az egyik igényének érvényességét el kell utasítaniuk a másikét. Lehetséges-e egyáltalán olyan megfogalmazást adni emberi jogoknak, hogy azok abszolút kivételmentesek legyenek és ezért elvileg se ütközhessenek össze más jogokkal, vagy minden jog lényegi természeténél fogva szükségképpen ki van teve bizonyos körülmények között annak, hogy törvényesen megsértsék? A legígéretesebb jelöltek az abszolút jelleg elérésére (egyes) negatív jogok. Mivel nem kívánják meg mások tevőleges közreműködését vagy cselekvését, kevésbé valószínű, hogy kihatnak rájuk a szűkösség körülményei. Az, hogy egy adott negatív jog nincs kitéve az összeütközés veszélyének, azt jelenti, hogy (1) ha elő is fordul valamilyen összeütközés közte és egy másfajta jog között, akkor annak mindig ennek javára kell eldőlnie; valamint hogy (2) nem lehetséges összeütközés közte és egy másik ugyanilyen fajta jog között. A Human Rights, a symposium (Szimpozion az emberi jogokról). Az UNESCO kiadványa. London és New York, 1949, Allan Wingate. A szöveget lásd i.k. 377k. 12 Lásd a 143. oldalon. 11


HATODIK FEJEZET │ EMBERI JOGOK szólásszabadság joga kézenfekvő emberi jog és az ENSZ-deklaráció 19. cikkelye ki is mondja azt, de az imént meghatározott értelemben biztosan nem mentesül az összeütközés veszélyétől, mivel nem lehet meggyőzően állítani, hogy amennyiben összeütközik másoknak a hírnévhez, a magánélethez vagy a biztonsághoz fűződő jogával, úgy mindig és szükségképpen annak kell kikerülnie győztesen az összeütközésből. Elvileg persze minden ellentmondás nélkül vallhatnánk egy olyan nézetet, hogy a szólásszabadság joga mindig fontosabb a másfájta jogoknál, de akkor ez a jog, bármilyen makacsul kitartunk is mellette, nem teljesíti majd az összeütközés veszélyétől való mentesség második feltételét. A valódi akadály az abszolút jelleg útjában az a követelmény, hogy a kérdéses jog elvileg se ütközhessen össze mások ugyanolyan jogával. Gondoljunk a saját szólásszabadságukat a szónok elhallgattatására használó bekiabálok közönségére, vagy arra a gazemberre, aki gyűlölt ellenlábasa nyelvének kitépésére akar másokat rávenni szólásszabadsága gyakorlásával. Ezekben az esetekben a szólásszabadságot saját érdekében kell korlátoznunk. Hasonló példákat találunk mutatis mutandis a mozgási szabadság, a vallás szabad gyakorlása, a tulajdonjogok és gyakorlatilag a nem-beavatkozás valamennyi jellegzetesen 18. századi jogát tekintve. Marad azonban legalább három olyan fajtája az emberi jogoknak, amelyek nagyon is felfoghatók (nyilvánvaló képtelenség nélkül) abszolút és összeütközésektől biztosan mentes jogokként. Az első lehetőséget az olyan “javakra” vonatkozó pozitív jogok alkotják, amelyekből természetüknél fogva sohasem lehet szűkös a kínálat. Ebbe a kategóriába tartozhat talán a méltányos tárgyalás joga (ami valójában pozitív és negatív jogok csomagja), a törvény előtti egyenlőség joga13 vagy “az egyenlő figyelemben részesítés joga”14. A második lehetőség az arra vonatkozó negatív jog, hogy ne bánjanak valakivel embertelenül vagy kegyetlenül, s ne kínozzák vagy ne vessék alá barbár eljárásoknak15. Teljes mértékben rajtunk áll, hogy elismerünk-e vagy sem egy ilyen abszolút jogot mint (ideális vagy tényleges) törvényhozók mindenki számára. Meglehet, jó okok szólnak ellene, de ha meggyőződésünkké vált, hogy ez a helyes politika és a mellette szóló érvek súlyosabbak, akkor az összeütközések veszélyétől biztosan nincs okunk félni. Mint a fejezet előző pontjában rámutattam, minden abszurditás nélkül elhatározhatjuk, hogy ezt a jogot az összes másféle jog felé helyezzük, s nincs semmi olyasmi e jog természetében, ami szembeállíthatná azt mások ugyanilyen jogaival. Az ENSZ deklarációjának 5. cikkelyét, amely megtiltja a “kínzást vagy... a kegyetlen, embertelen... bánásmódot”, felfoghatjuk egy olyan jog kimondásának, ami nem csupán nagyon szigorú értelemben vett emberi jog, de egyetemes, elidegeníthetetlen és abszolút jog is. De ez még mindig nem a legszigorúbb értelemben vett emberi jog – ami abszolút és megváltoztathatatlan módon sajátja az összes emberi lénynek és csakis az emberi lényeknek –, mivel feltehetőleg ez az egyetlen olyan jog, amelyet a magasabb rendű állatok is élvezhetnek, már ha egyáltalán vannak jogaik. A harmadik lehetőség az a jog, hogy akkor se vessenek alá valakit kizsákmányolásnak vagy lealacsonyító bánásmódnak, ha az eljárás kifejezetten fájdalommentes, s így nem kegyetlen. Lehetséges olyan gyógyszerekkel, hipnózissal vagy az agymosás más technikáival kezelni az emberi lényeket, hogy azok manipulátoraik engedelmes eszközévé váljanak a manipulátorok céljainak szolgálatában, az áldozat minden komoly eredeti céljának kitörlésével. Az emberi lényeknek ebben az állapotban talán már fogalmuk sincs arról, hogy kizsákmányolják és lealacsonyítják őket, hiszen egyre inkább elfogadják és magukénak tekintik kizsákmányolóik róluk alkotott képét. Ebben az állapotban az emberi lényeket úgy lehet tartani, ahogy azt Swift ecseteli: mint néhány évi hízlalás után (persze emberségesen) leölhető vágóállatokat, vagy mint kocsit húzó és malomkereket hajtó öszvéreket. Üzletileg kifizetődő és erkölcsileg is helyénvaló, hogy jól bánjanak velük (amíg engedelmesek), mert így hosszú távon több munkát végezhetnek a javunkra. Nyilvánvaló, hogy amíg a jó bánásmód és az “emberségesség” elegendő az állatok jogainak kielégítéséhez, az emberi lények számára nem elegendő. Az emberi lényeknek ennélfogva egy olyan, másfajta jogot is tulajdonítunk, amelyet tudatosan nem ismerünk el az állatok esetében. Ez a magasabb rendű tisztelet, a megsérthetetlen méltóság olyan joga, amelybe mint széles kategóriába beletartoznak az azzal kapcsolatos negatív jogok, hogy senkit ne vethessenek alá agymosásnak ne tehessenek engedelmes eszközzé mások céljainak szolgálatában, ne változtathassanak át háziállattá. Feltehetőleg csakis az ebbe a kategóriába tartozó jogok tekinthetők a legszigorúbb értelemben emberi jogoknak. Ezek megváltoztathatatlanok, “abszolút” jellegűek (a kivételmentesség és az elsőbbség értelmében), valamint egyetemesen és kizárólagosan emberiek.

Amint azt L. B. Frantz javasolta, lásd könyvünkben a 122. oldalt. “Figyeljük meg, hogy ... egyetlen olyan ([természetes]) jog van, amely ... minden szándék és cél szerint abszolút jog. Ez az egyenlő bánásmód joga, vagyis az a jog, hogy úgy bánjanak velünk, ahogy azt az igazságosság formulája biztosítja számunkra. Ez az a jog ugyanis, amelyik az összes közül a legalapvetőbb, s amelyiket semmilyen körülmények között sem szabad megsérteni.” Lucius Garvin: A Modern Introduction to Ethics (Modern bevezetés az etikába). Boston, 1953, Houghton Mifflin Company. 491. o. 15 Lásd korábban: 128–131. o. 13 14


7. fejezet - HETEDIK FEJEZET │ TÁRSADALMI IGAZSÁGOSSÁG 1. 1. AZ ÖSSZEHASONLÍTÓ ÉS A NEM ÖSSZEHASONLÍTÓ IGAZSÁGOSSÁG Az igazságosságnak a társadalom elméletét legközvetlenebbül foglalkoztató problémái azok, amelyek szükségképpen feltételezik, hogy összehasonlítjuk és valahogyan egyenlegbe állítjuk legalább két ember igényeit. Az igazságosság kérdései azonban semmiképpen sem merülnek ki az ilyen személyek közötti összehasonlításokban. Az egyén jogai vagy érdemei bizonyos összefüggésekben maguk határozzák meg, hogy valakinek mi jár, és ha már egyszer megszületett ezzel kapcsolatban az ítéletünk, logikailag a mások körülményeire vonatkozó későbbi ismeretek azt nem befolyásolhatják. Amikor sok különböző egyén mindegyikét illetően a nem összehasonlító igazságosságot keressük (ahogy ezt nevezhetnénk), akkor az egyéneket nem egymással mérjük össze, hanem egy objektív mércével, és mindegyiküket “a maga érdemei szerint” ítéljük meg. A nem összehasonlító (egyedi) igazságosság fogalma tehát nem feltételez egyenlő bánásmódot, ami viszont az összehasonlító (társadalmi) igazságosságnak döntő összetevője. Ha a megfelelő, nem összehasonlító mérce alapján mindenkivel egyformán és pártatlanul bánunk, de méltánytalanul, akkor az egyenlőség aligha enyhítheti a mindegyikükkel szemben elkövetett igazságtalanságot 1. Ebben a fejezetben a méltányosság olyan ítéleteivel foglalkozunk, amelyek lényegüknél fogva összehasonlításon alapulnak. A társadalmi avagy összehasonlító igazságosságot tekintve a legfontosabb eset az előnyök és a terhek elosztása, a szabályok felállítása és alkalmazása, valamint az önkéntes szövetkezés az együttműködésen alapuló vállalkozásokban, játékokban és a versenyek más formáiban. Az összehasonlító igazságtalanság mindegyik esetben sajátos viszonyt teremt a felek között (vagy sajátosan alakít át egy meglévő viszonyt) – önkényes megkülönböztetést vagy kivételezést, megengedhetetlen kedvezést, elfogultságot vagy részrehajlást, végrehajtásbeli következetlenséget, együttműködésbeli “potyázást”, versenyben elszenvedett viszonylagos hátrányt.

2. 2. FORMÁLIS ÉS MATERIÁLIS ELVEK Az összehasonlító igazságosság alapelve szerint a hasonló eseteket hasonlóan, a különbözőket pedig eltérően kell kezelnünk. Ha Szabó az elosztás során nagy, Kovács viszont kis adagot kap, akkor igazságérzetünk megnyugvásához tudnunk kell, hogy a bánásmód e különbséget Szabó és Kovács miféle különbsége teszi lehetővé és indokolttá. Ha Szabó és Kovács minden tekintetben teljesen egyforma, de egyikük többet kapott, mint a másik, akkor a megkülönböztetés a velük való bánásmód terén teljesen önkényes. Az összehasonlító igazságtalanság lényege pontosan ez – az önkényes megkülönböztetés. Sőt, sokan2 úgy gondoljak, hogy a hasonló esetek hasonló kezelésének elve nem egyszerűen az engedelmeskedésünkért versengő számos etikai elv egyike, hanem egy olyan általánosabb elv megnyilvánulása, amely része magának az ésszerűségnek. Ezt az általánosabb elvet sértenénk meg, ha eltérő geometriai jellemzőket tulajdonítanánk két egybevágó háromszögnek, ha adott fizikai eseményt egyedüli kivételnek tekintenénk Newton törvényei alól, s akkor is, ha megtagadnánk az egyenlő jogvédelmet azoktól a polgároktól, akiknek a bőrszínük fekete. Bármely két ember vagy dolog különbözni fog valamilyen tekintetben. Valamilyen különbségre mindig hivatkozhatunk a bánásmód különbségének alapjaként (illetve szabatosabban, igazságosságának igazolásaként)3.Az összehasonlító igazságosság számára nyilvánvalóan nem elég tehát, hogy a bánásmód

Vö. a Newsweek sportrovatának azzal a cikkével, amely Vincent Lombardi, az egykori professzionista NFL-edző keménységével foglalkozik. “Védője, Henry Jordan gyakran idézett megjegyzése jól érzékeltette az edzői méltányosságot. »Egyformán bánt mindannyiunkkal. Mint a kutyákkal«.” 1970. szeptember 14.123. o. 2 Például Isaiah Berlin: Equality As An Ideal (Az egyenlőség mint eszmény). Proceedings of the Aristotelian Society, 56. kötet, 1955–56; valamint Chaim Perelman: The Idea of Justice and the Problem of Argument (Az igazságosság eszméje és az érvelés problémája). New York, 1963, Humanities Press, Inc. 1–60. o. 3 E hasznos új kifejezést W. K, Frankenától és A. D. Woozleytól kölcsönöztem, lásd The Concept of Social Justice (A társadalmi igazságosság fogalma). In R. B. Brandt (szerk.): Social Justice (Társadalmi igazságosság). Englewood Cliffs, N. J., 1961, Prentice-Hall, Inc. 5. old.; illetve Injustice (Igazságtalanság). American Philosophical Quarterly Monograph, 7. kötet, 1973. Egy cselekedet igazolása (justify) annak a megmutatása, hogy az egészében véve, mindent mérlegre téve, végső megítélés szerint helyes. Egy cselekedet igazságosságának igazolása (justicize) viszont csak annak a megmutatása, hogy az igazságos s ennélfogva általában helyes. Mivel (mint láttuk) nem minden 1


HETEDIK FEJEZET │ TÁRSADALMI IGAZSÁGOSSÁG különbözősége tulajdonságok különbözőségén alapul. Az egyének különböző kezelésének igazságosságát igazoló alapvető különbségeknek, illetve az egyének hasonló kezelésének igazságosságát igazoló alapvető hasonlóságoknak lényegeseknek kell lenniük. Igazságtalanság történt, ha minden lényeges vonatkozásban hasonló egyéneket különböző módon kezeltek, vagy ha valamilyen lényeges vonatkozásban különböző egyéneket egyformán kezeltek. A hasonló bánásmód elve tehát csak kiindulópontja az összehasonlító igazságosság vizsgálatának, amit még ki kell egészíteni a különbségek lényegességét megállapító szempontokkal. Ebből következően a hasonló bánásmód elvét rendszerint úgy emlegetik, mint ami pusztán az igazságosság formális elve, s a lényegességnek azokat a szempontjait, amelyekkel azt az igazságosságra vonatkozó különböző összefüggésekben ki kell egészíteni, az igazságosság materiális elveinek nevezik4. A téma egy mai elemzője szerint az igazságosság formális elve “magában foglal egy teljesen meghatározatlan változót, amíg a materiális elvek azok a konstansok, amelyek különböző módokon helyettesíthetnek be egy változót” 5. Az az elv, hogy a lényeges vonatkozásokban hasonló emberekkel hasonlóan, a lényeges vonatkozásokban nem hasonló emberekkel nem hasonlóan – és kifejezetten a köztük lévő különbségek szerint – kell bánni, a meghatározás értelmében formális, mivel teljes mértékben hiányzik belőle annak közelebbi meghatározása, hogy mely vonatkozások számítanak lényegesnek. Az az elv, hogy a társadalmi jólétből mindenkinek hozzájárulása (vagy ennek alternatívájaként képességei, szükségletei, rangja vagy erénye) arányában kell részesednie, materiális elv, hiszen legalábbis komoly előrehaladást tesz annak közelebbi meghatározásában, hogy a társadalmi jólétre vonatkozó elosztás igazságosságát tekintve mely jellemzők a lényegesek. Azt az elvet, hogy a hasonló eseteket hasonlóan kell kezelni, egyesek – az egyenlőség elvének védelmében – kissé elhamarkodottan “az egyenlőség vélelmezésének” tekintik. Gyakran hangoztatják például a következőt: noha az igazságosságról abszurd lenne azt hinnünk, hogy minden emberrel szemben hajszálpontosan egyforma bánásmódot kíván, azt megköveteli, hogy egészen addig ne térjünk el az egyforma bánásmódtól, amíg nincs rá jó okunk. Vagyis “a bizonyítás terhe azoknak a vállán nyugszik, akik az emberekkel nem akarnak egyformán bánni”6. Ez a vélelmezés azonban korántsem jelenti ugyanazt, mint az általunk megfogalmazott formális elv, s nem is következik abból. Formális elvünkből (amely Arisztotelésztől származik) az következne, hogy (1) bánj hasonlóan (egyformán) azokkal, akik lényeges vonatkozásokban ugyanolyanok (egyformák), és (2) bánj eltérően (nem egyformán) azokkal, akik lényeges vonatkozásokban nem ugyanolyanok (nem egyformák), mégpedig kimondottan a köztük lévő különbségeknek megfelelően. Amikor ragaszkodnak ahhoz, hogy minden esetben csakis az egyforma bánásmódtól való eltérést szükséges igazolni, az egyenlőség vélelmezését megfogalmazók teljes mértékben figyelmen kívül hagyják az elv második részét. A fenti kettős formula szerint viszont igazolásra akkor van szükség, amikor (1) olyan egyének esetében térnek el az azonos bánásmódtól, akik a lényeges vonatkozásokban ugyanolyanoknak (egyformáknak) látszanak; illetve (2) olyan egyének esetében térnek el a különböző kezeléstől, akik a lényeges vonatkozásokban különbözőknek (nem egyformáknak) látszanak. Az, hogy az adott esetben kinek a vállán nyugszik “a bizonyítás terhe”, attól függ tehát, hogy egyrészt mivel van dolgunk (mit hiszünk vagy tudunk) a kérdéses egyének lényeges vonásait tekintve, s hogy másrészt minek az igazságosságát vizsgáljuk közelebbről és milyen normák, illetve vezérelvek számítanak ebben az összefüggésben. Az egyforma bánásmód mellett szóló vélelem lesz érvényes azokban az esetekben, amikor a kérdéses egyéneket a lényeges vonatkozásokban egyformának gondoljuk, tartjuk vagy becsüljük, de azokban az esetekben, amikor a kérdéses egyéneket a lényeges vonatkozásokban különbözőknek véljük, a nem egyforma bánásmód mellett szóló vélelem lesz érvényes. Nézzünk meg néhány példát. Ha két ugyanazt a szabályt megszegő tanuló közül csak az egyik kap súlyos büntetést, akkor (további tények ismerete nélkül) azt vélelmeznénk, hogy a tanár – összehasonlító – igazságtalanságot követett el. A vélelmezést csak akkor adnánk fel, ha a tanár napvilágra hozna valamilyen lényeges különbséget a két elkövető vagy a két tett között. Másrészt gondoljuk át Louis Katzner azt megvilágító példáját, hogy “a bizonyítás terhét” néha azoknak kell vállalniuk, akik az egyenlő bánásmód mellett állnak. Egy ember vagyonának egyik felét egyetlen fiára hagyja végrendeletében, amíg a másik felét – “egyenlően” – egy azzal egykorú fiatalemberre. A két örökös különböző olyan vonatkozásban, amit ebben az összefüggésben lényegesnek szoktunk tekinteni, nevezetesen az egyik az örökhagyó közvetlen családtagja, a másik viszont nem.

igazságos cselekedet helyes és nem minden helyes cselekedet igazságos, hasznos megkülönböztetnünk a végső és az igazságosságra vonatkozó igazolást. 4 Az igazságosság formális és materiális elvei közötti megkülönböztetés általam ismert legjobb magyarázataként lásd Louis I. Katzner: An Analysis of the Concept of Justice (Az igazságosság fogalmának elemzése). Doktori disszertáció. University of Michigan, 1968. A következő bekezdésekben sok tekintetben e kiváló munkára támaszkodtam. 5 Uo. 2. o. 6 Uo. 37. o. Ennek eredeti megfogalmazását lásd S. Benn és R. S. Peters: Social Principles and the Democratic State (Társadalmi elvek és demokratikus állam). London, 1959, George Allen and Unwin Ltd. 111. o.


HETEDIK FEJEZET │ TÁRSADALMI IGAZSÁGOSSÁG Az adott lényeges különbség miatt az apát terheli a kötelezettség, hogy adjon olyan magyarázatot a két ember egyforma kezelésére, amely megszünteti azt a vélelmezésünket, hogy eltérően kellene őket kezelnie. Az egyenlőség vélelmezését kívánó elvnek ily módon az a hibája, hogy nem veszi figyelembe az olyan eseteket, amelyeknél az elismerten fontosnak tekintett jellemzőkre vonatkozóan előzetes várakozásunkból az egyenlőtlenség vélelmezése következik. Az elv rejtett normatív jellege (“rejtett”, amennyiben valaki azt állítja, hogy ez az összehasonlító igazságosság formális elve), és ami még fontosabb, végső soron önkényes természete világos lesz, ha megfontoljuk, hogy miként alkalmaznánk olyan esetekre, amelyeknél nincsenek előzetes várakozásaink arra nézve, hogy az adott dolgok vajon egyenlő vagy különböző mértékben rendelkeznek a lényeges jellemzőkkel. A vélelmezés mellett szóló elv ezekben az esetekben azt mondja nekünk, hogy vélelmezzük az egyenlőséget, még akkor is, ha semmit nem tudunk az egyenlőség vélelmezésének indokoltságáról; hogy az egyéneket, noha nem tudunk róluk semmit, egyformán kell kezelnünk, kivéve azt az esetet, amikor (vagy amikor már) találhatunk okot a különböző bánásmódra. A példában a vélelmező elv egyértelműen “elárulja magát”, hiszen amennyiben magatartásunk irányítása a célja, nyilvánvalóan nem “pusztán formális”. Vagyis a tisztán formális elv leple alatt, amelyet pedig meghatározónak tekintenek az összehasonlító igazságosság lényegét tekintve, egy vitatható (és valójában nagyon is kétséges) normatív elvre bukkanunk. A tanulság ebből az, hogy ne keverjük össze a kivételt tartalmazó (bánj mindenkivel egyformán, kivéve a lényeges különbségeket mutató embereket!) és a vélelmezést kívánó elveket (amíg ki nem derül, hogy lényeges különbségek vannak az emberek között, bánj mindenkivel egyformán!). A kivételt tartalmazó elv csakugyan formális, hiszen nem ad útmutatást a cselekvéshez, illetve nem ad alapot arra, hogy olyan esetekben, amikor semmit se tudunk az emberek jellemzőiről, bánjunk velük egyformán vagy nem egyformán. A vélelmezést kívánó elv szerint viszont ebben az esetben is az egyforma bánásmódot kell vélelmezünk, s ez azt jelentené, hogy vélelmezésünk semmivel se kevésbé önkényes, mint a kérdéses személyek lényeges hasonlóságainak és különbségeinek ismerete nélkül a nem egyforma bánásmód vélelmezése lenne. A materiális igazságosság megfelelő elveinek (a lényegesség kritériumainak) a megállapítása másfajta feladat, mint az, amit a formális igazságosság elvének megfogalmazása kíván tőlünk. Annak eldöntéséhez, hogy milyen materiális elveket tegyünk magunkévá, óhatatlanul be kell lépnünk az erkölcsi küzdőtérre, ahol az alapvető attitűdök mély ellentétben állnak egymással, s ahol a társadalmi érdekek és a politikai pártok harca zajlik. Az itt felmerülő kérdéseket nem lehet egyszer és mindenkorra eldönteni azzal, hogy “magára az igazságosság fogalmának meghatározására” hivatkozunk, mivel ezek nem annyira a fogalmi elemzés közvetlen normatív következmények nélküli kérdései, mint inkább tartalmi erkölcsi kérdések. Ahhoz, hogy a követelménynek legyen tartalma és útmutatást tudjon nyújtani, kívülről kell hozzáadnunk normatív elveket. Néha a materiális elvek választása nem különösebben nehéz vagy vitatható, mert maga a kérdéses összefüggés is nagymértékben behatárolja azt. Nem szabad különbséget tennünk minden lényeges szempontból egyforma emberek között, de hogy mi a lényeges, az attól függ, hogy éppen minek az igazságosságáról van szó, mi a célunk, melyek a kérdéses “játék” belső játékszabályai. Nincs olyan szempont, ami minden összefüggésben lényeges lenne. Nincs egyetlen egyetemesen alkalmazható materiális elv. Röviden, amit materiális elvként keresünk, az – H. L. A. Hart kifejezésével – “egy változó vagy módosuló kritérium annak meghatározására, hogy valamely adott cél szempontjából az esetek hasonlóak-e vagy különbözőek”7. Hart odáig ment, hogy érdekes hasonlóságot érzékeltetett az adott célra vonatkozó lényegesség és a viszonyokra vonatkozó más fogalmak között. “E tekintetben az igazságosság olyan, mint az eredeti, a magas vagy a meleg fogalma, melyek hallgatólagosan egy mércére utalnak, ami aszerint változik, hogy a dolgoknak éppen mely körére alkalmazzák” 8. A magasság mércéje ily módon aszerint változik, hogy gyerekekről, férfiakról, nőkről, épületekről vagy hegyekről beszélünk. E váltakozásban nincs bűnös “relativizmus” és irracionális szkepticizmus. Jó, hogy vannak olyan szavaink, amelyek alkalmazási kritériumai használatuk összefüggései szerint változnak különböző ismert módokon, és a “lényeges” is ilyen (ahogyan az összehasonlító igazságosság formális elvének megfogalmazásaiban szerepel).

3. 3. DÍJAK Vizsgáljunk meg röviden három olyan szokványos összefüggést, amelyben felvetődnek az összehasonlító igazságosság kérdései: a díjak odaítélését, a szabályok lefektetését és alkalmazását s végül az előnyök és terhek elosztását. Amikor egy díját kell odaítélni vagy egy már meghozott ítélet méltányosságát kell elbírálni, aligha okoz nehézséget eldöntenünk, hogy mi számít. Ha tudjuk, hogy mit fogunk díjazni, akkor világos elképzeléseink vannak arról is, hogy a pályázók milyen jellemzőit vesszük figyelembe. A szépségversenyen az alak, a

7 8

H. L. A. Hart: A jog fogalma. Ford.: Takács Péter. Budapest, 1995, Osiris. 186. oldal (a kiemelést hozzátéve). Uo.


HETEDIK FEJEZET │ TÁRSADALMI IGAZSÁGOSSÁG mellbőség, a derék- és csípőméret számít, nem pedig az IQ és a jó úszás. Ha viszont a fizikában elért kiemelkedő teljesítményért ajánlunk fel díjat, akkor nem az alak és a mellbőség számít, hanem a gondolatok mélysége és kifinomultsága, valamint a tudományos felismerések hasznossága. Ezek, a lényegességre és lényegtelenségre vonatkozó ítéletek biztosan vitán felül állnak! A jutalmazást néha olyan szabályok irányítják, amelyek nem adnak mérlegelési szabadságot a bíró számára. Ha a százméteres síkfutás győztesének ajánlottuk fel a díjat, akkor azt annak a futónak kell átadnunk, aki elsőként szakította át a célszalagot (és a cél eléréséig betartotta az összes szabályt). Teljesen “lényegtelen”, hogy a másik futónak jobbak a korábbi eredményei, hogy az van jobb formában, vagy hogy az kevésbé volt szerencsés. Más esetekben a bírónak van értelmezési lehetősége, és meg is kell fontolnia, hogy mi a versengés célja. Kétségtelen, gyakran egyáltalán nem nyilvánvaló, hogy mi ez a “cél”, hogy mit jutalmaznak. Az ilyesmi néha a részletes szabályokból olvasható ki, de ezek a szabályokat sújtó gyakori fogyatékosságok valamelyikétől szenvedhetnek, vagyis homályosak, kétértelműek, ellentmondásosak vagy hiányosak lehetnek. Ez különösen az olyan szabályok esetében gyakori, amelyeknél többféle jellemző számít, s amelyek ugyanakkor nem adnak útmutatást arra vonatkozóan, hogy miként kell megállapítanunk az összemérhetetlen tényezők súlyát. (A szabály felállítói megadhatják ezt önkényes “pontrendszerek” kialakításával a jégtánc, a műugrás vagy a torna versenyeinek elbírálásánál szokásos módon, de gyakran – mint “az esztendő anyukája” verseny esetében – a szabályok egyáltalán nem tartalmaznak jelentős efféle útmutatást.) Ám még ha nem is mindig könnyű ilyen és hasonló okokból eldönteni, hogy ki kapja meg a díjat, a nehézségek rendszerint nem annyira abban rejlenek, hogy mi számít, mint inkább abban, hogy azoknak a tényezőknek, amelyek fontosságát senki se vonja kétségbe, milyen viszonylagos súlyt tulajdonítsunk.

4. 4. ÁLTALÁNOS SZABÁLYOK Legyen a következő összefüggés, amit megvizsgálunk, a szabályok érvényesítése. Egy törvény végrehajtása akkor igazságtalan, ha kiszámíthatatlan, esetleges vagy hátrányos megkülönböztetéseket teremt, azaz ha egyenlőtlenül bánik azokkal, akikre a törvény vonatkozik. “Ha a jog tiltja valahol a parkolást – írja A. M. Honoré –, akkor méltánytalan az ott parkoló A-val szemben, hogy őt megbírságoljak ezért, miközben B-t, aki ugyanezt teszi, nem büntetik meg.”9 (Ez csak az összehasonlítás alapján méltánytalan. Amikor ugyanis kizárólag azt nézzük, hogy A megérdemeli-e az ilyen bánásmódot a másokkal szemben követett eljárástól függetlenül, akkor nyilvánvaló, hogy igenis azt kapta, ami járt neki.) Ugyanez a helyzet akkor is, ha egy tüntetés miatt lezárt területen senki sem lépheti át a rendőrkordont, de egy civillel, a főkapitány sógorával kivételt tesznek. Az általános szabályok azonban majdnem mindig tartalmaznak – kifejezetten vagy hallgatólagosan – kivételt teremtő záradékot. Ez szűkíti a szabály által érintett személyek osztályát, és meghatározza, hogy azok, akik beletartoznak, milyen feltételekkel mentesülnek a szabály alól. A hatósági rendelkezések és általában a jogszabályok minden polgárra vonatkoznak, kivéve azonban azokat, akik bizonyos megnevezett osztályokba tartozva – és sajátos feltételekkel – mindenki mástól megtagadott, kivételes bánásmódot, illetve előjogokat élveznek. Minden polgár számára tilos belépni a rendőrkordon által lezárt területre – kivéve az engedéllyel felruházott tudósítókat, a mentőalakulatokat, az önkormányzati munkatársakat és az éppen szolgálatot teljesítő rendőröket. Tilos minden gépjármű számára lakott területen túllépni az ötvenet, kivéve a szolgálatban lévő mentőt, tűzoltót és rendőrt, valamint a különleges vészhelyzettel szembenéző magánembert. E kivételek, amelyeket maga a törvény is elismer, semmi esetre sem önkényesek. Az a rendőr, aki megengedi az újságírónak a kordon átlépését, vagy az a mentős, aki túllépi az általános sebességhatárt, senkivel szemben nem követ el igazságtalanságot. A rendőrségnek nincs megengedve bizonyos “törvénysértések” elkövetése, hiszen a törvény maga, amelynek végrehajtására és mindenkire vonatkozóan egyenlő alkalmazására a rendőrség és a bíróság felesküdött, tartalmazza a kivételt teremtő záradékokat. A fontos vonatkozásokban különböző személyeket eltérően kell kezelni, s azt, hogy az adott különbség fontos-e vagy sem, maga a törvény határozza meg. Más esetekben ennek a törvényalkotás összefüggéseiből kell kiderülnie, hisz a törvényhozó az új törvényjavaslatok megfogalmazásánál a maga fontossági szempontjait szükségképpen valamilyen jogon kívüli forrásból meríti. A törvényhozás olykor hibákat követ el, olykor kellő tárgyilagosság és elfogulatlanság nélkül alkotja meg a törvényeket, s így egyes rendelkezései önmagukban sem méltányosak: érdemtelenül részesítik előjogokban az egyének bizonyos osztályainak egészét, más osztályok jogait pedig önkényesen megnyirbálják. Az a törvény, amely a nemzeti parkok látogatását csak a fehérek számára engedi meg, önkényes megkülönböztetést alkalmaz, mivel olyan különbségre alapoz megkülönböztetést, amely az igazságosság szempontjából nyilvánvalóan nem számít. Mindazonáltal lehetséges, hogy a rendőrség és az igazságszolgáltatás A. M. Honoré: Social Justice (Társadalmi igazságosság). McGill Law Journal, 8. kötet, 1962. Lásd újranyomva Robert S. Summers (szerk.): Essays in Legal Philosophy (Tanulmányok a jogfilozófia köréből). Berkeley – Los Angeles, 1968, University of California Press. 67. o. 9


HETEDIK FEJEZET │ TÁRSADALMI IGAZSÁGOSSÁG tökéletes elfogulatlansággal szerez érvényt egy ilyen törvénynek. A törvények végrehajtásának igazságossága vagy igazságtalansága tehát független maguknak a törvényeknek a tartalmi igazságosságától vagy igazságtalanságától; igazságos törvényeket igazságtalanul ültethetnek át a gyakorlatba, igazságtalan törvényeket makulátlan elfogulatlansággal kényszeríthetnek ki. Sőt, a törvény összehasonlító igazságossága vagy igazságtalansága nem azon múlik, hogy mennyire van összhangban a (többi) törvénnyel, hanem azon, hogy lényegesek-e avagy lényegtelenek a megkülönböztetéseit alátámasztó szempontok (valamilyen független mérce szerint). Akkor igazságtalanok az általános szabályok, amikor olyan osztályokat különböztetnek meg, amelyek a “valóban és igazán” fontos szempontok alapján hasonlóak, vagy amikor elmulasztanak megkülönböztetni olyan osztályokat, amelyek a “valóban és igazan” fontos szempontok alapján különbözők. (Egy törvény éles bírálatára korántsem csak az adhat okot, hogy igazságtalan. Az önkényes megkülönböztetéssel nem vádolható törvény lehet ugyanakkor embertelen, fölöslegesen elnyomó jellegű, gazdaságtalan, kikényszeríthetetlen vagy bolond. Amennyiben azonban a bírálat az összehasonlító igazságosság mércéit alkalmazza, úgy kizárólag azt veszi célba, hogy a törvény miként tesz különbséget az emberek különféle osztályai között.) Gyakran úgy tűnik, hogy a törvények igazságosságára vonatkozó nézeteltérések (ellentétben azokkal, amelyek végrehajtásuk igazságosságára vonatkoznak) végső értékkülönbségeken alapulnak. Pedig még itt is inkább kivétel, mint szabály a valóban áthidalhatatlan nehézség és a kibékíthetetlen ellentét. Miért nem önkényes például az az előjog, hogy a mentőautó vezetője figyelmen kívül hagyhatja a sebességkorlátozó táblát? Miért lenne ugyanez az előjog igazságtalan, ha – mondjuk – ezt minden zöld szemű, férfi gépkocsivezető számára biztosítanánk? Miért nyilvánvaló számunkra, hogy a megengedett sebesség kérdéseit tekintve lényeges az életveszélyben lévő betegekkel és a balesetek sérültjeivel szemben érzett felelősség, míg a vezető neme és szemének színe nem lényeges? A válaszhoz elengedhetetlen “a kérdéses törvény kifejezett céljának vizsgálata”10. A sebességkorlátozást elrendelő törvények célja a közlekedési balesetek megelőzése, s így a gépkocsivezetők, az utasok, valamint a gyalogosok egészségének, életének és tulajdonának védelme. Ha azt a gépkocsivezetőt, aki egy baleset áldozatával száguld az ambulancia felé, ugyanúgy kezeljük, mint a magánügyeit intéző többi autóst, akkor épp annak a célnak a megvalósítását nehezítjük, amiért a gépkocsik sebességét szabályozni akarjuk. Másrészt a vezető neme és szemének színe, illetve a sebességkorlátozó törvények kifejezett célja között nincs ismert oksági összefüggés. Ez tehát ezt a célt tekintve nem számít. Az ezeken alapuló jogi megkülönböztetések méltánytalanok, hiszen önkényesek. Ezek a fontosságra vonatkozóan olyan ítéletek, amelyekben minden ésszerű embernek egyet kell értenie. Minél vitathatóbbak magának a törvénynek a céljai, s minél bonyolultabban kapcsolódnak össze a különféle célok, annál valószínűbbek a fontosságra vonatkozó megoldhatatlan nézeteltérések. Megkülönböztettem a törvény igazságtalan végrehajtásának két módját, de van egy eddig még nem említett harmadik lehetőség is. Az első példában egy általános szabálynak esetleges, korrupt vagy kivételező módon szereznek érvényt. A második példánál maga a törvény az igazságtalan, hiszen az emberek olyan csoportjai között tesz különbséget, amelyek a törvény elismert céljait tekintve lényegtelen dolgokban különböznek. Mint láttuk, igazságtalan törvényt lehet igazságosan alkalmazni, egy tökéletesen igazságos törvényt lehet igazságtalanul alkalmazni, s az is lehet, hogy egyaránt igazságtalan, illetve igazságos mind a törvény, mind az alkalmazás. De most van egy harmadik eset is: magának a törvénynek a célja is lehet önkényes és szégyenletes. Lehetséges, hogy a törvény révén tudatosan egy olyan célt akarnak eredményként elérni, amely önmagában is igazságtalan. Meg akarják őrizni például a kedvező helyzetben lévők gazdasági előnyeit (függetlenül attól, hogy mit kíván a “közérdek”), vagyis azt akarják jogilag biztosítani, hogy az egyik csoport nyereséghez jusson a másik rovására. A legfontosabb példa a jog sajátosan diszkriminatív célú használatára a náci Németország 1933 és 1945 közötti törvényhozása. Képzeljük el azt a náci törvényt, amelyik megszabja, hogy milyen módszerekkel sajátítható és utalható ki a zsidó üzleti tulajdon és banktőke. Tegyük fel, hogy egy ilyen törvénynek nincs semmilyen más célja, mint az, hogy a zsidók kárára az “árjáknak” kedvezzen. A törvényalkotói cél a dolgok állapotának olyan átalakítása, olyan újraelosztás jogi megalapozása, amely azért igazságtalan, mert előnyeit tekintve önkényes megkülönböztetésre épül. A német zsidók és a többi német között nincs olyan “lényeges különbség”, amely ennek az új elrendezésnek az igazságosságát igazolná. A törvényhozás indítéka a részrehajlás voltaz igazságossággal való takarózás nélkül, és a hivatalos törvényalkotói eljárás ezért egyszerűen nem más, mint közönséges “fosztogatás”. Most tegyük fel, hogy a vörös hajú zsidókkal kivételt tesz a náci törvényhozás (talán megvesztegetés folytán, talán azért, hogy tekintettel legyenek egy bizonyos, komoly nemzetközi kapcsolatokkal rendelkező vörös hajú zsidó milliomosra), s hogy ezt a kivételt bele is veszik a kisajátítási törvény szövegébe. Ez újabb igazságtalanságot tenne hozzá a törvényhozói cél igazságtalanságához, olyant, ami ezúttal második esetünkhöz 10

Hart: i. m. 190. o.


HETEDIK FEJEZET │ TÁRSADALMI IGAZSÁGOSSÁG tartozik, mert a kivételezés nyilvánvalóan önkényes, hiszen a mentesített osztály osztályt meghatározó jellemzői nincsenek semmilyen oksági összefüggésben a törvény szándékolt céljával. Azt azonban nem könnyű megmondani, hogy a törvény igazságtalan kivétele az igazságtalan cél alól egészében véve igazságtalanabbá teszi-e az eredményt. A kisajátítással sújtott zsidók felpanaszolhatnák, hogy az önkényes kivételezést élvező testvéreiket megkímélték, de ugyanakkor azt is fontolóra vehetnék, hogy az ilyen kivételek valójában csökkentik a törvény által teremtett igazságtalanság “mennyiségét”. Mindenekelőtt igaz ugyan, hogy a vörös hajúság alapján nem lehet különbséget tenni a zsidók között, de az is igaz, hogy a vörös hajú zsidóság alapján sem lehet a szélesebb megkülönböztetést megtenni németek és németek között. A vörös hajú zsidók sajátos kezelése a nem-zsidó németekhez képest az összehasonlító igazságosság, de az összes többi német zsidóhoz képest az összehasonlító igazságtalanság esete. Ha azt kérdezzük, hogy a vörös hajúak mentesülése “egészében véve” igazságos-e vagy igazságtalan, akkor ez olyan, mintha azt kérdeznénk, hogy egy nő, aki az egerekhez, a gyerekekhez és más nőkhöz képest magas, de az elefántokhoz, az irodaházakhoz és a férfiakhoz képest alacsony, az “egészében véve” magas-e vagy alacsony. Tegyük most fel, hogy a zsidók kisajátítására vonatkozó törvényjavaslat átmegy, a vörös hajúak mentesítésével. Hónapok múlva egy korrupt rendőrtiszt és egy korrupt bíró hazugságok és hamisítások leple alatt elintézi (megfelelő csúszópénz ellenében) egy barna hajú zsidó mentesülését és ugyanakkor egy vörös hajú zsidó vagyonának törvénysértő konfiskálását. Amit tesznek, az általános szabályok végrehajtásában megnyilvánuló – korrupcióval, részrehajlással vagy elfogultsággal elért – önkényes és szégyenletes diszkrimináció. Az azonban, hogy a már eleve roppant igazságtalan, hiszen igazságtalan törvényhozói célra irányuló és igazságtalan kivételezéssel megfejelt törvény végrehajtásának “egészében vett” igazságosságát ez miként befolyásolja, meglehetősen homályos. Itt megintcsak meg kell határoznunk szabatosan az összehasonlítás kategóriáit, s megint ellentétes viszonyító ítéleteket kell alkotnunk. A többi barna hajú zsidóval szemben igazságtalan ennek az egynek a kiemelése mindannyiuk nélkülözésre kényszerítése és nyomorba döntése közepette (habár kétséges, hogy ez még inkább növeli-e a már ennyi üldöztetésnek kitett emberek sérelmeit, s még az is lehetséges, hogy egyenesen örvendeznek bajtársuk jószerencséjének); a törvényt kijátszó eljárás a vörös hajú zsidóval szemben úgyszintén igazságtalan ahhoz a bánásmódhoz képest, amit a többi vörös hajú zsidó szenved el. Másreszt a barna hajú zsidó mentesítésével nem történt igazságtalanság, ha ezt azzal a bánásmóddal vetjük össze, amelyben az összes nem-zsidó üzletember részesül, s a törvényt kijátszó eljárás sem igazságtalan a vörös hajú zsidó esetében, ha ezt az összes barna hajú zsidóval szemben alkalmazott bánásmódhoz hasonlítjuk. Ezeknek az ítéleteknek a végső egyenlegbe állítását még bonyolultabbá teszi az a probléma, hogy vajon kell-e bármilyen jelentőséget tulajdonítanunk azoknak a jellemzőknek, amelyek kizárólag azért “fontosak”, mert azokat (vöröshajúság, zsidóság) egy igazságtalan törvény annak tekinti. De nem foglalkozunk tovább itt a problémával. E példák mindössze arra szolgáltak, hogy lássuk, az igazságosság kérdése az általános szabályok vonatkozásában háromféle módon, a törvény céljának, megfogalmazásának és végrehajtásának szintjén merülhet fel, hogy mindhárom szinten előfordulhat igazságtalanság, s hogy az egyik szint igazságtalansága kihat valamiképpen – bár nem világos, hogyan, mert csupán korlátozott összehasonlító ítéletekből kibetűzhető módon – a többi erkölcsi minőségére. Ahogy a második szinten magára a törvényre utalva nem mutathatjuk meg, hogy miért elégtelen alap a megkülönböztetéshez egy “szempont”, hanem csak úgy, ha a törvény céljára hivatkozunk, a harmadik szint megkülönböztetésének alátámasztására használt szempont lényegtelensége is csak jogon túli szempontokra utalva mutatható meg. A törvényhozói célok által használt megkülönböztetések alapjainak fontosságát csak úgy tudjuk megítélni, ha megvizsgáljuk, miként alakul a dolgok állapota a törvényből következően, vajon nem hoz-e magával a törvény indokolatlan jogelvonást, egyenlőtlenséget, bizonyos csoportokat sújtó hátrányos megkülönböztetést. És következő problémánk éppen abból a kérdésből fakad, hogy mi számít ezen a szinten jó oknak.

5. 5. GAZDASÁGI IGAZSÁGOSSÁG Eredetileg az “osztó igazságosság” kifejezést csak arra az esetre használták, ahol közvetlenül hatóságilag osztanak el terheket és előnyöket, például tisztségeket és szociális juttatásokat, adókat és katonai behívókat. Mostanában azonban egyre inkább kiterjesztik azokra a jó és rossz dolgokra is, amelyeket nem hatóságok osztanak el, hanem magánemberek más magánemberek között. Sőt, a fogalom a legújabb szakirodalomban már csak a gazdasági elosztásra, azon belül is főleg a társadalmi osztályok közötti jövedelmi különbségek, valamint az egyes társadalmi csoportok különbségeire épülő adórendszerek igazságosságára vonatkozik. Továbbá e kifejezéssel az elosztás eljárásán túl a dolgok állapotának tényleges alakulására is utalhatnak – például arra a tényre, hogy ma az amerikai társadalomban (a nemzeti jövedelemből) “a legfelső öt százalék húsz százalékot


HETEDIK FEJEZET │ TÁRSADALMI IGAZSÁGOSSÁG kap, amíg a legalsó húsz százalék ötöt”11. Persze abban, hogy mit jelent itt az “elosztás”, van bizonyos kétértelműség. A szó vonatkozhat az elosztás eljárására, de az elosztás valamilyen eljárásának eredményére is, és olykor csak ezek egyikét tartjuk igazságosnak vagy igazságtalannak, máskor meg mindkettőt. Ráadásul “elosztáson” néha olyan “eredményt” értünk, ami nem valamilyen tudatos elosztási eljárás terméke, hanem egyszerűen csak egy állapot, mely túlságosan is összetett módon jött létre ahhoz, hogy azt az emberek valamely meghatározott csoportjának tulajdonítsuk, vagy hogy abban e csoport szándékos cselekedeteinek összegeződését lássuk. Pontosan ilyen állapot a jelenlegi amerikai “vagyonmegoszlás”. Valóban különbözik-e a jövedelmeik közötti különbség igazságosságát alátámasztó módon az amerikaiak legfelső öt százaléka “az alul lévők” húsz százalékától valamilyen tekintetben? Aligha találunk mindkét csoport minden tagjánál valamilyen közös és jellemző (akár lényeges, akár lényegtelen) vonást. Ennélfogva bizonyos igazságtalanságoknak mindenképpen létezniük kell. Lehetséges azonban, hogy vannak olyan jellemzők, amelyeket többé-kevésbé megtalálhatunk a kiváltságos osztály minden tagjánál, s amelyek legalábbis megközelítőleg igazságossá teszik a dolgok jelenlegi elrendeződését. Milyenek lehetnének e vonások? (Milyeneknek kellene lenniük?) A válasz felállítja – legalábbis az olyan viszonylagos bőségben élő társadalmak számára, amilyen az Egyesült Államok – a fontosság valamilyen mércéjét és az anyagi javak megoszlásának kérdéseire vonatkozóan az igazságosság valamilyen materiális elvét. Ezen a ponton, úgy tűnik, egyáltalán nem hivatkozhatunk másra, mint alapvető attitűdjeinkre. De az ésszerű egyetértés lehetőségeit illetően még ezen a szinten is el kell kerülnünk a meggondolatlan pesszimizmust. A kérdésünkre adott válaszok egy része általánosan hiteltelenné vált, s ha meg tudjuk állapítani, hogy miért elfogadhatatlanok e válaszok, úgy eljuthatunk a helyes válasz nélkülözhetetlen alapvető jellemzőinek felfedezéséhez. Még roppant ellentétes kiinduló attitűdöket tanúsító filozófiai ellenlábasok is reménykedhetnek a végső egyetértés elérésében, amennyiben vannak közös meggyőződéseik és szempontjaik, s amennyiben mindketten ragaszkodnak a következetességhez. Gondoljuk át, miért értünk mindnyájan egyet annak a nézetnek az elutasításában (ez itt a szerző feltevése), hogy a fajok, a nemek, az IQ vagy a társadalmi “rang” különbségén alapulnak az igazságos vagyoni vagy jövedelmi különbségek. A válasz részben nyilvánvalónak látszik. Az emberek nem képesek tudatos választás útján befolyásolni bőrszínüket, nemüket vagy IQ-jukat, s azt sem, hogy melyik örökletes kasztba születnek bele. Ha ilyen jellemzőkre alapoznánk az egyének közötti megkülönböztetéseket a társadalmi előnyök elosztásában, akkor ez azt jelentené, hogy “olyan különbségek miatt kezeljük az embereket egész életükre kiható módon különbözőképpen, amelyekről nem tehetnek” 12. Az osztó igazságosság céljait tekintve csakis akkor számítanak egy adott vonatkozásban az emberek közötti különbségek, ha olyanok, amelyekről tehetnek; az emberek közötti igazságos megkülönböztetés alapjául csak olyan tulajdonságok szolgálhatnak, amelyek megszerzésére vagy elkerülésére az embereknek méltányos lehetőségük van. Miután elutasítottuk azokat a materiális elveket, amelyek nyilvánvalóan nem képesek megfelelni a “méltányos esélyegyenlőség” követelményének, még mindig nem kevesebb mint öt jelölt pályázik elismerésünkre. (Elméletileg az is lehetséges, hogy az öt közül két vagy több érvényes elvet fogadjunk el, mivel semmiféle a priori szükségszerűség nem írja elő számunkra, hogy a lista tételeit vissza kell vezetnünk egyetlen elvre.) E jelöltek (I) a teljes egyenlőség elve; (II) a szükséglet elve (vagy elvei); (III) az érdem és a teljesítmény elvei; (IV) a hozzájárulás (vagy a megfelelő viszonzás) elve; s végül (V) az erőfeszítés (vagy a munka) elve. Mindegyiket röviden szemügyre veszem. (I) Egyenlőség A teljes egyenlőség elvének nyilvánvalóan minden komoly társadalmi etikában helye van. Emberi lényként minden emberi lény egyenlő, s mint a 6. fejezetben láttuk, e minimális képesítés minden emberi lényt egyformán feljogosít bizonyos abszolút emberi jogok élvezetére: olyan nem-gazdasági “javakhoz” fűződő pozitív jogokéra, melyekből a kínálat a dolog természeténél fogva sohasem lehet szűkös, s negatív jogokéra, egyrészt a kegyetlen vagy embertelen, másrészt a kizsákmányoló és az embert lealacsonyító, bár esetleg “emberséges” bánásmódokkal szemben. Az azonban kissé más lapra tartozik, ha valaki teljesen egyenlően akarja elosztani egy ország anyagi javait valamennyi polgár között az emberi mivoltukra vonatkozó minimális képesítés alapján. A szigorú egyenlőség híve úgy érvelhetne emellett, hogy ő csak az arányos egyenlőség (feltehetőleg minden vitapartnere által elfogadott) arisztotelészi formuláját alkalmazza, az emberi jogokra hivatkozó elméletekből kölcsönzött fontossági kritérium felhasználásával. A és B között eszerint akkor valósul meg az elosztás igazságossága, ha a következő arány teljesül: A és B olyan arányban részesedik T-ből, amilyen arányban rendelkeznek K-val. T. R. B. from Washington (Adóbevételi adatok Washingtonból). The New Republic, 160. kötet, 12. szám, 1969. március 22., 4. o. W. K. Frankena: Some Beliefs About Justice (Néhány vélekedés az igazságosságról). The Lindley Lecture (Lindley-előadás). A Kansasi Egyetem filozófia tanszékének kiadványa. Lawrence, 1966, University of Kansas. 10. o. 11 12


HETEDIK FEJEZET │ TÁRSADALMI IGAZSÁGOSSÁG T az anyagi javak tulajdonának, K pedig egyszerűen az “emberség” vagy az “emberi természettel rendelkezés” képesítésének a jele, s mivel ezzel a K képesítéssel minden emberi lény egyenlően rendelkezik, a társadalom anyagi javaiból (a kérdéses T tulajdonból) szintén egyenlően kell részesednie mindenkinek. Az okoskodás ott fut zátonyra, hogy kiinduló tétele éppoly vitatható, mint következtetése. A kölcsönzött fontossági mérce ugyanis, amely jóformán magától értetődőnek látszik az eredeti összefüggésekben, tisztán gazdasági viszonyokra alkalmazva a legjobb esetben is vitathatónak érezhető. A legtöbbünk számára nyilvánvalónak tűnik, hogy pusztán ember volta alapján olyan dolgok illetnek meg mindenkit (jó és rossz, lusta és iparkodó, ügyetlen és ügyes embert egyaránt), mint vád alá helyezés esetén a méltányos tárgyalás, mint az egyenlő jogvédelem, mint közügyekben az érdekek egyenlő figyelemben részesítése, mint a kínzás vagy a kegyetlen és embertelen bánásmód más fajtáinak tilalma, mint annak örökös kizárása, hogy valaki őt a maga rabszolgájává tehesse. De ha kiegészítjük a felsorolást a gazdasági tortából való egyenlő részesedés valamilyen jogával, akkor ez egészen más természetű előny, s szerepeltetése azoknak a javaknak a listáján, amelyek pusztán azért illetnek meg valakit, mert ember, aligha találkozik minden további érvelés nélkül szeles körű egyetértéssel. Jóval meggyőzőbb az az állítás, hogy mindenkinek emberi joga alapvető anyagi szükségleteinek kielégítése (vagy jobban mondva, a lehetőség azok kielégítésére), tehát az egészség megőrzéséhez szükséges táplálék és gyógyszer, elégséges ruházat vagy hajlék. Mint azonban Hume rámutatott 13, rendkívüli szűkölködés idején még ezek a jogok sem létezhetnek. Ahol senkinek sem jut elég, ott nem lehet mindenkinek joga az egyenlő részesedéshez14. De mihelyt sikerül legalább a viszonylagos bőséget elérni – mihelyt eleget termel a társadalom mindenki alapvető szükségleteinek kielégítéséhez –, mindjárt meggyőzőbbnek tűnik azt mondani, hogy valakit pusztán azért illet meg a lehetőség alapvető emberi szükségleteinek kielégítésére, mert alapvető emberi szükségletei vannak. Csak az igazságosság egészen különös és kérges szívű felfogását nem botránkoztatná meg az a gazdag, évente óriási termést betakarító és hatalmas ipari termelést kialakító társadalom, amely megengedné, hogy egyes polgárai éhen vesszenek, megfagyjanak, vagy könnyen gyógyítható betegségekbe belehaljanak. Biztosan nem lenne méltányos egy,a szükségesnél többet előállító nemzet részéről, ha nem tenné lehetővé egyes polgárainak alapvető biológiai igényeik kielégítését. Amikor tehát az egyenlősítés szigorú felfogása gazdag társadalmakra és alapvető biológiai szükségletekre korlátozódik, ez mint az osztó igazságosság materiális elve tökéletesen elfogadhatónak látszik. Amikor azonban jóval az alapszükségleteken felüli “többlet” elosztására alkalmazzák, elveszti meggyőző erejét. Kétségtelen, hogy minél nagyobb fokú a bőség, annál magasabb szinten húzhatjuk meg az “alapszükségletek” és a pusztán “kívánatos” juttatások közötti határvonalat, s amennyiben a társadalmi intézmények “mesterséges szükségleteket” teremtenek, úgy csakis az lehet méltányos, ha a társadalom mindenkinek lehetőséget ad ezek kielégítésére. 15 De amint meghúztuk e határvonalat az adott időszak és hely valósághoz igazodó mércéi alapján a minimálisan elfogadható élethez szükséges dolog és aközött, ami csak “hab a tortán”, már korántsem lesz magától értetődő, hogy az igazságosság megköveteli az összmennyiség teljesen egyenlő részekre osztását. Ugyanakkor nyilvánvaló, hogy az igazságosság nem kívánja meg a szigorú egyenlőséget egyetlen olyan esetben sem, ahol jó okunk van feltételezni, hogy az egyenlőtlen elosztás oksági meghatározója a nagyobb termelésnek és így mindenkinek érdekében áll, még azoknak is, akik viszonylag kevesebbet kapnak. De ez még mindig nem elég azoknak a szigorúan egyenlősítő érveknek a megcáfolásához, amelyek csak addig a pontig kívánnak teljesen egyforma osztályrészeket mindenki számára, ameddig ez, a termelékenység egészének romlását előidézve, nem jelent veszteséget mindenki számára. Senki sem ragaszkodna az olyan egyenlő elosztáshoz, amely az egész torta nagyságát csökkentve mindenki számára kisebb szeletet eredményezne – ez esztelenség lenne. John Rawls az igazságosság egy olyan “ésszerű elvét” fogalmazza meg, amely magában foglalja ezt a kikötést. “Minden egyenlőtlenség önkényes, kivéve ha ésszerű azt várnunk, hogy hatása mindenki számára előnyös lesz...”16. A szigorú egyenlősítés olyan változata maradt tehát a kezünkben, amely semmi esetre sem magától értetődő, de amely ugyanakkor biztosan megcáfolhatatlan. Ez az alapvető szükségleteken túl az össztársadalmi gazdagságot is figyelembe kívánja venni, s akkor, de csak akkor enged meg eltérést a szigorú egyenlőségtől, amikor az mindenkinek előnyére válik. Bár ez az elmélet engem nem győzött meg, mostantól kezdve bármely elfogadható materiális elvnek, úgy vélem, nagy jelentőseget kell tulajdonítania bizonyos határokon belül az anyagi javak különbségének, még ha meg is kívánja ezt megelőzően az összes alapvető szükséglet kielégítését. Az egyik lehetséges mód ennek megvalósítására az “alapszükséglet” mércéinek olyan emelése a nemzeti össztermék növekedése szerint, amely nem engedi meg, hogy a leggazdagabb és a legszegényebb polgárok közötti különbségek szélsőségessé váljanak (akkor sem, ha valódi “nyomor” már nem létezik).

David Hume: Enquary Concerning the Principles of Morals (Tanulmány az erkölcs alapelveiről). LaSalle, Ill., 1947, The Open Court Publishing Company. III. rész. A kérdéses részletet lásd Horkay Hörcher Ferenc (szerk.): A skót felvilágosodás. Ford.: Babarczy Eszter. Budapest, 1996, Osiris, 67–74. o. 14 Kivéve a “kiáltványi értelemben” hangoztatott “jogok” esetében. Ezekről lásd könyvünk 101. oldalát. 15 A szempont jó megfogalmazását lásd Katzner i. m. 173–203. o. 16 John Rawls: Justice as Fairness (Méltányosságként felfogott igazságosság). Philosophical Review, 67. kötet, 1958. 165. o. 13


HETEDIK FEJEZET │ TÁRSADALMI IGAZSÁGOSSÁG (II) Szükséglet A szükséglet elvének számos értelmezése lehetséges, de a legtöbb esetben ez egyáltalán nem valamilyen független elv, hanem pusztán segédeszköz az egyenlőség elvének alkalmazásához. Azt mondhatjuk ezért, hogy a teljes egyenlőség elvével együtt az egyenlősítő családba tartozik, szemben a nem-egyenlősítő család olyan tagjaival, mint az érdem, a teljesítmény, a hozzájárulás és az erőfeszítés elve. Vegyük szemügyre “a szükségletek” bizonyos, az elosztást érintő különbségeit. Kovács gyermektelen agglegény, Szabónak és feleségének viszont hat gyereke van. Szabó borítékjára nyolc éhes száj vár, miközben Kovácsnak csak egyetlen emberről kell gondoskodnia. Egyenlő fizetség esetén Kovács érdekét lényegesen bőkezűbben kezelik, mint Szabó családjából bárkiét. Hasonló a helyzet akkor is, amikor nem hivatalosan osztanak szét egy kis csoporton belül élelmet (teszem azt megmentésükre váró hajótöröttek között egy lakatlan szigeten), akkor méltánytalan pontosan ugyanakkora adagot adni a száz- és az ötvenkilós embernek, mivel az egyik mindent megkap ezzel, amire szüksége van, a másik viszont annak csak egy töredékéhez jut hozzá, s ez az eltérő bánásmód nem támasztható alá semmilyen fontos különbségükkel. Vagyis a javaknak az alapvető szükségletekkel arányos elosztása tulajdonképpen nem eltérés az egyenlőség valamilyen mércéjétől, hanem a nagyobb teherrel induló vagy a hátrányos helyzetű igénylő felzárkóztatása a többiek szintjére. A szükséglet fogalma rendkívül bizonytalan jelentésű. Amikor általános értelemben jelentjük ki, hogy S-nek szüksége van X-re, akkor ez azt jelenti, hogy X nélkülözése kárt okozna neki. Az X iránti igény akkor “alapvető szükséglet”, ha X nélkülözése által okozott kár valamilyen értelemben döntő fontosságú és alapvető, mint például a sebesülés, az éhezés, a betegség, az elmebaj vagy a korai halál elszenvedése. Ebben az értelemben mindannyiunk számára alapvető szükséglet bizonyos mennyiségű és összetételű élelem, lakóhelyünk fűtése, a hajlék vagy a meleg ruha. Egy másféle, de ezzel rokon értelemben S-nek akkor van szüksége X-re, amikor nem lenne képes anélkül valamilyen cél elérésére vagy szerep betöltésére. Munkája elvégzéséhez az ácsnak szerszám, a kereskedőnek tőke és vásárló, az írónak kéziratpapír és kiadó kell. Bizonyos dolgok azután hasznosak ugyan ebben az értelemben, de azért nem feltétlenül szükségesek: amikor van az írónál papír és ceruza, nincs igazán szüksége írógépre, de ahhoz, hogy a könyvet gyorsan, kiadósan és kényelmesen írja meg, mégiscsak szüksége van rá. Az ember gyakran vesz olyan mértékben igénybe “pusztán hasznos, de nem szükséges dolgokat”, hogy a kialakított szokás révén függésbe kerül tőlük, s ha már ez megtörtént, akkor ezek (ahogy gyakran emlegetik) “lélektani szükségletei” lesznek (anyagi szükségletei mellett). Ha nélkülöznünk kell valamit, ami komoly lélektani szükségletünk, akkor képtelenek leszünk esetleg a boldogságra. Ebben az esetben a csupán hasznos eszköznek számító, merőben lélektani szükséglet valódi szükségletté válhat, a “szükséglet” elsőként említett értelmében, vagyis olyasmivé, aminek nélkülözése káros számunkra. (Az anyagi és a lélektani szükséglet közötti megkülönböztetést keresztezi a “természetes” és a “mesterséges” szükséglet közötti: amíg az előbbiek olyan szükségletek, amelyek kifejlesztése bármely egészséges embertől elvárható, az utóbbiak mesterségesen előállított vagy kiagyalt jellegűek, és valamiképpen belénk nevelik vagy ránk kényszerítik őket.) Minél gazdagabb az anyagi javak tekintetében a társadalom, annál magasabbra kell tennünk (a lélektani szükségletek erejénél fogva) a “nélkülözhetetlen” és a “luxus” közötti határvonalat. Amit egy adott társadalomban mindenki “nélkülözhetetlennek” tart, az előbb-utóbb általában tényleges alapvető szükségletté válik. (III) Kiválóság és teljesítmény Az osztó igazságosság materiális elvének három fennmaradó jelöltje a nem-egyenlősítő családhoz tartozik. E három elv mindegyike az érdemek, nem pedig a szükségletek alapján osztaná el az anyagi javakat. Mivel az emberek nyilvánvalóan különböznek érdemeik szerint, az elosztott anyagi javak nagysága se lehet egyenlő. A három elv abban különbözik egymástól, hogy eltérő felfogást képviselnek arra vonatkozóan, hogy a gazdasági elosztás során mit kell az érdem alapjának tekintenünk. Az első a kiválóság elve. A nem-egyenlősítő család más tagjaitól eltérően ez az elv nem arra összpontosít, hogy mit tett valaki azért, hogy kiérdemelje osztályrészét, hanem arra, hogy milyen ember, milyen tulajdonságai vannak. Kétféle tulajdonság tekinthető az elv értelmében kiválóságnak: a képesség és az erény. A velünk született képességek és az örökölt adottságok nem lehetnek a megérdemelt osztályrész megfelelő alapjai, hiszen a méltányos esélyegyenlőség követelménye kizárja a kiválóság ilyen formáit. Senki sem érdemel dicséretet vagy ócsárlást genetikai örökségéért, mivel senkinek sincs lehetősége megválasztani a génjeit. A szerzett képességek első pillantásra ígéretesebb jelöltnek látszanak, de alaposabb vizsgálat után kiderül, hogy azok sem sokkal jobbak. Először is minden szerzett képesség jelentős mértékben velünk született képességektől függ. Senki sem születik úgy, hogy tudna olvasni, tehát az olvasás képessége tanult képesség, de az olvasás terén megmutatkozó tényleges képességbeli eltérések jelentős mértékben olyan genetikai különbségeknek tulajdoníthatók, amelyekről senki sem tehet. Bizonyos különbségeket kétségtelenül a különböző gyerekek különböző mértékű szorgalma okoz, de a kisgyerekek szorgalmát elősegítő körülményekről szintén nemigen tehetünk. A szerzett 67 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

HETEDIK FEJEZET │ TÁRSADALMI IGAZSÁGOSSÁG képességek között olyan eltérések is lehetnek azonban, amelyek kizárólag (vagy elsősorban) nagyjából egyenlő lehetőségeket élvező emberek eltérő gyakorlottságának, tapasztaltságának és kitartásának tudhatok be. Ezekkel összebékíthető a méltányos esélyegyenlőség elve, de azon az áron, hogy általában is semmisnek tekintjük a szerzett képességek jelentőségét, hiszen a képesség most már csak annyiban számít az érdem alapjának, amennyiben az egyén saját erőfeszítésének terméke. Vagyis az érdem tényleges alapjának most már nem magát a képességet, hanem az erőfeszítést tekintjük (amint azt majd ötödik elvünk kívánja). Azok, akik azt javasolnák, hogy egyesek személyes erényeik jutalmaként kapjanak az átlagosnál nagyobb szeletet a gazdasági tortából, s hogy az átlagosnál kisebb szelet legyen a jellembeli fogyatékosságok büntetése, olyan feladatot szeretnének a gazdasági rendszerre bízni, amely (már ha egyáltalán van ilyesmi) rendesen a nem-gazdasági intézmények dolga. Valójában azt akarják, hogy az osztó igazságosság megtorló jellegű kritériumait használjuk. Büntetőjogunk – egy sor különböző okból – arra törekszik, hogy csak azért büntesse meg az embereket, amit tesznek, azért azonban ne, mert olyanok, amilyenek. Az emberek tetszésük szerint lehetnek arrogánsak, durvák, önzők, kegyetlenek, érzéketlenek, felelőtlenek, gyávák, lusták vagy hűtlenek – ameddig nem tesznek semmit, amit a büntetőjog tiltana, addig törvényes büntetést nem mérnek rájuk. Legalább az egyik ok, ami miatt a jogrendszerek nem hajlandók büntetni magukat a jellemhibákat, arra is magyarázattal szolgál, hogy e fogyatékosságok miért nem sorolhatók fel, mint fontos különbségek az osztó igazságosság egy materiális elvében. Az ilyen hibák után nyomozó hatóság (az “erkölcsi rendőrség”?) munkája elképesztően nehézkes és nehezen kivitelezhető lenne, s olyan bizonytalan és korántsem tévedhetetlen módszerekkel dolgozna, hogy egyikünk se érezne biztonságban magát, ha erre a hatóságra lenne bízva az anyagi juttatások megállapítása. Megtehetnénk persze, hogy nagyjából egyenlő részesedést adunk mindenkinek, kivéve azt a néhány embert, akik egészen kivételes erényekről tesznek tanúbizonyságot a nyájasság, a szívélyesség, a bátorság, a serénység, a megbízhatóság, a melegszívűség, a báj, a tapintat vagy a nagylelkűség terén. Meglehet, ezek jutalmat érdemlő jellemvonások, de korántsem biztos, hogy a jutalom megfelelő formája a nagyobb anyagi juttatás. Amint Benn és Peters emlékeztetnek minket rá, “vannak az »értékességnek« olyan fajtái, amelyeket nem látszik helyénvalónak pénzzel jutalmaznunk. A csatában tanúsított bátorságot érdemrendekkel kell elismerni, nem pedig fizetésemeléssel.”17 Valójában az erény megfizetése, amint azt Szokratész és a sztoikusok is hangsúlyozták, némiképp visszatetsző. Sőt, a felajánlott pénzjutalom esetenként az olyan erények számára teremtene anyagi indítékokat, amelyek másféle indítékokat feltételeznek, s így könnyen vezetne ugyanezeknek az erényeknek a lerombolásához. A legígéretesebb nem-egyenlősítő elméletek azok, amelyek nem a kiváló jellemvonásokat és a kiválóságok bizonyos fajtáit tekintik fontosnak, hanem ezek előzetes megnyilvánulásait. Nem azt, hogy ezek az emberek ilyenek, hanem azt, hogy mit tettek. Olykor meghatározott cselekedeteket is nevezünk “kiválónak”. Nincs tehát semmi helytelen abban, ha áttekintésünkben a fennmaradó elvek családját is “kiválóságra épülőnek” hívjuk. A cselekvésközpontú kiválóságra építés egyik fajtája a teljesítményre hivatkozik: ez a megérdemelt pénzjutalom számításba veendő alapja. A jövedelmi különbségek csak akkor lehetnek igazságosak, ha a tudományban, a művészetben, a filozófiában, a zenében, a sportban és az emberi tevékenység más alapvető területein elért különleges teljesítményeken alapulnak. Ennek az elméletnek ugyanazok az előnyei és a hátrányai, mint azoknak, amelyeket már az imént elutasítottam a képességekre és erényekre jutalmakat alapozó elméletek közül. Nem mindenkinek van lehetősége nagy dolgok véghezvitelére, s a gazdasági jutalom, úgy tűnik, nem megfelelő eszköz a nem-gazdasági teljesítmények elismerésének és csodálatának kifejezésére. (IV) Hozzájárulás vagy “megérdemelt ellenszolgáltatás” Amikor a kérdéses teljesítmények önmagukban is hozzájárulnak az általános gazdasági jóléthez, az érdemekre hivatkozó elv sokkal elfogadhatóbbnak látszik. Ebben az esetben az elv gyakran jár együtt egy olyan közgazdaságtani elmélettel, amely meg akarja szabatosan határozni, hogy mennyivel járul hozzá egy munkás vagy egy osztály százalékosan az össztermeléshez. Az igazságosság ebben az értelemben azt kívánja, hogy minden egyes munkás pontosan annyit kapjon vissza a nemzeti össztermékből, amennyi az általa létrehozott érték arányában megilleti. Ez igencsak úgy hangzik, mint a “cserélő igazságosság” valamiféle elve, hiszen arra utasít minket, hogy valamennyi munkásnak azt adjuk vissza, ami voltaképpen az övé, vagyis a saját munkájának terméke. Az ilyen elméletek klasszikus példája talán Pierre Joseph Proudhon (1809–1865), a francia szocialista gondolkodó, Karl Marx előfutárának felfogása lehet. Proudhon “Mi a tulajdon?” című könyvében (1840) elutasítja azt a szokványos szocialista jelszót, hogy “mindenki képességei szerint, mindenki szükségletei

17

Benn és Peters: i. m. 139. o.


HETEDIK FEJEZET │ TÁRSADALMI IGAZSÁGOSSÁG szerint”18, éspedig egy, még Marx előtti értelemben “értéktöbblet-elméletet” hirdető közgazdaságtan nevében. A híres szocialista jelszó célja semmi esetre sem az osztó igazságosság valamely elvének megfogalmazása volt, hisz az emberi testvériség etikájára hivatkozva épp a “puszta” igazságosság valamennyi megfontolásának elutasítását jelentette. A korai szocialisták úgy véltek, valamiképpen nem méltányos, hogy akik kiemelkedő szerepet játszanak az anyagi javak előállításában, az össztermék aranytalanul kis részét kapják. No de az új szocialista társadalom, a felebaráti szeretet, a közösségi szellem megvalósulása és a kapzsiság megszűnése felülkerekedik az ilyen burzsoá eszméken, és azokat az őket megillető (alárendelt) helyre szorítja majd vissza. Proudhon ugyanakkor társadalomfilozófiája egészét nem a testvériségre alapozta (mert ezt az eszményt csak olyan kicsiny csoportok számára találta megfelelőnek, amilyenek a családok), hanem egy olyan osztó igazságosságra, amelyet szavakban még egyes tőkések is elismernek: A kulcsfogalom a viszonosság és a kölcsönösség volt. “A viszonosság, a kölcsönösség – írta – akkor valósul meg, amikor egy iparág munkásai nem az őket megfizető és az általuk előállított termékeket megtartó vállalkozónak fognak dolgozni, hanem egymásnak, és így együttműködnek egy közös termék létrehozásában, amelynek hozadékát maguk között osztják el.”19 Proudhon ünnepelt mondása, hogy “a tulajdon lopás”, nem a javak minden birtoklásának jogtalanságát vonta maga után, hanem azt, hogy a szabályoknak az a rendszere rabolja el a munkásoktól, ami jogszerűen az övék, amely megengedi a gyárosnak a munkások alkalmazását és munkájukból nyereség (értéktöbblet) szerzését. “Ez a munka elvégzéséből származó profit a »lopás«.”20 A kapitalizmus igazságtalansága abban áll, hogy akik létrehozzák (munkájuk révén) a javakat, csak kis részét kapják meg annak, amit létrehoztak, míg akik falánk élősködők módjára “kizsákmányolják” munkájukat, rendkívül aránytalan részt kaparintanak meg abból. Az osztó igazságosság “hozzájárulást megtérítő” elve tehát nem érvényesülhet a kapitalista rendszerben, amennyiben olyan fédération mutualiste autonóm termelői szövetkezeteket kíván, amelyekben azok, akik létrehozzák munkájukkal a javakat, valódi hozzájárulásuk arányában részesednek belőlük. Más gondolkodók viszont, akiknek másfajta elképzeléseik voltak arra vonatkozóan, hogy mi állítja elő vagy mi “teremti” az anyagi gazdagságot, a “hozzájárulás viszonzásának” elvét meglehetősen ellentétes következtetések alátámasztására használták. Bevetették a hozzájárulás elvét még az igencsak egyenlőtlen kapitalista status quo igazságosságának igazolására is, mondván, hogy a tőke és a munka, valamint a zseniális újítás, a találmány és a merész kockázatvállalás egyaránt szerepet játszik az anyagi gazdagság létrehozásában. A pénzt rendelkezésre bocsátó tőkés, az előállítandó terméket megtervező feltaláló, a termelés és az értékesítés új módszerét kigondoló újító, a végtermék megvásárlásáról a fogyasztók millióit meggyőző hirdetési szakember, a vállalkozás sikeréért a megtakarításait kockáztató beruházó – ezek teszik az üzlet által teremtett gazdagság előállításáért a legtöbbet, s nem a munkások, akik csupán munkájukkal járultak hozzá ahhoz, és természetesen ezek kapják általában és egészében a legnagyobb személyi jövedelmeket. Anélkül, hogy bizonyítottnak tekinteném a közgazdaságtan bármely szűkebben meghatározott és tudományos jellegű kérdését, ki kell fejeznem általános kétkedésemet az olyan felületes általánosításokkal szemben, amelyek azt mérik fel, hogy különböző egyének egymáshoz viszonyítva milyen mértékben járulnak hozzá a társadalom anyagi javaihoz. Nem csupán a szükséges összemérésnek vannak lehetetlenül nehéz problémái, de olyan fogalmi problémák is felmerülnek, amelyek, úgy tűnik, kizárnak minden nem eleve önkényes megoldást. Gondoljunk csak a szerencse és a véletlen elemeire, az egyetlen meghatározott egyénnek sem tulajdonítható társadalmi tényezőkre, a demográfiai tendenciák érvényesülésére, a senki által nem teremtett természeti erőforrásokra, a már nem élő emberek erőfeszítéseire. Ezek gyakran perdöntő elemek a társadalmi gazdagság valamely adott elemének magyarázatában. A társadalmi gazdagság létrehozásában szerepet játszó oksági tényezők szétválasztásának nehézségei két módon befolyásolhatják “a hozzájárulás viszonzásának” hívét, de olykor a kettő egyszerre érvényesül. Lehet, hogy nagyon óvatos lesz az elv alkalmazásában, s megköveteli majd, hogy az átlagos osztályrészektől való eltérések a szokatlanul nagy vagy a szokatlanul kicsi hozzájárulásokra korlátozódjanak. L. T. Hobhouse viszont azt az erkölcsi tanulságot vonja le ezekből a nehézségekből, hogy minden egyéni hozzájárulás nagyon kicsi a politikai, a társadalmi, az esetleges, a természeti és a “megörökölt” tényezők mérhetetlenül nagy hozzájárulásaihoz

Eredetileg Louis Blanc jelszava. Proudhon nézeteinek világos, rövid összefoglalásaként lásd Robert Tucker tanulmányát, aki szembeállítja azokat más korai szocialisták, valamint Karl Marx felfogásával: Marx and Distributive Justice (Marx és az osztó igazságosság). In C. J. Friedrich és J. W. Chapman (szerk.): Nomos VI: Justice (Igazságosság-Nomosz-sorozat VI. kötete), New York, 1963, Aldine-Atherton Press. 306–325. o. 19 Tucker: i. m. 310. o. 20 Uo. 311. o. 18


HETEDIK FEJEZET │ TÁRSADALMI IGAZSÁGOSSÁG képest21. Annál is inkább, mert ha szigorúan alkalmaznánk “a hozzájárulás viszonzásának” elvét, akkor ez rendszerint a közösség nagyobb igényét támasztaná alá adózás és más eszközök révén a “megfelelő viszonzásra”. A hozzájárulás elve, bárhogyan is alkalmazzák, bizonyos értelemben nem pusztán az érdem elve. Mint az imént megjegyeztem, az adósságok visszafizetését, a kölcsönvett dolgok visszaadását, a felróható károkozás jóvátételét megkívánó cserélő igazságosság valamilyen elvéhez hasonlít. Ha kölcsönadom neked a kocsimat abban a hiszemben, hogy vigyázol majd rá és nemsokára visszahozod, vagy ha ellopod a kocsimat, vagy ha kárt teszel benne, akkor túl kevés lenne azt mondani, hogy azért kell sértetlenül visszakapnom tőled a saját kocsimat, mert “megérdemlem”. Kezdjük azzal, hogy a kocsi az enyém (úgy is mondhatnám, engem illet), és a tulajdonjog kérdéseit nem lehet megoldani érdemek vizsgálatával; és rendesen az sem lehetséges, hogy a tulajdonjoggal vagy a kötelezettségekkel kapcsolatos megfontolásokat háttérbe szorítsák az érdemekkel kapcsolatos megfontolások. Nem csupán nem “illő” vagy nem “helyénvaló”, ha nem rendelkezhetem azzal, ami az enyém (vagy ami jár nekem), hisz ennek elvétele tőlem színtiszta lopás. A hozzájárulás viszonzása tehát nem pusztán kiválóságért járó, megérdemelt jutalom. Az alkotó követeli itt azt, amit alkotott – ami tulajdonképpen az övé. Az az arányosság, hogy A és B osztályrésze X-ből akkora, amekkora A és B hozzájárulása X-hez, ennélfogva az osztó igazságosság egy rendkívül erőteljes és meggyőző elvének tűnik, melynek a gazdasági elosztásokra vonatkozó alkalmazásában fő hiányosságai (bármennyire komolyak legyenek is) gyakorlati jellegűek. Ha Hobhouse-nak igaza van, amikor azt állítja, hogy a társadalmi gazdagságra vonatkozóan a társadalmi tényezőknek még a legkiemelkedőbb egyéni teljesítményekben is megvan a maguk szerepe, akkor a megfelelő viszonzás elve erkölcsi alapul szolgál a magántulajdon megadóztatásához és a vele szemben támasztott más közérdekű igények alátámasztásához. Mindenesetre ha A hozzájárulása X-hez annak ellenére csak parányi százaléka az összes hozzájárulásnak, hogy nyilvánvalóan sokkal nagyobb, mint B-é, akkor bármely nagyon komoly megkülönböztetés A és B között szőrszálhasogatásnak tűnhet. (V) Erőfeszítés A megfelelő viszonzás elvét – mint az osztó igazságosság egy materiális elvét – némileg sebezhetővé teszi a méltányos esélyegyenlőség követelménye. Minthogy az emberek genetikailag és anyagi környezetüket tekintve elkerülhetetlenül különböznek, egyikük sem járul hozzá teljesen azonos esélyek alapján a közjóhoz. Utolsó jelöltünk az osztó igazságosság materiális elvének szerepére, az erőfeszítés elve ebből a szempontból sokkal ígéretesebb, mivel ez a gazdasági eredményeket nem a sikeres teljesítménnyel arányosan, hanem a kifejtett erőfeszítés alapján osztaná el. Az igazságosság az erőfeszítés elve szerint azt követeli, hogy a keményen dolgozó igazgató és a keményen dolgozó munkás hajszálpontosan azonos fizetést kapjon (noha esetleg az igazságosság kérdésétől egészen független okokból az igazgatónak mégis többet adnak), s hogy a lógósok büntetésből arányosan kevesebbet kapjanak a közös munka együttes eredményéből. Az elv mellett szóló legmeggyőzőbb érv az, hogy ez áll a legközelebb a megérdemelt ellenszolgáltatás helyénvalónak érzett és ugyanakkor a méltányos esélyegyenlőség követelményét is teljesítő meghatározásához. De valószínű, hogy még az erőfeszítés elve sem képes teljesen kielégíteni a méltányos esélyegyenlőség követelményét, hisz meglehet, akik születésüknél fogva vagy az évek során valamiképpen hátrányos helyzetbe kerülnek, ahhoz sem rendelkeznek elegendő eséllyel, hogy kialakítsák a törekvést a lehető legjobb elérésére. Mindenesetre úgy tűnik, az erőfeszítés elvének van annyi meggyőző ereje, hogy legalábbis komolyan vegyük az elosztások igazságosságát meghatározó tényezőként. Arra a roppant óvatos következtetésre jutunk végül, hogy a gazdasági igazságosság megállapításánál, úgy tűnik, a legnagyobb fontosságot az egyenlőség elvének kell tulajdonítanunk (éspedig a szükségletekre épülő s nem a “teljes egyenlőséget” kívánó változatában), azután következik a hozzájárulás és az erőfeszítés elve (már ahol elkerülhetjük alkalmazásuk önkényességet, és csak azt követően, hogy alapvető szükségleteit már mindenki kielégíthette), a kiválóság elve pedig minden formájában alkalmatlan erre. Az alapszükségletek elsőbbsége azért indokolt, mert gazdasági bőség esetén minden ember igénye éppúgy teljes egyenlőséget élvez a puszta létfenntartásra és a legelemibb értelemben elfogadható körülményekre, mint bármely más emberi jogra. A gazdasági eredmények javulásával ezek az igények egyre nagyobb jelentőségre tesznek szert az alapszükségletek és a többi kívánatos javak megkülönböztetésére vonatkozó, egyre magasabbra tett mércék formájában. De függetlenül attól, hogy hol húzzák meg ezt a határvonalat, amikor túlmegyünk rajta a gazdasági többlet vagy a “luxus” irányába, egyre inkább szerepet kapnak a nem-egyenlősítő meggondolások (különösen a hozzájárulás és az erőfeszítés értelmében).

L. T. Hobhouse: The Elements of Social Justice (A társadalmi igazságosság összetevői). London, 1922, George állén and Unwin Ltd. Lásd különösen 161–163. o. 21


HETEDIK FEJEZET │ TÁRSADALMI IGAZSÁGOSSÁG

6. 6. MÉLTÁNYOS ELJÁRÁSOK ÉS IGAZSÁGOS EREDMÉNYEK Mi itt csupán az igazságos eredmények jellemzésével foglalkoztunk, s azoktól az eljárásoktól, amelyekkel elérhetők, teljesen elvonatkoztattunk, holott valójában az eljárások méltányosságának feltételeiként érdekeltek minket az igazságos eredmények jellemzői. Azt tekintettük valamely eljárás méltányosságára vagy méltánytalanságára vonatkozóan az egyedüli mércének, hogy mennyire vezet igazságos eredményekhez. De valóban lehetséges-e a méltányos eljárásokra és az igazságos eredményekre vonatkozó kérdések ilyen szigorú különválasztása? John Rawls bevezetett bizonyos hasznos megkülönböztetéseket, amelyek megkönnyítik számunkra az elosztást meghatározó gazdasági intézmények és gyakorlatok, illetve az anyagi javak megoszlására vonatkozó jellegzetes eredmények közti viszony tárgyalását. Nemrég megjelent könyvében22 Rawls megkülönbözteti – az eredmények igazságosságához való viszonyuk alapján – az “eljárási igazságosság” három fajtáját. A torta felszeletelésének szokványos példáján mutatja be a tökéletes eljárási igazságosságot: a megfelelő eredményhez azt az eljárást tesszük magunkévá (ez ebben az esetben az egyenlő részesedés), amelyben a torta szeletelője utoljára választja ki a maga szeletét. A lehető legnagyobb szeletet az elfogadott eljárási szabály értelmében csakis akkor kaphatja meg biztosan, ha egyforma szeleteket vág. A helyzet azért a tökéletes eljárási igazságosság példája, mert kielégíti a következő két feltételt: (1) annak, hogy mikor igazságos az eredmény, van független kritériuma (van méltányos elosztás), s ez a követendő eljárás kiválasztása előtt és attól függetlenül van meghatározva; (2) lehetséges kialakítanunk azt az eljárást (például hogy a torta szeletelője választ utoljára), amely valószínűleg a helyes eredményt nyújtja. A tökéletlen eljárási igazságosság példája a büntetőeljárás. Abban, hogy a helyes eredménynek van független kritériuma, a tökéletes eljárási igazságossághoz hasonlít. Abban viszont különbözik attól, hogy nem alakítható ki olyan eljárás, amely minden esetben biztosan igazságos eredményhez vezet. Az eljárási szabályok igazságosságát teljes mértékben az biztosítja, hogy általában igazságos eredményhez vezetnek, de adott esetben a szabályok aprólékos betartása esetén sem biztos az eredmény igazságossága. Amit Rawls tiszta eljárási igazságosságnak nevez, az abban különbözik mind a tökéletes, mind a tökéletlen eljárási igazságosságtól, hogy “a helyes eredménynek nincs független kritériuma: helyes, vagyis méltányos eljárással rendelkezünk, s ha nem tértünk el attól, akkor az eredménye szintén helyes, vagyis méltányos, bármi legyen is az”.23 Az eljárási igazságosság e harmadik fajtájára jó példa a fogadás, valamint egy sor más szerencsejáték. Amennyiben nem fordult elő csalás és kényszer, a nyereményalapoknak a játékosok tétjeiből vagy játékaiból következő elosztása, bárhogy alakul is, a fogadás előzetesen meghatározott eljárásainak aprólékos betartása esetén, méltányos. Ha feltesszük, hogy az igazságos eredmény kritériumát a gazdasági javak elosztása számára meg tudjuk határozni e javak bármely adott elosztási eljárásának szabályaitól függetlenül (és ennélfogva fel tudjuk használni más eljárások méltányosságának ellenőrzésére), akkor annak megvilágítására, amit Rawls “tökéletlen eljárási igazságosságnak” nevez, a gazdasági elosztások összefüggéseihez kell fordulnunk. Amikor a gazdaság megszervezésének különböző kapitalista, szocialista és vegyes rendszerei között választunk a méltányosság szempontjából, nem remélhetjük, hogy találunk olyan rendszert, amely mindig bizonyosan igazságos eredményhez vezet, azaz minden polgár számára pontosan azt biztosítja az osztó igazságosság független materiális kritériuma alapján, ami jár neki. Még ha meg is tudnánk egyezni az igazságos elosztás eredményének kritériumában, választásunk sokkal inkább ahhoz hasonlít, mint amikor a bűnügyek esetében a bírósági tárgyalás lefolytatásának különböző eljárásai, például az angol nyelvű országokban használt vád és védelem megütközésére épülő rendszer, illetve az Európa más országaiban alkalmazott vizsgálóbírói rendszer között választunk. Abban mindannyian egyetértünk, hogy bűnügyek tárgyalásánál mi az igazságos eredmény: a bűnösök elítélése és az ártatlanok felmentése. Amit el kell döntenünk, az az, hogy bizonyos más értékekből következő, nyilvánvalóan szükséges korlátozások mellett a büntetőeljárás melyik lehetséges rendszerének van nagyobb esélye arra, hogy az esetek nagyobb százalékában érje el a kívánt célt. És akkor is hasonló a helyzet, amikor a gazdasági rendszerek között választunk, az igazságos eredmények számára független mércéket feltételezve: azt kell eldöntenünk, hogy olyan más értékek korlátai között, amilyen a hatékonyságé és a szabadságé, melyik lehetséges rendszer mechanizmusai kerülnek a legközelebb e mércék teljesítéséhez. De azt is megtehetjük, hogy a gazdasági elosztás problémáját inkább úgy tekintjük, mint a tiszta eljárási igazságosság Rawls által bevezetett fogalmának egy esetét, legalábbis a kérdésnek azzal a gazdasági “többlettel” kapcsolatos részére vonatkozóan, amely megmarad az alapvető szükségletek mindenki számára egyforma 22 23

Lásd John Rawls: Az igazságosság elmélete. Ford.: Krokovay Zsolt. Budapest, Osiris, 1997. 113–118. o. Uo. 115. o.


HETEDIK FEJEZET │ TÁRSADALMI IGAZSÁGOSSÁG kielégítése után. Választásunk jórészt attól függ majd, hogy a gazdaság színterét alapjában véve az együttműködés vagy a verseny jellemzi-e szerintünk; hogy úgy gondolkodunk-e gazdasági viszonyainkról, mint a vagyon növekedéséért folyó küzdelemről, amelyben a gazdasági jövedelem a legfürgébbek díja vagy a legszerencsésebbek nyereménye; esetleg úgy, mint valamilyen másfajta szabályok által irányított “játékról” avagy vetélkedésről, amelyben mindannyian részt veszünk. A gazdasági igazságosságra vonatkozó kritériumaink végső soron azt juttatják majd kifejezésre, hogy miként fogjuk fel az élet gazdasági szféráját. Az alapvető szükségletek (egy realisztikusan és nagyvonalúan meghatározott) szintjén túl meg a tiszta eljárási igazságosság egyszerű szabályaival forgatott szerencsekerék is egy lehetséges – ha nem is vonzó – modell. Az alapvető emberi szükségletek egyetemleges kielégítése után a javak előállításának és elosztásának azok az eljárásai a legjobbak, amelyek a leginkább szolgálják a közjót, s könnyen lehetséges, hogy nincs világosabb és meggyőzőbb kritériumunk a “többlet” igazságos elosztására, mint az, hogy ügyelünk e közjót szolgáló eljárások – bármik legyenek is ezek – méltányos működésére.


8. fejezet - UTÓSZÓ Joel Feinberg az Arizonai Egyetem Regents kitüntetésű, 1926-ban született, három éve nyugalomba vonult professzora, “az elemzés filozófiájának” mozgalmán belül az amerikai második nemzedék reprezentánsa, különösen az etika és a jogbölcselet területén. Tanulmányait három gyűjteményes kötetben tette közzé a Princeton University Press: 1970-ben Doing and Deserving (Megtenni és megérdemelni), 1980-ban Rights, Justice, and the Bounds of Liberty (Jogok, igazságosság, a szabadság kötelékei), 1992-ben pedig Freedom and Fulfillment (Szabadság és megvalósulás) címmel. Az első, amely a “Tanulmányok a felelősség elméletének köréből” alcímet viseli, olyan híres elemzéseket tartalmaz, mint az “Igazságosság és személyes érdem”, “A büntetés kifejező szerepe”, az “Önkéntes cselekedetek okozása” vagy a már Braun Róbert fordításában magyarul is olvasható “A kötelességen túli cselekedet és a szabályok” (Café Bábel, 1994. 3. sz.). A második tanulmányai az 1972-ben közreadott Társadalomfilozófia tárgykörében, azt megelőzően, illetve – mint azok, amelyekben a magzat, az eutanázia vagy bizonyos magasabb rendű állatok vitatott jogait vizsgálja – annak közvetlen visszhangját követően születtek. A harmadik tanulmánykötet azt az időszakot zárja le, amelyben Feinberg egyre inkább elhatalmasodó betegségével megküzdve összegezte életművét, a The Moral Limits of Criminal Law (A büntetőjog erkölcsi korlátai) négy vaskos, az Oxford University Press gondozásában napvilágot látott kötetében. Az 1984-ban, 1985-ben, 1986-ban és 1988-ban megjelent Harm to Others (A másoknak okozott kár), Offense to Others (Mások megbotránkoztatása), Harm to Self (Az önmagunknak okozott kár) és Harmless Wrondoing (Kárt nem okozó rossztettek) kísérőtanulmányai mellett ebben a gyűjteményben számos korábbi nevezetes munka is szerepel, például “A vélemény szabad kifejezésének határai” (1975), a “Polgári engedetlenség a modern világban” (1979), az “Abortusz” (1979), “A gyermek joga egy nyitott jövőhöz” (1980) vagy “Az irgalmatlan szamaritánus erkölcsi és jogi felelőssége” (1984). Azokból a szöveggyűjteményekből, amelyekkel “az elemzés filozófiájának” legfontosabb, ma már klasszikusnak tekintett tanulmányait mutatja majd be a közeljövőben az Osiris Kiadó, a hazai olvasó is megismerheti majd Joel Feinberg számos tanulmányát.1 * Az itt közreadott mű, a Társadalomfilozófia, “A filozófia alapjai” sorozat tekintélyes, világszerte tankönyvként használt kötete. A könyv legfontosabb erénye, hogy világossá teszi, miért tekintik olyan sokan a társadalom igazságosságát a társadalom legfontosabb filozófiai kérdésének. Ezt úgy éri el, hogy megmutatja, miféle elveket és fogalmakat kell előzetesen tisztáznunk, ha a siker reményében akarjuk megvitatni a társadalmi igazságosság elmozdítására vonatkozó ismertebb – és rendszerint igencsak összetett – politikai elképzeléseket és javaslatokat. Noha a gondolatmenet fényében ez mutatkozik a legfontosabb társadalomfilozófiai kérdésnek, Feinberg nagyon is tudja, hogy szélesebb értelemben számos olyan filozófiai kérdés is megfogalmazható a társadalommal kapcsolatban, amellyel könyve – feltett szándéka szerint – nem foglalkozik közvetlenül. Itt vannak mindjárt azok a tényekkel, jelenségekkel és összefüggéseik magyarázatával, egyszóval a társadalom tudományos kutatásával kapcsolatos filozófiai kérdések, amelyekbe különösen történészek és szociológusok, antropológusok és pszichológusok ütköznek bele a legkülönbözőbb szakterületeken. Gondoljunk továbbá a pedagógia, a politika, a közgazdaságtan, a jog, az etika vagy az esztétika sokat emlegetett és sajátosabb filozófiai kérdéseire, amelyek nagyrészt ugyanúgy eszményekkel és más elvi szempontokkal kapcsolatos “normatív” kérdések, mint az igazságosság társadalomfilozófiai kérdései, s amelyek valamilyen értelemben önmagukban is megkívánhatják a legfontosabb – és gyakran a legáltalánosabb – társadalomfilozófiai kérdések megválaszolását. A társadalmi igazságosság összetett kérdésének legfontosabb eleme minden bizonnyal a szabadság helyes védelmezésének, vagy ami ugyanaz, helyes korlátozásának kérdése. Ezért vizsgálja Feinberg elsőként a szabadság fogalmának jelentését az egyszerű, jól ismert, könnyen érthető esetekben. Ha alaposan megfigyeljük e jellemzés nyomán, hogy miként használjuk – filozófusok és nem filozófusok – a “szabad” kifejezést és rokonait cselekedetekkel, tevékenységekkel, eljárásokkal és más ténykedésekkel, illetve akadályokkal, korlátozásokkal és más kényszerű körülményekkel kapcsolatban, s akár közönséges, akár nehezebben azonosítható cselekvőkre vonatkozóan, könnyebben megértjük, mikor félrevezető és mikor szükséges a fogalom, valamint rokonságának a hétköznapitól eltérő tudományos és másféle meghatározása. Abból is látszik, mennyire nélkülözhetetlen a használat e “dimenzióinak” feltérképezése, hogy gyakran még neves filozófusok is minden gondolkodás nélkül összekeverik a szabadság fogalmára és a szabadság helyes, elfogadható területére vonatkozó kérdéseket. Azt, hogy miként foghatunk hozzá azután a mindenkit megillető egyenlő szabadság határainak kijelöléséhez, a könyv második fejezete érzékelteti. Feinberg először szemügyre veszi azt az anarchista (kommunista) kihívást, hogy a társadalom (a többség, a törvény) sohasem korlátozhatja 1


UTÓSZÓ

megalapozottan az egyént (és ebben az esetben persze, ahogy mondani szokás, az állam ilyen vagy olyan értelemben “elhal”), majd az elemzést a helyes szabadság Mill által megfogalmazott elve, a másoknak okozott kár elve köré csoportosítja. A korlátozás nehéz eseteinek, a megbotránkoztatás, a jogi erkölcsvédelem és paternalizmus, valamint a közjavak elveinek azonban külön fejezetet szentel, s így itt is, mint mindenütt, a Frege utáni filozófiai elemzés egyik fő módszertani intelmet követi: a problematikus eseteket a szinte általánosan elfogadott esetek felől tanácsos megközelítenünk. A jogilag meghatározott szabadságot természetesen különleges hely illeti meg a szabadság nyelvezetében. Feinberg professzor ezt Wesley Hohfeld ma már klasszikusnak számító kategóriái szerint jellemzi. Eszerint – mint láttuk – a törvénykönyvekben és alkotmányokban sorjázó jogok olyan előnyöket biztosítanak számunkra, amelyek bizonyos esetekben egyszerűen valamilyen puszta szabadság gyakorlását, illetve élvezetét jelentik, máskor viszont, s ez a gyakoribb, valamilyen elismert igénynek, valamilyen képesítésnek vagy hatalomnak, esetleg egy mások képesítésével vagy hatalmával szemben élvezett immunitásnak a jogai. A nem mindig logikus valóságban azután egy jog e különböző jellegű előnyök különböző hagyományoknak megfelelően összefonódott együttese. Amikor igazolni, bírálni vagy javítani akarjuk a törvényes jogokat, azoktól függetlennek tekintett és azokat megelőzőnek tartott “erkölcsi” jogokra hivatkozunk. Feinberg a legfontosabb ilyen jogok magyarázatát, az emberi jogok elméletét elkülöníti mind a nemzetközi egyezmények pozitív jogától, mind a teológiában (és “teleológiában”) gazdag természetjog sajátos metafizikai feltevéseitől. Szeretném külön is felhívni az olvasó figyelmét az emberi jogoknak arra a Kantot megidéző – jó és rossz emberekre egyformán vonatkozó – eszméjére, amelyet Feinberg elsősorban Gregory Vlastos és Bemard Williams nagy hatású filozófiai tanulmányai nyomán érzékeltet. Eszerint az emberi jogoknak – kicsit hasonlóan a szeretethez és a természetes kötelességekhez – nincs végső alapjuk. Sem valamilyen megfigyelhető tulajdonság, sem valamilyen nem megfigyelhető fundamentális emberi érték értelmében. Az emberi jogok ilyen “konstruktivista” és “pluralista” elméletének bizonyára érdekes következménye, hogy az embereket megillető elemi követelmények egyikemásika ebben az értelemben kiterjeszthető lehet – éspedig a divatos és Feinberg által egyáltalán nem támogatott fogalmi infláció nélkül – bizonyos, valódi érdekekkel rendelkező állatokra is. A szabályok és a szabályosság “formális” igazságosságának elemzése az egyszerű kiindulópont Feinberg professzor könyvének utolsó, a társadalmi igazságosság kérdéseinek szentelt fejezetében. Mikor igazságos egy pályázat? Mikor igazságos egy díj odaítélése? És végül mikor igazságos egy törvény? Ezeknek a kérdéseknek a megválaszolása természetes módon vezeti el az olvasót az általános szabályok fogalmához. Emeljük ki megint a legfontosabb tanulságot: mivel egy szabály mindig valamilyen célt szolgál, igazságosságát és igazságtalanságát gyakran külön kell megállapítanunk a célra, a cél adott megvalósítására és az alkalmazás eseteire vonatkozóan. Nem csupán az derül ki az elemzésből, hogy egy jogállamban, ahol a formális elveket betartják, tartalmi értelemben is nehezebb az igazságtalanság elkövetése, hanem az is, hogy még a tartalmi elvek megsértése is kiszámíthatóbb, s így elviselhetőbb bizonyos következetesség, a szabályokhoz való ragaszkodás esetén. Ez magyarázza meg, hogy miért válnak jogaink időnként “papírosjogokká” a létező szocializmus szétfoszlása után is a jog uralmához, a jogállamisághoz, a törvényességhez fűződő háttérjogaink meggyengítésével. A társadalmi igazságosság századok óta ajánlott mércéinek átvizsgálása után azt válaszolhatjuk cinikus, szkeptikus barátainknak, hogy a “szabad országokban” sincs ugyan kolbászból a kerítés, de ezek a magántulajdonra épülő, kapitalista alkotmányos demokráciák – legalábbis rendes körülmények között – lehetővé tesznek egy megközelítőleg, nagyjából, elfogadhatóan igazságos társadalmi berendezkedést, ahol mindenkinek az alapvető emberi jogait tiszteletben kell tartani, s ahol a méltányos esélyegyenlőséget feltételező gazdasági verseny, a társadalmi hatékonyság célja kizárólag a tőlünk telhető legjobb elérése azok részére, akiknek sorsuk folytán a leginkább szükségük van a méltányos társadalmi együttműködés javaira. Mellesleg Feinbergnek ezt a megfogalmazását csak az Egyesült Államokban nevezik liberalizmusnak, hiszen Bad Godesberg óta az európai szociáldemokrácia hitvallása is valami ilyesmi. Magyarországon azonban, ahogy a dolgok állnak, igazán nem tudom, minek lehetne nevezni az igazságos társadalomnak ezt a több elemből álló filozófiai elvét, félrevezetés nélkül. A könyv sokak véleménye szerint jelentős állomás a nyugati társadalmi gondolkodás századvégi fordulatában, az uralkodó haszonelvűség megreformálásának azon az útján is, amely Az igazságosság elmélete kialakításához, a haszonelvűség teljes átépítéséhez (egyesek szerint lebontásához) vezetett, s amelyen Rawls és Feinberg számára a kezdő lépéseket akarva-akaratlanul John Stuart Mill tette meg. Az “elemző filozófia” e kis remekét mindazonáltal nem provincializmusra hajló filozófusainknak, jogászainknak, politikusainknak, közgazdászainknak és társadalomtudósainknak, hanem az érdeklődő nagyközönségnek ajánlom szíves figyelmébe. Krokovay Zsolt


9. fejezet - TOVÁBBI OLVASMÁNYOK 1. 1. fejezet – A SZABADSÁG FOGALMA Benn, S. I. – W. Weinstein: “Being Free to Act, and Being a Free Man” (Szabadnak lenni a cselekvéshez és szabad embernek lenni). Mind, 80. kötet, 1971. 194–211. oldal. Berlin, Isaiah: Négy tanulmány a szabadságról. Ford. Erős Ferenc és Berényi Gábor. Budapest, 1990, Magyar Helikon. Cranston, Maurice: Freedom, A New Analysis (Szabadság – egy új elemzés). London, 1953, Longmans, Green & Co. Ltd. Lewis, C. S.: “Free” (Szabad). Studies in Words (Tanulmányok szavakról). Cambridge, 1961, Cambridge University Press. 5. fejezet. MacCallum, Gerald C. Jr.: “Negative and Positive Freedom” (Negatív és pozitív szabadság). Philosophical Review, 76. kötet, 1967, 312–334. oldal. Oppenheim, Félix: Dimensions of Freedom (A szabadság dimenziói). New York, 1961, St. Martin’s Press, Inc.

2. 2. fejezet – A KÉNYSZER ALAPJAI Hart, H. L. A.: Jog, szabadság, erkölcs. Ford. Krokovay Zsolt. Budapest, 1999, Osiris. Hobhouse, L. T.: Elements of Social Justice (A társadalmi igazságosság elemei). London, 1922, George Allén and Unwin Ltd., 4. fejezet. Hobhouse, L. T.: Liberalism (Szabadelvűség). New York, 1911, Holt, Rinehart and Winston, Inc. Mill, J. S.: A szabadságról –Haszonelvűség. Ford. Pap Mária. Budapest, 1980, Magyar Helikon. Stephen, J. F.: Liberty, Equality, and Fraternity (Szabadság, egyenlőség, testvériség). Cambridge, 1967, Cambridge University Press.

3. 3. fejezet – A KÁR ELVÉNEK NEHÉZ ESETEI Care, Norman – Thomas Trelogan (szerk.): Issues in Law and Morality (Jogi és erkölcsi problémák). Cleveland, 1973, Case Western Reserve Press. Olson, Mancur: A kollektív cselekvés logikája. Ford. Csontos László. Budapest, 1997, Osiris. Wasserstrom, R. (szerk.): Morality and the Law (Az erkölcs és a jog). Belmont, Calif., 1971, Wadsworth Publishing Co.

4. 4. fejezet – TÖRVÉNYES JOGOK Benn, S. I. – Peters, R. S.: Social Principles and the Democratic State (A társadalmi elvek és a demokratikus állam). London, 1959, George Allen and Unwin Ltd., 88–95. oldal. Salmond, John: Jurisprudence (Jogbölcselet). Szerk. Glanville Williams. 11. kiadás. London, 1957, Sweet and Maxwell, Ltd., 10–11. fejezet. Wasserstrom, Richard: “Rights, Human Rights and Racial Discrimination” (Jogok, polgárjogok, faji megkülönböztetés). Journal of Philosophy, 61. kötet, 1964, 628–641. oldal.


TOVÁBBI OLVASMÁNYOK

5. 5. fejezet – TÖRVÉNYES JOGOK ÖSSZEÜTKÖZÉSEI Frantz, Laurent B.: “The First Amendment in the Balance”. Yale Law Journal, 71. kötet, 1962, 1424–1450. oldal. Giannella, Donald: “The Religious Liberty Guarantee” (A vallásszabadság biztosítása). Harvard Law Review, 80. kötet, 1967, 1381–1431. oldal.

6. 6. fejezet – EMBERI JOGOK “Human Rights” (Emberi jogok). The Monist, 52. kötet, 1968. Melden, A. I.: Rights and Right Conduct (A jogok és a helyes magatartás). Oxford, 1959, Basil Blackwell. Vlastos, Gregory: “Justice and Equality” (Igazságosság és egyenlőség). In Richard B. Brandt (szerk.): Social Justice (Társadalmi igazságosság). Englewood Cliffs, N. J., 1962, Prentice-Hall, Inc., 31–72. oldal. Williams, B. A. O.: “Az egyenlőség eszméje”. Ford. Berényi Gábor. Világosság, 38. kötet, 1997, 2. sz.

7. 7. fejezet – TÁRSADALMI IGAZSÁGOSSÁG Frankena, W. K.: “Some Beliefs About Justice” (Néhány vélekedés az igazságosságról). Lindsey-előadás. Lawrence, 1966, University of Kansas. Friedrich, C. J. – J. Chapman (szerk.): Nomos VI: Justice (Igazságosság). New York, 1963, Atherton Press. Hobhouse, L. T.: Elements of Social Justice (A társadalmi igazságosság elemei). London, 1922, George Allen and Unwin Ltd., 9. fejezet (A vagyonosság társadalmi és személyi tényezői). Katzner, Louis: “Presumptivist and Nonpresumptivist Principles of Formal Justice” (A formális igazságosság vélelmezésen alapuló és nem vélelmezésen alapuló elvei). Ethics, 81. kötet, 1971, 253–258. o. Rawls, John: Az igazságosság elmélete. Ford. Krokovay Zsolt. Budapest, 1997, Osiris. Rescher, Nicholas: Distributive Justice (Az elosztás igazságossága). Indianapolis, 1966, The Bobbs-Merrill Co., Inc.


Társadalomfilozófia Feinberg, Joel

Recommend Documents