c . w. m a r i s va n sa n de l i ng e na m bac h t
Sociale cohesie en rechtvaardigheid in een multiculturele rechtsorde1
Integratie In 2003 bestaat een tiende van de Nederlandse bevolking uit niet-westerse allochtonen, personen die in het buitenland zijn geboren of minstens één ouder van buitenlandse afkomst hebben. Van de 16 miljoen Nederlanders zijn 341 duizend van Turkse, 295 duizend van Marokkaanse, 321 duizend van Surinaamse, 129 duizend van Antilliaanse of Arubaanse en 537 duizend van andere niet-westerse komaf. In 2020 is dit naar schatting opgelopen tot veertien procent.2 Het is omstreden in hoeverre de integratie van deze migrantengroepen in de Nederlandse samenleving geslaagd is. Bezorgde intellectuelen spreken van een multicultureel drama. De Tweede Kamer gaf het integratiebeleid een onvoldoende in de motie-Marijnissen van 19 september 2002 en stelde een parlementaire onderzoekscommissie in. Op verzoek van deze commissie rapporteerde het Verwey-Jonker Instituut daarentegen dat het integratiebeleid van de afgelopen dertig jaar op het gebied van arbeid, huisvesting en vooral onderwijs betrekkelijk succesvol was.3 In het integratiedebat wordt een onderscheid gemaakt tussen structurele integratie (hoe doen immigranten het op gebieden als opleiding, arbeidsmarkt en huisvesting?) en culturele integratie (in hoeverre sluiten ze zich aan bij de inheemse cultuur, de Nederlandse normen, waarden en levenswijze?). Deze beide aspecten hebben in de loop van het Nederlandse integratiebeleid een wisselende nadruk gekregen.4 In de jaren zeventig beschouwde de overheid ze
68
als losstaande elementen: structureel moesten de immigranten integreren, daarnaast zouden ze hun culturele identiteit behouden. Begin jaren tachtig zag men meer samenhang: men wilde structurele vooruitgang bereiken door een verzuilingsbeleid dat minderheden kracht in eigen culturele kring verschafte. Culturele apartheid zou dus goed zijn voor hun marktpositie. Maar later in de jaren tachtig verschoof de prioriteit naar het opheffen van achterstand in opleiding en arbeid, wat vervolgens juist moest leiden tot sociaal-culturele integratie in de Nederlandse cultuur. Vanaf de tweede helft van de jaren negentig ging men de eigen culturele identiteit van allochtonen zelfs zien als een belemmering voor integratie en als een gevaar voor de sociale cohesie. Bovendien zouden immigrantenculturen hun eigen leden discrimineren, vooral vrouwen en homo’s. Daarom moesten ze zich aanpassen aan de Nederlandse normen en waarden. Deze hernieuwde roep om normen en waarden blijft inhoudelijk echter uiterst vaag. Ik spits de discussie over sociaal-culturele integratie daarom toe op de preliminaire inhoudelijke vraag: naar welke waarden moeten allochtonen en autochtonen zich richten, willen samenleving en rechtsorde zowel cohesie als rechtvaardigheid vertonen? De inhoud van zulke waarden is ook bepalend voor de grens tussen het streven naar integratie enerzijds en behoud van eigen identiteit anderzijds. Ik bespreek drie actuele antwoorden op de vraag welke normen en waarden vereist zijn in een moderne multiculturele samenleving. De huidige Nederlandse staatsinrichting correspondeert met het politiek liberalisme zoals geformuleerd door John Rawls.5 Deze rechtvaardigheidsopvatting stelt zich ten doel levensbeschouwelijke tegenstellingen te pacificeren door de publieke sfeer te scheiden van de privé-sfeer: elke burger heeft een gelijke vrijheid om zijn persoonlijke leven in te richten volgens zijn eigen idealen, terwijl het openbare leven in levensbeschouwelijk opzicht neutraal is.
69
Minderheden hebben dan recht op culturele identiteit in eigen kring binnen het kader van de liberale constitutie. Culturele integratie beperkt zich tot aanvaarding van de liberale basisdeugden. Het moslimfundamentalisme verwerpt de moderne liberale beginselen van vrijheid en gelijkheid die ten grondslag liggen aan de Nederlandse rechtsorde. Het streeft naar volledige islamisering van de wereld, en wil de eigen immigrantenidentiteit dus universaliseren. Het multiculturalisme staat eveneens kritisch tegenover de dominante liberale waarden, die door hun westerse komaf etnocentrisch zouden zijn. Een immigratieland als Nederland moet zijn liberale constitutie omvormen tot een multiculturele staatsinrichting: het maatschappelijke, politieke en juridische leven moet de diversiteit aan waarden van de verschillende culturele groepen naar evenredigheid weerspiegelen. Integratie betekent in deze visie optimaal behoud van de eigen culturele identiteit onder voorwaarde van wederzijds respect. Als vierde mogelijkheid kun je nog pleiten voor volledige assimilatie aan de Nederlandse cultuur: allochtonen hebben een totale inburgeringplicht waarbij ze ook leren hutspot eten, Sinterklaas vieren, etcetera. Deze oplossing neem ik niet serieus omdat ze leidt tot een vruchteloze discussie over de inhoud van de Nederlandse identiteit. In feite is de moderne cultuur hier te veelvormig en dynamisch voor. Bovendien is zo’n assimilatiepolitiek inconsistent omdat assimilatie juist niet past in de Nederlandse politieke cultuur met haar karakteristieke vrijheidsrechten.
Model 1: fundamentalisme Het politieke streven naar fundamentele islamitische zuiverheid is te vinden bij radicale moslimorganisaties als de Hizb ut-Tahrir in Groot-Brittannië. Deze groepering verzet zich tegen de westerse vrijheid en gelijkheid omdat de
70
liberale tolerantie leidt tot een decadente materialistische levenswijze, drugsverslaving en vrije seks. In plaats daarvan roept ze op tot strikte naleving van de islam. Dit betekent onder meer scheiding van de mannen- en de vrouwenwereld en vervanging van het westerse recht door de sjari’a met zijn lijfstraffen voor overspel, diefstal, alcoholgebruik en afvalligheid van de islam. In het orthodoxe islamitische familierecht gelden man en vrouw wel als gelijkwaardig, maar hebben ze ongelijke rechten en plichten: de man is het hoofd van het huishouden, de vrouw is hem gehoorzaamheid verschuldigd. Zoals de koran zegt in Soera An-Nisa (4:35): ‘De mannen zijn zaakwaarnemers voor de vrouwen, omdat God de een boven de ander heeft bevoorrecht en omdat zij hun bezittingen uitgegeven hebben. De deugdzame vrouwen zijn dus onderdanig en zij waken over wat verborgen is, omdat God erover waakt. Maar zij van wie jullie ongezeglijkheid vrezen, vermaant haar, laat haar alleen in de rustplaatsen en slaat haar. Als zij jullie dan gehoorzamen, dan moeten jullie niet proberen haar nog iets aan te doen. God is verheven en groot’. In radicale interpretaties kan deze visie op de vrouw leiden tot een verbod voor vrouwen om buitenshuis te werken, de plicht zich in het openbaar te hullen in een boerka, clitorisbesnijdenis en eerdoding. Ook het recht op een seksueel privé- en familieleven ontbreekt. De godsdienstvrijheid is beperkt doordat de gelovige de islam niet mag afvallen. Einddoel is de heerschappij van het kalifaat dat de hele wereld islamitisch zal besturen 6 De Hizb ut-Tahrir verwijst, behalve naar de islam, ook naar The Clash of Civilisations, het spraakmakende boek van de Amerikaanse politicoloog Samuel Huntington uit 1996.7 Volgens Huntington is het liberalisme na de val van het communisme in 1989 niet als eindoverwinnaar uit de strijd gekomen. In tegenstelling tot wat Francis Fukuyama in 1992 had beweerd in Het einde der Geschiedenis leven we niet in een nieuwe liberale wereldorde, maar op een slagveld van nieuwe conflicten.8 Het zou ditmaal niet gaan om
71
ideologische of economische tegenstellingen, maar om botsingen tussen culturen. Onder cultuur of beschaving verstaat Huntington de levenswijze van een volk, bepaald door overgeleverde waarden, instellingen, denkwijzen en vooral door religie. Hij onderscheidt zeven wereldbeschavingen: de Chinese, de Japanse, de hindoeïstische, de islamitische, de westerse, de Latijns-Amerikaanse, de orthodox-christelijke en de Afrikaanse. Huntington voorspelt dat landen met eenzelfde cultuur zich zullen organiseren in machtsblokken die strijden om de wereldmacht. De voornaamste botsingen zullen zich voordoen tussen het liberale Westen en de islamitische wereld. De westerse beschaving kenmerkt zich volgens Huntington door individualisme en daarmee samenhangende rechtsbeginselen: het principe van de rechtsstaat die macht onderwerpt aan recht, scheiding van geestelijke en wereldlijke macht, staatsneutraliteit en democratische politieke vertegenwoordiging. Bovendien heeft het Westen dankzij de wetenschappelijke revolutie een enorme technologische overmacht ontwikkeld, waardoor het de afgelopen eeuwen over de rest van de wereld heerste – waarbij het zijn beginselen van vrijheid en gelijkheid uit het oog verloor. Vanuit deze dominante positie konden de westerse mogendheden in 1948 hun liberale waarden via de Verenigde Naties uitroepen tot universele beginselen in de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens. Het Westen is de laatste decennia wel verzwakt, onder meer door het dekolonisatieproces, maar zal toch nog geruime tijd een overmacht bezitten. Niettemin maakte een deel van de niet-westerse Derde Wereld, grotendeels bestaande uit voormalige kolonies, een economische groei door die haar steeds meer zelfvertrouwen geeft, zodat het verzet tegen de westerse overheersing toeneemt. Dit bleek onder meer toen de Verenigde Naties in 1993 de Weense wereldconferentie over mensenrechten hield: een coalitie van Aziatische en islamitische landen wist het liberale karakter van de Universele Verklaring van de Rechten van
72
de Mens af te zwakken. De gewelddadige confrontaties tussen het Westen en de rest van de wereld zijn eveneens toegenomen, met terroristische acties en de oorlogen in Afghanistan en Irak als dramatische hoogtepunten. Vooral de westerse en de islamitische beschavingen zullen botsen, verwacht Huntington. Dit komt doordat beide culturele gemeenschappen elk hun eigen monotheïstische, dus monopolistische religie en waarden als universeel geldig propageren. De huidige islamitische beschaving ontwikkelt zich volgens Huntington vooral in reactie op de moderne westerse overmacht. Moslims achten zich verheven boven het platte westerse materialisme, maar zijn vervuld van wrok om hun politieke onmacht. In verzet tegen het moderniseringsproces zoeken ze hun identiteit in een religieus reveil, zonder overigens per se te vervallen tot fundamentalisme. De politieke islam wil het recht naar westers model vervangen door islamitisch recht en streeft naar islamisering van onderwijs, wetenschap en overige maatschappelijke instellingen. Binnen het islamisme bestaat een breed scala van groeperingen die dit doel met vreedzame dan wel gewelddadige middelen nastreven. Daartoe dient de jihad, de heilige oorlog: in de eerste plaats een spirituele strijd om jezelf te verheffen, die in een radicale versie ook een gewelddadige vorm kan aannemen. Het conflict tussen de islamitische en de westerse cultuur voltrekt zich volgens Huntington niet alleen tussen islamitische en westerse staten, maar uit zich ook binnen de westerse staten door botsingen tussen inheemsen en islamitische immigrantengemeenschappen. De moslimimmigranten tonen zich niet geneigd tot integratie, wat weer leidt tot verdere extremistische reacties van autochtone rechtse extremisten die hun land willen vrijwaren van vreemde smetten. Fundamentalistische groeperingen als de Hizb ut-Tahrir bevestigen Huntingtons analyse niet alleen door hun bestaan; ze annexeren Huntingtons Botsende Beschavingen bovendien in hun strijd voor een globaal kalifaat. 73
Model 2: multiculturalisme Maar Huntington onderschrijft de radicale jihad niet, die hij als politicoloog beschrijft. Zijn eigen oplossing voor culturele conflicten zoekt hij niet in oorlog, maar in een compromis dat is gebaseerd op cultureel relativisme. Volgens Huntington zijn alle culturen gelijkwaardig, zodat ze aanspraak maken op wederzijds respect. Hij pleit voor een multiculturele wereldorde waarin de verschillende beschavingen elkaar in hun waarde laten. Het Westen toont onvoldoende respect wanneer het zijn eigen liberale mensenrechten als universeel geldig wil opleggen aan de rest van de wereld. Huntington formuleert zelf geen oplossing voor culturele conflicten binnen een nationale samenleving, maar een radicale multiculturalist zal ook een landelijke liberale constitutie als niet-neutraal afwijzen: het openbare leven en de rechtsorde moeten een evenredige afschaduwing van de culturele diversiteit bieden. Dit kan onder meer betekenen dat verschillende talen naast elkaar aanspraak hebben op officiële erkenning, dat elke culturele groep recht heeft op bijzonder onderwijs en dat de vrijheid van meningsuiting niet zover gaat dat je een ander in zijn geloof mag kwetsen. In deze multiculturele geest oordeelde de Commissie Gelijke Behandeling onlangs dat een griffier bij de rechtbank zich mag tooien met een islamitisch hoofddoekje, onder meer omdat de rechterlijke macht ook onpartijdigheid kan bereiken door de culturele verscheidenheid in de samenleving te weerspiegelen met kruisjes, keppeltjes en tulbanden.9 Intern mag een culturele groep haar leden dwingen zich aan de tradities te houden, ook als die onvrijheid en ongelijkheid inhouden. Gematigde multiculturalisten als Charles Taylor begrenzen het collectieve recht op culturele identiteit wel met de meest wezenlijke mensenrechten zoals het recht op leven, uitingsvrijheid en vrijheid van godsdienst. Taylor acht interne dwang slechts geoorloofd
74
indien dit minder fundamentele mensenrechten schendt. Zo beschermen de lokale wetten van het Franstalige Québec de Franse taal tegen de invloed van het Engels dat in de rest van Canada domineert: ze verbieden ouders hun kinderen naar Engelstalige scholen te sturen en stellen het Frans verplicht als voertaal in bedrijven met meer dan vijftig werknemers.10 Maar cultuurrelativisten die alle culturen gelijkwaardig achten, zullen een verdergaand multiculturalisme en rechtspluralisme verdedigen, dat niet wordt ingeperkt door etnocentrische liberale randvoorwaarden. Zo kunnen ze bepleiten dat Marokkaanse immigranten in Nederland hun traditionele huwelijksrecht continueren, met inbegrip van het recht van de man met meer vrouwen te trouwen en door eenzijdige verstoting van ze te scheiden. Indien vrouwenbesnijdenis deel uitmaakt van een minderheidstraditie, zal een radicale multiculturalist dit moeten erkennen als een eerbiedwaardig gebruik.
Model 3: politiek liberalisme De kern van de liberale rechtsopvatting is te vinden in de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens. Uitgangspunt is het gelijke vermogen tot zelfbepaling van elk individu. Daartoe heeft de enkeling allereerst de klassieke vrijheidsrechten nodig: afweerrechten die hem tegenover overheid en medeburgers een privé-sfeer garanderen waar hij volgens zijn eigen idealen kan leven. Omdat mensen behalve autonome individuen tevens sociale wezens zijn, moeten ze ook besluiten nemen over collectieve aangelegenheden. Het ideaal van gelijke individuele zelfbepaling komt dan het best tot zijn recht door het principe dat elke stem voor één telt, dus door democratische politieke participatierechten. Democratische besluitvorming levert echter ook een gevaar op voor het ideaal van individuele autonomie omdat ze via het meerderheidsbeginsel kan ontaarden in een dictatuur van de meerder-
75
heid. De liberale staatsinrichting ondervangt dit risico door het beginsel van de rechtsstaat. Ten eerste beschermt dit de burger tegen willekeur van de overheid door haar te binden aan haar eigen regels. Ten tweede garandeert de rechtsstatelijke machtenscheiding dat de wetgevende meerderheid wordt gecontroleerd door een onafhankelijke rechter. In geval van constitutionele toetsing toetst de rechter de wetten in het bijzonder aan de liberale grondrechten. Omdat vrijheid geen zin heeft zonder materiële basisgoederen als voedsel, inkomen, huisvesting, gezondheid en opleiding, worden de klassieke vrijheidsrechten aangevuld met de sociale grondrechten. Om hierin te voorzien moet de staat ingrijpen in de individuele vrijheid van de burgers, bijvoorbeeld door het heffen van progressieve belasting. Maar deze ingreep blijft beperkt tot de economische vrijheid, en wordt gerechtvaardigd doordat hij het gelijk gebruik van de geestelijke vrijheid tot doel heeft. De staat bemoeit zich niet met de geestelijke vrijheid van de enkeling: de invulling daarvan behoort juist tot zijn eigen verantwoordelijkheid, zolang hij de gelijke rechten van anderen maar niet schaadt. Om met Rawls te spreken: de overheid beperkt zich tot het waarborgen van primaire goederen die iedereen in elk geval nodig heeft, welk levensideaal hij ook aanhangt.11 In levensbeschouwelijk opzicht is de staat dus neutraal. In een multiculturele samenleving kunnen hier nog groepsgebonden culturele rechten bijkomen. De liberale multiculturalist Will Kymlicka bestempelt een culturele context ook als ‘primair goed’ omdat die een voorwaarde vormt voor een leven volgens je eigen idealen: je omgeving reikt je de benodigde zinvolle opties aan waaruit je kunt kiezen. Daarom moet zo’n culturele omgeving zo nodig door de overheid worden gesteund, met name in geval van minderheidsculturen die dreigen te bezwijken onder de dominante cultuur. Kymlicka kent uiteenlopende rechten toe aan verschil-
76
lende soorten minderheidsgroepen. ‘Nationale minderheden’, ofwel gekoloniseerde inheemse volken zoals Eskimo’s en nationale groepen die zijn opgegaan in een grotere staat, hebben recht op regionaal zelfbestuur en soevereiniteit in eigen culturele kring. Eventueel kan ook territoriale afscheiding wenselijk zijn. Immigranten, ofwel ‘etnische minderheden’, hebben veel minder vergaande ‘poly-etnische’ rechten omdat ze uit vrije keuze naar het gastland zijn geëmigreerd, dikwijls om economische redenen. Van hen kan integratie in het nieuwe thuisland worden geëist, met als minimumvoorwaarde kennis van de officiële taal, de nationale geschiedenis en officiële instellingen. Volledige assimilatie is echter niet nodig voor de maatschappelijke stabiliteit en zou bovendien onbillijk hoge kosten voor de minderheidsgroep met zich meebrengen. Derhalve kunnen immigranten hun eigen identiteit behouden op gebieden als religie, kleding en voedsel. Anders dan radicale multiculturalisten construeert Kymlicka zulke culturele rechten vanuit het liberale vrijheidsideaal, als een noodzakelijke voorwaarde voor de individuele zelfontplooiing. Dit brengt dan ook liberale beperkingen met zich mee: de minderheidsgroep kan wel aanspraak maken op ‘externe protecties’ tegenover de dominante cultuur, maar niet op ‘interne restricties’ jegens dissidenten binnen de eigen groep. Zo hebben individuele leden van een minderheid steeds het recht van uittreden.12
Contra botsende beschavingen Welke van deze drie modellen voldoet het beste? Als de werkelijkheid correspondeert met het cultureel conflictmodel van Huntington, moet het politiek liberalisme als eerste worden afgevoerd. Concurrerende coalities die zich hebben verenigd op een gezamenlijke beschaving zullen
77
dan niet openstaan voor vreedzame pacificatie, zodat de politieke realiteit een culturele oorlog van allen tegen allen eist. Maar het is eerder Huntington die de werkelijkheid geweld aandoet. Ten eerste is zijn definitie van ‘beschaving’ meervoudig: een cultuur kan volgens hem gebaseerd zijn op religie, of een gemeenschappelijke taal, of etnische identiteit, of nationale geschiedenis. Vervolgens legt hij echter een eenzijdige nadruk op religieuze identiteit als motor van culturele conflicten. In werkelijkheid delen landen als Turkije en Indonesië wel eenzelfde islamitische religie, maar verschillen ze zeer in etniciteit, levenswijze en instituties. Dit maakt het uiterst twijfelachtig of ze wel een gemeenschappelijke beschaving delen. Bovendien organiseert de internationale solidariteit zich in feite niet per se langs religieuze scheidslijnen. In de jaren negentig steunde de navo de moslims in Bosnië en Kosovo, terwijl Iraanse en Irakese moslims elkaar beoorloogden, en rivaliserende moslims elkaar uitmoordden in Afghanistan en Irak. Vormt de aanslag van moslimterroristen op het New Yorkse World Trade Centre van 11 september 2001 dan geen overtuigend bewijs voor Huntingtons botsende beschavingen? Fukuyama is niet overtuigd: zijn stelling dat de geschiedenis ten einde is, wordt niet ontkracht door deze cultuurbotsing, die hij afschildert als een achterhoedegevecht van een traditionalistische cultuur tegen het wereldwijde moderniseringsproces.13 Met het ‘einde van de geschiedenis’ bedoelt Fukuyama niet dat alle conflicten voortaan uit de wereld zijn, maar alleen dat er geen levensvatbaar alternatief voor het moderne kapitalistische liberalisme bestaat. Daarom betekent deze maatschappijvorm het eindpunt van de menselijke culturele evolutie. Fukuyama erkent wel dat de westerse cultuur de beste voedingsbodem biedt voor de democratische rechtsstaat, die immers de universalistische traditie van het christendom in verwereldlijkte vorm voortzet. Maar deze liberale instellingen
78
blijken ook aan te slaan in Oost-Europa, Latijns-Amerika en Zuid-Azië, zodat tachtig procent van de wereldbevolking in enige mate deel heeft aan het liberale moderniseringsproces. Bovendien bewijst de migratie van miljoenen bewoners van de Derde naar de Eerste Wereld de aantrekkingskracht van westerse samenlevingen. Anderzijds vertonen islamitische samenlevingen volgens Fukuyama wel een uitzonderlijke resistentie tegen de moderne cultuur. Ze kennen geen economische vooruitgang als in Aziatische landen, terwijl democratie alleen in Turkije voorkomt. Hoewel weinig moslims daadwerkelijk terreur bedrijven, kunnen terroristen als Bin Laden rekenen op brede sympathie in de islamitische wereld, met inbegrip van de immigranten in Europa. Doorslaggevend voor de liberale afloop van de geschiedenis is echter dat de radicale islam geen serieus alternatief biedt voor de democratische rechtsstaat, zoals blijkt uit de afkeer die de meerderheid van de Iraniërs heeft ontwikkeld tegen hun sji’itische theocratie. Als Fukuyama gelijk heeft, vormen terroristische aanslagen van moslimfundamentalisten slechts een destructieve reflex, die geen voorbode is van een wereldwijde botsing tussen gelijkwaardige beschavingen.14
Het fundamentalistisch kalifaat als fata morgana Hoe het ook staat met de omstreden evolutiehypothese van Fukuyama’s liberale Einde van de geschiedenis, het fundamentalistische model loopt al stuk op andere bezwaren van empirische en principiële aard. Ten eerste strandt het ideaal van een wereldwijd islamitisch kalifaat op de politieke werkelijkheid. Zoals Huntington aangeeft, ontbeert de islamitische wereld een krachtige staat die een coalitie effectief zou kunnen aanvoeren. In tegenstelling tot wat Huntington beweert, komt daar nog bij dat islamitische volken niet per se een gemeenschappelijke beschaving delen. Verder vertoont de islam een veel-
79
vormige rijkdom die zich niet laat reduceren tot de fundamentalistische jihad. Dit alles versterkt de onmacht van de politieke islam om een religieuze wereldoorlog te winnen. In islamitische landen als Iran kan een fundamentalistische revolutie wel succes hebben. Maar ook dan volgt een snel failliet: inhoudelijk vormt de politieke islam als hybride mengsel van moderne en archaïsche trekken te zeer een defensieve reactie op de moderne wereld om kans van slagen te hebben. In die zin blijft hij achter bij het liberalisme. Binnen de Europese samenlevingen staat de fundamentalistische islam nog zwakker dan de christenfundamentalistische sekten van katholieken en protestanten die elkaar in de zestiende- eeuwse godsdienstoorlogen naar het leven stonden. Destijds kwamen de partijen uiteindelijk tot het inzicht dat geen van hen sterk genoeg was om zich blijvend meester te maken van de politieke macht, zodat een voortzetting van de oorlog alleen maar zou leiden tot nog grotere maatschappelijke en economische schade: wederzijdse verdraagzaamheid leek de enige oplossing. Aangezien de islamieten in Nederland een zeer kleine minderheid van 5 procent vormen, bij wie de radicale politieke islam bovendien op weinig steun kan rekenen, maakt een agressieve jihad hier geen schijn van kans.15 Daarnaast stuit het islamitisch fundamentalisme op een principieel bezwaar: het ideaal van de oemma of islamitische wereldgemeenschap deugt slechts als universeel ideaal indien de mensheid het uit eigen overtuiging omarmt. Fundamentalisten zien per definitie onvoldoende in dat elk geloof berust op menselijke interpretatie en dus tot in zijn fundamenten feilbaar is. De gelovige heeft derhalve geen goede grond om zijn waarheid met geweld op te leggen aan andersdenkenden. Als niet-gelovige hoef ik een poging tot gewelddadige bekering dan ook niet te dulden. Liberalen zijn geen verdraagzaamheid verschuldigd aan onverdraagzamen die het tolerantiebeginsel zelf aanvallen. Het fundamentalistisch model valt dus als eerste af, op
80
empirische en morele gronden. Resteren de concurrerende visies van multiculturalisme en liberalisme.
Het tekort van het multiculturalisme Tegen het multiculturalisme pleiten één logisch bezwaar en twee empirische. Ten eerste overtreedt Huntingtons cultureel relativisme de logische wet van non-contradictie. Zijn relativistische stelling dat er geen bovenculturele maatstaven zijn om de waarde van culturen te toetsen, is onverenigbaar met zijn normatief pleidooi voor een multiculturele wereldorde waarin de diverse beschavingen elkaarrespecteren.16 Intercultureelrespectisimmersvreemd aan intolerante beschavingen die andere culturen zien als barbaarse, primitieve bestaansvormen zonder aanspraak op zelfstandigheid. Vanuit zijn eigen cultureel relativisme geredeneerd: zijns ondanks verheft Huntington zijn westerse tolerantie-ideaal tot een universeel beginsel dat hij ook voorhoudt aan onverdraagzame culturen. Bovendien, indien de feiten Huntingtons veronderstelling weerspreken dat alle islamitische volken eenzelfde beschaving delen, zal een islamitische eenheidspartij in Nederland snel uiteenvallen in een diversiteit van concurrerende moslimpartijen op etnische basis, met onder meer een Arabische, Turkse, Hindoestaanse en Berber-identiteit. Verder biedt het multiculturalistische model geen adequate oplossing voor culturele conflicten in een immigratieland als Nederland. Op wereldniveau kun je botsingen tussen beschavingen misschien bijleggen door ze in hun eigen waarde te laten binnen hun territorium, overeenkomstig Huntingtons recept.17 Culturele apartheid is eveneens denkbaar in staten met inheemse minderheden die vanouds een eigen territorium bewonen, zoals de Indianen en Eskimo’s in Canada. Maar bij culturele en etnische minderheden van migranten die zich hebben ver-
81
spreid over een westers immigratieland, is geografische afgrenzing onmogelijk.18 In zo’n plurale samenleving is een overkoepelende constitutie vereist die het verkeer tussen individuen en bevolkingsgroepen regelt en culturele conflicten op een bovenpartijdige manier beslecht. De liberale staatsinrichting voorziet in deze behoefte.
Politiek liberalisme als neutrale metamoraal Het politiek liberalisme pacificeert botsingen tussen beschavingen door culturele groepen een begrensd recht op eigen identiteit te gunnen in hun privé-sfeer en het publieke leven in cultureel opzicht te neutraliseren. Maar multiculturalisten als Huntington bestrijden de liberale neutraliteitspretentie: door zijn westerse origine vertegenwoordigt het liberalisme een etnocentrisch model dat de waarden van de autochtone meerderheid doordrukt ten koste van authentieke allochtone minderheidsculturen. De Europese genese van de liberale staatsopvatting is echter niet doorslaggevend voor haar aanspraak op algemene geldigheid: het gaat erom of het liberalisme berust op adequate argumenten.19 Het verwijt van culturele partijdigheid treft alleen de metafysische variant van het liberalisme, die uitgaat van de opvatting van de mens als autonoom wezen. Maar het bescheidener politiek liberalisme vermijdt zulke omstreden waarheidsaanspraken. Het zoekt zijn inspiratie in de pacificatiepolitiek waarmee West-Europa sinds de godsdienstoorlogen het pluralismeprobleem heeft opgelost. Aanvankelijk berustte de nieuwe Europese politiek van verdraagzaamheid slechts op een compromis, dat even wankel was als het machtsevenwicht tussen de partijen. Later is men politieke tolerantie ook gaan zien als een beginsel dat als zodanig wenselijk is, omdat religieuze en andere levensbeschouwelijke overtuigingen hun waarde verliezen wanneer ze met dwang worden opgelegd. Alle
82
grote politieke partijen in Nederland, ook de confessionele, erkennen nu de scheiding van kerk en staat. De maatschappelijke stabiliteit is verankerd in een overlappende consensus. Vanuit hun uiteenlopende diepere levensidealen onderschrijft de meerderheid der Nederlanders de liberale constitutie als politieke metamoraal: metafysisch liberalen omdat ze al liberaal zijn, christenen omdat ze de overtuiging hebben dat geloof een innerlijke zaak is die niet mag afhangen van staatsdwang. In deze geest beperkt het politiek liberalisme zich tot het formuleren van een praktische oplossing voor de vraag hoe mensen met conflicterende levensidealen vreedzaam en op billijke voorwaarden kunnen samenleven. Het neemt afstand van het metafysische ideaal van individuele autonomie door te erkennen dat de enkeling zijn identiteit ontleent aan de culturele omgeving waarin hij opgroeit. Maar het onderschrijft de klassieke liberale vrijheidsrechten op grond van het empirische gegeven dat je in een plurale samenleving van levensbeschouwing kunt veranderen. Deze pluraliteit van levensidealen vereist dat de staat zich op levensbeschouwelijk gebied neutraal opstelt, een neutraliteit die ook het metafysisch liberalisme uitsluit. Als grondslag van de nationale rechtsorde is dit immers even ongeschikt als religieus fundamentalisme: het zou de maatschappelijke vrede in gevaar brengen doordat zijn mensbeeld onaanvaardbaar is voor religieuze en culturele groeperingen met een niet-individualistische mensopvatting. Het politiek liberalisme biedt dus zelf geen opvatting van het goede leven, maar enkel een moraal van de tweede orde die rechtvaardige arbitrage biedt voor conflicterende moraalopvattingen van de eerste orde: let’s agree to disagree. Dit impliceert dat de overheid alleen neutrale ‘primaire goederen’ mag verzorgen: publieke voorzieningen die iedereen nodig heeft, welke levensovertuiging hij ook aanhangt, zoals vrijheidsrechten, een minimuminkomen, gezondheid en openbare orde. De levensbeschouwingen zelf horen thuis in de privé-sfeer: hoe je zulke primaire goede-
83
ren gebruikt, is bij uitstek ieders eigen verantwoordelijkheid. In een westerse plurale samenleving met omvangrijke immigrantengroepen blijft het politiek liberalisme aldus als enig redelijk alternatief over. Allochtone culturele minderheden die, anders dan de radicale politieke islam, streven naar maatschappelijk vrede, hebben alle reden zich in dit politiek arrangement te schikken. Ze moeten dan weliswaar afzien van een eventuele neiging om hun stempel op het openbare leven te drukken of om intern illiberale restricties op te leggen aan hun groepsgenoten. Maar daarmee verzekeren ze zich van het liberale recht op culturele identiteit, slechts beperkt door de gelijke rechten van anderen.
Arabisch-Europese Liga Waar ligt dan precies de grens tussen liberale integratie en behoud van de eigen cultuur? Is het bijvoorbeeld wenselijk binnen de liberale constitutie een afzonderlijke islamitische zuil te stichten? Dit is in de jaren tachtig bepleit door de toenmalige premier Lubbbers, maar wordt afgewezen door de huidige m p Balkenende. Volgens de politicoloog Lijphart, befaamd om zijn analyse van het Nederlandse zuilenstelsel, kunnen de huidige culturele en etnische minderheden hun emancipatie bevorderen door een eigen zuil te stichten met inbegrip van bijzondere scholen en een bijbehorende politieke partij. Evenals de elites van de traditionele zuilen destijds, moeten de vertegenwoordigers van de belangrijkste allochtone groeperingen worden betrokken bij de publieke besluitvorming, aldus Lijphart. Zaken die alleen de minderheden aangaan, vooral cultuur en onderwijs, worden gedelegeerd aan de groep zelf. Overheidssubsidies worden toegekend op basis van evenredigheid. Integratie via verzuiling duurt wel langer, betoogt Lijphart, maar werkt op de lange duur beter. Er zijn zo minder conflicten en de achtergestelde groepen kunnen zich
84
optrekken aan de andere. Dankzij zijn zuilenverleden biedt Nederland bovendien politieke ruimte voor zo’n aanpak.20 In deze geest presenteert de Arabisch-Europese Liga-Nederland zich nu als islamitische partij die streeft naar een eigen confessionele zuil. In haar Politiek Programma 2003-2005 afficheert de a e l -n l zich uitdrukkelijk als democratische partij die de grenzen van de grondwet eerbiedigt en de sjari’a afwijst. Dyab Abou Jahjah, de voornaamste woordvoerder van de a e l , schildert de Liga af als een ‘nationalistische beweging met een moslim-democratische inspiratie’.21 Hij presenteert de islam als een progressieve ideologie die draait om de jihad, een morele bevrijdingsstrijd om jezelf en de wereld te verheffen, waartoe je materiële belemmeringen als armoede, honger en onderdrukking moet wegnemen. In het uiterste geval kan deze strijd een gewelddadige vorm aannemen, vooral waar ze zich richt tegen een onderdrukkende dictatuur. De islam zelf is naar zijn geest democratisch, aldus Jahjah: overeenkomstig het beginsel van de sjoera van de oorspronkelijke egalitaire bedoeïnencultuur moet de gemeenschap zijn eigen leider kiezen – de profeet Mohammed zelf wees ook geen opvolger aan! Daarnaast onderschrijft Jahjah het beginsel van de rechtsstaat, opgevat als het recht op gelijke behandeling van alle culturen, godsdiensten, overtuigingen en rassen. Dat impliceert ook een scheiding van kerk en staat. Jahjah leidt dit niet rechtstreeks af uit zijn geloof: evenals het politiek liberalisme ziet hij de democratische rechtsstaat als ‘de enige manier om aan een conflictrijke toekomst te ontsnappen’.22 Tevens beaamt de a e l de mensenrechten.23 Verre van de liberale grondrechten aan te vallen, eist de Liga juist gelijke toepassing van die rechten ten gunste van de eigen arabisch-islamitische achterban. In zijn strijd voor gelijkberechtiging keert Jahjah zich in het bijzonder tegen het bestaande maatschappelijke model waarin de autochtone meerderheid gastheer en allochtonen slechts gasten zijn. Hij keert de heersende opinie om:
85
er is geen allochtonenprobleem, maar een autochtonenprobleem. Hardnekkig ontkennend dat moslims blijvend onderdeel van de samenleving uitmaken, weigert de inheemse meerderheid hen als gelijken te aanvaarden. Erger nog, ze probeert hen te dwingen tot integratie in hun heersende cultuur die ze ten onrechte als superieur beschouwt. Dit eurocentrisch fundamentalisme valt niet te rechtvaardigen: de westerse cultuur heeft geen universele waarde, alle culturen zijn gelijk. Daarom moet de a e l in de eerste plaats discriminatie en racisme bestrijden in de materiële sferen van arbeid, huisvesting en scholing. Daarnaast hebben allochtonen recht op culturele emancipatie. Anders dan het radicale multiculturalisme eist Jahjah niet dat de staat het multiculturele palet weerspiegelt. Evenals het liberalisme pleit hij voor een neutrale, aculturele staat, die de burgers vrij moet laten in het beleven van hun eigen culturele identiteit – wat de overheid wel moet stimuleren door subsidies. Emancipatie van allochtonen tot gelijkwaardige deelnemers in de samenleving is een zaak van zelforganisatie van de betreffende gemeenschap: die moet voorzien in eigen structuren en voorzieningen zoals scholen en bejaardentehuizen. Ook de a e l -n l spreekt zich uit voor integratie met behoud van eigen taal, cultuur en godsdienst. Daartoe wil ze een islamitische zuil oprichten, waarbinnen de gelovigen kunnen genieten van hun eigen gezondheidszorg, hulpverlening en onderwijs met inbegrip van een eindexamenvak Arabisch of Turks. De overheid mag de lessen op de bijzondere islamitische scholen niet inhoudelijk toetsen. Islamitische feestdagen moeten worden verheven tot nationale feestdagen. Al met al past de a e l uitstekend binnen het politiek liberalisme van Rawls: in een overlappende consensus omarmen de levensbeschouwelijke stromingen met inbegrip van de islam elk vanuit hun eigen diepere levensovertuiging de sociaal-liberale staatsinrichting. Toch bevat het a e l -programma een aantal problematische elementen.
86
Ten eerste is de Liga door haar Arabisch nationalisme geen open moslimpartij. Jahjah geeft aan dat zijn achterban zich bij internationale conflicten veel sterker identificeert met Palestijnen en Irakezen dan met Afghanen of Bosniërs. Door deze etnische apartheid binnen de islam zou verzuiling uitlopen op vergaande versplintering. Bovendien is Jahjah’s associatie van islam en liberale democratie omstreden. Binnen de islam bestaan sterk uiteenlopende interpretaties van concepten als sjoera, beraadslaging, en idjma, consensus. Conceptueel zijn deze begrippen evengoed verenigbaar met een corporatieve of elitaire staatsvorm als met democratie. Traditioneel werd onder sjoera, verwoord in soera 42:38 van de koran, alleen verstaan dat de regeerder zijn onderdanen om een nietbindend advies vraagt. Vanouds heerste in elk geval geen democratie in de moderne zin dat elke volwassene één stem heeft. Bij gebrek aan een eigen woord voor democratie heeft het Arabisch dimoeqratija aan het koloniale Westen ontleend. De a e l vertegenwoordigt kortom niet dé islam, maar een specifieke ideologische stroming daarbinnen, wat leidt tot verdere ideologische versplintering in de mogelijke islamitische partijvorming. In concreto is de positie van de a e l soms dubbelzinnig. Aan de ene kant verklaart Jahjah dat hij zich als moslim in zijn privé-leven houdt aan de islamitische voorschriften als alcoholonthouding, bidden en vasten tijdens de ramadan, maar dat hij dit verbod niet bij anderen wil afdwingen. Hier staat echter tegenover dat de a e l -n l alcohol wil verbieden en al te liberale wetgeving op het gebied van drugs en prostitutie wil vervangen door verboden. Deze kritiek op onderdelen neemt niet weg dat het a e l -programma als geheel keurig in een liberale staatsinrichting past: conflicten tussen levensbeschouwelijke waarden zoals de christelijke en islamitische worden gepacificeerd door de publieke sfeer te neutraliseren. Aangenomen dat het partijprogramma wordt gezuiverd van typisch Arabische elementen zodat er een algemene Isla-
87
mitisch-Europese Liga ontstaat, en stel dat de a e l een islamitische zuil nastreeft die perfect past binnen de liberale rechtsorde: is een dergelijke islamitische zuilvorming wenselijk?
Islamitische zuilvorming Bevordert afzondering in een islamitische zuil de structurele integratie van moslim-allochtonen? Volgens het rapport van het Verwey-Jonker Instituut was het integratiebeleid gemeten aan zijn oorspronkelijke doelstellingen betrekkelijk succesvol, maar is voor een definitieve beoordeling van de effectiviteit van het beleid nader vergelijkend internationaal onderzoek vereist. Zulk onderzoek is verricht door de socioloog Koopmans, die tijdens zijn verhoor door de parlementaire onderzoekscommissie het v j i -rapport eenzijdig noemde: de werkloosheid onder immigranten is in Duitsland twee maal zo hoog als bij autochtonen, in Nederland vier maal. In Nederland doen immigrantenkinderen het slechter op school. Koopmans wijt dit verschil aan het Nederlandse zuilenbeleid dat etnische zelforganisatie aanmoedigt. Dit werkt averechts bij de integratie van immigranten, omdat, anders dan bij de autochtone emancipanten van weleer, een gedeelde taal en historische verbondenheid ontbreken. Als gevolg hiervan keren de huidige etnische minderheden zich naar binnen, met uiterst negatieve maatschappelijke gevolgen.24 Koopmans’ conclusie heeft veel kritiek opgeroepen. Volgens De Rijk berust het negatieve causale verband tussen verzuilingsbeleid en integratie op een vluchtige gissing.25 Koopmans eigenlijke onderzoek beperkte zich tot een vergelijking van de prestaties van minderheden in diverse landen op gebieden als onderwijs en arbeid. Vervolgens veronderstelde hij dat de oorzaak van de verschillen tussen Nederland en andere Europese landen wel zou liggen in de typisch Nederlandse zuilentraditie. Door deze
88
al te vlotte associatie zag hij aannemelijker verklaringen over het hoofd. Zo hadden de Turken die gedurende de jaren zestig en zeventig in Duitsland werden aangetrokken, een voorsprong doordat ze hoger waren opgeleid dan de gastarbeiders in Nederland. Bovendien werkte de Duitse overheid niet mee aan gezinshereniging. Verder signaleert De Rijk een aantal scheve vergelijkingen. Ten eerste vergelijkt Koopmans Nederlandse allochtonen met Duitse vreemdelingen, hiermee de verschillende nationale registratiecategorieën volgend. Maar Nederland telt veel meer allochtonen dan vreemdelingen: onder de eerste categorie vallen ook personen met de Nederlandse nationaliteit die in het buitenland geboren zijn of minstens één ouder van buitenlandse komaf hebben. Daarenboven vermeldt Koopmans niet dat de algemene werkloosheid in Duitsland veel hoger ligt, zodat het absolute percentage van werkloze Nederlandse allochtonen veel lager is. Terwijl 10 procent van de Duitsers en 18 procent van de buitenlanders aldaar werkloos is, is dat in Nederland 8 procent van de allochtonen tegen 3 procent van de autochtonen. Met deze kritiek op Koopmans’ aanklacht tegen het Nederlandse verzuilingsbeleid is nog niet gezegd dat een islamitische zuil de structurele integratie van de achterban wél bevordert. Volgens Dagevos is dit niet het geval: de hypothese van gesegmenteerde integratie blijkt niet van toepassing in Nederland.26 De feiten bekrachtigen eerder de stelling van de klassieke assimilatiehypothese: sociaal-culturele en structurele integratie gaan in een gefaseerde ontwikkeling samen. Het opleidingsniveau speelt een sleutelrol in beide sferen: hoe hoger de opleiding, hoe beter het beroep, hoe moderner de opvattingen en hoe minder autoritair de levenshouding. Doordat latere generaties worden opgeleid in het ontvangende land, beheersen ze de voertaal beter en staan ze nauwer in contact met de omringende samenleving; groeiende kennis van de inheemse gebruiken en normen leidt tot sociaal-economische stijging. Begon de eerste generatie als geheel onderaan de ladder, latere
89
generaties verspreiden zich over diverse maatschappelijke posities. Cultuurgebonden gedragspatronen verliezen geleidelijk hun invloed. Vergelijking van de integratie bij de verschillende generaties Nederlandse allochtonen bevestigt de veronderstelling dat sociale en culturele integratie elkaar sterk beïnvloeden, aldus Dagevos.27 Zo presteert de tweede generatie Turken en Marokkanen weliswaar beter in onderwijs en arbeid dan de eerste, maar beduidend slechter dan hun Antilliaanse en Surinaamse generatiegenoten, die de Nederlandse taal ook beter beheersen. Jongere Turken en Marokkanen verkondigen veel vaker behoudende opvattingen over onderwerpen als individualisering en de man-vrouwverhouding dan inheemse jongeren, terwijl jonge Antillianen en Surinamers een tussenpositie innemen. Blijkens scholierenonderzoek wil 45 procent van Turkse en 39 procent van de Marokkaanse middelbare scholieren trouwen zonder eerst te hebben samengewoond, tegen 20 procent van de Surinaamse, 11 procent van de Antilliaanse en 9 procent van de autochtone scholieren. Surinaamse en hoger opgeleide Marokkaanse meisjes zijn vaker voor een gelijke taakverdeling tussen man en vrouw in huishouden en werk dan Turkse en lager opgeleide Marokkaanse meisjes. Al is deze achterstand van islamitische allochtonen, contra Koopmans, geen direct gevolg van het Nederlandse verzuilingsbeleid; zuilvorming door een etnisch-religieuze groepering is, contra de gesegmenteerde integratiethese, ook niet iets wat de overheid moet aanmoedigen. Een islamitische zuil kan in het huidige Nederland niet dezelfde emanciperende werking hebben als de inheemse zuilen van weleer. Nu is immers integratie vereist in een open plurale samenleving. Een politiek van verzuiling als geëist door de Arabisch-Europese Liga, bevordert een tendens tot segregatie die op de lange duur onwenselijke uitkomsten heeft. Voor zover opleiding een sleutelrol vervult in de integratie, zal de Nederlandse steun aan bijzondere islami-
90
tische scholen averechts werken, niet alleen in de educatieve sfeer, maar ook in de overige maatschappelijke gebieden. In zulke scholen concentreert zich immers een homogene groep leerlingen met een samenloop van achterstanden.
Slotsom Vanouds ging men ervan uit dat een samenleving alleen kan bestaan als ze wordt bijeengehouden door gemeenschappelijke waarden. Teloorgang van de aloude gemeenschapstradities zou leiden tot anomie en maatschappelijke desintegratie. Maar de moderne mens heeft leren leven in een open samenleving met een vergaande levensbeschouwelijke diversiteit. Wel vereist samenleven met zo’n pluraliteit van waarden integratie op het abstracter niveau van metabeginselen, die de onderlinge afstemming regelen van de diverse waardestelsels en levenswijzen. Bovendien eist de rechtvaardigheid dat dit op een billijke manier gebeurt. De metamoraal van het politiek liberalisme, gebaseerd op de beginselen van vrijheid en gelijkheid, kan de vereiste sociale cohesie op een rechtvaardige manier realiseren door alle burgers een gelijk recht op zelfontplooiing toe te kennen. Binnen een neutrale publieke sfeer heeft iedereen de vrijheid zijn eigen idealen in zijn privé-sfeer na te jagen. De staat beperkt zich tot het aanbieden van primaire goederen die onontbeerlijk zijn voor élk levensideaal. Deze liberale pacificatiemoraal is de laatste decennia onder druk komen te staan door instroom van immigranten uit nietwesterse landen die illiberale waarden in hun culturele bagage met zich meevoerden en in sociaal-economisch opzicht slecht waren aangepast. Veel immigranten schrokken terug van de liberale openheid en zochten houvast bij hun traditionele levenswijze, wat de illiberale angst voor het vreemde bij de inheemse bevolking verder aanwakkerde. Opnieuw stak de vrees voor anomie en sociale ontbin-
91
ding de kop op, die men probeerde te bezweren door een hernieuwde, maar weinig specifieke roep om normen en waarden. Zo rijst de vraag wélke waarden nu precies als basis moeten dienen voor een samenleving die grote culturele diversiteit verenigt met sociale cohesie en rechtvaardigheid. Het liberalisme biedt ook hierop een redelijk antwoord doordat het als politieke metamoraal aansluit bij de moderne levenswijze van de inheemse bevolking, terwijl het tevens de nieuwkomers kan accommoderen. De neutrale liberale staat gunt allochtonen het recht op eigen culturele identiteit, op voorwaarde dat ze hun waarden niet opdringen aan anderen of hun eigen leden aan dwang onderwerpen. Volgens de multiculturele variant van het liberalisme moet de overheid minderheden zelfs steunen bij het behoud van hun groepscultuur omdat die een primair goed zou zijn, onontbeerlijk voor de ontplooiing van hun leden. Maar het is niet aannemelijk dat deze vooronderstelling opgaat voor immigrantenminderheden in Nederland. Die hebben immers gekozen voor een leven in een westerse cultuur. Gezien de aanzienlijke individuele verschillen in mate van integratie vormen ze geen homogene groep die zijn identiteit volledig ontleent aan de oorspronkelijke culturele tradities. Bovendien is culturele integratie een voorwaarde voor structurele integratie. Een actief verzuilingsbeleid door de overheid werkt dus averechts. Vrijwillige zuilvorming is wel geoorloofd, mits die blijft binnen de liberale constitutie. Deze geeft vrij precies de grenzen aan waar de bijzondere culturele waarden moeten wijken voor de publieke beginselen van vrijheid en gelijkheid, bijvoorbeeld in de sfeer van onderwijs, rechtspraak en familieleven. Zo mag de staat ondanks het grondrecht op familieleven grenzen stellen aan de gewoonte van een grote meerderheid van Turkse en Marokkaanse allochtonen om hun huwelijkspartner te betrekken uit het land van herkomst.
92
Een leeftijdgrens steunt het recht op zelfbepaling van bruid en bruidegom, die op oudere leeftijd een grotere kritische afstand tegenover de dwang der tradities kunnen verwerven. Een inkomensgrens voor de Nederlandse partner kan een onevenredig beroep op de sociale voorzieningen voorkomen. Een inburgeringsplicht vergemakkelijkt de structurele en culturele integratie van immigranten doordat die zo kennis verwerven van de Nederlandse taal en liberale constitutionele waarden. Huwelijkskandidaten die hieraan niet willen of kunnen voldoen, hebben alle vrijheid zich te vestigen in het land van de buitenlandse huwelijkspartner. De overheid kan bijzonder islamitisch onderwijs toelaten, mits ze deugdelijkheidseisen stelt aan de levensbeschouwelijke inhoud van het lesmateriaal. Zulke scholen voeden immers niet alleen moslims op, maar ook toekomstige staatsburgers die elkaar en andersdenkenden moeten respecteren. Daarom moeten alle Nederlandse leerlingen worden geschoold in de basale liberale burgerdeugden als het besef van mijn en dijn, respect voor andermans vrijheidsrechten, de bereidheid om een billijke bijdrage te leveren aan de samenleving en aanvaarding van de democratische besluitvorming.28 De vrijheid van godsdienst verzet zich tegen een verbod van hoofddoekjes bij leerlingen en leerkrachten, maar dit ligt principieel anders bij de rechterlijke macht. De pacificerende neutraliteit van de overheid is in het bijzonder vereist waar ze optreedt als arbiter voor maatschappelijke conflicten: wegens het grondrecht van rechtzoekenden op een onpartijdig proces moet een rechter elke schijn van partijdigheid vermijden door zich te ontdoen van alle zichtbare levensbeschouwelijke symbolen.29 Sociale cohesie en rechtvaardigheid zijn aldus gegrondvest op consensus over tolerantie voor culturele dissensus. Culturele integratie betekent dan dat alle burgers, allochen autochtoon, de waarden van vrijheid en gelijkheid aanvaarden voor het publieke leven, terwijl ze voor het overige
93
recht hebben op hun eigen culturele identiteit, voor zover te verenigen met de gelijke culturele en overige rechten van alle anderen.
no t e n : 1
2 3
4 5 6
94
Dit artikel is ten dele een bewerking van mijn publicatie ‘Als God het wil. Is islamitische partijvorming wenselijk?’, dat verschijnt in een bundel over interculturele spanningen onder redactie van Ronald Tinnevelt en Bart van Leeuwen. Sociaal en Cultureel Planbureau, Rapportage minderheden 2003 (Den Haag 2003), p. 17. R. Rijkschroef, J.W. Duyvendak, T. Pels, Bronnenonderzoek Integratiebeleid, Utrecht 2003. Volgens het rapport was het integratiebeleid relatief succesvol gemeten aan de toenmalige doelstellingen; de Kamer heeft alleen gelijk als ze bedoelt dat er een zekere afstand bestaat tussen de resultaten en de opgeschroefde doelstellingen van het huidige kabinet-Balkende. Het onjuiste idee dat de integratie is mislukt, leeft vooral bij de inheemse bevolking die zich bedreigd voelt door het grotere succes van de nieuwkomers. Critici betichtten het instituut van partijdigheid omdat het zelf bij het beleid betrokken was geweest, waarop het instituut antwoordde dat het objectief wetenschappelijk bronnenonderzoek had verricht. Rijkschroef e.a., Bronnenonderzoek Integratiebeleid, p. 170171. J. Rawls, Political Liberalism, New York 1996. Liberale islamieten wijzen erop dat deze gebruiken niet uit de islam volgen, maar hun bron hebben in andersoortige culturele tradities. Over de traditionele scheiding tussen de mannen- en vrouwenwereld, zie o.m. Louis Gardet, De islam (Utrecht 1967), p. 179-182, die erop wijst dat die niet door de koran wordt voorgeschreven. Feministische islamieten betogen dat het maximum van vier vrouwen dat de koran aan het polygame huwelijk stelt, ten tijde van
7 8 9 10 11 12
13 14
15
Mohammed de strekking had vrouwen te beschermen: voordien had je als man recht op een onbeperkt aantal echtgenotes. Zie ook H.A.R. Gibb, De islam, Meppel 1985; Hassan Riffat, ‘Gelijk voor God, ongelijk op aarde? Islamitische vrouwen en mensenrecht’, in K. Noordam, R. van Oordt en Coskun Cörüz (red.), Mensen, rechten en islam, Amsterdam 1998. Hiertegen echter J.J.G.Jansen, The Dual Nature of Islamic Fundamentalism (New York 1997) p. 138-157. S. Huntington, Botsende beschavingen, Antwerpen 1997. F. Fukuyama, Het Einde van de Geschiedenis en de Laatste Mens, Amsterdam 1992. c g b , oordeel 2001-53, 22 juni 2001. C. Taylor, ‘Wieviel Gemeinschaft braucht die Demokratie?’, in: Transit, Heft 5 (1992/3), p. 5-20. J. Rawls, A Theory of Justice, Oxford 1973. W. Kymlicka, (ed.), The Rights of Minority Cultures, Oxford, 1995; Will Kymlicka and Raphael CohenAlmagor, ‘Ethnocultural Minorities in Liberal Democracies’, in: Maria Baghramian and Attracta Ingram (eds.), Pluralism. Philosophy and Politics of Diversity, London/New York 2000. F. Fukuyama, De geschiedenis loopt wel degelijk ten einde, in: n rc Handelsblad, 11 oktober 2001. Hierbij zij aangetekend dat je onmogelijk kunt zeggen dat de ene cultuur als geheel superieur is aan de andere. Fukuyama heeft het dan ook alleen maar over de superioriteit van het liberalisme als politieke cultuur. Beschavingen, opgevat in de ruime zin van omvattende levenswijzen, vertonen een rijke complexiteit die ver uitstijgt boven hun constitutionele organisatie, zodat je ze net zo min kwalitatief kunt vergelijken als kunststijlen. Wel scoorden Turken en Marokkanen in 2002 relatief laag op de moderniteitsschaal van de Rapportage Minderheden van het Sociaal en Cultureel Planbureau (Den Haag 2003). Deze schaal geeft de normatieve opvattingen weer van diverse allochtone groepen over het waardepatroon dat
95
wordt verbonden met de overgang van het Westen van een agrarische samenleving naar een (post)industriële geseculariseerde, geürbaniseerde, geïndividualiseerde, rationeelbureaucratische democratische natiestaat. Het gaat daarbij om onderwerpen als familiezin, autonomie van kinderen, man-vrouwrollen en religieus liberalisme. Terwijl Turken en Marokkanen respectievelijk 2,8 en 2,7 scoorden op een schaal van 1 (traditioneel) tot 5 (meest modern), was dat bij Surinamers en Antillianen 3,3. De tweede generaties Turken en Marokkanen scoorden iets hoger met 3,1 respectievelijk 3. Allochtonen hebben gemiddeld modernere opvattingen naarmate ze hoger zijn opgeleid. Traditionalisme is overigens geen kenmerk van de islam, maar dikwijls eerder een gevolg van de sociaal-economische herkomst van de immigranten uit een pre-industriële samenleving. 16 De stelling van het kentheoretisch cultuurrelativisme dat er geen bovenculturele maatstaven bestaan om meningsverschillen tussen culturen te beslechten, dwingt logisch gezien niet tot de conclusie van het normatief cultureel relativisme dat alle culturen respect of op zijn minst tolerantie verdienen. Een machtige beschaving kan net zo goed besluiten haar eigen overtuigingen met kracht aan anderen op te leggen, nu er toch geen absolute maatstaven bestaan. 17 Al leidt dit tot lastige problemen in landen met culturele en religieuze minderheden zoals de Kopten in Egypte. 18 Ook stadsdelen die grotendeels uit immigranten bestaan, vertonen meestal geen culturele eenheid. Zo wordt de Amsterdamse Bijlmermeer voornamelijk bewoond door allochtonen als Surinamers, Antillianen, Ghanezen en Nigerianen. Hoewel deze groepen enige aversie tegen het blanke Nederland delen, leven ze langs elkaar heen met sterke wederzijdse vooroordelen. Surinamers noemen Antillianen spottend karoe (mais) en Afrikanen bokoe (bokking) omdat ze naar hun favoriete voedsel stinken. Zie verder Aspha Bijnaar, Kasmoni. Een spaartraditie in Suriname en Nederland (Amsterdam 2002), p. 212 e.v.
96
19 Een kennistheoretisch cultuurrelativist zal ontkennen dat er bovenculturele criteria voor goede redenen zijn. Maar voor het onderhavige politieke probleem is er in elk geval een hypothetisch praktisch antwoord: indien men vreedzaam wil samenleven in een plurale samenleving, kan men het multicultureel model niet als redelijk alternatief verkiezen boven de politiek-liberale staatsinrichting. 20 A. Lijphart, Verzuiling, pacificatie en kentering in de Nederlandse politiek, Amsterdam 1968; Ibid., ‘Self-Determination versus Pre-Determination of Ethnic Minorities in Power-Sharing Systems’, in: W. Kymlicka (ed.), The Rights of Minority Cultures (Oxford 1995), p. 275-287. 21 D. Abou Jahjah, ‘Hei, jullie hebben ons aangevallen. Wij slaan terug’, in: D. Abou Jahjah en Z. Othman, Resist! Veel meer dan een cultuurschok (Berchem 2003, 11-50), p. 15. 22 D. Abou Jahjah, ‘Wij zijn hier en wij blijven hier’, in: B. Van de Broeck en M-Cl. Foblets (red.), Het failliet van de integratie? Het multiculturalismedebat in Vlaanderen (Leuven/Leusden 2002, 118-120), p. 120. 23 D. Abou Jahjah, ‘Radicale gastarbeiders of gelijkwaardige medeburgers?’, in: B. Van de Broeck en M-Cl. Foblets (red.), Het failliet van de integratie?, p. 122. 24 R. Koopmans and P. Statham, M. Guigni, F. Passy, Contested Citizenship. The Contentious Politics of Immigration and Ethnic Relations in Germany, Britain, France, the Netherlands, and Switzerland (forthcoming). 25 M. de Rijk, ‘Vruchtbare aarde voor slecht nieuws. Hoe een nieuwe mythe over integratie ontstond’, in: n rc Handelsblad, 5 april 2003. 26 J. Dagevos, Perspectief op integratie. Over de sociaal-culturele en structurele integratie van etnische minderheden in Nederland, Den Haag 2001. 27 De huidige Nederlandse werkelijkheid kent geen gesloten culturele minderheden met groot economisch succes, noch groepen allochtonen die cultureel geïntegreerd zijn maar een economische onderklasse vormen. De Chinezen boekten aanvankelijk succes vanuit het isolement van de
97
eigen groep, maar lijden nu onder de toegenomen concurrentie in de horeca. 28 Zie ook C.W. Maris, ‘Normen en waarden in de multiculturele samenleving’, in: Nederlands Tijdschrift voor Rechtsfilosofie en Rechtstheorie, 3 (2002), p. 215-234. 29 Zie C.W. Maris, ‘Hoofddoek of blinddoek?’, in: N.F. van Manen (red.), De multiculturele samenleving en het recht (Nijmegen 2002), p. 181-191.
98
