Tanú, tanúk, szemtanúk

• Heller Ágnes • TANÚ, TANÚK, SZEMTANÚK

Heller Ágnes

Tanú, tanúk, szemtanúk Gábor György: A diadalíven innen és túl, Tatár György: Egy gyûrû mind fölött Mind a két könyv, mely kiváltotta belôlem az itt következô megjegyzések szükségletét, a 2009-es könyvnapra, egyidejûleg, jelent meg, mindkettô a MTA kiadójának Participatio sorozatában, s mindkettô a zsidó történelem és a filozófia határvidékét célozza meg elméleti fejtegetéseiben. Mindkettô kitüntetô sajátossága, hogy komolyan veszi a vallást, történetesen a zsidó vallást, azt tudományos hitelességgel és alapossággal elemzi, azonban anélkül, hogy puszta filológiai kutatás tárgyává tenné. Mindkét könyvbôl sugárzik az elkötelezettség, a zsidóság szeretô féltése. Mindkettô reflektál a történetírás buktatóira, s az igazmondás határaira. Meddig mehet el egy történelmi értelmezés, hogy az még vitatható legyen, s mikor lépi át azt a határt, mely még a tévesnek bizonyuló történelmi értelmezést is elválasztja az apologetikus ideológiától. Mindkettô körüljárja a kérdést, hogy mikor és hogyan jelenthet be igényt egy vallás az igazságra. A történetírásban és a könyvekben elemzett vallásokban van egy közös vonás. Mind a történetírásban, mind a vallásokban döntô szerepet játszanak a tanúk, a tanúvallomások, a tanúságtételek, a tanúbizonyságok. Ahogy a Kivonulás Könyvében döntô, hogy az egész nép, ne csak Mózes láthassa Istent, ha csak hátulról is, úgy fontos Josephus Flavius történetében annak a hangsúlyozása, hogy ô, a másik történésszel Justussal szemben, úgy számol be a történtekrôl, mint az események szemtanúja. A két könyv (Gábor György A diadalíven innen és túl és Tatár György Egy gyûrû mind fölött) barátságos vitára is módot nyújt, még ha nem is folytatnak tényszerûen ilyen vitát. A hangsúlyt idônként másra helyezik, véleményük egybenmásban eltér. Így nem tudom elkerülni, hogy alkalmi kommentárjaimban a hangsúlykülönbségekrôl is ne ejtsek néhány szót.

A történelem és a filozófia határmezsgyéjén nem hanyagolható el a könyvek bemutatta korszak, illetve világállapot. A múlt-utazást Tatár György ott kezdi, ahol Gábor György végzi – szorosabb értelemben véve vagy 800 esztendôvel késôbb. Méghozzá egy reprezentatív fordulatnál. Gábor majdnem egész könyve az elsô évszázadi zsidó sors köré épül. A történet fôhôse a „Zsidó háború szerzôje”, a népét eláruló Josephus Flavius – noha a könyv csak két fejezetet szentel alakjának és történetének. Uyanakkor minden az ô korát idézi: Jeruzsálem pusztulását, a szentély lerombolását, s ezen apokaliptikus korszak vallási és népi irányzatait. Kiemelkedôen fontos Gábor számára az oly gyakran egymással összetévesztett szikáriusok (az úgynevezett negyedik filozófia követôi) és zelóták megkülönböztetése, különösen mikor a Maszada védôinek identitását faggatja. (Meggyôzôen igazolja, hogy azok szikáriusok voltak.) Az eszkatológiai remények és a különbözô Messiás-felfogások és Messiás-várások bemutatása és elemzése nélkül felfoghatatlan lenne az ábrázolta kor reményekben és vakhitekben oly gazdag és felfokozott feszültsége – így, többek között a zsidó kereszténység kialakulása. Gábor könyvének történeti fejezeteiben nemcsak Jeruzsálem és a Szentély pusztul el, hanem a zsidóság egész története, ha lehet történetrôl államiság nélkül egyáltalán beszélni. Ettôl kezdve nem élnek többé zsidók Cion földjén, a múlt és jelenvaló közötti különbség eltûnik, a régmúlt és a jelen összemosódik A diaszpóra elsô évezredében a régmúlt és annak helyei elveszítik valóságtartalmukat. Az a hely, melyen a Templom állt és az a hely, melyen a zsinagóga áll ekkor a Törvényben és a népben testesül meg, s mindenek felett az örökkévalóban, Izrael Istenének mindenütt jelenvaló létében.

• 84 •


Tatár ott veszi fel a történelem fonalát, ahol Gábor elejti. Majd egy évezreddel késôbb. Tatár a késleltetett történetbogozás módszeréhez folyamodik. Könyvének elsô —a Szadja Gaonról szóló filozófiai értekezéssel bevezetett – szakasza után, a másodikat is filozófiai elemzéssel nyitja. Hôse itt Jehuda Halévi, a Szadja Gaon után második jelentôs középkori zsidó filozófus, aki ugyanakkor jelentôs költô is. Tatárt elsôsorban nem Halévi romantikus, szerelmi ügyekben akkoriban gazdagnak számító kalandos életének egésze izgatja, hanem El Kuzari címû fômûve, és romantikus életének a betetôzése, a Cion iránti sóvárgásának valóra váltása. „A szívem Keleten, én magam Nyugaton” írja Halévi egy versében. Nem mi, itt Nyugaton vagyunk Cion, hirdeti költeményében, mert a nép és a föld elválaszthatatlanok egymástól. Jehuda Halévi el is indul haza, az ôsi földre, Jeruzsálembe. Valószínûleg sosem éri el célját, mivel útközben egy járványban meghalt. Azonban a legenda úgy tartja, hogy végül megérkezett a Szentföldre s a Szentély vidékén van eltemetve. S ebben az esetben a legenda fontosabb a valóságnál. Ha elért Cionba, ha nem, Halévi tette reprezentatívnak számít, utat és irányt mutatott. Rosenzweig szerint vele indult meg a zsidóság Cionba történô lassú, de folytonos, visszaszivárgása. Vele fordult meg tehát Judea teljes elhagyásának és magára hagyásának története - az esemény, amellyel Gábor elbeszélése végzôdik. Ami Gábor elbeszélésébôl kimaradt, mivel nem tartozik a tárgyához, az, hogy az öreg Josephus Flavius is Cionban halt meg, valamikor az újabb lázadás kitörésének idején, vagy alatt, ugyanis halála pontos ideje és helye ismeretlen. Három, részben már említett kérdést szeretnék körüljárni e két könyvhöz kapcsolódva. Az egyik az „igazi gyûrû” témakörhöz tartozik, a másik a történelmi igazság, illetve tévedés témaköréhez, a harmadik pedig a judeófóbia. Mikor e három kérdéscsoportra reflektálok, néha külön, máshol egymásba fonódva, figyelembe veszem a szerzôk egy-egy korábbi könyvét is (Gábor Az idô nélküli hely, Tatár Izrael) Tatár könyvének már címe is — Egy gyûrû mind fölött — válasz egy még fel sem tett kérdésre. A megfogalmazás Lessing Bölcs Nátán címû, felvilágosodást hirdetô, drámájára utal. A zsidó Nátánt arra kényszerítik, hogy mondja meg, melyik az igazi vallás, a zsidó, a keresztény vagy a mohamedán. Nátán, a direkt választ elkerülve, a három gyûrû ismert meséjével áll elô. Egy apának van egy csodatevô gyûrûje, mely boldogsá-

got hoz a földre, és van három fia. Melyikre hagyja a gyûrût? Úgy dönt, hogy két másolatot készíttet belôle, s mindhárom fiának azt mondja, hogy az övé az igazi. Nos, melyik az igazi? Amelyik boldogságot hoz a földre. De hogy melyik az, nem dönthetô el. Ezt a választ nevezi Tatár a negyedik gyûrûnek, a felvilágosodás válaszának. Azonban a felvilágosodás nem a negyedik gyûrû, semmiféle gyûrû, csak egy magatartás. Úgy hívjuk: tolerancia. Esetleg úgy, hogy szkepszis. Azt is mondhatnánk, hogy – végsô soron – csak egy kézlegyintés. Ezt a kézlegyintést azonban sem Tatár, sem Gábor nem intézi el egy kézlegyintéssel. Arról a nem lényegtelen kérdésrôl van ugyanis szó, hogy vajon a vallási meggyôzôdés, eszme, magatartásforma valóban motiválja-e a történelmi cselekvôket, vagy a vallási motívum sosem volt több puszta ideológiánál. A tényleges hatóerôk mindig az érdekek, legyenek azok gazdaságiak vagy politikaiak. A vallás puszta köntös, fátyol, mely a valós érdekeket takarja. Ez a kérdés már több mint egy évszázada van napirenden. Lion Feuchtwanger A zsidó háború címû regényében (melyre nemsokára visszatérek) Giszkalai János, a forradalmi vezérbôl római-júdeai telekspekulánssá vedlett férfi képviseli ezt az álláspontot. Méghozzá visszamenôleg. Ô, a naiv hülye, azt hitte, hogy Jahvéért folyik a harc, pedig az valójában az árak alakulása körül forgott. Josephus ellentmond a „júdeai parasztnak”, a bonyolult összefüggések leegyszerûsítôjének. S a közeljövô neki ad igazat. A sebeibôl (Jeruzsálem kivételével) lassan felgyógyuló, virágzásnak induló zsidó földet egy új, az érdekek szempontjából bizonnyal teljesen értelmetlen lázadás teszi végleg a földdel egyenlôvé. Hadd térjek vissza a három gyûrû metaforájához. Mindhárom fiú úgy tudja, hogy az ô gyûrûje az igazi. Az elbeszélô Nátán is biztos abban, hogy a zsidó vallás az igazi. Ahogy Lessing – mint más mûveibôl tudjuk, – is meg volt gyôzôdve arról, hogy a kereszténység képviseli az univerzális „haladást”, azaz a kereszténység mutat abba az irányba, ahol az emberiség jövendô boldogsága fellelhetô. Tatár nem mondhatja ki, ahogy nem is tudná kimondani, hogy a zsidó vallás az „igazi”, mivel más paraméterekben gondolkozik. De valaki mindnyájunknál jobban képviseli a zsidó fiú gyûrûjét. Itt lép be a játékba Jehuda Halévi El Kuzari címû mûve. Egy kazár fejedelem új vallást keres.

• 85 •


Egy filozófus, egy mohamedán, egy keresztény és egy zsidó egymás után akarja meggyôzni saját hitének igazáról. A Halévi által felléptetett zsidó nem mással, mint a „Tanú” gondolatának bevezetésével gyôzi meg az uralkodót a zsidó vallás igazáról. Mindenki más az elsô Ok vagy a Világ Teremtôje mellett érvel. A Teremtésnek azonban nincs tanúja. De a zsidó nép él és tanúskodik. Nem a világ teremtésérôl, hanem arról, amit a nép maga megélt és látott. A zsidó kinyilatkoztatásban Isten nem úgy azonosítja önmagát, mint a világ teremtôjét, hanem mint AZT, aki kihozta népét Egyiptomból, a rabszolgaság házából. Ezt akkor, a sivatagban, mindenki tanúsíthatja. (Zárójelben teszem hozzá, hogy a zsidó nép mint „tanú” a keresztény teológiában is szerepet játszik. A zsidó nép tanúskodik Jézus létezésérôl is. Még ugyanabben a zárójelben teszem hozzá, hogy remek érvelése ellenére Halévit filozófiailag igen izgatta a semmibôl való teremtés akkoriban modernnek számító gondolata). Tehát mindhárom gyûrû az igazi gyûrû azok számára, akik viselik. Ha ez így van, akkor mi az értelme a vallások közötti párbeszédnek? Gábor és Tatár végsô soron egyetértenek abban, hogy semmi. Egyik fivér sem fogja a másikat meggyôzni arról, hogy az ô gyûrûje rézbôl való, s csak fivére kezében csillog az igazi arany. Eddig egyet is értenék velük. Csakhogy szerintem a vallások közötti dialógus nem elsôsorban errôl a kérdésrôl folyik. Messze túl vagyunk már a felvilágosodás naiv fázisán, mikor Kant azt tudta mondani, hogy bár több egyház létezik, vallás csak egy van: az észvallás. (Az újkantiánus Hermann Cohen még azt is bebizonyította, hogy a zsidó vallás az igazi észvallás, tehát az igaz vallás.) A vallások közötti dialógusnak nem tárgya az egyes vallások megkérdôjelezhetetlen igazsága. Célja elsôsorban az egymásról alkotott súlyosan elôítéletes képek eloszlatása. Attól, hogy a zsidó vagy akár protestáns vallás igazságmagva elüt a katolikusétól, még nem következik, hogy a protestáns nem üdvözül és a zsidó pokolra megy, hogy a zsidó vallás elôírja a nem zsidók becsapását, vagy hogy a katolikusok a politeizmusnak, tehát a bálványimádásnak hódolnak. Az egymás megértése nem azonos az egymással való egyetértéssel, s ez igaz – többek között – a vallások között folyó párbeszédre is. Minden vallás igazságának vannak tanúi, többnyire szemtanúi is. Nem kell ahhoz elfogad-

ni e tanúbizonyságok igazságát, hogy hitünket megismertessük a másik hit elkötelezetteivel s megtanuljuk egymás – el nem fogadott – igazságait kölcsönösen tisztelni. A csoda, a vallásos hit egyik pillére, mindig kivételes állapot. De kivételes állapotról – mint Tatár találóan írja – földi szuverén nem dönthet. Mi sem dönthetünk Csak létünkkel és hitünkkel tanúskodhatunk. Ki-ki a maga gyûrûje mellett. Hogy az egyes vallások centrumát elfoglaló igazság (a kinyilatkoztatott igazság) mennyire igaz vagy nem – ezt a kérdést a valláson belül nem lehet felvetni. Aki a kérdést felveti, az már kívül is helyezi magát azon a médiumon, melyre kérdez. (Ugyanúgy, ahogy aki úgy teszi fel a kérdést, hogy „Miért áll érdekemben az, hogy tisztességes legyek?” kérdésével már kívül helyezte magát az etikán.) Ez nem jelenti azt, hogy egy hívô nem teheti fel ugyanezt a kérdést, mondjuk, mint tudós. Bár a Tórát Mózes írta, így hiszi, azaz tudja, egy jó zsidó, ha történetesen bibliakutató is egyben, nyugodtan megkülönböztetheti a Tóra különbözô szerzôktôl származó és különbözô idôkben írt rétegeit. Mint bibliakutató kívül is kell helyezkednie a vallás médiumán, hiszen két különbözô szféráról van szó. Egy keresztény számára minden „angyali üdvözlet” ugyanazt szimbolizálja, de attól még különbséget tehet közöttük, mondjuk esztétikai szempontból vagy keletkezési idejük szempontjából. E különbségtevés, saját magunk megsokszorosítása nélkül, egyenes út vezet a fanatizmus modern fundamentalista variációjáig. • A másik igazságfogalom, mely e két kötetben alapvetô szerepet játszik, a történelmi igazság. Gábor György könyve majdnem a maga egészében e kérdés körül forog. A könyv tengelye „AZ ESEMÉNY” (Heidegger értelmezésében), mely történelmi és üdvtörténeti esemény együtt és egyszerre: a zsidó történelem fordulata és traumája ,a zsidó háború, Jeruzsálem eleste, és (Áb hó kilencedikén) a Második Templom végsô pusztulása. S ezen belül két hitvilág s négy kultúra (görög, egyiptomi, zsidó, római) összeütközése. Az Esemény (Ereignis) nincs elôzmények és utóhatások nélkül. Gábor négy különbözô perspektívából járja körül az Eseményt. Az elsô elemzi a zsidóság helyzetét a római birodalomban, azt, ahogy rómaiak és zsidók egymást látták és megértették, azaz félreértették. Itt már találkozunk a diaszpóra tipikus szimptómáival, élményeivel és kérdéseivel.

• 86 •


Hogyan lehet valaki jó zsidó és jó római egy személyben? Ebbe a kérdéscsoportba tartozik többek között a Josephus-probléma Gábornál is, ahogy a náci hatalomátvétel korában, Feuchtwanger számára is felvetôdött. A második perspektíva idôben kissé korábban indul és tovább halad. Itt Gábor igen nagy alapossággal térképezi fel a rómaiaknak a zsidóságról alkotott torzképét, melynek egyes vonásai máig elevenek. (A rómaiak szívesen hasonlították a zsidókat disznókhoz, többek között azon az alapon, hogy egy nép csak ennek az állat-istenhúsának az evésétôl tartózkodik. Míg a közelmúltban a Dunába lôtt zsidó mártírok sorsát szimbolizáló szobor-cipôkbe egy hasonló szellemiségû valaki disznólábakat helyezett. Apion szerint, mint ezt Josephus szenvedélyes vitairatából is tudjuk, a zsidók szentélyükben szamarat imádnak. Kíváncsi vagyok, mikor fedezik fel Budapesten ezt a gyûlölködô rágalmat hasonló szellemben.) Gábor – perspektívát váltva – a júdeai zsidóknak az elsô században Rómáról, és a római Birodalomról alkotott meglehetôsen allegorikus, néhol egyenesen mitologikus képét is megrajzolja. Róma nem más, mint Ézsau, illetve Edom (Izrael ôsi ellenségei az allegória fô vonatkozási pontjai), vagy a Dániel látomásából jól ismert negyedik förtelmes szörnyállat. A római elôítéletektôl ezek a mítoszalakzatok abban különböznek, hogy nem egyéni tapasztalatra, nem tanúbizonyságra utalnak, hanem teljesen (behelyettesíthetô) hagyományos elemekbôl építkeznek. Majd Gábor újra perspektívát vált, és idôben elôre mozogva az Esemény keresztény értelmezését mutatja be. S mindezen allegóriák, mítoszok, gyûlöletek, félreértések és félelmek közepette ott áll Josephus Flavius, a történetíró, A zsidó háború történésze, saját történetének szereplôje és szemtanúja. Az a kérdés, hogy meddig igaz egy történelmi fikció ebben a témában és ebben az értelemben? Vajon mindez csak az ô mûvével kapcsolatban vethetô fel, mert csak ô tart igényt a történelmi igazságra? Mikor emelhet valaki igényt történelmi igazságra s mikor ismerhetô el ez az igény? A két kérdés lényegében különbözô. Tudományos (nem vallási) igazságra akkor emelhet valaki igényt, ha kiteszi magát annak, hogy elméletét meg fogják cáfolni. Hogy Foucault elméletét variáljam, akkor lehet csak igaz, ha téves is lehet. Az igény akkor ismerhetô el, ha a kor közvélekedése (diskurzusa) szerint az elmélet megfelel a tudományosság követelményeinek.

Egy elméletet, melyet egy kor tudományos közvéleménye mint igazságra joggal igényt tartót elfogadott, a következô korok még kiszelektálhatják, s a kumulatív tudományokban, mint például a fizika, többnyire ki is szelektálják. Ez állhat a történetírás esetére is, bár ennél valamivel bonyolultabban. Gábor György számtalan eminens korunkbeli gondolkodó véleményét felvonultatva, éppen ezt a bonyodalmat értelmezi. A történetírás terméke mindig fikció. Egy s’ ugyanazt a történelmi eseményt minden történetíró másként beszéli el. Ugyanakkor a történelmi mû mégsem ugyanabban az értelemben fikció, mint egy regény. (Hozzátenném, annyira sem, mint egy történelmi regény.) Ha egy regény igazságra tart igényt (ezt minden nagy regény megteszi), ettôl még nem emel igényt arra, hogy valóságos legyen, tehát arra, hogy amit leír az valóban megtörtént, méghozzá éppen úgy történt meg ahogy ô elbeszéli. A történetírásnál azonban az igazság- és a valóságigény, legalább is tendenciájában, egybeesik. Ha nem is abban a szoros értelemben, hogy pontosan így történt meg, hanem, hogy valószínûleg így történt vagy történhetett meg. A paradigmaváltozás a történelemírás esetében is jelentôs. Amit egy korszak tudományosan korrektnek (valóságra igényt tartónak) ítélt, annak igényét egy késôbbi közvélemény még visszautasíthatja. Azonban nem ugyanúgy, mint egy fizikai elmélet esetében. Például, senki sem fogadja ma már el, hogy Periklész pontosan azt a beszédet tartotta, melyrôl Tukididész beszámolt. Viszont megtudhatjuk ebbôl a beszédbôl, hogy egy késôbbi polgártársa milyennek látta – idealizálva – kora nagy athéni politikusát. Tehát a mû megmarad, mint forrásmunka, mint a késôbbi történészek számára egy használható támaszpont. Nem minden történészi munkáról mondható el ugyanez, vagy valami ehhez hasonló. A mítoszalakzatok is támaszpontot nyújthatnak egy kor képzeletvilága megértése szempontjából, mint ezt Gábor György az allegorizált Róma-kép esetében bemutatta. De ettôl egy modern történész még nem veheti tudományosan komolyan, hogy a rómaiaknak bármi közük is lenne a bibliai edomitákhoz. S még nem beszéltünk a pusztán apologétikus célzatú tudatos történelemhamisításról. Ilyen esetekrôl Tatár számol be, a késôbbiekben vissza térek rájuk. Josephus Flavius Zsidó háború címû könyve teljesen megfelelt a korabeli római történetírás igényeinek. Róma háborúját a lázadó zsidók el-

• 87 •


len római szemszögbôl beszéli el, ahogy korában minden háború történetét Róma szemszögébôl beszéltek el. Csakhogy Joseph ben Matthias zsidó volt, ifjúkorában egy, a makkabeusokról szóló zsidó szemszögbôl megírt könyv szerzôje, Galilea hadvezére, aki nemcsak, hogy a háború idején átpártolt az ellenséghez, hanem prófétaként tetszelegve, a római hadvezért, a késôbbi Vespasianus császárt, Messiásként üdvözölte. Ezzel nemcsak megmentette az életét, hanem a késôbbiekben – egészen Domitianus trónra lépéséig – nagy becsben állt, hivatalokkal és birtokokkal felruházva. A korabeli zsidóság árulóként gyûlölte és megvetette, majd késôbb elfelejtette. Nemcsak ez a könyve merült feledésbe, hanem a zsidóság történetét elbeszélô hosszú, fôleg a zsidó Bibliára támaszkodó, s Liviuséval párhuzamba állítható munkája, valamint az önéletrajza, és a zsidókat rágalmazó Apion elleni röpirata is. Csak keresztények hivatkoztak rá, egy könyvében szereplô, Jézusra utaló, s valószínûen – részben – hamisított passzus miatt. Nos, ha Josephus Flavius római születésû lett volna, akkor a zsidó háborúról szóló könyvét nem bírálná senki el másként, mint Julius Ceasar beszámolóját a galliai hadjáratról – kritikailag, ugyanakkor elismerôleg. A kérdés, melyet az ô esetében fel kell tenni, azonban más. Hogyan befolyásolta ôt zsidó volta és saját múltja egy római szempontból megírt történet lapjain? Igaz, nem tudjuk, hogy mit érzett Ceasar, mikor átkelt a Rubikonon, de ez nem is különösen érdekes. Viszont nagyon is érdekes, hogy vajon mit érzett vagy gondolt Josephus, mikor császári páholyából végignézte Titus diadalmenetét, látta a kivégzésükre váró zsidó hadifoglyokat, s a kifosztott templom rituális – gyôzelmi skalpként felvonultatott – tárgyait. Nem tudhatjuk, mondja Gábor. A történelmi regények szerzôinek elônye a történésszel szemben, hogy ôk válaszolhatnak erre a kérdésre. Feuchtwanger leírja a diadalmenetet végignézô Josephus lelkiállapotát, s még egyszer ugyanezt, mikor – már Domitius császársága idején, – a Zsidó háború szerzôjének, aki akkor már a zsidóság történetérôl szóló fômûvén dolgozott, császári parancsra át kellett haladnia az akkora elkészült diadalív alatt. Amit Gábor mint történész nem írhat le, s amit Feuchtwanger mint regényíró leír, nem valószínûtlenebb, mint Periklész említett beszéde. Josephus azzal nyugtatta meg rossz lelkiismeretét (s hitt is ebben), hogy ô az Örökkévaló eszköze, mint ahogy az elsô nagy bibliai asszimiláns, ôsi névrokona, József is. Ahogy József teljesen egyiptomivá

vedlett, ô ugyanúgy rómaivá, ahogy József kiszolgálta a fáraót, úgy szolgálja ô a császárt. József megmentette népét, ô pedig megmentette népe hôsies harcának emlékét. A jabnei rabbik és ô, Josephus, együttesen életben a zsidóság szellemét. Ha arról nem is szólhat Gábor, hogy mit érzett vagy gondolt magában Josephus, arról azonban annál inkább, amit magáról mondott. Josephus ugyanis megemlíti hazája sorsán érzett fájdalmát, érzelmi involválódását, s ezzel, úgy érezte, hogy vétett is a történetírás szabályai ellen. Nos, Gábor úgy látja, hogy ez az érzelmi involváltság megjelenik a könyv struktúrájában is. Mindenekelôtt saját népe Róma ellen lázadó vezetôinek súlyos elmarasztalásában. Csak egy zsidót izgathatott a kérdés, hogy ki a felelôs saját népe vezetôi közül saját népe tragédiájáért. (Nem hinném, hogy a szultán szolgálatában álló történész sokat törôdött volna a magyar nemesség belsô megosztottságával, mint a mohácsi katasztrófa – számukra diadal – okával.) Mennyire hiteles Josephus Flavius története? Bizonyára nem az Vespasianus vagy Titusz ábrázolásában, ahol nyilvánvaló a célzatos hízelgés. Persze mi sem tudhatjuk, hogy vajon a templom felgyújtása eredetileg szándékában állt-e Titusznak, vagy nem. Az ostrom leírását azonban el kell fogadnunk hitelesnek, amennyire egy csata leírása egyáltalán hiteles lehet. A szemtanú éppen azért, mert szemtanú, azt látta, amit látott, s nem azt, amit mások láttak. S a szemtanú sem akkor ír, amikor néz, hanem késôbben, mikor a jelenetek fejében már elbeszéléssé álltak össze, méghozzá a korában szokásos formáknak megfelelôen (vannak kivételek, mint az idôsebb Plinius). Ennyiben Josephus könyve ma is joggal használt forrásmunka. Pontosabban szólva csak vagy kétszáz év óta az, mivel idôközben a könyv teljesen feledésbe merült. Joseph ben Matthias, azaz Josephus Flavius vagy kétszáz esztendeje támadt fel tetszhalálából. Sôt: ma már hazájában, Cion földjén, Izraelben sem áruló többé. Ellenkezôleg, ô a zsidó katonai hôsiesség halhatatlan megörökítôje. Honnan tudnánk ma a Maszada védôinek öngyilkosságáról, ha nem ô állított volna számukra halhatatlan emlékmûvet könyve lapjain? József Izraelben már nem hamis tanú, hanem igaz tanú, az igazság tanúja. • Meddig terjed az erôs interpretáció? Hol kezdôdik az ideológiát szolgáló történelem s hol az egyenes történethamisítás? Tatár György a „Politikai gnózis” „A Jebuzeus

• 88 •


jelenség” és „Archeologizmus”címû fejezetekben azokról a történelemhamisítókról beszél, akiket vehemens zsidó komplexumuk, akart tudatlanságuk és Izrael ellenességük csábított új, minden alapot nélkülözô mítoszok terjesztésére, méghozzá a tudományosság köntösében. Mielôtt erre rátérnék, ajánlok egy kis próbát. Vessük össze mindazt, amit zsidók, keresztények, rómaiak, görögök a legkülönbözôbb elfogultságoktól vezettetve írtak. Valamiben mindannyian megegyeztek. Abban, hogy Judea létezett, hogy ott zsidók laktak, hogy a templomhegyen zsidó templom állt, hogy ezt a rómaiak rombolták le, mindabban, amit kemény tényeknek szoktunk nevezni. Kemények azok a tények, melyek létezésében senki sem kételkedik, bár a legkülönbözôbb módon interpretálhatóak. Minden az elsô világháborúról szóló könyv az elsô világháborúról szól. Ebben a tényben megegyeznek (mióta volt második). Igaz, manapság divatossá vált történelmi szereplôkrôl igazolni, hogy nem léteztek. Így például, hogy Nagy Károly ne létezett volna. Efféle könyvek igen nagy tömegsikert arathatnak, de történész azért nem veszi komolyan ôket, kivéve, ha erôs érdeke diktálja. Akadtak olyan történészek, akik kétségbe vonták Dávid király létezését. Mára már olyan tények vannak birtokunkban, amelyek irrelevánssá teszik ezt a feltételezést. Egyes archeológusok kétségessé teszik a Sámuel Könyvében és a Királyok Könyvében elbeszélt történeteket, mivel hogy archeológiai eredményekre hivatkozva igazolják, hogy az északi állam (az akkori Izrael) kulturálisabban sokkal fejlettebb volt az akkori Judeánál. Nos, ez egy tudományos álláspont, éppen úgy lehet igaz vagy hamis, mint minden más tudományos álláspont. Része a diskurzusnak. Azonban a Tatár által jogos gúny tárgyává tett ideológusok nem is történészek. Egyesek közülük tényeket semmibe vevô ideológusok, politikai érdekeket szolgáló apologéták, gyûlöletkeltésre törekvô történethamisítók (mint annakidején a „Szovjetunió Kommunista Pártja rövid történetének” szerzôi). Mindezeket a történelemhamisítókat az Izrael állama ellenes indulatok motiválják, többnyire a gyûlölet is. Csak azért érdemesek szóra, mert sokan hisznek nekik, s még többen vannak, akik nem akarnak a veszélyrôl, amit jelentenek, tudomást venni. (Tatár szellemes, találó és csípôs kritikájában csak azt sajnálom, hogy néhol túlságosan sommásan ítéli el a liberális és baloldali elemzôket, holott közöttük is vannak számosan, akik osztoznak érzéseiben és felháborodásában és elfogultság nélkül,

sôt, együttérzéssel beszélnek Izraelrôl – történetesen ezek közé tartozom én is) Megtudjuk Tatártól, hogy a Palesztinai Enciklopédia tényként állapítja meg, hogy a palesztinok az arab eredetû jebuzeusok leszármazottai, Jeruzsálem tehát eredetileg arab város. Következtetés: a palesztinoknak joguk van ôsi városuk birtoklására. Nos, ha az elmélet teljes sületlenségétôl el is tekintünk, tegyük fel egy pillanatra azt a képtelenséget, hogy a palesztinok tényleg a jezubeusoktól származnak. (Vagy mondjuk, a kunok, szerbek és szlovákok a Duna-medencében éltek, mielôtt a magyar „hordák” onnan ki nem ûzték ôket. Következtetés: a magyarok takarodjanak, Budapest ôsi szláv város.) Nincs a világon olyan ország, ahol azok laknak akik „eredetileg” ott laktak, akik már azokat váltották fel, akik „még eredetibben” ott laktak és a többi. Ismétlem, hogy kár lenne erre az ostobaságra még ennyi szót is vesztegetni, ha nem szolgálna veszélyes ideológia gyanánt. A másik iránymutató palesztin-arab történetszemlélet szerint – így Tatár – Jeruzsálem sosem volt a zsidó királyság központja, s ott nem állt semmiféle Szentély. Nos, ha zsidókra nem is hallgatnak, olvassák talán ezek a nagy bölcsek Cicerót vagy Tacitust, akik nem szerették a zsidókat, s számos elôítéletet tápláltak velük szembe, de Judea, Jeruzsálem és a Szentély létezését mintegy magától értetôdônek tekintették. Ennél sokkal érdekesebb az a történelemhamisítás, melyrôl Tatár az „Archeologizmus” címû fejezetben számol be. (A fejezet címe arra utal, hogy az „orientalizmus” Edward Said által faragott ideológia alkalmazásáról van szó.) Ez azért érdekesebb, mert a történelemhamisító ebben az esetben a Columbia Egyetem professzora volt. Egy Nadia Abu El-Haj nevû professzor, az ideológiai indíttatásáról híres neves Edward Said tanítványa, aki egyetlen napot töltött el egy Jézreel völgyi ásatáson, pedig azt bizonygatja, hogy az egész izraeli archeológia cionista célok szolgálatára jött létre, hogy minden ásatáskor talált tárgyat Izrael ôsi történetéhez rendelnek, noha az ôsi Izrael sosem létezett. Tatár helyesen fontosnak tartja, hogy Abu El-Haj nem azt mondja, nem tudjuk létezett-e, hanem kerek perec kijelenti, hogy sosem létezett. Ezzel persze ki is írja magát egy „normális” tudományos diskurzus körébôl. Vagy ha erôs a politikai lobbi, akkor mégse? Tatár megemlékezik arról is, hogy Abu El-Haj hamisításnak nevezi, hogy a jeruzsálemi leégett házat a rómaiak gyújtották volna fel, bár az ostrom ideje elôtti érméket találtak a házban. Josephus

• 89 •


Flavius szemtanú szerint a rómaiak gyújtották fel az egész várost. Nem kell a történész tanúbizonyságát – persze – elfogadni. S a város felgyújtása még nem annyit jelent, hogy pontosan ezt a házat is a rómaiak gyújtották fel. Lehet, hogy kissé korábban az egymással torzsalkodó zsidó harcosok, akikrôl Gábornál már eddig is sok szó esett. Na és? Ha zsidók torzsalkodtak ott, akkor ott voltak, méghozzá abban az idôben, nem igaz? Mi itt a cionista hamisítás? Meg lehet kérdôjelezni a lelet értelmezését, de nem magát a leletet. S ezt minden tudományos igényre igényt tartó kutató történész tudja, s megteszi. Példa erre a Maszada ostromának Josephus Flavius leírta elbeszélés és a Maszadán végrehajtott ásatásoknak Gábor által elemzett története. Megint csak Josephus Flavius írta meg az erôdítmény történetét s azt, hogy 73-ban (74-ben?) Flavius Silvius X. légiója hosszú ostrom után foglalta el, de csak a 960 védô holttestét találta ott, akik kollektív öngyilkosságot követtek el. Josephus (ahogy a római hadvezetés is) ebben a tettben a zsidók hôsiességének tanúbizonyságát látta. A 960 védô holtteste a hôsiességrôl tanúskodott. A tanú tanúkra hivatkozik. (Josephus itt nem volt szemtanú. A római történészek hagyományához híven tehát elbeszéli, hogy egy véletlenül megmenekülô tanú mondta el neki a történetet, Ciceró is így „tudta leírni” Catilina utolsó szavait.) Tehát Josephus ebben az esetben kevésbé hiteles tanú, mint Jeruzsálem felgyújtása elbeszélése esetében. Gábor elbeszéli, hogy Josephus beszámolója nyomán kezdték el az ásatásokat a Maszadán. Sok mindent találtak. Bebizonyosodott az ásatások alapján, hogy vallásos zsidók védték az erôdítményt (találtak zsinagógát). Van archeológiai bizonyíték arra nézve is, hogy az említett római légió ekkor foglalta el a Maszadát. De van-e bizonyíték a kollektív öngyilkosságra? Yadin, a jelentôs izraeli antropológus azt mondja, igen. De az „igen” bizonyosságának forrása, Gábor szerint, ebben az esetben nem az archeológia, hanem az izraeli nacionalizmus. A vita nem azon folyik, hogy hôsiesen védték-e a Maszadát vagy sem, hanem a kollektív öngyilkosság mítosznak is beillô elbeszélésén. Nem lehet egy kollektív öngyilkosságra bizonyítékot találni, de egyetlen (közvetett) tanú sem elégséges ahhoz, hogy elfogadjuk történelmi igazságként. Gábornak más aggályai is vannak.

A zsidó vallás tiltja az öngyilkosságot, bár vannak a Bibliában kivételek, pl. Sámson esetében. A kollektív öngyilkosság maga ismert mítoszelbeszélés, s így könnyen adományozható. Az esemény állítólag megtörtént Josephus személyes életében is. (Azt, hogy valós-e a történet vagy sem, persze nem tudjuk, bár önszépítés nincs benne), s mint Gábor meggyôzôen mondja, a mítoszelbeszéléseknek valós következményei is lehetnek, minthogy az emberek elkezdik az ott elbeszélteket mintaként utánozni. Vitatható az a kérdés is, hogy a Maszada védôi hôsiességének bemutatása Josephus szemében egyetértést fejez-e ki vagy csupán rokonszenvet. Gábor az utóbbira szavaz. Bármilyen meghatóan is van leírva, vagy inkább megírva Eleázárnak, a Maszada parancsnokának utolsó, öngyilkosságra felszólító beszéde, Josephus maga mindig a túlélés, azaz az élet pártján állt. S nemcsak saját személyében akart túlélni, másnak is, az egész zsidóságnak is ezt tanácsolta. Zsidó lelkében ô Javne híve volt. Csak így történhetett meg, hogy a megátkozott és elfelejtett árulóból Izrael tanúja lett, kapocs múlt és jelen között. Nem tudom megtartóztatni magam egy korunkbeli analógiától. Kasztnerrôl van szó, akit zsidó fanatikusok megöltek, mert, nemcsak vádlói, de Hannah Arendt szerint is „az ördöggel cimborált”, mint annakidején Flavius Josephus. Ma egyre inkább növekszik azoknak a tábora, akik úgy ítélik, hogy a több ezer halálra ítélt magyar zsidó megmentéséért – akárhogy is érte el – hálát érdemel, mert az élet pártján állt. Feuchtwanger leírja azt a belsô küzdelmet, amellyel Josephus az égô és keresztekkel teletûzdelt Jeruzsálemben kiválasztja azt a 70 embert, akiknek életét Titus neki – könyve írásához segédeszközül – felkínált. Ki legyen az a 70, mikor mindenkit meg kellene menteni? De 70 élet pontosan hetvenszer annyi, mint zéró élet. Ki kellett ôket választani. Csakhogy ez bûn. Vannak olyan pillanatok, mikor az ember a bûnt nemcsak elköveti, de választja is. Josephus életében sok volt az efféle pillanat. A bûnösbôl nem lesz ártatlan, de a bûnökrôl adott tanúbizonyság túlélheti a bûnt, ahogy ez a mi nagyon realista Bibliánkban többször is megtörtént ez már. A tanúbizonyság gyôz az örökre szóló felejtés felett, mint a múlt feltámasztása. A diadalíven innen és túl, egyaránt, azt a bizonyos gyûrût meg kell megmenteni.

• 90 •

Tanú, tanúk, szemtanúk

Recommend Documents