Taal is gesprek: een visie op pastoraal bij slechthorenden en doven Vanaf 1 oktober 2001 is door een overeenkomst tussen de Katholieke Universiteit van Leuven en de International Catholic Foundation for Service of Deaf People aan de Faculteit Godgeleerdheid een leerstoel Onderwijs en Onderzoek ten behoeve van de Pastoraal bij Doven en Slechthorenden tot stand gekomen. Zijn dove en slechthorende mensen zo speciaal en is de pastoraal bij hen zo specifiek dat er een speciale leerstoel aan hen moet worden gewijd? Als je bij vieringen en andere kerkelijke bijeenkomsten zorgt voor goede geluidscondities, een goed functionerende ringleiding, een projectiescherm, eventueel een ervaren doventolk, wat wil je dan nog meer, zeker als de medische en audiologische professies al hebben gezorgd voor optimale individuele hoorapparatuur? Onze vieringen en andere kerkelijke samenkomsten zijn dan toch al voor hen toegankelijk gemaakt, zoals ze wellicht ook door rolstoelhellingen, zelf openende deuren en andere bouwkundige ingrepen toegankelijk zijn voor mensen met lichamelijke beperkingen. De toegankelijkheid, accessibility1, is er toch, dan kunnen we toch verder op dezelfde wijze te werk gaan als bij elke andere normale groep mensen? Het probleem dat dove mensen onderscheidt van andere groepen mensen met een beperking, is dat fysieke toegankelijkheid geenszins garantie biedt voor psychologische toegankelijkheid. Doofheid kan samengaan met een in meerdere of mindere mate diepgaand communicatieprobleem, niet alleen van het dove individu, maar ook van de omgeving om hem of haar heen. En als doofheid niet als zodanig wordt begrepen, leidt alleen fysieke toegankelijkheid tot een pijnlijke ervaring van er wel bijzijn, maar er niet bij horen. Daarover wil ik in deze lezing spreken. Uit onderzoeken in verschillende landen, zoals Duitsland 2 en Amerika 3 moet 5 tot 7% van de bevolking tot de doven of slechthorenden worden gerekend. Het gaat hierbij dus om 1 op de 15 tot 20 mensen, in Vlaanderen dus 250.000 tot 300.000 mensen. Volgens een Teletekstbericht van VRT op 27 mei 1998 vindt 83% van deze groep mensen ondertiteling absoluut noodzakelijk om televisieprogramma’s te kunnen volgen. Zij schakelen over naar een programma met ondertiteling wanneer ze worden geconfronteerd met een programma zonder ondertitels. Het betreft hier een heel divers gezelschap. Onder hen zijn er mensen die met het ouder worden slechter zijn gaan horen, mensen die een hoorverlies hebben opgelopen door een lawaaibeschadiging, een veel voorkomende bedrijfsziekte in onze geïndustrialiseerde maatschappij, maar ook voorkomend bij jongeren als gevolg van frequent bezoek aan disco’s en houseparty’s. In veel van deze gevallen zullen mensen inderdaad met goede audiologische zorg en goede fysieke toegankelijkheid geen grote problemen ondervinden in de waarneming van geluid en van spraak in het bijzonder. Bij een relatief kleine groep gaat het om mensen die vanaf hun geboorte een ernstig hoorverlies hebben gehad of dat gedurende de eerste levensjaren hebben opgelopen. Dat zijn de mensen, de kinderen die zonder vroege onderkenning en behandeling niet of nauwelijks tot gebruik en verstaan van gesproken taal komen. Al naar gelang de criteria die men hanteert gaat het om 1 op de 1000 tot 5000 mensen 4. In Vlaanderen gaat het dan om tussen de 1000 en 5000 mensen. Tot iets meer dan twee eeuwen geleden ontvingen zulke dove5 mensen zelden of nooit onderwijs. De consequentie daarvan was dat de overgrote meerderheid van de doven niet alleen ongeletterd bleven, maar ook niet in de toen nog hoofdzakelijk orale samenlevingen de gesproken taal van hun familie en omgeving leerden. Waarschijnlijk hadden zij slechts beperkte communicatie, bestaande uit een beperkt aantal thuis
ontwikkelde gebaren. Uit dat verleden hebben we zowel uit de Joodse als de christelijke traditie beschrijvingen van dove mensen die tot een uitzonderlijke ontwikkeling kwamen.6 Dat men het de moeite waard vond om te beschrijven, kan erop duiden dat men het een ongewoon verschijnsel vond, anders dan de normale situatie van dove mensen. Hoe de normale situatie van dove mensen was, kunnen we misschien afleiden uit de ervaringen van dove mensen in hedendaagse orale samenlevingen die zonder onderwijs zijn opgegroeid. De Ghanees Kpiebaya schrijft over dove kinderen in de orale samenleving van zijn land: In een niet-geletterde samenleving waar communicatie voornamelijk oraal is, vormt doofheid een groter probleem dan blindheid. Dove mensen zijn om zo te zeggen vervreemd van hun eigen samenleving. Zij zien van alles gebeuren, maar begrijpen niet wat er gebeurt, aangezien hen geen informatie bereikt. Ze moeten zelf zien hoe ze de gebeurtenissen zoals zij ze waarnemen, moeten interpreteren, en heel vaak is die interpretatie onjuist. Daardoor raken ze in conflict met de horende mensen in hun omgeving. Ze zijn praktisch buitengesloten van de centrale gebeurtenissen hun cultuur, zoals muziek en dans, verhalen, spreekwoorden, enz.7 Wat Kpiebaya hier vertelt, kunnen we in onze huidige West-Europese maatschappij herkennen in de levensverhalen van veelal ongeletterde dove mensen die als asielzoeker, vluchteling of in het kader van gezinshereniging onze landen binnen komen. Ik zal als voorbeeld het verhaal van Zuleika vertellen. Zuleika was het derde dove kind in een gezin met vier dove en drie horende kinderen. Zij was vijftien jaar oud toen zij samen met haar moeder en broers en zussen uit de Maghreb naar West-Europa kwam. In haar eigen land had ze op het platteland gewoond. Daar was ze de laatste twee jaar geitenhoedster geweest. Elke dag ging zij haar kleine kudde geiten weiden; zij verzorgde haar kleine kudde helemaal. En als zij klaar was met haar werk, hielp ze haar moeder met koken en bakken. Zij was heel bedreven in het huishouden. Eens per week ging zij met haar moeder naar de markt. Die dag duidde zij aan met het gebaar voor “markt”. Op een andere dag werd de was gedaan; die dag werd aangeduid met het gebaar voor “was”. Net als de andere leden van het gezin hield zij zich aan de voorschriften van de Islam, maar zij vroeg zich niet af waarom al de voorschriften en gebruiken bestonden. En hoewel ze weleens met haar moeder meeging naar de moskee, wist zij niet van het bestaan van God. Zij nam de dingen in haar leven zoals ze haar overkwamen. Haar vader woonde al jaren in WestEuropa. Als ze haar moeder vroeg waar haar vader was, maakte haar moeder een gebaar voor vliegtuig, maar omdat zij nooit een vliegtuig had gezien, wist zij niet wat het betekende. Ze dacht dat haar vader in de lucht woonde, en was bang dat hij zou vallen en doodgaan. Zonder speciale behandeling groeien dove mensen als Zuleika op in de beschermde omgeving van hun gezin, waar ze een sociale rol vervullen die hun houvast in het leven kan geven. Maar tegelijkertijd blijft de communicatie beperkt, blijven hun gedachten en gevoelens grotendeels verborgen voor mensen in hun omgeving, en zelf hebben zij ook nauwelijks de gelegenheid om bij een ander naar binnen te kunnen kijken. Er zal warmte en goede zorg zijn, maar geen echte uitwisseling of gesprek. En er is vaak ook geen deelname aan essentiële aspecten van de cultuur, ook de christelijke cultuur. Hoewel in het concilie van Orange (441) werd vastgesteld dat dove mensen die door middel van gebaren duidelijk kunnen maken de betekenis van de sacramenten te kennen, daartoe konden worden toegelaten, was op vele plaatsen tot in de achttiende
en negentiende eeuw de kerkelijke praktijk anders. Dove mensen waren kerkelijk gezien vaak buitenstaanders, en dat raakte aan een wezenlijke opdracht van de kerk. Het is opvallend dat anders dan onderwijs voor andere groepen mensen met een handicap, het onderwijs aan dove kinderen zowel in de katholieke kerk als protestantse kerken vanuit de leiding van de kerken zelf is begonnen en gestimuleerd. Het zijn met name geestelijken geweest, Abbé de l’Épée in Parijs, de Lutherse predikanten Amman en Heinicke in Duitsland, Kanunnik Triest in Vlaanderen, de Waalse predikant Henri Guyot in Groningen (Nederland), de priester Martinus van Beek in Zuid-Nederland,, die soms op eigen initiatief, soms in opdracht van de kerk met dovenonderwijs zijn begonnen. Dat kan geen toeval zijn: doofheid en de daaruit voortkomende communicatieproblemen raakt een wezenlijk aspect van kerk-zijn en pastoraal bij dove mensen begint met het tot stand brengen van communicatie. We zijn nu meer dan twee eeuwen verder en verreweg de meeste dove mensen in Westerse landen kunnen taal verwerven voor de communicatie, alhoewel vaak niet genoeg. Wetenschappelijke inzichten op medisch en audiologisch terrein en op het gebied van interactie, linguïstiek van gesproken talen en gebarentalen geven ons meer mogelijkheden om de ontwikkeling van dove mensen te stimuleren dan men in het verleden ooit had durven dromen. Dank zij die taalontwikkeling kunnen dove mensen nu hun innerlijke wereld voor andere openen en we kunnen hun vragen wat taal voor hen betekent. Hun zelfervaringen met betrekking tot taal kunnen een belangrijke bron van informatie zijn voor pastoraal bij dove mensen en anderen met wie de communicatie problematisch verloopt. ZELFERVARINGEN VAN DOVE MENSEN MET BETREKKING TOT TAAL EN COMMUNICATIE Ik geef hier een beperkte bloemlezing van gepubliceerde en ongepubliceerde op schrift gestelde zelfervaringen van dove mensen. Agnes, een doofgeboren meisje van 17 jaar, dat op haar dertiende jaar de overstap had gemaakt van een speciale school voor doven naar het reguliere voortgezet onderwijs, schrijft in een werkstuk over doofheid dat zij gemaakt had voor het vak Maatschappijleer het volgende: Taal is het belangrijkste in je leven. Met taal kun je communiceren met anderen en dat is ook al zo moeilijk voor ons. Het is belangrijk om goede zinnen te maken zodat anderen je kan begrijpen. Doven kunnen dat niet goed. Ze weten soms niet of een zin goed klinkt of niet. En verder: Leven leren. En leven heeft veel facetten. Leven is deel uitmaken van een bepaalde cultuur, van bestaande samenlevingsvormen. En die hebben o, zo veel gewoontes, gebruiken, wetten enz. die je zult moeten kennen! Dit alles is echter doorweven met taal, vaak zelfs geweven van taal. Taal bindt de mensen, maakt een geheel van hun samenleving. In taal worden bedoelingen, stemmingen, meningen, enz. weergegeven. Je moet taal kennen als je mee wilt doen. En leven is ... meedoen. Doofheid is dan ook in eerste instantie een enorm taalprobleem. Als taal niet voldoende ontwikkeld wordt, blijft het begrip, het aanvoelen, het juiste handelen op alle gebied ver achter. Allerlei situaties zullen van taal voorzien moeten worden.
Kijken ... met taal. Knuffelen ... met taal. Willen ... met taal. Bewonderen ... met taal. Verdrietig zijn ... met taal. Genieten ... met taal. Creatief bezig zijn ... met taal. Boos zijn ... met taal. De taal moet je voelen, moet in je gaan zitten, een onlosmakelijk deel van jezelf, dat je krachtig bindt aan je medemensen, je omgeving en aan jezelf.8 Agnes beschrijft taal als middel dat mensen verbindt, een middel dat ervaringen gemeenschappelijk maakt, dat gemeenschappelijke ervaringen creëert, en dat je nodig hebt om volledig aan de maatschappij deel te kunnen nemen. Haar ervaring is heel anders dan die van de nu volgende dove vrouw, Koolhof: Dove vriendinnen zag ik alleen op school en herinneringen aan weekenden en vakanties thuis, eten aan tafel, bezoek en verjaardagen maken me triest. Thuis vroeg ik veel en wilde altijd weten wat er gezegd werd. Ik denk dat ik op driekwart van mijn vragen geen antwoord heb gehad, want daar was geen tijd voor of het was niet belangrijk. Ik voelde, ik hoorde er niet bij.9 In een interview met een oraal onderwezen dove vrouw die gebarendocent is geworden, wordt verteld: Een gebeurtenis op haar werk bracht een grote ommekeer in haar leven te weeg. Ze was altijd door collega’s geholpen als er een bespreking op haar werk was. “Op een dag zei mijn chef tegen mijn collega: ‘Wil jij even het belangrijkste aan Ellen vertellen.’ Plotseling vroeg ik mij af: ‘Waarom zou ik niet alles hoeven te weten?! Waarom alleen de belangrijkste dingen?!’ Daarom wilde ik vanaf dat ogenblik af een tolk hebben.” Het gebruik van een tolk was heel belangrijk voor Ellen, ook al had zij uitstekende orale vaardigheden. “Mijn ogen gingen open”, gaat ze verder, “want nu kon ik alles volledig volgen. Want een tolk vertelt alles wat er wordt gezegd of wat er gebeurt, inclusief het geluid van een deur die dicht slaat of een grapje. Vanaf dat moment ben ik gaan nadenken over de orale methode en gebarentaal.10 Het gevolg was dat ik mij ongeveer tien jaar geleden heb opgegeven voor een cursus om leraar Totale Communicatie te worden. Ik ontdekte dat er nog een taal was, de gebarentaal. De steun die ik eraan had, was een echte bevrijding voor me, al wil ik de orale methode zeker niet verwerpen. De orale methode is goed om aan de maatschappij deel te nemen, maar niet om erin te integreren. Het is te vaak alleen eenrichtingsverkeer. Minstens voor dove mensen die niet goed kunnen spreken, zou je ook andere communicatiemethoden moeten stimuleren.”11 Ondanks haar goede taalvaardigheid voelde zij zich met de gesproken taal niet in de maatschappij geïntegreerd, bleef zij op wezenlijke momenten buitenstaander, en ontdekte zij de gebarentaal, die voor haar de eigen taal van dove mensen werd. Een dove priester, zoon van dove ouders, opgegroeid in een Dovencultuur, moedertaal Britse Gebarentaal, Master’s Degree in Deaf Studies, schrijft: Er waren tijden, vooral in het college in Valladolid (een seminarie van de Engelse kerkprovincie in Spanje – MB) en de parochie van Saint Mary (een
gewone “horende” parochie waar hij enige tijd pastor was – MB) , toen ik praktisch altijd met horende mensen samen was (...), dat ik meestal in het gezelschap was van mensen die geen gebarentaal kenden of zelfs geen dove mensen kenden. Ik voelde mij niet vrij, het was moeilijk voor mij om de “echte Peter” te zijn. Waarom was dat? Dat kwam omdat er weinig of geen gelegenheid was om mij eigen taal te gebruiken – BSL, Britse Gebarentaal – en mijn gedachten en gevoelens met anderen te delen. Echt delen is niet mogelijk als twee mensen om zo te zeggen niet op eenzelfde “golflengte” zitten, en elkaar niet begrijpen omdat ze niet in dezelfde wereld leven, niet dezelfde ervaringen delen, en niet dezelfde problemen en obstakels tegenkomen. ... De meeste doven leven midden in de horende wereld, bijvoorbeeld op het werk, en communicatie kost hun veel moeite. Ze ervaren veel meer isolement dan horende mensen. Ze hebben minder kans om te ontsnappen in ontspannende bezigheden, zoals muziek, een telefoontje naar een goede vriend, een praatje in de pub. Dus vindt er op zondag, als de doven naar een dienst voor doven komen, waar ze vrienden ontmoeten, die net zo zijn als zijzelf, een explosie van mededeelzaamheid en communicatie plaats! Dat niet alleen: als de priester aan het begin van de mis zegt: “De Heer zij met u”, denk ik dat die groet meer inhoud heeft dan in veel gewone parochiemissen waar mensen meteen naar hun plaats lopen, daar knielen en wachten tot de mis begint, misschien zelfs zonder de mensen naast hen te kennen. Dat wij doven daardoor bijna nooit op tijd beginnen, lijkt misschien rommelig en negatief, maar het is een positief aspect van onze erfgoed, waarvoor ook onze horende vrienden veel waardering hebben.12 Deze korte bloemlezing, verre van representatief voor dove mensen in het algemeen, geven wel een gemeenschappelijke ervaring van dove mensen weer, waarin taal ofwel het middel is waardoor je erbij hoort en ervaringen met anderen kunt delen, ofwel kenteken van vervreemding en buitenstaander-zijn is. Taal is voor dove mensen anders dan voor veel horende mensen emotioneel niet neutraal. In het gesprek met horende mensen is taal als betekenaar genomen transparant naar het betekende: het is het betekende wat men ervaart, en zelden de betekenaar. In de communicatie met dove mensen is het anders: de betekenaar is vaak als bewuste ervaring in het gesprek aanwezig, in een ervaring van verbondenheid en overwinning, maar ook van teleurstelling, isolement en zelftwijfel. Taal is gebonden aan belangrijke ervaringen gerelateerd aan de behoefte van dove mensen om er bij te horen, een levenservaring, die dove mensen gevoelig maakt voor kleine nuances in bejegening door andere mensen. Ik zal hier verder proberen deze ervaringen van dove mensen te relateren aan een pragmatische visie op taal. Pragmatiek is dat aspect van taal dat niet primair te maken heeft met kenmerken van het taalsysteem (morfologie, syntaxis en semantiek), maar met de wijze waarop taal wordt gebruikt, de wijze waarop taal functioneert in het menselijke contact. EEN PRAGMATISCHE VISIE OP TAAL Wat is taal? Vanuit mijn klinische ervaring met dove mensen valt het mij bij lezing van publicaties over taal of publicaties waarin analyse van taal een belangrijke rol speelt, op dat taal vaak als zo iets vanzelfsprekends wordt genomen dat zelden wordt uitgelegd
wat taal is. Het gaat hier om publicaties vanuit verschillende disciplines: linguïstiek, psycholinguïstiek, filosofie, theologie.13 Bijgevolg wordt impliciet de definitie van taal gebruikt die al vanaf de Middeleeuwen in het westerse denken over taal wordt gebruikt, namelijk taal als middel om betekenis uit te drukken en de werkelijkheid in symbolen weer te geven. Er worden te weinig vragen gesteld bij de juistheid of volledigheid van deze definitie, met ver-reikende gevolgen voor de uitkomsten van de argumentatie die wordt opgezet. In een visie op taal als middel om betekenissen weer te geven, onderscheidt men een communicatief aspect (het vermogen van woorden om hun referent adequaat weer te geven en te communiceren) en een semiotisch aspect (taal als een middel dat nodig is om een betekenis weer te geven die soms veel verder reikt dan het middel zelf). De centrale vraag die men zich dan stelt, is in hoeverre taal in staat is om betekenissen juist weer te geven. In de linguïstiek is dit heel lang de meest gangbare impliciete definitie van taal geweest. Door de Franse psycholinguïst Oléron is zij als volgt geformuleerd: Taal presenteert zich als een van die modellen die de mens vervaardigd heeft en gebruikt. Taal is echter slechts model in de mate waarin zij een reconstructie geeft van de werkelijkheid zoals die waargenomen is en zoals daarin gehandeld is.14 Wijsbegeerte en theologie hebben al lang behoorlijk wat problemen met deze opvatting van taal. Die onvrede wordt tot nog toe vooral vertaald in beperktheid, zelfs ongeschiktheid van taal om betekenissen over te dragen.15 Een voorbeeld uit de theologie: de theoloog Barth stelt dat taal als menselijk fenomeen op deze wijze verstaan ongeschikt is voor christelijke theologie. Taal is volgens hem losgeraakt van de oorspronkelijke betekenisvolheid die ze had op het moment God haar aan de mens gaf, toen hij Adam aan alles om hem heen een naam liet geven. Taal is nog alleen potentieel betekenisvol, en die betekenisvolheid herwint zij door de openbaring. De openbaring maakt haar weer tot wat zij oorspronkelijk was, niet alleen een menselijk fenomeen, maar ook een goddelijk fenomeen, een tertium quid dat een brug tussen God en mens vormt. Op dat moment vindt een incarnatie plaats, niet als eenmalige historische gebeurtenis, maar als de incarnatie van het Woord in woorden. Maar ook die incarnatie blijft een ambigue relatie houden tot de werkelijke betekenis van de openbaring. Hoezeer Barth ook heeft getracht vanuit een theologisch standpunt na te denken over de aard van taal, echt buiten het kader van de traditionele impliciete definitie van taal is hij niet getreden. Net als Oléron stelt hij zich niet de vraag waarom iemand betekenis in taal zou willen weergeven, laat staan voor wie iemand dat zou doen. De consequentie daarvan is dat niet de vraag wordt gesteld of beperkingen in de wijze waarop de werkelijkheid wordt uitgedrukt in taal, voortkomt uit beperkingen van de taal als communicatief en semiotisch systeem of uit beperkingen in het waarom, het hoe en de relatie met de wie, d.i. beperkingen in het gebruik van taal, in de interactionele betekenis ervan, problemen in de relatie met de gesprekspartner, beperkingen op het niveau van pragmatiek. De mogelijkheid dat betekenisoverdracht door middel van taal tekort schiet omdat de relatie met degene aan wie die overdracht plaats vindt, onvolkomen is, de motieven onzuiver of gelaagd zijn, of de woordkeus niet is aangepast aan de luisteraar, wordt niet overwogen. Een kleine stap voorwaarts naar waarom en tegen wie wordt gedaan door Blackwell, linguïst en directeur van een dovenschool in de Verenigde Staten, ook al blijft hij voornamelijk hangen aan een visie op taal als middel tot representatie van betekenissen:
Taal is de wijze waarop we de wereld van onze ervaring weergeven – de dingen die we zien, horen of aanraken, en de emoties die we voelen, zoals liefde, wanhoop, vreugde en afkeer; de ideeën die we hebben; de kansen en dromen, en we geven hen weer in een vorm die die wereld voor onszelf en anderen weergeeft. In die vorm – talen, kunnen we erover spreken, erover denken, er ordening in aanbrengen, erover lezen en erover schrijven.16 Wie die anderen zijn en waarom we onze wereld voor hen zouden weergeven, wordt beschreven door de Duitse taalkundige Gipfer, geheel vanuit de Duitse wijsgerige traditie waarin een relatie wordt gezien tussen taal en kijk op de wereld, sprachliche Weltansicht in de filosofie van Wilhelm Humboldt. Taal is niet alleen een middel om boodschappen door te geven: taal biedt mensen de mogelijkheid om ervaringen die mensen in een bepaalde taalgemeenschap gemeenschappelijk hebben, in woorden te vangen: De natuurlijke talen zijn ... voor elke taal specifieke conceptuele en relationele netwerken, waarin bepaalde groepen mensen datgene wat hun belangrijk lijkt, uit de anonimiteit omhoog halen, doordat ze het benoembaar en daarmee tastbaar maken.17 Ervaringen door middel van taal delen speelt een belangrijke rol in de visie op taal van de Nederlandse dovenopvoeder en psycholoog, Van Uden, die eenvoudigweg stelt: “Taal is een symbolensysteem voor dagelijkse gesprekken.”18 Om dat gesprek tot stand te brengen met dove kinderen moet de volwassene naar zijn mening een specifieke rol spelen: trachten de gemeenschappelijke ervaring van volwassene en kind, hun psychologisch thema, te vangen en zo in woorden weer te geven dat het kind zich begrepen voelt en zich de in de reactie van de volwassene aangeboden taal eigen kan maken. “Wat wij samen ervaren, zeggen we zo.” In deze visie is taal gesprek met behulp van een symbolensysteem waarin gedeelde ervaringen tot uitdrukking worden gebracht, en ook worden geschapen. In Van Uden’s visie is de volledige vorm van taal het gesprek, en kunnen ook de linguïstische kenmerken van taal alleen worden begrepen als taal in die volledige vorm van het gesprek wordt beschouwd. Van Uden ontwikkelde op basis van deze visie een methode van taalonderwijs aan dove kinderen, die zich baseert op het spontane gesprek en op reflectie op de in dat gesprek gebruikte taal.19 Naar mate dove kinderen in dat gesprek meer empathie van hun opvoeders ervaren, des te meer zullen zij die taal als iets van henzelf ervaren. Dit lijkt de taalervaring van Agnes, die we hierboven hebben geciteerd. Taal die echter niet verbonden is met de ervaring van begrepen worden, wordt of blijft echter geen eigen taal, is een vreemde taal, een vervreemdende taal. Dit was de ervaring van de twee dove vrouwen die wij hierboven hebben geciteerd. Het leidde bij hen tot de keuze voor een taal die hun wel die ervaring van verbondenheid gaf. In het empathische gesprek is het primaire doel niet alleen de adequate representatie van betekenis of uitwisseling van informatie. Soms speelt uitwisseling van informatie zelfs een ondergeschikte rol. Sommige pragmatisch georiënteerde linguïsten gaan zover dat zij informatie-uitwisseling als een secundair aspect van taal beschouwen. Voor hen is de mens vooral een sociaal wezen, en een van de middelen die mensen hebben om als sociaal wezen te functioneren is het gesprek. In dat gesprek is de inhoud waarover men praat vaak minder belangrijk dan de wijze waarop dat gesprek plaats vindt. Juist dit praten over vaak schijnbaar onbelangrijke zaken, deze “phatic communion”, dit aftasten of men zich op dezelfde golflengte bevindt, is in hun visie een veel belangrijker aspect dan informatie-overdracht. De mate waarin mensen mee kunnen praten over onbelangrijke zaken, mee kunnen lachen om een grap, hun instemming met gedeelde
opvattingen kunnen herbevestigen, is medebepalend voor hun positie binnen een groep: het maakt hun tot groepslid of buitenstaander.20 Mensen niet laten participeren in “phatic communion” en taal reduceren tot overdracht van relevante informatie is daarmee een kwetsende vorm van buitensluiting.21 Dergelijke uitsluiting komt voort uit een gebrek aan invoeling, empathie in de ander, die ontstaat wanneer de ander een oneigen vreemde voor mij is, meer wat dan wie.22 Het is deze ervaring van buitensluiting geweest die Ellen en Mw.Koolhof hierboven ertoe deed besluiten dat de gesproken taal niet hun taal was. EMPATHIE In een pragmatische visie op taal zijn de waarde en de kracht van taalsymbolen niet gelegen in morfologie, syntaxis en semantiek, maar in hun vermogen om gedeelde ervaringen aan te duiden en te scheppen. Dit delen van ervaringen, dit scheppen van verbondenheid is geen kwestie van de exactheid of het representerend vermogen van de gebruikte taalsymbolen. Het is een intuïtief proces dat ook andere aspecten van de menselijke communicatie omvat: oogcontact, lichaamstaal, gezichtsuitdrukking, maar ook kennis van en vertrouwdheid met iemands ervaringswereld. Het is een globaal, intuïtief en primair affectief proces dat diep verankerd is in de menselijke gedragsbiologie en een aantoonbaar neuropsychologisch substraat heeft.23 Het is een proces waardoor een persoon, al blijft hij op zijn eigen gezichtspunt staan, in zekere zin de gevoelens van een andere persoon binnengaat: empathie. In haar proefschrift over empathie zegt Edith Stein: “Ik weet niet alleen wat in gezichtsuitdrukking en gebaren wordt uitgedrukt, maar ook wat daarachter schuil gaat.”24 Zij noemt empathie “de inspanning van een mens om de innerlijke subjectieve beleving en het werkelijk eigene van een andere persoon waar te nemen.” Voorts stelt zij vast: “Het subject dat mij eerst vreemd was, komt dichter bij mij.” De ervaring van empathie was zeer belangrijk voor Edith Stein’s geloofsontwikkeling. Zij schrijft over haar eerste ontmoeting met Reinach, privaatdocent in de faculteit waar Husserl doceerde: Het was voor mij alsof ik nog nooit iemand met een zo zuivere goedheid van hart had ontmoet. Dat goede vrienden of verwanten iemand liefde betonen, was begrijpelijk voor mij. Maar hier gebeurde iets heel anders. Het was de eerste blik in een totaal andere wereld. Empathie kan leiden tot vriendschap, d.i. diepe wederzijdse acceptatie. Als iemand weet dat hij volledig door een andere persoon wordt geaccepteerd, kan dat een diep geluksgevoel geven. Door empathie wordt de ander als persoon ervaren, een persoon die men niet waardeert omdat hij of zij iets goeds doet, maar omdat hij/zij in zich een goed is. In een artikel over pastorale ervaringen met telefoonpastoraat – wel een heel ander soort pastoraat dan met doven - stelt Hobelsberger25 dat door empathisch gesprek een helende relatie wordt aangeboden aan mensen die aan en in hun relaties lijden. Naar zijn mening kan zo’n relatie een toegang zijn naar een mysterie dat essentieel is voor het christelijke beeld van God: de Drie-eenheid. In navolging van het werk van Leonardo Boff, Trinity and society, stelt hij dat God één is, maar niet alleen: hij is wezenlijk gemeenschap en uitwisseling en de mens is naar zijn beeld geschapen: als een wezen dat in staat is om relaties aan te gaan, die het mogelijk maken dat in vrijheid en door liefde het gedeelde wezen van God een sociale werkelijkheid wordt. De Amerikaanse theologe Judy Povilus zegt hierover iets wat ons kan dienen in onze uiteenzetting over empathisch gesprek. Zij stelt zoals Edith Stein vast dat personen
een relatie van liefde elkaar in zekere mate kunnen doordringen, door deelname in Gods liefde. Zo kunnen zij één worden, al blijven zij natuurlijk ieder persoon op zich: Als zij de gemeenschap binnen de Drie-eenheid beschrijven, spreken de Kerkvaders over “perichoresis”, een wederzijds elkaar doordringen van de drie goddelijke Personen, waardoor daar waar één van Hen is, Zij alle drie zijn. “Ik ben in de Vader”, zegt Jezus, “en de Vader is in Mij” (Joh. 10, 38: 14, 10v). Omdat zij eindig zijn, kunnen menselijke personen elkaar niet doordringen zoals de goddelijke personen. Zij kunnen proberen door hun liefde in de ander te leven, in de ander te zijn door zich met zijn gevoelens te identificeren, maar menselijke liefde blijft altijd beperkt. God kan echter wel meer mensen doordringen, de Verrezen heer kan meer mensen doordringen, en zo kunnen mensen in Hem en door deelname aan Zijn liefde werkelijk op een mysterievolle wijze in de ander zijn. 26 Voor de Italiaanse theologe Cerini is deze onvolmaakte perichorese tussen gelovigen, deze intersubjectiviteit van de liefde voor het Nieuwe Testament de voorwaarde bij uitstek om te komen tot een door mensen gedeelde aanschouwing van de Drie-eenheid.27 In onze analyse, gebaseerd op de zelfervaring van dove mensen, psycholinguïstische beschouwingen gebaseerd op de ervaringen van opvoeders van dove kinderen en de pragmatische richting in de linguïstuiek, menselijke gedragsbiologie en argumenten ontleend aan een trinitaire theologie, is taal niet alleen maar een middel om onze wereld te beschrijven, maar in potentie een middel om een relatie te realiseren die toegang biedt tot een centraal mysterie van het christelijk geloof. Volgens de dove priester en theoloog Peter McDonough is het alleen mogelijk zo’n relatie met dove mensen op te bouwen als men dove mensen eerst heeft leren kennen, tijd met hen verloren heeft, en naast hen is gaan staan in lief en leed. Dan kan zo’n relatie dove mensen vrij maken van de “empowerment”, machtstoekenning, die hen brengt tot klakkeloze onderdaningheid ten opzichte van horende mensen en mensen met status. Zo’n relatie leidt ook tot een andere visie op doofheid en handicap: Doofheid kan heel beperkend zijn, maar de Heer liet ons niet aan onszelf over. Hij heeft ons gaven gegeven waarmee wij onze broosheid en onvolmaaktheden te boven kunnen komen. In het evangelie van Markus (7:31-37) genas Jezus de dove man. Dit evangelieverhaal gaat echter niet over het herstel van het hoorvermogen. Veel belangrijker is wat vóór de genezing gebeurde: Jezus nam de man terzijde, weg van de nieuwsgierige menigte, en gaf hem respect, privacy, en begrip. Hij behandelde hem niet als een “zielig geval”, als een bezienswaardigheid! In de tijd van Jezus leefden gehandicapte mensen als verstotenen aan de rand van de samenleving. Hoe diepgeraakt moet de dove man zijn geweest door deze zorgzame houding van Jezus! Dat is wat wij willen. Als God dove mensen wil genezen van hun doofheid, zal Hij dat zeker doen, maar dat zou allemaal te simpel zijn. In de eerste plaats zijn wij Doven, en geen beperkte versies van normaal horende mensen. Wij zijn unieke mensen met een eigen waarde, met een eigen cultuur en een eigen taal. De Heer leerde de mensen hoe zij moeten leven en elkaar moeten accepteren zoals zij zijn, en Hij deed het zelf voor. God wil ons gebruiken om iedereen in de
wereld te laten zien hoe we kunnen leven en elkaar kunnen accepteren. Niemand is volmaakt – lichamelijk, psychisch, geestelijk. Toch is het juist in onze machteloosheid en hulpeloosheid, dat we ons kunnen overgeven en God zijn werk kunnen laten doen. Volgens de woorden van Christus, voor ons opgetekend door de heilige Paulus: “Mijn genade is genoeg voor u.”28 Volgens McDonough was het niet Jezus’ bedoeling te laten zien dat doofheid een gebrek is waarvoor men zich dient te schamen en dat zo gauw mogelijk dient te worden weggenomen, maar hij wilde de dove man in zijn hart aan te raken door hem empathie te schenken. Jezus’ eerste zorg was niet hoe de dove man hem zou kunnen verstaan vaak de eerste zorg van horende mensen die tegen, niet met dove mensen spreken -, maar hoe de dove man zich begrepen zou voelen. Hij wilde hem in zijn doofheid begrijpen, erkennen en waarderen, deelnemen aan zijn doofheid en niet hem zijn doofheid ontnemen. En hierdoor gaf hij de dove man de mogelijkheid zich uit spreken. Dat is in McDonough’s visie de werkelijke betekenis van het woord “Effeta”. Thomas Coughlin, een doofgeboren priester, die in de Verenigde Staten is betrokken bij de opleiding van dove mensen tot pastor, schrijft over dit woord “Effeta”: Een van de krachtigste woorden die Jezus in het evangelie sprak, was het woord Effeta. Het woord Effeta kan worden beschouwd als een directe opdracht van God aan de Doven om zichzelf te openen en op te staan uit de duisternis van een auditieve handicap. Voor Doven is het vaak gemakkelijker om zich op te sluiten in hun schulp van eenzaamheid en stilte dan om zich te weer te stellen tegen die beklemmende kracht van duisternis en niet-horen die hen op de zijweggetjes houdt. Juist daarom richtte Jezus zijn uitnodiging tot hen om naar het feestmaal te komen, niet om alleen maar ook aan tafel te komen zitten en van het maal te genieten, maar ook om volledig aan het eucharistisch ambt deel te nemen. We moeten goed beseffen dat God alleen tegen de Doven en tegen niemand anders dit woord Effeta heeft gebruikt. Juist door het mysterie van de handicap doofheid geeft God ons allen de opdracht ons voor Zijn waarheid en verlossing te openen. Dit brengt ons overigens terug naar het centrale thema in de parabel van Lukas, waarin we Jezus onze lichamelijke gebreken zien gebruiken als middel bij uitstek om het verlossingsplan van Zijn Vader te openbaren.29 Een gesprek met dove mensen aangaan waarin men hen empathie laat ervaren, is opnieuw “Effeta” tegen hen zeggen, een oproep om niet alleen fysiek toegang te hebben tot de christelijke gemeenschap, maar deze te verrijken met de volheid van leven die voortkomt uit een verrijzeniservaring, maar ook met de positieve en sterke kanten van doofheid: visuele gerichtheid, expressiviteit, praktische instelling. Het is daarmee tevens een oproep aan dove mensen, maar ook aan de omgeving om hen heen om zich te bevrijden uit een beknottende visie op beperking en handicap. CONSEQUENTIES VOOR GELOOFSOVERDRACHT De kerkvader Augustinus is van mening dat doofheid een probleem kan veroorzaken voor de geloofsontwikkeling: Dit gebrek (doofheid) staat de opname van geloofswaarheden hinderlijk in de weg, aangezien, zoals de apostel stelt, “Fides est ex auditu”. 30
Deze uitspraak is vaak verkeerd geïnterpreteerd, alsof Augustinus hiermee de deur van de christelijke kerk definitief voor dove mensen zou hebben dichtgegooid.31 Reeds de kerkvader Hiëronymus stelde dat het Griekse woord ακοη in dit verband ook van toepassing is op het in zich opnemen van de prediking door middel van gebarentaal als vervanging voor hoorbare spraak. Het is echter wel een feit dat bij dove mensen vaak sprake is van een groot gebrek aan kennis van het geloof van de kerk waar zij toe behoren. In een onderzoek bij 94 katholieke dove volwassenen in de Verenigde Staten werd gevonden dat de meerderheid van de geïnterviewden weliswaar een diep geloofsleven konden hebben, maar veel minder kennis hadden van hun godsdienst, de leer van de kerk en de bijbel dan mensen die het godsdienstonderwijs wel hadden kunnen verstaan en begrijpen.32 Er was sprake van een gebrek aan godsdienstige geletterdheid bij dove mensen dat consequenties had voor hun spirituele ontwikkeling. Key en zijn medewerkers stelden vast dat als dove mensen in contact waren geweest met iemand die hun vragen verstond en goed met hen kon communiceren, er wel sprake was van meer godsdienstige geletterdheid en spirituele groei. Voor sommigen is dit gebrek aan religieuze kennis vooral het gevolg van een taalprobleem. De kern van het probleem is dan dat dove mensen de gesproken en geschreven taal van hun omgeving niet goed verstaan, aangezien bij het sprake is van een taaldeficit en gebrek aan verbale abstractie.33 Dove mensen hebben moeite met de betekenis van symbolische en figuurlijke aspecten van taal, en religieuze taal is vol symbolen en beelden. Zulke beelden staan nooit helemaal los van hun oorspronkelijke zintuiglijke betekenis, maar voor voltaalbezitters is het gebruikte beeld gemakkelijker transparant voor de symbolische betekenis. Dove mensen hebben daarentegen een concretere instelling en komen moeilijker los van de oorspronkelijke perceptuele betekenis van het gebruikte symbool. Een beschrijving van de eucharistie als “maaltijd” of “delen van het brood” zou dan als onzin van de hand kunnen worden gedaan, omdat het woord “maaltijd” verbonden is met een beeld van mensen die aan tafel zitten, mes en vork en lepel gebruiken en allerlei dingen eten, niet alleen maar één hostie; bovendien lijkt de hostie niet op het brood dat je bij de bakker of in de supermarkt koopt. Zo zullen ook veel beelden die in de bijbel worden gebruikt, onbegrijpelijk voor dove mensen zijn. Hongeren en dorsten naar gerechtigheid: hoezo, gerechtigheid kun je toch niet eten of drinken - waarom gebruiken die horende mensen zulke vreemde taal? Volgens deze visie is het voor dove mensen ook moeilijker dan voor horende mensen om in God te geloven: je kunt God niet zien en aanraken, en horende mensen praten vaak over God in heel abstracte, symbolische en onbegrijpelijke taal. In deze benadering vanuit het taaldeficit kan katechese aan dove kinderen alleen effect hebben als zij in het taalonderwijs wordt voorbereid. In het taalonderwijs aan dove kinderen worden aspecten van taal die van belang kunnen zijn voor het begrijpen van religieuze symbolen gemakkelijk vermeden, aangezien zij minder visueel-perceptueel gebonden zijn en men vreest dat ze te moeilijk zijn voor dove kinderen: relatieve begrippen, gevoelstaal, woorden met abstracte betekenissen, uitdrukkingen, spreekwoorden, allegorieën. Veel aandacht moet ook worden geschonken aan activiteiten die voorkomen dat onderwijs en opvoeding steriel en eenzijdig cognitief worden, zoals: kunst, expressie, poëzie, drama. Anderen, die op de ontwikkeling van gebarentaal zijn gericht, lijken soms te geloven dat het gebruik van gebarentaal in katechese, pastoraal werk en vieringen en de productie van video’s en CD-ROMs met bijbelverhalen, gebeden, vieringen in gebarentaal, religieuze gebaren voldoende is.34 Hoezeer deze zaken noodzakelijk zijn, het probleem lijkt echter dieper te gaan. Key en zijn medewerkers beschrijven dat het voor veel van de dove geïnterviewden in hun onderzoek moeilijk was de verhalen van de Schrift en de christelijke traditie in verband
met hun eigen levenservaringen te brengen. Ook vonden zij dat religieuze symbolen waarin aan verwantschapsrelaties wordt gerefereerd (Vader, broeders en zusters, de kerk als familie van God, mensenfamilie), voor dove mensen besmet konden zijn met negatieve emotionele ervaringen. Zij stellen vast dat in veel gezinnen met dove kinderen vaders minder vaardig zijn in de communicatie met hun dove kind dan moeders: vaders zijn daarmee figuren die weliswaar heel belangrijk zijn, maar ontoegankelijk en ver. In de pastoraal kan dit consequenties geven voor het beeld dat dove mensen hebben van God de Vader: ver weg van de mensen, ontoegankelijk, niet bij het leven van de mensen betrokken. In 1975 vond Russo dat de meerderheid van katholieke dove adolescenten die in gebarentaal waren opgegroeid, geloofden dat God normaal horend was en geen gebarentaal verstond.35 Ook het gebaar voor God wordt in veel gebarentalen van het lichaam af gemaakt en heeft daardoor al een bijbetekenis van “weg”. Het sociaalemotionele substraat van dove mensen kan zwakten bevatten, op het niveau van basale ervaringen in hun gezin van herkomst, waardoor de taal waarin het geloof verkondigd wordt, geen experiëntiële betekenis of een vervreemdende betekenis heeft. Een eenzijdig linguïstische oplossing waarin geloofsoverdracht aan dove mensen wordt gezien als een vertaalprobleem, overbrugt de kloof tussen het traditionele geloof en de levenservaringen van dove mensen niet en gaat voorbij aan het ontbreken van een plausibiliteitsstructuur van het geloof. Hoe die kloof wel kan worden overbrugd, wordt wellicht aangegeven door McDonough’s interpretatie van het verhaal van de genezing van de dove man: de dove persoon privacy geven, hem in zijn hart raken door hem empathie te laten ervaren - pas daarna werd het woord “Effeta” gesproken. Dat betekent werkelijk gesprek met dove mensen aangaan, naar hen luisteren, hun de kans geven zich uit te laten spreken, vooral in die gevallen waarin zij wellicht nooit ervaren hebben dat zo iets bestaat. Mensen laten ervaren hoe weldadig het is andere mensen toegang te geven tot je eigen innerlijke wereld. En als zij die empathie ervaren hebben en zijn opengegaan, dan is er pas ruimte om hun levenservaringen en levensverhalen te herkennen, te verduidelijken te begrijpen in het kader van de christelijke boodschap: “Moest dit alles niet gebeuren ...” De relatie die ontstaat in het empathische gesprek maakt het mogelijk toe te groeien naar een begrip van de aanwezigheid van de transcendente God in het dagelijks leven. Deze benadering heeft drie consequenties. Een eerste consequentie is dat zij start vanuit de levenservaring van dove mensen. Dove mensen moeten worden bereikt in hun doofheid en door hun doofheid. Voor iemand die normaal hoort, betekent dat dat hij of zij doofheid niet alleen meer als beperking kan zien, als een hinderpaal voor de geloofsontwikkeling, maar de met doofheid verbonden groeimogelijkheden moet zien, doofheid als mogelijke bron van spiritualiteit en godsdienstige groei. Terwijl in een benadering gebaseerd op het taalgebrek van dove mensen de concreetheid en handelingsgerichtheid van dove mensen worden gezien als een obstakel voor hun godsdienstige ontwikkeling, zien anderen, zoals McDonough, deze concreetheid van dove mensen juist als een sterkte en als een startpunt voor geestelijke groei: een gevoel voor concrete beleving van het christen-zijn, een gerichtheid op incarnatie in plaats van abstracties en meeslepende gedachten. Dit betekent een bevrijding van de beperkingen van de stoornis-beperking-handicap-benadering36 die vaak kenmerkend is voor onderwijs en hulpverlening aan doven. Een dergelijke bevrijding is voor personen met andere handicaps ook voorgesteld door de Amerikaanse lichamelijk gehandicapte theologe Nancy Eiesland.37 Dat betekent niet dat men de ogen sluit voor de beperkingen die doofheid met zich meebrengt of de frustraties die het gevolg kunnen zijn van doofheid alleen toeschrijft aan onderdrukking door de horende maatschappij zoals radicale voorstanders van de Dovencultuur, zoals de Amerikaan Harlan Lane 38. Het betekent wel dat men probeert los te komen van de vooroordelen van onze maatschappij tegenover mensen met een handicap. Het betekent ook dat men als goedhorende niet geërgerd
raakt als er dove mensen zijn die ervaren dat doofheid ook een bron van groei in hun leven is geworden en die daarom hun doofheid niet meer zouden willen missen, zelfs trots zijn op hun doofheid. Niet voor niets putten Key en zijn medewerkers van het National Catholic Office for the Deaf in de pastoraal bij doven ook uit de ideeën van de bevrijdingstheologie. In de tweede plaats wordt pastoraal bij doven een pastoraal van erbij-horen, relatie en gemeenschap. Doofheid kan leiden tot een gevoel van anders-zijn en er niet bij te horen. Dat gevoel komt regelrecht voort uit communicatieproblemen en gevoelens van isolement. Een sterke behoefte aan relatie kan het gevolg daarvan zijn. Soms kan die behoefte aan relatie ervaren worden als storend voor speciale vieringen voor doven, want veel mensen zullen meer lijken voor de gezelligheid te komen dan voor de viering. Toch moet die behoefte aan relatie de kans hebben om tot uitdrukking te komen en er zijn voorbeelden van pastoraal bij doven, zoals de Schott Communities in Florida, waar deze behoefte aan relaties en sociale omgang met anderen de basis voor een christelijke gemeenschap is geworden, waarin zelfs een ander, communautair model van christelijke volmaaktheid ontstaat, gebaseerd op de kwaliteit van relatie en gemeenschap.39 Een derde consequentie is dat men vaak de ervaring vooraf laat gaan aan de taal, in plaats van de ervaring te laten volgen op taal. Men biedt geen - al gauw verbalistische taal aan die vervolgens met ervaringen wordt gevuld, maar laat gezamenlijke ervaringen tot stand komen die vervolgens kunnen worden benoemd. Om terug te keren naar Barth, die we in het begin van dit artikel hebben genoemd: de werkelijke tegenwoordigstelling is niet die van het Woord in woorden, maar die van Gods aanwezigheid tussen mensen die de woorden inhoud geeft. In een opvoedingssetting betekent dit dat godsdienstige opvoeding en katechese worden geplaatst in het kader van de opbouw van een gemeenschap waar mensen bijhoren, waar zij zich begrepen voelen en waarin zij vriendschap leren, een fundamentele behoefte van dove mensen. Echt gesprek, gesprek van hart tot hart, speelt een centrale rol in dit proces, omdat door zo’n gesprek personen leren rekening te houden met anderen, anderen te accepteren, te luisteren en op hun beurt te wachten. Onderwijs van religieuze kennisinhouden, vieringen worden in dat kader van een pastoraal van erbij-horen geplaatst en zij worden zoveel mogelijk met de concrete levenservaringen van kinderen verbonden. Een voorbeeld van zo’n gemeenschap is Saint John’s School for the Deaf in Boston Spa, Engeland, die recentelijk vanwege zijn pedagogisch klimaat een uitmuntende beoordeling door de onderwijsinspectie heeft gekregen. De onderwijsinspectie stelde vast dat de filosofie van gesprek zowel in opvoedingshouding als didactiek met grote consequentheid was doorgevoerd. 40 PASTORAAL BIJ DOVEN: WAAR? Een belangrijke vraag die men zich kan stellen, is waar zo’n pastorale benadering van dove mensen dient plaats te vinden, in normaal horende gemeenschappen, in speciale gemeenschappen voor dove mensen? Hier is geen voor iedereen geldend antwoord op te geven. Bij verschillende categorieën mensen met een handicap ziet men dat er een sterke beweging is in de richting van integratie in de algemene maatschappij, vanuit een inclusie-denken. De achtergrond hiervan is dat men ervan uitgaat dat voor mensen met een handicap volledige participatie in de maatschappij de minst beperkende kansen op ontwikkeling biedt. Bij dove mensen ligt dit anders. Er zijn grofweg twee oriëntaties onder dove mensen te herkennen: een minderheid die gericht is op integratie in de horende maatschappij, en een meerderheid die gericht is op de dovengemeenschap en de dovencultuur en die het inclusie-denken als een beperking van ontwikkelingsmogelijkheden van dove mensen beschouwen.41
Er is een minderheid van dove mensen, overigens geen kleine minderheid, die vooral gericht is op integratie in de horende maatschappij. Er zullen zeker dove mensen zijn aan wie het lukt om op individuele basis deel uit te maken van een horende parochie. Dat zal de voortdurende bereidheid van mensen in de omgeving van een dove vragen om hem of haar er steeds opnieuw bij te betrekken. Maar dat is niet genoeg: ook dan bestaat het risico dat de dove persoon wel aanwezig is, maar niet echt deelneemt. Katja Bürgerhoff, een jonge vrouw met een progressief hoorverlies, die van kinds af actief is geweest in haar horende kerkelijke gemeente schrijft: Wat voor mij steeds moeilijker en frustrerend werd (...) waren de avonden waarop wij als medewerkers en vrijwilligers na afloop van gezamenlijke activiteiten nog gezellig bleven napraten. Hoewel ik de gesprekken via mijn gehoor alleen met heel veel inspanning en ook maar heel kort kon volgen, bleef ik toch tot het einde toe. Naarmate ik ouder werd, ging ik mijn beperkingen steeds meer als frustrerend ervaren, omdat ik van de ene kant wel onafhankelijk van mijn vriendinnen wilde zijn en van de andere kant voor mijzelf niet wilde toegeven dat ik het niet kon verstaan. (...) Ik heb in die tijd mijn communicatieprobleem nooit onder woorden gebracht.42 En verder: Bij mijn activiteiten als vormselkatechete ervoer ik opnieuw, dat situaties waarin ik dingen niet of niet goed verstaan had, door anderen, vooral door mijn collega vormkatechete, werden opgevangen en gecorrigeerd. Ook de jongeren gaven blijk van een grote mate van gevoeligheid en acceptatie voor mijn communicatieve beperkingen, zodat deze situaties voor mij geen negatieve nasmaak bleven houden.43 Zij kon haar individuele weg in de kerkelijke gemeente gaan dank zij de steun die zij van familie, vrienden en anderen in de parochie ondervond, en omdat zij concrete activiteiten zocht om zich voor in te zetten: de parochiebibliotheek, voorbereiding van jongerenvieringen, vormkatechese en parochieraad. Zij schrijft overigens wel dat zij de preek nooit had kunnen volgen en dat ook niet zo nodig vond - zij wilde zich niet onderscheiden van andere jongelui in haar parochie die meestal in een gedeelte van de kerk zaten dat buiten het bereik van de ringleiding lag -, maar dat het voor haar een heel nieuwe ervaring in haar leven in de kerk werd toen zij besloot de preek voortaan door middel van een gebarentolk te gaan volgen. Op andere plaatsen kiest men voor religieuze gemeenschappen speciaal voor dove mensen. Volgens O’Meara moeten dove mensen hun eigen christelijke gemeenschap kunnen hebben.44 Dove mensen voelen zich naar zijn ervaring zelden thuis in een normaal horende parochiegemeenschap, en haken vaak af als zij helemaal zijn aangewezen op hun plaatselijke horende parochie. Hij vertelt over een christelijke gemeenschap voor dove mensen in Manchester, de St.Joseph’s Mission to the Deaf, waar men niet alleen kerkdiensten voor dove mensen houdt, maar hun tevens een gemeenschap aanbiedt, waar zij bij horen. Hij stelt zich de vraag of die dovengemeenschap niet een soort alternatieve kerk, een ghetto binnen de kerk wordt. Is de consequentie hiervan een dove kerk, met dove pastors, in eenheid verbonden met vooral andere gemeenschappen van doven? Hij vindt van niet aangezien er ook veel horende mensen zijn die inspiratie in zo’n christelijke dovengemeenschap vinden.
Een andere vorm is die van de integratieve kerkgemeenschap van Sankt-Georg die in Keulen is ontstaan.45 In deze parochie in de binnenstad van Keulen is een centrum waar verschillende dovenclubs bij elkaar komen. Een begin van een integratief gemeenteleven in Sankt Georg begon in 1989 toen de parochie eens in twee weken de parochiezaal ter beschikking stelde voor dove en slechthorende moeders met hun dove en horende kinderen. Ze kwamen daar vooral bij elkaar om wat contact met elkaar te hebben, voor de gezelligheid. Het ging merendeels om moeders die niet buitenshuis werkten, een situatie waarin dove vrouwen nog meer de kans lopen geïsoleerd te raken dan horende vrouwen. In de loop der jaren ontwikkelde deze Mutter-Kind-Kreis tot een groep die gedurende het jaar heen allerlei activiteiten organiseert. Gaandeweg zijn ook vaders, grootouders, horende gezinsleden meegekomen, zodat het een geïntegreerd evenement van doven en horenden geworden is. Vanuit deze Mutter-Kind-Kreis ontstond de behoefte om in samenwerking met de dovenschool eerste-communievieringen voor dove en horende kinderen samen te gaan doen. Vanwege de deelname van dove kinderen waren de vieringen handelingsgeoriënteerd, sterk gevisualiseerd, en dicht bij de beleving van de kinderen. De viering in de kerk was in sterke mate aangepast aan dove kinderen, maar ook veel horende aanwezigen ervoeren dat ook voor hen de boodschap concreter, duidelijker en aanschouwelijker geworden was. De horenden zagen dat dove mensen gewone mensen zijn, net als zij. En de doven hadden het gevoel dat ze erbij hoorden, geaccepteerd door de horende gemeente. De horenden hadden geen last van de vertaling in gebarentaal en de doven niet van de liederen van de horenden. Vanwege de positieve ervaringen begon men met gemeenschappelijke adventsvieringen, vieringen in de veertigdagentijd, en thans is men bezig met de volgende stap: elke zondag een geïntegreerde kerkdienst. In de liturgie wordt meer ruimte ingebouwd voor gebarentaal, en wat minder dan voorheen voor lied en muziek. Er komen geleidelijk aan meer doven dan men ooit had verwacht. De vieringen zijn sterk gevisualiseerd, op concreet handelen gericht, en het inhoudelijke thema wordt in kleine stapjes ontwikkeld. Uit de ervaring met de adventsvieringen bleek dat de meeste dove mensen maar heel beperkte kennis hadden van bijbelse, liturgische en dogmatische zaken; daarom bevatten de vieringen ook veel katechetische elementen. Maar ook voor horende mensen kwam de boodschap daardoor duidelijker over. De woorddienst wordt door een tolk in gebarentaal vertaald. De celebrant spreekt gesproken Duits en iemand anders tolkt hem, maar vanaf het begin van de dienst van de tafel gaat de celebrant over op Duits ondersteund met gebaren; een tolk zou immers afleiden van de celebrant. In deze vieringen hebben zowel horenden als doven een functie: er is een horende en een dove lector, er is een zangkoor en een gebarenkoor, en met dans en pantomime kan de verkondiging worden uitgebeeld. Geleidelijk is er een integratieve parochie ontstaan, en men spreekt al over de volgende stap, een vertaling van integratie in zeggenschap: een gezamenlijk kerkbestuur en parochieraad van horenden en doven. Dit integratieve model van Sankt Georg is ontstaan vanuit een Mutter-Kind-Kreis. Door een gelukkige omstandigheid is pastoraal begonnen op die plaats waar dove en horende mensen het intensiefst samenleven: het gezin. In het gezin vindt de eerste integratie tussen doven en horenden plaats. De integratie in de kerk komt hieruit voort. De hier genoemde drie modellen bevinden zich in het spanningsveld tussen integratie en eigenheid dat zo kenmerkend is voor de relatie tussen doven en horenden. Geen van deze drie modellen is het beste voor iedereen. Maar alle drie modellen kunnen alleen bestaan als dove mensen ervaren dat hun deelname aan de christelijke gemeenschap geen gunst is bewezen aan kinderen van een mindere God, verder reikt dan er alleen fysiek bij te mogen zijn en hen in hun eigenheid erkent en respecteert.
LITERATUURVERWIJZINGEN Doof-zijn: een wereld van verschil, Verslag van het 2e nationaal dovencongres te Emmen, 20 - 21 oktober 1983, Utrecht (NL), Stichting Nationale Dovenraad, 1983. BREED, P.C.M. & SWAANS-JOHA, B.C., Doven in Nederland. Een exploratief onderzoek naar de leefsituatie van volwassen dove mensen in relatie tot opvoeding en onderwijs, Universiteit van Amsterdam, 1986. BÜRGERHOFF, K., “Wo, wenn nicht hier, in einer Pfarrgemeinde?" Meine Einbindung in die hörende Gemeinde als Kind, Jugendliche und junge Erwachsene, in K.-H. Stockhausen, H. Jussen, J. Mergenbaum & H.-J. Reuther (eds.), Hörgeschädigtenpastoral: 3. Arbeitsgebiete der Seelsorge, Heidelberg, Median-Verlag von Killisch-Horn, 2001. CERINI, M., Dio Amore nell'esperienza e nel pensiero di Chiara Lubich, Roma, Città Nuova, 1995. COUGHLIN, T., The best kept secret for our church: the deaf vocations, in Minstering where no birds sing, Proceedings of the Fifth International Conference of The International Catholic Foundation for the Service of Deaf Persons held in Valladolid, Spain, Manchester, Henesy House, 1998. CRYSTAL, D., Encyclopedia of Language, Cambridge, Cambridge University Press, 1987. EIESLAND, N.L., The disabled God: toward a liberatory theology of disability, Abingdon Press, 1994. GIPFER, H., Denken ohne Sprache? Düsseldorf, Schwann Verlag, 1971. GÜNTHER, K.B., Gebärdensprachlicher Form der Kommunikation, in K.H. Stockhausen, H. Jussen, J. Mergenbaum & H.J. Reuther (eds.), Hörgeschädigtenpastoral: 3. Arbeitsgebiete der Seelsorge, Heidelberg, Median-Verlag von Killisch-Horn, 2001. HIGGINS, P.C., Outsiders in a hearing world: a sociology of deafness, London, Sage, 1980. HOBELSBERGER, H., Im Gespräch Beziehung erleben - diakonische Mystagogie am Beispiel der Telefonseelsorge, in S. Knobloch & H. Haslinger (eds.), Mystagogische Seelsorge: eine lebensgeschichtlich orientierte Pastoral, Mainz, Matthias Grünewald Verlag, 1991. ISARIN, H.H.P., De eigen ander: moeders, deskundigen en gehandicapte kinderen filosofie van een ervaring, Academisch proefschrift Faculteit der Wijsbegeerte Vrije Universiteit van Amsterdam, Budel, Damon, 2001. KEY, W., ALBRECHT, A., COUGHLIN, T., DALEY, T., FLEMING, R., FRANCIS, P., GRAYBILL, P., MONTY, P., RYAN, T., SCHUERGER, A., STUDER, M. & WIGGINTON, R., Eye centered - a
study on the spirituality of deaf people with implications for pastoral ministry, Silver Spring, National Catholic Office for the Deaf, 1992. KOHUT, H., Introspection, empathy, and psychoanalysis: an examination of the relationship between mode of observation and theory, in Journal of the American Psychoanalytic Association, 1959 (7), 459-483. KOHUT, H., The psychoanalyst in the community of scholars, in The Annual of Psychoanalysis 1973 (3), 341-370. KPIEBAYA, G., Deaf children and their religious education in Ghana, in A.M. Mulholland & J.P. Hourihan (eds.), Catechesis for the hearing impaired: today & tomorrow, Manchester, The International Catholic Foundation for the Service of Deaf Persons, Ltd, 1984. KRÜGER, M., Haüfigkeit, Handbuch der Sonderpädagogik, Berlin, Carl Manhold Verlagsbuchhandlung, 1982. LANE, H.L., The Medicalisation of Cultural Deafness in Historical Perspective. in R. Fischer & H. Lane (eds.), Looking Back: a Reader on the History of Deaf Communities and their Sign Languages, Hamburg, Signum, 1993. LANE, H.L., The mask of benevolence: disabling the deaf community, New York, Knopf, 1992. LEVELT, W.J.M., Speaking: from intention to articulation, Cambridge, MA, MIT, 1989. MATHEWS, C., Belonging in St. John's. Religious education of the deaf: a practical approach to the eucharist, Proceedings of the Third International Conference on Religious Education of the Hearing Impaired, Catholic University Leuven, Belgium, Manchester, Henesy House, 1983. MATHEWS, C., Crossroads: presentation of the liturgy in a catholic school for deaf children, in Eye people: working models of church: implementing the vision in a variety of pastoral settings, Proceedings of the Second Symposium of the International Catholic Foundation for the Service of Deaf Persons held in Manchester, England, from 13th to 18th September 1988, Manchester, Henesy House, 1989. MCDONOUGH, P., Recalled to life - through deafness, in Eye people ministering, Proceedings of the Fourth International Conference of the International Catholic Foundation for the Service of Deaf Persons held in Rome, Italy, Manchester, Henesy House, 1991. MILBANK, J., The word made strange: theology, language, culture, Oxford, Blackwell, 1997. O'MEARA, T., To meet and form community, in Religious education of the deaf: a practical approach to the Eucharist, Proceedings of the Third International Conference on Religious Education of the Hearing Impaired, Catholic University Leuven, Belgium, Manchester, International Catholic Foundation for Service to Deaf Persons, 1986.
OLÉRON, P., Langage et développement mental, Brussel, Charles Dessart, Éditeur, 1972. POVILUS, J., Considerazioni su un'esperienza comunitaria di Dio-Trinità, oggi, in Il Dio di Gesù Cristo, Roma, Città Nuova Editrice, 1982. REUTHER, H.-J., Modelle einer zukunftorientierten Hörgeschädigtenpastoral: Hörgeschädigte in einer integrativen Gemeinde - die Pfarre St.Georg in Köln, in K.-H. Stockhausen, H. Jussen, J. Mergenbaum & H.-J. Reuther (eds.), Hörgeschädigtenpastoral. 3. Arbeitsgebiete der Seelsorge. Heidelberg, Median-Verlag von Killisch-Horn, 2001. RICOEUR, P., Oneself as another, Engelse vertaling van Soi-même comme un autre, Chicago, University of Chicago Press, 1992. RILEY, P., How small do you like your talk? Language and the negotiation of social identity, in British Association of Applied Linguistics, 2000. RUSSO, A., The God of the deaf adolescent - an inside view, New York / Paramus / Toronto, Paulist Press, 1975. SAFILIOS-ROTHSCHILDT, C., The sociology and social psychology of disability and rehabilitation, New York, Random House, 1970. SCHEIN, J. & DELK, M., The deaf population of the United States, Silver Spring, Md, National Association of the Deaf, 1974. SCHORE, A.N., Affect Regulation and the Origin of the Self: The Neurobiology of Emotional Development, Hillsdale, NJ, Lawrence Erlbaum, 1994. SENFT, G., Phatic communion, in J. Verschueren, J.O. Östman & J. Blommaert (eds.), Handbook of Pragmatics, Amsterdam, John Benjamins, 1996. SÖDERFELDT, B., Signing in the brain: sign language perception studied by neuroimaging techniques, Uppsala, Acta Universitatis Upsaliensis, 1994. STEIN, E., Zum Problem der Einfühlung, Herdruk in 1980, München, Kaffke, 1916. STEIN, E., Aus dem Leben einer jüdischen Familie, Manuskript 1933-1939, volledige uitgave 1985, Freiburg im Breisgau, Verlag Herder, 1985. VAN UDEN, A., Language acquisition and religious education, in Towards a living eucharist. Proceedings of the Second International Catholic Conference on Religious Education of the Hearing Impaired held in Manchester, England, from 11th to 16th August 1980. Manchester, Henesy House, 1983. VAN UDEN, A., Gebarentalen van doven en psycholinguïstiek: een kritische evaluatie, Sint-Michielsgestel, Instituut voor Doven, 1984. VITUCCI, J., Searching for community among the deaf, in Eye people: working models of church: implementing the vision in a variety of pastoral settings, Proceedings of the Second Symposium of the International Catholic Foundation for the Service of
Deaf Persons held in Manchester, England, from 13th to 18th September 1988, Manchester, Henesy House, 1989. ZWIEBEL, A., The status of the Deaf in the light of Jewish sources, in R. Fischer & H. Lane (eds.), Looking Back: a Reader on the History of Deaf Communities and their Sign Languages, Hamburg, Signum, 1993. Accessibility, toegankelijkheid van werk, gebouwen, vervoer, openbare diensten is een centraal begrip in de Americans with Disabilities Act (ADA), die in de Verenigde Staten een belangrijke rol in de emancipatie van gehandicapten heeft gespeeld. Naar analogie van de Civil Rights Act van 1964 spreekt de ADA zijn afkeuring uit over opvattingen, vooroordelen, segregerende praktijken en arbeidsomstandigheden die mensen met een handicap maatschappelijk kansarm houden. De houding van Amerikaanse dove mensen ten opzichte van de ADA is ambivalent: enerzijds willen zij wel gebruik maken van de voordelen die de ADA biedt, anderzijds kunnen vele van hen zich niet als gehandicapt beschouwen (vgl. Lane, 1993). 2 Krüger (1982). 3 Schein & Delk (1974) 4 Vgl. Schein & Delk (1974) in de Verenigde Staten, Breed & Swaans-Joha (1986) in Nederland, Krüger (1982) in Duitsland. 5 In deze lezing verstaan wij onder doofheid zo’n hoorverlies, congenitaal of vroeg in het leven voor het begin van communicatie door middel van spraak verworven, dat zelfs met optimale audiologische diagnostiek en hoorapparatuur taal niet voornamelijk via het gehoor kan worden verworven of verwerkt. Ik ben mij ervan bewust dat deze audiologische definitie van doofheid te beperkt is voor diegenen die de voorkeur geven aan een culturele definitie van doofheid: Doof zijn diegenen die zichzelf ervaren als behorend tot de dovengemeenschap (vgl. Higgins, 1980; Söderfeldt, 1994). Deze culturele definitie wordt op haar beurt als exclusief ervaren door dove mensen die een voorkeur hebben voor “orale communicatie” en integratie in de “horende maatschappij”. 6 Zo worden in de Joodse Misjna (Misjna Jevamot 14,4) de zonen van Rabbi Jochonan ben Gudgoda vermeld, die een speciale taak bij rituele zuivering in de Tempel hadden, waarvoor theoretische kennis een noodzakelijke voorwaarde was. Er zijn voorts aanwijzingen dat in het zeventiende-eeuwse Moravië dove mannen betrokken waren bij het kopiëren van Thora-rollen, gebedskleden en Mezoezoth (Zwiebel, 1993, p409). Het is niet ondenkbaar dat doofgeboren mensen, als zie-mensen met een goed oog voor visuele details, dat werk nauwkeuriger konden dan normaal horende mensen. Ook uit onze christelijke traditie zijn voorbeelden bekend van doofgeboren mensen die in vroeger eeuwen door onderwijs tot een goede beheersing van schriftelijke taal en soms ook gesproken taal kwamen. Het ging dan echter meestal om telgen uit adellijke geslachten. 7 Kpiebaya (1984), p175. 8 Agnes van der Meer (s.a.), ongepubliceerd werkstuk voor het vak Maatschappijleer op de MAVO. 9 Koolhof in Doof-zijn: een wereld van verschil (1983) 10 Onder de orale methode wordt verstaan een vorm van dovenonderwijs waarin de verwerving van gesproken en geschreven taal en integratie in de horende maatschappij primaire doelstellingen zijn. 11 Van Gool, A. (2001). Van administratief medewerkster tot docente Nederlandse Gebarentaal, De Vriend, 92 (4), 11. 12 McDonough (1992), p35-44. 13 Vergelijk bekende psycholinguïstische werken als Oléron (1972) en Levelt (1989), een filosofisch werk als Ricoeur (1990) en een theologisch werk als Milbank (1997). 14 Oléron (1972). 15 Ward (1995). 1
16
Blackwell in Doof-zijn, een wereld van verschil (1983). Gipfer (1971). 18 Van Uden (1984). 19 Van Uden (1991). 20 Riley (2000). 21 Vgl. Crystal (1987) en Senft (1996). 22 Vgl. Isarin (2001) beschrijft de relatie tussen moeders en hun gehandicapte kind als de relatie met een wie en een wat: het kind als persoon en daardoor “eigen“, maar tevens een persoon met een handicap, iets dat het ook weer heel anders maakt. Door betere kennis van dat wat kunnen moeders tot een betere kennis van het wie komen, maar het wat kan ook vervreemdend en onteigend worden, als de objectivering via medische, orthopedagogische en psychiatrische categorieën de overhand heeft. Een kind is dan vooral object van deskundige zorg en medicalisering. De oprichter van de zelf-psychologie, Heinz Kohut (1959, 1973), is van mening dat mensen alleen empathisch kunnen zijn als zij zichzelf in iemand of iets anders herkennen. Als mensen niets van zichzelf herkennen, kunnen zij een ander alleen als een ding beschrijven. Van een steen, waarin men niets van zichzelf herkent, zegt men dat zij van de berg rolt, niet dat zij graag naar het dal wil. 23 Vgl. het werk van Schore (1994), die een relatie laat zijn tussen de kwaliteit van de ouderkindrelatie, ontwikkeling van empathie en de ontwikkeling van de rechterhersenhelft bij kinderen. De rechterhersenhelft is betrokken bij het duiden van lichaamstaal, het verstaan van emotionele expressie, verstaan en gebruik van gevoelstaal, en bij de positionering van iemand in de sociale ruimte. 24 Stein (1916, herdruk in1980). 25 Hobelsberger (1991), p227-247. 26 Povilus, 1982, p278-279 27 Cerini (1995) 28 McDonough (1992), p42-43. 29 Couglin (1998), p29ff 30 Augustinus Contra Julianum Pelagium III, 10 31 Vgl Lane (1993) 32 Key, W., et al. (1992), p15. 33 Cfr. Van Uden (1983), p33-74. 34 Vgl. Günther (2001). 35 Russo (1975). 36 De Wereld Gezondheidsorganisatie maakt een onderscheid tussen stoornis, beperking en handicap (impairment, disability, handicap). Impairment duidt op het objectief aantoonbare organische of functionele verlies (bijvoorbeeld een hoorverlies); disability duidt op de beperkingen in het individuele functioneren die een dergelijk verlies in het dagelijkse leven met zich meebrengt (bijvoorbeeld gesproken taal niet op gehoor verstaan); handicap duidt op de beperkingen in het maatschappelijk functioneren die daaruit voortvloeien (bijvoorbeeld geen beroep kunnen uitoefenen waar veelvuldig gebruik van de telefoon wordt vereist). Beperkingen in het functioneren zijn niet alleen het gevolg van de aard van de beperking, maar ook van individuele en maatschappelijke verwachtingen en rolpatronen. Het onderscheid tussen impairment, disability en handicap is mede onder invloed van de sociologie en sociale psychologie van beperking en revalidatie gemaakt (vgl. Safilios-Rotschildt, 1970) en was er oorspronkelijk op gericht om met mensen met een beperking meer ontplooiingskansen te geven. Er wordt in deze benadering echter geen rekening gehouden met specifieke sterke kanten die zich bij mensen met een beperking kunnen ontwikkelen, zoals bijvoorbeeld de sterke visuele cognitie bij dove mensen, of de persoonlijke veerkracht die mensen kunnen ontwikkelen door het omgaan met een beperking. 37 Eiesland (1994). 38 Lane (1992). 17
39
Cfr. Vitucci (1989), p155-174. Zo een opvoedingsklimaat is geschapen op Saint John’s School for the Deaf in Boston Spa, Engeland (vgl. Mathews, 1983, 1989). Vorig jaar is deze school uitgebreid onderzocht door de Britse onderwijsinspectie. Deze sprak in haar eindrapport haar lof uit voor de behaalde schoolresultaten, maar ook voor het pedagogisch klimaat op de school dat op zo’n consequente wijze was gebaseerd op het principe van gesprek en het behoren tot een gemeenschap. 41 Breed & Swaans-Joha (1986). 42 Bürgerhoff (2000), p304-305 43 Bürgerhoff (2000), p306 44 O’Meara (1983) 45 Reuther (2000) 40
