Smrt, pohřební ritus a rituály v tibetském buddhismu

Masarykova univerzita Přírodovědecká fakulta Ústav antropologie Brno 2010

Smrt, pohřební ritus a rituály v tibetském buddhismu

Magisterská diplomová práce Bc. Tereza Kozárková

Vedoucí diplomové práce: Prof. PhDr. Jaroslav Malina, DrSc. Konzultant: Prof. PhDr. Josef Kolmaš, DrSc.

1

„Nahoře na kopci, poblíž hřbitova, prosvítají kosé paprsky růžového slunce listím jilmů, hebkou trávou povívá svěží vánek, kameny se blyští v ranním světle, voní tu hlína a tráva a je radost vědět, že život je život a smrt je smrt.“ Jack Kerouac: Maloměsto, Velkoměsto.

„Vzdušný pohřeb“, autor Shelka.

2

Prohlašuji, že jsem tuto magisterskou diplomovou práci vypracovala samostatně a s použitím literatury uvedené v seznamu literatury.

3

Poděkování: Děkuji panu prof. Josefu Kolmašovi za jeho odborný a milý přístup ke konzultaci mé práce a za obohacující setkání. Za další užitečné poznámky a korektury děkuji Mgr. Nikole Karulové z Ústavu religionistiky Filozofické fakulty MU a všem ostatním, kteří mi k tématu poskytli svůj materiál a znalosti. Mé poděkování samozřemě patří také vedoucímu práce, panu prof. Jaroslavu Malinovi.

4

Obsah Abstrakt..................................................................................................................................6 Klíčová slova..........................................................................................................................7 1. Úvod...................................................................................................................................7 1.1. Současný stav zkoumání oblasti smrti v buddhistických kulturách ..........................9 1.2. Cíle a metodika práce ..............................................................................................12 1.3. Zdroje informací.......................................................................................................13 1.4. Další komentáře........................................................................................................13 2. Náboženství tibetského buddhismu..................................................................................14 2.1. Okruh rozšíření.........................................................................................................15 2.2. Oblasti tibetského náboženství.................................................................................17 2.2.1. Tantra a vadžrajána ........................................................................................18 2.2.2. Lidové náboženství...........................................................................................19 2.3. Základní koncepty ...................................................................................................19 2.3.1. Samsára.............................................................................................................20 2.3.2. Bardo.................................................................................................................21 2.3.3. Tulku.................................................................................................................22 3. Smrt - v nauce, literatuře, obřadech.................................................................................23 3.1. Koncept smrti na úrovni „tajné“ nauky....................................................................25 3.1.1. Ňingthigová literatura ......................................................................................25 3.1.2. Terma Karmalingpy .........................................................................................25 3.1.2.1. Fyziologie smrti - „rozpouštění prvků“....................................................28 3.1.2.1.1. Projevy umírání ................................................................................29 3.1.2.1.2. Osm vidění smrti .............................................................................30 3.1.3. Šest jóg Náropy.................................................................................................33 3.2. Téma smrti v literatuře ............................................................................................34 3.2.1. Mýty a lidová literatura ....................................................................................34 3.2.1.1. Vyprávění o zásvětí...................................................................................34 3.2.1.1.1. Deloková literatura ...........................................................................34 3.2.1.1.2. Legenda o Maudgaljájanovi..............................................................37 3.2.1.1.3. Příběhy o rolanzích............................................................................38 3.2.1.2. Příkladná smrt v hagiografiích velkých jóginů .......................................39 3.2.1.3. Eschatologický mýtus o Šambhale ..........................................................41 3.3. Obřady a symboly smrti...........................................................................................43 3.3.1. Čhamové tance..................................................................................................43 3.3.2. Připomínky smrti a nauky ................................................................................47 3.3.2.1. Běžné symboly .........................................................................................47 3.3.2.2. Rituální předměty a atributy .........................................................48 4. Role smrti v životě tibetských buddhistů.........................................................................50 4.1. Hromadění zásluh s cílem dobrého znovuzrození....................................................52 4.1.2. Běžné denní projevy laiků............................................................................53 4.1.3. Tradiční poutě..............................................................................................54 4.2. Praxe učení s cílem ovládnutí smrti..........................................................................57 4.2.1. Myšlenka na smrt.........................................................................................58 4.2.2. Simulace smrti .............................................................................................60 4.2.2.1. Nejvyšší tantrické metody....................................................................61 4.2.2.1.1. Jóga snu a spánku ........................................................................62 4.2.2.1.2. Pohlavní spojení a duchovní cesta................................................63 4.2.2.1.3. Meditace phowy............................................................................63 5

4.2.2.2. Meditace čö .........................................................................................64 4.2.2.3. Přístupná metoda simulace smrti..........................................................65 5. Pohřební ritus...................................................................................................................65 5.1. Pohřby ve starověkém Tibetu...................................................................................66 5.1.1. Bönistické pohřební rituály...............................................................................66 5.1.2. Královské pohřby ..........................................................................................67 5.2. Pohřební zvyklosti tibetského buddhismu ...............................................................69 5.2.1. Odvracení smrti.................................................................................................71 5.2.2. Rituály u smrtelného lůžka...............................................................................72 5.2.2.1. Přenesení vědomí v okamžik smrti...........................................................73 5.2.2.2. Čtení Bardo thödol .................................................................................75 5.2.3. Vlastní pohřeb...................................................................................................76 5.2.3.1. Tibetský vzdušný pohřeb .........................................................................77 5.2.3.1.1. Pohřby v klášteře Drigung ................................................................79 5.2.3.1.2. Původ a doklady dřívější praxe.........................................................81 5.2.3.2. Kremace ..................................................................................................85 5.2.3.2.1. Moderní kremace versus vzdušný pohřeb ........................................87 5.2.3.2.2. Himalájská oblast..............................................................................88 5.2.3.3. Speciální naložení s tělem – mumifikace..................................................90 5.2.3.4. Méně obvyklé způsoby ............................................................................92 5.2.3.4.1. Pohřeb do vody..................................................................................92 5.2.3.4.2. Pohřeb do země ................................................................................93 5.2.4. Bardové rituály .................................................................................................93 5.2.4.1. Obřady za zemřelé ....................................................................................94 5.2.4.2. Kontakt se zemřelým.................................................................................97 5.2.4.3. Období truchlení........................................................................................97 5.2.5. Funerální objekty a jejich symbolika ...............................................................98 5.2.5.1. Čhörteny....................................................................................................98 5.2.5.2. Hrobky a mauzolea významných osob....................................................101 6. Závěr...............................................................................................................................103 7. O autorce........................................................................................................................107 8. Výklad důležitých jmen a pojmů....................................................................................108 9. Rejstřík...........................................................................................................................119 10. Seznam literatury a jiných pramenů.............................................................................121 10.1. Použitá a citovaná literatura..................................................................................121 10.2. Internetové zdroje.................................................................................................127 10.3. Video....................................................................................................................127 11. Seznam vyobrazení ......................................................................................................128

6

Abstrakt Práce, koncipovaná jako socio-kulturní analýza umírání, smrti, pohřebních ritů a rituálů v oblasti tibetského buddhismu, se soustředí na aspekty, které v rámci daného časového a geografického vymezení v užším smyslu souvisí se smrtí, umíráním, nesmrtelností, a na jejich variace v rámci tibetské společnosti. Dále se zabývá zvláštnostmi a danostmi pohřebního ritu zejména podle sociálního zařazení, pohlaví, věku a oblasti. Analyzuje chování a respektování norem náboženské tradice buddhismu v její konkrétní tibetské formě s důrazem na vstřebávání místních domorodých prvků. Klíčová slova bardo, bön, kremace, posmrtný mezistav, pohřeb, smrt, Tibet, tibetský buddhismus, vzdušný pohřeb. 1. Úvod Náboženské systémy, v nichž se věří pouze v jeden život, a naopak systémy založené na víře ve sled existencí, působí velice odlišně na civilizace, které je přijmou za své. Situace je dnes taková, že „optimisté“ na Západě doufají, že po smrti nějaká další existence bude, zatímco „pesimisté“ říkají, že nebude „nic“. Na asijském Východě je tomu obráceně: pesimisté se obávají další trýznivé inkarnace, optimisté doufají, že by snad mohli „vyvanout“ beze stopy. Evropská cesta vidí kýžený cíl jakožto vědomou sebeidentitu v podstatě v dovršené individuaci (jak to třeba líčí Gustav Jung), zatímco cesta východní vidí kýžený cíl v úplném rozplynutí vlivů vlastního „já“, rušivě se prosazujícího (Komárek 2005, 102). Antropologie přistupuje k náboženství jako k jednomu aspektu kultury. Náboženská přesvědčení a praktiky jsou důležité, protože mají ústřední význam pro organizaci našich společenských životů. Podmiňují způsob, jakým chápeme své místo ve světě, a určují, jak se vzahujeme jeden k druhému a ke zbytku přirozeného (a nadpřirozeného) řádu (Bowie 2006). Podle britského antropologa Bronislawa Malinowského je nejdůležitější funkcí náboženství zmírnění úzkosti, která doprovází četné krize v průběhu života, zejména smrt. Existence silných osobních připoutaností a fakt smrti, jenž je ze všech událostí v lidském životě nejvíce znepokojující, jsou podle něj nejspíše hlavní zdroje náboženské víry 7

(Malinowski 1972). Jak uvádí Robert Kastenbaum, americký psycholog a gerontolog, pohřební rituál představuje nejzjevnější ze sociálních mechanismů zvládání smrti. Pohřby se vyvinuly nejen pro nakládání s mrtvými a pro podporu pozůstalých, ale také kvůli zmírnění dopadu smrti znovupotvrzením společenské pospolitosti (2003, 768). Buddhismus se jako náboženství od svých počátků v Indii zaobírá smrtí a zemřelými a zároveň zdůrazňuje důležitost smrti pro život člověka (Cuevas - Stone 2007; Kastenbaum 2003, 74). Anglický buddholog Richard Gombrich definuje stručně a výstižně náboženství buddhismu takto: „Pro buddhisty znamená náboženství hledat vysvobození a nic jiného.“ (Holba 2008, 109). Toto vysvobození, které buddhismus slibuje, je vysvobozením zároveň od smrti i od narození a od znovuzrození, které podmiňuje smrt. Zkráceně by se dalo říci, že buddhismus je popřením života pro skutečnost smrti (Landsberg 1990). Z tohoto důvodu byli buddhisté vždy velkými thanatology, badateli v oblasti smrti. Když zkoumali, jak se má člověk vymanit z proudu vznikání, nepojímali smrt jako tajemství, ale jako problém (Maraini 2005). Podle amerického buddhologa a tibetologa Bryana Cuevase v sobě nesou všechny buddhistické doktríny, praktiky a instituce určitou souvislost s těmito tématy (Cuevas - Stone 2007). Buddhismus byl integrován do mnoha asijských kultur, z nichž v určitém rozsahu převzal rysy starších původních tradic, a každá z těchto kultur zahrnuje různé soubory očekávání a rituálů ve chvíli smrti (Goss 1997). V prostředí tibetského buddhismu byly výsledky dlouhého intuitivního a intelektuálního studia otázek smrti ve 14. století sebrány v díle Bardo thödol, které má pro život Tibeťanů, resp. tibetských buddhistů, zásadní význam (Maraini 2005). Smrt vnímají Tibeťané všude kolem a uchovávají v sobě stálé vědomí toho, že žádný život není stálý, a že každému je určeno zemřít. Jejich způsob přijetí smrti je ovlivněn vědomím ustavičného střídání zrození a smrti, na druhou stranu však znovuzrození neodstraňuje bolest ze ztráty (Goss 1997). I když Tibeťané běžně mluví o reinkarnaci, a vytvářejí své náboženské přesvědčení kolem víry, že určití lamové jsou znovuzrozeni v dětech, které mohou být identifikovány, jejich pohřební rituál má velmi explicitní a obrazné symboly oddělení pozůstalé komunity od fyzické existence zemřelého (Goss 1997). Tyto a další rozdílnosti vědce utvrzují v tom, že smrt zde může sloužit jako čočka, skrze kterou je možné zkoumat, jak rozdílné, dokonce protichůdné prvky se staly součástí dynamických, pokračujících procesů, kterými jsou specifické buddhistické kultury formovány, stimulovány a redefinovány (Cuevas - Stone 2007).

8

1.1. Současný stav zkoumání oblasti smrti v buddhistických kulturách1

I přesto, že smrt zaujímá v buddhistických tradicích centrální úlohu, donedávna se jí na poli buddhistických studií dostávalo jen malé pozornosti. Podle Cuevase a jeho spolupracovníků to může pramenit, alespoň částečně, z dědictví modernistických přístupů, které předem předpokládaly, co by buddhismus „měl být“. Od pozdního 19. století se ho zastánci „buddhistického modernismu“2, v Asii a na Západě, pokoušeli přeměnit na náboženství racionální, empirické, a plně kompatibilní s vědou - zkráceně, na náboženství zcela vsazené do moderní éry. Tradiční buddhistické popisy posmrtného života s děsivými světy znovuzrození mezi démony, obyvateli pekel a „hladových duchů“, se jednoduše nehodily do požadovaného obrazu a tak byly bagatelizovány jako přizpůsobení se širokým nevzdělaným masám nebo jako lidové nánosy nevztahující se k domnělé buddhistické „ryzí“ formě. Role buddhistických duchovních při pohřbech a ekonomická závislost klášterů na rituálech pro zesnulého také zapříčinily různá nařčení z toho, že buddhismus je archaické, pověrečné a společensky neproduktivní. Ústředním tématem se stala kritika velkého zájmu buddhistických duchovních na pohřebních obřadech a buddhismus byl představován v prvé řadě jako náboženství, které je zaměřené na přítomnost. Jak však upozorňují akademici v oblasti studií buddhismu, stavění pohřebních praktik a představ o posmrtném životě na okraj zájmu, je zcela v rozporu s běžnou praxí většiny tradičních buddhistů, jak z pohledu historického, tak současného. Cuevas zdůrazňuje, že na rozdíl od snahy prezentovat buddhismus takový, jaký by „měl být“, je zapotřebí zaměřit se na bližší zkoumání témat, která byla doposud studována převážně v křesťanství a jiných západních tradicích (Cuevas - Stone 2007). Jiný faktor přispívající k dlouhodobému opomíjení smrti v buddhistických studiích může podle Cuevase spočívat v povšimnutí si nesourodosti mnoha buddhistických praktik souvisejících se smrtí a doktríny o „nejá“, čili popření existence nějaké stálé podstaty, jako je „duše“. Přibližně od

60. let 20. století se vědci zabývající se antropologickým

výzkumem začali vážněji zabývat zásadními pilíři víry a praktikami současných buddhistických komunit, zahrnující jejich pohřební rituály, a navrhli modely pro osvětlení toho, jak tato přesvědčení a praktiky koexistují s doktrinálním učením o pomíjivosti. Tyto 1

O tom, jak vědecká obec i široká veřejnost přistupovala od počátků studia buddhismu k otázce smrti a pohřebních rituálů, seznamuje podrobně Cuevas ve své úvodní kapitole k souborné studii Buddhist Death, z níž zde čerpám (Cuevas - Stone 2007). 2 Termín byl poprvé použit německým indologem a buddhologem Heinzem Bechertem v jeho knize Buddhismus, Staat und Gesellschaft in den Ländern des Theravāda-Buddhismus. Hamburg: Schriften des Instituts für Asienkunde (1996). 9

modely však měly tendenci brát doktrínu o „nejá“ jako normativní standard a odsunovaly rituály a pojednání související se smrtí jako protikladnou kategorii. Takové dělení je charakteristické pro typologii amerického kulturního antropologa Melforda Spira, který dělí aspekty buddhismu na nirvánický, karmický a pragmatický. Pohřební rituály Spiro přiřazuje jen posledním dvěma systémům (Cuevas - Stone 2007). Nirvánický buddhismus zde odpovídá pojmu normativní náboženství, což je náboženská praxe, která bezprostředně vychází z kanonických textů a jejímž charakteristickým rysem je usilování jedinců, zpravidla mnichů a mnišek, o dosažení stavu „vyvanutí“, nirvány (synonymně se používají termíny „buddhismus mnichů“, „velká tradice“, „čistý buddhismus“, nebo také „kánonický buddhismus“). Karmický buddhismus odpovídá pojmu „žité“ náboženství. Jde o náboženskou praxi, jejímž charakteristickým rysem je usilování jedinců, zpravidla laiků, o dosažení lepšího příštího zrození (Bělka 1999). Modelům stavějícím tyto kategorie proti sobě lze vytknout nevyrovnanou polaritu, v níž „ortodoxní“ soteriologický cíl buddhismu stojí na jedné straně, zatímco pohřební rituály a představy představují odlišný materiál. V důsledku takové perspektivy se studium smrti stalo vedlejším, sekundárním fenoménem (Cuevas - Stone 2007). O tom, že v buddhismu existují tyto buddhistické cesty, aspekty či orientace, není ze zkušenosti pochyb, diskuze se vede o jejich vzájemném vztahu a o konkrétních podobách obou těchto orientací v jednotlivých buddhistických komunitách (Bělka 1999). Od pozdních 80. a raných 90. let 20. století zmíněný „sekundární fenomén“ nabyl vážnosti. Co by mohlo být nazýváno „lidovým náboženstvím“ (přestože samotný termín je sporný) už není chápáno jako přebytková nebo okrajová kategorie postavená vůči „oficiálnímu“ náboženství. Bylo zjištěno, že pohřební rity nebyly zavedeny jako ústupek nevzdělané vrstvě, ale byly ustanoveny monastickou vrstvou. Mniši zavedli buddhistické rituály v klášteře, usmiřovali duchy, a praktikovali pohřeb ad sanctos v blízkosti svých svatých zesnulých; kult stúp a věnování zásluh zemřelému nebyly poprvé praktikovány laickou vrstvou, nýbrž mnichy a mniškami, z nichž někteří byly specialisty buddhistické doktríny (Cuevas - Stone 2007). Velká většina současných studií se většinou zaměřuje na určitou geografickou nebo kulturní oblast. Dřívější textuální, filologické a doktrinální studium se rozšířilo o metody historické, antropologické, sociologické, a také literárního kriticismu, kulturních studií, genderových studií, a jiných disciplín. Nepožaduje se již čtecí znalost několika buddhistických jazyků nebo různých kánonů; místo toho se předpokládá dobrá obeznámenost s historickými a sociálními specifiky určitých buddhistických tradic. 10

Rozpoznání místních odlišností vedlo k důrazu na „buddhismy“ spíše než na jednotný „buddhismus“, a pozornost se v poslední době nejvíce zaměřuje na snahu porozumět lépe tomu, jak se buddhismus, jako panasijská tradice, proměnil, a byl proměněn místními náboženskými kulturami. Jak podotýká americký buddholog Mark Blum: „V každé společnosti v Asii, která může být označena jako tradičně buddhistická, stále přetrvávají prvky domorodé víry zabývající se mrtvými, které byly uplatňovány před asimilací buddhismu, a představují nedílnou součást takové asimilace.“ Do jaké míry tato buddhistická pojednání, praktiky a představy odráží konzistenci napříč kulturami, aby se průkazně mohly označit jako „smrt a buddhismus“? Nebo se liší tak zásadně od kulturního kontextu, že je možné je označit jako výrazné odklonění od něho (Cuevas - Stone 2007, 9)? Dnešní kulturní antropologie může v těchto otázkách nabídnout svou látku tím, že sleduje projevy kultur přímým pozorováním a s důrazem na terénní výzkumy. Ve spolupráci s etnologií také studuje náboženské fenomény v souvislosti s otázkami původu, struktury a pohybu lidských skupin, jejich kulturně historický směr, a to zejména v ranných obdobích (Štampach 2008, 25). V Tibetu je situace specifická v tom ohledu, že rozdíl mezi exoterickým (určeným pro veřejnost) a ezoterickým (tajným, určeným pouze zasvěcencům) učením je dobře patrný díky „tajnému“ učení lamů, nutnosti zasvěcení adeptů nauky atp. (Bělka 1999). Tibetská náboženská vzdělanost se od minulého století stala objektem fascinace, intenzivní spekulace a debaty mezi západními badateli, a to od doby, kdy byly poprvé přeloženy texty Bardo thödol (Cuevas 2003)3. Obecně se studia v jednotlivých lokálních buddhistických tradicích v posledních dekádách vrátila k obvyklým tématům, které se zaobírají smrtí, rituály, a představami. Obsahují zejména: napětí mezi učením o pomíjivosti a touhou po kontinuitě a stabilitě; ideál příkladné smrti, vytvořený na základě příběhu Buddhy, jako ukazateli stavu jedincovy mysli a zdroji ospravedlnění pro věřící následující určité buddhistické učitele; význam relikvií, ať již ostatků po kremaci, hagiografických textů, demonstrujících učitelovy znalosti a v jistém smyslu i jeho přítomnost ve světě; prahovou sílu momentu ve chvíli samotné smrti, kdy správná meditační a rituální praktika může nasměrovat jedince k příznivému zrození nebo vysvobození; pokračující vztah mezi zemřelým a žijícími, který může být zprostředkován náboženskými specialisty nebo 3

Významěnjší kontakty mezi Evropou a Asií jsou známy až od 13. století díky rozvíjejícímu se obchodu a misionářským aktivitám, které vyvrcholily evropským kolonialismem. Evropané, kteří cestovali také po Tibetu, pořizovali ze svých cest písemné zápisy. Ale teprve v letech po 2. světové válce začíná skutečný zájem Západu o buddhismus. Důležitou roli v přímých kontaktech s živými tradicemi sehrála přítomnost tibetských mnichů v indické Dharamsale, kde se od roku 1959 začala otevírat dříve velmi těžce dostupná tibetská kultura, včetně tibetského buddhismu, Západu (Holba 2008, 142). 11

pohřebními rity a rituály, ve kterých se zájem o blaho zemřelého stává mocným motivem mravného chování a hromadění zásluh (Cuevas - Stone 2007). Konkrétně v tibetském buddhismu je hlavním objektem zájmu těchto pět komponent: pohřební místa a mrtvá těla v nich, pohřební rituály, znaky umírání a smrti obyčejných lidí a svatých (relikvie), teorie „přechodného procesu“ bardo a kontemplativní jógy založené na smrti (Germano 2005).

1.2. Cíle a metodika práce

V mé práci vycházím z předpokladu, že náboženství vystupují vždy v celkové souvislosti řady různých podmínek a okolností. Proto poznání náboženských fenoménů v širším kontextu socio-kulturních skutečností přispívá k bohatšímu poznání, než dává deskripce a komparace izolovaných prvků náboženství. Materiál, jímž jsou náboženské fenomény, je však tak bohatý a nepřehledný, že při rozumné strategii bádání se osvědčuje vnést pořádek do materiálu, který se blíže zkoumá. Když se zavádí takový řád do zkoumané látky, ozývá se někdy výtka scholastického škatulkování. Hlediska dělení se však nepokládají za dané a neměnné. Vedle toho existují nesnadno zařaditelné jevy, přesahy z jedné do druhé skupiny a různé podobné nejasnosti. Ve své práci se proto snažím hlavní téma smrti uchopit v kontextu širších sociokulturních skutečností, a to takovým způsobem, aby hledisko rozčlenění práce rozdělovalo celou látku, i při přesahu jednotlivého případu. Tato hlediska, která odráží hlavní cíle práce, by měla být patrná v koncepci a obsahu jednotlivých kapitol. Jedním z mých hlavních cílů je seznámit čtenáře s normativní koncepcí smrti v nauce tibetského buddhismu, s jejím filosofickým, soteriologickým i biologickým (psychofyzickým) rozměrem, a s tím, jak náboženská komunita v souladu s nimi vnímá smrt. Je zřejmé, že na úrovni „žité tradice“ jsou představy spjaté s náboženskou vírou většinou chápány jen nejasně, nepřesně. Ideje a představy jsou nejednoznačné a proměnlivé, často logicky vzájemně rozporuplné, a ne vždy v souladu s tím, co je obsaženo v knihách. To ústí v nesrovnalosti, a velmi často napětím mezi ideály tradice a její realitou (Cuevas 2007). V textu se proto zabývám různými úrovněmi vnímání otázek smrti a posmrtného života a jejich odrazu v běžném životě dnešní tibetské populace, kterou tvoří jak mnichové, vzdělanci, tak laici a nevzdělaní lidé. Dalším cílem mé práce je studovat, jak vypadají představy a pohřební rituály v tibetském buddhismu, jakožto specifické formě panasijské buddhistické tradice. Sleduji 12

výsledky asimilace tohoto náboženství, resp. jeho pohřebního aspektu v domorodém prostředí Tibetu, a kontinuitu způsobu pohřbívání v průběhu jeho následujícího historického vývoje. Naznačuji také odchylky od převažujícího trendu v přilehlém himalájském prostoru, kde je vliv tibetského buddhismu od počátků jeho formování patrný (v práci se nezabývám dalšími oblastmi s tibetským vlivem spadajícími do prostoru Vnitřní Asie - Mongolsko, Burjatsko aj.).

1.3. Zdroje informací

Materiál pro svou práci jsem čerpala převážně z literatury, zejména překladů primárních tibetských zdrojů a jejich interpretací, ze záznamů cestovatelů a vědců v Tibetu, kteří sami jako svědci zdokumentovali to, co ve svých pracích publikují. Dále také ze sekundárních zdrojů, tedy studií vědců zabývajících se Tibetem a jeho náboženstvím. Část obrazového materiálu je použita z mého krátkého pobytu v himalájské oblasti Ladaku, bývalé výspy Tibetu, udržující si však doposud kulturu tibetského buddhismu. Internetové citace jsou v textu označeny [on-line], filmové zdroje [video].

1.4. Další komentáře

Přepis tibetských slov do češtiny U jazyků, které nepoužívají k zápisu latinku, se při přepisu do češtiny používají dva základní přístupy: transkripce, tj. přibližný zápis výslovnosti, a transliterace, tj. přesný přepis všech grafémů (písmen). Jak je uvedeno v Zásadách české transliterace a transkripce tibetštiny, u tibetských názvů a jmen je třeba z důvodů rozdílů mezi psanou a vyslovovanou tibetštinou rozlišovat jejich fonetickou podobu od jejich ortografické podoby. Proto bývají uváděny oba tvary (př. „hromoklín“, dordže, rdo-rdže). První seriozní a zatím nejrozšířenější systém transkripce tibetských slov do češtiny vytvořil v 80. letech 20. století český sinolog a tibetolog Josef Kolmaš. Patrně nejpoužívanější transliteraci tibetštiny do latinky vytvořil již koncem 50. let 20. století americký profesor Turrel Wylie4 (Kolmaš 2009, 8; Beer 2005, 5). V práci uvádím u 4

Wylieho způsob (Wylie transliteration scheme) je založený na transliteraci do angličtiny a stal se základem 13

důležitých termínů transkripci, ve výkladu důležitých jmen a pojmů i transliteraci. Tibetské, popřípadě sansrkrtské termíny jsou v textu označené kurzívou, či zkratkou (tib., sa.). Sémantika jazyka tibetského náboženství Pokud se ve studiu zaměřujeme i na samotný obsah buddhistických učení a tibetských textů (resp. jejich překladů), nevyhnutelně narážíme na problém jazykových a sémantických konvencí, které provází všechny věci a jevy (Eliade 2001, 37). Je nutno počítat s faktem, že tibetská náboženství, kterým dominuje buddhismus, představují svébytný prostor, do něhož se v západních pojmových kategoriích proniká s velikými obtížemi. Učení, myšlení a jednání je spojené se specifickým jazykem značně metaforickým a pracujícím v módu analogií (Berounský 2003, 197). 2. Náboženství tibetského buddhismu Tibet (tib. Böjul), země na „střeše světa“, relativně izolovaný od svého okolí, obklopený divokou přírodou, člověku ne vždy přátelsky nakloněnou, se v myslích jeho původních obyvatel5 nacházel v rukou mocných sil přírody (Kolmaš 2009, 7). Po staletí však byl Tibet v důsledku svého bezprostředního styku a komunikace s okolními kulturními giganty - Čínou na východě, Indií na jihu, Persií na západě a Vnitřní Asií na severu - vystavován jejich civilizačnímu vlivu. Tibeťané dokázali cizí impulsy, převážně buddhistické povahy, úspěšně vstřebat, spojit je se svou vlastní kulturní tradicí, a vytvořit tak okruh ojedinělé civilizace tibetské, která pak svým vlivem hluboko zasahovala do utváření duchovního a materiálního života velké části asijského kontinentu (Kolmaš 2009, 7). K nejoriginálnějšímu výtvoru tibetské duchovní civilizace patří převzetí indického buddhismu6 do tibetských domácích poměrů a následný tisíciletý autochtonní vývoj „Buddhova učení“ (tib. čhö, sa. Dharma) v nových podmínkách (Kolmaš 2002, 57-8). V pro přepisy tibetských termínů do většiny publikací vydávaných renomovanými světovými vydavatelstvími. Na přelomu tisíciletí byla vytvořena tzv. rozšířená Wylieho transliterace (Extended Wylie transliteration scheme; http://www.thdl.org/tools/ewts.pdf) (Beer 2005, 5). 5 Na území Tibetu žije už od dob předhistorických autochtonní lid stejného či příbuzného etnického a jazykového složení, které náleží do tibeto-barmské etnické a jazykové skupiny. K sjednocení vlastních tibetských kmenů v okolí řek Jarlung a Cangpo v centráním Tibetu v samostatný stát došlo v 6.–7. stolet n. l. (Kolmaš 2002, 43-4). 6 Vznik indického buddhismu se datuje do 6. století př. n. l. 14

této podobě vtiskl buddhismus zemi, její kultuře, písemnictví, umění i dalším oblastem zcela nezaměnitelnou podobu a tibetským (tib. sanggjäkjičhö) je nazývaný právě pro své specifické odlišnosti od buddhismu indického7, nebo například čínského či japonského (Kolmaš 2009, 8). Mimořádně významné období formování tibetského buddhismu představuje éra buddhistických králů (tib. čhögjalů, „králové dharmy“) (7.-9. stol. n. l.)8, protože tehdy v něm byly kladeny základy dlouhotrvajících buddhistických tradic (Tarthang Tulku 2006, 187). V polovině 9. století začaly být cítit nejrůznější vlivy pocházející zvláště z Číny, ale i z nového indického směru buddhismu - tantrického buddhismu (Eliade 2001, 44)9. V Tibetu naukový vývoj vyvrcholil v rozmezí 11. a 12. století, kdy se zformovaly jedny z hlavních škol tibetského buddhismu a jejich kláštery se staly středisky veškerého náboženského, ale také kulturního a politického života dané oblasti10. Jejich zakladatelé vtiskovali tibetskému buddhismu svou vlastní podobu, čímž přispívali k jeho vnitřní diferenciaci a zároveň dialektické „jednotě v různosti“ (Kolmaš 2002, 58). Dnes se rozlišují čtyři hlavní školy: nejstarší Ňingmapa (v tib. doslova “Stará škola“) z prvního období šíření buddhismu a tři další z pozdějšího období šíření, které pro odlišení od Ňingmapy nesou souhrnný název Sarma (v tib. „Nové školy či tradice“: Sakjapa, Kagjüpa a Gelugpa). Kromě nich existovalo a dosud existuje velké množstí nejrůznějších menších podsekt, často jen lokálního významu a omezeného časového trvání (Kolmaš 2009, 10-11).

2.1. Okruh rozšíření

Vlivy tibetské kultury, resp. tibetského buddhismu, sahají nejen na východ k hranicím vnitřní Číny, kde zahrnuje tradiční oblasti Amdo a Kham se smíšeným obyvatelstvem čínsko-tibetským (Kolmaš 2009, 7). Myšlenkové a naukové bohatství 7

Tato skutečnost je na první pohled patrná v používáné terminologii: jména božstev, jevů a věcí ze světa buddhismu jsou sice indického původu a všeobecně známá také pod jejich sanskrtskými názvy, ale v Tibetu dostala i svá jména tibetská (např. sa. bóddhisattva - tib. čhangčhubsempa, sa. Avalókitešvara - tib. Čänräzig, sa. vadžra - tib. dordže, sa. karma - tib. lä apod.). 8 Jedná se o první, tj. rané období hlásání a šíření buddhistické víry v Tibetu (tib. ngadar), spojované s osobností indického tantrika Padmasambhavy (působil v 8. stol. n. l.). 9 V období 5.-7. stol. n. l. se v Indii vytvořila sanskrtská textová tradice, která spojovala „starý“ materiál s novou formou. Tyto tajné texty, tantry, vytvářely buddhistické a hinduistické školy (Knipe 1997, 74). Všechna učení buddhismu se zjednodušeně dají rozdělit na dvě skupiny - učení súter a učení tanter (Seegers 2006, 59). 10 Toto období je nazývané tzv. druhé hlásání buddhistické víry (tib. čhidar) spojené s osobou indického reformátora Atíši (982-1054). Shoduje se s obdobím politické roztříštěnosti v Tibetu (9.-13. stol.). 15

tibetského buddhismu, jeho tradice a organizační formy, jakož i praktické projevy ve všech sférách lidské činnosti se postupem doby začaly ze své kolébky v podstatě samovolně šířit do všech světových stran a výrazným způsobem zasáhly do utváření duchovního a materiálního života řady zemí himálájského pásu a Vnitřní Asie (Kolmaš 2002, 63).

Obr.1: Mapa rozšíření tibetského buddhismu v himalájské oblasti a prostoru Vnitřní Asie - červeně a modře zvýrazněno.

Do Ladaku, nazývaného také někdy „Malým (či Indickým) Tibetem“ a ležícím na nejzazším západě tibetského etnického světa, se tibetská forma buddhismu rozšířila již v polovině 9. století, a je tam přítomna dodnes. V Nepálu se začala v širším měřítku uplatňovat až v novější době, zejména s přílivem tibetských uprchlíků z Číny po roce 1959. V sousedním indickém státu Sikkim a dále na východ ležícím Bhútánu se tibetský buddhismus definitivně prosadil až v 17. století a v obou zemích nalezl výrazné uplatnění. Mogolsko se s náboženstvím Tibetu setkalo poprvé již v 13. století, přijalo ho však za oficiální až v 16. století. Odtud se rozšířilo do oblasti Burjatska po obou březích Bajkalského jezera, které tak představuje nejsevernější výspu okruhu tibetského buddhismu (Kolmaš 2002, 64). Vlivy tibetského životního stylu nacházíme od konce 18. století také mezi Kalmyky na Volze (Kolmaš 2009, 7). Velmi početné množství jeho stoupenců je v současné době roztroušeno v emigraci po celém světě, a to v důsledku 16

čínské okupace Tibetu v roce 1950, na jejíž následky zahynulo kolem milionu Tibeťanů, a při níž bylo zničeno více než 6 tisíc klášterů (Holba 2008, 111). Od roku 1951, kdy byla s Čínou podepsána dohoda o tzv. mírovém osvobození Tibetu, je život v této zemi podřízen čínské vládě (Kolmaš 2002, 44)11. Dalajlamova exilová vláda v Indii udává počet všeho tibetsky mluvícího obyvatelstva zaokrouhleným, spíše symbolickým, nežli statisticky podloženým číslem šest milionů (Kolmaš 2004, 10; Central Tibetan Administration [on-line]). Celkový počet stoupenců tibetského buddhismu se pohybuje kolem 10-20 milionů (Holba 2008, 111).

2.2. Oblasti tibetského náboženství

Přestože je buddhismus ve své tibetské formě od 11. století dominantním náboženstvím Tibetu, úsilí charakterizovat projevy žitého náboženství ukáže, že hranice mezi původními tibetskými náboženskými představami (v literatuře nazývanými „lidové náboženství“), předbuddhistickým náboženstvím bön12, představujícím směsici magie, šamanismu a přírodního kultu, a buddhismem, není možné striktně vymezit. Bön byl pravděpodobně jediným náboženstvím starého Tibetu od dob předhistorických až do 7. stol. n. l., kdy začal ustupovat indickému buddhismu, ale nikdy cizí víře zcela nepodlehl. Je však zřejmé, že tyto náboženské systémy procházely změnami (Kolmaš 2009, 141; Slobodník 1999, 125; Stein 1972, 164-5). V počátcích pronikání buddhismu do Tibetu existoval ještě rozdíl mezi původním tibetským komplexem náboženských představ a buddhismem, který postupně pronikal do země a tuto dualitu odrážel i jazyk: nejstarší tibetské prameny hovoří o náboženství lidí mi čhö, kterým se označovaly původní náboženské představy, lokální božstva a s nimi spojené rituály a o tzv. náboženství bohů lha čhö, o buddhismu (Stein 1972, 165, 192; Samuel 1993, 445). Dnes je možné hovořit o jedné doktríně, jednotném učení čhö a jeho vyznavačích nazývaných čhöpa. Laici i duchovní elita pracují se stejnými symboly a božstvy, jen jejich interpretace se liší. Tato rozmanitost významů, mulitiplicita interpretací 11

Od roku 1965 představuje Tibet autonomní oblast v jihozápadní čáti ČLR. Hranice této „Tibetské autonomní oblasti“ ve skutečnosti vytyčují pouze malou část tibetského území. Tzv. „Velký Tibet“ už na politické mapě neexistuje, ale zůstává realitou na kulturním poli. Tradiční Tibet zaujímá kolem 3 800 000 km2, zatímco Tibetská autonomní oblast pouze 1 210 000 km2 (Lobo 2002, 6). 12 Bönismus obsahuje prvky zoroastrismu a kašmírských tradic. Do Tibetu se tedy dostal pravděpodobně z Íránu, či severozápadní Indie (Kolmaš 2009, 59). Dosud se udržuje mezi nomádským obyvatelstvem severního a východního Tibetu, ale i v buddhistických kruzích mu bývá nezřídka přisuzována zvláštní úloha, například při věštění, astrologii, čarodějnictví apod. (Kolmaš 2009, 141). 17

božstev, náboženských symbolů nebo celého univerza, je pro Tibet charakteristická (Samuel 1993, 23, 163, 485). Dalo by se říci, že dnes v Tibetu existují paralelně vedle sebe dva náboženské systémy: původní bön a mahajánový13 buddhismus (tib. thegčhen) vadžrajánového směru (tib. dordžethegpa), doplněný domorodými kultovními prvky (Kolmaš 2009, 141). Náboženskou komunitu v Tibetu dnes tvoří převážně buddhističtí laici (tib. geňen), větší část mnišské komunity představují novici (tib. gecchül) a nejmenší skupinou jsou mniši, kteří splnili všechny řeholní služby (tib. gelong) (Slobodník 1999, 126).

2.2.1. Tantra a vadžrajána

Vadžrajána (v sanskrtu také jinak tantrajána, tib. gjükjithegpa, „cesta rituálu“) v tibetském

buddhismu

představuje

pro

laika

jen

těžko

proniknutelnou

oblast

systematizovaných náboženství buddhismu a bönu, jejichž komplikované nauky jsou založeny na buddhistických tantrách (tib. gjü) (Berounský 2006, 197). V systému buddhistické nauky se tantra pokládá za nebezpečnou cestu, jelikož se při ní pracuje s aktivizací psychických sil adepta. Vyžaduje proto dlouhé studium a přiměřené duševní schopnosti. Přestože laici i mniši mají jisté základní znalosti o tantrických učeních, jen velmi malá skupina věřících se aktivně věnuje této náročné praxi (Snellgrove-Richardson 1968, 93). Tato cesta učí metodám, jak pomocí okultních textů, symbolických praktik, magických rituálů, zaklínacích formulek atd. dospívat k „probuzení“. Lze po ní jít pouze s pomocí a za osobního vedení zkušeného gurua (tib. lama14) (Kolmaš 2008, 12)15. Představuje směr pozdního buddhismu, který se ve druhé polovině 1. tisíciletí rozvinul z mahájánového buddhismu a je pokládán za jeho konečné vývojové stadium (Kolmaš 2009, 84). Praxi vadžrajány předchází iniciace (tib. wang), ústní přenos (tib. lung) a přesné 13

Sanskrtský název pro tzv. „severní buddhismus“, doslova „velký vůz“; oddělil se od raného indického buddhismu theravády (tib. thegmän) zhruba v 1. století před n. l. Má tendenci vstřebávat do svých ritů autochtonní božstva, na něž při svém šíření narazil. Směr mahájány byl rozšířen zejména v severní Indii, odkud později pronikl do Centrální Asie včetně Tibetu, Číny a odtud do Koreje (Kolmaš 2009, 195). 14 lama , učitel; převzatý termín - lama v domorodé šamanské tradici doslova znamená „matka duše“ (Goss 1996, 381). Guruem se v širším slova smyslu nerozumí pouze vlastní učitel lama, ale všichni učitelé příslušné duchovní tradice, v nejširším slova smyslu i sám Buddha Šákjamuni, „první Učitel“ (Kolmaš 2008, 11). 15 Buddhisté od samého počátku uznávali magii. Magie přináší žádoucí výsledky na základě manipulace se skrytými silami, obvykle prostřednictvím rituálních pomůcek, jako jsou posvátné kruhy mandaly, slabiky se zvláštní mocí mantry, vizualizace atd. (Partridge 2006, 193). 18

vysvětlení (tib. thri) (Seegers 2006, 61). Provádění rituálů podle těchto textů zahrnuje i světštější aktivity než je dosahování „probuzení“, vždy však předpokládá pevné vedení učitelem a slib mlčenlivosti. V nejrozšířenější a nejproslulejší podobě dnes tuto formu najdeme právě v tibetském buddhismu (Partridge, 194, 197). Jedním z tantrických textů, i když nikoli vysloveně okultním, je Bardo thödol (česky známé jako „Tibetská kniha mrtvých“) (Kolmaš 2008, 12).

2.2.2. Lidové náboženství

Oblast tibetského buddhismu, která je někdy označována mi čhö, tedy „učení lidí“, zahrnuje především lidovou náboženskou tradici spjatou s kultem blahodárnosti, lokálních božstev atp. Je nahlížená ze strany první jako „světská náboženství“, tedy „náboženství světa koloběhu“ (Berounský 2006, 197-8). Stejně jako výuku, mohou laická společenství žádat od buddhistických mnichů a mnišek tantrické rituály. Ačkoli používání těchto technik není hlavním zájmem běžných buddhistů, jejich náležitost, jako aktu péče se nikdy nezpochybňovala (Partridge 2006, 193).

2.3. Základní koncepty

„Všichni umírají, ale nikdo není mrtev.“ tibetské přísloví (Gjamccho 2006, 32). Současný 14. dalajlama Tändzin Gjamccho (nar. 1935) ve své knize „O Tibetu a tibetském buddhismu“ uvádí, že základní pilíř tibetského buddhismu představuje víra ve znovuzrozování, a že vše ostatní z tohoto předpokladu vychází (1992, 132). Protože buddhisté nevěří v nějakou nezávisle existující a neměnící se entitu, která by se dala nazvat „duší“, je rozumné se ptát, co je to, co se znovuzrozuje. 14. dalajlama vysvětluje, že podle nauky buddhismu jediná věc, co přechází z jednoho života do druhého, je karma16 (tib. lä), jedincovy činy ve formě jemného vědomí - schopnosti zažívat a být si vědom, „přirozená čistota mysli“. Německý buddholog Hans Schumann se 16

(sa.); zákon karmy je (nejen) v buddhismu základním kosmickým zákonem akce a reakce (Zürrer 2007, 32). 19

buddhistickou koncepci znovuzrození pokouší přiblížit způsobem analogie s kupou knih, kde umístění každé knihy není způsobeno nějakým jednotlivým spojením, ale určitým souběhem příčin a podmínek. Těmito podmínkami je karma a to je to, co tvoří kontinuum naší existence v cyklu životů, smrti a znovuzrození (Novick 2007, 154).

2.3.1. Samsára

Buddhistická

představa

koloběhu

znovuzrozování se označuje sanskrtským termínem samsára, která zahrnuje šest možných forem existence. Bývá zobrazována ve formě tzv. „kola existence“ (tib. sipäkhorlo), které je rozděleno šesti výsečemi na svět bohů, polobohů a lidí, symbolizujících příznivé formy existence, a na svět zvířat, „hladových duchů“ a pekelných bytostí, reprezentujících nepříznivé formy bytí (Gjamccho 1990, 10). V buddhismu jde ruku v ruce s vírou v karmu úsilí o vysvobození se (tib. grol) z těchto sfér bytí cestou morálního očištění a nahromadění zásluh s nejvyšším

Obr.2: „Kolo existence“, Tibet, 1800-1899, minerální barva na plátně, 55, 88x40,64cm, kolekce Erie Art Museum.

cílem dosažení „probuzení“17 (tib. čhangčhub) a následné nirvány18 (tib. ňangdä, „vyjití ze strasti“). Případně alespoň vyhnutí se zrození do stavů zatracení a k zabezpečení si co nejpříznivějšího příštího zrození, v němž by člověk mohl pokračovat v úsilí o toto konečné „vysvobození“ (Kolmaš 2002, 62-3). Na povahu příštího života mají vliv jedincovy špatné a dobré skutky v nynějším životě, které se projevují v činech, slovech a myšlenkách 19 (Kolmaš 2008, 3-4). Podle buddhistické doktríny zaměřené na „vysvobození“ není znovuzrozování nic, co by samo o sobě bylo pozitivní, a týká se to i zrození do vyšších oblastí. To, že se jedinec 17

Používá se také termín „osvícení“. (sa.); nirvána může naznačovat nižší stupeň, ve kterém není žádná strast, a může také znamenat nejvyšší stupeň zvaný buddhovství, stav bytosti, která dosáhla nejvyššího stupně „probuzení“, tj. poznání příčin strastí; taková bytost představuje dokonalého, „dovršeného buddhu“ (tib. sanggjä) - cíl duchovního snažení každého buddhisty. 19 Zde je patrná shoda s názory indického náboženství hinduismu, který vznikal v průběhu druhé poloviny 1. tisíciletí př. n. l. ze staršího védského náboženství bráhmanismu (Zbavitel 1993, 6). Podle nich „smrt není nikdy zakončením života s konečnou platností, vždy po ní následuje další život, který se utváří podle činů v předchozích životech a podle dosaženého stupně duchovního vývoje či úpadku v průběhu znovuzrozování“ (Werner 1996, 167). 18

20

znovuzrodí jako například božstvo, mu sice zajišťuje blaženější, tedy pohodlnější, komfortnější a delší život ve sférách vyšších než pozemských, nicméně z hlediska cíle náboženského usilování buddhistů je toto zrození spíše neblahodárné. Bytosti zrozené do vyšších oblastí jsou příliš zaslepeny slastí či blažeností svého stavu a k vysvobození jim chybí motivace. Naopak bytosti v nižších sférách prožívají utrpení natolik velké, že jim neumožňuje věnovat se čemukoliv jinému, než zmírňování následku tohoto utrpení, nevěnují se však odstraňování jeho příčin. Pouze člověk má optimální podmínky pro „vysvobození“ a dobře vyvážené utrpení a slast tak, aby byl schopen poznat a překonat obojí. Z hlediska naukového by tedy zrození do vyššího stavu nemělo být cílem náboženského usilování, protože to v určitém slova smyslu vlastně zpomaluje přibližování se nirváně (Bělka 1999, 122). Osvobodit se skutečně ze samsáry předpokládá správné praktikování „Buddhova učení“. V tradici buddhismu existuje několik metod - cest (tib. thegpa), v závislosti na duševních schopnostech stoupence nauky. Někdy také nestačí pouze jedna metoda, ale je jich zapotřebí více, aby se každému dostalo takových prostředků, jaké mu vyhovují (Kolmaš 2008, 12). Nepříznivé podmínky, za kterých je obtížné věnovat se učení, jsou shrnuty do tzv. „osmi nesvobod“ (tib. mikhom gjä) (Kolmaš 2009, 153)20.

2.3.2. Bardo

Koncept samsárického koloběhu životů nutně vyvolává otázku, co se děje při smrti, respektive po ní, než nastoupí nová fáze bytí. Víra ve znovuzrozování předpokládá existenci různých úrovní vědomí, které se projevují při narození, smrti a ve stavu mezi nimi, a tyto úrovně či fáze se nacházejí v neustálém proudu změn. Smrt díky tomu není nazírána jako absolutní předěl mezi životem a bezživotím, ale jako jedna z fází tohoto proudu, respektive koloběhu (Gjamccho 1992, 132). Pro tibetské buddhisty vědomí neumírá s tělem, ale existuje dále v jemné formě v metafyzických rozměrech nazvaných stavy barda (Novick 2007, 150). Obecně tibetský pojmem bardo zahrnuje celou dobu, či stav, kdy se nacházíme v samsáře, a trvá až do dosažení vysvobození z koloběhu (Lobpön Cečhu Rinpočhe 2006, 3). Význam pojmu je však široký, a používá se také pro všechna časová údobí existence, u 20

1. stav zatracení v peklech; 2. „hladový duch“; 2. zvíře; 4. dlouhověká božská bytost vedoucí pohodlný život; 5. bytost narozená v nějaké okrajové, barbarské zemi; 6. člověk tělesně postižený; 7. heretik; 8. buddha, který již nepřichází do světa (Kolmaš 2009, 153). 21

kterých se dají stanovit určité hranice21. V užším slova smyslu tento termín označuje období mezi smrtí a znovuzrozením (Kalu Rinpočhe, 57). Nejranější tibetský pojem bardo (sa. antarábhava) se vyvinul z modelu indického buddhismu22. V něm byly uznány čtyři stádia životního cyklu: zrození, období od zrození do momentu smrti, samotná smrt, a mezidobí od smrti do znovuzrození. Časem se interpretace tohoto schématu přetvořily a „okrášlily“ tantrickými termíny. V Tibetu se doktrína mezistavu a jeho doprovodné rituály staly výrazně ezoterickými a byly tedy určené jen zasvěcencům (Cuevas 2007, 303). Tibetský pojem posmrtného mezistavu a představa vědomí, které opouští tělo v okamžik smrti a směřuje ke svému novému zrození však nebyly formulovány jen na buddhistických základech. Formální učení zabývající se osudem po smrti v bardu čerpá také z tibetských domorodých idejí o duši (tib. bla) (Cuevas - Stone 2007, 21). Tento koncept přetrvájící „zranitelné duše“ byl podle Cuevase ustanoven starověkým panovnickým náboženstvím bön posílením původních domorodých představ o tvořivých a destruktivních silách přírody. Tato duše, velice citlivá a schopná bloudit mimo tělo, je později popisována jako zásadní fyziologický a intelektuální podpůrný princip prostupující celé tělo a závislý na dechu (Cuevas 2007, 304). Takové zjištění o původu představ o bardech ukazuje na to, jakým způsobem byly tradiční buddhistické představy o posmrtném životě zavzaty do matric lokálních tibetských tradic.

2.3.3. Tulku

Přes organizační roztříštěnost jednotlivých škol tibetského buddhismu, jejich věroučná a jiná specifika, mají řadu společných rysů. Příznačný je zejména systém převtělenců praktikovaný u čelných představitelů tibetské buddhistické církve vycházející z víry v reinkarnaci - převtělení (tib. jangsi) (Kolmaš 2002, 62). Tulku, doslova „transformované tělo“, v tibetském buddhismu označuje bytost, do 21

Termín bardo (doslova „uprostřed dvou“ nebo „mezi dvěma“) lze chápat, jako filozoficko-fyzikální kategorii, jak ve smyslu prostorovém, jako prostor či mezeru mezi jakýmikoli dvěma věcmi, tak časovém, jako delší či kratší pauzu či interval mezi jakýmikoli dvěma stavy. Ve skutečnosti všechno, co kolem sebe v daném místě a okamžiku vnímáme, v sobě obsahuje tuto vlastnost „něčeho mezi něčím“ (Kolmaš 2008, 3). 22 Teorie existence posmrtného mezistavu sahá svým vznikem až k počátkům buddhismu v Indii, a sdílí tudíž i celou řadu nejdůležitějších nábožensko-mystických představ této země. Pojednává o něm již čelný učenec Vasubandhu ze 4. a 5. století ve svém díle „Klenotnice nauky“ (sa. Abhidharmakóša), kde dokazuje existenci „mezistavu“ či „mezibytí“, kterým po smrti procházejí všechny bytosti, a cituje rozcházející se názory různých autorů, pokud jde o délku jeho trvání (Kolmaš 2003, 15). 22

níž je z vlastní vůle vtělen nějaký dřívější velký lama či světec. Nejznámnější z tulkuů jsou dnešní hlavní představitelé tibetského buddhismu - dalajlamové a pančhenlamové (Kolmaš 2009, 104). V chápání tibetských buddhistů jde o reálnou věc, s celou řadou konkrétních a praktických dopadů. Původní význam tibetského buddhistického termínu tulku se vztahuje sice v užším slova smyslu k „vyzařujícímu tělu“ Buddhovu, avšak v obecné rovině je používán i na jedince jako jsou např. bóddhisattvové, arhati - světci, případně na některé lidské bytosti, které získaly duchovní schopnost převtělování podle vlastní vůle a přání pokračovat v novém převtělení prokazováním služby ostatním živoucím bytostem. V tom je základní rozdíl mezi reinkarnováním těchto „vznešených“ bytostí a rutinním přerozováním všech ostatních živých tvorů (Kolmaš 1996, 162). Podle slov 14. dalajlamy je pravým účelem této tradice uchování „moudré paměti“ duchovních mistrů (Gjamccho 1964, 24). Do Tibetu se tato tradice reinkarnování vysokých lamů dostala ve věroučném kontextu mahájanového buddhismu. Tradice vytváření posloupnosti převtělenců se datuje od dob 2. karmapy23 Karma Pakšiho (1206-1283). Později se rozšířila i mezi ostatními významnými školami tibetského buddhismu. V historicky nejmladší a dnes nejrozšířenější Gelugpě začala tato tradice s 2. dalajlamou Gendündubem (1391-1475). Dnes rozšířená praxe vyhledávání a uznávání reinkarnací těchto lamů je pozdějšího data a zejména za mandžuských vládců Číny v 18. a 19. století nabyla téměř masového charakteru. Do roku 1959 bylo v Tibetu zaznamenáno přibližně deset tisíc tulkuů (Bělka 2004, 57). 3. Smrt - v nauce, literatuře, obřadech Smrt je častým tématem mnoha tibetských náboženských textů a nezřídka v nich zaujímá ústřední místo. Velký důraz je kladen na starobylost a původnost učení, na to, kým bylo objeveno či sepsáno, zkompilováno do dnešní podoby, jak šířeno a předáváno. Mnohá učení, která byla v Tibetu populární a rozšířená, se proto v mnoha liniích a dobách dočkala četných písemných zpracování. Autority náboženského života se neustále vracely k spisům velkých autorů24. Jednotlivá přepracování či komentáře zvláště populárních učitelů se pak samy mohly stát velmi oblíbenými a být komentovány a citovány následujícími generacemi (Kasanická 2004, 19-20). Tibetská literatura obsahuje mnohé výzvy k rozvíjení myšlenek na nevyhnutelnost smrti a uvědomování si vzácné příležitosti zrození se jako 23 24

Karmapové - představení školy Karma Kagjü ( „škola ústní tradice karmapů“) vzniklé ve 12. století. jako Atíša, Gampopa, Congkhapa, karmapové, dalajlamové aj. 23

člověk (Powers 1995, 284). Pro představu tématického rozsahu tibetských textů týkajících se smrti úvádím jejich dělení podle kanadského tibetologa Mullina do osmi kategorií: 1. texty, které obsahují instrukce k meditaci o smrti v tomto životě. 2. texty, které mají za cíl inspirovat k duchovnímu životu a náboženské praxi tím, že čtenáři připomínají stáří, smrt a pomíjivost tohoto života. 3. texty tvořící součást hagiografií25 velkých tibetských jóginů; jde o vyprávění o jejich smrti a úkazech, které s ní byly spojeny, a které jsou dokladem toho, že dosáhl „probuzení“. 4. texty vysvětlující jak rozeznat znamení blížící se předčasné smrti. 5. texty pojednávající o meditačních nebo rituálních technikách pro prodloužení života, používaných v případě, že smrti se lze vyhnout, nebo ji oddálit. 6. texty pojednávající o praxi „přenesení vědomí“ (tib. phowa). Tato praxe je určena pro chvíle blížící se smrti a smrti samotné, dává návod k tomu, jak v těchto chvílích pracovat s vědomím pro dosažení co nejpříznivějšího dalšího zrození. 7. texty, které jsou předčítány mrtvým a mají jim pomoci v posmrtných bardech nezbloudit a zachovat si pozitivní mentální postoj. 8. deloková literatura, lidové příběhy o zásvětí (Mullin 1986, 23-5). Téma smrti se v tibetském buddhismu také často projevuje ve specifických buddhistických obřadech, rituálech i v běžných činnostech během života. Ve vnímání smrti a posmrtného života však hraje důležitou roli, do jaké skupiny tibetské náboženské komunity jedinec patří. Buddhistický ideál dnes reprezentují mniši a skupina laických jóginů, které charakterizují dlouhé vlasy a bílé oděvy (Kalu Rinpočhe 2008, 52). Situaci v laické populaci vyjádřil jeden z mnichů: „Laici nemohou porozumět hlubokému smyslu textů, a proto jim pro jejich další rozvoj pouze uvádíme příklady.“. Každý je proto seznamován s určitými zásadami - nejvýznamnější teorie jsou předváděny, hrány a vypravovány (Lobo 2002, 17).

25

Hagiografie je literární žánr, který se zabývá životopisy světců a mučedníků. Základní osou je vyprávění o narození, životě, smrti, přenesení ostatků a zázracích spjatých s takovou vyjímečnou osobou. 24

3.1. Koncept smrti na úrovni „tajné“ nauky

Výše zmíněné texty čtvrté až sedmé kategorie patří mezi termy, „ukryté“ texty, které se v Tibetu začaly objevovat od 11. století. Termy mají pečeť toho nejpůvodnějšího a zároveň nejvyššího učení ještě z dob tibetských králů (7.-9. století). Jde většinou o interpretace starých náboženských představ a technik nebo o propagaci a popularizaci učení, která byla předtím známá jen užšímu okruhu učenců či tantriků (Cuevas 2003, 83). V této tradici vadžrajány, zvláště ve školách Ňingmapa a Kagjüpa, byl složitě rozpracován předmět bard (Novick 2007, 151). Podle německého tibetologa Detlefa Laufa (1989, 5-11) jsou nejdůležitějšími zdroji jejich učení následující spisy:

3.1.1. Ňingthigová literatura

Texty této sbírky reprezentují učení tradice ňingthig čili dzogčhenové doktríny (Lauf 1989, 6). Ta je sama o sobě smísením buddhistických, původně tibetských a zřejmě i čínských vlivů (Dargyay 1977, 7). Protože byly pro svoji „nepůvodnost“ vyřazeny z tibetských kanonických sbírek Kandžur a Tandžur, nejstarší škola Ňingmapa svým učením dodala na váze jejich seřazením do jakéhosi alternativního kánonu - sbírky „Sto tisíc tanter starších“ (Lauf 1989, 6-7). Ňingthigová literatura se stala podhoubím pro učení Karmalingpy (Cuevas 2003, 66).

3.1.2. Terma Karmalingpy

Tento termový text, jehož vznik sahá podle tradice do 8. stol. n. l. 26, byl údajně jako již zapomenutý objeven ve 14. století asketou Karmalingpou ze školy Kagjüpa. Je považovaný za jeden z nejcennějších literárních pokladů tradice této školy tibetského buddhismu, která zdůrazňuje tajný přenos jógických nauk z mistra na žáka (Kolmaš 2008, 6; Holba, 142). Prvky předbuddhistického, pravděpodobně bönistického původu jednoznačně nasvědčují tomu, že se jedná o původní tibetskou kompilaci (Kolmaš 2008, 5). Obsahuje názory a představy, jaké hlásá škola tibetského buddhismu Ňingmapa, 26

Je připisován Indovi Padmasambhovi z Udjány, šiřiteli vadžrajánového buddhismu v Tibetu, zakladateli prvního tibetského buddhistického kláštera Samjä (Kolmaš 2008, 5). 25

uchovávající nejstarší domácí tradice náboženství (Kolmaš 2008, 6). Cuevas uvádí, že šlo o dva ucelené cykly nebo sbírky textů, z nichž se dochoval jen první, nazvaný „Hluboké nauky o spontánním vysvobození skrze rozjímání o pokojných a hněvivých božstvech“ (2003, 102-3). V něm má svůj původ kniha Bardo thödol („Vysvobození skrze naslouchání v bardu“, česky vydané jako „Tibetská kniha mrtvých“27), považovaná za reprezentativní dílo vadžrajánového buddhismu k fenoménu umírání, smrti a zejména k posmrtnému mezidobí bardo (Kolmaš 2003, 13). Nalézáme v něm detailní popisy různých fází smrti (Novick 2007, 151). Smrti, posmrtné cestě, jejich průběhu a významu pro tibetskou společnost je proto možné porozumět nejlépe právě skrze analýzu textů Bardo thödol a rituálu, při kterém se používá28. Rozlišuje se zde sedm kategorií bardových stavů, z nichž poslední tři podrobně popisují zážitek jedince, který putuje od smrti k novému zrození. V každém z nich zemřelý prodělává řadu různých prožitků a vizí (Goss 1997). Sedm bardových stavů představuje tyto fáze: 1. stav (bardo) místa či procesu rození (tib. kjenä), čímž se rozumí interval mezi spojením mužského spermatu s ženským vajíčkem v matčině lůně a okamžikem příchodu jedince na svět (doba těhotenství); 2. stav mezi zrozením a smrtí (tib. kješi), celé období člověkem právě prožívané existence; 3. stav snění (tib. milam), doba spánku od večerního ulehnutí do ranního probuzení s jemu vlastním stavem podvědomí; 4. stav pohroužení mysli při meditaci (tib. samtän), kdy rovněž dochází k určitým kvalitativním posunům ve vědomí člověka; 5. stav okamžiku umírání (tib. čhikha), interval od chvíle, kdy jedinec začne umírat, až k okamžiku, kdy u něho „dojde k oddělení ducha od těla“. Tento stav podle knihy představuje první fázi vlastního posmrtného mezistavu a trvá zpravidla tři a půl dne; 6. stav zakoušení pravé či konečné podstaty všech jevů (tib. čhöni), kdy se člověk z 27

Překlad Josefa Kolmaše (2008); jedná se o 6 z 15 traktátů (v souladu s dosavadní praxí k překladu) blíže neznámého rukopisu vyšlého v Indii bez místa vydání a jména vydavatele; moderní xylografické vydání z r. 1980. 28 Bardo thödol však není jediným tibetským textem připravujícím člověka na smrt a poskytujícím mu rady a pokyny pro přechod „nebezpečnými stezkami barda“. Také není v Tibetu jediným všeobecně známým thanatologickým textem, za jaký by mohl být pokládán na základě všeobecné obliby, které se mu pro jeho eschatologický obsah už po desetiletí dostává za hranicemi Tibetu. 26

bezvědomí postupně probírá k novému, zbystřenému vědomí a získává nehmotné tělo. V tomto mezistavu, představujícím druhou fázi posmrtného barda, se mrtvému zjevují pokojná a hněvivá božstva; 7. stav vznikání (tib. sipa), poslední, třetí fáze posmrtného mezistavu zabírá delší čas (minimálně do 49. dne po smrti) a je charakterizována přípravami na nové zrození do bytosti v některém ze šesti stavů existence (Kolmaš 2009, 57-8). Klasifikování jedincovy existence po jeho smrti do tří bardových stavů zde není samoúčelné. Obecně vzato představuje každé bardo kritický moment, mezní situaci mezi stavem starým a stavem novým. Podle toho, jak kdo dokáže tohoto okamžiku využít, může se mu bardo stát buďto šancí, nebo překážkou na cestě za příznivým znovuzrozením, či vysvobozením z koloběhu samsárových existencí a dosažením „vysvobození“ (Kolmaš 2008, 3). Název díla by se dal jinak doslova přeložit také jako „Vysvobození skrze pochopení mezistavu“, intervalu nebo přechodné fáze mezi dvěma duševními, mentálními stavy, ať už je zažíván v tomto životě, nebo po smrti. Název tak naráží na stav, který je možno zažívat v jakémkoliv momentu v koloběhu života, smrti a posmrtného stavu (Kastenbaum 2003, 897). Jedním z takových momentů je okamžik umírání. Není to jen chvilková událost, ale proces, který trvá několik dní, zahrnující postupné oddělení „duše“ od těla (Kastenbaum 2003, 897). „Bardová učení“ reagují na potřebu obyčejných laiků i zasvěcených adeptů nauky bezpečně překonat smrt a vstoupit do dalšího příznivého zrození, a tím se vyhnout zrozením ve třech nižších světech, nejlépe však dosáhnout „vysvobození“. Krok za krokem pojednávají o tom, jak smrt probíhá, stavech, které po ní nastanou, a také o tom, jak se má člověk na tyto situace připravit, a jak má jednat, když přijdou. Množství učení údajně pochází z toho, že dávní mistři popsali svoje zážitky spojené s umíráním a meditací. Předávali metody umožňující žákům získat stejné zkušenosti samostatně (Lobpön Cečhu Rinpočhe 2006, 3, 16). Předpokládá se totiž, že lidské bytosti jsou schopné sami ovlivnit celý cyklus vytvářením zostřeného sebeuvědomění pomocí využití svých schopností koncentrace, kterou je možno rozšířit metodou meditace. Zásadní prospěšnost meditace během života, a knihy Bardo thödol pro chvíli smrti, spočívá v dosažení mysli „jasné“ natolik, aby byla schopná kontrolovat svůj vlastní průchod koloběhem života, smrti a znovuzrození (Kastenbaum 2003, 897). Učení je také zaměřeno na asistenci těm, kteří umírají nebo právě zemřeli a 27

nacházejí se v některém z posmrtných mezistavů. Tento koncept se zakládá na domněnce, že zemřelý má „vědomí“, které potřebuje vedení k tomu, aby následovalo správnou stezku k znovuzrození (Cuevas 2003). Bardo thödol může být čteno samotným jedincem, jako příprava na jeho vlastní smrt, nebo u smrtelné postele jiného člověka. V jiném smyslu může být chápáno jako průvodce k vysvobození z koloběhu znovuzrozování v jakékoliv fázi celého cyklu lidské existence. Protože se slabosti zemřelého v bardu objevují i v nynějším životě, může se jedinec tím, že poznává stavy následující po smrti, učit jak správně řídit své zážitky během života (Kastenbaum 2003, 898).

3.1.2.1. Fyziologie smrti - „rozpouštění prvků“ Smrt jedince je v tibetském buddhismu nazírána (stejně jako v raném indickém buddhismu) jako oddělení životního principu (tib. bla29) od těla (Goss 1997, 380-1). „Bardo smrti“ neboli „stav okamžiku smrti“, popisované v Bardo thödol, zahrnuje interval od chvíle, kdy jedinec začne umírat, až do okamžiku, kdy u něho dochází k tomuto „oddělení“. Je to stav „bezvědomí“, který podle Bardo thödol trvá asi tři a půl dne. V tomto období jde o samotné procesy umírání (Kolmaš 2008, 3). Proces umírání je popsán dvěma fázemi: „vnějším rozkladem“ smyslových sil a „vnitřním rozkladem“ duševních stavů. Nejprve dojde k tomu, že smysly umírajícího přestanou fungovat, a poté se začínají rozkládat prvky, které podporovaly vlastní fyzickou existenci (Novick 2007, 154). To, co se nazývá individuum, osobnost, a co na sebe bere podobu hmotného těla, podle buddhistických představ sestává ze čtyř elementů - země, vody, ohně a vzduchu, vytvářejících „tělesno“, a z vědomí či ducha, tvořícího „duševno“. Mizení síly v okamžiku smrti, která doposud držela pohromadě tyto tělesné a dušení projevy bytí, je obrazně vyjádřeno jako „pohlcování“ jednoho elementu druhým. V normálním životě slouží prvky jako základna vědomí, ale v procesu umírání jejich schopnost podpírat vědomí klesá, počínaje prvkem země. Události smrti, jak na vnitřní, tak na vnější úrovni, se odvíjejí v závislosti na tom, jak tyto proudy energie, nazývané „větry“, postupně ztrácejí schopnost nést vědomí (Hopkins 2006, 11; Kolmaš 2008, 2). Jevy, ke kterým dochází během tohoto „rouzpouštění“ 14. dalajlama obrazně popisuje jako by „vědomí sedělo na energii jako jezdec na koni“ (Gjamccho 2002, 39-40). 29

Běžně se ustálilo překládání výrazu bla jako „duše“ (ang. soul), ačkoliv termín „vědomí“ (ang. consciousness) je přiléhavější (Goss 1997, 381). 28

3.1.2.1.1. Projevy umírání Změny, ke kterým dochází při procesu pohlcování prvků, se promítají také do psychické úrovně umírajícího člověka a vyvolávají radikální proměny, které se odehrávají v jeho vědomém prožívání (Hopkins 2006, 13-14). Jedinec tyto projevy rozpouštění prvků vnímá jako „iluze“, které jsou různými fyziologickými (citovými) a mentálními (volními) stavy. Dochází jakoby k halucinačnímu přeludu, protože ostré kontury vidění, přesné obrysy věcí, se začínají rozplývat (Thurman 2008, 203). Než nastává situace pohlcování prvků, je možno blížící se smrt vnímat na základě určitých tělesných projevů. Nejdříve nastávají potíže s trávením a vyměšováním, tělesná teplota klesá a jedinec začíná pociťovat, že mu hlava klesá dolů (Kolmaš 2008, 107-8). Kalu Rinpočhe ze školy Kagjüpa popisuje, jakými vnějšími a vnitřními jevy je podle nauky tibetského buddhismu doprovázeno umírání ve chvíli, když se začnou prvky pohlcovat: 1. Když je element země absorbován do elementu vody, navenek už umírající osoba nemůže natáhnout nebo skrčit končetiny. Vnitřně má osoba pocit, jako by ji tížila obrovská váha nebo drtily balvany či hora. 2. Když je element vody absorbován do elementu ohně, vysychají ústa a nos. Uvnitř je člověk přesvědčen, že se topí nebo je unášen proudem řeky. 3. Když je prvek ohně absorbován do elementu vzduchu, tělo ztrácí svou teplotu, nejdříve chladnou prsty, ruce a nohy. Vnitřně má člověk pocit nesnesitelného horka, jako by byl uprostřed ohně nebo v hořícím domě. 4. Když je element vzduchu absorbován do inividuálního vědomí, dýchání se stane obtížným, někdy člověk lapá po dechu, někdy se chvilku zastaví dýchání v okamžiku výdechu nebo nádechu. Vnitřně má umírající osoba dojem, že je unášena větrnou smrští (2008, 65-6). V okamžiku, kdy je poslední element vzduchu pohlcen vědomím, vysadí tzv. „vnější dech“, tj. dýchání, a nastane „to, čemu se říká smrt“ (Kolmaš 2008, 2). V tomto okamžiku mizí podstata fyzické existence a zanikají také smysly, které fungovaly závisle na ní. To je považováno za počátek posmrtného mezistavu. Moment, kdy ustane vnější dech ale nelze podle tibetské nauky spojovat s okamžikem skutečné definitivní smrti, stále totiž ještě pokračuje tzv. „vnitřní dech“ (Kolmaš 1991, 32-3; Lobpön Cečhu Rinpočhe 29

2006, 6). Vědomí zesnulého nesené prapůvodním větrem nakonec opouští tělo jednou z „devíti bran“, tedy jedním z devíti tělních otvorů, „dveří k novému zrození“. Tím je proces „klinické smrti“ ukočen (Beer 2005, 247). V okamžiku této definitivní smrti (ustání „vnitřního dechu“) se objevuje fyzické znamení, kdy z pravé nosní dírky může vytéct trochu bílé tekutiny a z levé několik červených kapek. Tyto tekutiny se mohou také objevit v některém z nižších tělesných otvorů. Americký tibetolog Jeffrey Hopkins tento jev popisuje jako výron hnisu a krve z nosu a pohlavního ústrojí, který dokládá, že vědomí opouští tělo (Hopkins 2006, 15; Lobpön Cečhu Rinpočhe 2006, 12, 15). V této fázi umírání se člověk nalézá do té doby, dokud tělo nezačne zapáchat nebo se rozkládat (Gjamccho 2002, 41).

3.1.2.1.2. Osm vidění smrti „Když mysl svlékne fyzické tělo, zůstane nahá, odhalená, překvapivě taková, jaká vždy byla: tvůrce naší reality.“ Sogjal Rinpočhe (Novick 2007, 148). Spolu s tím, jak se čtyři prvky pohlcují, objevují se první čtyři z „osmi vidění smrti“ (Beer 2005, 246). Poté, co ustal vnější dech a tělesné prvky se pohltily, následují čtyři další fáze zahrnující rozpouštění hrubších úrovní vědomí v jemnějších. Psychofyziologické procesy smrti a různé úrovně mysli, tak jak se objevují v průběhu umírání, popisuje obrazným vyjádřením 14. dalajlama: 1. přeludy 2. dým 3. světlušky 4. plamen máslové lampy 5. mysl živé bílé oblohy 6. mysl živé červené nebo oranžové oblohy 7. mysl živé černé oblohy 8. mysl jasného světla (Gjamccho 2002, 39-41). 30

Obr.3: "Mysl", Tenzin Rigdol, Mechak center for contemporary tibetan art.

Vnitřní zážitek smrti je z pohledu bardových učení velmi důležitý. Stav mysli v průběhu umírání může ovlivnit kvalitu příštího zrození. Vyvine-li jedinec v tomto okamžiku zvláštní úsilí, může si tak zajistit dobré znovuzrození (Sogjal Rinpočhe 2005, 910). Rozhodující okamžik „jasného světla“ je podle učení vlastně odhalení naší základní podstaty, která je také základní podstatou všech jevů. V této chvíli může nastat „vysvobození“, pokud je umírající osoba schopna rozpoznat „jasné světlo“ jako základ své vlastní mysli a spojit se s ním (Novick 2007, 154). Někteří lidé zůstávají v této konečné fázi umírání jenom několik minut, jiní v ní setrvají i týden až dva (Gjamccho 2002, 41). Přibližně se začíná projevovat v okamžiku dvacet minut po posledním výdechu. Většina lidí si tento prožitek neuvědomuje, upadají do bezvědomí a začínají putovat posmrtným mezistavem (Lobpön Cečhu Rinpočhe 2006, 12). 3.1.2.2. Posmrtný stav „Nejsou to nic než tvoje klamné představy. Věz, že všichni ti navenek vystupující vládcové smrti, bohové, démoni, rákšasové s býčími hlavami ve skutečnosti neexistují. Uvědom si v tomto okamžiku, že to všechno je bardo!“ Tibetská kniha mrtvých, „Vážení skutků“. Když skončí „Bardo smrti“, mysl vstoupí do posmrtného stavu. V tibetské nauce se pod pojmem bardo rozumí právě toto období od smrti do následujícího zrození (Lobpön Cečhu Rinpočhe 2006, 3). Začíná obdobím naprostého bezvědomí, které se nazývá „Bardo prapodstaty“ (jinak „Bardo jasného světla“). Poté, co opět začně fungovat vědomí, toto bardo končí. Nyní se zemřelému zjevuje 42 pokojných (tib. ži-ba) a 58 hněvivých (tib. khro-bo) božstev. Tuto fázi Bardo thödol nazývá také první fází posmrtných prožitků. Pokojná a hrozivá božstva v nich zrcadlí sklony a impulsy zemřelého (Kalu Rinpočhe 2008, 71; Kolmaš 2008, 3). Tento panteon buddhistických božstev se zjevuje ve svých rozmanitých hrozivých a mírných podobách, barvách a s příslušnými atributy (Kolmaš 2009, 58). Vše má probouzet hrůzu ve vědomí toho, kdo je ještě připoután k iluzím bytí a považuje je za opravdové. Naopak toho, kdo dospěl na takovou úroveň, že rozpoznává jejich vnitřní prázdnotu, je tato fáze příležitostí k „vysvobození“ (Maraini 2005, 175). Pokud se jedinci nepodaří vysvobodit v tomto bardu, vstupuje po ukončení vizí do „Barda vznikání“. Tato fáze posmrtného mezistavu bývá někdy nazývána druhou fází posmrtných prožitků (Kolmaš 2008, 3). Na základě opačného procesu rozpouštění prvků v 31

okamžik smrti se nyní formuje „mentální tělo“. Když se všechny živly setkají, objeví se to samé návykové vědomí, které bylo přítomné již dříve. Jedinec prožívá opět to, že má tělo, i když nebude hmotné. Toto „tělo“ hledá místo svého nového zrození a při tom následuje pachy, kterými se živí, a je proto nazýváno „jedlík vůní“ (Hopkins 2006, Lobpön Cečhu Rinpočhe 2006, 18). První fáze tohoto barda je však poznamenána mnoha zkušenostmi přitahujícími tuto bardovou bytost k předchozímu životu, a to díky připoutanosti k místu,

Obr.4: „Bardo 2“, Autor: Tsering Namgyal, Mechak center for contemporary tibetan art.

majetku, rodině, činnosti apod. (Kalu Rinpočhe 2008, 74). Tento stav může trvat od pouhého okamžiku až po sedm dní, což závisí na tom, zda již zesnulý nalezl vhodné místo pro své zrození. Pokud se tak nestalo, podstoupí tzv. „malou smrt“, při které prožije ve velmi rychlém sledu znovu „osm znaků smrti“30. Poté prožije těchto osm znaků ještě jednou, avšak v opačném pořadí a znovuzrodí se do dalšího dílčího mezistavu. Tento proces se může opakovat maximálně sedmkrát. Než tedy nalezne místo svého dalšího zrození, může uplynout až 49 dní, jak se uvádí v Bardo thödol (Hopkins 2006, 19; Kolmaš 2003, 15). Postupně zemřelý začíná vnímat jevy ve vztahu k budoucímu životu. Na konci „Barda vznikání“ jasně vnímá budoucí místo znovuzrození v jedné ze šesti oblastí samsáry. Bytost, která musí přijmout lidské zrození, vidí spojení budoucích rodičů. Pokud se má narodit jako žena, přitahuje ji otec a cítí averzi k matce. Pokud se bytost má narodit jako muž, objeví se naopak averze k otci a přitahuje ji matka (Kalu Rinpočhe 2008, 74-5).

30

Viz kapitola 3.1.2.1.2. Osm vidění smrti. 32

Smrt „bardové bytosti“ probíhá současně s početím bytosti lidské31 (Hayward - Varela 2009, 197-8). Tím jsou ukončeny fáze posmrtného mezistavu a po nich již následuje „Bardo stavu místa či procesu rození“, interval mezi početím a okamžikem příchodu jedince na svět (Kolmaš 2008, 3). Podle učení proces přechodu všemi fázemi posmrtného stavu neprobíhá vždy stejně. Zemřelý může v bardu dosáhnout „vysvobození“ a v takovém případě je jeho trvání jen krátké. Na druhou stranu může u někoho trvat i déle než sedm týdnů (Lobpön 2006, 19). Jedná se o jedince, kteří jsou ke svému předchozímu životu silně připoutáni. Lidé pak mohou být svázáni se svou dřívější hmotnou existencí. Jsou pak definováni jako „duchové“ (Thurman 2008, 201). Naopak existují případy, jako například smrt v důsledku nehody, kdy jedinec neprochází všemi fázemi umírání, ale odchází okamžitě (Lobpön Cečhu Rinpočhe 2006, 10). Obyčejný člověk posmrtnými fázemi prochází většinou velice rychle. Díky své tendenci vnímat se jako „já“ izolované od ostatních subjektů i objektů rychle usiluje o nové tělo (Thurman 2008, 204). Obecně je ale přijímána představa, že celková doba stavu mezi dvěma za sebou jdoucími pozemskými inkarnacemi trvá 49 dní (Kastenbaum 2003, 77).

3.1.3. Šest jóg Náropy

„Šest jóg (či nauk) Náropy“, které představují centrální učení školy Kagjüpa, jsou souborem vadžrajánových instrukcí k meditační praxi, předaných indickým mistrem Náropou (1016- 1100) jeho tibetskému žáku Marpovi (1012-1097) (Kolmaš 2009, 263). Tvoří skupinu praxí, které umožňují začlenit všechny situace spojené s jedincovou bardovou existencí v cestu (tib. thegpa) a přeměnit je v příležitost k „vysvobození“. Těmito situacemi jsou: stav bdění, snu, hlubokého spánku, okamžik smrti a období mezi smrtí a znovuzrozením. Těchto „Šest nauk“ předpokládá určitou úroveň adepta; Kalu Rinpočhe uvádí, že techniky, které umožňují, aby je člověk využíval, proto nejsou běžně přístupné (Kalu Rinpočhe 2008, 81). Praxe, které se využívají, se nazývají „Vnitřní teplo“ (tib. tummo), „Jóga snu“ (tib. milam), „Jasné světlo“ (tib. öser), „Mezistav“ (tib. bardo), „Iluzorní tělo“ (tib. gjulju) a „Přenos vědomí“ (tib. phowa) (Ole Nydahl 2006, 33). 31

Buddhistické tantry určují jako prvotní podmínku početí lidské bytosti spojení tří kořenů - plodného semene, děložní krve a vědomí bytosti snažící se o znovuzrození. Z bílého mužského semene vznikají pevné bílé části, kosti, mozek a páteř, z červené děložní krve pak měkké červené životní orgány, střeva, krev a svalstvo (Beer 2005, 246). 33

3.2. Téma smrti v literatuře 3.2.1. Mýty a lidová literatura

Thanatologická témata se v tibetské literatuře vždy těšila vělké oblibě a vytvořila řadů žánrů. Literatura má v Tibetu spirituální nebo alespoň inspirativní charakter. Příběhy mají vyvolat v čtenáři duchovní reflexi a pomoci zvládat životní problémy obyčejných lidí (Lichtenbergová 2002, 91).

3.2.1.1. Vyprávění o zásvětí

Nejpočetnější,

„neprobuzená“

vrstva

buddhistických

zemřelých

je

díky

připoutanosti a lpění považována za stále prodlívající v procesech znovuzrozování. Tito „běžní zemřelí“, a zejména ti, kteří trpí v nepříznivých světech možných zrození, často slouží jako příklady v buddhistické didaktické literatuře a uměleckých vyjádřeních. Některá z těchto vyprávění se stávají předmětem studia pokračujících vazeb mezi mrtvými a pozůstalými. Vystupují v nich zvláštní jedinci společnosti, kteří jsou schopni komunikovat mezi dvěma světy, buďto cestováním do světa zemřelých nebo zprostředkováním kontaktu se zemřelými a předávat jejich zprávy pozůstalým. Tyto osoby mohou takto konat v kontextu buddhistických institucí nebo na jejich periferii. Historicky sehrávaly a stále sehrávají své role v buddhistických kulturách, kde zajišťují udržování etických norem, jako je karmický princip „odměny a trestu“ (Cuevas - Stone 2007, 11, 20).

3.2.1.1.1. Deloková literatura

Také v tibetském buddhismu nachází své významné místo lidová forma a její literatura. Velký prostor je v ní věnován jednotlivým pokleskům v každodenním životě a karmicky odpovídajícím trestům či odměnám (Lichtenbergová 2002, 86). Za jaké činy se provinilci dostávají do pekel32? Jaké jsou formy trestu? Jak uvádí český religionista a buddholog Luboš Bělka, pro zodpovězení těchto otázek je zapotřebí studovat texty jak 32

Pekla, vhodnější je ovšem hovořit o „očistcích“, jsou v mahájánovém („severním“) buddhismu velmi četná, složitá a strukturovaná. Celkem je jich téměř půl druhé stovky. Podobně jako v očistci, provinilci po určité době (po odpykání trestu) odcházejí do jiné z říší světa (Bělka 2006, 149, 155). 34

kanonické, tak nekanonické, nápomocné jsou i rozmanité ilustrace zobrazující pekla (Bělka 2006, 149-150). Zhruba kolem 15. století začala v Tibetu vznikat lidová vyprávění a popisy posmrtného života. Obsah těchto osobních líčení byl spíše o přečinech a zásluhách získaných během života, které mají být zkoušeny v životě dalším, než o dosažení „probuzení“, jako jediném opravdovém cíli náboženského úsilí, které bývá zdůrazňováno v monastických spisech (Cuevas 2007, 297). Tato „deloková“ literatura zahrnuje didaktické příběhy napsané jednoduchým narativním stylem, v nichž je plasticky ilustrována koncepce pekla a dalších negativních sfér existence. Jsou to životopisy dälogů, tj. „těch, co odešli a vrátili se“, lidí, kteří „zemřeli“, dostali se do pekla (méně často pak ráje), ale poté se vrátili do světa lidí s popisem podsvětí a přinesli věřícím laikům poselství od „vládce podsvětí“, „Pána smrti“ Šindžeho (sa. Jama) (Pommaret 1997, 499-501). Na příkladech konkrétních lidí, které dälog potkává, jejich podrobnými popisy mučení a utrpení, text ilustruje, jakých činů se člověk má vyvarovat, protože přinášejí negativní karmu a zrození v nižších sférách. A naopak, které činy vytvářejí pozitivní karmu a převtělení ve třech vyšších formách existence (Slobodník 1999, 133-4). Dälog sleduje utrpení mrtvých, mezi nimiž poznává i své zemřelé příbuzné a známé. Ti mu vypráví o příčinách svého utrpení a možnostech, jak situaci změnit (většinou požádá své příbuzné o vykonání obětí, obřadů, rozvěšení modlitebních praporků, apod.). Většina textů též obsahuje líčení Jamova soudu. Mrtví jsou předváděni před soud Jamovými sluhy, následuje výslech a soupis dobrých a zlých skutků mrtvého (počítají se pomocí bílých a černých kamínků). Rozsudek odpovídá převaze na jedné či druhé straně, tedy peklu nebo ráji. Kromě „Pána smrti“ se zde objevují postavy hrůzu nahánějících sluhů, dákiní, ale i pomocných ochránců jidamů a dalších božstev. Tato ochranná božstva pomáhají dälogovi přes most nad širokou rozbouřenou řekou, přes který se nejčastěji vstupuje do pekla (Lichtenbergová 2002, 87). Biografie „Mystérium o životě a zmrtvýchvstání krásné paní Nangsy“, datovaná do 17. století, dobře ilustruje standardní podobu „delokového“ žánru v tibetské literatuře (Cuevas 2007, 298). Zpola skutečný, zpola smyšlený děj, zasazený do Tibetu 11.-12. stol., čerpá z poměrů ve staré tibetské feudální společnosti a ze života prostého lidu. Druhé dějství se odehrává v záhrobí: Nangsa se setkává s „Pánem smrti“ a posléze je vrácena zpět do světa lidí jako dälog. Dílo obsahuje řadu etnografických a folklorních prvků, kde je možné poznat zvyky a obyčeje místního lidu, např. pohřebního obyčeje, putování „duše“ posmrtným stavem bardo aj. (Kolmaš 2004, 46-7). 35

Vyprávění jsou bohatá na líčení každodenních obav obklopující smrt a obecnou víru v posmrtný život. Cuevas je využívá jako socio-historické dokumenty vhodné poskytnout vhled do podstaty lidového vnímání fenoménů jako umírání, smrt a posmrtný život: Většina „delokových“ příběhů sleduje standardní děj, což naznačuje, že psaná vyprávění se výrazně nemění v čase ve formě ani obsahu. Vypadá to, že určitý soubor znaků byl nejspíše udržován kontinuálně napodobováním, a mnoho pozdějších textů odkazuje přímo k dřívějším „delokovým“ příběhům. Tyto texty představují směs tradic, které kolovaly po celém Tibetu v ústní i psané formě a byly vypracovávány a upravovány spoluprací jedinců z mnoha částí společnosti. Jejich příběhy jsou sice charakteristické svou univerzální formou, obsahuji však i lokální informace, což by mohlo poukazovat na skutečnou existenci dälogů jako historických osob. Celkově příběhy tedy dobře slouží k osvětlení lidových představ na místní úrovni, zejména běžných představ o smrti, posmrtném životě, o duši, a vztazích mezi žijícími a zesnulými, a také představ vědomí sebe samého a své společenské identity (Cuevas 2007, 299). Cuevas ve své studii píše, že přestože je vnímání smrti, které z příběhů vyplývá, zakořeněno v buddhistické doktríně, zároveň se od ní i významně liší. Prolíná se tu určitá nejasnost a dvojznačnost, a na druhé straně množství místních specifik, které se ve formálních pojednáních nevyskytují. Tato neformální vyprávění, která jsou sdílena napříč genderovými a socio-náboženskými skupinami v tibetském buddhismu, vytváří to, co je definováno jako „lidová“ náboženská víra. Příběhy dälogů odráží vlivy jak cizích, tak i domácích tradic (Cuevas - Stone 2007, 20-21). Cuevas jmenuje hlavní vlivy na dälogovou literaturu: 1. klasická doktrína pekla indického buddhismu, 2. doktrína mezistavu bardo (sa. antarábhava) s počátky v raném indickém buddhismu, 3. pojem preta (v sa. „hladový duch“) raného indického buddhismu a speciální rituální pouto mezi pretou a lidskou bytostí. Výchozím principem je názorná ukázka toho, že ctnostné činy žijícího můžou pozitivně ovlivnit nesnáze, do kterých se dostává zemřelý, 4. kult spjatý s bódhisattvou Avalókitešvarou, všudypřítomným, všemohoucím božstvem, oblíbeným po celé Asii. Je často vyvoláván svými zasvěcenci v období krize, nemoci, a také smrti (Cuevas 2007, 301-5). 36

Životopisy těchto revenantů zdůrazňují univerzální buddhistické principy pomíjivosti, utrpení, proudění karmy, a možnost získání příznivého znovuzrození skrze ctnosti a zásluhy. V tomto jsou tato vyprávění v souladu se základním buddhistickým učením. Ale na rozdíl od učených a specializovaných textů jsou příběhy dälogů zacíleny téměř výlučně laikům. I když tyto lidové koncepce často přeformulovávají formální doktrínu, či ji protiřečí, vyjadřují náboženské a společenské hodnoty, které mohou být pro průměrného Tibeťana více smysluplné a přesvědčivé, než sofistikovaná a obecně nepřístupná klášterní literatura (Cuevas 2007, 297-8). Některé zásadní koncepce týkající se zejména posmrtného mezistavu bardo, které nalézáme v dälogové literatuře, se však s normativními spisy shodují. Jsou to zejména tyto charakteristiky: 1. smrt je představována jako prostorový přechod mezi dvěma stavy existence, 2. trvání tohoto stavu je rozděleno do sedmi krátkých fází, kde každá z nich trvá přibližně týden, celková doba je tedy ne více, než sedm týdnů, 3. zesnulý „cestující“ mezistavem je přirovnáván k jemné svrchované bytosti nazývané gandharva (v sa. „ten, kdo jí vůně“), 4. v mezistavu je vnímání zemřelého neporušené, ale existuje v jemných úrovních (Cuevas 2007, 303).

3.2.1.1.2. Legenda o Maudgaljájanovi

„Nervy drásající sny pod rozechvělým očním víčkem Mysl chňape kolem sebe a zavřené oko vidí: jak se dolní rozměry rozplývají v slunečním světle, světy mrtvých, bardo, duševní světy a hrůzu jeskynního rituálu bez slunce, potkává vědoucí potulné mnichy unášené karmickými větry z pekla do pekla nekonečného a proměnlivého do života a smrti bičovaných na této pěně reality.“ „Maudgaljájana spatřil peklo“ (Snyder 1997, 38).

37

Dalšími vlivy, založenými v klasické buddhistické představě pekla, jsou příběhy svatých hrdinů, kteří sestoupili do podsvětí, aby zachránili zatracené. Narozdíl od dälogů to nejsou obyčejní lidé, kterým se bez jejich vůle dostalo neobyčejné zásvětní zkušenosti (Cuevas 2007, 302). Texty bývají doprovázeny xylografickými zobrazeními scén mučení, utrpení a hrůz, které na provinilce po smrti v novém, pekelném znovuzrození čekají (Bělka 2006, 149). Americký buddholog Matthew Kapstein se zaměřuje na jeden z nejoslavovanějších příběhů sdílené buddhistické tradice o cestě do zásvětí. Jedná se o příběh Buddhova žáka Maudgaljájana („Mulian“), který sestoupil do pekla, aby zachránil svou matku. Kapstein zkoumá význam tohoto původem čínského příběhu v tibetském prostředí, a ukazuje na něm, jak byl tento příběh pozměněn a převyprávěn Tibeťany, a včleněn do zřetelného rámce tibetského buddhismu. Přispívá tak tímto tibeským příkladem k současné analýze toho, jak buddhistické praktiky a pojednání zdůrazňující rodičovskou úctu koexistují s tradičním ideálem zřeknutí se světa, doktrínou o pomíjivosti. V Číně se toto vyprávění o „Mulianovi“ stalo základem pro oblíběný „festival duchů“, který se zaměřil na zájem o záchranu zemřelého příbuzného či předka, jenž je pro čínský buddhismus typický. V Tibetu tento festival nikdy nezakořenil, ale čínská legenda vyplodila tibetské analogie, jako je jasnovidec ze 13. století Guru Chöwang (1212-1270) a epický hrdina Gesar z Lingu. Mulianův příběh také přispěl k rozvinutí „delokové“ literatury. Zjevnou okrajovost těchto příběhů v tibetské tradici odráží jejich pravděpodobná nedůležitost pro současnou náboženskou praxi zahrnující patřičné rituály určené pro blaho zemřelého. V tibetském prostředí je rituál „krmení hladových duchů“ realizován mnoha oddanými světskými i monastickými věřícími v pravidelném rituálu „obětin vody“ a v různých jiných, jako například rituálu „odloučení“ (tib. gcod) nebo zapalování vonných tyčinek (tib. bsang) (Kapstein 2007, 347-8).

3.2.1.1.3. Příběhy o rolanzích

Vedle dälogů se v tibetských příbězích objevuje také postava „obživlé mrtoly“ (tib. rolang). Na rozdíl od däloga, který je přijímán velice pozitivně jako navrátilec, jehož konec ještě neměl nastat, rolang je pro Tibeťany velmi obávaným a nebezpečným stvořením (Berounský 2003, 20). „Příběhy o obživlé mrtvole“ jsou vyprávění líčící setkání 38

s touto „obživlou mrtvolou“, upírem, který vystupuje jako nástroj zhoubné moci zlých duchů (Kolmaš 2004, 46).

3.2.1.2. Příkladná smrt v hagiografiích velkých jóginů

„Nepřijímající mylné názory, ctnostný, se schopností vhledu, prostý lačnosti po smyslových požitcích, určitě nebude znovu počat v lůně.“ Rozprava o pěstování laskavosti (Holba 2008, 155). Zesnulí tradici

mohou

v

buddhistické

být

v

širším

pohledu rozděleni do dvou skupin: „zvláštní

zemřelí“

a

„běžní

zemřelí“. Všechny bytosti sice opouští tento svět, avšak jejich odchod je v každém případě chápán

odlišně.

zemřelé

(ty,

Pro

zvláštní

kteří

dosáhli

„probuzení“, nebo nashromáždili dostatečné množství zásluh) je smrt „vysvobozením“. O těchto osobách se neříká, že zemřeli, ale spíše

vstoupili

do

konečné

nirvány, jak tomu bylo například u Buddhy. Jejich „vysvobození“ je chápáno

jako

vystoupení

ze

Obr.5: Šestnáctiletý 14. dalajlama žehná Buddhovým svatým ostatkům umístěným ve zlaté urně, které byly přineseny do Tibetu představitely buddistické komunity na Srí Lance. Klášter Dunkhar blízko sikkhimské hranice, 1951. Foto: Heinrich Harrer.

samsárického koloběhu. Aby se názorně prokázala jejich duchovní úroveň, jejich smrt bývá často prezentována jako příkladná

smrt,

ve

stavu

klidného

meditativního

soustředění

doprovázeného

podivuhodnými znameními (Cuevas - Stone 2007, 10-11). Buddhistické hagiografie překypují fantastickými příběhy o mistrech, mudrcích a 39

jejich tělech po smrti, u kterých došlo k zváštním úkazům, lišících se od těl běžných zemřelých. Neobyčejné schopnosti se přisuzují i jejich fyzickým ostatkům. Nejpříkladnější vyprávění je o smrti Buddhy, jehož tělo se v žáru kremační hranice údajně proměnilo v relikvie podobné drahokamům. O takových relikviích se říkalo, že obsahují charisma zemřelé osoby, jsou schopné se znásobit, reagovat na modlitby, a dokonce se samovolně přemisťovat (Cuevas - Stone 2007, 11). Tibeťané proto neslaví narození svých velkých mistrů, ale dny jejich úmrtí, dny, kdy dosáhli nejvyšší realizace - konečné nirvány (Novick 2007, 149). Životopisy světců, kteří příkladně žili, působili a zázračně zemřeli, jsou v Tibetu velice oblíbené. Kromě Buddhových životopisů se těší veliké oblibě také životopisy velkých jóginů Atíši (9821054) nebo Milaräpy (1040-1123). Říká se, že tito jógini neprocházejí všemi stavy bardo. Smrt některých z nich bývá popisována jako smrt malého dítěte, lva nebo jako rozbití nádoby. Jindy se jejich smrt přirovnává k hořícímu dřevu, které „úplně shoří a nic z něj nezůstane“. V okamžiku smrti těchto duchovních mistrů, „držitelů vědění“ (tib. rigdzin) se projevy jejich poznání popisují jako různé „zázraky“. Někteří jedinci se rozpouštějí v duhovém světle, jiní svá těla ponechávají a přeměňují je v relikvie (Lobpön Cečhu Rinpočhe 2006, 6, 10-11). Tělo zemřelého často nejde spálit, nebo naopak náhle samo vzplane. Nejzajímavější jsou případy, kdy tělo zemřelého buď úplně beze stopy zmizí (doprovázeno světelnými jevy), nebo po sobě zanechá posvátné „kuličky“, které se uchovávají v chrámech a stúpách (tib. čhörten). Taková událost ohlašuje smrt velikého světce a mnozí dosud žijící autoři jsou ochotni odpřísáhnout svá svědectví. Píše se o případech, kdy se mrtvola promění v zářivou světelnou kouli a „odletí do nebe“, jindy o pozorování náhlých přírodních jevů jako duha, bouře, zemětřesení apod. Typickým prvkem těchto zázračných příběhů jsou zásahy různých božstev, bódhisattvů, démonů, dákiní či zesnulých mistrů, kteří do situace vstupují buď přímo, nebo skrze sny a vize zúčastněných (Lichtenbergová 2002, 91-2). Takové jevy prý byli zpozorovány například v Tibetu u Marpy „Překladatele“ (1012-1097). Podle vyprávění tehdy skrze vrcholek jeho hlavy vyzářilo světlo pěti barev a vyplnilo celý prostor. Smrt jiného velkého mistra jménem Melong Dordže doprovázela podobná znamení. Vyzářil z vrcholku své hlavy silné bílé světlo a vyplnil jím celý prostor (Lobpön Cečhu Rinpočhe 2006, 10-11). Při smrti poustevníka a mystického básníka Milaräpy údajně byly spatřeny tyto jevy: „Bezoblačné nebe se zdálo být naplněno barvami duhy, které se tvořily na pozadí geometricky uspořádané kresby; v jejich středu byly čtyř a osmiplátečné lotosy různých barev. Na okvětních lístcích byly nakresleny podivuhodné 40

mystické kruhové mandaly, krásnější, než kdy mohla vytvořit ruka nejnadanějšího umělce mezi lidmi. Na obzoru byla podivuhodně zbarvená mračna, která přijala tvar královských slunečníků, korouhví, závěsů, šerp a jiných obětních předmětů. Dolů se snášel bohatý déšť květů. Různobarevné mraky utvářené jako stúpa ozařovaly vrcholky hor. Zněly podivuhodné melodie provázené nebeskými zpěvy k chvále umírajícího; nádherná, nadpozemsky krásná vůně proudila vzduchem a každý ji vdechoval. Mnozí lidé viděli nebeské bytosti, dévy a dákiní, držící v rukou obětní dary, jako by přicházeli uvítat Džecüna (pozn. Milaräpa). Bozi a lidé se sešli a hovořili spolu volně, někteří se vzájemně zdravili.“ (Evans-Wentz 1996, 294-5). Tématem tibetské hagiografické literatury vyprávějící o smrti jogína Milaräpy, jednoho z nejoblíbenějších buddhistických svatých, se ve svých studiích zabývá americký buddholog a tibetolog Kurtis Schaeffer. Tato vyprávění podle něj odráží několik tradičních představ o Buddhově smrti, a kladou důraz na vzorovou důležitost Buddhova příkladu 33 (Cueavas - Stone 2007, 17-18).

3.2.1.3. Eschatologický mýtus o Šambhale

„Jaký cíl tě ponouká k tomu, aby ses probíjel těmito sněžnými pouštěmi?“ zeptal se muže starý poustevník. „Chci přece najít Šamhalu!“ „No, pak už nemusíš putovat daleko,“ řekl poustevník. „Šambhalské království je ve tvém vlastním srdci“. Stará tibetská příhoda (Gruschke 2001, 192). Velmi důležitým aspektem všech eschatologií je propojení či provázanost představ o „individuálních posledních věcech“ a „kolektivních posledních věcech“ (Bělka 2004, 16). Významnou funkci mají v těchto otázkách mýty dané kultury. Mají totiž zdůraznit důležité hodnoty v životě té které společnosti. Často naléhavě představují ony nejhlubší otázky: co je život a smrt, jak vzniklo lidstvo a co znamená život, jak bychom se měli 33

Schaeffer předpokládá, že jedním z hlavních cílů hahiografických textů bylo vytvoření památky jako formy uctívání, také zdůrazňující význam relikvií pro zajištění pokračující přítomnosti buddhistického mistra. Považuje biografii, a také hagiografickou literaturu za formu reliktu, a naznačuje, jak můžou být po smrti mistra použity k politickým a ekonomickým programům. Relikty, ať již v hmotné, nebo literární formě, sloužily k získávání patronů a sponzorů a dokonce k povýšení určité buddhistické skupiny nad jiné. 41

chovat coby občané nebo manželé, jako bohové či jako rolníci atd. (Davies 2006, 20). Přestože buddhisté všech směrů vycházejí z cyklické představy času, tj. nikde a nikdy nezačínajícího a nekončícího proudu změn, lze jak v náboženských textech, tak i v lidovém podání nalézt představy o konci času. Z hlediska buddhistického tedy dějiny svůj konec mají, ale po jedněch dějinách přijdou nové, další, čili „konec“ je jaksi relativní, není absolutní. Takový konec dějin vyjadřuje tzv. šambhalský mýtus (Bělka 2004, 16). Tibetský šambhalský mýtus se zabývá eschatologickou tématikou buddhistického pojetí konce světa a času. Je tradičně úzce provázán s naukou o „Kole času“ a příslušným tantrickým textem (sa. Kálačakratantra), původem ze severní Indie, datovaným zhruba do 10. až 11. století34. Přestože je mýtus opředen legendami hinduistického a buddhistického původu, je v určitém smyslu výlučně tibetský (Bělka 2004, 30-31). Šambhala je v něm pokládána za zemi, ve které vzniklo toto učení o „Kole časů“, které má pro tibetský buddhismus ústřední význam jakožto „zřídlo štěstí“ (Gruschke 2001, 173). Existuje dvojí chápání její existence - jakožto reálné geografické a historické entity a součásti pozemského dění na jedné straně, či naopak jakožto imaginární entity na straně druhé. O Šambhale se říká, že se nachází na severu světa či vesmíru a toto místo se často ztotožňuje se Střední Asií (Bělka 2004, 18, 30). Spasitelský šambhalský mýtus je velmi rozšířen mezi tibetskými laiky, kteří běžně věří, že až se v budoucnosti lidská nenávist a chtivost plně projeví ve své ničivé podobě a svět se zaplete do nekončících válek a svárů, nakonec zvítězí říše zla. V tom okamžiku však království Šambhaly zbaví lidstvo této pozemské formy tyranie (Coleman 1993, 379). Bitvy skončí, po celé zemi se rozšíří šamhalské království a nastane zlatý věk, kdy „Vítězný Rudra Čakrin“ sjednotí svět. Třebaže lidé budou i nadále nuceni umírat, nebudou se už smrti bát, protože si budou vědomi toho, že smrt přináší „vysvobození“ anebo znovuzrození v očištěné zemi, která bude nabízet ještě větší možnosti, než Šambhala sama. Mudrci a světci vyjdou z minulosti, aby hlásali svá učení a mnozí lidé dosáhnou „probuzení“ tím, že se budou cvičit v Kálačakře (Gruschke 2001, 191). Lidová víra říká, že ti, kdo se zúčastní obřadu Kálačakry se nakonec znovuzrodí v Šambhale (Bělka 2004, 18). Podstatné pro význam Šambhaly v Tibetu je to, že podle nejvyšších tajných nauk, které do Tibetu vnesli jeho králové, má nastat zlatý věk, který vrcholí vítězstvím nad veškerými negativními silami tohoto světa. Až do té doby má lidstvo stále otevřenou 34

Pro dobu vzniku textu byl příznačný pocit ohrožení. Buddhismus v severní Indii byl na jedné straně vystaven stále se zvyšujícímu tlaku tradičního hinduismu a na straně druhé - a to především - byl ohrožován šířícím se islámem. 42

možnost zlepšovat své duchovní schopnosti a rozvíjet buddhistické ctnosti v naději, že každý sám pro sebe a svými vlastními silami zdolá obtížnou cestu do bájné říše (Gruschce 2001, 193).

3.3. Obřady a symboly smrti

3.3.1. Čhamové tance Čham patří k nejvýraznějším rituálním projevům tibetského tantrického klášterního buddhismu (Mykiska 2004, 97). Jsou to rituální tance mnichů, jež se v některých tibetských klášterech konají na otevřeném prostranství jednou či dvakrát do roka v souvislosti s významnými svátky. Nejčastěji je to ve spojení s nadcházejícím Novým rokem nebo ve čtvrtém lunárním měsíci podle tibetského kalendáře, kdy se přípomíná narození, „probuzení“ a smrt Buddhy Šákjamuniho (Erml - Ondomišiová 2007, 103). Dříve tance trvaly několik dní, v posledních letech se zredukovaly na jeden až dva dny (Bastlová 2007, 22-3). Jejich interpretace je velmi mnohoznačná - jiný význam mají pro samotné tanečníky, jiný pro přihlížející mnichy a jiný pro laickou veřejnost. Podle lidové víry podívaná divákům přináší výhody už v tomto životě tím, že jim například upevňuje zdraví, zahání nemoci, zlé duchy, zajišťuje dlouhý život, bohatství a štěstí. Mnohé masky čhamových tanečníků mají představovat rozličné formy božstev tak, jak se zjevují mysli zemřelého v posmrtném mezistavu. Na této cestě posmrtným bardem na sebe jednotlivá božstva berou různé podoby, mírné anebo hrozivé. Sledováním čhamových tanců mají tedy laici možnost se s podobami božstev předem seznámit, což jim později může pomoci v posmrtném bardu. Některé z tanců připomínají dávné rituály zahánění zlých duchů, přičemž v tibetském buddhismu se význam takového tance přenesl do symbolické roviny na úroveň mysli bojující s projevy, které jí brání na cestě k „probuzení“35. V rovině obyčejných vesničanů se možná chápání takového tance od původního významu faktického vyhánění zlých sil příliš lišit nebude (v některých případech prý dokonce vesničané či kočovníci celou událost berou jen jako působivou barvitou podívanou, které prostě nerozumí). Podle tantrické interpretace tance zobrazují „vize božských sil“, tak jak 35

Ovšem podle některých odborníků je to spíše evropská psychologující interpretace, která v samotném Tibetu nebývá běžná; k opravdu spránému jádru symboliky se ale proniká velice těžce, respektive laikům je nepřístupná, a i mezi mnichy se budou vyskytovat různé úrovně chápání. 43

je ve svých meditacích prožívali tantričtí mystici a převedli do podoby tanců. V obecné rovnině by se daly chápat jako nástroj k posilování buddhismu; pro tanečníky je například účast vyvrcholením jejich meditačních či vizualizačních cvičení, laikům přináší shlédnutí tanců blahodárné účinky na různých úrovních (Mykiska 2004, 97-8). Předvádění obřadních tanců předchází duchovní příprava mnichů, tanečníků. Podrobují se očistným praktikám, půstu a meditacím, aby se vnitřně ztotožnili s božstvem, které při tanci představují. Zároveň s dějem

předváděným

tanečníky

provádí v zákulisí lama mystickou část čhamu - rituál v meditační rovině (Erml - Ondomišiová 2007, 103). V době konání čhamových her se klášterní dvůr promění v jeviště (Bastlová

2007,

23).

Do

části

zastřešeného hlediště, vyhrazeného Obr.6: Mladí mniši - hudebníci - během čhamových tanců v klášteře Phyang s trumpetami radung, Ladak 2007. Foto: autorka.

pro mnichy, usedají slavnostně odění recitátoři textů a muzikanti, kteří si přínášejí své nástroje: typické bubny

na podpěrách, činely a tibetské trouby. Prostranství poprvé obejdou chodící hudebníci (Mykiska 2004, 122). Do jeho středu je postaven oltář s obětinami (torma) a vysoký sloup, na kterém vlají praporky se slovy modliteb. Zahajovací obřad se koná za účasti opata kláštera. Po úvodních vzýváních a modlitbách nastupuje za troubení trub radung osm tanečníků bez masek. Mají pouze černé široké klobouky a s pohárky v ruce představují tantrické obětníky. Tito tanečníci předvádí první tanec, který se nazývá „Tanec zlaté úlitby“. Následuje jedenáct výstupů, které se od sebe liší podle místa provedení. Taneční kreace mají oslavný a velebný ráz a každý z výstupů také svůj název. Jedná se například o „Tanec nebeských

bubnů“,

„Tanec

ochránců

údolí“,

Obr.7: Ústřední obětina - torma, čhamové tance v klášteře Phyang, Ladak 2007. Foto: autorka.

„Padmasambhava“ aj. (Bastlová 2007, 23). Téměř pokaždé se předvádějí tance „Vládcové smrti“, „Vládcové pohřebišť“ a „Tanec černých miter“ (Kolmaš 1960, 150).

44

Námětově jsou tance velmi chudé, avšak pouze zdánlivě. Význam hry je zašifrován v gestech, ozdobách a kostýmech (Bastlová 2007, 22-3). Důležitou součástí kostýmů jsou velké hlavové masky božstev a dalších postav ze dřeva, papíroviny, apod 36. Tanec sestává z předepsaných variací kroků, poskoků a otáčivých pohybů, které spolu s atributy v rukou tanečníků vyjadřují ikonografické detaily postav, jež tanec zpřítomňuje37. Výkon tanečníků provází mnišský orchestr s rituálními hudebními nástroji. Mezi ně patří dlouhá teleskopická trumpeta radung, krátká šalmaj dungčhen anebo hoboj gjaling, ale také bílá lastura dungkar (Erml - Ondomišiová 2007, 103). Dále se používají činely dingša, bubny ldamam a lagna. Hudební doprovod her čham se neopírá o uměleckou funkci, ale pouze o funkci magickou a rytmickou (Bastlová 2007, 22-3). Čham má v tibetském kulturním světě dlouhou historii a kořeny ještě v předbuddhistické době. Proto také tance, hrozivá vzezření masek a mnohé úkony během představení často silně připomínají nějaké dávné předbuddhistické rituály (Mykiska 2004, 97). Původní lidová náplň pantomimických tanců však byla s příchodem buddhismu do Tibetu zatlačena do pozadí a na její místo nastoupila buddhistická tématika (Kolmaš 1960, 150). Legendy hovoří o tom, že první buddhistický čhamový taneční obřad vykonal významný tantrik a světec Padmasambhava38 (tib. Pämadžungnä) (Týden tibetské kultury [on-line]). Současná podoba tibetských klášterních tanců se vyvíjela nejspíše až mezi 13.18. stoletím, kdy se k původním sestavám postupně přidávaly nové tance, vzniklé z dalších mystických zkušeností tantrických učenců jednotlivých škol. Mnoho tanců například v 17. století setřídil a kanonizoval 5. dalajlama (Mykiska 2004, 98). Tance mají své odnože v přilehlých oblastech okolo Tibetu. Každoročně se konají např. v Bhútánu, Sikkimu a Ladaku (Bastlová 2007, 24). Konkrétní tance v jednotlivých klášterech doprovázejí speciální rituály typické pro jednotlivé buddhistické školy a někdy také zčásti odvozené od místních tradic (Mykiska 2004, 98). V Mongolsku se nazývají cam a v 30. letech 20. stol. byly stíhány zákazy. V Nepálu, kde žijí Šarpové (skupina původem z východního Tibetu), se nazývají mani-rimdu. V Tibetu byly za kulturní revoluce39 tance zakázány. V 80. letech byl čínskou vládou zákaz zrušen a čham se zase 36

Tibetská záliba v maskách je pravděpodobně šamanského předbuddhistického původu; v různých krajinách, a nejen tibetských, si šaman ovládaný duchem nebo božstvem zakrývá maskou tvář, aby tak symbolicky vyjádřil naprostou proměnu své osobnosti. 37 Název čham postihuje vnější podobu tanců - většinou předváděných hodně pomalu. Sousloví čham čham v tibetštině znamená „volně se procházet“, samostatné čham tedy znamená něco jako „procházet se“ (Mykiskovi 2004, 98). 38 Dnes někdy označován „otec čhamu“ (Mykiska 2004, 97). 39 Tibet zažil jedno z nejčernějších období své historie za „kulturní revoluce“ (1966-1976), kdy byla většina kultovních míst vydrancována a zničena a byly zakázány věškeré náboženské projevy (Lobo 2002, 11). 45

provozuje. V dnešní době jsou pod čínským dohledem, stejně jako kláštery, ve kterých se odehrávají (Bastlová 2007, 24). V následující pasáži uvádím bližší popis tří výstupů40: Vládcové smrti (tib. ´bag bži, doslova „čtyři masky“): V tomto tanci vystupují čtyři figury totožné se čtyřmi žáky Jamantaky (v sa. „ničitel smrti“). Tyto čtyři postavy mají masky rozličných barev: bílá znamená mír, žlutá růst, hojnost, červená vystihuje sílu a moc a tmavá barva znázorňuje zlobu, děs a hrůzu. Všechna ochranná božstva více méně obsahují tyto čtyři zmíněné koncepty a aspekty. Podobně jako ve většině čhamů, je i v tomto hlavní ideou a myšlenkou pomíjivost a nestálost, která je reprezentována miskou Obr.8: Mniši v kostýmech, tanec Vládcové smrti, klášter Phyang, Ladak 2007. Foto: autorka.

bandha a dýkou phurbu, které svírají mniši v rukou. Pestrobarevné

mnohovrstevnaté

kostýmy

mnichů

pomáhají při vizualizaci božstev, s nimiž se mniši -

tanečníci - touto cestou ztotožňují a do nichž se snaží transformovat (Týden tibetské kultury [on-line]). Všeobjímající znalost: V průběhu této části oblékají mniši ceremoniální kostýmy, používají stovky gest (sa. mudra, tib. čhaggja) symbolicky ilustrujících jednotlivá božstva, která musejí být vizualizovaná v rámci meditace. Říká se, že být svědkem předvádění těchto gest zabrání znovuzrození v nižších sférách bytí. V průběhu této pasáže mniši používají rituální zvonek dilbu a hromoklín dordže (Týden tibetské kultury [on-line]).

40

Popis je převážně použit z textu, který byl čten při představení čhamového tance tibetskými mnichy z kláštera Tašilhünpo; představení se konala v Praze v Novoměstské radnici a v holešovické art galerii La Fabrika v rámci Týdne tibetské kultury (20. - 25. října 2008). Mniši nemohou praktikovat tyto a jiné religiózní obřady ve svém původním monastickém centru Tašilhünpo v Tibetu. V exilovém diasporním klášteře Tašilhünpo v Indii mniši pokračují v uchovávání těchto, a podobných, buddhistických tradic, kterým hrozí nebezpečí úpadku. 46

Tanec černých miter (tib. žwa nag ): Tímto posledním výstupem se uzavírá několik hodin trvající představení čhamu (Kolmaš 1960, 150). Patří mezi nejvýznamnější a nejznámější čhamové tance. Při tomto „tanci žanagů“ svírají tanečníci v rukou magickou dýku dordže phurbu vhodnou ke zničení nepřátelských sil, a misku bandhu (Týden tibetské kultury [on-line]).

Obr.9: Tanec černých miter, klášter Phyang, Ladak 2007. Foto: autorka.

3.3.2. Připomínky smrti a nauky

3.3.2.1. Běžné symboly

Viditelným důkazem, že náboženské texty a promluvy nemají pouze normativní charakter, ale naopak, že buddhistická nauka o pomíjivosti proniká hluboko do každodenního života věčícíh Tibeťanů (laiků i mnichů), je zapojování symbolů

jejích

prvků

do

a

struktur

společnosti, předmětů běžné potřeby, zvláště v prostředí klášterů. V prostředí mnišské Obr.11:

Trojzubec se symbolem lebky, klášter Diskit v údolí Nubra, Ladak, Severní Indie. Foto: autorka.

Obr.10: Symboly lebek na dveřích kláštera Samsten Ling v údolí Sumur, Ladak, Severní Indie, 2007. Foto: autorka.

komunity může být příkladem uvědomování si pomíjivosti lidské existence zvyk

malovat symbol lebky na dveře

koupelen, vyrábět hudební nástroje z lidských kostí, nebo zobrazovat „Pána smrti“ Džigčheho (sa. Jama) symbolicky

požírajícího kolo samsáry poblíž vchodu do chrámu (Lichtenbergová 2002, 57). Častým motivem v klášterech je také například trojzubec s lebkou (tib. ce sum) symbolizující tzv. „Tři kořeny“ (vadžrajánová trojice guru, jidam a dákiní) (Beer 2005, 144).

47

3.3.2.2. Rituální předměty a atributy

Početné symboly tibetského buddhismu, týkající se učení o smrti a cestě k „vysvobození“, v sobě obsahují rituální předměty (tib. čhagcchän) používané mnichy při obřadech, či tantriky při speciálních rituálech. Mnoho z těchto předmětů patří k atributům polohněvivých jidamů a hněvivých ochranných božstev, a stalo se tradičním prvkem

Obr.13: Mnich ze školy Gelugpa. Před ním zleva doprava jsou předměty dordže, zvonek dilbu, nádoba z lebky, bubínek damaru ze dvou lebek. Lhasa, 1920-1. Foto: Rabden Lepcha?

Obr.12: Potulný tibetský mnich, nebo jógin. Jeho vybavení zahrnuje bubínek damaru a trubku kangling. Foto: Alexander David-Neelová.

buddhistické ikonografie, obřadních kostýmů, vizualizací v různých meditačních praktikách apod. (Beer 2005, 18). K tantrickým rituálům jsou často výslovně předepsány lidské kosti a další nekromantické nebo „magické substance“ (tib. thün)41.

41

Zemřel-li dříve nějaký důležitý lama, jeho lebka se obvykle změnila v obřadní misku bandhu, nebo v bubínek damaru, stehenní kost zase v trubku kandung, a ostatní kosti například v část obřadní dýky phurby, nebo v korálky na růženci mála, či jiné ozdobné, ale zároveň obřadní předměty (Bastlová 2007, 27). 48

Mezi hlavní předměty patří: Hromoklín (sa. vadžra, tib. dordže): Nejzákladnější mnohovýznamový symbol vadžrajánového buddhismu, „pán kamene“, mužský princip. Prvotně symbolizuje nezničitelnou absolutní realitu, jíž je probuzené buddhovství. Ve vadžrajáně je jeho nejčastější podobou pětihrotá vadžra. Představuje mimojiné pět prvků: boční hroty symbolizují zemi, vodu, oheň, vzduch, středový trn znázorňuje pátou složku - vědomí. Devítihrotá vadžra symbolizuje cestu k vysvobození z koloběhu zrození. Na vyšší ezoterické rovině se její symbol používá při mnoha obřadech vizualizace božstev. Božstva či praktikující ji drží v pravé ruce, „ruce způsobu (metody)“. Zvonek (sa. ghanta, tib. dilbu): Zvonek

dilbu

symbolizuje

„dokonalé

moudrosti“,

prázdnotu.

Je

držen

který v

levé

ženský

princip

přímo

představuje

ruce

„moudrosti“

Obr.14: Pětihrotá vadžra a zvonek dilbu v rukou 14. dalajlamy, soukromá modlitební místnost v Dharamsale, Himáčalpradéš, Indie, 2003. Foto: Manuel Bauer.

praktikujícího nebo božstva a obvykle jej doplňuje mužská vadžra v pravé ruce. Ruční bubínek (sa. damaru, tib. ngačhung): Tantrický bubínek neboli kápalika damaru je častým atributem hněvivých a polohněvivých buddhistických božstev. Vyrábějí se z lebek získaných na pohřebištích nebo na místech „nebeských pohřbů“, kde se nacházejí ve velmi

hojném

současnosti

počtu.

jsou

rituální

nástroje

vzácné.

Velký

damaru

se

V

podobné velice dřevěný

používá

při

Obr.15: Ruční bubínek damaru, východní Tibet, pol. 19. stol. Je tvořen dvěma lebečními kalvami, symbolicky spojujícími mužský a ženský prvek. Stříbrný pruh je zdobený korálem a tyrkysem. Ringley Fund, 1976.

tibetském obřadu čö. Často je na vnitřní straně vepsána mantra. Držen v „pravé ruce způsobu“ je příkladem spojení tradice, která vznikla mezi bönem a buddhismem.

49

Trubka ze stehenní kosti (tib. kangling, kangdung): Tato tibetská trubka patří k atributům jóginů, jóginí a siddhů, zejména těch spojovaných s obřadem čö, případně s nějakou vazbou na pohřebiště.

Jako

atribut

držený v ruce je spojována např.

s

hněvivou

Obr. 16: Trubka ze stehenní kosti kangdung, Tibet, 19. století. Kost je obalena mosazným drátkem, zakončena mosazným náhubkem na hlavici, zdobeným technikou repousse. Předmět typický pro monastickou vrstvu. Joe R. & Joella F. Utly Collection 1999.

bohyní

Thöma Nagmo, ženskou ochránkyní pohřebišť. Jako rituální nástroj používaný v klášterech může být trubka ze stehenní kosti odlita z bronzu tak, aby vypadala jako lidská stehenní kost. Rituální dýka (sa. kíla, tib. phurba): Obvykle železná tříčepelová dýka. V textech školy Ňingmapa se uvádí, že „samsára a nirvána jsou obsaženy ve dvou velkých uzlech na koncích rukojeti“. Miska z lebky (sa. kapála, tib. bandha): Atribut mnoha vadžrajánových božstev. V ruce ji drží řada jóginů, siddhů, dákiní, jidamů a ochranných božstev. Almužnické nebo jídelní misky asketů slouží jako trvalá připomínka smrti a pomíjivosti, prchavosti života v odloučení. (Beer 2005, 105-128). 4. Role smrti v životě tibetských buddhistů „Používejte učení takovým způsobem, aby vám pomohla v okamžiku smrti.“ Lobpön Cečhu Rinpočhe (2006, 16). „Naši pozornost poutá jedna věc, totiž jak pokojně žít a umírat.“ 14. dalajlama (Gjamccho 1998, 55). Dalajlama jinými slovy říká, že jednou z hlavních věcí, která člověku pomůže zůstat ve chvíli smrti klidný a nerozrušený, je způsob, jakým žil svůj život (Gjamccho 1998, 55). Tibetští buddhisté svůj život, který začíná narozením a končí smrtí, vnímají jako jedno z bard. Mezi všemi bardy zaujímá rozhodující místo. To, jak ho jedinec využije, bude mít za následek štěstí, nebo utrpení v jeho budoucích životech (Kalu Rinpočhe 2008, 50

58). Vedle toho, že náboženství tibetského buddhismu svým věřícím nabízí dosáhnutí štěstí, zdraví, blahobytu, tj. soustředí se na potřeby jednotlivce v rámci nynější světské existence42, má také velmi důležitou úlohu v tom, že jim nabízí cestu k vysvobození ze samsáry, tj. soustředí se na problémy souvisejícími s další existencí (Slobodník 1999, 126). „Jestliže člověk přijme víru v život, je nutné, aby se věnoval náboženství, protože v přípravě na příští existenci nic jiného nemůže náboženství zastoupit.“ Tak shrnuje význam nauky tibetského náboženství 14. dalajlama (1990, 2). Pro tibetskou kulturu je díky takovému přístupu typická velká otevřenost k vlastní smrti. Celoživotní příprava na ni je pro Tibeťany přirozenou součástí myšlení (Erml Ondomišiová 2007, 155). Uvažování o ní podle buddhistů pomáhá člověku, aby lépe žil. Ostatně bylo to právě setkání s bolestí a smrtí, které přimělo Siddhártu Gautamu, pozdějšího Buddhu, aby se vydal na duchovní cestu (Nešpor 2005, 111). Tibetský buddhismus rozeznává dvě cesty, jak dosáhnout „vysvobození“. Jednak je to transcendentní cesta, při které si věřící klade za cíl dosáhnout „buddhovství“, „probuzení“, nirvány, prostřednictvím studia buddhistické literatury, nebo tantrických rituálů spojených s meditací a vizualizací rozličných božstev tibetského panteonu. Dosažení vysvobození se samsáry je ale bezprostředním cílem jen menšiny vyznavačů buddhismu, přestože je tato menšina životně důležitá pro systém jako celek, jelikož představuje model či inspiraci pro nábožensky méně aktivní zbytek populace (Samuel 1993, 9, 27). Existuje také mnohem bezprostřednější aspekt buddhismu, který hraje pro většinu věřících důležitější úlohu: zájem na příznivé formě existence v nejbližší inkarnaci. Tento aspekt tibetského buddhismu je atraktivní jak pro laiky, tak i pro většinu mnichů. Právě konkrétní náboženské projevy této orientace reprezentují žitý aspekt mahájanového buddhismu v Tibetu. Cílem věřících je dodržováním morálních zásad a hromaděním náboženských zásluh (tib. sönamkji cchcog43) dosáhnout zrození v příznivé formě existence, která do budoucna umožňuje „probuzení“ a nirvánu jako definitivní cíl náboženského úsilí (Slobodník 1999, 127). Hranice

mezi

jednotlivými

aspekty

buddhismu

(orientace

na

dosažení

„vysvobození“, karmická a pragmatická orientace) přitom nejsou přesně stanovené a 42

Tato „pragmatická náboženská orientace“, soustředící se na záležitoti tohoto světa, úzce souvisí s původními předbuddhistickými náboženskými představami Tibeťanů (Slobodník 1999, 127). 43 „Hromadění zásluh“; spolu s „hromaděním poznání“ (tib. ješekji cchog) tvoří takzvané „dvě hromadění, akumulace“ (tib. cchog ňi); hromadění zásluh je přitom nevyhnutelným základem k poznání (jde o intelektuální poznání jevů a jejich zákonitostí a schopnost je správně interpretovat) (Snellgrove - Richardson 1968, 79; Stein 1972, 168). 51

jednotlivé aspekty vytvářejí komplexní systém (Slobodník 1999, 127-8). Stejně jako neexistuje v Tibetu jasný rozdíl mezi sekulárním a náboženským životem, náboženství není alokované do vyhrazených míst a jistých časových údobí a jednotlivé aspekty náboženských forem nejsou vázané jen na určitá místa a instituce, tak nelze tibetské věřící striktně klasifikovat na ty, kteří jsou orientovaní na dosažení lepšího znovuzrození v rámci principu karmy a cyklických existencí, a na ty, kteří náboženské praktiky soustřeďují na dosažení pragmatických cílů. Spíše jde o dva komplementární aspekty spuluvytvářející náboženský život Tibeťanů. V tomto pohledu je rozdíl mezi laiky a mnichy hlavně v tom, že mniši musí dodržovat více morálních zásad (tib. cchülthim) regulujících jejich chování (Powers 1995, 17; Slobodník 1999, 128).

4.1. Hromadění zásluh s cílem dobrého znovuzrození

„Jako ptáci letí v spořádaném tvaru, tak jdou za sebou život přítomný, bardo a život posmrtný. Tito tři nerozluční hosté jsou zde. Neobáváš se důsledků svých hříšných činů? Jako mohutné šípy vystřelené ze zálohy na tebe číhají světy pekel, hladových duchů a zvířat. Octneš-li se v těchto třech nebezpečných soutěskách, stěží unikneš.“ Z Milaräpova Gurbumu (Kolmaš 2007, 131). Přestože z hlediska konečného cíle, tj. dosáhnutí nirvány, mahájanový aspekt buddhismu v Tibetu věřící nediskriminuje, běžní věřící si kladou sobě přiměřené cíle a rozvíjí nauku na sobě odpovídající úrovni (Samuel 1993, 275). Mezi laiky je obecně známá doktrína karmy - odplaty za skutky, která se promítá nejen v nynějším životě, ale také v kvalitě příštího zrození (Lobo 2002, 17). Jejich náboženskou prioritou se proto stává vytváření pozitivní karmy, která je podmínkou k dosáhnutí znovuzrození ve třech příznivých formách v rámci šesti sfér existence (Slobodník 1999, 133).

52

4.1.2. Běžné denní projevy laiků

Náboženské

projevy

laiků,

které

jsou

nejtypičtějšími projevy religiozity v Tibetu, směřují k tomu, aby lidé uskutečňovali co nejvíce mravných činů a tím „hromadili, akumulovali“ zásluhy, a vyvarovali se nemorálních činů (Snellgrove - Ridchardson 1968, 79; Stein

1972,

Těmito věřící

168).

způsoby po

dobu

pozemské

se své

existence

připravuje na smrt a další

zrození.

Obr.17: Domácí oltářek, se sedmi obětinami vody tingphor, Leh, Ladak 2007. Foto: autorka.

(Snellgrove-Richardson 1968, 93). V tibetské domácnosti je každé ráno na buddhistický oltář tradičně pokládáno sedm misek s vodními obětinami (tib. tingphor). Těchto Obr.18: Manidong – navršené destičky s vyrytými mantrami a symboly nauky u cesty, údolí Sumur, Ladak 2007. Foto: Martin Fišnar.

sedm misek reprezentuje tzv. „sedm obětin“ pro očištění negativních činů (Beer 2005, 77). Tvoří součást téměř každého rituálu v tibetském buddhismu, a symbolizují

sedm úkonů: 1. projevování úcty a oddanosti vůči buddhům; 2. obětování jim; 3. vyznání vlastních hříchů, 4. projevování radosti z ctností a zásluh jiných; 5. prosby k buddhům a siddhům, aby hlásali učení - Dharmu; 6. modlitba mönlam („vyslovování přání“) k buddhům a siddhům, aby nevstupovali do nirvány; 7. darování všech vlastních nahromaděných zásluh na účel dosažení buddhovství (Kolmaš 2009, 181). Na sklonku dne či při ukončení meditace jsou obětiny odneseny z oltáře, voda se přelije do nádobky a spolu s květinami a jídlem je rozptýlena v přírodě, aby posloužila zvířatům či „hladovým duchům“ (Beer 2005, 78-9). Projevování úcty zahrnuje klanění se (tib. čhagcchäl) před sochami, oltáři, thangkami, fyzickou přítomnost na tradičních náboženských svátcích aj. (Powers 1995, 191). Recitování manter (tib. ngag)44, ve kterých věřící vzývají jednotlivá božstva, jejich vysekávání na kamenné destičky a vršení kolem poutnických cest (tib. manidong) patří k dalším projevům religiozity laiků, jejichž cílem je akumulace zásluh. Aby věřící znásobil účinek těchto manter, tj. aby eliminoval co nejvíc negativní karmy a 44

Obecně nejpoužívanější šestislabičnou mantrou je Óm Mani Padme Húm, mantra Avalokitešváry, bodhisattvy soucitu; zamezuje zrození v šesti říších samsáry (Dilgo Khjence Rinpočhe 2006, 67). 53

získal zásluhy, používají se mantry v tištěné podobě modlitebních praporků nebo ryté podobě meditačních mlýnků (tib. mani khorlo) (mohou také obsahovat svitky papíru s mantrou). Pohybem praporku ve větru se síla manter rozesílá do prostoru a každé otočení mlýnku představuje pro aktéra takovou zásluhu, jakoby mantru sám vyřkl. Praporky a

Obr.20: Žena roztáčející modlitební mlýnek, Tibet 2008.

ruční

Obr.19: Modlitební válec mani khorlo s mantrami. mantrami popsané kameny po staletí vytvářejí chrakteristický rys tibetské krajiny. Přinášením obětí na oltáře do chrámů (nejčastěji malé kahany s jačím máslem, nebo obřadní stuhy khatagy) věřící také shromažďuje zásluhy. Nemusí ale nevyhnutelně sám vyvíjet aktivitu, ale může jako „patron“ (tib. džindag) sponzorovat stavbu chrámu, kláštera, stúpy nebo jiné náboženské stavby, finančně podpořit tisk náboženských textů, obětovat mnichům v klášteře čaj a malé finanční dary a požádat je, aby v jeho jménu recitovali sútry, nebo uskutečnili náboženský rituál (Snellgrove-Richardson 1968, 93).

4.1.3. Tradiční poutě

Typickými projevy hromadění zásluh jsou také poutě (tib. näkor) k významným chrámům, klášterům, svatyním či posvátným horám. Nejvýznamnějšími poutnickými místy jsou například Džokhang ve Lhase, kláštery v okolí Lhasy, hora Kailás v západním Tibetu, ale poutnickými místy lokálního významu jsou v podstatě všechny malé kláštery, či stúpy (tib. čhörten) v konkrétním kraji. Typickým aktem, kterým jsou tyto vrchy či objekty uctívány, je cirkumambulace, tj. jejich obcházení ve směru hodinových ručiček (tib. korwa) (Powers 1995, 191).

54

Koncepce tzv. posvátných vrchů (tib. näri) se od předbuddhistického kultu hor45 liší tím, že jsou uctívané nejen místní populací, ale jsou poutnickými místy pro všechny tibetské věřící a jsou tedy v dané kultuře univerzálně akceptované (Slobodník 1999, 1323). Za posvátné jsou pokládané proto, že tam působili významní světci a tantrici, případně tam byly objevené tzv. „skryté poklady“ - termy (Snellgrove - Richardson 1968, 155).

Obr.21: Chrám Džokhang ve Lhase, poutníci hodiny trpělivě čekají, aby mohli vstoupit do svatyně ukrývající nejúctívanější sochu země nazývanou Jowo Rinpočhe, Buddhu, která sem byla umístěna již v době uvedení buddhismu do Tibetu.

Pouť kolem posvátné hory Kailás46 symbolizuje koloběh života a smrti - má několik etap, které představují smrt, posmrtný život a znovuzrození. Všem těmto fázím bytí odpovídá příslušný úsek cesty. Každý Tibeťan by měl alespoň jednou za život tuto pouť vykonat. Třiapadesátikilometrová trasa se jde po směru hodinových ručiček (bönisté naopak), někteří tzv. padavou chůzí, kdy si odměřují cestu svým tělem: pronesou mantru, pokleknou, sepjatýma rukama se dotknou čela, krku a hrudi (ty symbolizují mysl, řeč a tělo), pokloní se až k zemi a pak popojdou o délku vlastní postavy. Tyto poklony by měly 45

Předbuddhistický kult hor představuje víru, že v těchto přírodních útvarech sídlí božské bytosti a ty se stávají objektem rituálů, jejichž záměrem je dosažení světských cílů. Tibeťané považují jednotlivé vrchy za „pilíře nebes“ (tib. namgji kawa) a často je přirovnávají také k mýtickému provazu (tib. mu), pomocí kterého legendární tibetští panovníci sestoupili na zem z nebes a po smrti se na ně vrátili; tento provaz umožňoval kontakt mezi pozemským a nebeským světem (Stein 1972, 211, 221-23). 46 Tibeťany nazývaná Gang Rinpočhe („Velevzácný sněžný vrchol“). Je považována za střed vesmíru, mytickou horu Méru (tib. Rirab), spojenou s počátky tvoření světa. Je nejposvátnější horou Asie nejen pro buddhisty, bönisty, ale i hinduisty a džinisty.

55

být provedeny minimálně třikrát. Někdy jich poutník provede až sto tisíc (Poltikovič [video]). Tato pouť se odehrává každoročně při příležitosti tibetské slavnosti Zaga Dawa, oslavy Buddhových narozenin, probuzení a odchodu do nirvány. Poutní okruh začíná kamenným čhörtenem

- bránou

představující vnitřní očistu. Jejím průchodem začíná rituál obcházení posvátné hory. Klíčovým bodem pouti je

nejvyšší

průsmyk

posvátného

okruhu nazývaný Dolma la47. Cestou k němu se nachází pohřebiště, kde jsou pohřbeni Obr.23: Kamenný čhörten pod posvátnou horou Kailás, vstupní brána na symbolickou cestu životem a smrtí.

poutníci,

kteří

zemřeli

cestou. Jejich smrt na posvátné půdě v přítomnosti božských bytostí se stává

vrcholným okamžikem života a tedy i uskutečněním nejvyššího cíle. Pohřebiště je i místem rituální smrti, kde si Tibeťané zkoušejí prožít své vlastní umírání. Odkládáno je to staré, špatné, nemocné a jedinec zde symbolicky prožívá svoji smrt. K tradici patří představa, že zde poutník spatří zrcadlo krále mrtvých Jamy a v něm obraz svých dosavadních činů. Tady ulehne na zem a zaujme mezi dvěma

skalními

bloky

polohu

umírajícího. Zavře oči a vydá se všanc Jamovu soudu, soudu svého vlastního svědomí. Poutník si také připomene všechny blízké zesnulé a vyprošuje pro ně blaho. Na znamení tohoto přání zanechá na místě symboly nebo relikvie jejich dřívějšího pozemského života: kus látky, pramen vlasů, hrstku popela z

Obr.22: Rituální pohřebiště na poutní cestě kolem hory Kailás, Tibet, 1999. Foto: Jamie McGuinness.

hranice, na níž byli mrtví zpopelněni, nebo cokoliv, co se mu po nich podařilo zachovat až do tohoto okamžiku (Erml - Ondomišiová 2007, 155; Gruschke 2001, 25, Poltikovičová 2003, 7-8). Cesta od pohřebiště do průsmyku symbolizuje stav mezi smrtí a dalším zrozením. 47

Dolma je tibetské ženské jméno a také jméno bohyně vysvoboditelky z koloběhu životů; la znamená průsmyk. 56

Překonání Dolmina sedla představuje znovuzrození a znamená rituální očistu. Pouť pokračuje sestupem z průsmyku dolů, kde končí nejtěžší úsek cesty a přichází vstup do nového života. Pod průsmykem, u jezera „velkého milosrdenství“ se poutníkovi uděluje „křest“ nově zrozené bytosti. Kolem tohoto jezera Manasaróvar vede také poutní cesta dlouhá 90 km. Obcházení hory Kailás je rituálem smrti - buddhisté ho chápou jako změnu, příležitost pro lepší život (Erml - Ondomišiová 2007, 141; Gruschke 2001, 25, Poltikovičová 2003, 8; V kruhu znovuzrození [video]).

4.2. Praxe učení s cílem ovládnutí smrti

„Co míníš tím, cvičit se v náboženství?“ zeptal se žák. „Řekni mi, jak se to dělá?“ „Odvrať svou mysl od forem tohoto světského života,“ řekl mu Dom. „Obrať svou mysl k náboženství.“ starý tibetský příběh lamy Doma (Gjamccho 1990, 18).

Praktikující je v tibetském buddhismu povzbuzován, aby se díval na všechny zkušenosti v posmrtném bardu jako na projekce své vlastní mysli, a zdůrazňuje se mu, že pokud nerozvinul tuto

schopnost

během

života,

bude

téměř

nemožné to udělat, až zemře (Novick 2007, 152). Buddhistická kontemplace, resp. meditace o smrti přijala mnoho podob, od jednoduché myšlenky na nevyhnutelnost smrti po jógické techniky pro nácvik stádií smrti (Cuevas - Stone 2007). V Tibetu, stejně jako v každé jiné kultuře, se však ty nejvznešenější cíle stanou náplní života

Obr.24: Jógin působící v ústraní, mimo tibetský monastický systém, východní Tibet. Foto: Maria Przyjemska, 2007.

jen pouhé hrstky následovníků. Vědomí většiny tibetských laiků a mnichů, že dosáhnutí vysvobození z koloběhu životů je pro ně nedosažitelné, je důvodem, proč nezřídka vzniká rozdělení mezi ezoterní a exoterní tradicí (Lichtenbergová 2002, 85). Skupina plně ordinovaných mnichů reprezentuje poměrně úzkou duchovní elitu ztělesňující normativní charakter tibetského buddhismu a jejich náboženská praxe spočívá zejména v dlouholetém 57

studiu buddhistických textů na klášterních fakultách48 (Samuel 1993, 275). Aspirace vysvobození je cílem náboženské praxe nejen menší části mnichů žijících v klášterech, ale také tantriků a jóginů, kteří působí mimo monastický systém a reprezentují tzv. nekonvenční náboženskou praxi, představující radikální cestu za „probuzením“ (Slobodník 1999, 127). V ideálním případě se tibetský buddhista připravuje na smrt tak, že studuje a praktikuje „učení o bardech“ (Goss 1997, 381). Základem praxe je poznatek, že se běžný vědomý život zabývá pouze hrubými či povrchními stavy mysli a opomíjí jemnější úrovně, na nichž jsou vnímání i vědomí založeny. Běžné bytosti se navíc s povrchními stavy ztotožňují natolik, že přechod do hlubších stavů v nich může vzbudit obavy ze ztráty vlastní existence. Tyto zážitky se nacházejí pod povrchem každého okamžiku vnímání, a to je důvod, proč se buddhistické učení zaměřuje na zdokonalování mysli (Dilgo Khjence Rinpočhe 2006, 16; Hopkins - Lati Rinpočhe 2006, 19-20).

4.2.1. Myšlenka na smrt

„Uvědomte si, že tělo je křehké jako hliněná nádoba, pochopte, že jevy nemají vlastní existenci a jsou jako fata morgana. Až zničíte jedovaté zbraně lpění na věcech jež jsou přitažlivé jako květiny, dostanete se tam, kde smrt ani nezahlédnete.“ Gautama Buddha (Gjamccho 2006, 121). Jelikož smrt představuje přechodný, nestálý charakter věcí a také utrpení rodící se z „nevědomosti“ a žádostivosti, kterou je nutno překonat, vidina nebo myšlenka na smrt může podle buddhistické nauky sloužit jako podpora náboženského úsilí. Toto je známo i z příběhu prince Siddhárty, budoucího Buddhy, který se poté, co uviděl poprvé mrtvé tělo nesené v pohřebním průvodu, rozhodl opustit otcův palác a stal se putujícím asketou. Smrt buddhistům stále připomíná, že je ještě potřeba mnoho vykonat, a že čas stále běží (Cuevas - Stone 2007). 48

Mniši tvoří asi 15% celkové populace Tibetu, z toho jen 10% patří do této skupiny gelongů (Slobodník,

126). 58

Předchůdce nynějšího dalajlamy, 13. dalajlama Thubtän Gjamccho (1876-1933), zdůrazňoval především fakt, že v hodině smrti nemá skutečnou hodnotu nic, než duchovní činnost během života: „Každá minuta našeho života je drahocenná, a pokud si navykneme trávit čas povrchní činností, která se váže na osm světských zájmů49, nebude trvat dlouho a brzy se to stane naším životním stylem a okrade nás to o jakýkoliv duchovní pokrok; v hodině smrti nebude možné skrýt skutečnou povahu našeho duchovního života.“ (Mullin 1986, 54-5). 14. dalajlama shrnuje svůj přístup ke smrti takto: „Jako buddhista pohlížím na smrt jako na normální proces, na realitu, ke které, jak vím, bude docházet tak dlouho, dokud zůstanu v této pozemské existenci. Snažím se myslet na smrt spíše jako na něco podobného převléknutí šatů, když jsou staré a obnošené, než jako na nějaký definitivní konec. Je jedině rozumné vykonat jistá opatření, než nás skutečně postihne.“ (Sogjal Rinpočhe 2005, 6). Geše Dargjä, mnich, který působil v 70. letech 20. století pod vedením 14. dalajlamy v indické Dharamsale, zdůrazňuje význam přemýšlení o smrti. V Tibetu bývalo zvykem kontemplaci o smrti věnovat celý měsíc a teprve až se adept dostatečně seznámil s problematikou v této přípravné fázi, mohl pokročit k hluboké meditaci (Mullin 1986, 69). Výsledkem soustavného praktikování je podle tradice bdělost, odstup a sebekontrola ve vztahu k požitkům, vyhasnutí tužeb, ztráta strachu ze smrti, schopnost ve smrti zachovat sebeovládání a nadhled. Předmětem se zde stává myšlenka „smrt nastane“ (Nešpor 2005, 111). Congkhapovy spisy konkrétně popisují, jaké myšlenky by se měly stát předmětem kontemplace o smrti50: 1. kontemplace na fakt, že smrt je jistá: a) „Pán smrti“ přijde a nelze se mu vyhnout, b) Délku našeho života nelze donekonečna protahovat, c) Není dostatek času na náboženskou praxi, 2. Kontemplace na to, že hodina smrti je nejistá: a) Délka života v našem světě je nejistá, b) Důvodů pro smrt je mnoho a pro život málo, c) Čas smrti je nejistý, protože naše tělo je velice křehké, 3. Kontemplace na to, že v hodině smrti nemá hodnotu nic než náboženská praxe: a) Přátelé nám v hodině smrti nepomohou, 49

Osm světských zájmů tvoří: touha po bohatství, slávě, chvále, slasti, touha vyhnout se chudobě, kritice, nepohodlí a špatné pověsti. 50 Congkhapa (1327-1419) - reformátor, následovník Atíšovy tradice, zakladatel sekty Gelugpa. 59

b) Bohatství nám v hodině smrti nepomůže, c) Tělo nám v hodině smrti k ničemu nebude (Tsong-kha-pa 2000, 148-160)51. Praxe, která má pomoci jedinci v posmrtném mezistavu, respektive „Bardu smrti“, spočívá v pochopení, že smrt sama o sobě není ničím, že je to jen koncepce, idea. Správná praxe, spojená s „Bardem jasného světla (prapodstaty)“, je rozpuštění ulpívání a koncepcí. Praxí užitečnou v případě „Barda vznikání“ je pochopení, že všechno, co se v samsáře nebo nirváně děje, se odehrává pouze v mysli (Lobpön Cečhu Rinpočhe 2006, 20).

4.2.2. Simulace smrti

„Za svého života buď mrtvý, buď dokonale mrtvý; pak můžeš dělat, co se ti zachce a bude to správně.“ Benino Zendži (Crane 2002, 56). Zláštní kategorii smrti v buddismu tvoří „vzdání se těla“, ve kterém asketičtí adepti nauky pomocí cvičení kontrolují svou smrt vědomím sebeobětováním pro soteriologické cíle. Tím prokazují své mistrovské schopnosti ovládnutí života a smrti. Obětování těla znamená v historickém buddhistickém kontextu jeho

Obr.25: 14. dalajlama při meditaci, ve své soukromé modlitební místnosti v Dharamsale, Himáčalpradéš, Indie, 2003. Foto: Manuel Bauer.

nabídnutí Buddhovi, či jeho relikviím, čímž je demonstrováno jeho učení. Je to považováno za nejzazší počin zřeknutí se, který, když je proveden se správným stavem mysli a správnými motivy, může přinést příznivé znovuzrození, nebo dokonce vysvobození. Tento „dar“ však, přestože proveden s nejščistším záměrem zřeknutí se, stále zůstává určitou „výměnou“: jedinec se zříká svého těla, které má zaniknout, aby získal nezlomné „probuzené tělo“ (Cuevas - Stone 2007, 18-19). V praxi vadžrajány se uvádí, že je možné zažívat všechna barda již v průběhu 51

Tento popis vychází z tradice školy Kadampa; každá z buddhistických sekt vlastní speciální text, který souhrnně popisuje jednotlivé fáze buddhistické cesty, jde o tzv. lam-rim literaturu. Důležitým tématem těchto textů je i kontemplace o smrti. Nejslavnější práce tohoto druhu je Congkhapovo „Velké pojednání o stupních na stezce k probuzení“ (tib. lam rim čhen mo). 60

našeho života, jelikož pokročilí mistři jógy jsou schopni simulovat proces smrti. Adepti jsou nejenom povzbuzováni rozjímat o konečnosti své existence, ale hluboce analyzovat a trénovat pro okamžik smrti. Pro buddhistického mistra je smrt vrchol duchovní praxe a jedinečná příležitost k vysvobození. 14. dalajlama uvádí, že všechny jeho meditace jsou v podstatě přípravou na smrt. Praktikující se v nich učí představit si různé scénáře své vlastní smrti ve svých meditačních cvičeních a zkoumat myšlenky a pocity, které vznikají, aby na ně byli v moment smrti psychicky a emocionálně připraveni (Novick 2007, 149-52). Ve svých pojednáních 14. dalajlama často popisuje co tyto metody zahrnují a co přinášejí: „Protože "mysl jasného světla" je tak mocná, je třeba se v ní cvičit. Mnoho tibetských adeptů nacvičuje tyto etapy umírání každodenně. Já sám se v nich cvičím šestkrát denně tak, že si představuji osm úrovní52 mysli jednu po druhé.“ (2002, 41). „Když jednou získáte v meditaci zkušenost hluboké jemné mysli, budete moci skutečně ovládat svou smrt. Proto je důležité, abychom už od mládí měli na mysli smrt a seznamovali se se způsoby, jak si s rozpadem mysli poradit.“ (1998, 57). „Mysl by se měla ukázňovat a ovládat cvičeními, která zastaví proud špatných myšlenek, koncentrací na fyzické utváření těla a psychologické utváření mysli. Mysl je také možno soustředit na vnější objekty kontemplace.“ (1990, 15). „Můžeme tak učinit, když budeme nacvičovat umírání pomocí vizualizace.“ (1998, 57). „Je k tomu zapotřebí velkých kontemplativních sil a bylo zjištěno, že nejvhodnějšími objekty jsou postavy božstev. Nejsou to výtvory náhodné - obrazy jakožto objekty kontemplace k očištění těla, mysli a smyslů se musí vytvořít v hrozivých i pokojných aspektech a někdy mají četné hlavy a ruce, aby vyhovovaly fyzickým, duševním a smyslovým sklonům různých jedinců, kteří usilují o konečný cíl.“ (1990, 15).

4.2.2.1. Nejvyšší tantrické metody

V tantrickém buddhismu představuje ovládnutí smrti metodu praktikovanou v učení, které se řadí mezi ty nejvyšší a nejdokonalejší techniky, v systémech tzv. anuttara jógatantry53. Tyto vzájemně složitě

propojené systémy symbolizují proměnu procesu

zrození, života, umírání a znovuzrození ve stadium „probuzení“, buddhovství. Učení je 52

Viz kaptiloa 3.1.2.1.2. Osm vidění smrti. Podle tradičního dělení nových škol Sarma lze buddhistickou tantru seřadit do čtyř kategorií nebo stupňů. Tyto stupně mají vzestupný charakter a každý další stupeň v sobě obsahuje všechny předchozí. Jedná se o tyto čtyři kategorie: krijá, čárja, jóga, anuttara jóga (čin, praxe, jóga, nejvyšší jóga). V anutarra józe najdeme nejpozdnější tantry, které vznikaly nejspíše v Indii mezi 8. a 11. stoletím (Kasanická, 22-3). 53

61

spjaté s ezoterickou částí vadžrajány, a tudíž není volně přístupné veřejnosti, pouze zasvěceným adeptům. Cesta tanter zahrnuje několik stupňů: stadium rozvoje, v němž se provádí vizualizace božstev a recitace manter; stadium dovršení, kdy se praktikují tzv. „vnitřní jógy“; a stádia, v nichž se jedinec setkává s podstatou svého vědomí (Dilgo Khjence Rinpočhe 2006, 88). První fáze se nazývá „fáze vznikání“ neboli „tvořivá“ (tib. kjerim), druhá fáze je „završující“ (tib. dzogrim) (Beer 2005, 247). Podle nejvyšších jógatanter se adepti učí pracovat s jemnými tělesnými energiemi a jemnými stavy vědomí, které zůstanou po rozpadu hrubších psychofyzických složek v hodině smrti. Tento druh jógy odráží analogicky proces, který se odehrává v průběhu smrti a proto se adept musí seznámit s jednotlivými fázemi smrti a s fyziologickými procesy, které je provázejí (Hopkins - Lati Rinpočhe 2006, 11-13). Meditující, kteří se v meditacích opětovně seznamovali s procesem smrti, můžou díky tomu využít své vlastní smrti k dosažení duchovní realizace. Náznakem toho, čeho dosahují, je, že se jejich těla údajně začínají často rozkládat dlouho po jejich klinické smrti (Sogjal Rinpočhe 2005, 10). Tyto instrukce vychází z učení indických a tibetských mistrů. Ti údajně podrobně a na základě vlastních zkušeností a pokusů studovali proces umírání a znovuzrození, snění a bdění a nejjemnější přechody mezi těmito fázemi vědomí a stádii vtělení. Rozvíjeli svou schopnost zůstat během těchto přechodů při vědomí a z těchto zkušeností odvodili své návody a instrukce (Thurman 2008, 203). I když různé pozdější školy vypracovaly mnohé další techniky a stavy, změnili terminologii a nabídly jiné výklady dosažených stavů poznání, přesto jejich záklaní princip zůstává stejný (Holba 2008, 150). Narozdíl od koncepce „hromadění zásluh“ běžných věřících, která směřuje k příznivému znovuzrození, představuje učení tanter postupnou a dlouhou cestu, na konci které je dosáhnutí „probuzení“ a případný vstup do nirvány (Snellgrove - Richardson 1968, 93).

4.2.2.1.1. Jóga snu a spánku

V tantrické nauce se také rozvinuly specifické metody přípravy na smrt pomocí ovládnutí pozornosti ve snech, usínání, snění a procitání. V těchto stavech údajně dochází k tzv. „malé smrti“, která se přirozeně dostavuje po smrti mezi jednotlivými posmrtnými mezistavy nebo těsně před znovuzrozením (Hopkins - Lati Rinpočhe 2006, 19). Aby 62

praktikující pochopil obtížnost nabytí vědomí v průběhu těchto stavů, je posmrtný mezistav přirovnáván k bdělému stavu, „Bardo prapodstaty“ po smrti k usnutí a snový stav je přirovnáván k „Bardu vznikání“ (Novick 2007, 152). Jóga spánku vychází z předpokladu, že ve spánku je snazší se přiblížit své duchovní podstatě. Adept se touto praxí připravuje na fázi „jasného světla smrti“. Příprava na ni se provádí před spánkem, v „pozici lva“ (Dilgo Khjence Rinpočhe 2006, 165). Jóga snu obsahuje pokyny k praxi, která umožňuje dosáhnout „probuzení“ ve stavu snu. Umožňuje rozpoznat, že sníme, a že vše co se objevuje, je pouhým pohybem mysli, který nemá skutečnou hmotnou existenci. Současně je přípravou na posmrtné bardo vizí; základní praxe spočívá v kultivaci a upevnění vědomí přítomnosti (tib. žinä) - zachovává se při ní dualita snu a vědomí (Kalu Rinpočhe 2008, 64, 83).

4.2.2.1.2. Pohlavní spojení a duchovní cesta

Podle učení tanter lidé nezakoušejí stavy vzrůstající jemnosti mysli při umírání (a vzrůstající hrubosti mysli při rození) jen ve spánku a snění (Hopkins - Lati Rinpočhe 2006, 19). Jemné roviny mysli se na okamžik objevují také při kýchání nebo zívání, tyto stavy však nelze prodloužit (Gjamccho 2006, 134). V nejvyšších tantrických učeních se proto k dosahování prožitku smrti využívá sexu. K „malé smrti“ dochází totiž v méně intenzivní podobě také při orgasmu54, ale člověk většinou není schopen rozpoznat jevy, které ji provází. Tyto stavy se proto tantričtí jógini učí ovládat a uvědomovat si je (Thurman 2008, 204). V okamžik smrti má pak jedinec zvýšenou možnost je znovu rozpoznat a ovlivnit tak průběh tří bard smrti, mezistavu a budoucího znovuzrození (Beer 2005, 247).

4.2.2.1.3. Meditace phowy

Phowa55 („přenesení vědomí“) se vztahuje k technice užívané v okamžiku smrti. Zahrnuje přenos vlastní mysli nebo mysli jiné osoby do „probuzeného“ vědomí (Novick 54

V anuttarajóga tantře se extatický stav, který přináší spojení s druhem či družkou, ať již skutečné, nebo vizualizované, označuje jako „velké blaho“ (tib. dewa čhenpo). 55 Slovo phowa v tibetštině vyjadřuje představu „odejít z jednoho místa na jiné“, používá se např. ve významu pohybu; v Tibetu existovala praxe phowy ve všech tradicích. Používala ji škola Ňingmapa, Sakjapa i Gelugpa. Specialitou však byla v tradici Kagjüpy. Byla založena centra pro meditaci v ústraní na dobu tří let a tří měsíců, kde byla část programu věnována praxi „přenosu vědomí“ (Kalu Rinpočhe 2008, 66, 85). 63

2007, 153). Člověk, který ví, jak tuto meditaci použít, může ovlivnit svůj posmrtný osud tím, že tuto techniku ve chvíli smrti použije. Podle svých schopností se pak jedinec může znovuzrodit v příznivé oblasti samsáry. Jestliže si člověk uvědomí, že umírá, pak by měl techniku phowy, kterou praktikoval během života, v tento okamžik použít (Kalu Rinpočhe 2008, 66, 85). Metoda vychází z přesvědčení o nezanedbatelném vlivu poslední myšlenky umírajícího na bardové procesy a příští zrození, a to dokonce silnějším, než je vliv karmický. Geše Ngawang Dargjä to vysvětluje takto: „Samozřejmě, že to dobré i špatné, co člověk během života vytváří, zůstává stále uloženo v mysli ve formě karmických semen, takže se s nimi dotyčný setká v některém z příštích životů, ale bezprostřední znovuzrození je hluboce ovlivněno mentálním stavem posledního okamžiku před smrtí.“56 (Mullin 1986, 75)“.

4.2.2.2. Meditace čö

Obřad čö („zničení ega“) se dostal do Tibetu z Indie a rozšířil se v 11. stol. n. l. Praktikující během něj usiluje o likvidaci egoismu a sebelásky technikou vizualizace zničení vlastního těla a tím usiluje o odčinění svých karmických závazků. Tento mocný rituál se tradičně provádí v noci na neutěšeném či magickém místě, např. na

Obr.26: Rituálně zabitá postavička (Rudra) symbolizující ego, ležící na marách (nosítkách) v tzv. „černé díře“, čhamové tance v klášteře Phyang, Ladak 2006. Foto: Kryštof Trávníček.

opuštěné křižovatce cest nebo na pohřebišti (Beer 2005, 125). Kremační a pohřební místa jsou totiž považována za místa pobytu „hladových duchů“ a démonů, čímž se stávají vhodným místem pro tudo meditaci o pomíjivosti (Goss 1997, 385). Během meditačního rituálu dochází k překonávání a zdolávání egoismu a nevědomosti, které jsou kauzální příčinnou veškeré desiluze a trápení. Aktér v mysli prožívá svou vlastní smrt, odevzdává své tělo a představuje si, jak bude rozsekáno a posléze nabídnuto jako obětiny Buddhovi a rozličným bohům a božstvům, stejně jako maso pojídajícím démonům a „hladovým duchům“ (Týden tibetské kultury [on-line]). Někteří lamové obětují léta k nácviku tohoto 56

Kalu Rinpočhe uvádí, že během čínské invaze do Tibetu v 60. letech 20. století mnozí z lamů, kteří byli uvězněni a mučeni, provedli přenos svého vědomí pro urychlení svého odchodu (Kalu Rinpočheb2008, 66). 64

významného rituálu (Bastlová 2007, 25-6). Účelem obřadu je „nácvik“ toho, jak zachovat klid v okamžiku smrti, nebát se jí a být na ni připraven. Tím může jedinec velmi pozitivně ovlivnit povahu svého příštího zrození. (Poltikovičová 2003, 9). Při obřadu se používá zvonek dilbu, dordže, dýka phurba, dvojitý bubínek damaru a trubka kangling, tradičně zhotovená z lidské stehenní kosti (Bastlová 2007, 25-6). Rituál bývá také předváděn v klášerech v rámci obřadních tanců. Za doprovodu tibetských trumpet kangling jsou vyluzovány děsivé zvuky, které vyzývají přítomné démony k symbolické hostině na samotných mniších (Týden tibetské kultury [on-line]).

4.2.2.3. Přístupná metoda simulace smrti

Vedle zmíněných ezoterických metod existuje i přístupnější (exoterická) metoda simulace umírání. Způsob provedení spočívá v tom, že adept pobývá v márnici a pozoruje rozkladné procesy mrtvých těl, přičemž se koncentruje na fakt, že před sebou vidí osud svého vlastního těla. Při vnitřním způsobu provedení si adept představuje, že leží na smrtelné posteli a očekává příchod smrti. Přestavuje si, že ho obklopili jeho rodiče, přátelé a příbuzní, kteří bědují a pláčí, a také, jak se na jeho těle postupně objevují příznaky smrti. Veškerá negativní karma, kterou adept nashromáždil během života, mu vytane na mysli a on nad ní vyjadřuje lítost (Lichtenbergová 2002, 58). 5. Pohřební ritus Na Tibetské náhorní plošině, která se vyznačuje různorodým přírodním i kulturním prostředím, se rovninuly i různé způsoby pohřbívání zesnulých. Pohřební praktiky jsou ovlivněny nejenom tibetským buddhismem, ale také náboženstvím bön. Existují zde snad všechny možné způsoby pohřbu, konkrétně pohřeb do země - inhumace, kremace, pohřeb do stúpy (čhörtenu), vzdušný pohřeb, pohřeb do vody, do skály, do stromu a vyskytují se také hromadné pohřby. Každý z těchto způsobů má svůj význam a je typický pro určitou dobu a oblast. Inhumace je považována za nejpůvodnější, pohřeb do stúpy a kremace jsou vyhrazeny jen pro jednotlivce z vyšších vrstev. Zpočátku pouze pro náboženské hodnostáře - dalajlamy, pančhenlamy a „živé Buddhy“57, jejichž ostatky jsou vkládány do zlatých 57

V Tibetu označováni jinak jako tulkuové - významní reinkarnovaní jedinci. 65

nebo stříbrných čhörtenů, později se tato forma rozšířila i na jiné osoby z vyšších vrstev společnosti. Na druhou stranu, v zalesněných regionech Tibetu je kremace běžná i pro lidovou vrstvu. Pohřeb do vody je určen převážně pro chudé, děti, nebo jedince, kteří zemřeli v důsledku nebezpečné choroby (Li - Jiang 2003, 115).

5.1. Pohřby ve starověkém Tibetu Prastarým způsobem pohřbívání v Tibetu bylo uložení těla do hrobu, neboli inhumace. Důkazy o tom podávají archeologické nálezy již z pravěkého období neolitu58, podle kterých se dá usuzovat, že v této době byla inhumace nejrozšířenějším způsobem pohřbívání. Její forma se později rozvinula zejména během období vlády tibetských králů (6.-9.

stol.

n.

l.)59,

jejichž

posvátná

královská

moc

byla

ústřední

institucí

předbuddhistického náboženství bön. Poté, co tato královská moc zanikla, i ustálený způsob pohřbívání začal upadat a v souvislosti s příchodem náboženství buddhismu se vytvořily podmínky pro rozšíření nového způsobu pohřbívání - začal se upřednostňovat vzdušný pohřeb, dnes nejrozšířenější forma naložení s tělem zesnulého v Tibetu (Li - Jiang 2003, 118-119). Dřívějším náboženským představám však byly praktiky spojené se vzdušným pohřbem zcela cizí (Hoffmann 1961, 23).

5.1.1. Bönistické pohřební rituály Podle dostupných zdrojů bylo starověké náboženství bön charakteristické velkým zájmem v pohřebních praktikách. Tibetští bönisté však zřejmě nebyli dostatečně obeznámení s přístlušnými rituály a tak byli pozváni tři duchovní bön ze západu - Kašmíru, Gilgitu a Guge. Jeden z těchto duchovních údajně zavedl rituál „zkrocení mrtvého“. Rituály tohoto druhu nejspíše souvisely s koncepcí zabránění návratu zesnulého a jeho možného neblahého působení na živé. Nápadně se podobají rituálům, které dnes můžeme nalézt u té nejprostší vrstvy Tibeťanů. Ještě dnes se například v tibetském buddhismu provádí spalování symbolického zobrazení zemřelého při zakončení tzv. bardových rituálů. Později duchovní bön kodifikovali „360 způsobů smrti“, „čtyři způsoby připravení hrobu“, 58

Mladší doba kamenná (na Předním východě již od přelomu 10. a 9. tisíciletí př. n. l.) Celkový počet tibetských králů se udává 42. Prvních 26 však náleží spíše do oblasti legend a neexistují o nich věrohodné historické prameny. Jednotná Tibetská říše existovala až od časů 31. krále (2. pol. 6. stol. n. l.). 59

66

a „81 způsobů zkrocení zlých duchů“. Bohužel se v textech dochovaly jen názvy těchto praktik. Známe však instrukce duchovního bön k průběhu pohřbu zvláštní osoby - šamana: „Když je na skalnaté skále připravena kamenná pohřební urna pro mrtvolu šamana, měl by být zemřelý oblečen do modrého hedvábí a umístěn do polohy, která naznačuje symbol svastiky. Do jeho rukou jsou mu dány dva bubny, a před něj je umístěn opeřený šíp s hedvábnými pruhy pěti druhů a víno. Během spalování vonných tyčinek a různých druhů dřevin se k čelu zesnulého připevní ozdoby z bílé příze a poté se tělo vloží do obilných zrn a dřevin.“60 (Hoffmann 1961, 23-4).

5.1.2. Královské pohřby

Legenda praví, že první tibetský král sestoupil z nebe pomocí hory, provazu a žebříku, a že další dávní králové se pak se svými těly do nebe navraceli. Syn posledního z těchto „nebeských bohů“61(asi 250 - 100 př. n. l.) Digum Tsampo byl prvním tibetským králem pohřbeným na zemi. Jeho mrtvola byla vložena do měděné truhly a vhozena do řeky, avšak ostatky byly později přineseny zpět Digumovým synem. Když se tak stalo, začala mrtvola sténat, a tak se Digumovu hrobu dostalo názvu „Místo stenů“ - Ngarpathang. Jiné prameny hrob umisťují do Jarlungského údolí, na území, které se v pozdějších dobách stalo známým královským pohřebištěm 7. - 9. stol. n. l. (Tarthang Tulku 2006, 161-3)62.

Obr.27:

Socha lva před hrobkou jednoho z tibetských králů, 1.5 m. Pár lvů je jedním z nejcennějších artefaktů, který se dochoval na povrchové vrstvě.

Z nejstarších zdrojů, které se datují do doby uvedení buddhismu do Tibetu (ta se shoduje právě s obdobím tibetských králů - 7.-9. stol.) vyplývá, že důležitá, ne-li hlavní funkce duchovních bön (nebo gshen, „obětník“), kteří byli pozváni do Tibetu díky svým 60

U těchto pohřbů je možné sledovat podobnost s pohřby sibiřských šamanů. Shodují se v umístění těla na kopci, použití typicky šamanské pohřební výbavy a vložení potravin na cestu v podobě zrn a vína. 61 Za důležitou instituci považují bönisté i šamani nebe. Nebesa představují moudrost a moc, jsou viditelným aspektem božského. Z nebes je podle nich na zem spuštěn provaz (tib. muthag), jehož prostřednictvím spolu komunikuje tento a onen svět a po němž šplhají zesnulí vzůru za svým nadpozemským údělem (Maraini 2005, 169). 62 Podle Cuevase legenda o tibetském králi Digum Tsampovi reprezentuje rozhodující odklon od starší kosmologie k novým náboženským přestavám o světě, o smrti jako přechodu, které se odrazily v podobě rituálních praktik (Cuevas 2003). 67

proslulým znalostem pohřebních praktik, byla spojena s pohřebními rituály králů a pozdějším kultem konaným u pohřebních mohyl (Kvaerne 1985, 3). První pohřební rituály, které provedli, byli údajně právě pro legendárního krále Digum Tsampa. Bez ohledu na historickou adekvátnost této legendy můžeme s jistotou říci, že těla tibetských králů ze 7. 9. stol. n. l. byla opravdu pohřbívána ve velkých pohřebních mohylách v údolí Jarlung v jižní části centrálního Tibetu, na lokalitě Čhonggjä (Kvaerne 1985, 6). Podoba pohřebních praktik prováděných pro tibetské krále je poměrně dobře známá. Obřady byly komplikované a okázalé a kult související s pohřby představoval soubor složitých rituálů s detailním popisem úkonů,

jejichž

účinnost

závisela

na

správném provedení každého z nich. Jsou popsány v mnoha starých

rukopisech,

většina důležité terminologie však zatím nebyla přeložena. Je však známo, že z velké části sestávaly z mnoha obětin jídla, různých předmětů (šaty, šperky aj.), zvířat - ovcí, jaků a koní, a dokonce i lidských obětí. Příkladem může být král Songcangampo (617-649), který slíbil obětovat svému oddanému ministrovi při jeho pohřbu sto koní (Kvaerne 1985, 6). V

Tunchuangských

análech63

Obr.28: Pozůstatky hrobky krále Songcangampa v údolí Jarlung. Zdá se, že mohyla byla čtvercová, s devíti místnostmi, z nichž hlavní byla buddhistická svatyně. Pod hrobkou se nalézal pohřební palác se sochami, zlatými a stříbrnými předměty, klenoty, zbraněmi apod. Na vrcholu hrobky byl obětní chrám.

se

dozvídáme, že těla tibetských králů byla balzamována a uchovávána řadu měsíců, někdy i rok, v márnici, podobně jako je tomu v současné praxi uchovávání těl významných osob. Pohřbívána pak byla pod prostou mohylou, ale od smrti krále Songcangampa bylo obvyklé vytvářet rozsáhlé podzemní pohřební prostory vybavené cennostmi. Rok po pohřbu se prováděly pamětní obřady64 (Hoffmann 1961, 24). Hrobky tibetských králů byly považovány za posvátné místo a byly střeženy zvláštními úředníky. Tito hlídači bývali přidělováni k hrobkám na celý život a nebylo jim dovoleno jakkoli se stýkat a komunikovat s ostatními lidmi. Pozůstatky mohyl je možno dosud vidět jako pahorky kryjící podzemní hroby králů (Tarthang Tulku 2006, 163). Tento způsob pohřbívání přetrvával až do pádu tibetské královské dynastie v 63

Tibetské dokumenty objevené počátkem 20. století v centrální Asii v Tun-chuangu. Podávají mimojiné zprávu o dávných náboženských představách a mytologii, o pohřebních obyčejích, zvyklostech, aj. 64 Takové praktiky poukazují na shodu s pohřebními zvyklostmi šamanských Turků Vnitřní Asie té doby. 68

polovině 9. stol. n. l. Je proto zřejmé, že mnohé prvky starého náboženství přežily počátky buddhismu v Tibetu. Více než sto let po jeho uvedení byli (nejen) králové, ať už podporovali novou víru, či ne, pohřbíváni původním způsobem. Buddhismus postupně odstranil krvavé zvířecí a lidské oběti původního náboženství65, které však zůstalo součástí náboženského podloží, a projevovalo se zejména v lidových náboženských představách a praktikách. V období vrcholného rozkvětu buddhismu v Tibetu náboženství královské éry, reprezentované společenstvem kněží bön, zmizelo66 (Kvaerne 1985, 3, 6).

5.2. Pohřební zvyklosti tibetského buddhismu

Podle zjištění Evans-Wentze je velká část současných pohřebních zvyklostí v tibetské kultuře předbuddhistického původu (1960, 22). Mnohé zvyky se uchovaly, aniž by byly zapsány písmem. Udržování a provádění ústních tradic bývalo doménou osob cvičených k tomu, aby tyto věci dobře ovládaly a uměly je předávat z generace na generaci. Lidé tímto úkolem pověření předávali kulturní dědictví nejen tím, že dbali na uchovávání rituálů a ceremonií, nýbrž také tím, že vyprávěli příběhy o tom, jak byl ten který obřad poprvé použit, anebo jak nějaký dávný král zavedl jistý obyčej (Tarthang Tulku 2006, 99). Cuevas se ve svých studích zabývá kromě jiného historickými počátky mýtů o starověkých pohřebních zvycích v Tibetu. Ty předepisovaly, jak by měla být vnímána smrt a vyjadřovaly představy o zemřelých. Cuevas tvrdí, že tyto mýty naznačují kontinuitu mezi rituálními praktikami starověkého Tibetu a těmi uchovanými pozdější tradicí. Koncept smrti se stal přechodným procesem k nové existenci, spíše než konečným stavem, a také základem tzv. „bardových rituálů“ a modliteb, které očišťovaly hříchy zemřelého, ovlivňovaly a dokonce měnily osud zemřelého během cesty od smrti ke znovuzrození. Základ těchto představ tvořila domněnka, že zemřelý má „vědomí“, které potřebuje vedení k tomu, aby následovalo správnou stezku ke znovuzrození. Od 11. století byly staré a nové úpravy bardového konceptu propojeny a mnohé instruktážní tradice byly rozvíjeny a šířeny 65

Bönisté byli přinuceni nahradit lidské a zvířecí oběti malými obětními soškami tormami (Maraini 2005, 169). 66 Později v 11. století se objevuje na scéně náboženství, jehož stoupenci sami sebe nazývají bön-po a své náboženství bön (v budoucnu je označené termínem bönpo), které však očividně není identické se starověkým bönem. Přestože je obtížné ho odlišit od tibetského buddhismu, obsahuje devět vlastních naukových oddílů, z nichž první čtyři jsou věnovány obřadům souvisejícím s léčitelstvím, přínášením obětin, pohřebními rity, věštěním a podmaňováním negativních sil (Tarthang Tulku 2006, 163-4). 69

(2003). Pohřební liturgii údajně vtiskl řád představený kláštera v Menmo Gjarawa Namkhai Čhökji Gjamccho, který měl na šíření učení zásadní vliv. Přeměnil ho v ucelený systém dobře uplatnitelný v náboženské praxi (Cuevas 2003, 130-1). Co se týče textů pro vykonávání oficiálního pohřebního programu, Cuevas považuje za nejdůležitější ty, které obsahují instrukce k těmto rituálům: • sádhany pro ikonograficky správnou vizualizaci božstev, • iniciace, • modlitby a recitace, • přiznání a lítost, • obětování torem67, • rituály ukazující mrtvým cestu, • zápalné (kouřové) oběti, • kremační rituál (2003, 105). V Tibetu zajišťují pohřební obřady a služby týkající se umírání kláštery. Dnešní pohřební praktiky nesou souhrnný název rdže-dzin („péče o mrtvé“) a zahrnují nejrůznější obřady speciálně vyškolených lamů, práci astrologů, hrobníků, ale i lidové zvyklosti (Mullin 1986, 80). Rituály a přípravu mrtvoly k pohřbu obstarávají mniši v čele s „hlavním lamou“ (tib. phowo) (Evans-Wentz 1960, 26). V některých vesnicích má lama konkurenta v kouzelníkovi bön68, nebo kouzelníkovi ngagpa (doslova „znalec magických formulí“, kouzelník a lékař v jedné osobě) (David-Neelová 1998, 16). Schéma a průběh obřadů určuje astrolog (tib. cipa), který nejprve vyhotoví horoskop okamžiku smrti, a na jeho základě pak určuje, kdo a jak se může mrtvoly dotknout, jaké rituály je třeba vykonat, nejvhodnější dobu a formu pohřbu atp. (EvansWentz 1960, 26). Podle formální doktríny jsou tibetské pohřební rituály v ideálním případě synchronizovány s 49 denním průběhem posmrtné existence. Pokud je vykonáván celkový liturgický program, jsou po celou dobu sedmitýdenního období každý týden konány služby 67

Rituální obětiny tormy jsou symbolické trojrozměrné útvary, zpravidla uhnětené z těsta nebo zhotovené z papíru. Obětovaná torma mimojiné splácí dluhy, které člověk vytvořil za všechny své minulé životy (Dilgo Khjence Rinpočhe 2006, 104). 68 Představitel bönismu, kouzelník a médium současně. Tibeťané se k němu uchylují, když se zdá, že lamova magická moc nestačí. Bön vykonává jen krvavé obřady a vždycky požaduje obětování nějakého zvířete. Bönem může být i žena. Velmi často se, podle víry domorodců, přirozený dar bönství přenáší dědičně (David-Neelová 1998, 16). 70

a obřady. Plně rozvinutý komplex rituálů zahrnuje rozmanité obětiny, zpovědní modlitby a modlitby smíření pro očištění hříchů, a rituály ovlivňující přechod zemřelého skrze „nebezpečnou stezku“ bardem do dalšího života. Pohřební rituály jsou tak prováděny hlavně k poskytnutí bezpečného přechodu zemřelého přes smrtelný práh a zajištění pozitivní budoucnosti (Cuevas 2007, 304). Kromě formy vlastního pohřbu se napříč Tibetem, nebo v oblastech pod tibetským vlivem, provádí shodné či odpovídající pohřební praktiky, založené na stejných symbolických rituálech, s odlišnostmi podle sekty (školy), kraje, duchovní úrovně zesnulého, finanční situace pozůstalých apod. (Evans-Wentz 1960, 28; Mullin 1986, 80).

5.2.1. Odvracení smrti

V tibetském buddhismu je součástí celkové přípravy člověka na odchod z tohoto světa, a jeho pozdější návrat v nové existenci, i pozorování a výklad příznaků blížící se smrti. Celá teorie této divinace příznaků stojí na předpokladu, že existují dva druhy smrti: smrt předčasná a smrt v důsledku vyčerpání životních sil. Smrt předčasnou lze různými metodami odvrátit, smrt v důsledku vyčerpanosti životních sil odvrátit nelze (Mullin 1986, 132). Patřičné instrukce můžeme nalézt v Bardo thödol69, kde jsou pojednány v duchu tradiční tibetské medicíny, respektive šamanského zaříkávačství. Popisují do podrobna vnější projevy postupného fyzického a duševního chřadnutí lidského organismu, slábnoucího vlivu oživujícího elementu „větru“ na lidské tělo. Zmiňují se také o úloze snů ohlašujících nadcházející smrt, o příznacích v oblasti sexu věštících brzký skon, o čtení úkazů na obloze a dešifrování jejich dopadu na člověka a o celé škále „blízkých“ a jiných druhů příznaků smrti (Kolmaš 2008, 95-107). Pokud se na základě divinačních metod rozpoznávání příznaků smrti zjistí, že všechny tři životně důležité složky (délka života, „tvořivá energie“ a „karmická síla“) vykazují známky „vyčerpanosti“, není již naděje na záchranu a nezbývá než začít s přípravami na smrt (ať již jógickou metodou phowa, nebo nějakou jinou, přiměřenou stupni duchovního rozvoje). Ve všech ostatních případech, kdy hrozí předčasná smrt z důvodu „vyčerpání energie“ jen některé ze složek, je nutné přikročit 69

Autor zde vychází z klasického díla indické medicíny Čatuštantra z prvních století našeho letopočtu, avšak tradicí jsou připisovanému samému Buddhovi. Toto dílo uvedl do Tibetu Padmasambhava a zařadil ho mezi termové. V originálu je dílo dávno ztraceno a je zachováno pouze v tibetském překladu pod názvem Gjüži, „Čtyři tantry“. 71

k metodám odvracení smrti, mezi které patří: přinášení obětin - torem; obřad „obelstívání smrti“, který je tvořen soustavou zaříkadel a okultních praktik; opakované „vykrucování se“, přelstívání; vzbuzení lítosti; popřípadě tzv. „vykuřovací obřad“, který se provádí v meditační poloze (Kolmaš 2008, 95-107; Mullin 1986, 150-1). Rituály „obelstívání smrti“ jsou náročné na přípravu a provedení - je zapotřebí velké množství speciálních rekvizit - symbolických a rituálních předmětů. Nejčastěji se jedná o zástupné figurky (tib. glud), tabulky se jmény a kresbami lidí, vlasy, nehty, obnošené šaty nemocného, ječné koláčky, „knoflíky“ či „lapače duchů“. Lama se pomocí zástupných předmětů pokouší obelstít duchy nebo je přesvědčit, aby opustili nemocného a spokojili se s atraktivnější náhradou (Beyer 1973, 327-330). Existuje i jiná metoda, jak odvrátit předčasnou smrt, než využitím rituálů „obelstívání smrti“, a tou je praxe tzv. „jógy prodlužování života“ (Mullin 1986, 150-1).

5.2.2. Rituály u smrtelného lůžka

Neméně významná, než příprava na svou vlastní smrt, je pomoc druhým, aby dobře umírali. Kompletní soustava rituálů by měla být započata ještě než člověk zemře. První a základní zásadou je správná péče o mysl a tělo umírajícího v posledních momentech jeho života (pokud je to samozřejmě možné) (Mullin 1986, 80). Duchovní praktiky, kterým se zemřelý věnoval během života, mu mají být v tuto chvíli připomenuty jako povzbuzení (Sogjal Rinpočhe 2005, 10). Členové rodiny by měli umírajímu podat „pilulku“ obsahující vzácné tibetské byliny, která má pomoci jeho „duši“ opustit tělo (Li - Jiang 2003, 116). Pozůstalí se také mají postarat o veškerý komfort smrtelné postele: vybavit pokoj zbožnými obrazy, rituálními předměty, zpívat mrtvému mantry70, motlitby nebo mu připomínat jméno hlavního lamy. Jako obětiny se zapalují vonné tyčinky (což má také praktický účel - zakrýt zápach rozkládajícího se těla). Obětiny se darují také mimo místnost a dům - to také napomáhá zemřelému v tom, aby opustil své tělo (Goss 1997, 381). Není vhodné, aby příbuzní a blízcí v tuto chvíli u nebožtíka plakali a naříkali (Kolmaš 2008, 14). Celkově mají přítomní vytvářet uvolněnou duchovní atmosféru bez projevů negativních emocí (Mullin 1986, 80). Právě vrcholící procesy smrti, které skončí až po úplném oddělení „duše“, či vědomí, od jeho pozemského těla, nyní nesmí být 70

Určité mantry jsou určené někomu, kdo brzy zemře, jiné jako průvodce bardem a jiné jako průvodce procesem znovuzrození (Lichtenbergová 2002, 93). 72

narušeny (Evans-Wentz 1960, 18). Jakékoliv prudší zacházení s tělesnou schránkou by mohlo vyústit v nižší znovuzrození (Hopkins - Lati Rinpočhe 2006, 15). Po smrti by se proto po tři dny neměl nikdo těla dotknout, kromě vrcholku hlavy, kudy by mělo vědomí opustit tělo (Witness to a tibetan sky-burial [on-line]). Soudí se totiž, že místo doteku přitahuje vědomí, a to je pak náchylné k vystoupení z těla právě v onom místě (Mullin 1986, 80). Zvláště ženy a děti by se neměly přibližovat k umírajícímu, jelikož panuje přesvědčení, že by to mohlo narušit jeho stav mysli a tedy i správný odchod (Li - Jiang 2003, 116). Pro zajištění správného rozpoložení mysli v okamžik smrti doporučují sútry a tantry, rituální manuály, provázet nemocné a umírající, ať jsou to monastičtí duchovní, či laikové, a vyzývají je ke kultivaci užitečných myšlenek (Cuevas - Stone 2007, 15). Poté, co jedinec zemře, zůstává tělo většinou doma v ložnici, nebo v domácí modlitebně až do provedení konečného pohřebního obřadu (Goss 1997, 381). Podle názoru Geše Darjeho lze spálení nebo rozčtvrcení mrtvoly dříve, než vědomí opustí tělo, přirovnat nepřímo k vraždě (Mullin 1986, 80). Z těchto důvodů je dobré ponechat tělo nějaký čas v klidu, dokud nenastane definitivní smrt, po které se začíná tělo rozkládat (Lobpön Cečhu Rinpočhe 2006, 15). Udává se, že tyto děje trvají od tři a půl do čtyř dnů (Evans-Wentz 1960, 18).

5.2.2.1. Přenesení vědomí v okamžik smrti

Phowa (v tib. „ejekce, vystřelení“) patří mezi nejvyšší tibetská ezoterická učení, týkající se toho, jak být nápomocen při „vypuzení vědomí“ (Fremantle - Trungpa 1975, 36). Touto speciální technikou se dociluje „přenesení vědomí“ skrze otvor v temeni hlavy mimo dosavadní tělo a k jeho vykonání u zemřelého je většinou pozván lama (Kalu Rinpočhe 2008, 66; Kolmaš 2008, 13). Plná praxe phowy je složitý rituál zahrnující velice pečlivé načasování. Provádí se mezi ustáním vnějšího a vnitřního dechu umírajícího. Pokud není provedena, opouští vědomí tělo jedním z přirozených otvorů. Někteří lamové dokáží údajně přenést vědomí i později, během 49 dnů po smrti skrze přání a ceremonie, při nichž přivolávají zemřelého a provádějí ho posmrtným mezistavem. V průběhu těchto 49 dnů po smrti zažívá mysl zemřelého údajně velký zmatek, proto je taková pomoc nutná (Lobpön Cečhu Rinpočhe 2006, 11, 18; Novick 2007, 153). Pro zajištění ticha potřebného pro vykonání phowy příbuzní opustí místnost, lama se usadí na podložku nebo židli k hlavě zemřelého a na hlavu mu umístí obětiny z ječné 73

mouky. Poté, co udělí rady „duši“ jak opustit tělo a zrušit její připoutanost k pozůstalým příbuzným a statkům, zkontroluje temeno hlavy zemřelého v místě sagitálního švu, kde se nachází tvz. „Brahmův otvor“, aby určil, zda vědomí již opustilo tělo, tak jak by mělo. Pokud se tak stalo, vytrhne z tohoto místa několik vlasů (Evans-Wentz 1960, 18; Goss 1997, 383). Phowu nemusí nutně provádět lama, přenos může uskutečnit sám jedinec, jindy jsou tyto dva způsoby propojeny (Kalu Rinpočhe 2008, 66). Někteří duchovní učitelé předvádí toto „přenesení vědomí“ pro své žáky v rámci jeho nácviku (Goss 1997, 383). Alexander David-Neelová71 velmi sugestivně popisuje, na základě osobního pozorování, pozoruhodný způsob, jakým se tato technika trénuje: „Pod stromy seděli na zemi dva rozjímající mniši se sklopenýma očima. "Hik!" vykřikl jeden podivným hlavovým tónem. "Hik!" opakoval za několik okamžiků druhý. A tak pokračovali, nemluvní a nehybní, po každém výkřiku dlouho mlčeli. Všimla jsem si, že zvuk vydávali s jakousi námahou, jako by ho vyráželi z hloubky svých útrob. Po nějaké chvíli jsem uviděla, jak si jeden z mužů s výrazem bolesti ve tváři sáhl na krk. Obrátil hlavu a vyplivl pramínek krve. Jeho společník mu řekl několik slov, nepostřehla jsem jakých. Mnich se zvedl a zamířil k chatrči. V té chvli jsem si všimla, že má mezi vlasy dlouhé stéblo, které mu trčelo na temeni.“ Tlumočník Dawasandupa vysvětlil toto počínání takto: „Tento výkřik je obřadný a lama jej vyráží u umírajícího, aby odpoutal jeho ducha a vyvedl ho z těla otvorem, který tato magická slabika vytváří na temeni hlavy. S úspěchem to může dělat jen lama, který dostal od kompetentního učitele moc pronášet "hik" s patřičným přízvukem a psychickou silou. Když koná obřady u mrtvého, přidává k "hik" ještě "phet", ale musí dávat pozor, aby nevykřikl "phet", když obřad jen nacvičuje, jak činili tito dva mniši. Spojení těchto dvou zvuků nevyhnutelně způsobuje oddělení ducha od těla, a proto by lama, který by je správně pronesl, ihned umřel. Toto nebezpečí nehrozí, když vykonává obřad, protože v něm jedná za mrtvého, kterému půjčuje svůj hlas, takže účinek magických slabik pociťuje zemřelý a nikoliv lama.“ (David-Neelová 1998, 16-17).

71

Alexander David-Neelová (1868-1969) strávila mnoho let v Tibetu a Sikkimu a zabývala se zde intenzivně buddhistickou praxí (Holba 2008, 143). 74

5.2.2.2. Čtení Bardo thödol

„Ale já se smrti přece jenom bojím, lamo Ngawangu.“ „Oé! Nebuď tak hloupý, kugpa dug.“ Znovu se na mě přes brýle přísně podívá. „Všichni umíráme, na tom nic není: kdoví, kolikrát jsi už zemřel! Je třeba, aby na to byl člověk stále přichystán. Jestliže zemřeš tady, Bardo thödol ti budu do ucha předčítat já a uvidíš, že z toho budeš mít užitek.“ (Maraini 2005, 175). Bardo thödol („Vysvobození skrze naslouchání v bardu“) představuje jeden ze souborů instrukcí k vysvobození ze samsárického koloběhu znovuzrozování. Soustavně zdůrazňuje jednu zásadní myšlenku: přistupujme ke všem, kdo umírají, a čtěme jim z této knihy, objasňujme její smysl, neboť představuje „hluboký návod vysvobozující už jen tím, že je spatřen, slyšen, čten“. Je to poučení, které „přivádí člověka v hodině smrti k duchovnímu probuzení“ (Fremantle - Trungpa 1975, 36; Kolmaš 2003, 14). Ten, kdo čte toto „Vysvobození“ se stává duchovním průvodcem zemřelého. Snaží se uklidnit jeho „duši“ nebo podpořit v jejím odchodu, aby se mohlo uskutečnit její přirozené „vysvobození“ (Goss 1997, 382). Tento text nemají zapotřebí číst dvě kategorie lidí: jógini, kteří si osvojili tantrické nauky a dosáhli „probuzení“ a jógini, kteří se už zaživa seznámili s meditační praxí „přenášení vědomí“ phowa, ve které pokračují i v první fázi posmrtného mezistavu, čímž dosahují „vysvobození“ (Kolmaš 2008, 12). V textu knihy jsou obsaženy dva druhy instrukcí: původní sloky určené zemřelému a instrukce pro čtoucího (Goss 1997, 380). Čtení předchází přinášení obětin „Třem klenotům“ (tib. könčhogsum), tj. 1. Buddhovi, ztělesňujícímu „probuzení“, 2. jeho učení a 3. obci jeho stoupenců, v užším slova smyslu komunitě mnichů. Obětiny mají podobu konkrétních obětních darů, nebo podobu symbolickou. Poté se započne se se souborem modliteb (Kolmaš 2008, 12). Jak tato část vypadá, jedná-li se o významnou duchovní osobu, vylíčil ve svém cestopise Sven Hedin poté, co se stal svědkem úmrtí hlavního lamy kláštera Tarting v Tibetu: „V jeho cele se právě četly modlitby za zemřelé...v malém dvoře seděli dva muži a jedna žena a tiskli razítkem červenou barvou modlitby na tenké proužky dřeva. Měla jimi býti zapálena hranice zemřelého opata...v opatově cele seděli na bobku u nízkého stolu čtyři staří mniši a mručeli modlitby za zemřelého. Tyto modlitby byly nepřetržitě 75

odříkávány po třikrát 24 hodiny. Mrtvý stařec seděl na své posteli, nakloněn poněkud kupředu, zády obrácen k oknu. Byl oblečen do pestrého roucha, obuv na nohou, tenkou průhlednou roušku z bílého hedvábí přes obličej a jakousi korunu z červeného a modrého sukna na hlavě. Před ním na posteli stál podstavec se soškami bohů a dvěma hořícími tukovými lampami.“ (Hedin 1943, 234-5). Jakým způsobem se má umírající, respektive zemřelý poučovat, se v textu Bardo thödol píše: „Není-li mrtvola přítomna, nechť čtoucí usedne na postel nebo sedadlo nebožtíka, a dávaje zaznít síle slova pravdy, nechť přivolá vědomí zemřelého a předčítá mu, představuje si ho, kterak tu s ním sedí a naslouchá mu.“ (Kolmaš 2008, 12). Je-li mrtvola přítomna, s čtením se začne ve chvíli, kdy u umírajícího ustane „vnější dech“ (tj. dech), stále však ještě pokračuje jeho „vnitřní dech“ (tj. pulzace). S předčítáním lze ale začít i po smrti. Lama, nebo „bratr v dharmě“72, by ho měl číst v blízkosti zemřelého tři až sedm krát (Fremantle - Trungpa 1975, 36; Goss 1997, 382-3; Kolmaš 2008, 11). Do levého ucha zemřelého se recituje přibližně toto: „Nyní jsi zemřel, nemá smysl, aby ses pokoušel vrátit do mrtvého těla. Obrazy, světla a zvuky, které uslyšíš, jsou jen projevy tvé mysli, nedej se jimi proto zmást.“ (Nešpor 2005, 112). K předmětům, které slouží při předčítání, patří dordže a zvonek dilbu, dále bubínek damaru, dva činely a miska bandha, která je nejdůležitějším symbolem lidské pomíjivosti (Bastlová 2007, 27).

5.2.3. Vlastní pohřeb

U Tibeťanů je zvykem, že se tělo zesnulého rituálně odstraní většinou v údobí 4. - 10. dne po smrti (Goss 1997, 382). Není obvyklé používat rakev ani jinou schránku na tělo. Při přemisťování zesnulého se tělo položí v poloze na zádech na konstrukci, obykle z proutí, přes níž je přehozena

Obr.29: Mrtvé tělo sešité v látce z jačí srsti s šátkem khatag je neseno k místu vzdušného pohřbu.Okolí Lhasy, 1920-1. Foto: Rabden Lepcha?

čistá látka (Evans-Wentz 1960, 27). Mezi hlavní způsoby pohřbívání v Tibetu dnes patří:

72

Žák lamy, obecně souvěrec. 76

•

pohřeb „do větru“ - tělo je rozčtvrceno pod širým nebem a předhozeno zvířatům,

•

pohřeb „do ohně“ - kremace,

•

pohřeb „do země“- pohřeb do hrobu bez rakve,

•

pohřeb „do vody“ - vhození do řeky, nebo jezera (Kolmaš 2003, 24; Evans-Wentz 1960, 25-8; Powers 1995, 307; Goss 1997, 384). Tyto čtyři způsoby naložení s tělem zemřelého odpovídají tradičním představám o

čtyřech elementárních složkách veškerých jevů vnějšího a vnitřního světa (tib. džungwaži)73 (Kolmaš 1997, 33). Pohřbívání do země odpovídá prvku sa (země), do vody prvku čhu (voda). Spálení ohněm odpovídá prvku me (oheň) a pohřbení do vzduchu odpovídá prvku lung (vítr) (Kolmaš 2003, 24). Již francouzský lazaristický misionář Evariste-Régis Huc (1813–1860), vyslaný v srpnu 1844 spolu s Josephem Gabetem do Tibetu, si povšiml rozdílů v tibetských pohřebních zvyklostech: „V Tibetu jsou čtyři různé způsoby pohřbívání. Především je to spalování, za druhé vhození mrtvoly do řeky nebo do jezera, za třetí se mrtví odnášejí na vrcholy hor. Čtvrtý způsob spočívá v rozsekání mrtvoly na kousky, jež pak sežerou psi. Tento poslední způsob je nejběžnější. Pouliční psi zastávají prostě úlohu hřbitova chudých. Osoby vznešenější si potrpí na určitou formu: existují kláštery, kde se chovají posvátní psi, těmi se nechávají pohřbívat bohatí Tibeťané.“ (Huc 2002, 240).“

5.2.3.1. Tibetský vzdušný pohřeb

Při vzdušném, neboli „nebeském“ pohřbu (tib. jhator) se tělo mrtvého za patřičného obřadu rozseká na kusy a poskytne

supům74

(Kolmaš

2003, 37). Ve vlastním Tibetu se 73

údajně

provádí

všechny

Obr.30: Vzdušný pohřeb v klášteře Chalang, tibetská autonomní prefektura Guolo v čínské provincii Čching-chaj, 2007.

Podobné představy se objevují již v hinduistických textech (Evans-Wentz 1960, 26-7).

74

Supi jsou považováni za dákiní („nebeští tanečníci“, ekvivalent andělů), které odnesou duši do nebe. Nebe je v představách Tibeťanů větrné místo, kde „duše“ čekají na svou novou inarnaci ( Sky burial [on-line]). 77

známé metody naložení s tělem, nejčastěji je však tělo přeneseno na kopec nebo skalní vyvýšeninu, rozsekáno na kousky a ponecháno ptákům a divoké zvěři jako oběť (EvansWentz 1960, 25; Li - Jiang 2003, 116). Dnes pro svůj pohřeb volí tuto formu vzdušného pohřbu asi 80 procent Tibeťanů (After death [on-line]). Vzdušný pohřeb je běžnou formou pohřbu prostých Tibeťanů, neprovádí se ale u dětí, které zemřely před dosažením osmnácti let, těhotných žen, nebo u těch, kteří zemřeli v důsledku infekční nemoci nebo nehody (Sky burial [on-line]). Pravidla pro průběh vzdušného pohřbu se výrazně liší podle kraje, od rodiny k rodině, a záleží také na Obr.31: Pohřební mistr brousí nůž před zabaleným mrvým tělem připraveným ke vzdušnému pohřbu, klášter Chalang, tibetská autonomní prefektura Guolo v čínské provincii Čching-chaj 2007.

financích, které může poskytnout. Ti chudší nejčastěji ponechají svého bližního zesnulého vysoko na kopci, ti movitější si mohou dovolit nákladný rituál provedený na

speciálně vyhrazených místech v klášterech (The tibetan sky burial [on-line]). Tělo zsenulého je v embryonální pozice zabaleno do látky. Při kompletním oficiálním rituálu v klášteře mniši zpívají, modlí se, a kolem těla pálí vonné

tyčinky.

Vlastní

pohřeb

většinou začíná před úsvitem. zpěvů zemřelého,

doprovázejících vedou

Za

„duši“

procesí

k

pohřebnímu místu (tib. durthö), které je většinou poblíž kláštera. Tělo se předá rokjapům, specialistům určeným k jeho rozsekání. Ti jsou vybaveni

Obr.32: Pohřební mistr s bubínkem damaru a trubkou kangling ze stehenní kosti, klášter Chalang, tibetská autonomnií prefektura Guolo v čínské provincii Čching-chaj, 2006.

sekerkami a sekáčky (Sky burial, [on-line], The tibetan sky burial [on-line]). Rokjapové umístí tělo na plochý kámen a začnou z těla odřezávat tkáň podle instrukcí lamy nebo tantrického mistra ngagpy (Evans-Wentz 1960, 27)75. Vyňaté orgány jsou odloženy pro pozdější samostatný pohřeb (Witness to a tibetan sky-burial [on-line]). V některých 75

Tím se vzdušný pohřeb v Tibetu liší od pohřbu prováděného Pársy, kteří nechávají kosti svých zemřelých volně se rozložit na vzduchu. 78

případech očití svědci uvedli, že bylo tělo naporcováno, rozdrceno a smícháno s ječnou moukou (tib. campa), či jinými ingrediencemi, a poté podáno supům. V jiných případech byly kosti zbavené masa supům podány zvlášť, dříve než maso, a to z obavy, že supi ponechají kosti netknuté, což je obecně považováno za špatné znamení. K rozdrcení kostí dochází také z toho důvodu, aby nebyly používány k tantrickým ceremoniálům (The tibetan sky burial [on-line]). V průběhu mniši recitují mantry za zvuku ručního zvonku dilbu a dvoustranného bubínku damaru (Bastlová 2007, 27). Celý rituál je provázen uvolněnou atmosférou, tělo totiž není považováno za nic víc, než prázdnou schránku (Witness to a tibetan sky-burial [on-line]). Vzdušný pohřeb má silný náboženský význam pro přihlížející, kteří jsou konfrontováni se smrtí a stávají se přímými svědky názorného projevu pomíjivosti života (Sky burial [on-line]). Ve většině případů je přítomnost při obřadu povolena pouze rodině, a i přesto se při něm příbuzní pohybují ve vzdáleném prostoru, odkud celý rituál sledují76. Rodina a přátelé zemřelého opravdu věří, že podáváním „potravy“ jiným bytostem, se podílejí na koloběhu života. To jim pomáhá chovat se podle buddhistického principu, který podněcuje soucit se všemi žijícími bytostmi. Existuje i víra, že supi požírající tělesné zbytky vlastně pomáhají odcházející „duši“ na cestě posmrtným stavem (The tibetan sky burial [on-line]). Nabídnutí masa ptákům je také považováno za záslužný čin, jelikož jsou jím zachráněna zvířata, která by supi jinak pozřeli (Sky burial [on-line]). Pokud jako první začne tělo pojídat bílý sup, považuje se to za nejlepší znamení. Pokud supi tělo nepozřou, nebo ho nepozřou celé, jsou ostatky spáleny a rozprášeny v prostoru. Rodina poté pohostí hlavního obřadníka masem a vínem. Po nějaký čas je zakázáno, aby obřadník navštěvoval rodinu, a to z toho důvodu, aby nepřitáhnul „duši“ zpět do jejího původního domova (Li Jiang 2003, 118).

5.2.3.1.1. Pohřby v klášteře Drigung

Vzdušné pohřby jsou prováděny na celém území Tibetu, kde se nachází 1075 míst určených pro tuto formu pohřbu. Klášter Drigung77 je jedno z tří nejznámnějších a 76

Tibeťané věří, že například fotografování může negativně ovlivnit odchod zemřelého (Sky burial [online]). 77 Nachází se asi 150 km severovýchovně od Lhasy. Přestože za „kulturní revoluce“ byl Drigung zbourán, od 80. let 20. století je částečně obnoven a odehrávají se zde svátky a slavnosti jako jsou rituální čhamové tance mnichů a obřad vyvěšování obří thangky. Drigung se stal sídelním klášterem zvláštní samostanté školy tibetského buddhismu Digung Kagjü, která zde vznikla. 79

nejvyhledávanějších, pohřby na tomto místě jsou považované za příznivé. Provádí se zde asi deset obřadů denně (After death [on-line], Witness to a tibetan sky-burial [on-line]). Místo, kde se vzdušné pohřby odehrávají se nazývá durthö - kruh z plochých kamenů, který představuje mandalu78. Sem své zemřelé přinášejí či přivážejí na koni či jaku pozůstalí často až z míst vzdálených i několik dní pochodu (Erml - Ondomišiová 2005, 923). Průběh vzdušného pohřbu v tomto klášteře zachytil na jaře roku 2002 český dokumentarista Viliam Poltikovič: „Jeli jsme do kláštera Drigung s tím, že tam uvidíme vzdušný pohřeb, protože tento klášter, který je vzdálen asi den cesty autem od Lhasy, je Obr.33: „Nebeský“ neboli „vzdušný“ pohřeb u tibetského kláštera Drigung na jaře roku 2002. Mnich s nožem v ruce s rozmáchlým gestem chystá oddělit dolní končetinu od pánve. Foto: Viliam Poltikovič.

konáním vzdušných pohřbů vyhlášen a konají se téměř každý den. Když jsme přijížděli, viděli jsme na dvoře pět připravených těl, před nimiž začal probíhat obřad za mrtvé. Účastnilo se ho mnoho mnichů. Rozsekání těl se konalo druhý den ráno.

Pohřebiště, které se nachází ještě výše nad klášterem, je oplocené. Zakoupí-li si ale turista vstupenku do kláštera, může vejít i do areálu pohřebiště. Když jsme druhý den ráno vstoupili, upoutal mě pohled na mnichy porcující mrtvá těla. Každý porcoval jedno. Potom jsem si všiml vybraných zástupců pozůstalých a hned za nimi se rozprostírala podivná hnědá plocha. Když jsem zaostřil, zjistil jsem s úžasem, že to jsou stovky nehybně sedících supů, kteří čekají, až se těla naporcují. Byli obrovští; seděli v naprosté tichosti. Když přiletí málo supů, považuje se to za špatné znamení, ale tento klášter je vyhlášený tím, že jich tu žije veliké množství. První fáze pohřbívání, kdy supové ožírají maso na kostře,

Obr.34: Vzdušný pohřeb u kláštera Drigung, skupina mnichů rozsekává pozůstatky zemřelých. Mnich s palicí rozbíjí kosti na jemnou drť, která se promísí s campou, aby byla pro ptáky stravitelnější. Foto: Viliam Poltikovič.

proběhla dříve, než jsme dorazili. Přišli jsme v okamžiku, když mniši začali sekat kostry a rozbíjet kosti na drť, která se promíchá s campou, aby drť supům lépe chutnala. Viděli jsme, jak mladá mniška jedním úderem palice rozbíjí lebku, vybírá mozek a hází ho supům. 78

Durthö může představovat celou rozlehlou oplocenou louku s několika svatyněmi a velkým kruhovým kamenem na jednom konci (Witness to a tibetan sky-burial [on-line]). 80

Můžeme si uvědomit, že jsou i odlišné kultury, s jinými rituály, s jiným pohledem na smrt, na mrtvé tělo. Bylo to sugestivní a naprosto přesně zasahující to základní a bytostné v nás.“ (Poltikovičová 2003, 9). Své postřehy z prostředí tohoto pohřebního místa zapsala i česká etnografka Zuzana Ondomišiová: „Na širším konci nádvoří před hlavním chrámem se odehrává obřad, kde mniši usedají v půlkruhu ve dvou řadách, uprostřed je zakryté tělo nebožtíka svázané do kozelce (mrvému jsou vykloubeny kyčle, aby do něj nemohl proniknout a zneužít jeho tělo žádný démon). Mniši předčítají modlitby, příbuzní a poutníci přihlížejí...Podél cesty k pohřebišti se povalují hromádky odložených šatů, obětiny příbuzných doprovázející pohřební procesí...Vlastní prostor vzdušného pohřebiště, kde vyškolení mniši porcují lidská těla jako krmení pro vyčkávající supy, má velikost většího dětského kruhového pískoviště...Mystická a věcná podoba smrti k sobě přirozeně naléhají.“ (Erml Ondomišiová 2007, 5, 93). Vzdušné pohřby se v tomto klášteře neprovádí pouze 19. den každého lunárního měsíce. Celha Qoisang, bývalý hlavní osoba povolaná k provádění pohřbů v klášteře Drigung se ke svému „řemeslu“ vyjadřuje: „Obřady jsou velice vyčerpávající, ale stále rád vykonávám tuto práci, jelikož vzdušný pohřeb je důležitá součást tibetského života“. Provádění vzdušného pohřbu se naučil od svého strýce a vykonával ho zhruba deset let. Pokud se zrovna neúčastnil obřadu, byl zaměstnán čtením súter a modlitbami za zemřelého. Tuto činnost vykonávají všichni lamové u zemřelého těla, které je umístěno přes noc v klášteře (After death [on-line]).

5.2.3.1.2. Původ a doklady dřívější praxe

Co se týče interpretace původu tibetských vzdušných pohřbů, bývají udávány dvě verze. Podle první z nich je tento způsob pohřbu domorodý, podle druhého má původ ve střední Asii nebo Indii (Li - Jiang 2003, 116). Legendární vyprávění hovoří o místě původu vzdušných pohřbů jako o bájné zemi Olmolungring kdesi na západ od Tibetu, snad v Persii79 (Kolmaš 2009, 59). S jistotou můžeme říci, že vývoj vzdušného pohřbu v Tibetu Dnešní Írán; po ovládnutí země muslimy se její obyvatelé, stoupenci pársismu (dříve zoroastrismu) rozhodli hromadně opustit vlast (Marková 1996, 15). Dodnes mohou být v Íránu spatřeny tzv. věže ticha, kde se zanechávalo tělo zesnulého, aby mohlo být pozřeno vránami a supy. Podle Herodota „mrtvá těla Peršanů nebyla pohřbena, dokud nebyla znetvořena ptáky či psy“ (Kerringan, 8). Párský způsob pohřbívání je dnes k vidění také v indické Bombaji (Evans-Wentz 1960, 25). 79

81

prošel dvěma fázemi. Původní forma tvz. „primitivního“ vzdušného pohřbu se začala objevovat zhruba v 7. století n. l., a zahrnovala pouhé pohození těla v divoké přírodě. Do doby 11. - 12. století, kdy již byl Tibet ovlivňován buddhistickou doktrínou, se vzdušný pohřeb rozšířil o soustavu rituálů a nastalo období

tzv.

ritualizovaného

vzdušného

pohřbu. Byl zaveden určítý řád a směrnice pro provádění obřadu (Li - Jiang 2003, 116). Praktiky

podobné

dnešnímu

tibetskému

vzdušnému rituálu jsou dokumentovány od 12. století. Jedna z verzí je, že tato institucializovaná

forma

byla

v

Tibetu

zavedena právě v klášteře Drigung (Sky

Obr.35: Prostý vzdušný pohřeb na kopci. Tibet, 1904-1922. Foto: Charles Bell.

burial [on-line]). V 60. letech 20. století byly vzdušné pohřby zakázány čínskou vládou, která z tohoto nařízení neustoupila až do 80. let, kdy se tento způsob pohřbu začal opět provádět (The tibetan sky burial [on-line]). První dokumentace těchto dřívějších obřadů cizími, zejména evropskými, návštěvníky Tibetu, nacházíme zejména v písemných zprávách křesťanských misionářů, kteří v oblasti Tibetu působili a také studovali místní náboženství80. O vzdušných pohřbech se také dozvídáme ze zápisků pozdějších cestovatelských výprav do Tibetu. Odorico de Pordenone (1286-1331)81, italský františkán, který bývá označován za prvního Evropana, který navštívil Tibet, cestoval po roce 1324 čínským vnitrozemím a pravděpodobně i přes východní okraje Tibetu. Ve své

knize Descriptio orientalium

partium popisuje v kapitole „Království Tybet, kde jest papež modloslužebníků“ tzv. „nebeský pohřeb“ (Kolmaš 2003a, 29): „A dalším zvykem země Tybet jest toto: dejme tomu, že někomu zemře otec a ten syn řekne: chci uctíti svého otce. I svolá kněze, mnichy a pištce z celého okolí, právě tak sousedy a příbuzné. S velkou slávou odnesou mrtvého za město a položí ho na velký oltář, který připravili. Na oltáři kněží odřežou mrtvému hlavu a dají ji synovi. Syn a všichni ostatní se dají do zpěvu a dlouho se modlí za zesnulého. Pak kněží rozřežou na kusy celé tělo, a když se tak stalo, vracejí se s celou společností do města a po cestě se modlí. Poté 80

Misionáři patřili k vůbec prvním Evropanům, kteří navštívili odlehlé oblasti Střední Asie a Tibetu. Právě misijní poslání a snaha šířit křesťanství se pochopitelně odrazily v jejich vlastním náhledu na náboženství místních obyvatel (Rozehnalová 2005, 15). 81 U nás známější jako bratr Oldřich, Čech z Furlánska. 82

přilétají od hor orli a supi a každá uchvátí a odnese kus těla. A všichni lidé pak hlasitě volají řkouce: slyšte, jaký člověk to byl, vždyť jest sám svatý; neboť přícházejí andělé boží a odnášejí ho do ráje. Když se toto takovým způsobem odehraje, považuje to syn za velikou čest pro sebe, vida, že jeho otec jest takto důstojně odnášen samými anděly, to jest oněmi ptáky. Poté vezme hlavu svého otce a bez meškání ji uvaří a sní. Z lebky si zhotoví pohár, z něhož on i celá rodina zbožně pívají na památku zesnulého otce. Tímto počínáním, jak se domnívají, prokazují svému otci velikou úctu. A mnohé jiné věci nezvyklé a nepěkné ve zvyku mají.“ (Pordenone 1998, 85). Rakouský jezuita Johannes Baptista Grueber (1623–1680) jako první Evropan společně s Albertem d´Orville navštívili v roce 1661 Lhasu. V díle A. Kirchera China Illustrata je zachováno jeho líčení „nebeského pohřbu“: „Mají v těch královstvích ještě jiný zvyk, odpudivý svou krutostí, a sice že své nemocné, blízké již smrti, kdy už není naděje na jejich uzdravení, vynášejí z domu do venkovních příkopů plných mrtvol. Tam, vystaveni nepřízni počasí hynou bez jakéhokoli milosrdenství a duchovní útěchy. Po smrti je pak nechají k sežrání ať už dravému ptactvu, nebo vlkům, psům či jiným podobným zvířatům. Tvrdí, že když obdrží hrob v útrobách zvířat, je to pro ně jedinečný památník jejich slavné smrti.“ (Kircher 1667, 75-6). „První evropský tibetolog“, italský jezuita a misionář v Tibetu (1716-1721) Ippolito Desideri82 (1684–1733), ve druhém svazku knihy „Cesta do Tibetu“ věnuje pohřebním zvykům samostatnou kapitolu (Kolmaš 2003,

31). O dřívějších podobách vzdušného

pohřbu zde píše: „Ostatní83, z nižších vrstev, kteří nemají tolik prostředků, nechají na příkaz čhökjonga odnést mrtvolu na některou z hor (zvláště na takovou, kterou uctívají) a tam ji nechají rozsekat na víc kusů a položit, aby ji sežrali orlové a jiní draví ptáci. Takto se nakládá obvykle i s mrtvolami kněží. Nejvíc je těch, kdo nemají prostředky ani na takový obřad. Ti dle čhökjongova příkazu odnášejí mrvého za účasti mnoha příbuzných a přátel na místo zvané durthö. Zde jej dají rozřezat na malé kousky, jež hází psům, jichž se v těch místech potulují celé smečky a kteří se na sebemenší znamení seběhnou.“ (Desideri 1976, 82

Desiderim publikované poznatky o místních zvycích, způsobu života a náboženství jsou často pokládané za počátky evropské tibetologie (Rozehnalová 2005, 16). 83 Ti, co neprovádějí kremaci. 83

164). Švédský cestovatel Sven Hedin podnikl v letech 1894 -1908 tři výpravy do Střední Asie, během nichž probádal a zmapoval mimo jiných i území Tibetu. Ve svém cestopise „Tibet, objevitelské výpravy“ popisuje pohřební zvyky v klášteře Tarting: „Pouze svatí mnichové jsou spáleni na hranici. Ostatní jsou rozřezáni na kusy a jejich maso je předhozeno posvátným chrámovým psům, nebo jako v Šigatse, supům. Muži, kteří rozřezávají mrtvoly, nazývají se lagpové a tvoří nízkou a opovrhovanou kastu. V nekonečném řetězu putování duší mají špatné vyhlídky, neboť jejich duše se budou stěhovat do těl zvířat nebo špatných lidí...Když některý z klášterních bratří zemře, odnesou ho mniši k místu, kde jsou mrtvoly rozřezávány, svléknou mu šaty a rozdělí si je mezi sebou. Potom se dají lagpové do svého příšerného řemesla.“ (Hedin 1943, 237-8). Burjatský etnograf, jazykovědec a cestovatel Gonbožab Cebekovič Cybikov (1873 1930) podnikl v letech 1899-1902 výzkumnou cestu do Tibetu, kde navštívil několik klášterů. Informuje o praxi „nebeského pohřbu“ v klášterech Gandän a Sera: „Kromě toho se tu těší mimořádné úctě zbožných poutníků velká kamenná deska nacházející se mimo klášter, na které jsou rozřezávány mrtvoly a ponechány k sežrání supům. Proto jsou sem také z celého okolí sváženy mrtvoly bohatých lidí. Chudobným lidem je deska nedostupná, neboť aby mohli využít jejich služeb pro své nebožtíky, museli by napřed složit vysoký peněžitý obnos a pohostit čajem a masovou a rýžovou polévkou všechno zdejší duchovenstvo, čítající skoro dvě stě osob...Nejstarší a nejznámnější takovou poustevnou je Phabongkha nacházející se zhruba tři versty na severovýchod od Sery a patřící dalajlamům. Zde na vysoké skále se tyčí dalajlamovský palác spolu s chrámem, ve kterém je předmětem náboženské úcty socha bódhissatvy Avalokitéšvary. Asi dvě stě či tři sta sáhů dál na východ odtud se nachází velký plochý kámen, který se sem měl podle legendy zázračně snést z Indie. Kámen dnes slouží k rozřezávání mrtvol, jež jsou na něm pak ponechány ke konečné likvidaci supům a mrchožroutům. Poněvadž je tento kámen považován za posvátný, přeje si každý být na něm rozčtvrcen. Leč tento záviděníhodný osud může potkat jedině bohaté lidi, neboť dotyčný pohřební obřad je spojen se značnými výdaji, a to jak za dopravu mrtvoly, tak za poplatky mnichům na modlení. Lamaisté také věří, že si prodlouží svůj život, když se vyválejí celí nazí po tomto kamenu potřísněném 84

zbytky mrtvol. Slyšel jsem, že zrovna v tom roce, co jsem byl v Tibetu, podstoupil tuto nepříjemnou, leč údajně prospěšnou proceduru i sám dalajlama.“ (Cybikov 2001, 251, 288).“

5.2.3.2. Kremace

„Spal tu starou mrtvolu lpění na věcech, jako by byly skutečné, v ohni nepřipoutanosti; prováděj týdenní pohřební obřady běžného života praktikováním esence dharmy; své nashromážděné zásluhy věnuj jako kouřovou oběť za zesnulé a všechny jejich budoucí životy; završuje tak všechny skutky vykonané pro dobro mrtvých, recituj šestislabičnou mantru.“ Promluva ctnostná na počátku, uprostřed i na konci (Dilgo Khjence Rinpočhe 2006, 197). Kremace se v Tibetu objevila již v dobách před uvedením buddhismu z Indie. Rozšíření tohoto způsobu pohřbu mohlo být ovlivněno zejména vlivy ze západní a jihozápadní Číny. Později byla kremace výrazně ovlivněna příchodem indického buddhismu, kde je kremace preferovaným způsobem pohřbívání a je také posilována faktem, že samotné Buddhovo tělo bylo spáleno84. Tento způsob se udržel i v severních oblastech, kde se rozšířil buddhismus ve své mahájánové formě (někdy označované „severní buddhismus“) (Kastenbaum 2003, 189; Li - Jiang 2003, 120). Poltikovičová však uvádí, že v Tibetu dnes nejsou lidé zvyklí své mrtvé spalovat (Poltikovičová 2003, 9). Evans-Wentz toto tvrzení rozšiřuje o informaci, že jestliže se jedná o člověka vyššího postavení, jehož rodina si může dovolit pohřební hranici, bývá jeho tělo spáleno (EvansWentz 1960, 25). Tento způsob odstranění těla má podle Tibeťanů také tu výhodu, že chrání před vampyrismem (Evans-Wentz 1960, 26). Goss uvádí, že kremace je vyhrazena také pro období zimních měsíců (1997, 384). Obecně je kremace v Tibetu považována za způsob, jenž je praktikován u lidí vyšší společenské třídy, jako jsou úctyhodní lamové a „šlechta“. Platí to zejména pro regiony 84

Buddha zemřel podle tradičního podání v Kušínagaru v Indii, kde byl i zpopelněn. 85

Tsang a Amdo, kde je velký nedostatek lesů, resp. potřebného množství dřeva ke kremaci. V zalesněných částech východního a jihovýchodního Tibetu, zejména u skupin Dengů a Šarpů v prefektuře Nyingchi, je kremace převládajícím způsobem pohřbívání. Průběh a rituály během ní se shodují se schématem vzdušného pohřbu. Za zmínku však stojí rozdíl v nakládání s

ostatky

po

kremaci.

obyčejných

lidí

je

Popel

odnesen

na

vrcholek kopce, nebo břeh řeky a rozprášen. S popelem ctihodných mnichů je nakládáno speciálním způsobem (Li - Jiang 2003, 120-1). Jejich popel bývá smíchán s hlínou, a z této hmoty se pak vytváří

Obr.36: Pohřební čhörteny u kláštera Phyang, Ladak 2007. Foto: autorka.

miniaturní devocionální zobrazení tsa-tsa (tib. cchaccha), které se stává předmětem spojení85 mezi žijícím a zesnulým učitelem. Bývá umístěno do klášterního čhörtenu za účelem vysvěcení (Central Tibet monasteries [on-line]; Goss 1997, 384). Dávnou podobu běžné kremace zaznamenal ve 13. století slavný středověký cestovatel Marco Polo (1254–1324). V knize „Milión“ (1298) popisuje obřad spalování mrtvol lidu etnicky s Tibeťany blízce spřízněného, dnes již vymřelého národa Tangutů (u něj nazývaných „Tatary“), žijících tehdy na severovýchodním okraji Tibetské náhorní plošiny: „Když někdo zemře, ti, jimž těla mrtvých příslušejí, nechají nebožtíka spálit, aby byl spálením obětován. Ptají se na měsíc, den a hodinu jeho narození, a když se podívají na konstelaci oné hodiny, stanoví, kterého dne má být spálen. Někdy nechávají mrtvolu nepohřbenou sedm dní, někdy měsíc, někdy i šest měsíců. Do té doby ji uchovávají v domě v rakvi...Když pak dopravují tělo ke spálení ven z města nebo městečka, stavějí na mnoha místech malé domky ze dřeva a zakrývají je tkaninami z hedvábí a zlata. Když k takovému domku průvod s mrtvolou přijde, postaví rakev před domek, před ní vylijí na zem víno a položí vybrané pokrmy a říkají, že takovým obědem bude onen nebožtík přivítán v druhém životě....Když přijdou na místo, kde má být tělo spáleno, položí na hranici na papírových listech namalované obrazy mužů, žen, velbloudů a mnoha peněz a to všechno spálí spolu s 85

V originálním textu Gosse „linking objecsts“. 86

mrtvolou. Říkají, že nebožtík bude mít v druhém životě tolik sluhů a služek, tolik zvířat a peněz, kolik namalovaných jich bylo spáleno spolu sním, a tak bude v druhém životě obklopen bohatstvím a poctami.“ (Polo 1989, 51-3). Ippolito Desideri k tomuto způsobu pohřbívání, které zdokumentoval v 18. století, podává svůj komentář: „Na závěr této knihy podám zprávu o typicky tibetském, avšak skutečně barbarském mravu, jak Tibeťané nakládají se svými mrtvými. Nepohřbívají je, jak činíme my křesťané a také mohamedáni a jak přikazuje příroda. Dokonce se jim pohřbívání hnusí, neboť si s hrůzou představují, že člověk se přemění v červy a smrdutou shnilotinu. Když někdo zemře, poradí se jeho příbuzní s čhökjongem o tom, co je třeba s mrtvolou učinit. Ten se nejprve vyptá na jejich hmotné možnosti a pak nařídí podle toho, kolik jsou schopni zaplatit, jak s mrtvým naložit. Mocní a bohatí nechávají mrtvolu spálit, což je nejrozšířenější zvyk mezi asijskými pohany. Pohřeb tohoto druhu je v Tibetu velmi drahý, neboť se odbývá slavnostně, s pompou a za účasti velkého množství kněží, jímž je třeba po skončení obřadu dát bohaté almužny.“ (Desideri 1976, 164-7). Krátký záznam ke způsobu pohřbu významné osoby učinil ve svém cestopise Sven Hedin, který se stal přímým svědkem přípravy kremace osmdesátiletého lamy v klášteře Tarting v Tibetu: „Nyní měl být, sedě oblečen v bílé roucho, spálen na hranici. Pak bude jeho popel odnesen na posvátnou horu Kailás, kde bude zazděn do jedné čorty.“ (Hedin 1943, 235).

5.2.3.2.1. Moderní kremace versus vzdušný pohřeb

V roce 2000 bylo centrální čínskou vládou zřízeno v Tibetu moderní krematorium, Tibeťany ale není příliš oblíbeno. Jak říká Cedain Lhunzhub, vedoucí tohoto krematoria 86, kremace obecně není v Tibetu vedle dlouhé tradice vzdušných pohřbů oblíbená, a přestože si nyní mohou Tibeťané způsob pohřbu sami vybrat, preferovaný je doposud vzdušný pohřeb. Podle Lhunzhuba „forma pohřbu v podstatě není tak důležitá, ale Tibeťané volí 86

Xishan Crematory. 87

vzdušný pohřeb, jelikož v sobě obsahuje pro ně tak typické hodnoty jako soucit a víra“. Tibeťané stále udržují tuto pohřební praxi, a tím ukazují svou stálou oddanost tradičním způsobům vnímání cyklu života a smrti, neovlivněnou změnami, které výrazně mění zbytek Číny (After death [on-line]).

5.2.3.2.2. Himalájská oblast

Narozdíl od vlastního Tibetu představuje kremace typickou formu pohřbu v himálajských oblastech s vlivem tibetské kultury - zejména v Ladaku, a v uprchlických komunitách v Indii. Při obřadu představuje spalované tělo zemřelého tzv. „kouřovou oběť“; jako obětina je společně s ním nabídnuto máslo, olej, obilná zrna a cukr. Mniši často zemřelému věnují zpěvy a motlitby. V průběhu kremace lama často provádí meditativní

Obr.37: Kremační pece a čhörteny na úpatí kopce poblíž města Leh, Ladak 2007. Foto: autorka.

rituál rozčlenění těla. Pozůstalí recitují šestislabičnou mantru87 (Goss 1997, 384). Při samotné kremaci je tělo připevněno k dřevěné konstrukci, a spolu s ním vloženo do kremační pece. Náklady na pohřeb, které zahrnují i hostinu pro příbuzné a přátele, jsou zajištěny organizacemi, do kterých zemřelý a jeho rodina v průběhu života patřili (Ladakh [on-line]). V Ladaku jsou objekty pro spalování a čhörteny, do kterých jsou ostatky po kremaci umisťovány, nejščastěji k vidění na úpatích kopců, v blízkosti města, vesnice, či kláštera (komentář autorky). V Sikkimu je zvykem na místě vyhrazeném Obr.38: Pohřební čhörteny a potřebné dřevo ke kremaci v blízkosti kláštera Diskit, Ladak 2007. Foto: autorka.

pro pohřeb vytvořit z mouky mandalu, do jejíhož středu je umístěna pohřební hranice. Do ohně jsou

jako obětiny vhozeny vonné oleje, koření, santalové dřevo a vonné tyčinky. Takové rituální vytvoření pohřebního místa symbolizuje mystickou stránku rituálů prováděných pro zemřelé na místě kremace. 87

mantra Vadžrasattvy (tib. Dordže Sempa, „Nezničitelná mysl“, očistná síla všech buddhů) Óm Vadžrasattva Húm. 88

Americký tibetolog Marc Tatz jako očitý svědek popisuje průběh obřadní kremace 16. karmapy Rangdžung Rigpä Dordžeho (1924 – 1981) v novém sídle jeho školy v klášteře Rumtek v Sikkimu: „20. prosince 1981, v den, kdy byla zapálena pohřební hranice s tělem 16. karmapy, se kolem ní tísnilo na sedm tisíc lidí. O týden později na místě postávalo ještě několik stovek místních lidí a návštěvníků, stále čekajích na rozdělení karmapových svatých ostatků. Vlastní pohřební rituál trval tradičních sedm krát sedm dnů. Den co den, týden co týden byla nepřetržitě vzývána nejvyšší meditativní božstva školy Karma Kagjü a konány předepsané obřady a modlitby, které sponzorovaly různé vládní instituce a soukromé osoby. Tělo bylo společně s mandalou vystaveno na střeše hlavního rumteckého chrámu, aby lidé mohli vzdát Jeho svatosti poslední poctu. Také tisíce jeho zahraničních stoupenců a příznivců se dostavily ke kremaci. Vlastní karmapův pohřební obřad začal v šest hodin ráno. Tehdy byly jeho ostatky vyneseny na venkovní prostranství před klášterem a pietně vloženy horním otvorem do kremační stúpy. Ta, celá z červené hlíny zdobené zlatými ornamenty, byla posléze přenesena na plochou chrámovou střechu. Kolem stúpy se nyní seřadil personál rumteckého kláštera, mniši i laici, za nimiž se tlačily davy Gangtokčanů. Kremaci přihlíželo početné vysoké úřednictvo včetně někdejších, i současného indického guvernéra státu, jakož i další hodnostáři a soukromé osoby. Bhútánské království reprezentovala početná výprava v čele s královou sestrou Aši Sönam Čhödän. Nepál zastupovali jeho čelní buddhisté. 250 karmapovských dharmových center po celém světě vyslalo své představitele. Nejpočetnější mezi nimi byli delegáti ze Singapuru, Malajsie, severní Evropy a USA. Střechy chrámu a okolních budov, jakož i venkovní prostranství a svahy přilehlých hor zaplnily davy lidí. V 11 hodin přistoupili k hranici Žamar Tulku a Damčhö Jongdü, generální sekretář organizace Dharmačakra, oba s náručemi rudých květů, a hranici zapálili. V té chvíli také sikkimští vojáci vypálili tři salvy a policejní kapela zahrála Händla. Jak později prohlásil Situ Rinpočhe, nalezl odpoledne po skonční kremace u severního otvoru do stůpy karmapovo ohořelé srdce. Předal je jako dar karmapovým "duchovním synům" k pozdějšímu vložení do zlaté stúpy.“ (Tatz 1982, 8-10).

89

5.2.3.3. Speciální naložení s tělem – mumifikace

O mumifikování v Tibetu toho vědci ví velice málo. Je tedy nemožné blíže určit stáří této metody a její rozšíření bez dalších archeologických nálezů a analýzy písemných textů (Uebach 2005, 5). Víme však, že tento způsob pohřbu je vyhrazen jen úzké skupině Tibeťanů. Týká se pouze velkých „živých Buddhů“ (reinkarnovaných dalajlamů, pančhenlamů aj.) a hrstky vysoce postavených jedinců (Li - Jiang 2003, 121). V jiných případech se s mumifikací setkáváme jen zcela ojediněle (Kolmaš 2003, 39). Pro termín mumifikace je používán tibetský výraz kudung rilpor džogcchul („metoda uchování mrtvoly v úplnosti“), či mardung džogcchul („způsob uchování mardungu“). Výraz mardung, označení pro mumii, bývá překládán různě (a podle německé tibetoložky Helgy Uebach vesměs nesprávně) jako „červený hrob“, respektive „červené ostatky“ (Uebach 2005, 6). Etymologicky

termín

znamená

doslova

„ostatky/mrtvola/mumie tří červených tělních složek“, totiž masa, krve a morku (Kolmaš 1997, 33). V

Tibetu

se

rozvinulo

několik

způsobů

mumifikační procedury. Při jednom z nich se používá sůl - ta je, ve výsledku smíchaná s krví a tělesnými tekutinami „živého Buddhy“, považována za relikvii, nazývanou duntsa. Přikládají se jí léčivé a ochranné vlastnosti. V některých klášterech je zvykem věnovat tyto relikvie významným hostům. Jiný způsob je vložit tělo do suchého písku, který absorbuje všechnu vodu;

Obr.39: Mumifikované tělo ctihodného lamy ze Šangu, který zemřel roku 1958, uchovávané v klášteře Daggjam v severonepálském kraji Dolpo. Foto: David Snellgrove.

tato procedura trvá přibližně tři roky. Třetí způsob je vyjmutí orgánů a následné vysušení těla v „peci“ s použitím speciálních prášků (Li - Jiang 2003, 121). Fáze komplikovaného a dlouhého procesu mumifikace za použití soli můžou být shrnuty na základě Phabongkhapova textu88 takto: 88

Phabongkhapův text (tibetský xylograf, fol 19.5 – 21.4) je typickou ukázkou na objednávku zpracovaného pojednání. Skon 13. dalajlamy (1878-1941) a v té souvislosti nastalá potřeba zařídit jeho mumifikaci podle příslušných pravidel daly podnět k sepsání kratičkého pojednání jednoho z nejuznávanějších tibetských učenců své doby, gelugpovce Phabongkhapy Čhampa Tandzin Thinlä Gjamccha (1878-1941). 90

1. Ostatková sůl (tib. purccha) je použita zevně k vysušení těla (tib. kudung). To je umístěno do kontejneru (tib. purgam) a celé zakryto solí, která vytahuje tělesné šťávy (tib. čhabser, doslova „žlutavý mok“). Po dobu jednoho roku musí být v pravidelných intervalech sůl obnovována. 2. Uvnitř je tělo vyčištěno použitím purgativa (tib. kudžong, doslova „očišťovadlo“). Využívá se rtuti, která je aplikována skrze ústa. Proces se opakuje, dokud test mlékem, které by mělo vytékat z těla nezměněné, ukáže, že vnitřní očista je hotová. Následuje vyplachování solnou vodou a kafrem (tib. gabur). 3. Po důkladném vysušení a vnitřní očistě je tělo zabaleno do hedvábných obinadel; každá část těla je obalena zvlášť89. 4. Tenká vrstva vápna, smíchaná s rozemletými drahými kameny a bylinkami, je nanesena na obvázané tělo. 5. Tělo je umístěno do žádoucí pozice90. 6. Na vápnitou masku je naneseno tekuté zlato (většinou pouze na obličej, ruce a chodidla). 7. Nakonec jsou mumii domalovány oči (rituál „Otevírání očí“ byl, stejně jako u maleb, posledním, nejposvátnějším aktem) (Uebach 2005, 6). Nebožtík je také ozdoben některými rituálními předměty, mohou to být například zvonek dilbu, žezlo dordže apod. (Kolmaš 1997, 34). Phabongkhapa v textu dodává, že jakmile je mumie dohotovena, má být umístěna do hrobky - svatyně (tib. dungten) (Uebach 2005, 6). Jindy je umístěna do zlatého nebo stříbrného čhörtenu, který je následně uctíván věřícími (Li - Jiang 2003, 121).

Obr.40: 500 let stará mumie buddhistického lamy, údolí Spiti, Himáčalpradéš. Foto: Anuj Singh.

Objevují se také mumifikace dětí. V takovém případě se vysušení těla provádí pomoci soli, ale také toho může být dosaženo prostým ponecháním na vzduchu. Tyto mumie jsou pak uchovány v nádobách určených k vysušení nebo jsou spáleny91 (Uebach 89

Jimi se rozumí pět hlavních údů (tib. jänlag-nga): ruce, nohy a hlava; 24 vedlejších či menších údů (tib. ňinglag): nos, uši, brada a prsty na rukou a nohou (Kolmaš 1997, 34). 90 Nohy jsou ve zkřížené pozici (tib. dordže-kjilthung) a ruce v meditativním držení (tib. ňamžag) (Kolmaš 1997, 34). 91 V případě spálení je popel zformován do podoby tsa-tsa (Uebach 2005, 5). 91

2005, 5). Josef Kolmaš popisuje mumifikované tělo 10. pančhenlamy Čhökji Gjalcchäna (1938-1989), které viděl při návštěvě tradičního sídla tibetských pančhenlamů Tašilhünpo: „Jeho tělo ve vzpřímené sedící pozici na zkřížených nohou mělo tvář překrytou zlatou maskou podle nebožtíkovy skutečné podoby, zpoza které vyčnívaly jeho dobře viditelné husté, černé, nakrátko střižené vlasy a na částečně již scvrklém zápěstí levé ruky se vedle omotaného růžence leskly náramkové hodinky.“ (Kolmaš 1997, 32). Jiná mumie byla v nedávné době nalezena v severoindickém státě Himáčalpradéš. Její stáří se udává na 500 let a byla identifikovaná jako tibetský lama Sangha Tenzin. Nalezena byla uvnitř hrobky ve vesnici Ghuen v odlehlé oblasti údolí Spiti, zhruba 6000 metrů nad mořem. Místní lidé mumii znají již od roku 1975, kdy oblast zasáhlo zemětřesení a zničilo část hrobky. V tomto málo osídleném regionu, nepřístupném veřejnosti a pod kontrolou indo-tibetské hraniční policie, však mumie zůstala utajena. Je zjevně dobře uchovaná, povrch je nepoškozený a na hlavě jsou uchované vlasy (Monk mummy found in mountains [online]).

5.2.3.4. Méně obvyklé způsoby

5.2.3.4.1. Pohřeb do vody

Pohřeb do vody je v Tibetu považován

za

variantu

vzdušného

pohřbu. Tělo při něm bývá vhozeno do řeky nebo jiné vodní plochy (EvansWentz 1960, 26). Je typický pro dvě tibetské oblasti. V centrálním regionu Tibetu je určen pro chudou vrstvu, nebo pro ty, kdo nemají příbuzné, kteří by

Obr.41: Místo určené pro pohřby do vody, jižní břeh řeky Yarlung Tsampo, okolí Lhasy. Foto: Michael Barry.

zajistili jinou formu pohřbu. Rituál je velmi jednoduchý, tělo je odneseno k řece, rozřezáno a vhozeno do vody. Někdy je pouze zabaleno a vhozeno do vody celé. Existují však i menší odlehlé oblasti, zejména v údolích jižního Tibetu, kde se

92

nevyskytují supi, a proto je zde pohřeb do vody velmi rozšířený. V těchto oblastech není považován za méně hodnotný, než vzdušný pohřeb, jelikož obě formy jsou v důsledku obětiny božstvům, ať již nebeským, nebo vodním. Tato forma je složitější, účastní se jí specialisté a odehrává se na vyhrazených místech. Doprovodné rituály jsou podobné těm prováděným při vzdušném pohřbu (Li - Jiang 2003, 119-120). Takto se například pohřbívá u jezera Jamdog Juccho („Tyrkysové jezero horních luk“), ležícího mezi údolím řeky Cangpo a bhútánskou hranicí. Místní lidé věří, že jejich král bydlí v hlubinách jezera ve svém paláci, a jsou také přesvědčeni o tom, že jejich mrtví mohou doufat v jeho pomoc a vstoupí do světa bohů, protože v době mezi tělesnou smrtí a vstupem na „onen svět“ smí v jezerním paláci „hadích duchů“ králi sloužit (Gruschke 2001, 113). Ve svých důsledcích je v těchto oblastech pohřbívání do vody spojeno s pověrčivou nechutí místních lovit a požívat ryby (Kolmaš 2003, 24).

5.2.3.4.2. Pohřeb do země

Pohřbívání do země na Tibetské náhorní plošině naráží často na problém kamenité, zmrzlé půdy a Tibeťané mají většinou k této formě pohřbu výhrady, jelikož věří, že poté, co je tělo pohřbeno, duše zemřelého se pokouší do něj znovu vstoupit (Kolmaš 2003, 24). Jak ale uvádí Evans-Wentz, v některých odlehlých oblastech je pohřeb do země dokonce obvyklý (1960, 26). Obecně je však dnes inhumace považována za nižší, nežádoucí způsob, a je určena pro ty, kdo zemřeli na následky infekční nemoci, nebo jsou považováni za „nečísté“, a tak nemohou být nabídnuti „nebeským bytostem“ - supům, ani vodním božstvům - rybám (Li - Jiang 2003, 119).

5.2.4. Bardové rituály

V tibetském buddhismu se věnuje velká pozornost duchovní pomoci „duši“ zemřelého (Nešpor 2005, 112). Jedním z hlavních cílů rituálů bylo ve starověkém i premoderním období její duchovní vedení (tib. bla ´gugs), její znovuzískání prostřednictvím „výkupného“ (tib. bla glud), vyvolání jejího návratu (tib. bla ´gugs), nebo zajištění bezpečného přechodu (tib. lam-bstan) po smrti. Tato spíše starověká víra v

93

existenci a zranitelnost duše přetrvala v pozdějších rituálních tradicích tibetského buddhismu, jako jsou techniky pro vykoupení zemřelého (tib. bla bslu), volání ho zpátky (tib. tshe ´gugs) a vedení (tib. ´dren pa) zemřelého bardem (Cuevas 2007, 304).

5.2.4.1. Obřady za zemřelé

Dům zemřelého se po provedení pohřbu obvykle vykuřuje vonnými tyčinkami, tantrický mistr nebo lama z něj vyžene „démony smrti“. Ze strany pozůstalých je žádoucí vykonávat dobré skutky jménem zemřelého, a to i v tom případě, že nebyl praktikující. Můžou se například věnovat nějaké peníze, které po něm zůstaly na dobročinné účely (Lobpön 2006, 15). Majetek a oděv zemřelého jsou často darovány místnímu klášteru, chrámu, nebo charitě (Goss 1997, 385). V dnešní praxi je zvykem provádět za zesnulého každých sedm dnů rituály, darovat obětiny a zkouší se mu pomoci na posmrtné cestě bardem (Lobpön Cečhu Rinpočhe 2006, 19). Tradiční rituál zahrnuje recitace předepsaných textů. Používají se texty Bardo thödol, které slouží k pochopení podstaty vlastní skutečnosti, a to v jemném těle a mysli, které zemřelý obývá v přechodném stavu, ve své posmrtné zkušenosti (Nešpor 2005, 112; Thurman 2008, 201). Mniši se během 49 dnů jednou týdně vrací do domu zemřelého. Od prvního do čtrnáctého dne je předčítána opakovaně část „Bardo prapodstaty“ a poté se pokračuje s čtením části „Bardo vznikání“. V chudších rodinách bývá obřad ukončen dříve. Pokud byl zemřelý zámožný nebo vysokého společenského postavení, asistuje u čtení až kolem sta lamů. V případě, že byl zemřelý chudý, je zvykem, že obřad vykonávají jeden až dva lamové. Po uplynutí 49 dnů dokončí čtení vždy jen jeden lama (Evans-Wentz 1960, 20). Tyto praktiky vychází z přesvědčení, že zemřelý dokáže naslouchat živým a používat jejich rady a nabádání (Nešpor 2005, 112). Je tudíž schopen dobře vnímat slova svého průvodce a rozumět jim (Kolmaš 2008, 5). Proto je možné bytostem v bardu připomenout učení, které jim může pomoci v dosáhnutí „vysvobození“ (Lobpön Cečhu Rinpočhe 2006, 15). Během vykonávání obřadů během barda je každé ráno a večer v misce zemřelého jako „kouřová oběť“ připraveno jídlo. Podle tibetské tradice tyto „kouřové oběti“ dodávají zemřelému sílu na jeho posmrtné cestě (Goss 1997, 390). Cestovatelé Tomáš Paleček a Eva Palatová se na jaře roku 2005 v Ladaku stali přímými účastníky přípravy obřadu za zemřelou babičku v domě její pozůstalé rodiny. Přípravy se konaly měsíc po pohřbu a 94

zahrnovaly vytváření obětních předmětů - torem (osobní sdělení). Někdy je, po přemístění zesnulého z domu ke konečnému pohřbu, do rohu místnosti, kde bylo předtím tělo, umístěno zobrazení zemřelého. Jídlo je pak nabízeno

Obr.44: Mniši při tvarování těsta z campy. Příprava na obřad za zesnulou, dům pozůstalé rodiny, Ladak 2005. Foto: Tomáš Paleček.

Obr.42: Velká obětina tvořena menšími tormami a vonnými tyčinkami, jenž bude použita při obřadu za zesnulou. Ladak 2005. Foto: Tomáš Paleček.

Obr.43: Vytváření obětin torem z campy, Ladak 2005. Foto: Tomáš Paleček.

symbolicky před tímto zobrazením (Evans-Wentz 1960, 19). Do šatů zemřelého se „obleče“ špalek ze dřeva, nebo jiný vhodný předmět a potištěný list papíru

na místo obličeje je vložen

s portrétem (tib. čang-pu)92 (Evans-Wentz 1960, 22). Ke konci

provádění pohřebních rituálů se figurína nebo zobrazení na papíře obřadně spálí, což symbolizuje poslední rozloučení se zemřelým. Podle barvy plamene a jeho pohybu je určen posmrtný osud zemřelého v jedné z říší samsáry. Popel ze spálené figuríny je na talíři smíšen s hlínou, a pomocí forem jsou vytvořeny předměty tsa-tsa se symbolickou ornamentikou nebo posvátnými nápisy. Jeden je ponechán rodině na posvátném oltáři v domě zemřelého, a zbytek je rozmístěn na chráněném místě na rozcestích nebo na kopci, obvykle pod vysutou římsou kamení, nebo v jeskyni93 (Waddell 1894, 383). 92

Ústřední postava na portrétu je zobrazena se svázanýma nohama v adorační poloze, je obklopená typickými náboženskými symboly, někdy jsou přidány fonetické symboly odpovídající názvům šesti světů samsárické existence (Waddell 1894, 388). 93 Pohřební zvyklosti spjaté se zhotovováním posmrtné figuríny mají podle Wadella svůj počátek již v předbuddhistickém, pravděpodobně bönistickém rituálu (Waddell 1894, 387). 95

U Šarpů z Jolmo, což je etnikum tibetského původu v Nepálu, se 49. den po úmrtí provádí očišťovací rituál. Zástup mnichů se z místního kláštera přemístí do domu zemřelého a převezme jeho podobiznu, která je většinou vytvořena z těsta a másla. Pak se mniši vrací zpět do kláštera, kde se věnují žalozpěvům a hudbě. Tento rituál průvodu mnichů je jediným momentem v jolmském rituálu, kdy je dovoleno volné emocionální vyjádření smutku. V klášterní modlitebně následuje očišťovací rituál, který vedou mniši, zatímco venku pozůstalí s ostatními mnichy provádí vlastní bohoslužbu. Mniši

Obr.45: Předměty tsa-tsa, umístěny na kopci, v blízkosti vesnice Hunder, Ladak 2007. Foto: autorka.

odříkávají modlitby a buddhistické texty, skupina truchlících zpívá mantry. Po očištění je obřad v modlitebně ukončen, obřad venku pokračuje. Lamové, následováni muži a ženami, se pohybují v kruhovém tanci a recitují modlitby (Goss 1997, 386). Po uplynutí jednoho roku po smrti, se tradičně koná oslava na počest zemřelého a je proveden obřad „Buddhy medicíny“ (tib. Sangye Menla)94, po kterém se pozůstalý partner může znovu oženit či vdát (Waddell 1894, 391). Několik let po úmrtí si příbuzní slavnostně připomínají výročí smrti obětinami jídla a rituály. Mniši nebo lamové jsou najati, aby prováděli chvalozpěvné rituály. Rodiny uchovávají víru, že jejich vlastní snaha a účinné používání Bardo thödol lamou vyústí v dobré zrození. Výročními rituály rodina uchovává se zesnulým vazbu, ať už došlo k jeho znovuzrození nebo „vysvobození“ (Goss 1997, 392). Co však v Tibetu není zvykem, jsou rituály uctívání předků. Vědomí, že žádní mrtví nejsou, je v jejich kultuře nesmírně hluboko zakořeněné. Uvědomují si, že jakmile někdo umře, stává se z něj nová bytost (Thurman 2008, 206). Česká etnografka Zuzana Ondomišiová a dokumentarista Richard Erml zaznamenali průběh obřadu za zemřelé v klášteře Kacchal v Tibetu: „Jsou tu stovky tibetských rodin semknutých do půlkruhu kolem očistného ohně, kam lama spolu s obětinami vhazuje fotografie zemřelých, jejichž duše by mohly zbloudit na klamavé cestě bardem. Obřad ohně, mající především očistnou funkci, se slouží jedenkrát ročně za všechny, kteří v posledním roce zemřeli. Smyslem je, aby se všechny duše mohly odpoutat od posledního života a v klidu odejít do nových zrození. Prostřednictvím očistného ohně se během několikahodinového rituálu symbolicky obětují různé druhy potravin, rostlin a jiných látek.“ (Erml - Ondomišiová 2007, 83; Dotek z 94

„Buddha medicíny“ očišťuje od nemocí, ale i od základní nevědomosti, jejíž odstranění umožňuje prožít plné „probuzení“. Podle buddhistického učení jsou základem všech nemocí tři jedy mysli (nevědomost, hněv a připoutanost) (Buddha medicíny [on-line]). 96

druhého břehu [video]). Mimořádným obřadem za zemřelé se v roce 2009 stal tibetský nový rok Losar, jenž bývá každoročně pro Tibeťany po celém světě ve znamení oslav a radovánek. Tentokrát však byl skrze modlitby, truchlení a protesty věnován vzpomínce obětí stovek Tibeťanů, kteří byli zabiti Čínskou armádou během protestů, které se konaly napříč Tibetem v dubnu 2008 (Tibetans mark New Year [on-line]).

5.2.4.2. Kontakt se zemřelým

Kontakt s „duší“ zemřelého může být zprostředkován osobami, které patří do vrstvy běžných Tibeťanů, jsou však považovány za prostředníky mezi zemřelým a živými, za tzv. orákula. Do kontaktu se zesnulým se dostávají skrze změněné stavy vědomí a díky tomu mohou podat zprávu o jeho osudu - o povaze jeho nového zrození. Tento post, resp. vlastnosti, se často dědí z matky na dceru (Dotek z druhého břehu [video]).

5.2.4.3. Období truchlení

„Kdo příliš dlouho truchlí, ubližuje sám sobě, druhým i zemřelému.“ opat tibetského kláštera Ralung (Erml - Ondomišiová 2007, 46). Období truchlení se shoduje s trváním posmrtného barda. Během tohoto rituálního smutku blízcí pozůstalí chodí odění v černém, nespínají si vlasy, nenosí šperky, muži se neholí. Také by se pozůstalí neměli věnovat například zpěvu či tanci (Goss 1997, 388). Tibeťané se brání přílišnému emocionálnímu vyjadřování, jelikož podle nich takové chování škodí zemřelému. Úkolem lamy je podpořit pozůstalé a přeměnit jejich emoce a zármutek ve skutky pro dobro zemřelého: účastní se duchovních praktik, poutí apod. Zároveň se zdůrazňuje, že blaho zemřelého je v tomto období to nejdůležitější. Tibetští buddhisté proto i přes utrpení velké ztráty v prvé řádě usilují o „vysvobození“ či dobré zrození zesnulého. Svůj zármutek zapojují do zpěvů manter, obětin a meditačních praktik (Goss 1997, 389). Například u nepálských Šarpů při obřadu 49. dne barda zpívají skupiny

97

mužů a žen smuteční zpěvy v tzv. antifonických dvojverších95. Tyto písně truchlení představují sociální prostředek k vyjádření a přetvoření smutku ze ztráty bližního. Písně tradičně slouží jako prostředek veřejného vyjádření emocí a pocitů (Goss 1997, 391). Buddhistické učení jinak omezuje věřejný projev emocí. Lama Rinchen Phuntsogs ze školy Ňingmapa popisuje emoce, jež spolu s jeho rodinou prožili, když jejich otec, reinkarnovaný lama, zemřel. On a jeho matka byly dva dny velice smutní, ale neplakali. Celá rodina si připamatovávala Buddhovo učení o pomíjivosti. Emocionální zármutek chápali jako lpění. Otcův popel byl vložen do čhörtenu speciálně vytvořeného pro něj. Lama Rinchen se vyjádřil, že v tomto „spojovacím objektu“ pociťuje duchovní propojení a blízkost se svým „novým otcem“ (Goss 1997, 390). Sogjal Rinpočhe, taktéž představený školy Ňingmapa, líčí, jak pomáhá pozůstalým rodinám odstranit připoutanost k umírajícímu: „Plačte společně, vyjádřete lásku, a řekněte sbohem, to vše se snažte dokončit předtím, než dojde ke smrti...Představuj si a uvědom Buddhu, jehož se s pláčem dovoláváš odpovědi, s veškerou jeho láskou, soucitem, moudrostí, a silou. Představuj si světlo směřující od něj k tobě jako nektar, který zcela naplňuje tvé srdce, a přeměňuje tvé utrpení v blaženost.“ (Sogjal Rinpočhe 2005, 225, 314). Líčí také svoji vlastní zkušenost se zármutkem ze ztráty blízkého člověka, kterou prožil v mládí: „Když už ostatní spali, ležel jsem beze spánku a plakal celou noc. Té noci jsem porozuměl tomu, že smrt existuje a že i já budu muset zemřít. Jak jsem ležel, přemýšlejíc o smrti a o mé vlastní smrti, skrze všechen ten smutek se začal objevovat silný pocit přijetí, a s ním i rozhodnutí věnovat svůj život duchovní činnosti.“ (Sogjal Rinpočhe 2005, 7).

5.2.5. Funerální objekty a jejich symbolika

5.2.5.1. Čhörteny

Čhörten je typická buddhistická kultovní stavba, zpravidla zděná, v půdorysu čtvercová, přecházející pyramidovitě v kupoli a zakončená emblémy slunce a měsíce (Kolmaš 2009, 71). Na lidové úrovni je v Tibetu čhörten objektem, do kterého se ukládají

95

Tzn. volání a odpovědi - jakmile muži dokončí svůj zpěv, navážou ženy svým zpěvem. 98

obětiny, nebo objektem, který je vhodné obcházet (ve směru hodinových ručiček)96 (Sklenka 2004, 22-3). Některé jsou naplněny mandalami, psanými mantrami a modlitbami, či obětinami tsa-tsa (Dilgo Khjence Rinpočhe 2006, 104). Jeho původ je nutné hledat už v předbuddhistické Indii v době, kdy se nad schránkami, do kterých se ukládal popel mrtvých, vršily hromady kamení nebo cihel. Podle některých badatelů mohly být předchůdci takového čhörtenu, v Indii nazývaného

Obr.46: Čhörten vyrytý na kamenné destičce, vesnice Hunder v údolí Nubra, Ladak, 2007. Foto: autorka.

Obr.47: Čhörten u kláštera Tikse, Ladak, 2007. Foto: autorka.

Obr.48: Schéma čhörtenu symbolizujícího pět elementárních prvků - zemi, vodu, oheň, vzduch a éter.

stúpa, také oltáře na pohřební hranici. Obě možnosti lze najít i v dalších sanskrtských názvech pro stúpu - čaitja („pohřební hranice“) nebo dhátugarbha („tělesné ostatky“) (Sklenka 2004, 17). Zmíněné buddhistické stúpy vznikaly patrně už ve 2. století př. n. l. Původně strohé kupolovité stavby, jež byly později často zdobeny různými skulpturními motivy, jsou vlastně mohylami, které skrývají tělesné ostatky buddhistických světců a snad i Buddhy samotného. Bývají považovány za symboly cesty ke spáse a v Indii dominovaly buddhistickému umění přibližně do 8. století n. l., dokud tam buddhismus nezačal být na ústupu a dokud se náboženstvím většiny vládnoucích dynastií nestal hinduismus (Waterstone 1996, 36). 96

Tibetské slovo čhörten doslova znamená schránka na obětiny (čhö - obětina, ten - podpora, nádoba, předmět). 99

Původní pohřební funkce stúpy tak, jak se používala v Indii, se v Tibetu dochovala dodnes, i když pouze ve velmi malé míře (Sklenka 2004, 17). Výjimečně je v čhörtenu pohřbeno mumifikované tělo uctívaného lamy, někdy se tam ukládá popel s kostmi (tato funkce se dochovala v himalájské oblasti), častěji však posvátné obrazy nebo písmo (Hedin 1943, 205-6; Maraini 2005, 75). Jsou známy

i

čhörteny

menších

rozměrů,

zhotovené ze stříbra a vykládané zlatem a drahokamy (Kolmaš 2009, 71). Obecně však Obr.49: Čhörten Kumbum (doslova „Sto tisícobrazů nebo soch“, postaven roku 1427 při klášteře v Gjancel v Tibetu.

již čhörten neplní funkci hrobky nebo relikviáře, ale spíše kenotafu. Staví se „aby připomínal nějakou zvláštní událost, zajistil

zdraví svému původci či jeho příbuzným, aby se dostálo slibu nebo se vyjádřil dík za projevenou milost“. V Tibetu se stúpa výrazně protáhla (výška se pohybuje od dvou do patnácti metrů) a nabyla své charakteristické podoby (Maraini 2005, 74, 77). Pro Tibeťana, který při cestách tyto stavby míjí, symbolizuje samu víru.

Připomíná

totiž

strastiplnou

cestu samsárou, sledem životů a smrtí,

k

„probuzení“,

buddhovství. Je to tedy především symbol

(Maraini

Představuje

velice

2005,

75).

komplexní

ikonografické vyjádření různých stránek tibetského buddhismu a každá jeho část symbolizuje

konkrétní

aspekt

cesty

k

„probuzení“ (Beer 2005, 197). Typologicky se nejčastěji lze setkat s tzv. osmi čhörteny „velkého vozidla“ (tj. mahájány),

Obr.50: Jeden ze tří stříbrných čhörtenů v klášteře Phyang, zdobený kávově hnědým kamenem dzi se sedmi "očima". Tento klenot přivezl z Tibetu do Phyangu bývalý vrchní lama, jehož popel je zde uložen.; má údajně zvláštní moc. Ladak, 2007. Foto: autorka..

které jsou v Tibetu nejpopulárnější a nejrozšířenější, proto jsou většinou také chápány jako zástupci všech ostatních typů. Představují osm významných událostí v životě Buddhy (narození, probuzení, roztočení kola učení, poražení nevěřících, sestup z nebes, urovnání 100

rozkolu v mnišské komunitě, prodloužení života a smrt) a jsou svázány s osmi nejvýznamnějšími poutními místy buddhistů97 (Sklenka 2004, 17-23). Architektonický i umělecký unikát nejen na území Tibetu, ale celého buddhistického světa představuje čhörten nazývaný Kumbum („Sto tisíc božských podob“) z 15. století, ležící asi 220 km jihozápadně od Lhasy. Je jedním z nejproslulejších tibetských chrámů a jednou z nejzajímavějších památek (Erml-Ondomišiová 2007, 41; Kumbum [on-line]).

5.2.5.2. Hrobky a mauzolea významných osob

V případě nejvyšších duchovních, dalajlamů a pančhenlamů, se těla (mumie) umisťovala do zlatých, bohatě zdobených čhörtenů umístěných v jejich sídlech v lhaské Potále98 (Uebach 2005, 6), respektive žikackém klášteře Tašilhünpo99. Zde byly mumie vystaveny k obecnému uctívání (Kolmaš 2003, 40). Před mumiemi se dosud provádí modlitby, zapalují vonné tyčinky a jsou prováděny složité

rituály

(Evans-

Wentz 1960, 26). Ostatky tří dalajlamů, druhého až čtvrtého, se nachází v bývalém sídle, Däpungu, gelugpovském velkoklášteře západně od

Obr.51: Pohled na hrobky pančhenlamů v klášteře Tašilhünpo, Žikace, Tibet.

Lhasy

(založený

roku

1416)

(Kolmaš

2009,

156).

Pod

Potálou

se

nalézají hrobky 5. - 13. dalajlamy. Zvláště velké a bohatě zdobené jsou čhörteny 5. a 13. z nich. Zlatý čhörten 13. dalajlamy vyčnívá až do druhého patra hrobky, a mandala na oltáři je poseta asi dvaceti tisíci perlami (Poltikovičová 2003, 7). Těla pančhenlamů jsou uchována v klášteře Tašilhünpo, kde pro ně bylo zbudováno 97

Lumbiní, Bódhgaia, Sárnáth, Šrávastí, Samkásja, Rádžagrha, Vaišálí a Kušinagára. Ze sanskrtského pótalaka, „příbytek bódhisattvy“; do r. 1959 (před útěkem 14. dalajlamy do indického exilu) sídlo dalajlamů v hlavním městě Tibetu Lhase. 99 Velkoklášter poblíž Žikace v Tibetu, tradiční sídlo pančhenlamů; klášter byl nově vybudován v indickém exilu - ve státě Karnátaka. 98

101

pět mausoleí - hrobek. Z jejich dvora vedou dřevěné schody k otevřené předsíni, z níž se vstupuje do náhrobní kaple. Tyto pohřební chrámy s dvojitými zlatými střechami se od sebe odlišují svou velikostí a výzdobou (Evans-Wentz 1960, 26). Některé jsou např. vyloženy zlatem, některé stříbrem. Sven Hedin blíže popisuje mauzoleum 3. pančhenlamy100: „Vlastní pohřební místnost je obdivuhodná a je mistrovským dílem církevního přepychu. Projdeme-li předsíň se čtyřmi nebeskými strážci a otevřou-li se před námi mohutná vrata, pobitá mosaznými plotnami a těžkými kruhy, ukáže se našemu zraku vysoká stupa čili čorta pyramidového tvaru, zhotovená ze zlata a stříbra a posázená drahokamy, podle všeho schránka historického

Obr.52: Vstupní brána do kláštera Tašilhünpo, Žikace, Tibet 2008.

sarkofagu. Před ní na oltářním stole vidíme podobu reformátora Tsong-Kapy a několik jiných podob, symbolů, obětních mis a zlatých a stříbrných lamp.“ Popisuje také, jakým způsobem jsou tyto relikvie uctívány poutníky: „Pouze páté mausoleum, do něhož byly roku 1888 uloženy

pozůstatky

předchůdce

nynějšího

pančhenlamy, bylo všem Obr.53: Vchod do hrobky 10. pančhenlamy, palác Kelsang, klášter Tašilhünpo, Žikace, Tibet 2008.

přístupno a proudili k němu

poutníci.

Mohl

jsem je tam celé hodiny

pozorovati. Blížili se s touže posvátnou úctou, kterou projevovali živému tašilamovi. Padali na kolena, sklonili se dopředu, ruce a čelo opřeli o zem a zabrali se do modliteb. Podlaha je od nesčetných rukou, které po ní po devatenáct let klouzají, vyleštěna jako zrcadlo.“ (Hedin

Obr.54: Pohřební čhörten 10. pančhenlamy, klášter Tašilhünpo, palác Kelsang, Žikace, Tibet 2008.

1943, 277). Hrobka minulého, 10. pančhenlamy, která byla vystavěna v roce 1993, je 100

Ten byl v r. 1779 pozván císařem do hlavního města Pekingu, kde však zanedlouho zemřel. Jeho tělo bylo uloženo do zlatého sarkofágu ve tvaru pyramidy a přeneseno z Pekingu až do kláštera Tašilhünpo. Tento pohřební průvod trval sedm měsíců (Hedin 1943, 227). 102

umístěna ve středu kláštera Tašilhünpo. Od 50. let nebylo na území Číny postaveno monumentálnější a nákladnější mausoleum. Pančhenlamův pohřební čhörten je pokryt 614 kg zlata, 868 drahými kameny a 246 794 klenoty (Atrractions of Tashilunpo [on-line]).

6. Závěr Zvýšený zájem o smrt byl patrný již od počátků buddhismu v Indii, avšak výrazně se projevil v pozdějším, tzv. tantrickém buddhismu. Ten znamenal významný rozvoj analýz vnitřních procesů a různých stádiích smrti. Proto se v tibetských náboženských spisech hojně objevují rozbory příznaků umírání a smrti běžných jednotlivců a také svatých. V Tibetu se tantra stala zdrojem některých velice důležitých pohřebních rituálů (Germano 2005). Některé tibetské mýty naznačují kontinuitu mezi těmito rituálními praktikami pozdější tradice a starověkými tibetskými představami. Základ těchto představ tvořila domněnka, že zemřelý má určité „vědomí“. V kontextu premoderního tibetského vnímání smrti a posmrtného života jsme svědky mísení dvou základních modelů: 1. První je založen na indických buddhistických doktrínách pocházejících jak z filosofické, tak ezoterické tradice, a zdůrazňujících správnou znalost a psychofyzickou kontrolu procesu smrti, posmrtného přechodu a znovuzrození. 2. Druhý model je založený na obecně rozšířené domorodé tibetské víře a obavách, které doprovází představu o trvání a zranitelnosti „duše“, a také o znečištění mrvoly, která tak představuje potenciální nebezpečí. Obě perspektivy sdílejí přesvědčení o možné kontrole sil řídících smrt a pozitivním ovlivnění posmrtného stavu zemřelého. Koncem 14. a začátkem 15. století mísení těchto dvou představ přispělo k zformování zvláštního pohřebního programu, tzv. bardových rituálů. Tyto rituály tibetského buddhismu, nejlépe doložené příkladem textů jako je Bardo thödol, zdůrazňují očištění od hříchů skrze rituální činnosti a modlitby, které následují zemřelého v průběhu posmrtného stavu mezi životem a novou existencí (Cuevas 2007). Takové praktiky odráží nesourodé přístupy ke smrti: jedincův osud je ovlivněn jeho činy v průběhu života, naproti tomu případné hříchy mohou být odstraněny těmi, kdo jsou účastni jeho odchodu (Cuevas - Stone 2007). Je zřejmé, že představy nevzdělaných laiků nabyté prostřednictvím lamů, domácích 103

hovorů a v rámci života vesnice, jsou méně formální. Tyto lidové koncepce často přetvářejí formální doktrínu, či ji protiřečí a vyjadřují náboženské a společenské hodnoty, které mohou být pro průměrného Tibeťana více smysluplné a přesvědčivé, než sofistikovaná a obecně nepřístupná klášterní literatura. Můžeme však říci, že pravděpodobně stále vyhovují základním principům a hodnotám přijaté tradice buddhismu. Sféra smrti a dalších existencí je zde předmětem karmické buddistické orientace, tedy systému hromadění zásluh pro dosažení příznivého zrození. Tento systém tvoří základ buddhistické morálky a reguluje nejen sociální chování věřících laiků, ale zároveň tvoří rozhodující část jejich náboženského života. Předpokládá se, že jiná, vzdělaná skupina Tibeťanů, ať laiků nebo mnichů, má snadnější přístup k formálním doktrínám tradice skrze psané zdroje a tak je u nich pravděpodobnější, že vstřebají mnoho z jejich detailů do svých vlastních pohledů na tento svět a svět posmrtný (Cuevas 2007, Slobodník 1999). Rozdíly mezi vzdělanými a nevzdělanými, mezi formalní doktrínou a neformálním porozuměním učení definuje i spojuje tzv. deloková literatura a zároveň odhaluje něco o lidových náboženských představách, zejména o běžném vnímání smrti a života po smrti. Základní charakteristiky konceptu smrti a posmrtného mezistavu bardo normativní (či ezoterické) doktríny a jejích rituálů, nalézáme i v této literatuře (Cuevas 2007). Dalo by se říci, že deloková literatura je vlastně lidovou formou tradice Bardo thödolu. Tam, kde Bardo thödol podává teoretické výklady a rituální techniky, tam se delokové texty zaměřují na konkrétní příklady a obrazy v populárním stylu, didaktickým a zjednodušeným způsobem (Pommaret 1997). Pohřební rity v Tibetu, které zahrnují 49 dní přechodné fáze vědomí zemřelého mezi fyzickou smrtí a jeho zrozením v jiném těle, jsou ovlivněny nejenom tibetským buddhismem, ale také náboženstvím bön, tudíž převzaly některé z předbuddhistických pohřebních rituálů. Mezi ně patří například spalování symbolického zobrazení zemřelého při zakončení bardových rituálů, které dnes můžeme nalézt u prosté vrstvy Tibeťanů, a který nejspíše souvisí se starověkými rituály „zkrocení zemřelého“. Buddhismus postupně odstranil krvavé zvířecí a lidské oběti původního náboženství, které se ale přesto projevovalo zejména v lidových náboženských představách a praktikách. Základní schéma tibetských pohřebních rituálů však stále odpovídá ostatním buddhistickým tradicím (Goss 1997). Ve schématu tibetských pohřebních praktik nalézáme rituály, které je možné spatřit napříč celým buddhistickým světem jako variace stejného základního obřadu: nejprve je tělo omyto, vystaveno a obklopeno vonnými tyčinkami (Kerringan 2008). Určité praktiky u smrtelného lůžka mají za cíl využít příležitost 104

potenciálu limální fáze života k ovlivnění soteriologicky příznivého znovuzrození nebo dokonce dosažení „vysvobození“. U všech forem buddhistických praktik je možné předpokládat prvek přípravy na smrt (Cuevas 2007). V kontextu prakticky jakékoliv buddistické pohřební praktiky se typicky objevuje jedna společná hybná síla, bez závislosti na tom, jestli se jedná o běžného či váženého člověka. Jde o vytváření zásluh, či pozitivního karmického dopadu, který má pomoci zejména běžné laické populaci (Carbine 2007). Její příslušníci se tak stávají objekty rozsáhlých a různorodých pohřebních rituálů souvisejících s věnováním zásluh zemřelému, které jsou silně rozvinuty ve všech buddhistických kulturách a zajišťují hlavní ekonomický základ buddhistických institucí. Je však nutno zdůraznit, že hranice mezi „zvláštními“ a „běžnými“ zemřelými je často nejasná, či dokonce záměrně smazaná. Pohřební praktiky jsou někdy považovány za zvyšování statutu obyčejného jedince, odstraňující jeho hříchy a usnadňující jeho postup do příznivé říše, eventuálně vysvobození. Důležitý je také fakt, že ať už je zemřelý „probuzený“, nebo ne, zůstává určitým způsobem v kontaktu s pozůstalými. „Probuzená“ bytost je v určitých případech schopná odpovídat na modlitby, a jejich duchovní síla je obsažena v relikviích, obrazech a vyprávěních o nich samotných. Všechny tyto tradiční buddhistické představy a praktiky nalézáme i v pohřebním programu současných tibetských buddhistů. Pohřební rituály znovupotvrzují jednak skutečnost pomíjivosti, potřebu náboženského úsilí, a také garanci toho, že následování buddhistické stezky může v jistém smyslu překonat smrt. Posilují autoritu duchovních tím, že zdůrazňují jejich rituální moc ve prospěch zemřelého a také vytváří hlavní zdroj příjmů klášterů. Stručně, fakt smrti s sebou přináší základní potřebu, která udržuje buddhistickou tradici a také poskytuje příležitost pro opětovné potvrzení jejích normativních idejí (Cuevas - Stone 2007). V kulturách buddhismu je centrálním a trvajícím způsobem pohřbívání spalování zemřelých. Představuje vhodný prostředek pro vyjádření pomíjivosti tělesného života a trvalosti života duchovního (Kastenbaum 2003). Uvnitř buddhistického učení existovaly vášnivé debaty, které vedly ke vzniku různých škol, jako byl tantrismus, theraváda, mahájána a zen buddhismus, které se však nerozcházely ve svých postojích k pozemským pohřebním rituálům. Existovaly však rozdíly v detailech - vykonávání vzdušných pohřbů v Tibetu představuje přávě takovou vyjímku (Kerringan 2008). Původní forma tvz. „primitivního“ tibetského vzdušného pohřbu se začala objevovat zhruba v 7. století n. l., tedy přibližně v období, kdy do Tibetu pronikal indický buddhismus, v němž byla tradiční formou pohřbu kremace. Vzdušný pohřeb tedy znamená značný odklon od buddhistického 105

ustáleného pohřebního ritu, a došlo k němu nejspíše z důvodů přizpůsobení se místním podmínkám. Buddhismus pouze upravil formu a obohatil obřad o rituální složku. Pro buddhisty tradiční kremace je v Tibetu praktikována u vyšší společenské třídy, jako jsou úctyhodní lamové apod. Jako hlavní způsob naložení s tělem zemřelého se udržela v himalájských oblastech s vlivem tibetského buddhismu. Kontinuitu se starověkou pohřební praxí můžeme sledovat v uchovávání těl významných zesnulých osob. Stejně tak, jako byla ve starověku balzamována těla tibetských králů, jsou až do současné doby mumifikační proceduře podrobována těla tibetských vysokých hodnostářů, zejména dalajlamů, pančhenlamů apod.

106

7. O autorce Tereza Kozárková se narodila 17. května 1984 v Dačicích, absolvovala Gymnázium Otokara Březiny v Telči.

Studium

bakalářského

programu

v

oboru

antropologie na Přírodovědecké Fakultě MU zakončila prací zabývající se smrtí a pohřebními rituály v Indické civilizaci, k tématu smrti v tibetském buddhismu ji přivedla cesta do oblasti Ladaku v severní Indii, přiléhavě nazývané „Malý Tibet“.

107

8. Výklad důležitých jmen a pojmů astrologie (ci, rcis), tibetské hvězdopravectví, doslova „počtářství“, představuje kombinaci dvou nezávislých astrologických systémů - indického nagci (nag-rcis), a čínského karci (dkar-rcis).

A animismus (z lat. anima, duše), pohled na svět, který i přírodním skutečnostem připisuje „duši“ a podle toho s nimi jedná.

Atíša, bengálský buddhistický mistr (9821054), reformátor tibetského mnišství. Od roku 1042 působil v Tibetu, kde v Ňethangu poblíž Lhasy také zemřel a je pochován. Činností jeho žáka vznikla škola Kadam, později v 15. století Congkhapou zreorganizovaná na školu Gelug.

antropologie sociokulturní, společenská věda, která se zabývá lidskými kulturami, jejich vznikem a vývojem, jejich srovnáváním a významem kultury pro člověka. Na rozdíl od sociologie vychází od jednotlivce a klade důraz na to, jak lidé svým kulturám a společnostem sami rozumějí. Proto se zajímá také o historii a místní tradice.

atribut, znak, odznak, insignie, rituální nástroj, zbraň nebo předmět božstva.

arhat (dačompa, sgra-bčom-pa), „ničitel nepřátel“, jedinec dosáhnuvší nejvyššího stupně dokonalosti, z něhož může hned po svém skonu dospět k vysvobození ze samsáry a dosáhnout nirvány.

B bandha (ban-dha), miska z lebky, tradiční předmět vadžrajány.

asimilace (z lat. ad-similare, připodobnit, přizpůsobit), v sociologii a v kulturní antropologii znamená přizpůsobení menšiny nebo přistěhovalce okolní většinové společnosti. Zahrnuje ovládnutí a přijetí většinového jazyka, obyčejů a kultury alespoň v té míře, aby odlišnosti nebránily ve společenském uplatnění, ale může znamenat i úplné splynutí s většinovou společností.

bardo (bar-do), doslova „uprostřed mezi dvěma“, nauka o bardu vychází ze staroindického nábožensko-mystického učení filosofa Vasubandhua (4.-5. století) a hovoří o posmrtném mezistavu, přechodném stavu mezi smrtí a novým zrozením. Bardo prapodstaty (čhöňibardo, čhosňid-bar-do), podle Tibetské knihy mrtvých stav mezi smrtí a znovuzrozením, ve kterém jedinec prožívá „skutečnou realitu“ či „prapodstatu věcí“.

askeze (z řec. askésis, cvičení, životospráva zápasníků), soustavné a vědomé odpírání si příjemných věcí, jímž se člověk snaží získat větší vládu nad sebou samým a omezit svoji závislost na vnějších podmínkách. astrolog (cipa, rcis-pa), hvězdopravec, doslova „počtář“, osoba nadaná mocí předpovídat z hvězd a některých přírodních úkazů lidské osudy. Lamové - cipové bývají dotazování o radu a pomoc před všemi rozhodujícími okamžiky života člověka: při narození, sňatku, smrti, aj.

Bělka, Luboš, český religionista. Jeho odborný zájem je směřován na buddhismus, zejména pak v Rusku, Burjatsku a Tibetu. Působí na Ústavu religionistiky Filozofické fakulty Masarykovy univerzity. bódhisattva (čhangčhubsempa, bjangčhub-sems-dpa´), „ten, jehož podstatou je osvícení“, „probuzená bytost“, ideál mahájánového buddhismu.

108

Bön, bönismus (bon), původní nebuddhistické náboženství Tibetu s prvky vnitroasijského animismu a šamanství, jehož původ je třeba hledat mimo jeho území, pravděpodobně v Íránu či severozápadní Indii.

C

Bönpo, bönpoismus (bon-po), „stoupenec bönu, bönista“, forma pozdějšího bönismu, formálně značně již ovlivněného převládajícím buddhismem. Současná podoba bönu, rozšířená zejména v tibetských oblastech Amdo a Kham.

cesta či metoda (thegpa, theg-pa), doslova „vozidlo, vůz“. Cesty, které vedou adepta jeho duchovním vývojem k probuzení. Mluví se o třech hlavních „vozech“, kterými jsou hínajána, mahájána a tantrajána. Pro poslední se vžily také alternativní názvy vadžrajána nebo mantrajána.

campa (rcam-pa), 1. mouka umletá z praženého ječmene, 2. pokrm zhotovený přidáním másla, mléka, cukru, apod. Často slouží jako obětina božstvům.

buddha (sanggjä, sangs-rgjas), doslova „očištěný (od poklesků pramenících z nevědomosti) a (vnitřně duchovně) rozhojněný“, plně probuzený, rozvinutý, osvícený , 1. jedinec, který již dosáhl skrze osvícení svého cíle, tj. vysvobození z koloběhu znovuzrození, jinými slovy dospěl do nirvány; 2. je-li použito velké počáteční písmeno, rozumí se osobnost Buddhy Šákjamuniho, historického indického prince Siddhárty Gautamy (asi 563-483 př. n. l.), který tak začal být nazýván od okamžiku, kdy pod smokvoní v Bódhgaji „duchovně procitl“, tj. nazřel podstatu strastného bytí a nalezl cestu k vysvobození ze samsáry.

tsa-tsa (ccha-ccha), miniaturní hliněné figurky božstev tibetského panteonu, používané při náboženských obřadech. Congkhapa, reformátor tibetského mnišství (1357-1419), zakladatel školy Gelugpa. Cuevas, Bryan, americký religionista, specializuje se na historii a etnografii náboženství, konkrétně na oblast tibetského buddhismu. Působí na Florida State University, Department of Religion. čhidar (phji-dar), název pro druhé, tj. pozdější období hlásání a šíření buddhistické víry v Tibetu, spojené s misijní a překladatelskou činností reformátora Atíši.

buddhismus (sanggjäkjičhö, sangs-rgjaskji-čhos), doslova „Buddhova dharma“, náboženské a filosofické učení, jehož zakladatelem byl Siddhárta Gautama, později nazývaný Buddha. Učení buddhismu, rozšířené po celé oblasti jihovýchodní a východní Asie, se v polovině 7. stol. n.l. prosadilo i v Tibetu. bůh (lha, lha), první ze šesti stavů existence. Antropomorfizované bytosti nebo jiní bájní tvorové, žijící v některém z mnoha nebes tibetského buddhismu a těšící se trvalé blaženosti.

čhörten (mčhod-rten), „schránka obětních předmětů“, obecně schránka tělesných ostatků, „hrobka“, zejména význačných lamů - převtělenců. V buddhistických zemích je čhörten znám pod různými jmény: stúpa, čaitja, pagoda, dagoba (v Indii a zemích jihovýchodní Asie), tcha (v Číně), suburgan a suvraga (v Mongolsku a Burjatsku).

Burjatsko, území kolem Bajkalského jezera, kam pronikl tibetský buddhismus prostřednictím etnicky blízkých Mongolů, a to až v polovině 18. století.

čö (gčod), doslova „krájet, řezat“, praxe v tibetské vadžrajáně, vizualizační technika spočívající v „odkrajování“ falešné představy o vlastním „já“ tím, že se 109

démonům jakoby obětuje vlastní tělo.

rodu. Rod králů se v Tibetské říši udržel do 9. století n. l.

čtyři prvky (džungwaži, ´bjung-ba-bži), elementární složky veškerých jevů vnějšího i vnitřního světa člověka, ze kterých se na hmotné úrovni skládá a na jejichž rovnováze v těle udržuje vše živé. Jsou to: země (sa), voda (čhu), oheň (me), „vítr“ či vzduch (lung). V přeneseném smyslu vlastnosti těla: pevnost, tekutost, teplo, energie. Jejich vzájemným pohlcováním v uvedeném pořadí se naznačuje postupná dezintegrace lidské konstituce. Ke čtyřem prvkům se jako pátý přidává prvek vědomí (nečinnost).

dharma (čhö, čhos), mnohovýznamový pojem: ve všeindickém pojetí vesmírný řád, zákony přírody i společnosti; v buddhismu představuje soubor Buddhova učení a jeho etických zásad, obecně tedy „buddhistické náboženství“ (v tomto významu je slovo psáno s velkým počátečním písmenem). Dilgo Khjence Rinpočhe, narozen 1910 ve východním Tibetu v oblasti Kham. Rozeznán jako tulku ještě před narozením. Bývalá hlava školy Ňingmapa a jeden z čelných držitelů odkazu tradice dzogčhen (ňingthig).

čtyři životní trýzně (kje ga na čhi, skje rga na ´čhi), zrození, stárnutí, nemoc, smrt.

D

dordže (rdo-rdže), „hromoklín“, žezlo, malý rituální předmět vadžrajány, většinou bývá vyrobený z kovu.

dákiní (khandoma, mkha´-´gro-ma), doslova „paní kráčející oblohou“, „cestující prostorem“, ženská jóginí, plně osvícená bohyně moudrosti; polobožská bytost, nebo lidská bytost nadaná paranormálními schopnostmi.

držitel vědění (rigdzin, rig-´dzin), znalec tajných formulek, zaklínadel apod. Ve vadžrajáně skupina nižších božstev ovládajících magická kouzla.

dalajlama (tá-la´i-bla-ma), mongolskotibetský titul s významem „oceánový lama“, udělený v roce 1578 mongolským vládcem Altanchanem tehdejšímu třetímu nejvyššímu představiteli tibetské školy Gelug. Do dnešní doby se vystřídalo 14 dalajlamů. damaru (jinak ngačhung), ruční bubínek, tradiční předmět vadžrajány. dälog (´das-log), „ten, který se vrátil ze záhrobí“. Däpung (´bras-spungs), doslova „Hromada rýže“, klášter založený v roce 1416, místo posledního odpočinku tří dalajlamů, druhého až čtvrtého, kteří tam mají svá mauzolea. dávní králové, legendární vládcové nejdávnějšího Tibetu, ještě ne lidského

duše, princip jednotlivého života, původně souvisí s dýcháním. Podle některých (upanišady, buddhismus, Pythagoras i Platón) se duše po smrti znovu vtělují do nižších nebo vyšších těl podle toho, jak žily (metempsychóza); biblická náboženství tuto myšlenku odmítají. Současná filosofie ji někdy nahrazuje „myslí“. dzogčhen (rdzogs-čhen), „velká dovršenost“, učení školy Ňingmapa, usilující o proniknutí k prapodstatě všech věcí a jevů, k „prázdnotě“. Praxe dzogčhenu navazuje na duchovní tradici hlásanou indickým učitelem Vimalamitrou (8. století n. l.). E entita (z lat. ens, „jsoucí“), nejobecnější označení pro cokoliv, co je jednotlivé a na co lze ukázat.

110

eschatologie (z řec. eschaton, „poslední“), od Platóna učení o posledních věcech, v křesťanství o Posledním soudu, později o lidské smrti a tom, co následuje. Evans-Wentz, Walter Y., americký antropolog, jeden z prvních, kdo se zabýval tibetským buddhismem. Je známý pro svůj překlad Tibetské knihy mrtvých z roku 1927. ezoterický (z řec. esoteros, vnitřní), výlučný, uzavřený, vyhrazený zasvěcencům, opak: exoterický. G gelong (dge-long), doslova „ctnostný žebrák“, mnich, který složil vyšší řeholní sliby, „starší“ lama v hierarchii tibetského mnišství. Gelug (dge-lugs), doslova „ctnostné způsoby či chování“, jedna ze čtyř hlavních škol tibetského buddhismu, založená koncem 14. století Congkhpou. K jejím příslušníkům patří dalajlamové ve Lhase a pančhenlamové v Žikace. Dnes je škola rozšířena po celém etnickém Tibetu a také v Mongolsku, Burjatsku a mezi Kalmyky v Ruské federaci. Germano, David, americký tibetolog, Universtity of Virginia, Department of Religious Studies. Zaměřuje se na tradici školy Ňingma a bönu v tibetském buddhismu, tantrické tradice a tibetskou historickou literaturu, zejména z období 8. 15. stol. Gjamccho, Tändzin, současný, čtrnáctý dalajlama, narozen 6. 7. 1935 v tibetské oblasti Amdo, ve dvou letech byl rozeznán jako reinkarnace 13. dalajlamy. Do svého postu byl oficiálně uveden roku 1940. 0d roku 1959 se zdržuje mimo území Tibetu.

H hínajána (thegmän, theg-dman), doslova „malý vůz“. Poněkud pejorativní pojmenování raného buddhismu, používané stoupenci „velkého vozu“ mahájány. hinduismus, indické náboženství, jehož počátky sahají až do védských dob (2. tisíciletí př. n. l.). Vyvinul se v heterogenní konglomerát, který zahrnuje nejrůznější, zčásti rozporuplné, doktríny a kulty. hladový duch (jidag, jid-dwags), pátý z šesti stavů existence. Bytost trestaná trvalým hladem a neukojenými touhami. Mají velké břicho, úzké hrdlo a ústa velká jako ucho jehly, takže jsou trápeni ustavičným hladem a žízní. hněvivá božstva (thowölha, khro-bo´ilha), kategorie božstev sveřepého vzezření i charakteru z tantrické buddhovské pentády, vystupující v bardu prapodstaty. Představují projekce jedincovy karmy a symbolizují jeho pocity strachu a hrůz, vycházející z jeho psychického centra. Hopkins, Jeffrey, americký tibetolog. Působil na Universtity of Virginia, Tibetan and buddhist studies. V letech 1973-1989 byl hlavním překladatelem 14. dalajlamy.

J Jama (Džigčhe, ´džigs-bjed), „Pán smrti“, spravedlivý vládce podsvětí. Jarlung, kraj v jihovýchodním Tibetu při pravém břehu řeky Cangpo. Kolébka tibetské civilizace, kde se nacházelo sídlo prvních legendárních a polohistorických králů staré Tibetské říše. jidam (ji-dam), „přísaha, slib, ujištění“, či „zvláštní božstvo“, mužské nebo ženské tantrické božstvo, jeden ze „tří kořenů“ 111

tvořených učitelem, jidamem a dákiní. Kategorie meditativních božstev, vystupujících jako osobní ochranná božstva, a to jak v podobě laskavé, tak hrozivé. Adeptovi je vybrán osobní jidam tak, aby co nejlépe odpovídal jeho povaze, sklonům a duchovním aspiracím. jógin (naldžorpa, rnal-´bjor-pa), praktikant jógy neboli psycho-fyzické metody sebekáznění a duchovního zdokonalování cestou intenzivní meditace, náboženský askteta, mystik.

K Kailás (Gangkartise), „Hora bílých ledovců“, vrchol, který patří k nejposvátnějším horám velkého náboženského významu nejen pro tibetské buddhisty a bönisty, ale i indické a nepálské hinduisty a džinisty. Je ztotožňovaná s mytologickou horou Rirab. Kalu Rinpočhe, narozen 1905 ve východní oblasti Tibetu Kham. Významný učitel a představitel školy Kagjüpa. kanálky (ca, rtsa), duchovní nervy nebo kanály nehmotného těla, jimiž putují kapky a vanou větry, či proudí „duchovní energie“. Nehmotné tělo je protkáno 72 tisíci kanálky, z nichž nejvýznamnější jsou tři. kangling, tibetská trubka ze stehenní kosti, tradiční předmět vadžrajány. Kapstein, Matthew, buddholog a tibetolog, University of Chicago Divinity School. Zaměřuje se na tibetskou kulturu a vliv Číny. karma (lä, las), „skutek, čin, volní akt“, Podmíněná příčina neodvratného účinku, plodu. Vyžaduje, abys se každá bytost znovuzrozovala, a to podle toho, jak se zasloužila, v různém ze šesti stavů existence.

Karmalingpa (karma-gling-pa), tibetský mnich (1326-1386), příslušník školy Kagjüpa. Proslul jako nálezce (tertön) ukrytého textu Tibetské knihy mrtvých v hoře Gampodar. khatag (kha-btags), doslova „připojované k ústům“, lehká bílá stuha, zpravidla hedvábná, jíž se navzájem obdarovávají návštěvník a hosté, omotává se kolem krku. Přináší se také jako obřadní stuha k sochám božstev jako projev díků. Kolmaš, Josef, přední český sinolog a tibetolog, dlouholetý vědecký pracovník Orientálního ústavu ČSAV a AV ČR, v letech 1994 - 2002 jeho ředitel, překladatel a světově uznávaný odborník na dějiny čínsko-tibetských vztahů. kolo života (sipäkhorlo, srid-pa´i-khorlo), kruh o šesti výsečích, symbolicky vyjadřující šest stavů existence. Na kotouči je obrazně předvedena sféra bohů, nebohů, lidí, zvířat, hladových duchů a tvorů v pekle, s vykreslením blaženství a rozkoší, resp. utrpení a muk příslušných konkrétnímu stavu. Celému vyobrazení se také někdy říká „skutky a plody“. kouzelník (ngagpa, sngags-pa), „znalec magických formulek“ a jejich účinného používání, zaklínač a kouzelník v jedné osobě. kremace (z lat. cremare, spalovat), pohřeb žehem, zpopelnění (synonyma cinerace, incinerace, z lat. cinis, popel) Kumbum (skum-´bum), doslova „Sto tisíc obrazů nebo soch“, 1. Velký gelugpovský klášter v Amdu, 2. název velkého čhörtenu, který byl postaven roku 1427 při klášteře v Gjance. Kvaerne, Per, norský tibetolog a historik, University of Oslo. Známý jako jeden ze světových expertů na náboženství bönu.

112

L Ladak (la-dwags), „Horská sedla s průsmyky“. Historicky součást Tibetu, dnes východní část státu Džammú a Kašmír Indické republiky. Ve středověku tudy vedly cesty buddhismu z Indie do Vnitřní Asie a na Dálný Východ. lama (bla-ma), doslova „nemající nad sebe vyššího“, sa. guru, duchovní učitel, rádce, mistr učení. V tibetském buddhismu je slovo lama nejvyšší mnišskou hodností, omezenou na úzký okruh jejích nositelů. Na hodnost lamy mají právo jen tulkuové, hlavní představení vyšších škol ve významnějších klášterech apod. V Evropě je titul nesprávně aplikován na tibetské mnichy bez rozlišení. Lauf, Detlef I., významný tibetolog, profesor na C. G. Jung Foundation v Zurichu a Columbia Pacific University San Rafael, California. Lati Rinpočhe, narozen 1923 v tibetské provincii Kham, v dětském věku rozeznán jako reinkarnovaný lama. Představený školy Gelugpa. lidé (mi, mi), třetí ze šesti stavů samsárické existence. Lobpön Cečhu Rinpočhe, narozen 1918 v Bhútánu, držitel odkazu linie školy Karma Kagjü.

M

příslušnými emblémy, nebo obdobný výjev zobrazený na zemi, v písku, na stěně či na plátně apod. Symbolicky zobrazuje vesmír podle buddhistických představ o tom, jak je osídlen božskými bytostmi. Jejím sestavením se zároveň božstvům prokazuje úcta a přináší oběť. mani (ma-ni), „klenot“, přeneseně celá mystická formulka Óm, mani padmé, húm. mantra (ngag, sngags), „zaříkadlo“, magická formule. Marpa, zvaný „Překladatel“ (1012-1097), žák indických siddhů Náropy a Maitripy, duchovní otec školy Kagjüpa, učitel Milaräpy. Milaräpa, nazývaný „Velký v bavlně oděný“ (1040-1123). Příslušník školy Kagjüpa, poustevník a největší mystický básník náboženských a literárních dějin Tibetu. Ideový autor rozsáhlé sbírky mysticko-lyrických básní Gurbum (mgur´bum), „Sto tisíc písní“. modlicí váleček (manikhorlo, ma-ni´khor-lo), „koleso mani“, opakovaně se na něm otáčí text modlitby Óm, mani padmé, húm! Mongolsko, Sogjul (sog-jul), doslova „Země hromaditelů a sběračů“. Tato země zahrnující dříve jak tzv. Vnější Mongolsko, dnešní Mongolskou republiku, tak tzv. Vnitřní Mongolsko - dnes součást ČLR. Přijala tibetský buddhismus za své oficiální náboženství až v 16. století.

mahájána (thegčhen, theg-čhen), doslova „velký vůz“. Vývojově pozdější ze dvou systémů Buddhovy nauky, oddělil se od theravády (hínajány) zhruba v 1. století před n. l.

moudrost (šerab, shes rab), rozlišující vědomí, schopnost správně chápat všechny jevy v kontextu jejich prázdnoty, „ryzí a nepokroucené poznání a intuice“ plně probuzené mysli.

mandala (kjilkhor, dkjil-´khor), „okruh, sféra“. Kultovní objekt zpravidla ve tvaru kruhové, stupňovitě uspořádané pyramidy osázené obětními dary, soškami božstev apod. v příslušných seskupeních a s

Mullin, Glenn, kanadský tibetolog, v letech 1972-1984 žil v indickém himaláji, kde studoval filosofii, literaturu aj. u 113

představitelů čtyř škol tibetského buddhismu. mýtus (z řeckého mythos - vyprávění, pověst, bajka), soubor bájí odrážejících většinou fantastické představy dávných lidí o světě, přírodě, živlech, lidském bytí atd. Je to jakýsi prvotní světonázor a zároveň předstupeň náboženství, ve kterém pak tyto „primitivní“ představy přerůstají ve víru v nadpřirozené bytosti a v existenci nadpozemského světa vůbec. Výklad o přírodních a společenských jevech a o jejich příčinách, podstatě a proměnách. N náboženství, v češtině původně projev zbožnosti, bohoslužba. V nejobecnějším smyslu je to tradiční, soustavný, artikulovaný a veřejný výkon vztahu k posvátnému, k bohům či k Bohu. Jeho zdrojem je úžas i bázeň před tajemstvím světa, života a smrti, typicky spojený s vděčností a s hledáním adresáta této vděčnosti. Tím zakládá společnou „hodnotovou“ orientaci ve světě, rozlišení dobrého a zlého, na niž navazuje morálka, právo a politika. náboženství Tibetu, paralelně vedle sebe existující dva náboženské systémy: původní bön a mahájanový buddhismus vadžrajanového tantrického směru, doplněný domorodými kultovními prvky. Náropa, jeden z nejslavnějších indických siddhů na univerzitě v Nálandě (10161100). Autor Šesti nauk Náropy, souboru vadžrajánových instrukcí k meditační praxi, které předal Marpovi, jenž je přinesl do Tibetu a uplatnil ve škole Karma Kagjü. Nepál (Baljul, bal-jul), doslova „Země vlny“. Tato země, která je rodištěm Siddhárty Gautamy, Buddhy Šákjamuniho, se v 7. století n. l. stala nástupištěm šíření Buddhova učení do zahimálajského prostoru.

ngadar (snga-dar), název pro první, tj. rané období hlásání a šíření buddhistické víry v Tibetu, spojované s misijní činností Padmasambhavy. Ňingma (rňing-ma), doslova „Stará škola“, linie tibetského buddhismu spojovaná s misionářským působením indických mistrů Šántarakšity, Vimalamitry a Padmasambhavy v 8. století. O obelstívání smrti (čhilu, ´čhi-bslu), tajuplný obřad tvořený soustavou zaříkadel a okultních praktik prováděných ve chvílích nadcházející smrti. obcházení kolem, cirkumambulance (korwa, skor-ba), obřadné obcházení kolem uctívané sochy nebo kultovního předmětu či stavby, jednou nebo víckrát, buddhisty ve směru otáčení hodinových ručiček zprava doleva pravým bokem natočeným k uctívanému objektu. P Padmasambhava, v sa. „Zrozený či vzešlý z lotosu“, nazývaný též Guru rinpočhe, „Velevzácný guru“. Hlavní strůjce uvedení vadžrajánového buddhismu do Tibetu. Je pokládán za zakladatele školy Ňingmapa a autora Tibetské knihy mrtvých. Pančhenlama (pan-čhen-bla-ma), sanskrtsko-tibetský titul s významem „lama velký učenec“. Druhý nejvyšší představitel školy Gelug se sídlem v klášteře Tašilhünpo u Žikace v Zadním Tibetu. peklo (ňalwa, dmjal-ba), poslední ze šesti stavů existence. Dostávají se sem bytosti s vesměs špatnými vlastnostmi a jsou zde pronásledovány nenávistí, závistí a strachem. pokojná božstva (žiwälha, ži-ba´i-lha), kategorie božstev laskavého a pokojného vzezření i charakteru z tantrické

114

buddhovské pentády. Představují projekce jedincovy karmy a symbolizují jeho nejniternější pocity, úmysly a představy, vycházející z jeho psychického centra.

technika přenesení vědomí skrz otvor v temeni hlavy mimo dosavadní tělo, praktikovaná jóginy v hodině smrti. Jedno z šesti učení Náropy.

polobůh (lhamajin, lha-ma-jin), doslova „nebůh“, druhý ze šesti stavů samsárické existence, do kterého upadají tvorové vyznačující se závistí, žárlivostí a nenávistí.

převtělení (jangsi, jang-srid), doslova „opětovné bytí“, „pozdnější zrození“, reinkarnace. R

Pommaret, Françoise, francouzská etnoložka, historička a tibetoložka. Zaměřuje se na oblast Bhútánu. Potala (po-ta-la), zimní palác dalajlamů na „Červeném kopci“ Marpori v západní části Lhasy. Postavená v 17. století 5. dalajlamou, od roku 1649 se stala úředním místem dalajlamů. Ti zde také našli po smrti své hroby. Powers, John, australský religionista, Australian National University Faculty, Centre for Asian Societies and Histories. Specializuje se na asijská náboženství, konkrétně na oblast Indie a Tibetu. prázdnota (tongpaňi, stong-pa-ňid), synonymum „nejzazší pravdy“, „skutečné reality“, jíž je nepřítomnost nezávlisle a inherentně existujícího „já“. Všeobecná vesmírná prázdnota všech jevů a věcí, jakési „bytí a nebytí“. Základní filosofická kategorie mahájánového buddhismu konstatující, že všechen jevový (fenomenální) svět je nereálný (není reálný) a má realitu pouze potenciální, myšlenou, představovanou. probuzení (čhangčhub, bjang-čhub), doslova „duchovní probuzení, procitnutí, osvícení“, klíčová složka tantrické buddhistické spirituality. Představuje náhlé prozření a zbavení se nevědomosti. Siddhárta Gautama ho podle buddhistů dosáhl po 49 dnech meditačního soustředěnív Bódhgaji. přenesení vědomí (phowa, ´pho-ba), doslova „ejekce, vystřelení“, speciální

rituál (z lat. ritus, posvátný jazyk, právoplatný obřad), pevně ustálená forma jednání náboženského původu, u níž záleží hlavně na přesném dodržení: každá odchylka ohrožuje účinnost obřadu. rolang (ro-langs), doslova „obživlá mrtvola“, upír, nástroj zhoubné moci zlých duchů. S samsára (khorwa, ´khor-ba), doslova „kruh, okruh, koloběh, otáčení se v kruhu“. Základní buddhistický axiom, nepřetržitý řetězec znovuzrozování (převtělování) v různých podmínkách bytí (šesti stavech existence), ze kterého se jedinec nemůže vymanit, dokud nedospěje „probuzením“ ke konečnému „vyvanutí“. Podmínky znovuzrození jsou dány zákonem spravedlivé odplaty za všechny spáchané činy dobré i zlé - karmou. sedm dnů (düncchig, bdun-cchigs), intervaly, v nichž se konají obřady a modlitby za zemřelého, od jeho smrti až do 49. dne. sedm obětin (jänlag dünpa, jan-lagbdun-pa), součást téměř každého rituálu v tibetském buddhismu, tvořená sedmi úkony: 1. projevování úcty a oddanosti vůči buddhům; 2. věnování jim obětin; 3. vyznání vlastních hříchů, 4. projevování radosti z ctností a zásluh jiných; 5. prosby k buddhům a siddhům, aby hlásali Dharmu; 6. modlitba mönlam („vyslovování přání“) k buddhům a siddhům, aby nevstupovali do 115

nirvány; 7. darování všech vlastních nahromaděných zásluh na účel dosažení buddhovství.

„Kole času“ a bylo přeneseno do Tibetu. šest stavů existence (rigdug, rigs-drug), podle buddhistických představ se zrození uskutečňuje v šesti stavech či sférách: 1. stav bohů, stav nebohů (polobohů), 3. stav lidí - tyto tři jsou považovány za „stavy blaženosti“, 4. stav zvířat, 5. stav hladových duchů a 6. stav tvorů v peklech - tyto tři jsou nazývány „stavy zatracení“. Žádný z nich však není konečný, platí pro ně princip ustavičného koloběhu zrozování v samsáře.

siddha, mistr jógických umění. Sikkim (Dändžong,´bras-ldžongs), „Země rýže“, malá země mezi Nepálem, Tibetem a Bhútánem. Slobodník, Martin, slovenský sinolog a tibetolog. Filozofická fakulta Univerzity Komenského, Katedra východoázijských štúdií.

Šest učení Náropy, soubor vadžrajánových instrukcí k meditační praxi, předaný indickým mistrem Náropou jeho tibetskému žáku Marpovi. Jsou to: vzbuzení vnitřního tepla tummo, 2. zakoušení vlastního těla jako přeludu gjulü 3. upadnutí do stavu snění milam, 4. vnímání „jasného světla“ 5. proniknutí do učení o bardu, 6. přenesení vědomí phowa.

smrt, konec lidského života, tradičně chápána jako rozchod životního principu (duše) s tělem. Sogjal Rinpočhe, narozen na začátku 50. let 20. století ve východní oblasti Tibetu Kham. Byl rozpoznán jako reinkarnace Tertona Sogyala, známého nálezce mnoha ukrytých (termových) textů. Představitel školy Ňingmapa.

T tantra (gjü, rgjud), „kontinuum, nepřetržitá souvislost, souvislý tok“. V buddhismu má toto slovo dva základní významy: 1.souvislost mezi základem, cestou a výsledkem; 2. v pozdější buddhistické literatuře 6.-8. století představuje posvátné texty a exegeze, které toto kontinuum vysvětlují a dokládají. Gjü pojednávají o filosofii a okultismu, mystice, magii, rituálu a etice.

stavy blaženství (dendo, bde-´gro), doslova „blažené existování“, horní tři stavy samsáry. stavy zatracení (ngändo, ngan-´gro), doslova „špatné existování“, dolní tři stavy samsáry. svastika (jungdung, jung-drung), posvátný symbol tibetských bönistů a jejich učení. U buddhistů je svastika interpretována jako odvěký symbol učení Dharmy, pravdy a věčnosti. šamanismus, archaická technika extáze a související náboženské, magické a mystické představy, známá ve většině světových kultur a existující nejspíš už od dob paleolitických lovců a sběračů. Šambhala (šam-bha-la), mytické buddhistické království na blíže neurčeném místě severozápadně od Tibetu. Šambhala se pokládá za zemi, ve které vzniklo učení o

tantrajána (gjükjithegpa, rgjud-kji-thegpa), doslova „vůz tantrových nauk“, třetí, historicky nejpozdnější fáze rozvoje Buddhova učení, považovaná za vyšší, čistší a účinnější způsob buddhistické spirituality, inspirovaná hlavně tantrickými texty. Začala se oddělovat pravděpodobně již ve 3. století n. l. V této podobě, později obohacené o prvky dalšího doktrinálního vývoje, včetně ezoterických soustav, ritů a praktik vadžrajány, se toto učení dostalo v 8. století do Tibetu.

116

Tarthang Tulku, narozen 1935 v tibetské oblasti Amdo, vzdělání získal v klášteře Tarthang ve východním Tibetu, v roce 1968 odešel do USA. Představitel školy Ňingmapa.

Tři klenoty (könčhogsum, dkon-mčhoggsum), ústřední obětina na buddhistickém oltáři, rozumí se jimi metaforicky Buddha, jeho nauka Dharma a obec jeho stoupenců sangha, to dohromady pojímáno jako souhrné označení buddhismu jako takového. „Tři klenoty“ představují u buddhistů předmět velké úcty. K této „Trojici“ se věřící nezřídka uchylují jako k útočišti před utrpeními samsáry.

Tašilhünpo, velkoklášter školy Gelug poblíž Žikace, založen roku 1447 prvním dalajlamou Gendündubem. Je tradičním sídlem pančhenlamů. terma (gter-ma), doslova „skrytý poklad“, onačují se tak texty nebo posvátné předměty z počátků šíření buddhismu v Tibetu, jež byly v minulosti nějakým siddhou důmyslně ukryty, uloženy na tajné místo, aby mohly být po staletích „zázračně“ nalezeny pro dobro pozdějších generací a reprezentovaly myšlenky a slova jejich dávných tvůrců. Tuto tradici v Tibetu zavedl Padmasambhava a jeho žáci. Typickou termou je Tibetská kniha mrtvých.

tři kořeny (ca sum), učitel (lama), jidam a dákiní. tulku (sprul-lku), doslova „transformované tělo“, „projevené tělo“, ve kterém se buddhové, případně jiné osvícené bytosti zjevují na tomto světě ve své viditelné, pozemské lidské podobě. Tunchuang, důležité buddhistické centrum starověku na území Číny, našlo se zde asi 60 000 textů a také velké množství nástěnných maleb datovaných do 5. až 11. století n. l. Lokalita je zapsána v Seznamu světového dědictví UNESCO.

thanatologie, nauka o smrti a okolnostech okolo ní. thangka (thang-ka), nejčastěji na plátně či na barevném hedvábném brokátu nakreslený či namalovaný nezarámovaný obraz s výjevy božstev buddhistického panteonu: buddhů, bódhisattvů, jidamů, světců, mandal a podobně.

V

Tibetská kniha mrtvých (Bardo thödol, bar-do-thos-grol), doslova „Vysvobození v bardu skrze naslouchání“, buddhistický eschatologický text z 8.-14. století. Za autora se v Tibetu pokládá Padmasambhava, jehož skrytý text údajně „objevil“ ve 14. století siddha Karmalingpa. tibetský buddhistický panteon, tibetská božstva a bohyně, bůžkové, démoni a další bytosti. Jejich původ je odvozený z indických (hinduismus, buddhismus), ale i domácích (bönismus) pramenů. Představuje pravděpodobně jeden z nejrozsáhlejších panteonů na světě.

vadžrajána (dordžethegpa, rdo-rdžetheg-pa), „diamantový vůz“, směr pozdního buddhismu, který se ve druhé polovině 1. tisíciletí rozvinul z mahájány především v severní oblasti Indie (Bengálsku) a je pokládán za její konečné vývojové stadium. Toto učení se v 8. století rozšířilo v Tibetu, kde byl jeho věrozvěstem Padmasambhava. vědomí (namše, rnam-šes), „zkušenostní poznání“, poslední z pěti bytostních složek, představující spojení smyslových vjemů světa s vlastním myšlením a vytvářením si tak vlastního obrazu o něm. Základní fenomén „já-zde-nyní“. vysbobození (ňangdä, mjang-´das), pojem označující vyhasnutí, vyvanutí všeho světského lnutí a lpění, vymanění se z koloběhu znovuzrození, úplné oproštění se

117

od vlivu osudové karmy. Je to vrcholný cíl duchovního snažení všech buddhistů. vzdušný pohřeb, též „nebeský pohřeb“, metaforický název pohřbívání mrtvol formou jejich rozsekání a ponechání pozůstatků na vyhrazeném místě ptactvu a divoké zvěři. Z

kterých jsou vyryté či napsané zbožné nápisy, nejčastěji mantra Óm, mani padmé, húm. Někdy je možné na kamenech vyrovnaných do řad číst i dlouhé úryvky, nebo dokonce celé kapitoly z filosofických či mystických děl. zvíře (dündo, bdud-´gro), doslova „shrbeně chodící“, čtvrtý z šesti stavů samsárové existence.

zídka mani (manidong, ma-ni-gdong), zídka tvořená naskládanými kameny, na

podle: Beer 2005, Kolmaš 2009, Sokol 1996, wikipedia.org.

118

9. Rejstřík A arhat .......................................................110 askeze .....................................................110 astrolog..............................................73, 110 astrologie.................................................110 Atíša........................................................110 atribut....................6, 32, 46, 49, 50, 51, 110 B bandha...................................47, 51, 79, 110 bardo....8, 13, 22, 23, 27, 28, 32, 33, 34, 36, 37, 38, 41, 53, 65, 66, 69, 72, 106, 107,110, 119, 125, 126, 130 bön 8, 18, 19, 23, 26, 51, 57, 68, 69, 70, 71, ..................73, 111, 113, 114, 116, 118, 119 Buddha..............................60, 111, 119, 129 C campa................................................81, 111 Congkhapa..............................................111 Č čhörten. 41, 56, 58, 68, 88, 91, 94, 100, 101, 102, 103, 104, 105, 111, 114, 130, 131, 132 čö.................................7, 50, 51, 66, 67, 111 D dákiní........36, 41, 42, 49, 51, 112, 114, 119 dalajlama.20, 29, 31, 46, 51, 52, 61, 63, 87, ........................112, 113, 117, 124, 125, 130 dälog................................36, 37, 38, 39, 112 damaru............50, 67, 79, 81, 112, 130, 131 Däpung............................................104, 112 dharma. .5, 92, 111, 112, 119, 124, 125, 128 dordže........ 14, 19, 47, 48, 50, 67, 79, 94, ........................................................112, 119 držitel vědění...........................................112 duše...10, 19, 22, 23, 28, 29, 36, 38, 63, 74, ........75, 87, 96, 99, 106, 107, 110, 112, 118 dzogčhen...........................................26, 112 E eschatologie....................................113, 123

hněvivá božstva.................................28, 113 J Jama......................................36, 47, 48, 113 Jarlung.......................................70, 113, 131 jidam.....................36, 49, 51, 113, 114, 119 jógin 6, 25, 40, 41, 51, 60, 65, 78, 112, 114, ........................................117, 124, 126, 130 K Kailás..............56, 57, 59, 90, 114, 125, 130 kangling..............................51, 67, 114, 131 karma..............6, 20, 21, 24, 68, 91, 92, 114 Karmalingpa....................................114, 119 khatag................................................56, 114 kouzelník...................................73, 108, 114 králové buddhističtí.........16, 43, 70, 71, 112 kremace ................7, 68, 88, 90, 91, 92, 114 Kumbum.........................103, 114, 129, 131 L Ladak. .14, 17, 46, 67, 90, 91, 98, 109, 115, ................................................................129 M mahájána.................................108, 111, 115 mandala...................................101, 104, 115 mani....................................46, 56, 115, 120 mantra.........50, 56, 101, 111, 115, 120, 130 Marpa......................................................115 Milaräpa....................................42, 115, 124 mýtus...............................6, 42, 43, 116, 123 N Náropa.....................................................116 Nepál.......................17, 46, 92, 98, 116, 118 Ňingmapa....16, 26, 51, 100, 101, 112, 116, ........................................................118, 119 P Padmasambhava..................45, 46, 116, 119 pančhenlama...................................116, 126 peklo..........................................38, 116, 124 pokojná božstva......................................116 Potala......................................................117 přenesení vědomí..........25, 65, 76, 117, 118 převtělení..............................23, 24, 36, 117

G gelong................................................19, 113 Gelugpa.............................16, 111, 115, 130 H hínajána...........................................111, 113 hinduismus...............102, 113, 119,125, 128 hladový duch.....................................37, 113

S sedm obětin...............................55, 117, 118 siddha..............................................118, 119 Sikkim...................................17, 46, 91, 118 svastika....................................................118 T tantra...........................19, 43, 106, 111, 118

119

Tašilhünpo........94, 104, 105, 116, 119, 132 terma.....................................................6, 26 thangka..............................................55, 119 Tibetská kniha mrtvých 20, 27, 32, 119, 126 Tři klenoty...............................................119 tři kořeny...................................................49 tsa-tsa..........................88, 98, 101, 111, 131

tulku. .6, 16, 23, 24, 70, 71, 72, 92, 119, 128 Tunchuang........................................71, 119 V vadžrajána ............................6, 19, 111, 119 vzdušný pohřeb. 7, 8, 68, 69, 80, 83, 84, 90, ..................................................95, 120, 131

120

10. Seznam literatury a jiných pramenů 10.1. Použitá a citovaná literatura Bastlová, Jitka (2007): Tibetská hudba. Brno: Filozofická fakulta Masarykovy univerzity. Nepublikovaná bakalářská práce. Beer, Robert (2005): Symboly tibetského buddhismu. Praha: Nakladatelství BB/art s.r.o. Beyer, Stephan (1973): The cult of Tárá. Magic and ritual in Tibet. Berkeley: University of CA Press. (citováno podle Lichtenbergová 2002) Bělka, Luboš (1999): Karmický a nirvánický buddhismus jako normativní a žité náboženství. In: Bělka, Luboš - Kováč, Milan (eds.): Normativní a žité náboženství, Brno: Masarykova univerzita, s. 115-123. Bělka, Luboš (1997): Buddhismus, jeho historie a šíření. Brno: CERM. Bělka, Luboš (2004): Buddhistická eschatologie. Šambhalský mýtus. Brno: Masarykova Univerzita. Bělka, Luboš (2006): Buddhistická pekla a mnišský stav. Tělesná provinění a odplata. In: Bělka, Luboš - Doležalová, Iva - Hamar, Eleonóra (eds.): Náboženství a tělo, Brno - Praha: Masarykova Univerzita - Malvern, s. 149-158. Berounský, Daniel (2003): Toulavá mrtvola. Tibetské listy, č. 22, s. 20. Berounský, Daniel (2006): Tělo jako vězení božstev v tradici tibetského lidového náboženství. In: Bělka, Luboš - Doležalová, Iva - Hamar, Eleonóra (eds.): Náboženství a tělo, Brno - Praha: Masarykova Univerzita - Malvern, s. 197-206. Bowie, Fiona (2006): Antropologie náboženství. In: Partridge, Christopher H. (ed.): Lexikon světových náboženství, Praha: Slovart, s. 20. Carbine, Jason A. (2007) : Care for buddhism. In: Cuevas, Bryan J. - Stone, Jacqueline I. (eds.): The buddhist death: Practices, discourses, representations, Honolulu: University of Hawai´i Press, s. 438-456. Coleman, Graham (1993): A handbook of Tibetan Culture: A guide to tibetan centres and resources throughout the world. London: Rider. (citováno podle Bělka 2004) Crane, George (2002): Kosti mistra. Praha: Argo. Cuevas, Bryan J. (2003): The Hidden history of the tibetan book of dead. New York: Oxford university press. Cuevas, Bryan J. (2007): The death and return of lady Wangzin: Visions of the afterlife in tibetan buddhist popular literature. In: Cuevas, Bryan J. - Stone, Jacqueline I. (eds.): The buddhist death: Practices, discourses, representations, Honolulu: University of Hawai´i Press, s. 297-325. 121

Cuevas, Bryan J. - Stone, Jacqueline I. (2007): Introduction. In: Cuevas, Bryan J. - Stone, Jacqueline I. (eds.): The buddhist death: Practices, discourses, representations, Honolulu: University of Hawai´i Press, s. 1-31. Cybikov, Gonbožab Cebekovič (2001): Cesta k posvátným místům Tibetu. Podle deníků vedených v leteh 1899 až 1902. Praha: Argo. Dargyay, Eva M. (1977): The Rise of Esotheric Buddhism in Tibet. Dehli: Motilal Barnasidass. David-Neel, Alexander (1998): Mystikové a mágové Tibetu. Praha: ELFA. Davies, Douglas (2006): Mýty a symboly. In: Partridge, Christopher H. (ed.): Lexikon světových náboženství, Praha: Slovart, s. 20-21. Desideri, Ippolito (1976): Cesta do Tibetu. Praha: Odeon. Dilgo Khjence Rinpočhe (2006): Poklad v srdci probuzených. Praxe náhledu, meditace a jednání. Praha: DharmaGaia. Eliade, Mircea (ed.) (2001): Slovník náboženství. Praha: Argo. Erml, Richard - Ondomišiová, Zuzana (2007): Tibetské nebe, peklo, ráj. Praha: Eminent. Evans-Wentz, Walter Y. (1960): The tibetan book of dead. New York: Oxford University Press. Evans-Wentz, Walter Y. (1996): Milaräpa, velký tibetský jógin. Praha: Canopus. Fremantle, Francesca - Trungpa, Chögyam (1975): The tibetan book of dead. Berkeley, CA: Shambhala. Germano, David (2005): The funerary transformation of the great perfection. Journal of the International Association of Tibetan Studies, č. 1, s. 1-28. (podle: http://www.thlib.org?tid=T1219, staženo 3.3. 2008). Gjamccho, Tändzin (Jeho Svatost 14. dalajlama) (1964): My land and my people. The autobiography of the Dalai Lama. London: Panther. Gjamccho, Tändzin (Jeho Svatost 14. dalajlama) (1990): Úvod do buddhismu. Praha: Radost. Gjamccho, Tändzin (Jeho Svatost 14. dalajlama) (1992): O Tibetu a tibetském buddhismu. Praha: Panorama. Gjamccho, Tändzin (Jeho Svatost 14. dalajlama) (1998): Radost ze života a umírání v pokoji. Praha: Pragma. Gjamccho, Tändzin (Jeho Svatost 14. dalajlama) (2002): Cesta k plnohodnotnému životu. Praha: Euromedia Group. 122

Gjamccho, Tändzin (Jeho Svatost 14. dalajlama) (2006): Rady jak umírat a žít lepší život. Praha: Argo. Goss, Robert E. - Klass, Dennis (1997): Tibetan Buddhism and the resolution of grief. The Bardo-thödol for the dying and the grieving. Death Studies, Vol. 21, č. 4, St. Louis: Webster University, s. 377- 395. Gruschke, Andreas (2001): Posvátná místa království tibetského. Báje a pověsti od Kailásu po Šambhalu. Praha: Volvox Globator. Hayward, Jeremy W. - Varela, Francisco J. (2009): Most k porozumění. Rozhovory předních vědců s dalajlamou o zkoumání lidské mysli. Praha: DharmaGaia. Hedin, Sven (1943): Tibet. Objevitelské výpravy. Praha: Orbis. Hoffmann, Helmut (1961): The religions of Tibet. New York: Macmillan Company. Holba, Jiří (2008): Buddhismus: Historie, nauky a praxe. In: Fárek, Martin (ed.): Základy religionistiky, Univerzita Pardubice, s. 107-160. Hopkins, Jeffrey - Lati Rinpočhe (2006): Smrt, mezistav a znovuzrození v tibetském buddhismu. Brno: Barrister & Principal. Huc, Evariste-Régis - Gabet, Joseph (2002): Putování Tibetem l. p. 1844-1846. Praha: Argo. Kalu Rinpočhe (2008): Tajný buddhismus. Brno: Bílý deštník. Kapstein, Matthew T. (2007): Mullian in the land of snow and king Gesar in Hell. In: Cuevas, Bryan J. - Stone, Jacqueline I. (eds.): The buddhist death: Practices, discourses, representations, Honolulu: University of Hawai´i Press, s. 345-377. Kasanická, Nora (2004): Pohled na několik textů o smrti z tibetské buddhistické tradice a jejich přenos a uplatnění v rámci západní kultury. Filozofická fakulta Masarykovy univerzity v Brně. Nepublikovaná bakalářská práce. Kastenbaum, Robert (ed.) (2003): Encyclopedia of Death and Dying. Vol. 1-2, New York: Macmillan. Kerringan, Michal (2008): Historie smrti. Praha: Deus. Kircher, Athanasius (1667): China Illustrata. Amsterdam. (citováno podle Kolmaš 2003) Knipe, David M. (1997): Hinduismus: Experimenty s posvátnem. Praha: Prostor. Kolmaš, Josef (1960): Čcham - tibetská pantomima. Nový Orient, roč. 4, s. 150. Kolmaš Josef (1996): Pančhenlama vs. pančhenlama. Nový Orient, roč. 51 , č. 5, s. 161-164.

123

Kolmaš, Josef (1997): Mumifikování po tibetsku. Univerzitní noviny - List Masarykovy univerzity a Nadace Universitas Masarykiana, roč. 4, č.12., s. 32-34. Kolmaš, Josef (2002): Tibet z antropologické perspektivy. In: Malina, Jaroslav (ed.): Panoráma biologické a socio-kulturní antropologie: Modulové učební texty pro studenty antropologie a „příbuzných“ oborů, sv. 11. Brno: Nadace Universitas Masarykiana - Masarykova univerzita - Nakladatelství NAUMA. Kolmaš, Josef (2003): Smrt a pohřbívání u Tibeťanů. In: Malina, Jaroslav, (ed.): Panoráma biologické a socio-kulturní antropologie: Modulové učební texty pro studenty antropologie a „příbuzných“ oborů, sv. 12. Brno: Nadace Universitas Masarykiana - Masarykova univerzita - Nakladatelství NAUMA. Kolmaš, Josef (2004): Suma tibetského písemnictví. Praha: Argo. Kolmaš, Josef (2007): Topoi umírání a smrti v Gurbumu tibetského jógina Milaräpy. Studia orientalia slovaca VI - Univerzita Komenského Bratislava, s. 123-132. Kolmaš, Josef (2008): Tibetská kniha mrtvých. Praha: Argo. Kolmaš, Josef (2009): Malá encyklopedie tibetského náboženství a mytologie. Praha: Libri. Komárek, Stanislav (2005): Spasení těla. Moc, nemoc a psychosomatika. Praha: Mladá fronta. Kvaerne, Per (1985): Tibet bon religion: A death ritual of the tibetan bonpos. Leiden: Brill Academic Publishers. Landsberg, Paul L. (1990): Zkušenost smrti. Praha: Vyšehrad. Lauf, Detlef I. (1989): Secret Doctrines of the Tibetan Books of the Dead. Boston: Shambala. Li, Tao - Jiang, Hongying (2003): Tibetan Customs. Shanghai: China intercontinental press. Lichtenbergová, Lenka (2002): Pojetí smrti v tibetském buddhismu. Filozofická fakulta Masarykovy univerzity v Brně. Nepublikovaná magisterská diplomová práce. Lobo, Éric - Buffetrille, Katia (2002): Tibet, dny sváteční. Praha: Tigris. Lobpön Cečhu Rinpočhe (2006): Bardo. Buddhismus Dnes, speciální vydání duben 2006, s. 2-21. Malinowski, Bronislaw (1972): Magic, science, and religion. In: Lessa, William A. - Vogt, Evon Z. (eds.): Reader in comparative religion: An anthropological approach, New York: Harper and Row. (citováno podle Kastenbaum 2003) Maraini, Fosco (2005): Skrytý Tibet. Praha a Litomyšl: Paseka. Marková, Dagmar (1996): Sikhismus, džinismus, pársismus. Ostrava: Atelier Milata. 124

Mullin, Glenn H. (1986): Death and dying. The Tibetan Tradition. Boston: Arkana. Mykiska, Martin - Mykisková, Barbora (2004): Pět měsíců v himaláji. Praha: MTM. Nešpor, Karel (2005): Jóga a srdce, jóga a obrana, jóga a smrt. Ústí nad Orlicí: Oftis. Novick, Rebecca M. (2007): Základy tibetského buddismu. Praha: Pragma. Nydahl, Ole (2006): Vědomé umírání. Buddhismus dnes, speciální vydání duben 2006, s. 32-33. Partridge, Christopher H. (ed.) (2006): Lexikon světových náboženství, Praha: Slovart. Polo, Marco (1298): Milión, neboli o zvycích a poměrech ve východních krajích. Praha: Odeon. Poltikovičová, Hana (2003): Magický Tibet. Regenerace, roč.11, č. 2, s. 6-8. Pommaret, Françoise (1977): Returning from hell. In: Lopez, Donald S. (ed.): Religions of Tibet in practice, Berkeley: University of CA Press, s. 499-510. Pordenone, Odorico de (1998): Cesta do říše Velkého chána, 1316-1330. Praha: Kvasnička a Hampl. Powers, John (1995): Introduction to tibetan buddhism. New York: Snow Lion Publications. Rozehnalová, Jana (2005): Tibetský buddhismus očima křesťanských misionářů v 17.-19. století. Nový Orient, roč. 60, č. 1, s. 15-19. Samuel, Geoffrey (1993): Civilized shamans: Buddhism in Tibetan societies. Washington London: Smithsonian Institution Press. (citováno podle Slobodník 1999) Seegers, Manfred (2006): Různé úrovně praxe Amitábhy. Buddhismus dnes, speciální vydání duben 2006, s. 58-61. Sklenka, Lubomír (2004): Čhörten, tibetská schránka na obětiny. Tibetské Listy, č. 26, s. 17-23. Slobodník, Martin (1999): Tibetský buddhizmus ako žité náboženstvo. In: Bělka, Luboš Kováč, Milan (eds.): Normativní a žité náboženství, Brno: Masarykova univerzita, s. 125-136. Snellgrove, David - Ridchardson, Hugh (1968): A Cultural history of Tibet. London: Weidenfeld & Nicolson. Snyder, Gary (1997): Tahle báseň je pro medvěda. Praha: Argo. Sogjal Rinpočhe (2005): Tibetská kniha o životě a smrti. Praha: Argo. 125

Sokol, Jan (1996): Malá filosofie člověka. Praha: Univerzita Karlova. Stein, Rolf A. (1972): Tibetan civilization. Stanford University Press. Štampach, Ivan O. (2008): Religionistika. In: Fárek, Martin (ed.): Základy religionistiky, Univerzita Pardubice, s. 11-46. Tarthang Tulku (2006): Starověký Tibet. Praha: Vyšehrad. Tatz, Mark (1982): Cremation of the 16th Karmapa. Tibetan Review, Vol. 17, č. 1, s. 8-10. Thurman, Robert (2008): Tibetský strom klenotů. Motor osvícení v tibetském buddhismu. Praha: Triton. Tsong-kha-pa (2000): The Great Treatise on the Stages of the path to enlightment, Vol. 1. New York: SLP. (citováno podle Lichtenbergová 2002) Uebach, Helga (2005): A Short Treatise by Pha bong kha pa (1878-1941) about Embalming. Tibet Journal, Vol. 30, č. 2, s. 5-10. Waddell, Laurence A. (1894): Lamaism in Sikhim. In: Risky H.: Gazetteer of Sikhim, Calcutta, s. 387-8. (citováno podle Evans-Wentz 1960) Waterstone, Richard (1996): Duchovní svět Indie. Praha: Knižní Klub. Werner, Karel (1996): Malá encyklopedie hinduismu. Brno: Atlantis. Zbavitel, Dušan (1993): Hinduismus a jeho cesty k dokonalosti. Praha: DharmaGaia. Zürrer, Ronald (2007): Reinkarnace, úvod do vědy o putování duší. Praha: Earth Save CZ.

126

10.2. Internetové zdroje

Buddha medicíny, staženo 28.12.2009, http://cs.wikipedia.org/wiki/Bhai%C5%A1ad%C5%BEjagurubuddha. Central tibetan administration, staženo 28.12.2009, http://www.tibet.net/en/index.php?id=8&rmenuid=8. Central Tibet monasteries, staženo 28.12. 2009, http://www.tibetmap.com/Gompabr.html. After death, Tibetans still prefer sky burial, staženo 3.11.2008, http://www.buddhistchannel.tv/index.php? id=46,1614,0,0,1,0. Ladakh, staženo 22.4.2009, http://rolfgross.dreamhosters.com/Ladakh1989/Ladakh1989/Ladakh1989.htm. . Kumbum, staženo 23.7.2009, http://www.theorientalcaravan.com/pages/postcard_from_kailash.htm. Monk mummy found in mountains, staženo 13.5.2009, http://www.phayul.com/news/article.aspx?id=6214. Sky Burial, staženo 13.5.2009, www.travelchinaguide.com/cityguides/tibet/sky-buria.htm. The tibetan sky burial, staženo 13. 5. 2009, http://blog.asiahotels.com/tibetan-sky-burial/. Tibetans mark New Year with prayers, staženo 28.11.2008, podle licencované databáze EBSCO: http://web.ebscohost.com.proxy.mzk.cz/ehost/pdf?vid=5&hid=111&sid=b7801518aad1-4b72-b08d-0f01e98471f7%40sessionmgr104. Týden tibetské kultury, staženo 23. 7. 2009, http://tibetcesky.blogspot.com/2008_10_01_archive.html. Witness to a tibetan sky-burial, staženo 13.5.2009, http://alumnus.caltech.edu/~pamlogan/skybury.htm. Atrractions of Tashilunpo, staženo 4.1.2010, http://www.tibettravel.info/shigatse/tashilunpo-monastery/atractions.html.

10.3. Video V kruhu znovuzrození, Poltikovič, Viliam (2003); Česká Televize, odvysíláno: ČT 2, 1. 6. 2004. Dotek z druhého břehu, Poltikovič, Viliam (2006); Shambhala 2006. Dostupné na: http://www.ceskatelevize.cz/ivysilani/20756226822-dotek-z-druheho-brehu/.

127

11. Seznam vyobrazení Úvodní obrázek: „Vzdušný pohřeb“, http://www.mechakgallery.com/shelka.html. Obr. 1. Mapa rozšíření tibetského buddhismu, http://tibetanculture.org/tibetan-culture/. Obr. 2. „Kolo existence“, http://www.himalayanart.org/image.cfm?icode=91037. Obr. 3. „Mysl“, http://www.mechakgallery.com/tenzin_rigdol_portfolio.html. Obr. 4. „Bardo 2“, http://www.mechakgallery.com/tsering_namgyal.html. Obr. 5. Šestnáctiletý 14. dalajlama žehná Buddhovým svatým ostatkům, http://www.harrerportfolio.com/Relics.html. Obr. 6. Mladí mniši - hudebníci, Indie - stát Džammú a Kašmír, červenec 2007. Obr. 7. Ústřední obětina - torma, Indie - stát Džammú a Kašmír, červenec 2007. Obr. 8. Mniši v kostýmech, Indie - stát Džammú a Kašmír, červenec 2007. Obr. 9. Tanec černých miter, Indie - stát Džammú a Kašmír, červenec 2007. Obr. 10. Symboly lebek na dveřích kláštera, Indie - stát Džammú a Kašmír, červenec 2007. Obr. 11. Trojzubec se symbolem lebky, Indie - stát Džammú a Kašmír, červenec 2007. Obr. 12. Mnich ze školy Gelugpa, zdroj: Charles Bell, Tibet Past & Present, Oxford 1924: The Clarendon Press, s. 36, podle: http://tibet.prm.ox.ac.uk/photo_1998.285.223.1.html. Obr. 13. Potulný tibetský mnich, nebo jógin, zdroj: Jean Brenton, Instruments de musique du monde, Paříž 2000: Editions de la Martinière, s. 108, podle: http://orgs.usd.edu/nmm/Tibet/1383/Damaru.html. Obr. 14. Pětihrotá vadžra a zvonek dilbu v rukou 14. dalajlamy, 16. 8. 2004, http://www.dalailama-archives.org/browse-ext.php?pageID=19. Obr. 15. Ruční bubínek damaru, http://orgs.usd.edu/nmm/Tibet/1383/Damaru.html. Obr. 16. Trubka ze stehenní kosti kangdung, http://orgs.usd.edu/nmm/Tibet/7038/ThighboneTrumpet7038.html. Obr. 17. Domácí oltářek, Indie - stát Džammú a Kašmír, srpen 2007. Obr. 18. Manidong, Indie - stát Džammú a Kašmír, červenec 2007. Foto: Martin Fišnar, soukromý archiv. Obr. 19. Žena s modlitebním mlýnkem, http://silentremembrance.wordpress.com/2008/08/17/black-white-photo-2/. Obr. 20. Modlitební válec s mantrami, http://www.garudatrading.com/. Obr. 21. Chrám Džokhang ve Lhase, http://ngm.nationalgeographic.com/2002/04/tibetans/mccurry-photography. Obr. 22. Rituální pohřebiště na poutní cestě kolem hory Kailás, http://www.project-himalaya.com/gallery-tibet-kailash.html. Obr. 23. Kamenný čhörten pod posvátnou horou Kailás, http://www.ultreia.cz/jine-svetove-poute/buddhisticke-poute/kailas/. Obr. 24. Jógin působící v ústraní, zdroj: Schmidt Thomas (2007): Jogíni v současném Tibetu (video dokument), podle: http://buddhovenaflede.cz/filmy/jogini-v-soucasnem-tibetu/. Obr. 25. 14. dalajlama při meditaci , 16. 8. 2004, http://www.dalailama-archives.org/browse.php?pageID=13. 128

Obr. 26. Rituálně zabitá postavička, Indie - stát Džammú a Kašmír, červenec 2006. Trávníček, Kryštof (2007): Minulost a současnost čhamových buddhistických tanců. Brno: Filozofická fakulta Masarykovy univerzity. Nepublikovaná magisterská diplomová práce, s. 41. Obr. 27. Socha lva před hrobkou jednoho z tibetských králů, http://www.china.org.cn/english/features/atam/115365.htm. Obr. 28. Pozůstatky hrobky krále Songcangampa v údolí Jarlung, http://www.china.org.cn/english/features/atam/115365.htm. Obr. 29. Mrtvé tělo nesené k místu vzdušného pohřbu, zdroj: Charles Bell, Tibet Past & Present, Oxford 1924: The Clarendon Press, s. 183, podle: http://tibet.prm.ox.ac.uk/photo_1998.285.193.html. Obr. 30. Vzdušný pohřeb v klášteře Chalang, http://www.life.com/image/57371059. Obr. 31. Pohřební mistr brousí nůž před zabaleným mrvým tělem, http://www.life.com/image/77756513. Obr. 32. Pohřební mistr s bubínkem damaru a trubkou kangling, http://www.life.com/image/72312746. Obr. 33. „Nebeský“ neboli „vzdušný“ pohřeb u tibetského kláštera Drigung, zdroj: Poltikovič, Viliam (2003): V kruhu znovuzrození (video dokument), podle: Kolmaš 2003, s. 37, obr. 14. Obr. 34. Vzdušný pohřeb u kláštera Drigung, zdroj: Poltikovič, Viliam (2003): V kruhu znovuzrození (video dokument), podle: Kolmaš 2003, s. 37, obr. 15. Obr. 35. Prostý vzdušný pohřeb na kopci, zdroj: Charles Bell, Tibet Past & Present, Oxford 1924: The Clarendon Press, s.183, podle: http://tibet.prm.ox.ac.uk/photo_1998.285.527.html. Obr. 36. Pohřební čhörteny u kláštera Phyang, Indie - stát Džammú a Kašmír, červenec 2007. Obr. 37. Kremační pece a čhörteny na úpatí kopce, Indie - stát Džammú a Kašmír, červenec 2007. Obr. 38. Pohřební čhörteny a potřebné dřevo ke kremaci, Indie - stát Džammú a Kašmír, červenec 2007. Obr. 39. Mumifikované tělo ctihodného lamy ze Šangu, zdroj: David L. Snellgrove, Four Lamas of Dolpo, Oxford 1967, tab. 25, podle: Kolmaš 2003, s. 39, obr. 16. Obr. 40. 500 let stará mumie buddhistického lamy, Indie - stát Himáčalpradéš, http://www.phayul.com/news/article.aspx?id=6214. Obr. 41. Místo určené pro pohřby do vody, http://www.trekearth.com/gallery/photo1164034.htm. Obr. 42. Mniši při tvarování campy, Indie - stát Džammú a Kašmír. Foto: Tomáš Paleček, jaro 2005, soukromý archiv.

Obr. 43. Velká obětina tvořená menšími tormami, Indie - stát Džammú a Kašmír. Foto: Tomáš Paleček, jaro 2005, soukromý archiv.

Obr. 44. Vytváření obětin torem z campy, Indie - stát Džammú a Kašmír. Foto: Tomáš Paleček, jaro 2005, soukromý archiv.

Obr. 45. Předměty tsa-tsa, Indie - stát Džammú a Kašmír, červenec 2007. Obr. 46. Čhörten Kumbum, http://www.theorientalcaravan.com/pages/postcard_from_kailash.htm. Obr. 47. Čhörten vyrytý na kamenné destičce, Indie - stát Džammú a Kašmír, červenec 2007. Obr. 48. Čhörten u kláštera Tikse, Indie - stát Džammú a Kašmír, červenec 2007. Obr. 49. Schéma čhörtenu symbolizujícího pět elementárních prvků, http://www.tibetmap.com/Gompabr.html. 129

Obr. 50. Jeden ze tří stříbrných čhörtenů v klášteře Phyang, Indie - stát Džammú a Kašmír, červenec 2007. Obr. 51. Pohled na hrobky pančhenlamů v klášteře Tašilhünpo, http://www.myhimalayas.com/tibet/index.htm. Obr. 52. Vstupní brána do kláštera Tašilhünpo, http://mariastravelblog.blogspot.com/. Obr. 53. Vchod do hrobky 10. pančehlamy, Tashilunpo, http://www.flickr.com/photos/51708027@N00/1515758409/. Obr. 54. Pohřební čhörten 10. pančhenlamy, http://www.flickr.com/photos/51708027@N00/1515749589/.

130