SECULARISING JEWS IN RELIGIOUS JERUSALEM

SECULARISING JEWS IN RELIGIOUS JERUSALEM

Hanna Bouaicha Master scriptie Sociologie Universiteit van Amsterdam - 0612774 23 Juli 2012

Scriptiebegeleiders: Bart van Heerikhuizen Walter Nickholls

1

INHOUDSOPGAVE

1. Introductie

3

2. Methodologie

5

3. Theorie

11

o

Seculariseringstheorie

11

o

Joodse identiteit

20

o

Reflexieve Zelf

21

o

Israël & Jeruzalem

26

4. Bevindingen & theoretisch verbinding

28

o

Visueel schema

29

o

Thema 1 – Lokale Context

33

o

Thema 2 – Joodse Identiteit & Tradities

63

o

Thema 3 – Seculariseringsproces

94

o

Thema 4 – Religieuze Elasticiteit

121

5. Samenvatting

142

6. Conclusie

148

7. Bibliografie

152

8. Appendix

154

o

Observatie notities

154

o

Introductie respondenten (engelstalig)

158

o

Artikel Shenhav

162

o

Interview plan

164

2

1 - INTRODUCTIE De terloopse stelling `95% van de wereldbevolking is religieus' tijdens een vermakelijk verjaardagsgesprekje, maakte mij nieuwsgierig. Exacte cijfers daargelaten, het is een feit dat de overgrote meerderheid van de populatie zich identificeert met één of andere vorm van religie. Hoe is het mogelijk dat hele bevolkingen worden gemobiliseerd door een, in ieder geval vanuit wetenschappelijk oogpunt bekeken, ongrijpbaar fenomeen? Zelf maak ik deel uit van die kleine minderheid die niet godsdienstig is. Daarentegen ben ik gefascineerd door deze (significant) ‘other’, met name door het geseculariseerde deel van het religieuze spectrum. Waarschijnlijk heeft dat met mijn persoonlijke achtergrond te maken. Ik ben met een Marokkaans-Islamitische achtergrond opgegroeid in Nederland en ben zelf ook door een seculariseringsproces gegaan, waardoor ik me nu als atheïst identificeer. Deze persoonlijke ervaring heeft ook mijn intellectuele nieuwsgierigheid gewekt in deze richting, naar de vraag Hoe verloopt het seculariseringproces van individuen binnen andere godsdiensten?

Mijn interesse ging uit naar het proces van secularisering in vergelijkend perspectief afgebakend tot de drie monotheïstische godsdiensten: het Jodendom, Christendom en de Islam. Uiteraard is voor de doelstelling van een masterscriptie (heel veel) meer afbakening noodzakelijk. Ik heb ervoor gekozen me te concentreren op het Jodendom onder de Joden in Jeruzalem, mede omdat deze mij relatief onbekend is. Bovendien, is er een betere plaats om de secularisering te bestuderen dan ‘the centre of the centre’, het religieuze epicentrum?

Door verschillende sociale en politieke ontwikkelingen is godsdienst tegenwoordig een populair onderwerp geworden. Hoewel het erop leek dat ‘God is dying’, tenminste in het grootste deel van de westerse wereld, zijn er daarentegen verschillende ontwikkelingen te zien zijn die, in tegenstelling tot de klassieke seculariseringsthese, trends van toenemende religiositeit laten zien. De opkomst van intensieve en aangepaste vormen van religiositeit van bepaalde groepen moet worden erkend. Andere voorbeelden die dikwijls genoemd worden in deze context zijn westerse landen zoals de VS, Italië en Ierland die allen ondanks de modernisering een relatief zeer sterk religieuze bevolking hebben. De klassieke theorie lijkt zich te bespreken tot het Christendom in het westen, en secularisering voornamelijk op macro niveau te bespreken in termen van bijvoorbeeld scheiding van kerk en staat en collectieve afname van kerkbezoek. De seculariseringthoerie die kort gezegd –claimt dat een toenemende modernisering leidt tot secularisering in een lineair verband-, is controversieel

3

geworden. Volgens sommige geleerden kan de klassieke these (nog) niet volledig worden verworpen, in ieder geval niet met overtuigende kwantitatieve data, terwijl anderen juist beweren dat ze achterhaald is. Met dit onderzoek wil ik de nadruk leggen op de complexiteit en nuance die er leeft in de sociale werkelijkheid van de Joden in Jeruzalem over dit onderwerp. Daarom zou ik dit onderzoek niet eenduidig willen posititioneren in bovenstaand debat, maar het liever als een beginpunt willen zien voor verdere verdieping en verbreding.

Met betrekking tot de termen seculair, secularisme en secularisering moet nog een opmerking worden geplaatst: de officiële vertalingen hebben hoofdzakelijk betrekking op ‘scheiding tussen kerk en staat '. Zij zeggen niets over de mate van religiositeit op collectief en zeker niet op individueel niveau. In het algemeen wordt secularisering in verband gebracht met een afname van religiositeit en geïnterpreteerd als afname van het praktiseren van religie en formele godsdienstige groeperingen. Secularisering maakt geen enkele claim ten aanzien van individuele geloof of spiritualiteit. Ik wil erop wijzen dat wanneer de term secularisering in dit onderzoek wordt gebruikt, tenzij anders vermeldt, het niet zozeer is vanuit de macht die religie heeft vanuit (staats) organisatorische structuren, maar wel de invloed in het persoonlijke leven en identiteit van individuen. In het geval van Joden, worden seculaire Joden bestaat er vaak een duidelijke (zelf)identificatie. Wat dit betekent voor de diverse niveaus van secularisering en mogelijke religiositeit, maakt deel uit van dit onderzoek.

De keuze van Jeruzalem als plaats van onderzoek zou tegenstrijdig kunnen lijken, aangezien deze heilige stad bekend is om zijn intense religiositeit en hierdoor vele godsdienstige (orthodoxe) Joden aantrekt. In werkelijkheid zijn er veel verschillende religieuze groeperingen is er in Jeruzalem een vrij grote gemeenschap in Jeruzalem die zich seculiere joden noemen. Dit onderzoek is een kwalitatieve studie van het seculariseringsproces van Joden binnen hun religieuze omgeving, vandaar de titel `Secularizing Jews in Religious Jeruzalem'.

Over het contrast tussen Amsterdam en Jeruzalem dichtte schrijver en journalist Jacob Israël de Haan (1881-1924), die naar Jeruzalem trok (en daar zou worden vermoord) het volgende weemoedige kwatrijn:

Die te Amsterdam vaak zei 'Jeruzalem' En naar Jeruzalem gedreven kwam Hij zegt met een mijmerende stem: '

Amsterdam, Amsterdam’

4

2 - METHODOLOGIE De prikkeling van mijn nieuwsgierigheid was tweeledig. Aan de ene kant raakte ik geïnteresseerd in het intellectuele wetenschappelijke debat. In een eerste verkenning van de theorie vond ik te weinig directe aansluiting bij de andere kant van die prikkeling, namelijk de persoonlijke verhalen over secularisering ‘een grote tendens die Berger meent te bespeuren, is de vlucht uit het empirisch onderzoek. Spraakmakende theoretici van deze tijd gaan er niet zelden prat op zich uitsluitend met onbezoedelde abstracties bezig te houden, in plaats van hun handen vuil te maken aan het verzamelen en bewerken van gegevens.‘ (M. De Jong 1997: 269). Ik wilde weten wat er echt met mensen gebeurt als zij door een seculariseringsproces gaan. Hoe de beleefde wereld is onder die processen. Ik besloot mij onder te dompelen het veld en koos voor Jeruzalem in Israël. Ik hield steeds het uitgangspunt van de verwonderde blik. Deze neutrale en open houding bleek een goede compensatie voor het veld waar ik in terecht kwam die namelijk zeer gecompliceerd en gelaagd bleek. Het was mijn doel om de onderliggende realiteit te ontdekken, waarbij ik veel ruimte heb gelaten voor de beschrijving, voornamelijk van de respondenten zelf. De hoofdvraag in dit onderzoek is: Hoe verloopt het persoonlijke seculariseringsproces van Joden in Jeruzalem?

Uit deze hoofdvraag kunnen de volgende subvragen gesteld worden: 





Hoe is de religieuze of seculiere beleving? o

Wat betekent religieus zijn?

o

Wat betekent seculier zijn?

Welke rol speelt de context? o

Welke rol speelt het Zionistische Israël ?

o

Welke rol speelt het religieuze centrum Jeruzalem?

Welke rol speelt de sociale omgeving? o

Welke rol speelt de familie?

Er zijn aantal concepten en termen die enige uitleg vereisen en waar ook meer vragen uit voortvloeien:

Secularisering Secularisering wordt meestal in verband gebracht met scheiding tussen kerk en staat maar ook een collectieve afname in kerkbezoek. In dit onderzoek gaat het in eerste instantie om een

5

seculariseringsproces op individueel niveau. Het gaat om het persoonlijke proces van minder religieus worden van Joden in Jeruzalem.

Identiteit De Joodse identiteit speelt een grote rol in dit onderzoek. Het is een gecompliceerd en breed onderwerp, dat meer specifiek verdiepend onderzoek vereist om goed inzicht te krijgen. In het kader van het seculariseringsproces is het met name interessant om termen als religie, etnische en culturele identiteit met elkaar te vergelijken binnen de Joodse context. Vragen vanuit dit concept kunnen als volgt worden omschreven:

Is Jood-zijn gebaseerd op religie of etniciteit? Uiteraard is het mogelijk om religie en etniciteit op verschillende niveaus te interpreteren en zijn er overlappingen tussen de twee concepten. Maar voor het gemak maak ik een tweedeling. Allereerst de Joodse identiteit is geworteld in de Joodse religie; het Jodendom. Als ‘seculier’ geïnterpreteerd wordt als niet-religieus zijn en ‘Jood’ verwijst naar een fundamenteel religieuze identiteit of op z’n minst een religieus uitgangspunt, dan kunt je de volgende vragen stellen: 

Is ‘secular Jew’ niet een ‘contradictio in terminus’ en bestaat de ‘secular Jew’?

De Joodse identiteit wordt in basis als etnisch of raciaal geïnterpreteerd, voornamelijk verwijzend naar; ‘a people’. Ongeacht het niveau van Joodse religie of secularisering, is het voor vele Joden belangrijk om Joodse tradities in ere te houden zoals een huisgenoot in Jeruzalem tegen mij zei ‘You do things for the sake of tradition, we owe it to our history, we need to maintain history’. Daarentegen worden deze tradities niet beschouwd als religieus maar gedefinieerd als cultureel. ‘Secular Jews’ lijken nogal eclectisch te zijn in hun keuzes van Joodse tradities. Maar het is niet altijd duidelijk of individuele praktijken van deze tradities wel of niet willekeurig zijn gekozen. Naar aanleiding van bovenstaande wil ik in deze scriptie de volgende vraag ook beantwoorden: 

Zijn deze keuzes bewust of onbewust gemaakt? Wat is de motivatie voor de keuze? En welke belangen spelen mee?

Israël & Jeruzalem als context Israël en specifiek Jeruzalem creëren een unieke context. Het eerste is de politieke context van het Israëlisch-Palestijnse conflict. Het tweede is het interne Israëlische religieus-versus-seculier conflict tussen Joden onderling. De vraag die ik tijdens dit onderzoek stel is: 

Op welke manier is de context van Israël en Jeruzalem van invloed op het leven van Joden in een seculariseringsproces?

6

Onderzoeksmethode Deze scriptie heeft als belangrijkste basis het etnografische veldwerk dat in een theoretisch kader is ingebed. Het empirische onderzoek is gedaan op locatie met behulp van etnografische onderzoeksmethoden zoals participerende observatie en diepte interviews. De respondenten zijn gevraagd naar hun ervaring en beleving van secularisering en religie in hun dagelijks leven. De focus lag op de persoonlijke beleving en de dagelijkse praktijk van (seculiere) religie. De gebruikte onderzoeksmethoden zijn voornamelijk kwalitatief. Het veldwerk is gedaan in Jeruzalem, van april tot november 2007.

Netwerk Het succes van etnografisch veldwerk is in hoge mate afhankelijk van netwerken en connecties in het veld. In het geval van Israël was het belangrijk om, vanwege de strenge veiligheidsmaatregelen, al vooraf een contact te hebben ter plaatse (dit vergemakkelijkte de controle tijdens de reis ernaartoe). Via het internet heb ik contact kunnen maken met iemand bij wie ik voor de eerste weken een kamer kon huren. Daarnaast had ik vanaf het begin in Israël contact me één familie die een belangrijke rol heeft gespeeld in de initiële fase van vestiging en het leggen van verdere contacten. Het creëren van een netwerk in Israël is niet gemakkelijk. Ik heb alle creatieve mogelijkheden aangegrepen om contact te maken. Ik heb onder andere een advertentie gezet op Janglo, een website voor Engels sprekenden woonachtig in Jeruzalem:

Posted by: "Hanna" [email protected] Wed Jul 18, 2007 7:43 am (PST)

My name is Hanna and I am a Dutch Sociology student from the University of Amsterdam. I am currently living in Rehavia in Jerusalem working on my master thesis. The subject is about the secularisation process of 'secular Jews in religious Jerusalem'. I am urgently looking for secular Jews (in any definition) living in Jerusalem that are willing to talk to me. A brief phone conversation or meeting would be great. If possible, I would hope to do a further interview. Please note that all data is treated confidential. Maybe your are interested? Maybe you could refer me to someone that would be interested? Any help or suggestions are much appreciated! Please contact me by phone: 052-4267251

Thanks in advance! Kind regards,

Er was één negatieve, maar interessante reactie:

Dear Hanna, You might need to change the topic of your thesis. There is no such thing as a 'secular' Jew. The two ideas

7

of Jew and Secular cannot exist in the same person. Since Jews are an 'Am Kadoseh', it is not possible for a Jew to be Secular. Jews are intrinsically Holy and therefore not secular. Jews fall all along the line of levels of Observance or non-observance, but there is nothing secular about ANY Jew.

If you are interested in having some balance in your thesis and would like to talk to Jews who have become more observant, let me know and I can arrange it.

Deze methode leverde een aantal direct- en indirect bruikbare contacten die tot interviews hebben geleid. De bekende sneeuwbalmethode is ook deel geweest van de opzet van mijn netwerk in Jeruzalem.

Empirisch materiaal Concreet heb ik uiteindelijk de volgende data verzameld: 

Tien informatieve interviews (drie in Nederland en zeven in Israël)

Naast een eerste theoretische verkenning heb ik in de oriëntatiefase in Nederland ook een drietal mensen geïnterviewd. Eén daarvan was een Israëlische die in Nederland woont. Zij lichtte een tip van de sluier op van hoe het is om in de Israëlische samenleving te leven. Voor mij kwam dit pas echt tot leven toen ik er zelf (al was het voor korte tijd) ging leven. 

Veertien diepte interviews met informanten

Uit het opgebouwde netwerk heb ik met veertien personen een diepte-interview gehouden. Deze interviews heb ik bewust bij hen thuis gedaan om daarmee ook de persoonlijke setting te bevestigen. De interviews waren in zeker mate gestructureerd (zie interviewplan in appendix) maar met veel ruimte voor een open invulling. De gesprekken hadden een etnografisch karakter. Het was heel bijzonder om te ervaren hoe de respondenten zich konden openstellen en hun (levens)verhalen aan mij toevertrouwden. De inhoud van deze interviews vormt de belangrijkste kern van deze scriptie. 

Lokale krantenartikelen/ artikelen

De lokale kranten (waaronder ook Engelstaligen) waren belangrijke bronnen om de interne ontwikkelingen bij te houden. De seculier-religieuze polarisatie en kwesties over het (post)zionisme spelen een belangrijke rol in dit onderzoek, maar maakten ook regelmatig deel uit van het maatschappelijke debat (zie een in de appendix een weergave van een artikel van Shenhav). 

Conferentie Van Leer Institute

Het Van Leer instituut is een vooraanstaand wetenschappelijk instituut in Jeruzalem, dat zich onder meer ook bezig houdt met religie en secularisering. Daar heb ik een wetenschappelijk medewerker op dit gebied geïnterviewd. En via dit contact ook een conferentie bijgewoond over secularisering in Israël, waar Jose Cassanova een spreker was.

8



Observaties

Observaties begonnen tijdens de reis naar Israël. Al op Schiphol bij de eerste kennismaking met het Israëlische El Al en de uitzonderlijk hoge veiligheidsmaatregelen. Daar begint de ‘onderscheiding’ al, dat later in het onderzoek ook een groot thema voor Joden bleek te zijn. De observaties tijdens het veldwerk in Jeruzalem zijn belangrijk geweest. Enkele situaties van observatie uitgelicht zijn; o het dagelijkse leven in een huis met Israëliërse waar ik woonde o Sabbat viering bij de buurvrouw o De viering van de vele (religieuze)feestdagen o Bezoeken aan verschillende synagogen o Bezoek aan de Klaagmuur (ook om drie uur ’s nachts) o Dwalen door de oude stad van Jeruzalem o Boodschappen doen op de markt voor sabbat o Strand- en uitgaansleven in Tel Aviv o De ‘andere kant’; de Muur, de checkpoints, de bezette gebieden o De grens bij Sderot (tegen Gaza aan) Notities van een selectie situaties zijn opgenomen in de appendix.

Operationalisatie De theoretische verkenning vooraf leverde niet een vraag of stelling op die ik wilde bevestigen of falsifiëren. Ik heb gekozen voor inductieve aanpak. De insteek naar de respondenten is bewust breed en open geweest. De afbakening van het onderzoek was allereerst een duidelijk selectiecriterium en ten tweede ook de interviewonderwerpen. De verdere operationalisatie heeft zich in de loop van het onderzoek ontwikkeld.

Selectie Het selectiecriterium was dat iemand ‘minder religieus’ dan zijn ouders moest zijn. Daar begon eigenlijk de discussie al, maar ook een belangrijke bevinding, namelijk de betekenis van ‘religieus’ in deze context. Als het woord ‘religieus’ valt, plaatst men dat vrijwel direct in de polarisatie van seculier-religieus. Het religieuze betekent dan een zekere mate van praktiseren. Maar hier ga ik in het onderzoek nog uitgebreider op in. Bij de selectie moest ik duidelijk uitleggen dat het mij er slechts om ging dat er enige afname van religie zou zijn. In het geval dat men al seculiere ouders had dan zou het gaan om een grotere mate van seculariteit.

Interviews respondenten

9

Met de respondenten zijn diepte interviews gedaan. Het interviewplan dat is gebruikt in dit onderzoek is in de appendix opgenomen. Het is erg breed en open opgezet. Een groot deel van het interview is aandacht besteed aan het persoonlijke referentiekader, van opvoeding tot het huidige dagelijks leven. Verder is uitgebreid ingegaan op het concept religie en religieuze identiteit. Onvermijdelijk hierbij is de Joodse identiteit en daarop volgt als vanzelfsprekend de Joodse geschiedenis als kader. De context van Israël en Jeruzalem en de invloed daarvan op het persoonlijke leven is ook uitgebreid aan de orde gekomen.

Overige gesprekken & kritiek Naast de respondenten zijn ook experts uit het veld gevraagd voor een interview. Dit waren docenten van de universiteit van Jeruzalem, of wetenschappers van het Van Leer Instituut, medewerkers van religieuze organisaties en nog een aantal anderen. Deze gesprekken hadden voornamelijk een informatief karakter. Een docent methodologie aan de Universiteit van Jeruzalem stelde zijn vragen bij het open karakter van mijn interviews en de moeite die ik zou krijgen om een lijn te vinden. Achteraf bleek zijn observatie juist, dat bleek ook moeilijk en een grote klus. Toch hebben open en brede interviews in dit geval ook mooie dingen opgeleverd. Openheid in een interview kan mijns inziens juist de ruimte bieden voor verrassende en nieuwe perspectieven.

Kwalitatieve data & analyse Al het empirisch materiaal is kwalitatieve data. De interviews leverde een zeer grote hoeveelheid aan getranscribeerde tekst op. Hierin is eerst een grove structuur aangebracht aan de hand van de onderwerpen uit het interviewplan. In de verdere analyse zijn de thema’s op onderwerp gerangschikt, zoals zichtbaar in deze scriptie. Uiteindelijk is een (relatief) klein deel van de beschikbare data geselecteerd. Het proces van structureren en selecteren was een belangrijk onderdeel van de analyse van het materiaal en dit heeft met de grootste secuurheid plaatsgevonden.

Persoonlijk Het onderzoek is persoonlijk, in meerdere opzichten en dat vermijd ik niet. Zoals de respondenen reflexief zijn, zo ben ik dat als onderzoeker ook ‘What this represents is a rejection of the idea that social research is, or can be, carried out in some autonomous realm that is insulated from the wider society and from the particular biography of the researcher, in such a way that its findings can be unaffected by social processes and personal characteristics.’ (Hammersley 1995: 16). Mijn posititie als onderzoeker was in deze context wel ‘particular’ te noemen. Mijn persoonlijke identiteit (die bij mij zichtbaar was al had ik er niks over willen zeggen) als Nederlandse met een Marokkaans-Islamitische achtergrond, leverde interssante ontmoetingen en confrontaties op in het veld. Dit aspect heb ik

10

vooralsnog buiten deze scriptie gehouden maar ik wil het hier benoemen, omdat zoals Hammersley aangeeft sociale onderzoekers deel zijn en worden van de wereld die zij onderzoeken en het een illusie zou zijn te denken dat zij autonoom kunnen blijven. Naar mijn mening is die onvermijdelijke wisselwerking geen dreiging voor onderzoek, maar kan het juist een toegevoegde waarde zijn. Giddens (1991) haalt het belang aan van de therapeut in de moderne samenleving (zie ook theorie hoofdstuk). Het deed mij denken aan mijn positie als onderzoeker, en hoe onderzoek ook therapeutisch kan werken. Aan de ene kant voor mij zelf. Doordat het onderwerp zo dichtbij mezelf ligt, was de gehele ervaring een belangrijke reflexieve persoonlijke ervaring. Aan de andere kant voor mijn respondenten. Ik stelde ze in de gelegenheid om uiting te geven aan hun reflectieve zelf. De combinatie van een persoonlijk drijfveer van de onderzoeker met de persoonlijke reflecties van de onderzochten, kan tot verdieping van beide reflecties leiden, en wellicht ook kunnen samensmelten tot een nieuw perspectief op de sociale werkelijkheid.

11

3 - THEORIE Het beginpunt van deze scriptie heeft een persoonlijk karakter. Mijn eigen secularisatieproces binnen mijn familie behorende bij een Islamitische gemeenschap wonend in een seculiere omgeving in Nederland, maakte mij nieuwsgierig naar dit onderwerp. Naar secularisering in het algemeen vanuit abstract wetenschappelijk kader. Maar ook naar andere persoonlijke ervaringen in andere omgevingen. Het werd een contrasterende keuze in de geest van Berger die door De Jong wordt aangehaald ‘wie het Westen wil begrijpen moet naar Japan kijken. In elk geval moet je de grootste contrasten bestuderen.’ (M. De Jong 1997: 270). Ik koos niet voor Japan maar voor Jeruzalem als contrast met Amsterdam. En de keuze voor het Jodendom is niet zozeer een contrast in tegenstelling tot de Islam, als wel een contrast in verschil. Zo vertrok ik voor zes maanden naar Jeruzalem om mijn verwonderde blik te richten op mijn vraag: Hoe verloopt het seculariseringsproces van Joden in Jeruzalem?

Voor mijn vertrek heb ik mij eerst nog georiënteerd op de bestaande theorie. Secularisering bleek een theoretisch concept dat zich goed leent voor wetenschappelijke discussie. Ik zal dit in grote lijnen uiteenzetten.

Secularisering als theoretisch concept Secularisering en religie zijn onderwerpen waar klassieke sociologen als Compte, Weber en Durkheim zich sinds de 18e eeuw over bogen. Zij voorspelden al vroeg dat religie zou afnemen en wellicht uiteindelijk (theoretisch) zou verdwijnen. Dit idee werd verder ontwikkeld tot de klassieke seculariseringsthese. Maar om te beginnen is het belangrijk om te zeggen dat er niet één seculariseringsthese is; ‘Secularization theory is a general theory of sociatal change, consisting of a coherent body of empirecal generalizations that rests on fundamentally Weberian premises.’ (F. Lechner 1991: 1104). Hoewel theoretici zoals Hadden (1987) het juist te weinig een theorie vinden maar eerder een doctrine en ideologie (F. Lechner 1991: 1105). Dit brengt ons bij de kritiek over de seculariseringsthese. Lange tijd is deze these redelijk onbetwist gebleven tot de jaren tachtig waarin onder andere Stark, Bainbridge en Finke de aanval inzette tegen de seculariseringstheorie. Vervolgens zijn meerder kritieken gevolgd en dit leidde tot hevige wetenschappelijke discussie, maar hier zal ik later meer op ingaan. Het schetsen van enig historisch perspectief is hier ook belangrijk.

Christendom & de reformatie

12

Met het ontstaan van de bekende monotheïstische religies dat begon met het Jodendom en met het Oude Testament werd volgens Bruce ook een radicale transcendente God gecreëerd: ‘As Berger puts it; ‘The Old Testament posits a God who stands outside the cosmos, which is this creation but which he confronts and does not permeate’ (Berger, 1969: 115)… Judaism and then Christianity were rationalizing forces. By having only one God, they simplified the supernatural and allowed the worship of God to be become systemized.’ (S. Bruce 2002: 6). De manier waarop God als eenheid op afstand werd gezet van de mens en de wereld was een belangrijke ontwikkeling van rationalisatie. En rationalisatie is één van de parameters gebleken van secularisering. Paradoxaal genoeg werden met de verankering van monotheïstische religie ook de eerste elementen van secularisering ingezet. Het verloop van het Christendom de eeuwen daarop, laat een afwisseling zien tussen rationalisatie en mythologisering 'As the Christian Church evolved, the cosmos was remytholigized with angels and simi-devine saints. The Virgin Mary was elevated as a mediator and co-redeemer with Jesus. The idea that God could be manipulated through ritual, confession and penance undermined the tendency to regulate behaviour with a standardized and rational ethical code. … Reformation in the sixteenth and seventeenth centuries again de-mythologized the world, eliminated the ritual and sacramental manipulation of God, and restored the process of ethical rationalizaiton.’ (S. Bruce 2002: 6). Protestantse hervormers zetten zich vooral af tegen het Katholicisme en haar steeds verdergaande mythologisering en wilden de religie terugbrengen tot de minimalistische en sobere kern. De Jong verwijst hierover naar Weber ’s ‘ontovering van de wereld’…‘Het ontdeed de wereld alleen van zijn goddelijkheid om veel beter recht te doen aan de grootheid van God zelf.’ (M. De Jong 1997: 255). De verbinding tussen de mens en God was Gods woord, tot deze natuurlijk ter discussie kwam te staan en leidde tot Nietzche’s uitspraak; ‘God is dood’.

Het Calvinistische protestantisme ontnam mensen de gelegenheid zich van hun zonden te ontdoen. Dat creëerde de nodige psychologische druk. Om een goed Christelijke leven te leiden moest men zich weren van de verleidingen. Dit leidde onder meer tot een grotere nadruk op werk dat steeds belangrijker werd. Weber heeft hier uitgebreid studie van gemaakt. Hij legde als eerste het verband tussen protestantisme en de ontwikkeling van het moderne kapitalisme.

Modernisering De ontwikkeling van de rationele wetenschap na de Middeleeuwen heeft een belangrijke rol gespeeld bij secularisatie. De toenemende rationalisering was een ook een pilaar van de modernisering na de industriële revolutie eind 18e eeuw. De veranderende moderne maatschappij kreeg door toenemende arbeidsdeling te maken met een nieuw verschijnsel, namelijk; differentiatie. Parsons onderscheidde differentiatie op structureel en op functioneel niveau ‘Modernization entails

13

structural and functional differentiation, by which I mean the fragmentation of social life as specialized roles and institutions are created to handle specific features or functions previously embodied in or carried out by one role or institutions (Parsons 1964)….increased specialization has the direct effect of secularizing many social functions that in the Middle Ages either were the exclusive preserve of the Christian Church or were dominated by the clergy.’ (S. Bruce 2002: 8). Daar waar Parsons vooral het veranderende functioneren van de moderne samenleving beschrijft, trekt Bruce het door naar de veranderende invloed van religie, en meer specifiek georganiseerde religie in de samenleving. Maar niet alleen had de moderniteit invloed op de organisatie van de samenleving, het had ook een sociale invloed die door Marx gekoppeld werden aan de klasseformaties ‘As Marx noted in his theory of class formation, as the functions of society become increasingly differentiated, so the people also become divided and separated from each other – that is, structural differentiation was accompanied by social differentiation. (S. Bruce 2002: 9), en door Durkheim aan het verlies aan sociale cohesie. De afnemende sociale cohesie bracht Durkheim in verband met de nieuwe afhankelijkheidsrelaties die ontstonden en daarmee nieuwe vormen van solidariteit, die in negatieve zin kon leiden tot anomie, en nog fatalistischer wellicht verband kon hebben mijn zijn volgende onderzoeksgebied van zelfmoord. Later verbond Putman het ook aan een toenemende individualisering, een proces dat nog steeds aan de orde is.

Een gedifferentieerde samenleving creëerde behalve afhankelijkheid en nieuwe klassenverhoudingen ook nieuwe mogelijkheden. Eerder was zoiets als sociale mobiliteit of arbeidsflexibiliteit haast niet denkbaar. Terwijl de protestante hervormers vooral uit waren op het vrijmaken van de weg naar God, maakten zij ook de weg vrij voor het eigenlijk al oudere gelijkheidsprincipe ‘Although the Protestant Reformes were far from being democrats, one major unintended consequence of their religious revolution was a profound change in the relative importance of the community and the individual. By denying the special status of the priesthood and by removing the possibility that religious merit could be transferred from one person to another, Luther and Calvin reasserted what was implicit in early Christianity; that we are all severally (rather than jointly) equeal in the eyes of God.’ (S. Bruce 2002: 11). Het nieuwe egalitarisme zal een belangrijke pilaar blijken in de verdere ontwikkeling van de gemoderniseerde maatschappij.

De modernisering is een zeer groot en gecompliceerd fenomeen dat te ver voert om hier uitvoerig te bespreken ‘The basic proposition is that modernization creates problems for religion. Modernization is itself a multifaceted notion, which encompasses the industrialization of work; the shift from villages to towns and cities; the replacement of the small community by the society; the rise of individualism; the rise of egalitarism; and the rationalization both of thought and of social organisation.’ (S. Bruce

14

2002: 2). Voor de thesis is het vooral belangrijk hoe het verband het heeft gehad met de ontwikkeling van de seculariseringstheorie.

Seculariseringthese God is nog niet dood, in tegenstelling tot wat de 19e eeuwse denkers voorspelden. Om nu te zeggen dat religie een massieve groei doormaakt, zoals sommige critici van de secularisatie theorie ons willen doen geloven, is wellicht ook wat overdreven. Een betere beschrijving van religie is misschien wel dat je het een voortdurend sluimerend fenomeen kunt noemen. Zoals Norris & Inglehart (2004), die niet op zoek gaan naar de oorzaken van religiositeit in een essentialistische waarheid, maar de menselijke behoefte aan ‘existentiële onzekerheid’, lijkt waarschijnlijker. De seculariseringsthese beweert dat modernisering tot secularisering leidt omdat ‘Modernization is combined with socialeconomic and social-cultural changes which decrease the influence of religion and instigate rejection of religion. Based on processes of rationalization and functional differentiation it is expected that the level of religiousness decreases in sequential cohorts of generations, with an increasing level of education as well as participation in the labor market. These expectations are in broad lines confirmed in Dutch and international research about secularization’ (Phalet 2004: 16)

Kort gezegd is het gevolg van secularisering een afname in georganiseerde religie en instituties en de sociale macht die zij hadden. Bruce ziet het als een sociale voorwaarde die zich manifesteert in de afnemende rol voor religie bij instituties zoals de staat of economie, een afnemende sociale standing van religieuze rollen en instituties en een afname in de mate waarin mensen zich bezighouden met religieuze praktijken, het uiten van religieus geloof (S. Bruce 2002: 3). Hoewel secularisering veelal in verband wordt gebracht met institutionele verhoudingen zoals de scheiding van kerk en staat, verwijst Bruce hier ook naar de afname van het belang van religie op individueel niveau en het privédomein.

Misschien wel het belangrijkste gevolg van de modernisering is de toename in welvaart, en een meer verdeelde welvaart waardoor er ook een middenklasse ontstond. Deze welvaart wordt ook duidelijk in verband gebracht met secularising. Theoretici in dit veld omschrijven het als volgt: ‘In one way or another very many commentators have noted that increased prosperity reduces religious fervour (Inglehart 1990, 1997).’ (S. Bruce 2002: 25). Modernisering bracht ook vele grote technologische ontwikkelingen met zich mee. Hoewel in concreto de techniek op praktisch niveau een belangrijke plaats kreeg in de maatschappij, zoals de TV en de communicatiemiddelen die van invloed waren op de sociale structuur, zijn de technologische ontwikkelingen in abstracte zin ook te verbinden aan de ontwikkeling van secularisatie ‘modern technology brings with it a ‘technological consciousness’, a

15

certain style of thought that is difficult to reconcile with a sense of the sacred. (S. Bruce 2002: 28). Gecombineerd met de lijn waarbij rationalisatie en wetenschap een steeds hogere norm kregen, is het een manier van denken en bewustzijn, die niet past bij sacrale, religieuze wereldbeelden. Het sluit aan bij de eerder genoemde ontoverde wereld van Weber die Bruce hier ook aanhaalt ‘it means that principally there are no mysterious incalculable forces that come into play, but rather that one can, in principle, master all things by calculation. This means the world is disenchanted. (Weber 1948: 139).’ (S. Bruce 2002: 29). De mens die zijn maatschappij ziet veranderen in een rationeel gecalculeerde wereld waar alles mogelijk lijkt, zou geneigd zijn minder te leunen op een transcendente ongrijpbare wereld, en in plaats daarvan zijn eigen wereldbeeld te onderwerpen aan het principe van maakbaarheid.

Eindpunt van secularisering Als het over secularisering gaat, bestaat al snel de associatie met atheïsme. Dit kan enerzijds een reflex van gepolariseerd denken zijn, en anderzijds een overtuiging zijn van de richting en bestemming van de secularisingsthese ‘One common misattribution is to gloss the secularization paradigm as predicting (and hence requiring for its fulfilment) that everyone becomes an atheist. …the decline in the social significance of religion, in turn, reduces the number of people interested in religion. But, even in my more radical view, there is no expectation that religion will disappear.’ (S. Bruce 2002: 41). Volgens Bruce, die zijn eigen radicale visie, relativeert, wijst hij dat hij geenszins verwacht dat religie zal verdwijnen. Toch doet hij wel uitspraken richting een voorspelling ‘In so far as I can imagine an endpoint, it would not be self-conscious irreligion; you have to care too much about religion to be irreligious. It would be widespread indifference (what Weber called being religiously unmusical). (S. Bruce 2002: 42). Atheïsme, of ‘irreligieus zijn’ zoals hij het noemt, gaat gepaard met een te groot bewustzijn van religie, en dat is niet wat hij voorziet. Als het gaat om een grotere massa, dan ziet hij die eerder opgaan in een wijdverspreide onverschilligheid jegens religie. Dat in acht nemend zou je de focus van onderzoek kunnen verleggen ‘the crucial principle, while the proportion of atheist in a population is an interesting secondary indicator (and is steadily increasing in the West), it is not the primary test. I see the popularity of religious beliefs as a useful index of secularization. I expect the proportion of people who are largely indifferent to religious ideas to increase and the seriously religious to become a small minority. (S. Bruce 2002: 43). Volgens Bruce zou secularisering dus moeten eindigen in onverschilligheid.

Postmodernisme Het is lastig om postmodernisme te positioneren. Het past wellicht bij de betekenis van het concept, de radicale fragmentatie, grensloosheid, een ruimte waarin alles kan. Bruce beschrijft het ironisch ‘It

16

is the intellectual equivalent of Velcro: everything sticks to it.’ (S. Bruce 2002: 229). Naast de ongrijpbaarheid suggereert het concept een breuk met een voorgaande stroming ‘that a variety of beliefs and hopes often summarized as ‘the Enlightment project’ have lost credibility. … According to the postmodernist, this has changed: we have lost faith in the possibility of arriving at a single truth, be that in science, politics, culture of ethics. And we have lost faith in the notion of progress; we are no longer sure that science, technology and industrial growth do represent movement towards a better future. (S. Bruce, p; 230). De impact van verandering van deze postmoderne val in de leegte wordt volgens Bruce enigszins overdreven (S. Bruce 2002: 231). Toch kan het wel van toepassing zijn op het veld van religie of de toekomst ervan waarvoor hij David Martin’s verwachting aanhaalt ‘he offers two possibilities: ‘a new kind of space for religiosity’ and ‘a total fragmentation of all belief systems’(D. Martin, 1991: 473). I know he prefers the former… I am convinced that it is the latter. (S. Bruce 2002: 236). Die visie van Martin, waar Bruce zich bij aansluit, is een toekomstbeeld waarin de nieuwe vorm van religiositeit juist de postmoderne gefragmenteerdheid zal kenmerken. Het lijkt erop dat ook Berger zinspeelde op de onzekerheid die voortvloeide uit de inmiddels zo veelzijdige maatschappij ‘Berger remains committed to one of his original obeservations: the role that pluralism plays in undermining certainty. In 1998 he wrote: ‘whether we like it or not, if we are honest, religion for us cannot be based on knowledge, only on belief. The question is how we cope with this situation. Can we live with it?’ (Berger 1998: 782). (S. Bruce, p; 237). Impliciet verwijst Berger naar het bestaande belang van wetenschap en rationaliteit die een belangrijke rol speelden in de vorming van de pluralistische samenleving. En evenzo impliciet, door de bijzin ‘als we eerlijk zijn’, stelt hij dat dit binnen dat rationele kader van ‘kennis’, religie slechts een plek kan hebben in de sfeer van geloof. De kritische, een tikkeltje cynische en bijna retorische vraag ‘of we daarmee kunnen leven’, zet tot denken, over religie, ook over postmoderne religie.

Debat Eigenlijk was het idee van secularisering lange tijd relatief onbesproken, tot de midden jaren tachtig, toen enige publicaties in de aanval gingen tegen de seculariseringstheorie. Er wordt ook gesproken van oude en nieuwe paradigma’s, respectievelijk de klassieke these en de tegenwerpingen op verschillende gronden. In eerste instantie kun je de tegenwerpingen plaatsen aan de andere kant van het spectrum. Het idee dat er helemaal geen secularising plaats heeft gevonden, maar in tegenstelling daarvan dat religie groeit. Heel tekenend is om te wijzen op extreme opposities zoals de zichtbare opkomst van fundamentalistisch religie en bijvoorbeeld de vorming van een theocratie als Iran ‘in common with many critics, Jeffrey Hadden (1987) has offered as a compelling reason to reject the secularization paradigm the importance of religion in countries such as Iran.’ (S. Bruce 2002: 37). De kritiek in het bovenstaande betreft de beperking van de klassieke theorie, over het feit dat het

17

alleen alleen gericht is op het Westen. Je kunt daarentegen stellen dat het oude paradigma niet bedoeld was als universeel model, belangrijker zijn de waarden en principes waar het op stoelt. Eén van die principes van de klassieke these is dat door de differentiatie religie is verschoven naar het privédomein. Dit is één van de punten die een andere criticus Jose Casanova (1994) heeft willen weerleggen ‘arguing that differentation has not caused privatisation.’(S. Bruce 2002: 20). Volgens Casanova heeft de kerk geen heersende maatschappelijke rol meer zoals in oude systeem maar heeft zij nu de moderne democratische normen aangegrepen om haar maatschappelijke positie te sterken en als een ‘pressure group in civil society’ te werken. Deze kritiek neigt al meer naar de situatie in de Verenigde Staten, die vanwege de uitzonderingspositie omdat daar in veel mindere mate de (mogelijke) trend van secularisering heeft ingezet, veel wordt gebruikt aan deze zijde van het debat. Ook Stark & Finke (2000) verwijzen vooral naar de VS in hun kritiek op de klassieke these waarin ze meer nadruk leggen op de aanbod zijde van religie. Sinds het oude paradigma is er inderdaad veel veranderd aan de aanbodzijde van religie. Religie werd niet meer van bovenaf opgelegd, maar meer horizontaal aangeboden, geheel modernistisch in vele vormen en maten. De moderne democratische maatschappij waar vrijheid van religie een hoog goed is, schept ook de ruimte voor mensen om zich naar gelang hun geloofsovertuiging te verenigen. Stark & Finke (2000) nemen een rational choice benadering in hun verwijzingen naar de ontwikkeling van een religieuze markt ‘argued on the basis of what they take to be the US experience that competition between providers of religious products increases levels of religious vitality.’ (S. Bruce 2000: 22). Deze lijn van denken gaat uit van marktwerking en deze critici willen laten zien dat het religieuze product ook onderhevig is aan de economische principes van vraag en aanbod. Maar de situatie in de VS, waar deze visie voornamelijk op van toepassing is, is in deze een bijzonder geval. De klassieke seculariseringstheorie, wordt ook wel bekritiseerd over dat het zich te veel baseert op: ‘limited emperical findings’…’we have seen the addition of very large amounts of data to support the paradigm and very little to undermine it.’ (S. Bruce, p; 38). Bruce draait het om door erop te wijzen dat de klassieke these over weinig empirische data te beschikt om daadwerkelijk tegenwicht te bieden. Het onderzoek van Norris & Inglehart (2004) is significant ten aanzien van het hierboven genoemde argument van de Amerikaanse marktwerking alsook het argument van beperkte data.

Norris & Inglehart (2004) deden een wereldwijd (in 80 landen) grootschalig kwantitatief onderzoek naar secularising en concludeerden dat de seculariseringsthese nog niet als insignificant bewezen kan worden. Hun belangrijkste resultaat is dat zij religiositeit verbinden met ‘onzekerheid’ en secularisering met ‘existentiële onzekerheid’. De uitzonderlijke casus van de VS wordt door hun bevindingen gestaafd, namelijk dat de VS inderdaad gemoderniseerd is maar door de vergaande liberalisering een bepaalde onzekerheid creëert zodat Amerikanen hun zekerheid vaak vinden in

18

religie en de sociale structuur die zij aanbiedt. Belangrijk gegeven is ook dat in absolute getallen de wereld als geheel meer religieus is dan ooit, volgens Norris & Inglehart, hoewel dit kan worden verklaard door de negatieve impact die secularisering heeft op reproductie (en visa-versa, in tegenstelling met religiositeit). Religie komt het meest voor in arme en minder ontwikkelde landen met een lage ‘existentiële zekerheid’ met daarentegen wel een hoge fertiliteit, en daarom groeit deze populatie sneller dan de seculiere populatie. Hoewel het een feit is dat in de meeste welvarende gemoderniseerde landen de trend van secularisering doorzet, wijzen Norris & Inglehart, ondanks de afgenomen macht van religieuze instituties zoals de kerk, op het toenemende ‘spirituele bewustzijn’ en mensen die reflecteren over existentiële levensvragen.

Sacrale secularisatie Het is een perspectief waarin religie geworteld zou zijn in de kosmos zelf, gezien als eeuwig die symbolen voortbrengt met ‘sacrale’ krachten (?). Het is interessant hoe Berger ook refereert aan seculiere pogingen in het proces de mens in zijn creatie van zijn wereld (?): ‘Cosmization implies the identification of this humanly meaningful world with the world as such, the former now being grounded in the latter, reflecting it or being derived from it in its fundamental structures. Such a cosmos, as the ultimate ground and validation of human nomoi, need not necessarily be sacred. Particularly in modern times there have been thoroughly secular attempts at cosmization, among which modern science is by far the most important. It is safe to say, however, that originally all cosmization had a sacred character (Berger and Luckmann: 27). Hij vervolgt met zijn stelling dat gedurende de gehele geschiedenis de mens de wereld als sacraal heeft gezien, zelfs nog voor wat we nu civilisatie noemen. In zijn hoofdstuk over secularising bespreekt hij hoe het concept zich historisch heeft ontwikkeld en het mogelijk zijn waarde zoals individuele verantwoordelijkheid heeft ontleend aan het Protestantisme en rationaliteit (die uiteindelijk de breuk met religie hebben veroorzaakt). Over secularisering stelt hij ‘In terms of the general socio-religious processes…, secularization has posited an altogether novel situation for modern man. Probably for the first time in history, the religious legitimations of the world have lost their plausibility’. Verder benoemt hij dat dit mogelijk ‘acute crisis’ creëert en een ‘problem of meaningfulness’ . De hieropvolgende kritiek kwam met een prijs ‘ of severe anomy and existential anxiety. What all of this means for contemporary society is the principal question for an empirical sociology of knowledge’. Dit brengt ons terug bij het mysterieuze ‘sociology of knowledge’.In dit onderzoek ben ik niet alleen op zoek gegaan naar sociologische kennis, maar heb ik ook gestreefd naar een zekere ‘sociology of experience’.

Na mijn oriëntatie op de theorie rond de term secularisering waar ik mee begon, besloot ik het theoretische debat te laten voor wat het is en zelf te kijken naar de realiteit. Ik richtte mij op het

19

proces van mensen die ermee te maken krijgen, hun belevingen en ervaringen te zoeken, gedreven door een zekere sociologische nieuwsgierigheid. Met de theoretische begrippen in mijn (achter)hoofd richtte ik, zoals ik aan het begin van dit hoofdstuk aangaf, mijn blik op Jeruzalem, Israël.

Modern Israël Israël past in veel opzichten in het plaatje van de hierboven beschreven Westerse moderne samenleving. Maar al snel blijkt deze specifieke context vele complexiteiten met zich mee te brengen. Enerzijds kun je spreken van een gemoderniseerde samenleving. Israël is geen theocratie en heeft op veel gebieden een scheiding tussen kerk en staat, toch speelt het Jodendom een zeer belangrijke rol in de vorming, ontwikkeling maar ook in het huidige zionistische Israël (de geschiedenis van Israël wordt later in een aparte alinea uitgelicht). Een ruime meerderheid van de Joodse Israëliërs zijn migranten. Dit is een mix van migranten uit enerzijds West-Europa, maar ook uit Oost -Europa, Rusland, de Arabische wereld, de VS en zelfs Ethiopië. Met zo’n migratie geschiedenis is het nog maar de vraag in hoeverre de genoemde modernistische waarden door de bevolking zijn geïnternaliseerd. Daar komt bij dat zelfs de Joden die uit gemoderniseerde samenlevingen kwamen, hetzij een geïsoleerde of een schijnbaar geassimileerde positie hadden in hun landen van herkomst. De gekozen plek voor onderzoek, de stad Jeruzalem, een plek van extremen en contrasten, en te midden van zo veel religieuze sensitiviteit gaf natuurlijk ook de nodige complexiteit. Deze stad is enerzijds héél erg modern te noemen, als je kijkt naar de democratische vorm van diversiteit (van de Gay Pride Parade tot aan verregaande ultra-Orthodoxie), maar anderzijds bestaat er een sfeer van klassieke oudheid.

Joodse Identiteit & Cultuur De Joodse identiteit is natuurlijk onlosmakelijk verbonden met het onderwerp omdat dit een belangrijk verband heeft met de religieuze identiteit. Dit is ook een gebied waarvoor je een levenslang theoretisch onderzoek kunt doen. Ik koos ervoor eerst de mens te leren kennen alvorens mij in zijn theorie te verdiepen. Gedurende het proces ben ik eerst bij lokale bronnen te rade gegaan (dat wil zeggen, theorie en onderzoek van Joods Israëlisch sociologen over hun eigen samenleving). Het meeste hiervan heb ik samengebracht en verweven in het hoofdstuk van de bevindingen, maar hier nog een korte uiteenzetting.

Ondanks dat het moeilijk is om de Joodse identiteit te definiëren bestaat er wel een wijdverspreid Joods bewustzijn ‘The human collectivity recognized as the Jewish people is recognized by itself and by the rest of the world as a people, even though from the biological, territorial, political and

20

especially linguistic point of view…it is not’(Malkin 1993: 225). Het is tegenstrijdig hoezeer er wel een herkenning bestaat van collectiviteit maar het moeilijk is deze te verbinden. Historisch gezien was het Jodendom, de religieuze bron, misschien wel de belangrijkste bindende factor. Maar tegenwoordig met de toegenomen secularisering, ook onder Joden, wordt het religieuze criterium afgewezen. Dan Blijft wel de vraag wat een seculiere Jood nog Joods maakt, en daar zijn vele creatieve invullingen mogelijk. Joel Kovel (auteur van het boek met de scherpe titel ‘Overcoming Zionism’) schrijft over de weerstand die het oproept om als Joodse Israëliër kritisch te zijn en hoezeer de Joodse identiteit aan hem vast zit ‘It is the community from which I sprang, it inhabits me even if I do not inhabit it; it includes my family, and no degree of estrangement suffices to nullify the deep web of memory and conflict that links me to the Jewry and shapes, however negatively, the foundations of who I am.’ (Kovel 2007: 1). Hij beschrijft een identiteit die diep zo diep verweven in hem zit dat het hem ook gevormd heeft, daar is geen weg terug meer in. Het is de weg terug in de geschiedenis die hier juist zo’n belangrijke rol in speelt. In dit onderzoek spreek ik ook van een Israëlische bubbel. Dit heeft te maken met een onzichtbaar schild dat om de staat heen zit waarmee zij zich afscheidt van de rest van de wereld, en eigenlijk pas goed merkbaar is bij het naar binnen en naar buiten stappen. Een voorbeeld is hoezeer de samenleving gemilitariseerd is en dit ook nog in zekere zin genormaliseerd is (niemand kijkt op van jonge militairen met grote geweren in de bus of trein). Maar wellicht is deze afbakening ook door te trekken naar de Joodse cultuur. Al vanaf jonge leeftijd worden kinderen intensief groot gebracht met de Joodse cultuur, maar dit kan ook een vervreemdend effect hebben ‘I considered Hebrew school to be a kind of dungeon keeping me from the streets, where true life was to be lived.’ (Kovel 2007: 5). Kovel heeft het ervaren als een afzondering van wat hij zag als de buitenwereld. Hierin is een vergelijking te trekken naar wat ik de ‘bubbel’ noem. De afscheiding van ‘de ander’ lijkt een belangrijk onderdeel te zijn van de Joodse identiteit.

Reflexiviteit Vragen stellen over religie en identiteit leidt als vanzelf naar reflexiviteit. Het is een belangrijke term gebleken, het reflexieve zelf die centraal staat en zich binnen een complexe wereld beweegt.

Giddens bestudeerde het reflexieve zelf gekoppeld aan moderniteit in zijn boek ‘Modernity and SelfIdentity’. Hij introduceert de term’late’ en ‘high modernity’ waarin hij stelt dat ook de moderniteit zelf reflexief is en het reflexieve zelf gevormd wordt. In deze moderniteit is twijfel een factor die deel is geworden van het dagelijks bewust zijn. Hij benoemt de toegenomen onzekerheid en veelheid aan keuzemogelijkheden die ook risico brengen maar ook het vertrouwen kunnen aantasten. Hij spreekt

21

van een ‘protective cocoon’ van vertrouwen die nodig is om met de dagelijkse realiteit om te gaan, dit wordt geïllustreerd door de vroege ouder-kind relatie om de fragiliteit te benadrukken. (Giddens 1991: 2-3). Hoewel Giddens zijn termen meer abstract en analytisch presenteert, zou ik dit idee van ‘cocoon’ willen toepassen op de Israël ische samenleving, op verschillende niveaus. Israël als staat in zijn geheel heeft een zekere beschermingscocon om zich heen (zie schematische figuur waar in ik het bubble noem) door de unieke positie niet alleen in de wereld maar met name tegenover de omringende landen. Jeruzalem heeft haar eigen cocon door de bijzondere historische geschiedenis. En de Joodse cultuur heeft ook een cocon, niet alleen door het historisch religieuze oorsprong van ‘chosen people’ maar ook hoe de religie en cultuur zich door de tijd heen staande heeft weten te houden. Vele lagen dus, die ieder op zichzelf een beschermende laag meedragen. Dit maakt het in onderzoek moeilijk werkelijk doordringbaar. Toch is het in beweging en zijn er ook barsten te ontdekken. In dit onderzoek heb ik proberen in te zoomen op de het ‘religieuze zelf’ dat zich reflexief binnen zoveel cocon lagen ontwikkelt.

Zinloosheid In een moderne samenleving zoekt men naar een passende levensstijl ‘The more tradition loses its hold, and the more daily life is reconstituted in terms of the dialiectical interplay of the local and the global, the more individuals are forced to negotiate lifestyle choices among a diversity of options.‘ (Giddens 1991: 5). De moderne tijd heeft ook een druk gelegd op de morele vraagstukken, volgens Giddens worden deze zelfs onderdrukt waardoor er een dreigend gevoel van ‘persoonlijke zinloosheid’ kan onstaan ‘’Existential isolation’ is not so much a seperation of individuals from others as a seperation from the moral resources necassary to live a full and statisfying exisstence. The revlexive project of the self generates programmes of actualisation and mastery. ‘ (Giddens 1991: 9). De reflexieve zelf zal dus in reactie op dat morele tekort op zoek gaan naar een zekere ‘zelfverwezenlijking’. Giddens haalt het belang van de rol van therapie aan in de moderne samenleving als een ‘secular version of the confessional’. Waar voorheen de kerk een plek was voor biecht, is dat nu overgenomen door het instituut van psychologen. ‘Therapy is not simply a means of coping with novel anxieties, but an expression of the reflexifity of the self…balances opportunity and potential catastrophe in qual measure.’ (Giddens 1991: 34). Reflexiviteit kom dus tegelijk met een behoefte om daar uiting aan te geven. Giddens wijst hier ook op zijn interpretatie van de moderne maatschappij. Dat het enerzijds veel (keuze)mogelijkheden brengt, maar anderzijds ook spanningen en zelfs gevaren. In ieder geval genoeg voor het zelf om over te reflecteren, al dan niet bij een therapeut.

Eigen verhaal

22

Spanning van de moderne tijd kan merkbaar worden door het rijzen van existentiele vragen, die onder meer over zelfidentiteit kunnen gaan ‘The identity of the self…presumes reflexive awareness…something that has to be routinely created and sustained’ (Giddens 1991: p52). Reflexief bewustzijn is een voorwaarde, bovendien is de identiteit van het zelf iets dat telkens weer gecreerd en in stand gehouden moet worden. Identiteit is dus geen statisch gegeven, maar voortdurend in beweging, en het is deel van iemand’s persoonlijke verhaal ‘the self as reflixively understood by the person in terms of her or his biography.’ (Giddens 1991: 53). Het biografische narratief is basis van de zelfidentiteit. Volgens Giddens gaat het bij deze identiteit niet zozeer om het gedrag van een persoon of hoe men reageert op de ander maar om ‘the cappacity to keep a narrative going. … It must continually integrate events which occur in the external world, and sort them into the ongoing ‘story’ about the self.’ (Giddens 1991: 54). Het persoonlijke verhaal staat niet opzichzelf, het staat in verhouding tot de wereld waarin men leeft en is continue doorlopend proces van verleden en toekomst.

Secularisering in Giddens’ perspectief Religie lijkt in deze moderne tijd soms in het verleden te liggen omdat de aandacht is komen te liggen op het materialistische ‘Capitalism creates consumers, who have differentiated (and cultivated) needs; secularisation has the effect of narrowing down moral meaning to the immediacy of sensation and perception. (Giddens 1991: 171). In de kapitalistische maatschappij wordt gesproken over consumenten, soms zelfs als een vervangend woord voor mensen. Alsof de totale betekenis van alles in geld of goederen uitgedrukt kan worden. Giddens impliceert dat eigenlijk ook de morele betekenisgeving onderhevig is geworden aan oppervlakkige opvatting. Toch stelt hij ook dat religie niet slechts tot het verleden behoort ‘Religious symbols and practices are not only residues from the past; a revival of religious or, more broadly, spiritual concerns seem more widespread in modern societies. … Not only has religion failed to disappear. We see all around us the creation of new forms of religious sensibility and spiritual endeavour.’ (Giddens 1991: 207). Blijkbaar kan de kapitalistische oppervlakkige moraal niet voldoen en blijft er, juist in een moderne maatschappij, een ‘spiritueel’ deel onbevredigd. Dit leidt tot de opkomst van oude en nieuwe religie binnen de nieuw moderniteit ‘What was due to become a social and physical universe subject to increasingly certain knowledge and control instead creates a system in which areas of relative security interlace with radical doubt and with disquieting scenarios of risk. Religion in some part generates the conviction which adherence to the tenets of modernity must necessarily suspend… New forms of religion and spirituality represent in a most basic sense a return of the repressed, since they directly address issues of the moral meaning of existence which modern institutions so thoroughly tend to dissolve’ (Giddens 1991: 207). Deze nieuwe moderniteit die gebaseerd is op rationaliteit en zekerheid gaat ongewild

23

samen met ‘radicale twijfel’ zoals Giddens het noemt een ook met ontrustende risico’s. Daarin kan religie een goede oppositie positie aannemen. Maar belangrijker nog is het feit dat religie precies dat gat kan vullen wat de moderniteit lijkt te onderdrukken, dat is de morele zingeving. Zoals eerder benoemd stelt Giddens de opkomst van het belang van therapie zelf centraal in zijn betoog over het zelf in de hoge moderniteit. In relatie tot secularisering haalt hij Rieff aan ‘Rieff relates the rise of therapy to secularisation and to what he sees as a moral death which the weakening of traditional religion has created. … Formerly if people were miserable they sought the solace of the church; now they turn to the nearest available therapist. (Giddens 1991: 179). Rieff koppelt de opkomst van de therapeut aan de secularisering en spreekt zelfs van morele dood als gevolg van het verlies van traditionele religie. Blijkbaar heeft de moraal, net als het reflexieve zelf een uitlaatklep nodig, en vindt deze in de vorm van therapie, beter gezegd een vorm van reflecteren.

Religie blijft Het is de vraag of God dood is, of de moraal dood is? In het verleden speelde traditie een belangrijke rol in de samenleving ‘Tradition was itself a prime source of authority, not located within any particular institution, but pervading many aspects of social life.’ (Giddens 1991: 194). Hoewel dit een abstracte benadering lijkt, kan ‘traditie’ een fysiek en concreet dwingend zijn, en kan een traditie (zoals de Joodse) een duidelijke lijn van exclusiviteit hebben waarin het duidelijk is wie in- of uitgesloten is. Tradities hebben ook een zekere autoriteit of macht in zich. Religieuze autoriteiten kunnen hun macht ook aanwenden voor sturing ‘Religious authorities in particular quite often cultivated the feeling that individuals were surrounded by threats and dangers – since only the religious official was in a position to be able either to understand or to seek successfully to control these. (Giddens 1991: 195). In de modern tijd is de centraal of nationaal georganiseerde religeuze macht afgenomen maar zeker niet verdwenen ‘In modern times some forms of traditional authority continue to exist, including, of course, religion. Indeed, for reasons that are to do precisely with the connections between modernity and doubt, religion not only refuses to disappear but undergoes a resurgence. Yet there is now a basic contrast with the past. Forms of traditional authority become only ‘authorities’ among others, part of an indefinite pluralism of expertise. (Giddens 1991: 195). Een belangrijk verschil met de premoderne tijd is dat de religieuze autoriteit niet meer alleenheersend is maar in het spectrum van diversiteit haar (democratische) plaats inneemt. Een plaats waar volgens Giddens zeker behoefte aan is en blijft en ook nog kan heropleven om tegenwicht te bieden aan die moderne twijfel waar de moderne mens mee kampt.

Hoewel de theorie van Giddens enigszins ongrijpbaar en zoals hij het bedoeld heeft ‘op analytisch niveau’ blijft, is voor mij als onderzoeker die zich ook in het veld begeeft richting de empirie, steeds

24

weer de vraag of en hoe de zwevende termen te laten dalen in de werkelijkheid van het dagelijkse leven. Hierbij denk ik aan de woorden ‘sociological imagination’ van C. Wright Mills die mij ooit inspireerden. Deze termen waren bedoeld de hiervoor genoemde tegenstelling dichter bij elkaar te brengen, namelijk het macro en micro niveau ‘The sociological imagination enables its posessor to understand the large historical scene in terms of its meaning for the inner life and the extrnal career of a variety of individuals. It enables him to take into account how individuals, in the welter of their daily experience, often become falsely conscious of their social positions.’(C. Mills 1959: 5) Het begrijpen van de macro situatie, dat wil zeggen de grotere context waarin het individu zich bevindt is net zo belangrijk als het begrijpen van het verhaal van het individu zelf ‘The sociological imagination enables ut to graps history and biography and the relations between te two within society.’ (C. Mills 1959: 6). Het mooiste is om grip te krijgen op het samenspel van de uitersten ‘It is the capacity to range from the most impersonal and remote transformations to the most intimate features of the human self- and to see the relations between the two.’ (C. Mills 1959: 7). In het geval van Joden met hun rijke traditie en cultuur in Jeruzalem in religieus en politiek zeer geladen stukje van de bijzondere staat Israël , is die historische context onlosmakelijk verbonden met het individuele (reflexieve) verhaal en dat probeer ik met mijn sociologische verbeelding te verbinden en een klein beetje beter te begrijpen.

25

Israël & Jeruzalem

Het meest opvallende van Israël is het feit dat het sinds zijn bestaan in 1948 in conflict is met de Palestijnen. Hierdoor kan alles wat met dit gebied te maken heeft niet los worden gezien van dat conflict. De gecompliceerde achtergrond van Israël moet ook in beschouwing worden genomen bij het doen van onderzoek in Jeruzalem.

Jeruzalem De voornoemde dynamieken en onderzoeksvragen zullen worden onderzocht in Jeruzalem. De keuze voor Jeruzalem als onderzoeksplaats is omdat het wereldwijd bekend staat vanwege een hoge religieuze spanning. Het is een heilige plaats voor alle drie monotheïstische religies. Hoewel de stad vele gelovigen aantrekt en een hoog religieus gehalte heeft, bestaat er onvermijdelijk ook een tegengestelde stroming van secularisering. Dit laatste is het onderwerp van dit onderzoek, en speciaal in interactie met deze religieuze omgeving.

Israël Palestina was een Brits mandaatgebied totdat het uitgeroepen werd tot Israël. Op 14 Mei 1948 verklaarde David Ben-Gurion de staat Israël onafhankelijk. Tegenwoordig heeft Israël een naar westerse normen ontwikkeld economisch en democratisch systeem. De structuur van Israël ging van een staat gereguleerde naar een meer open markt oriëntatie in de jaren zeventig. Diaspora joden, waar ook ter wereld, hebben het recht op Israëlische staatsburgerschap en kunnen zich in Israël vestigen. Gedurende de jaren zijn er verscheidene episoden van de Joodse emigratie naar Israël geweest. De motor achter de verwezenlijking van Israël is het Zionisme, dat van origine stamt uit de 19de eeuw toen het de ideologische basis kreeg voor het politieke Zionisme (Cleveland 2000: 235236). Zionisme is in beginsel seculier, maar in de praktijk bij de oprichting van de staat zijn bepaalde zaken zoals huwelijk en dood, religieus geworden. De Joodse identiteit is van fundamenteel belang in het Israël isch burgerschap. ‘Dreams of nations are dangerous (just like that of other groups). An exalted ‘us-ideal is a symptom of a collective psychological disturbance’ (Elias 2005: 40). Elementen van dreiging spelen een belangrijke rol in Israël . Het collectieve stigma wordt bevestigd door het leidende politieke discours, daarom is de religieuze politiek belangrijk om in acht te nemen binnen dit onderzoek. Na de oprichting van de staat Israël zouden nog veel oorlogen en geweld volgen. Het werd een strijd om land en Arabieren wereldwijd. Het trauma van 1967 heeft aan de kant van de Palestijnen gezorgd voor de opkomst van het Islamisme en verminderen van wat tot dan toe een

26

seculier verzet was geweest, en ook de Israëliërs richtten zich meer en meer op religie (Halliday 2005: 122).

Joden in Israël zijn sterk gefocust op intellectuele ontwikkeling, wereldwijd bezetten zij de vijfde plaats wat betreft het percentage universitair geschoolden per capita (Oren 2002: 17). Volgens Elias heeft de traditie van het lezen van boeken en het streven naar intellectualiteit de Joden op een bepaalde manier ook beschermd tegen onderdrukking van de machthebbers en psychologisering van minderwaardigheid (Elias 2005: voetnoot 9). De traditie die de Joden eens beschermde tegen buitenstaanders zou daarentegen nu versterkende functie hebben van hun machtspositie. Voor Joden heeft Israël een speciale waarde en betekenis. Die is historisch gegroeid maar kreeg zijn hoogtepunt door de Holocaust in de Tweede wereldoorlog. Veel Joden die nergens naar toe konden, vonden hun toevluchtsoord in Israël. Zelfs voor Joden die nooit naar Israël zijn gegaan, kan het van grote waarde zijn in het idee dat zij ergens op terug kunnen vallen ingeval het antisemitisme weer zou de kop opsteekt. De andere kant van de medaille is dat de Joden vanuit de Diaspora vaak geassocieerd worden, soms zelfs verantwoordelijk worden gehouden voor wat Israël doet.

27

4- BEVINDINGEN & THEORETISCHE VERBINDING De bevindingen zijn als volgt ingedeeld;

Ten eerste een visueel schema waar vanuit de vraagstelling is gekeken naar de bevindingen in het veld. Vervolgens zijn de bevindingen uit de diepte-interviews georganiseerd naar 4 thema’s in subhoofdstukken waarbij ook een theoretische verbinding is gelegd:

1) Lokale context 2) Joodse Identiteit en tradities 3) Seculariseringsproces 4) Religieuze elasticiteit

28

Visueel schema De hoofdvraag in dit onderzoek is: 

Hoe verloopt het persoonlijke seculariseringsproces van Joden in Jeruzalem?

De bevindingen zijn als volgt gevisualiseerd in figuur 1: Israël Israël isch Nationalisme

Seculariteit

Joodse Religie & Cultuur

Religiositeit

Ladder van Geloof & Praktiseren

Joodse Identiteit

Joods Atheisme

Verwerping

Seculier

Onverschillig

Traditional/ Conservative/ Reform

Ethnisch/ Cultureel

ModernOrthodox Ultra-Orthodox

Religious

Reflexive Lifestyle

29

Het seculariseringsproces is hier gedefinieerd als een verlaging in de ‘ladder van religiositeit’ die verbonden is met de mate van praktiseren en zelfdefinitie. De lokale context is essentieel in dit onderzoek, namelijk Israël , en meer specifiek Jeruzalem. De staat speelt een actieve rol in het creëren en behouden van een sterk gevoel van Israëlisch en Joods bewustzijn.

De volgende hypothesen kunnen uit dit schema worden afgeleid: 

Het hoogste niveau van secularisering, gedefinieerd als ‘Joods atheïsme’, is alleen mogelijk bij een gelijktijdige volledige verwerping van de Joodse identiteit.



Binnen de Israëlische context, waar het voor Joden onmogelijk is om aan een Joodse identiteit te ontsnappen omdat het door de context wordt afgedwongen, is het onmogelijk om te spreken van ‘Joods atheïsme’.



Joodse identiteit, ook al wordt het beschouwd of ervaren als slechts ‘cultureel of etnisch’, kan onmogelijk de banden met de religieuze wortels verbreken.



Onverschilligheid naar de Joodse identiteit is ontstaan uit de impasse van de afgedwongen Joodse identiteit en fungeert als een transitie naar de verwerping ervan.

In vervolg op het bovenstaande, wordt er ingezoomd op de vorming van de identiteit van het individu – en dit is visueel weergegeven in onderstaande figuur 2:

30

De Joods Israëlische Bubbel:

Internationalen

Palestijnse Arabieren Niet-Joden

Media

Civil Society

Morele Discourse

Publieke Opinie

Military Service (Toekomstige) Kinderen

Reflexive Self

Religieuze Feestdagen Hollidays Religieus Onderwijs

Ouders & Familie

Religieuze Politiek Religieuze Producten

Religious Ceremonies Seculiere Joodsheid Religious Habits Israël

Zionisme Bedreiging

Diaspora

Joodse Geschiedenis

Holocaust

Chosen People

31

Deze visualisatie is bedoeld om de complexiteit en verstrengelde natuur van de Joodse geschiedenis, de Israël ische samenleving en het Joods Israëlische individuele zelf. Er was een tijd dat het Zionisme een alternatief antwoord was op de religieuze en geassimileerde Joodse Diaspora, een mogelijkheid voor Joden om Joods te zijn, zelfs zonder religie, seculiere Joden. Maar in de praktijk bleek deze ideologie zijn beperkingen te hebben. Ten eerste is de creatie van de staat Israël en haar actieve propaganda van nationale identiteit verre van seculier. Het Israëlische publieke leven wordt voortdurend gevoed met verschillende vormen van religiositeit (zie alles in blauw). Een andere belangrijke factor is het familieleven en –cultuur (zie alles in rood). Deze is ook geworteld met religieuze gewoonten, invloeden van zowel de geschiedenis als de huidige Isrelisch maatschappij. De historische achtergrond (zie alles in grijs), waarin de Holocaust een belangrijke rol speelt, alsook de bedreiging en angst voor het bestaan van het Joodse volk, vormt de grondslag voor zowel een sterk familieleven en de behoefte aan een sterk Israëlisme. Boven de stippenlijn is het gebied van de ‘significant other’ waartegen Jood-zijn zichzelf definieert. Niet alleen worden Joden als anders gedefinieerd dan niet-Joden in het algemeen, daarbij is er een specifieke agressieve relatie tegenover Palestijns Arabische niet-Joden. Het laatste wordt veroorzaakt door het huidige Israël isch-Palestijns conflict. De identiteit van Joden in Israël is niet een gegeven of statisch concept, het is voortdurend, fluïde en veranderlijk. De kern van de identiteit is het individuele zelf. Dit zelf is continue in interactie met zijn omgeving. Dit kan leiden tot de volgende hypothesen: 

Sinds de staat Israël na de oprichting ‘relatief’ stabiel is, hebben post-Zionistische generaties als product van een afgedwongen secularisering, een ‘leeg Joods-zijn’ getroffen. In reactie volgens zij hetzij een weg van atheïstische secularisering richting onverschilligheid van hun Joods-zijn, of zij volgen de trend van seculier Jodendom, welke gebaseerd is op de Joodse oorsprong en bronnen maar wel inhoud biedt en een sterke link blijft houden met seculier Joodse identiteit.



Verspringen in de ladder van religiositeit, vooral van het ene extreme naar de andere, kan een gespleten identiteit veroorzaken. In dit geval is het religieuze zelf zo diep geworteld dat het niet verworpen kan worden, wat mogelijk ook niet wenselijk is. Door een toenemende mate van reflexieve mogelijkheden en mobiele constructies van het zelf, is het individu in staat tot het behouden van een schizofrene zelf, om zo mogelijk deel te blijven nemen in verschillende werelden.



De reflexieve constructie van het zelf is voortdurend in onderhandeling met zijn omgeving om te kunnen voldoen aan de behoefte van ‘belonging’ aan zowel familie als cultuur.



Het seculariseringsprocess ondersteunt de transitie van onbewuste identiteit naar een meer bewuste constructie van identiteit.

32

Thema 1-Locale context

De lokale context van dit onderzoek is bijzonder. Bijzonder in relatie tot het onderwerp secularisering. Jeruzalem is een belangrijk knooppunt voor de drie monotheïstische religies Jodendom, Christendom en Islam. Daarbij heeft Israël ook nog een bijzondere ontstaansgeschiedenis en politieke situatie.

In dit hoofdstuk gaat het specifiek om de ervaring en beleving van de respondenten in deze lokale context en hoe dit invloed heeft op hun leven en hun seculariseringsproces.

 Israël Israël is in 1948 opgericht. Joden die altijd in Diaspora geleefd hadden, kregen nu een land waar zij zich konden verenigen en vrij als Joden konden leven. Het Britse mandaat dat Palestina werd genoemd werd hiervoor gekozen. Tot op heden is Israël nog in territoriaal conflict met de Palestijnen.

Het thema ‘Israël’ raakt vaak gevoelige snaren. Discussie gaat soms tot de basis over het recht van bestaan van Israël; Settlers are very religious people because they believe that the land was given to us by God. Personally I don’t mind if it is Israël or another place. I am happy to take Uganda. I just feel Jews need a place to go to because everybody hates us and kicks us out. Regardless of weather or not I want to define myself as a Jew, someone like Hitler is certainly happy to, so it’s just not up to me. Jews need somewhere to be, I don’t care where, I am happy to take Texas. I don’t believe this land was given to us by God, I don’t believe there is something particularly wonderful about this land, it’s not a particularly fertile place. Based on the land, people want to kill us here. I would rather be elsewhere. (Hillary, p20)

Hillary is stellig over het recht van bestaan van een Joodse staat. Voor haar is het noodzaak omdat ze zich als Joodse nergens gewenst voelt. Opvallend is hoe ze aangeeft dat de Joodse identiteit van buitenaf opgelegd kan worden en het daarom geen persoonlijke keuze is. De politieke ophef over het specifieke land waar Israël is, daar geeft zij, in tegenstelling tot vele extreem religieuze settlers, geen waarde aan. Als het aan haar had gelegen had het iedere andere plek kunnen zijn en verkiest ze dat boven de strijd om het land van Israël. Israël zou een veilige haven moeten zijn waar alle Joden kunnen leven; If it is going to be the only place that is a refuge for Jews, then I think that makes sense that it is a Jewish state. I mean non-Jews have the rest of the world. We have one tiny slice, why should we not have that. I say it should be a Jewish state, but not to say that non-Jews shouldn’t be able to live here. But I think they shouldn’t have the same rights. We were having this discussion the other day, there is a growing percentage of Israël ’s citizens that are Arab. They are not represented in our national antom, at all, and whether or not that’s ok? As far as I am

33

concerned that’s ok, because they shouldn’t be citizens, they don’t belong here. That’s a political view, that is not a religious view. (Hillary, p20)

In de discussie over het recht van het bestaan van Israël komt de tegenstelling Jood versus nietJoden, zoals Hillary hier ook doet. Er is een sterk gevoel van ‘wij tegenover de rest van de (nietJoodse) wereld’, dit komt ook door staat van oorlog, de groeiende kritiek en sterk gevoel van onderlinge solidariteit (Lenderink 1986: 35). Binnen Israël staat deze tegenstelling het scherpst tegenover de Israëlische Arabieren.

Rol van de staat Israël werd officieel gesticht als ‘Jewish democratic state’ voor Joden wereldwijd ‘. Lenderink (1986) geeft aan dat ook bij de staat zelf het idee leeft dat zij ook een verantwoordelijkheid heeft en een voorbeeld moet zijn voor Joden in Diaspora, en zij daarom streng is met huwelijkswetgeving, opdat ze geen precedent scheppen of groen licht geven aan de rest, uit angst dat de eenheid uit elkaar valt. Israël sees herself as a representative of the whole Jewish people through the world. Look at the name, Israël identifies itself as a “Jewish democratic state”, that is the official name, Jewish first, democratic second. No wonder the Israël i Palestinians here, a minority of 20% of the population, feel that they are thrown away. (Nitza, p13)

Volgens Nitza geeft deze naamgeving van de staat ook de prioriteiten weer. In de eerste plaats is het een land voor Joden, maar tegelijkertijd wil Israël ook een democratische staat zijn. Dat blijkt ook uit het feit dat 20% van de bevolking Palestijnse Arabieren zijn, maar Nitza wijst erop dat deze minderheidsgroep niet anders dan gemarginaliseerd kan zijn. De vorm van een staat heeft gevolgen voor de samenhang van de bevolking; In Israël there is no Jewish community, you have a state. In Amsterdam there is a Jewish community, it is unified by the fact that they are all Jews, the orthodox get along with the reform, and the reform get along with everybody. What used to be a religion, as perceived in Amsterdam, is different in Israël . It has become a government, it has become a land, it has become an ideal, it has become a struggle for survival. Abroad, Jews would unify, in Israël they splinter. (Dan, p15)

Het verenigen van Joden kan paradoxaal genoeg juist voor verdeling zorgen. Het Joods-zijn in een samenleving waar de meerderheid niet-Joods is, kan verbinden en mogelijke spanningen tussen verschillende Joodse groepen verminderen. In Israël creëren die verschillen, zoals tussen de verschillende religieuze groepen, juist spanningen tussen Joden onderling. Dan stelt ook dat buiten Israël het Joods-zijn eerder als religie wordt gezien en dit in Israël tot staat en regering is ge worden.

Voor de staat was het vanaf het begin belangrijk om een sterk gevoel van nationalisme op te bouwen ‘Many efforts were made in early years of the state to create a series of rituals and ceremonies that affirmed the Jewish religion by reinterpreting it in social and national terms, like the kibbutzim.’ (Liebman 2001: 34), en daarin speelt de Joodse idtentiteit een grote rol;

34

Ben Gurion insisted that every officer in the army will have a Hebrew name, to change their last name to a Hebrew one, everybody had to pick a Hebrew name. Ben Gurion used to be green, ‘Charet’, the prime-minister after him used to be ‘Chartoc’. We are the new nation.(Nitza, p2)

De eerste president van Israël Ben Gurion stelde de regel in dat iedereen in het leger een Hebreeuwse naam zou krijgen. Zo wordt een verbinding gemaakt tussen een Joodse identiteit en de nieuwe staat.

De politieke moord in 1995 op Rabin door een religieuze Joods was van grote impact op Israël en de Joodse samenleving; The acesenation of Rabin was really a turning point in my religious being, it influenced me a lot. It was the peak of a change. There was a clash between the religious and the secular society, a lot of hatred, I would go on the street and I remember a girl that came to me and spit on the floor, I really felt like eh…(Yonathan, p2)

Mede omdat de moord gepleegd was door een religieuze Jood, kwam de spanning tussen de religieuze en seculiere groepen onder grote spanning te staan. Het voorbeeld dat Yonathan meemaakte dat een vreemd meisje op straat naar hem spuugde (omdat hij religieuze kenmerken draagt zoals een kippa) is illustratief voor de haat die er toen leefde.

Birthright & Aliyah Aliyah is van oorsprong een Joods-religieuze term die letterlijk ‘opstijgen’ betekent. De staat Israël heeft deze term overgenomen als aanduiding voor Joodse migratie naar Israël. Ook in dit woord zit een onvermijdelijke lading, er wordt gezinspeeld op een heilige vorm van migratie, het opstijgen naar de heiligste plek voor Joden, Israël. In 1950 is deze gang geformaliseerd in de ‘law of return’. Hierbij rees natuurlijk de vraag wie is Jood? Lenderink (1986) beschrijft dat deze vraag veel debat en discussie opleverde maar in het begin de definitie heel ruim is opgevat. Grote groepen Joden kwamen naar Israël en konden zich vestigen zonder dat er veel vragen werden gesteld over hun Joodse identiteit. Later kwam daar verandering in toen in 1970 een amendement werd toegevoegd aan de wetgeving. De staat werd strenger in de toelating en er kwam meer bewijsplicht om aan te tonen dat men Joods was. (Lendering 1986: 33)

De staat Israël werkt samen met Joodse organisaties om de zogenaamde birthright reizen te organiseren. Het is bedoeld voor Joodse jongeren die buiten Israël wonen om hen kennis te laten maken met Israël en het Joodse erfgoed. Joodse jongeren wereldwijd kunnen zich inschrijven voor een volledig gefinancierde rondreis door Israël met veel activiteiten. Deze reizen krijgen ook wel kritiek omdat ze te ideologisch zouden zijn en gezien worden als propaganda van Israël . Hierdoor ontstaan ook wel tegenbewegingen zoals ‘Birthright unplugged’ die, in tegenstelling tot de gewone

35

birthright reizen, bijvoorbeeld wél de Palestijnse gebieden bezoeken. Na de korte reis door Israël krijgen de jongeren de gelegenheid om bezoek aan Israël te verlengen met 3 maanden.

De reis en eventuele verlenging kunnen leiden tot een besluit om als Jood gebruik te maken van hun birthright om zich definitief te vestigen in Israël door Aliyah te maken. Het is niet gezegd dat de doelstelling van deze birthright reizen is dat men zich uiteindelijk vestigt in Israël , maar de staat is er wel bij gebaat als meer Joden naar Israël komen en blijven om een Joodse meerderheid te behouden.

Voor sommige jonge adolescenten kan een birthright reis goed passen bij hun zoektocht naar zichzelf; I came to Israël with Birthright when I was 19. The birthright trip was amazing! Thinking back, it was the right thing at the right time. They try to show you Israël in 10 days. They give a rosy picture of Israël . It was amazing because I felt connected to something. What they try to do is create a bond between Diaspora Jews and Israël . It is an identity thing. A lot of the trip is to foster that, they got me hooked. I am a success story for them. Looking back now, the timing was part of the reason why it was so powerful for me. I was kind of homeless at that point. I had gone from a place where I was very ideological and very tied down and rooted, I had just been uprooted from this very defined place, connected to a certain way of life with a certain belief and goal and I went away, I uprooted myself. I was looking for something to connect to I think. I had disconnected myself from yeshiva but also the Gabad world and everything that entails. I stayed after birthright. I planned to stay two month to also do a volunteer program with the ambulances of the Israël i red cross. I found something that was mine, first of all. It was the first time in my life that I had chosen to do something myself. It was the first time in a really long time that I was not being bad, not fighting against something. I was doing something considered good, I was enjoying it, I was helping people. I decided to join the army before making Aliyah. (Chiam, p6)

De birthright reis kwam voor Chiam precies op het juiste moment. Hij was uit de ultraorthodoxe Gabad gemeente gestapt en liet daarmee een heel duidelijk uitgetekend leven achter. Deze ontworteling bracht hem in een leegte waarin hij behoefte had om zich met iets te verbinden. Ondanks dat hij aangeeft hoezeer hij een succesverhaal is van de birthright reis, omdat hij zich daardoor uiteindelijk is gaan vestigen in Israël , laat hij zich ook een beetje kritisch uit over het feit dat ze met die reis een mooi beeld schetsen van Israël. Chiam ziet ook in retrospectief hoe belangrijk de timing voor hem was, hoe hij in die tijd een opvulling zocht. Het feit dat hij in Israël ook hulpverlening kon doen, maakte dat hij het schuldgevoel van zijn seculariseringsproces kon compenseren.

Een belangrijk onderdeel van het nationalisme is de Israëlische vlag die opvallend veel gebruikt wordt; We did not have any nationalist indoctrination or any of that. But people grow up with a pride of their country. I wouldn’t say it is the same as other countries. I think it is more like the Brazil model, when they will put up a

36

Brazilian flag, it doesn’t mean that they support the Brazilian government, anywhere Brazilians get together there is a Brazilian flag on the wall, because it is like ‘we are Brazilian’. I think here it is a similar model. Because everybody puts on flags on Independence Day, on the cars, outside the windows. It doesn’t mean that anyone here is one political persuasion or the other, at all. It’s just like ‘yeah Israël ’, as a place we live in, as our home. (Dvora, p8)

Met name gedurende de feestdagen, en dan vooral Onafhankelijkheidsdag, is het straatbeeld van Israël overspoeld met vlaggen. Volgens Dvora heeft dit niet te maken met een nationalistische indoctrinatie maar met een doorleefde trots op hun land Israël . Hoewel ze aangeeft dat het anders is dan in andere landen benoemt ze nog het Braziliaanse voorbeeld. In dit voorbeeld gaat het niet om de intensiteit van het gebruik van de vlag in Brazilië alswel de luchtigheid waarmee het (met name buiten Brazilië) gebruikt zou worden, als trots op het land, maar niet zozeer als politieke uitingsvorm. Opvallend is niet alleen het intense gebruik van de vlag in Israël , maar ook zoals Dvora hier schetst juist de geringe betekenisgeving, het vanzelfsprekende, het luchtige, juist uit vrije keuze, maar trots op Israël .

Luchtig leven, weliswaar in zekere staat van ontkenning, is soms ook een vorm van overleven; I would love a world without religion. We thought seriously about immigrating to New Zealand because 40% has no association with religion. I think it’s destructive and hierarchical and divisive. We weren’t allowed! They are very unattached to the rest of the world politically. In stead we came here, that is most political charged. I don’t read the news, I don’t listen to the news. I don’t expose myself to any of it. I tuck my head in the sand as much as I can. I want to stay out of it, so much so…I am trying to pretend that I don’t live here. To an extend I have no choice, I hear about Sderot, and the bombs and missals that are dropping. But I just prefer to play with my kid and bake cakes and this is my life. I prefer that because there is nothing I can do about it. Now, I vote. The only thing I can do is vote, I vote right wing. How can you exist if you allow this to effect you? (Hillary, p19)

Als het aan Hillary had gelegen, zou ze het liefst ergens wonen met zo min mogelijk religieuze en politieke invloed. De vraag is in hoeverre ze de keuze had, maar uiteindelijk ging ze wonen in Israël , en dan ook nog in Jeruzalem waar het juist religieus en politiek sterk geladen is. Haar reactie is om in zekere zin in ontkenning te leven. Ze sluit zich af voor een realiteit die storend is en richt zich op dagelijks huis-tuin-en-keuken praktijken om zich staande te houden. Nieuwsberichten zoals over de aanvallen op Sderot (dat regelmatig bedreigd wordt vanuit Gaza) kan ze moeilijk negeren, maar liever houdt ze zich overal buiten. Opvallend is haar bewustzijn van haar struisvogelpolitiek die ze verklaart als een soort existentiële noodzaak.

Religieuze politiek Israël is in principe niet theocratisch, heeft geen officiële staatsgodsdienst en geeft recht op zelfbeschikking van alle religies. Toch speelt het Jodendom een belangrijke rol. Liebman & Katz halen Bruce aan in zijn visie over de plaats van religie in politiek als het een religieuze homogene bevolking betreft ‘In cultures where all or almost all people share the same religious world view, then there is no

37

problem in allowing religious beliefs and symbols to dominate the public arena, in having religious leaders occupy positions of political, economic or social power, of allowing religious values to inform the socialization of the next generation, or of having every aspect of life dominated by religious precepts…Conditions of religious pluralism profoundly change that and create the possibility of social conflict.’ (Liebman & Katz 1997: 93), en zij trekken dit door naar de Israëlische situatie ‘Israël then is the special case that Bruce’s analysis excludes. It’s a society where almost all member of the dominant majority (i.e. the Jews) share the same worldview, which if not specifically religious is nonetheless grounded in a religious tradition.’ (Liebman & Katz 1997: 94). Volgens Bruce zou er dus niet echt een probleem moeten zijn maar de situatie in Israël ligt toch ingewikkelder. Niet alleen bestaat er een grote polarisatie tussen religieuse en seculiere groepen, maar als de groepen scherper tegenover elkaar zouden komen te staan en ieder zijn rechten eisen opeist, dan zou er een sociaal conflict kunnen ontstaan ‘There is not a clash of civilizations, but a parting of civilizations; the emergence of two communities with different cultures and world views, turning their backs to each other. ‘ (Etzioni 2002: 12). Tot dusver lijkt men nog altijd tot redelijke overeenkomst te geraken.

Bij de oprichting van Israël is een coalitie gevorm tussen seculiere en enkele zeer religieuze partijen. Toen is de grondslag gelegd voor het politiek en maatschappelijke kader van Israël . Voor een groot deel was de zionistische ideologie principieel seculier maar door de (gedwongen) samenwerking met het rabbinaat zijn bepaald grondslagen religieus geworden en bestaat de doelstelling om het Joodse karakter van de staat te behouden en te promoten. Deze samenwerking waarin ‘Different groups sought political compromises, came to be known as Status Quo, designed to lay the basis for a coexistence of the religious and the secular.’ (Etzioni 2002: 55). Zo is de voertaal Hebreeuws. Zo zijn bepaald civiele processen, zoals huwelijk en echtscheiding verplicht religieus. Zo is er het recht op religieus onderwijs. Zo worden voedselwetten in acht genomen. En zo worden vele religieuze nationale feestdagen gehanteerd waaronder de shabat. Dit laatste heeft bijvoorbeeld in Jeruzalem tot gevolg dat op er op shabat geen openbaar vervoer is; We are against the religious that forced the government not to have public transportation on Saturday, because of the coalition and so on. From the beginning this state was arranged, according to the coalition that the laws will be religious. For example you cannot get married without religious. It was a big struggle, for civil rights movements, that people can get married outside of Israël , like Cyprus. (Nitza, p2)

Nitza maakt duidelijk dat ze tegen de coalitie is die Israël is opgedrongen. Liebman & Katz wijzen juist op de macht van de seculieren, die hoewel een slechts een kleine minderheid is van ‘totally non observant’ wel de elite van Israël vormen, ‘In Israël , not only was religion uninvolved in the nexus of power, the elite who held power was explicitly secular.’ (Liebman & Katz 1997: 89, 95). De Meningen hierover kunnen tegengesteld zijn, veelal wordt gesteld, zoals ook hier door Nitza, dat de religieuzen juist heel veel macht hebben. Wellicht is het van belang om een verschil te maken tussen de

38

objectieve en subjectieve beleving. Het kan zijn dat feitelijk de belangrijkste machtsposities door seculieren worden vervuld maar de impact van een kleine minderheid een grotere impact heeft als zij meer doorslaggevende argumenten in onderhandeling hebben. Uiteindelijk gaat het steeds weer over de essentie, een Joodse staat, waarbij het Joodse criterium tot op heden het zwaarst blijft wegen, ondanks het zwaargewicht dat ertegenover wordt gezet. Het vergroot de paradox.

De religieuze wetten hebben een grote impact op het dagelijks leven in Israël . Zoals in het geval dat iemand niet volgens de religieuze wet wil trouwen, hij moet uitwijken naar Cyprus, en zelfs die constructie was na een strijd van de mensenrechten beweging. Het burgerhuwelijk zoals wij het kennen bestaat dus niet in Israël ‘huwelijken uit het buitenland zoals ‘Cyprus huwelijken’ worden wel erkend door de seculiere wetgeving (Lenderink: 1986).

Feitelijk is de staat Israël niet seculier, er is geen scheiding tussen kerk en staat; There is not a separation between religion and state in Israël . The law is monopolized by the ultra-orthodox way of ruling. I would really like to divide the religion and state. I think the power that is given to the religious is damaging and destructing a lot. (Yonathan, p14)

Volgens Yonathan is de invloed van de ultraorthodoxen te groot en heeft dit zeer negatieve gevolgen voor de samenleving in Israël . Hij ziet liever een scheiding van religie en staat. Maar ‘“separation” in Israël has a different meaning than it does in the US. Israël is think of legislation that limits their individual liberties.’ (Liebman & Katz 1997: 92). Het verschil tussen de VS en Israël als het gaat om scheiding van kerk en staat is dat de impact in Israël veel meer op micro niveau merkbaar is, en daarom een voor burgers een zeer persoonlijke aangelegenheid.

Ook Liebman spreekt zijn overtuiging uit over scheiding van religie en staat ‘I have come to the conviction that the Jewish religion should be separated from the state, if only for it’s own sake…if Israël is to remain a Jewish state then the content and meaning of secular Judaism is a central order of concern.’ (Liebman 2001: 30) Tegelijk geeft hij aan dat de staat Israël anders is ‘More than a state of Jews… Jewish culture, can never mean the same thing as French culture…the culture of a national state…because Jews are not the only nation who reside in the territory of the state and Jews also reside outside the territorial state. ‘ (Liebman 2001: 30). Het Joodse karakter van de staat lijkt dus onvermijdelijk. Liebman suggereert om dan het seculiere Jodendom meer centraal te stellen. Interessant is zijn vergelijking met andere culturen en het contrast dat hij aangeeft. Israël in zijn huidige (territoriaal) verdeelde vorm en het feit dat Joden zich ook buiten de landsgrenzen begeven, maakt het een gecompliceerde zaak die daarom niet simpelweg te vergelijken is als de ene cultuur met de andere.

39

De strijd tussen seculier-religieus tegenstelling heeft aan beide zijden hele verschillende groepen ‘Secular Judaism, unlike religion, does not generate the commitment, the passion, the confidence, that religion generates in the hearts of its adherents.’ (Liebman 2001: : 44). Liebman veronderstelt hier wel dat seculieren ook aanhangers zijn van het seculiere jodendom, dus strikt genomen is dat niet helemaal correct, maar dit daargelaten want het punt wat hij maakt staat daar eigenlijk los van. Hij bespreekt een bepaalde houding en mentaliteit die aan weerszijde van de polen verschilt ‘The passivity of secular Jews with regard to public issues renders them helpless in the face of the active religious public on the one hand and the assimilatory pressures of a global postmodern culture on the other.’ (Liebman 2001: 44). De religieuzen winnen het duidelijk als het gaat om kracht en wil om te vechten voor hun rechten. Hetzelfde type (bijna religieuze) focus en drive om een principe te bevechten is te vinden bij seculiere activisten (zo noem ik ze even voor het gemak, het gaat om hardcore atheïsten met een activistische mentaliteit), dat is een zeer kleine groep. Etzioni wijst op een tussengroep ‘There is a moderation factor in-between the two camps; the traditionalists. These are neither religious nor secular.’ (Etzioni 2002: 119). Deze groep wordt hier benoemd als ‘traditionalists’. Het is zaak om voorzichtig te zijn met categorisering, gaat het om een indeling vanuit de onderzoeker of vanuit de respondent zelf, maar belangrijker nog is de betekenis, zoals Etzioni hier aangeeft dat deze groep noch religieus nog seculier is. In deze discussie over de strijd van gepolariseerde groepen, kan deze groep een stabiliserende rol hebben. Het lijkt erop of de verbindingen met religie een bepalende factor is. Want dat is precies het probleem met secularisering, vooral een meer mainstream secularisering zal onverschilligheid als belangrijk kenmerk hebben, die waarschijnlijk verbonden kan worden aan de hierboven genoemde invloed van globalisatie. Dit kan ook mede verklaren waarom het nog steeds in de huidige situatie, een kleine minderheid van streng religieuzen zo’n machtsgrip kan hebben in Israël , waar de meerderheid veel minder religieus, en zelfs seculier is.

De laatste jaren is een ontwikkeling waar te nemen van steeds meer religieuze bewegingen in Israël ; There is a movement of the young religious who after ’67 began with settlements in the Westbank. Now many of them are the new Zionist, because they are building the country. It is not only religious, it is messiac. After 67 a lot of people from the kibbutzim, which is the core of the secular, went together with religious people to rebuild our promised land. (Nitza, p3)

Nitza vertelt hoe ook in Israël steeds meer religieuze groeperingen zijn ontstaan. Enerzijds is er het verband met het Israëlisch-Palestijnse conflict waarbij zelfs mensen uit de voormalige kibboets, die juist heel erg seculier begonnen, zich samen met zeer religieuze groepen vereniging en settlements bouwen in de bezette gebieden met het idee het beloofde land terug te nemen en op te bouwen. Maar de beweegredenen hoeven niet altijd religieus van aard te zijn;

40

They are different and they have a little bit of a problem with that. But they don’t have another choice…they cannot buy a house that big in another place. And the education for the kids. (Tamir, p7)

Tamir vertelt over mensen die ook in de settlements zijn gaan wonen maar min of meer gedwongen zijn door economische redenen. De huizen daar zijn namelijk wel goed betaalbaar voor grote gezinnen die al veel kosten hebben. Er wordt dus indirect ingespeeld op de behoefte; Another movement that began in Jerusalem is Shaz, a Sephardim group. They were under privileged, it began as a big popular movement that begin by making community centres, so children after school can come to get a hot meal, a place to make homework and so on. More and more poor family send their children and became more and more religious. Also the Palestinians are becoming more and more religious. It is all over the world but also here in Israël . The Shaz is the same as the Islamic movement. More and more people are religious by doing. (Nitza, p3)

In het voorbeeld van de Shaz legt Nitza het verband naar de groeiende religieuze bewegingen wereldwijd die gebruik van armoede en onderontwikkeling om zo de religieuze beweging te vergroten. Nitza benoemt hoe religie door infiltratie in het dagelijkse leven, door het ‘doen’ wordt gestimuleerd.

Antizionistische ultraorthodoxen Er is een kleine religieuze ultraorthodoxe minderheidsgroep in Israël die zich duidelijk afzet tegen de staat omdat zij menen dat volgens de bijbel Israël pas gesticht kan worden als de Messias gekomen is, en dit vergroot de spanning seculier versus religieus nog meer; There are people with black hats and black suits who are against Zionism because they say it is a secular movement. They are, not against the country, they would not hurt people, or form an army and go against the government, ever. But they are against the state. I would say as a whole it is a society that is not providing but using recourses. But it is just bad publicity because it is maybe only 60.000 people between the ages of 16 and 25 really going to school and university and the government is funding them. The problem is that they don’t go to the army, a lot of people feel that it’s unfair. (Oren, p6)

Oren relativeert het door een getal van grootte te noemen, dit in tegenstelling tot de uitvergroting van de pers in deze discussie. Opvallend is hoe hij een verschil duidt dat deze groep wel tegen de staat is omdat zij het te seculier vinden maar zij niet tegen het land zijn. En dit zet hij kracht bij door aan te geven dat deze groep geen leger zou beginnen om zich tegen de staat te richten. Het lijkt dus meer te gaan om een principiële vorm van leven; What you see in Mea Shaerim, they are not even from Europe, they are 5 or 6 generations here in Jerusalem. They are really against the country, they don’t take anything from the government, they even don’t use electricity, they don’t even use the currency of Israël , they use dollar. For them the state Israël does not exist. They have their schools, they fund their own schools, they fund their own everything, they have their own generators and use their own electricity. But this is the super extreme. (Oren, p6)

Deze extreme groep is een voorbeeld van verregaande principe. De wijk Mea Shearim staat bekend als ultraorthodoxe wijk in Jeruzalem. Interessant is het feit dat deze groep al generaties voor de

41

oprichting van de staat Israël in Jeruzalem gevestigd waren. Hun principe tegen de staat heeft een grote onafhankelijkheid van zelfvoorziening tot gevolg maar ook een zeker afzondering; I know people that live in Mea Shearim really really don’t care what is going on in the rest of Jerusalem, really don’t care. It is just a few people that get on TV and make much noise. (Oren, p10)

Oren wijst weer op de slechte publiciteit rond deze groep die volgens hem niet in verhouding is met de werkelijkheid. Juist omdat deze mensen zo dogmatisch in hun eigen wereld zitten en maling hebben aan alles wat erbuiten plaats vindt.

Toch zijn er dingen waarbij de religieuze en seculiere werelden elkaar, soms ongewild kruizen; Like with educational issues. I have to subsidise religious educations, why should I have to pay my tax money to someone who is not going to become useful in our economy. It makes me angry, why should I have to support this life style. (Dan, p9)

Dan heeft duidelijk een meer buitenstaander perspectief dan Oren die de ultraorthodoxe gemeenschap zelf van binnenuit kent. Maar Dan benoemt een principieel probleem dat ook door meer of minder religieuze of seculieren gedeeld kan worden. Het gaat om het onderwijs, het religieuze onderwijs waar gebruikt wordt gemaakt van belasting van de samenleving en dit soms niet meer terugkomt in economische bijdrage.

Politieke spanning

Het conflict om de Palestijnse gebieden houdt Israël al sinds zijn bestaan in de ban. Het is dan ook onmogelijk om de politieke spanning die dat met zich meebrengt te omzeilen. Israëliers weten haast niet beter en worden ermee grootgebracht. In de loop der jaren is er veel politieke turbulentie geweest. Tegenwoordig worden de Westbank en Gaza als Palestijns gebied beschouwd waar Joodse Israëliers vrijwel niet komen. Dit was jaren geleden wel anders; About 25 years ago, my parents went into the Westbank, it was a tour, like you would go to see Massada or something. A lot of Israël is did it, my mother said ‘Nitza it is so wonderful, maybe we will move and live there, why not, when we came to Israël we came as Zionist, and we are still Zionist, we think it is very important to be in those places’ and so on. I told her you know you can do whatever you want, if you will be in a sort of settlement, but then if you will want to see me or your grandchild, you will have to come to my place, because I will never come to visit you. Of course they didn’t do it, it was just a fantasy. (Nitza, p11)

De Joodse Israëliers van 25 jaar geleden zoals de ouders van Nitza zijn de eerste generatie die Israël zouden gaan opbouwen. Veelal zijn het migranten die met Zionistische idealen naar Israël kwamen. Nitza verwijst in vergelijking naar Massada, dat is een belangrijke toeristische trekpleister van Israël , hoe de trips naar de Westbank als tours werden aangeboden en haar ouders daar nieuwsgierig en geïnteresseerd gingen kijken. Toen zij hun fantasie uitspraken om daar eventueel te gaan wonen, liet Nitza duidelijk weten dat dat haar grens was.

42

In Hebron, dat in het Palestijnse gebied ligt, wonen groepen streng ultraorthodoxe Joden. Hoewel zij tussen de Palestijnen wonen, komen ze nooit echt met hen in contact en houden hen op afstand; When I was young I lived in Kiriat Arba, it is in Hebron.Yes I was one of those children throwing stones on Palestenians. We grew up with a lot of hate. We don’t see them like human beings, we see them like monsters. One time I was scared that this Arab woman was going to kill me, I was sure, but she only gave me grapes. This was amazing, the first time I realized they were human and not monsters and not animals, that they are people exactly like us. I told my teacher. This teacher was special, she said that they are human beings too. (Tamir, p4)

Tamir groeide op bij deze groep waar er een duidelijke propaganda was over de Palestijnse vijand. Kinderen groeien op met haat tegen deze vijand die werd gede-humaniseerd. De jonge Tamir was dan ook oprecht bang dat een naderende Arabische vrouw haar iets zou aan doen. Toen bleek dat het beeld dat zij had meegekregen niet klopte. Het feit dat ze haar lerares die beaamde dat Palestijnen inderdaad ook mensen zijn, speciaal vindt, is tekenend.

Arabieren zijn niet alleen in de Palestijnse gebieden. Ruim 20% van de bevolking in Israël zijn Arabische of Palestijnse Israëliers. De meesten van hen wonen in ‘Arabische steden’ en hun kinderen gaan naar ‘Arabische scholen’, in de praktijk leven zij redelijk gesegregeerd. Jeruzalem heeft ook veel Arabische bewoners met een Israëlische nationaliteit. Er bestaat ook een gemengde wijk; The neighbourhood Abu Tor is the only place in Israël where Arabs and Jews live together, but is not really true. These four blocks are Jewish, and then there are the next four blocks that are Arab. They have their grocery stores, we have ours, they go to other hairdressers, we have our own, we don’t say hello to each other in the streets. It is very uncomfortable. It made me more right wing. Several break ins in our house, the Arab children throw rock at our visitors, during Ramadan they are very very loud, they fly Hamas flags in the middle of the nights with torches and screaming, there is garbage all over the street. We lived there for two years, so I am very confident in saying these things, it’s not something I have heard, it’s something that I lived in. Yes, 5 year old children were throwing stones at the carriage with my newborn, what kind of culture is this, I cannot respect it. Listen, I didn’t go in loving them, but I came out with less respect. (Hillary, p14)

Uit het verhaal van Hillary blijkt hoe er in de praktijk, zelfs in deze ‘gemengde wijk’ langs elkaar heen geleefd door Joden en Arabieren. Uit de onderlinge spanning blijken zowel cultuurverschillen alsook de onderliggende politieke strijd. Voor Hillary betekent deze ervaring dat ze er alleen maar rechtser van is geworden.

Het voortdurende politieke conflict van Israël heeft grote gevolgen voor de sociale structuur. Religie, ook in geseculariseerde vorm, kan op een andere manier een belangrijke sociale rol spelen ‘religion diminishes in social significance, becomes increasingly privatized, and loses personal salience except where it finds work to do other than relating individuals to the supernatural…cultural defence and cultural transition. … religion retaining social significance can be glossed as ‘cultural tranistion’. Where social identity is threatened in the course of major cultural transitions, religion may claim to a sense of worth. (S. Bruce 2002: 34). Israël heeft enerzijds te maken met een toenemend moderne

43

maatschappij en anderzijds blijft de instabiele politieke situatie voor spanning en onzekerheid zorgen. Deze context-mix zou een basis kunnen zijn voor religie in een rol van ‘culturele defense en transition’ omdat religie de verbinding legt in de Joodse identiteit.



Zionisme

Het Zionisme een oude Joodse beweging die in de 19e eeuw politieke vormen aannam en duidelijk streefde naar de oprichting van een soevereine Joodse staat. De plaats van voorkeur is van oudsher Zion geweest, een andere (Bijbelse) benaming voor Jeruzalem in het voormalige Palestina.

Al bestaat het Zionisme veel langer, na de Tweede Wereldoorlog werd de behoefte voor Joden om een eigen staat te hebben urgenter; Zionism was a mainly orthodox movement that started from the idea that, especially after the holocaust, the Jewish people couldn’t survive and couldn’t trust to be in a state where suddenly they could try to kill them, so they need a state of their own. You had people that said that state needs to be in Zion in Israël and you had others that said it could be in Uganda or Madagascar. Of course it was a secular movement, but there was a minority, although an important minority, that was called the orthodox Zionism, a few Rabi’s who found that Hertzl and Zionism is a good movement from a religious point of view because it says we are going back to our land, and that is all our dreams, it is in all our prayers. I am connected to this religious Zionist movement, but today I don’t agree with everything, because they went very right, it is the same movement that built the settlements but I am part of the left wing being also Zionist and also religious. (Yonathan, p14)

Voor sommigen is het bijna willekeurig waar Israël gesticht zou worden, als het maar eigen was. Maar het werd toch het qua focus van het Zionisme, het voor de hand liggende (het woord zegt het) Zion. Misschien is dat wel het meest tastbare en zichtbare concrete religieuze verband. Het sluit aan bij een geschiedenis die nog veel verder terug gaat en tot op de dag vandaag nog wereldwijd in de dagelijkse gebeden wordt aangehaald, de hereniging van de Joden met Jeruzalem. Yonathan is zelf aangesloten bij de religieuze Zionistische beweging. Maar zijn meer linkse positie past steeds minder bij de sterke rechtse oriëntatie van de beweging.

Hoewel het Zionisme lange tijd een seculiere connotatie heeft gehad, heeft het zeker ook religieuze verbanden die tegenwoordig veelal gepaard gaan met rechtse politiek; Historically it was like the ‘new Jew’. We are not in the shadow, we are not religious, we are Zionist. I will give you very rough strokes; Jews were living in the shadow, in small cities, there were problems, like anti-Semitism, some said we need to assimilate, be a Russian, be a German etc, be a German outside- be Jewish inside. Some of them wanted to be socialist, so they fought the social revolution. Zionism in those days. They actually threw out the religious identity, and if you look at the people, the old Kibbutzim, people who build this country, the old people who are still around, they are all very secular, but they knew their bible, Ben Gurion quoted the bible like crazy, and that somewhat got lost. It was a very particular type of Zionism, it was right wing Zionism, it was the

44

right-wing political parties and they neglected everything else. They took religion for themselves and claimed the monopoly over Judaism. Also the word Zionism causes people discomfort, it is such a touchy term. (Dvora, p20)

Dvora geeft (naar eigen zegge) met wat grove stroken de ontwikkeling in de Joodse geschiedenis weer. Hoe Joden in Diaspora altijd in de schaduw hebben geleefde en zich aanpasten. De aanpassing aan het socialisme was belangrijk en creëerde een seculier invloed op het Zionisme. Dvora verwijst naar de eerste generatie Joden die Israël hebben opgebouwd die zich ook nauwelijks, of expliciet niet met religie identificeerden. De paradox is dat zij, net als hun leider Ben Gurion wel goed onderlegd waren in het Jodendom. Het werd daarmee een specifiek soort Zionisme, rechts Zionisme die volgens Dvora het Jodendom op eigen wijze monopoliseerden. Vandaag de dag kunnen mensen ongemakkelijk worden bij het woord Zionisme, het blijft een gevoelige term. Religie is belangrijker geworden dan het was ‘In Israël there is a rather belated concern with religion. Maybe due to the disposition of the founders who had anti-religious bias.’ (Deshen 1995: …) Deshen bevestigd enerzijds het bovenstaande dat de oprichters van de staat een zekere seculiere partijgheid hadden maar anderzijds haalt hij een Hebreeuws dichter die enige tegenstelling laat zien ‘ “We came here to begin from the beginning because we came to continue the way” (Avraham Shlonsky’s, 1900-1973) Hebrew poet.’ (Deshen 1995: 332). Ook deze dichtregel geeft het gevoel weer van die impliciete rechtvaardiging en vanzelfsprekendheid van de staat Israël , als het ware deel van een voorbestemde circulaire beweging.

Het woord Zionisme, en ook de beelden die gebruikt worden kunnen nauwelijks losgekoppeld worden van religie; Zionism, at the beginning identified as a secular movement, to differ from the religion in Diaspora. But look at the th

symbols they took. The menorah, everything is a part of the religion. In the 19 century it was easier to differ, it was the time of nationalism, all over Europe. They say ok, we need our place, it is not religious and so on. But it was also together with Zion, with Jerusalem, coming back to our place after 2000 years. There is no place I think like Israël where archaeology is like a religion, they are looking all the time for the connection about the time of the bible and so on. (Nitza, p14)

De menora als staatsembleem en de Davidster op de vlag zijn duidelijk Joodse verwijzingen naar religie. In lijn met de 19e eeuwse golf van nationalisme was het seculiere Zionisme een passend onderschijdende beweging in haar doelstelling een veilige haven voor Joden te creëren. Maar het feit dat dit werd verwezenlijkt in Zion verscherpte de religieuze link. Opvallend waar Nitza op wijst hoe in Israël archeologie zelf Ironisch genoeg bijna tot religie is verheven en de obsessieve focus om steeds weer Bijbelse verbanden te vinden. Hier wordt ook door Liebman & Katz naar gerefereerd ‘Israël is now sacralise the land and point to its sacred nature in the tradition itself. What is all the more remarkable is that eretz yIsraël (the land of Israël ) has come to symbolize both loyalty to the state of

45

Israël as well as loyalty to the tradition.’ (Liebman & Katz 1997: 90). Zij wijzen op het verband van het land en de daarmee samenhangende loyaliteit voor de Joodse traditie.

Toch verbindt niet iedereen religie aan het Zionisme; My wife came from a very Zionist family. This is a big philosophical mainstream that has little to do with religion, almost nothing. It was about the building of a Jewish state. My wife came because she was a Zionist and from the day she discovered the word, she was 13 she was dying to come to Israël for Zionist reasons not necessarily for religious reasons. (Dan, p5)

De vrouw van Dan creëerde van jongs af aan een gevoel van Zionisme, alleen al bij het woord, en later paste ze het toe door zich in Israël te vestigen. Dit staat los van religie en lijkt meer te gaan om het verlangen naar een eigen staat, nationalisme. ‘The religious tradition, once rejected by Zionist leaders, has become an important component of Israëli life. In the process, the tradition itself underwent a measure of transformations and assumed a more nationalistic content.’ (Liebman & Katz 1997: 94). Dat gevoel van Zionistisch nationalisme kan op verschillende manieren deel van je worden; My mother emigrated from Spain because she is a Zionist. So I got Zionism in my blood. My grandparents came from Iraq because they were Zionist. So I have got Zionism all over the place. I was raised in a secular school so every independence day, every holocaust memorial, everything we had ceremonies, it was part of me. There was nothing that could really erase it for me. (Oren, p6)

Het is opvallend hoe Oren verwijst naar zijn bloed, iets dat hem gegeven is, door zijn familie die als Zionisten zijn geëmigreerd naar Israël en zich daar vestigden. De seculiere school is ook een belangrijke factor van invloed. Feestdagen zoals Onafhankelijkheidsdag worden met veel ceremonie gevierd en maken een blijvende indruk. Voor Oren is het Zionisme zo’n sterk deel van hem geworden dat niets dat zou kunnen verwijderen.

Omdat het Zionisme voor een groot deel seculier was, kun je je afvragen of de ontwikkeling van het seculiere Jodendom daar verband mee heeft; I don’t know if Zionism created secularism, but I know that Israël became something so central and people were able to redefine what it meant to be Jewish, they were able to create some kind of Judaism without religion. I don’t know if they would be able to do that outside of Israël . There was a different focal point. Judaism meant, living in Israël , fighting for Israël , building Israël , agriculture, there were different things that defined what it meant to be Jewish, not only observing Sabbat and keeping kosher. Being Israël i. The Zionist dream was to come and build Israël , to work in the kibbutzim. To build an Israël i Jewish culture, the terms kind of mix. (Michal, p22)

Toen Israël centraal kwam te staan voor Joden, werd niet alleen de Joodse identiteit opnieuw gedefinieerd maar werden Joden ook voor het eerst in de gelegenheid gesteld om een Jodendom te ontwikkelen zonder religie. Jodendom en het Joods-zijn werd duidelijk in verband gebracht met de Israëlische nationaliteit en alles wat daarbij komt kijken. De droom was om een Joods Israëlische cultuur te creëren, maar de terminologie wordt nogal eens vermengd en verward volgens Michal.

46

Het seculiere Jodendom kan worden gezien binnen de competitieve religieuze arena ‘I have little confidence in the ability of secular Judaism to compete, at present, in the open marketplace.’ (Liebman 2001: 35). Niet alleen verwijst Liebman naar een veld in strijd met de religieuze macht maar ook een nieuwere en geheel andere vorm, namelijk dat het seculiere Jodendom ook in competitie is met moderne en postmoderne Westerse cultuur die ook een steeds sterker deel is van de Israëlische samenleving ‘The dominant culture of many Israël i Jews is not secular Judaism but the kind of hybrid postmodern culture common to all the West with which he feels so comfortable.’ (Liebman 2001: 40). Liebman benoemt wel het aspect van de comfort maar hij lijkt meer de nadruk te leggen op het hybride aspect wanneer hij vervolgt dat de ‘Vast majority of Israël is live with conflicting value systems. The powerful and pervasive nature of the secular, individualistic, consumption oriented values in Western society suggests that almost all Israël is, including many of the more observant, will have internalized some of them to some degree. The mistake is to believe that they have entirely replaced more traditional Jewish values.’ (Liebman 2001: 40/ 41). Hij wijst erop hoe die veelzijdige nieuwe waarden enerzijds door de meeste Israël i zijn geïnternaliseerd, en daarmee niet te onderschatten, maar ook op de mogelijke vergissing om daaruit te concluderen dat de oudere waarden zijn vervangen. Het is paradoxaal (zoals vaker), enerzijds spreekt er een een ‘wishful thinking’ uit Liebman’s vertrouwen dat oude Joodse waarden niet verloren gaan, anderzijds kan ik erin meegaan omdat de Joodse waarden inderdaad zo diepgeworteld zijn, dat het niet zomaar te vervangen is. Toch schuilt er een gevaar (en alleen al het feit dat ik het een gevaar noem, verhult ook mijn wishful thinking) dat de nieuwe heersende cultuur niet alleen geïnternaliseerd raakt, wat al duidt op langdurigheid, maar als dat zo blijft en de alternatieven niet sterk genoeg zijn, zou het toch anders kunnen verlopen dan Liebman hoopt.

Een alternatieve benadering zou zijn de moderne cultuur juist niet te zien als gevaar, maar deze niet alleen te erkennen maar ook te accepteren ‘Major alternative to Jewish culture is a de-judaized Israël i culture which absorbs the values of modern Western culture with its emphasis on individual autonomy, personalism and universalism and thereby undermines Judaism as a religion and as national culture.’ (Liebman 2001: 45). Het lijkt erop of hij vooral het religieuze element uit de huidige situatie wil lichten. Dat het individualisme en andere waarden die de moderniteit meebrengt de religie zullen ondermijnen, is in dit geval geen nadeel. Een auteur die Etzioni aanhaalt benadrukt ook het positieve en het potentieel van de diversiteit van de moderne tijd ‘The author finds that Israël must not aspire to reach a state of unity, to retract its steps to a mythical past. She advocates diversity, seeking a balance between separateness and togetherness. Separateness and togetherness are not contradictory but complementary, and that the balance between them is essential for the

47

preserving and strengthening of democracy.’ (Etzioni 2002: 2). Hoewel enigszins poëtisch en wenselijk gesteld, wordt er wel gepoogd te wijzen op realistische mogelijkheden voor de toekomst van Israël . Ook Bruce benadrukt juist het deel over diversiteit in zijn bespreking over het modernisme ‘If there is any originality in my account of these changes, it is only in the stress I give to diversity. Where other have begun their explanation for the decline of religion with the increasingly neutral state, I have drawn attention to the cause of that neutrality.’ (S. Bruce 2002: 36). Hij stelt dus dat de neutraliteit van de staat veroorzaakt wordt door diversiteit. In het geval van Israël is dat terug te zien in de noodzakelijke coalitievorming binnen een zionistische context. Israël blijft enigszins een apart geval vanwege het feit dat die diversiteit zich binnen een gedeelde homogenen Joodse cultuur bevindt (waarbij ik nu de Arabische Moslim en Christengemeenschap even buiten de discussie plaats). Die paradox van gedeelde Joodse identiteit maar diverse religieuze achtergrond, maakt de situatie complex.

Post-Zionisme Tegenwoordig wordt ook gesproken van een post-Zionisme. De voormalige politicus Avram Burg publiceerde in 2007 een provocerend artikel (zie appendix waar een uitwerking is opgenomen) waarin hij eigenlijk het einde van het Zionistische tijdperk suggereert; Avram Burg bothers a lot of people when he calls it a post-Zionist state ok. Because what is happening is that we are dealing now in trying to define what is the next generations of Israël and Jews going to be like. Right now, no one can identify it, no one can begin to define it. Now that the state exists, what next? What is the next step? This is a problem. (Dan, p15)

Herdefiniëring is aan de orde van de dag. De volgende generaties Joodse Israëliers die de staat niet meer hoeven op te bouwen zoals hun ouders deden, zullen een nieuwe focus en invulling moeten vinden. Het blijven gevoelige kwesties.

Het huidige Israël heeft zijn korte bestaan van ruim een halve eeuw al zoveel crisis doorlopen dat de eenheid waarmee het begon niet meer vanzelfsprekend is ‘After 1948 major emphasis on ‘statism’ and an imposed unity. But the rift widened again as a result of the 1967 (Six Day) War…continued after the 1973 (Yom Kippur) War…and further exacerbated by the 1982 Lebanon War, and the subsequent Intifada.‘ (Etzioni 2002: 12). Het spanningsveld tussen de religieuzen en seculieren dateert vanaf het ontstaan van Israël , maar wellicht door een gezamenlijke focus op de opbouw van de nieuwe staat, werd door de hevige politieke gebeurtenissen alleen maar groter ‘Some call for Israël s partition, a religious and secular state, but this is not practicle…what may develop is ‘apartheid’ rather than partition.’(Etzioni 2002: 15). Al zal het een kleine groep zijn met de roep om een officiële verdeling, want dat is realistisch niet haalbaar. De verdeling met de Palestijnse gebieden de Westbank en Gaza wordt al door velen twijfel getrokken qua haalbaarheid, laat staan dat het

48

overgebleven stuk land ook nog eens verdeeld zou moeten worden. Het gaat waarschijnlijk ook niet om de letterlijke betekenis, maar wellicht meer om wat zo’n roep wil uitdrukken. Want zoals Etzioni al aangeeft, wat niet in fysieke landsgrenzen uitgetekend kan worden, kan natuurlijk wel in sociale grenzen (waar geen politiek akkoord voor nodig is), het kan organisch groeien door interne, maar verdeelde maatschappelijke verhoudingen. Dat wil niet zeggen dat de sociale architectuur zich onafhankelijk van de staat beweegt, daar is een zekere wisselwerking.



Religieuze faciliteiten

In Israël bestaat een scala aan religieuze faciliteiten, dat wil zeggen beschikbare arrangementen, producten of diensten die een verband hebben met religie.

Een in het oog springend voorbeeld is een autoverzekering die meegaat in religieuze leefstijl; Our car doesn’t have insurance on Sabbat or on the high holidays, that is a special kind of insurance. We had a lot of tension about the car with my mom, I wanted it to be insured on Saturday, but she wouldn’t do it. We always had fights about it. (Jessica, p6)

Het gaat om een autoverzekering die de religieuze dagen uitzondert. Op die dagen mag volgens religieuze wetten toch geen auto worden gereden. Voor de moeder van Jessica die deze verzekering heeft, past het bij haar religieuze leefstijl. Wellicht kan het ontbreken van een verzekering op die dag zelfs helpen om ook niet in de verleiding te komen om toch te gaan rijden, en daarmee de religieuze wet te overtreden. Voor haar dochter Jessica die blijkbaar wel behoefte heeft om auto te rijden op zaterdag is dit een belemmering, die haar ongewild wel dichter bij de Joodse wet en traditie houdt.

De invloed van religieuze wetten en tradities kunnen langdurig in het leven verweven zijn en daar is de sabbat een voorbeeld van; It is obvious that the national airline company will not fly on Friday evening and Saturday. They did it once and the government fell!. It is obvious that in everyplace there is someone from the rabbanot, that is paid, to check that everything is kosher, that you buy in every supermarket only kosher things, that in the big companies everything is kosher, and only from the beginning of the nine tees when a million people came from Russia there began to come few places for non-kosher products. It is in our lives from birth till death. (Nitza, p9)

Nitza benoemt steeds hoe ‘vanzelfsprekend’ het is en het lijkt alsof er een zeker cynisme en kritiek onder zit, zoals bijvoorbeeld de toevoeging dat zelfs de regering is gevallen omdat de nationale vliegmaatschappij op sabbat had gevlogen, en zoals er zelfs speciaal een religieus persoon betaald moet worden om zeker te stellen dat producten wel kosher zijn. De invloed is door het hele leven verweven. Het huwelijk is ook zo’n belangrijk moment in het leven. Voor de Israëlische wet trouwen is verplicht religieus en dit brengt bepaalde tradities met zich mee;

49

Usually you get married by the orthodox way, there are very rare cases that are married in another way. There is prayer, we break a glass as a symbol of all the Jewish people coming back to Jerusalem, there is a whole saying, we sign a paper which is called the ‘ketuba’. This paper is saying, if you are divorced, how much the husband has to pay. Then we have the Kiddush, say a prayer with the wine and say the blessings. (Mary, p5)

In eerste instantie wordt een religieuze huwelijksvoltrekking door de staat min of meer afgedwongen (het omzeilen is wel mogelijk maar omslachtig). Uit Mary’s verhaal lijkt het alsof bij de vanzelfsprekendheid van een religieuze huwelijksvoltrekking dit ook bijna vanzelfsprekend orthodox is met de bijbehorende tradities die ze beschrijft als vrij statisch als iets dat afgewerkt moet worden. Naast het huwelijk is geboorte een typisch belangrijk moment waar religieuze traditie een rol in kan spelen en daartegenover staat de dood. Bij dit laatste (letterlijk ook het laatste) kan het van invloed zijn welke religieuze faciliteiten er beschikbaar zijn, of beschikbaar gemaakt worden; Only in the last, let’s say 20 years there are alternative cemeteries. It’s not that easy, it is very expensive to be buried there, and there is not enough place. For most of the people the usual way is that nobody asks. Most people say ‘yes I am secular’, if you ask them when you parents die, or you die, what kind of burial would you want, they will say, of course religious. Because this is the way, this is part of it. So if you really are a secular, you need to be buried in a secular way, not by people from the religious establishment. (Nitza, p9)

Met name bij het begraven bestaat een grote vanzelfsprekendheid dat dit op religieuze wijze gaat, ook bij seculieren. Maar als het gaat om alternatieven, is dit niet alleen pas (relatief) recent mogelijk gemaakt, de drempel (ook vanwege de kosten) blijft hoog. Nitza wijst op de tegenstrijdigheid dat als je echt in seculiere overtuiging hebt geleefd, dat het vreemd is om door een religieuze orde begraven te worden.

Voor seculieren bij leven bestaat in Israël wel de mogelijkheid om een ‘seculier Jodendom’ te ontwikkelen; There is a place that teaches secular Judaism, near Tel Aviv. In one short sentence they believe that Judaism is a culture and not a religion. It is called BINAL in Ramat Efal. The program was called ‘Two whole carriages’. (Yonathan, p2)

In de laatste jaren is het seculiere jodendom steeds meer in opkomst. Er is behoefte om het ‘seculier joods-zijn’ meer betekenis te geven. In de aangeboden scholing wordt voldaan aan deze behoefte. Opvallend is dat deze scholing, hoewel het seculiere centraal staat, het toch ook een ‘religieuze vorm’ heeft. Er wordt gesproken van ‘secular yeshiva’. En de naam ‘two whole carriages’ lijkt ook een religieus verwijzende ondertoon te hebben.

Dienstplicht in Israël is verplicht voor iedereen en er wordt heel veel waarde aan gehecht. En ook hierin bestaat een religieuze aanpassing; It is a “Yeshiva Arrangement”, it is an arrangement with the army to do a few years of Yeshiva and a few years with the army. (Yonathan, p1)

Religieuze Yeshiva studenten kunnen een regeling treffen voor hun dienstplicht.

50



Dienstplicht

In Israël bestaat een dienstplicht voor jongens 3 jaar en voor meisjes 2 jaar. Er zijn wel manieren om onder deze verplichting uit te komen, maar het is een kleine minderheid die dat doet. De dienstplicht is een integraal deel van de samenleving. Hiervoor zijn verschillende oorzaken. Een oorzaak is het voortdurende Israëlisch-Palestijns conflict en de daarmee samenhangende dreiging voor de staat Israël . Een andere oorzaak is de maatschappelijke functie waarin een factor als het stimuleren van nationalistisch bewustzijn belangrijk is; It is an important part of being Israël i, if I ever wanted to be connected, to feel like an Israël i, feel like I belong in society, I had to do the army. It is such an integral part of being Israël i. I wanted to do something to sort of help Israël , defend the homeland, as cliché as it sounds, defend my people. (Chiam, p6)

Deel van die kleine minderheid die het leger niet ingaat zijn sommige ultraorthodoxen en dit is een belangrijk twistpunt in het interne religieus-seculiere conflict; Like the army issue in contemporary Israël , the ultraorthodox don’t serve in the army. Why should my kids go and get shot, and others get an exemption. They pray in stead of using weapons. I don’t accept that. Praying will not protect the state of Israël . (Dan, p8)

Dan maakt zijn standpunt duidelijk dat hij het oneerlijk vindt dat bepaalde groepen om religieuze redenen geen dienstplicht hoeven te doen. Duidelijk is ook hoezeer hij de urgentie voelt van het leger, letterlijk om het land te beschermen.

De hierboven genoemde minderheidsgroep die tegen het leger is zoals de ‘non-Zionist haredim who interpret the Jewish tradition in its prenationalist and premodernist form.’ (Liebman & Katz 1997: 94). Er is ook een groep met extreme opvattingen aan de andere kant van het spectrum ‘the opposite extreme are those…indifferent to Jewish matters in their private lives, vigorously resist any substantial role for the Jewish religious tradition in public life…the totally non-observant (about 20%)’ (Liebman & Katz 1997: 94). Zij hebben onverwachts toch een gedeelde overtuiging ‘There is one value, in which the two extreme groups deviate in the same direction from the majority of Israël is. Both the totally non-observant and the strictly observant are far less likely to view army service as a very important principle in their lives.’ (Liebman & Katz 1997: 99). De Harredim wijzen het leger af vanuit hun religie en levenswijze, en de andere groep omdat zij meer met zichzelf bezig zou zijn. Beide groepen zouden minder hechten aan een collectieve nationale waarde (in ieder geval niet op basis van militaire dienstplicht).

51

Het nationalisme en sterke wil om de staat Israël te verdedigen lijkt aan terrein te verliezen ‘There is an apparent rise in the number of young Israël is who consider military service ‘inappropriate’… Israëli leaders realize that their society display signs of fatigue and is more reluctant to pay the price for the protracted conflict with the Arabs.’ (Liebman 2001: 37). Liebman spreekt van ‘een apparent rise in numbers’. Wellicht moet dit worden gerelativeerd. Misschien is het zo dat vergeleken bij decennia waar mensen nauwelijks enige weerstand voor het leger hadden, de uitzondering van de enkele passivisten daargelaten, er nu meer kunnen zijn die hun weerstand kenbaar maken in de zachte uitdrukking ‘inappropriate’ ( en dan nog is het werkelijk weigeren van dienstplicht nog een grotere stap, maar hiervoor zouden exacte cijfers getoond moeten worden). Interessant is wel de onderliggende redenen van die mogelijke weerstand. De inschatting dat Israëliers ‘conflict-moe’ zijn en daar niet meer zo’n hoge prijs voor betalen is reëel. Een verklaring zou ook kunnen liggen in de richting van het toenemende consumentisme (net als alle Westerse kapitalistische landen) ‘Israël has already been overtaken by the demand for individual autonomy and material comfort – a demand that erodes it not shatters any ideological or symbolic system which provides a communitarian society with meaning.’ (Liebman 2001: 37). Een maatschappij waarin individuele materiële comfort steeds belangrijker wordt, komt op gespannen voet te staan met collectieve waarden, zoals de dienstplicht.

Er zijn ook streng religieuze groepen die wel het leger ingaan, met de nodige religieuze begeleiding, maar nog steeds tegen moeilijkheden aan kunnen lopen om hun religie te combineren met de dienstplicht; One of the ideas of the program was that we were on the same base, so we were not spread out though the whole army, our rabbi’s came once every two weeks to teach us and to see that everything was ok, they stayed connected, they really followed us through the whole process. The army was a very very stressful time, enjoyable, but a lot of work. So how do you still have time to do prayer every morning, have time to celebrate holidays when you are teaching, can you both teach in class when you are fasting, those things we never doubted before. I didn’t. I was exhausted and only sleeping 2 or 3 hours per night, it wasn’t strong enough in me to pray. (Michal, p8)

Deze religieuze dames werden dus bij elkaar gezet, en kregen gedurende hun dienstplicht begeleiding van hun rabbi’s. Uit Michal’s verhaal blijkt dat de werkdruk gedurende de dienstplicht heel hoog is en er echt grenzen worden afgetast. Religieuze zaken waar voorheen nooit twijfel over geweest was, kwamen toen onder druk te staan. Michal bereikte haar grens en liet het bidden na, omdat die behoefte niet sterk genoeg was.

Seculier kruispunt In het algemeen is het leger vrij seculier. Als men uit een religieuze omgeving komt, kan dit nogal een overgang zijn

52

The biggest shock for me was going into the military. I was in shock of how secular it was. People knew nothing. People were ignorant about Judaism. So many people didn’t keep kosher, they would even eat pork. That was very weird for me. My environment was traditional, modern-orthodox, conservative environment. Suddenly it was different. It tagged me as the religious person, which was really funny. (Jessica, p5)

Het was vooral de onwetendheid over het Jodendom waar Jessica tegen aan liep. Ze ondervond, ook in dagelijkse voor haar vanzelfsprekende zaken als het kosher houden, een groot contrast met wat ze gewend was. Opvallend is hoe ze refereert aan haar achtergrond met zoveel termen (maar niet ultraorthodox) om naar religieuze traditie te verwijzen.

De seculiere omgeving van het leger kan bijvoorbeeld voor homoseksualiteit meer ruimte bieden en van invloed zijn op een seculariseringsproces; I think I was lucky that I went into the army at this time. Suddenly I was in a completely secular society, and that was exactly what I needed. I was in a unit that was mostly kibbutznic and people from Tel Aviv which are completely secular. Suddenly I had people to speak with who didn’t ever care about religion, it was a non-issue for them. It was the first time I understood that me being gay was something that they wouldn’t see as something bad. So I was kind of open in the army. I became a very good soldier and with time I was the best soldier. Yes, I was very good at getting prizes. In the beginning of the army I was trying to get out. I was going to the psychologist and telling them I am a homo and I cannot stand being with all these men. She said, you know it is not an illness. So the whole army thing was in a way, an exposure to something, to a way of life which a much more easier option of how to live. During the army, I was still wearing this (religious sign), on and off, but it went off very soon. I actually became kind of secular. I was still going back home to my mothers house, it was a religious house, but my friends would come and take me out on Sabbat. (Ezra, p9)

Voordat Ezra naar het leger ging, worstelde hij met zijn homoseksualiteit binnen zijn religieuze omgeving. Daarom was het voor hem bijzonder om in het leger mensen tegen te komen voor wie religie niet belangrijk is en ook minder oordeel hebben over zijn seksuele geaardheid. Ergens is het ironisch dat hier juist het leger, normaal gesproken een plaats waar een zekere macho-norm heerst, een plek is om open te kunnen zijn over homoseksualiteit. Dit geeft aan dat vergeleken met de beperkende factor religie, andere mogelijke spanning relativeert. Ezra wilde in eerste instantie niet in het leger blijven en gebruikte zijn homoseksualiteit om weg te kunnen, maar ook de psychologe reageert relativerend. De ruimte om open te kunnen zijn, maakte dat Ezra, zoals hij ook het beste van de klas was in bidden, ook in deze omgeving goed was in wat hij deed. Opvallend is de ‘religious sign’ die hij benoemt die religieuze mensen blijkbaar dragen in het leger en Ezra naar gelang zijn gevoel op en af deed en uiteindelijk af is gebleven omdat hij de seculiere weg insloeg.

Het leger kan op meerdere manieren openheid creëren; Going to the army changed a lot. I was a teacher in the army. I helped soldiers to get their high school equivalency. Suddenly I had to speak, I had no choice, in Hebrew. I feel like it really opened me up. I was far from home, an army base, it was a totally new environment, where people didn’t know me. People liked that I spoke English, instead of it being something that was looked down upon, it was something positive. I made a lot of

53

friends for the first time, that were not necessarily new emigrants. I loved the army. The best two years. I would go back in a second, it was a wonderful experience. I think after the army I really realized that this is home. (Michal, p5)

Michal is van de VS geëmigreerd en van huis uit Engelstalig waardoor haar Hebreeuws altijd zwak is geweest. Dit maakte haar in haar religieuze omgeving een buitenstaander waar op neer werd gekeken. In het leger werd zij in haar functie gedwongen Hebreeuws te spreken en dit brak haar juist open, daarbij werd haar Engels juist gewaardeerd. Door in deze omgeving, op afstand van thuis veel nieuwe vrienden maken, was het voor Michal een zeer positieve ervaring, die zelfs maakte dat ze toen definitief Israël als thuis kon zien.

Het gebeurt niet zo vaak dat een jongen uit de Chassidisch gemeenschap het leger ingaat. Het contrast van deze werelden kan dan heel groot zijn; I didn’t know what was men. The Western men are so different from the Chassidische men. We grow up as such deep friends. So I didn’t understand the men next to me. I thought that they were kind of animals. They were behaving in such a different way. I mean the Chassidische boy is very modest, very gentle, he has never worked, just studied Torah, he never made physical things, he never saw his body, it is under cover in the Yeshiva, he never said not nice words, he never thinks about pornography or whatever. So I didn’t understand them, I thought they were like between animals and men. I went to the commander, and told him after the basic training to send me to the women’s unit, maybe I would understand more. I said, if not, send me to jail, I will not serve with animals. I said this to the commander very clear, find me a place where I can serve with women. They understood that I am very weird, I come from Chassidische, it’s not something that happens every day, not even every year, so they found me a place with women. It was much more normal. I liked it very much. (Yakir, p16)

Op een bepaalde manier is zowel het leger als de Chassidisch wereld, een mannenwereld, maar wel heel verschillend. Dat blijkt wel uit de ervaring van Yakir. Levendig beschrijft hij hoe bevreemdend de ervaring was met deze ‘ander soort man’ in het leger, terwijl hij zelf ook uit een omgeving kwam met voornamelijk mannen. Hij gaat zover dat hij het verschil aanduidt als man-versus-dier, maar het laat vooral zijn ontsteltenis zien, zijn onmogelijkheid om zich daaraan aan te passen. Zijn verzoek om overplaatsing naar een vrouwengroep was dan ook noodzaak om zijn dienstplicht af te kunnen maken. Zoals hij de Chassidisch man beschrijft, lijkt hij ook meer vrouwelijke kenmerken te noemen. In zekere zin zou dit verward kunnen worden met homoseksualiteit, dat was niet het geval voor Yakir. Belangrijk in zijn beschrijving is het deel over de intimiteit (zonder seksueel te zijn) zoals hij die kent tussen de Chassidisch mannen, maar die ontbrak ook. Het bleek dat hij onder de vrouwen wel veel meer op zijn plek was, en daardoor het leger voor hem een positieve ervaring werd.

 Jeruzalem

54

Jeruzalem is sinds 1950 tot de officiële hoofdstad van Israël verklaard. Het is zowel politiek als religieus omstreden, en er wordt nog altijd letterlijk om Jeruzalem gestreden. Grofweg is de stad opgedeeld in Oost Jeruzalem, waar Israëlische Palestijnen gevestigd zijn en West Jeruzalem, waar de Joodse bevolking leeft. De enkele vierkante kilometer van de oude ommuurde stad, is een plek waar verschillende bevolkingsgroepen samenkomen. De oude stad is belangrijk voor zowel het Jodendom als het Christendom en de Islam.

Toenemend orthodox & liberaal Jeruzalem heeft een lange geschiedenis ver voor de stichting van Israël. In de eerste decennia van de oprichting van Israël was Jeruzalem ook thuis voor vele seculier Joden. De laatste jaren lijkt hier een kentering in te komen en is er in toenemende stroom van (ultra)orthodoxe religieuzen in de stad. Maar Jeruzalem blijf een stad van extremen. Zoals er ook extreme orthodoxie is, biedt het tegelijkertijd ook ruimte aan extreem liberale groepen. Naast de extremen blijkt er in Jeruzalem ook meer ruimte te zijn voor liberale afsplitsingen; On the one hand Jerusalem is getting more extreme and more orthodox. I hear stories about how many secular people were living here leaving Jerusalem and going to Tel-Aviv and other places. Like on Sabbat you see how quiet it is and how many orthodox you see. However, Jerusalem is the only place in Israël where there is really a possibility for liberal orthodox people. The synagogue where I go, which is the equal synagogue, is already the third or fourth in Jerusalem that is opening and there are maybe 500 people just in my synagogue. In every city in Israël , besides Jerusalem, they would do a very big war against them, they couldn’t do it. (Yonathan, p15)

Yonathan schetst de tegenstrijdigheid, van enerzijds de zichtbaar in het straatbeeld toenemende orthodoxie, en anderzijds juist de ruimte voor een liberale orthodoxe stroming zoals zijn eigen synagoge. Het lijkt alleen in Jeruzalem mogelijk om dat te ontwikkelen, in tegenstelling tot andere steden waar deze groep agressief wordt belemmerd.

De stad biedt ook mogelijkheden voor seculieren; I think Jeruzalem is both more orthodox and more open. The struggle of the seculars, they won. When we came, to live here in 66, on Friday evening there was only one place to go out. Of course no public transportation, but now you have a lot of taxi’s and so on, at that time it was very rare. (Nitza, p12)

Het straatbeeld is afhankelijk van waar je bent in Jeruzalem. Nitza geeft aan dat sinds de jaren 60 de mogelijkheden voor seculieren juist zijn toegenomen. Het maakt Jeruzalem juist een open stad, voor zowel orthodoxen als seculieren.

Jeruzalem staat niet alleen open voor seculieren, maar ook voor extremere groepen; The queer society in this town, you know the trans people and the radical lesbians etc, this community somehow still exists here, I don’t understand that, I think the city attracts many crazy, this is the population I really like. Sometimes I find it a bit difficult to be in a society with walls, but from all the society this is the most open minded

55

society, the trans people, the trans gender, I find them very easy to communicate with, they usually understand me, I understand them. (Ezra, p16)

Ezra die zelf homoseksueel is, voelt zich thuis bij sommige van deze ‘extremere groepen’. Opvallend is wat hij zegt over ‘muren’. Het woord ‘wall’ is een gevoelig onderwerp in Israël , en vooral in Jeruzalem omdat het ook aan het politieke conflict raakt. ‘De muur’ loopt dwars door sommige delen van Jeruzalem. Maar de muren wordt hier ook figuurlijk gebruikt, voor de muren tussen de verschillende groepen in de stad. Dat kan een gevolg zijn van deze openheid voor zoveel kleur en intensiteit in dezelfde stad Jeruzalem.

Religieuze stad Jeruzalem blijft wel een uitstraling hebben van een religieuze stad; I was in the Hertzeliya area to go to the beach, and there were shops open, not only coffee shops, but like clothing, I was in shock by this ‘there are clothing shops open on Saturday?’. I feel like Jerusalem is it’s own little bubble, but I love it. It is more traditional and you can feel the religion everywhere you go. On Sabbat it is much quieter than other places in the country. On Yom Kippur there is nothing, everyone is walking around the streets, no cars. You look around and see the tourist that come and for the holy city. You just feel it. I feel very lucky to be able to live here. (Jessica, p8)

Het contrast van een Sabbat binnen of buiten Jeruzalem kan groot zijn, zo groot dat Jessica het een eigen ‘bubbel’ noemt. Zelf vindt zij dat juist prettig aan de stad. Het feit dat de religie zo zichtbaar is, zoals op religieuze dagen, maar vooral ook voelbaar is.

Die voelbare maar vooral ook merkbare religie, is voor sommigen juist aanleiding om er geregeld van weg te willen vluchten; The students that used to live out of Jerusalem came on Thursday to the university with their bag, waiting for the hours to go and to feel free. They would say, ‘How can you live in Jerusalem it is awful’. From Friday noon, everything is like a cemetery in Jerusalem. When I was young there were closed social groups with whom to go out, to sit, to speak and so on, I remember students told me we feel so lonely here. (Nitza, p12)

Nitza vertelt over de studenten die van buiten de stad in Jeruzalem kwamen studeren, maar zodra het mogelijk was, de religieuze druk juist ontvluchten. De rust rond sabbat die voor sommige aantrekkelijk is, was voor deze studenten benauwend, en soms ook vereenzamend.



Religieus spanningsveld

Jeruzalem staat bekend om de voelbare spanning. Die spanning heeft voor een groot deel met religie te maken.

De variëteit die Jeruzalem biedt kan enerzijds een aantrekkingskracht zijn;

56

I love Jerusalem. It is more orthodox, but for three religions. I can meet on Sabbat night with the Chassidische Rabbi, Sunday morning with the bishop and Friday morning I can meet the Imam. I also like Jerusalem because I can go to be Chassidische for 2 hours and after that I can go to the gay bar, it’s great. (Yakir, p20)

Anderzijds kan de spanning in de stad ook teveel zijn; I hate Jerusalem. Because it is a heavy city. There are so many groups and everybody hates everybody. So much violence. It is not a city where you don’t feel any emotions. It is very heavy to live her. If you live in another place it is so relaxed, I don’t know, I cannot explain it.(Tamir, p9)

Verscheidenheid kan ook spanning tussen groepen geven. De spanning die Tamir omschrijft is voor haar voelbaar, en ook voortdurend, en toch ook moeilijk onder woorden te brengen. Het maakt het zwaar om in de stad te leven. Zij vergelijkt het met andere steden waar het leven waarschijnlijk meer ontspannen zou zijn.

De toenemende religieuze invloed ook op politiek niveau kan ook voor spanningen zorgen; It is more religious. Everybody who is like me is leaving Jerusalem. And the statistics will back this up. Including my own children. My son moved to a place outside Tel Aviv, all of his friends too. They are escaping. Maybe I am stupid, maybe I should leave because it is oppressing to live here. It’s too kosher. Everything is bending to the orthodox establishment. This should be a pluralistic society. The people that are leaving are all educated, doctors, professors, upper middle class people, pouring their tax money into the orthodox establishment. It’s all making us crazy here. The Jerusalem symphony orchestra is dying because there is no funds from the city, but they are building synagogues, they are building Mikwah’s, they are building Jewish establishments …that’s not right. The city is dirty, but there are lot’s of yeshiva’s and religious schools. All of this is because of the orthodox Jewish establishments that have taken over politically. When everything is said and done, demographically Jerusalem is dying in terms of a pluralistic society. It is going to be very poor Jews and very poor Arab population, that’s that. (Dan, p9)

Volgens Dan hebben de religieuze orthodoxen steeds meer politieke macht in Jeruzalem (de burgemeester is op dat moment ook ultraorthodox) en dit heeft gevolgen voor de stad. Dit vergroot de spanning tussen de seculieren die volgens Dan ook nog het grootste deel belasting betalen, en de religieuzen. Het pluralisme waar Dan naar verwijst gaat hier meer over het verschil tussen arm & rijk, die volgens hem wel een samenhang heeft met religie. Veel jonge seculieren verlaten Jeruzalem om te ‘escapen’ aan de onderdrukking van de stad.

Geboortecijfers Hierboven spreekt Dan van een demografisch sterven als het gaat om een pluralistisch Jeruzalem. Maar demografie is in meerdere opzichten belangrijk, namelijk ook in de betekenis van bevolkingsomvang, niet alleen voor Jeruzalem maar voor Israël als geheel ‘There is a difference in fertility rate – till middle 90tees; secular woman from 2.6 to 2.3, haredi woman from 6.5 to 7.6. -this opposite trends in fertility have important implications for the overall structure of society.’(Etzioni 2002: …). Het is duidelijk dat de reproductie binnen de streng religieuze groepen vele malen hoger is

57

dan onder de seculiere groep. De genoemde hoge cijfers zijn voor specifiek de Harredi, en de totale groep van ultraorthodoxe groepen wordt geschat op 10%. De lage getallen zijn voor de seculiere groep die op zo’n 20% wordt geschat. Dan blijft er een belangrijke middenmoot over die qua religie moeilijker te plaatsen is. En zelfs als je deze cijfermatig gelijk zou opdelen, en de reproductie daar verhoudingsgewijs bij optelt dan zou je erop uitkomen dat het grootste stijgende geboortecijfer wordt bepaald door de religieuzen. En deze veranderede demografische samenstelling heeft zoals Etzioni stelt belangrijke gevolgen voor de structuur van de samenleving. Want zoals eerder genoemd ‘size matters’.

Terwijl veel jonge seculieren Jeruzalem verlaten zijn er groepen religieuzen naar de stad trekken en zich ook via het vastgoed binden aan de stad; I don’t think it is a feeling of mine that Jerusalem is getting more religious, I think it is something which is actually happening. Many of my friends who used to live here have left. I know less and less people in the city, the circle of my friends is shrinking. Neighbourhoods like Rehavia used to be mostly old people, secular people, it is being bought out in big quantities by religious Jews from France and America. There is some kind of consumer movement in Jerusalem, it is turning out to be the right thing to do, if you are a Jew to buy a house in Jerusalem. (Ezra, p16)

Ezra merkt niet alleen binnen zijn eigen vriendenkring maar ook in de wijk Rehavia waar hij woont dat er steeds minder seculieren in Jeruzalem blijven. Opvallend is de mogelijke trend die Ezra oppikt waarbij steeds meer huizen in Jeruzalem door Joden, vaak uit de VS en Frankrijk, worden opgekocht, als een soort garantie.

Wat voor de één een positieve garantie is, kan voor de ander het tegengestelde zijn; The value of the property drops if the ultraorthodox come. There was a demonstration so the ultraorthodox would not come, once they stick their foot through the door, tomorrow everything is black. It’s a bitter bitter issue, this business between the secular and the orthodox. (Dan, p10)

In sommige buurten kan de komst van ultraorthodoxen die huizen kopen, de waarde van de huizen doen dalen. Dan geeft aan dat er ook demonstraties tegen deze stroom zijn geweest uit angst dat de buurt in rap tempo overgenomen zou worden door ultraorthodoxen. De kwestie over vastgoed versterkt de bestaande spanning tussen seculieren en religieuzen.

Als seculier een huis huren is ook niet altijd makkelijk; I tried to rent a room, and they didn’t want me to rent it because they only want a religious person, it happens all the time. (Tamir, p9)

Bij het huren van een kamer, kan de huisbaas in principe bijna alle voorwaarden scheppen die hij wenst. In de praktijk wordt het niet altijd zo letterlijk gezegd (om niet direct te discrimineren), maar dan kan het heel duidelijk zijn dat men een religieuze en geen seculiere huisgenoot zoekt. In dit

58

soort gevallen worden ook wel praktische redenen opgegeven, zoals dat het handiger is als iedereen in huis kosher houdt.



Publieke ruimte

De religieuze spanningen komen veelal tot uiting in de publieke ruimte. De publieke ruimte is waar verschillen elkaar kruisen en waar men min of meer gedwongen wordt om een gezamenlijke weg te vinden, maar dit lukt niet altijd.

Bij de oprichting van Israël zijn de verschillende partijen tot een overeenkomst waarin men een ‘status-quo’ heeft benoemd. Het is een afspraak om bepaalde Joodse (religieuze) tradities in stand te houden; I have a problem with the fact that there is no public transportation on Saturday. But throughout the years almost everyone has their own car, so the only people that are being hurt are the people that cannot afford public transport, the lower class people. (Jessica, p7)

In Jeruzalem geldt het verbod van openbaar vervoer tijdens sabbat. Jessica wijst erop hoe dit verbod in de loop der jaren eigenlijk zijn doel voorbij is geschoten en bovendien een klassenverschil versterkt. Het zou moeten aansluiten op religieuze wetten van sabbat maar dit wordt omzeild doordat mensen hun eigen auto’s wél gebruiken. Mensen die afhankelijkheid zijn van het openbaar vervoer hebben feitelijk geen andere keuze. In die zin wordt de religieuze keuze aan hen opgelegd; For me being religious and keeping Sabbat it wouldn’t bother me to see a bus passing by. It doesn’t add to my Sabbat that there are no buses running, a certain part of me even doesn’t agree with it. There is no reason why my Sabbat should impose on anybody else’s day off. Even the shops being open. (Michal, p19)

Michal geeft aan dat het verbod op openbaar vervoer, of op het sluiten van winkels, niks toevoegt aan haar religieuze ervaring. Zij voelt zich eerder bezwaard dat het vieren van sabbat indirect aan anderen wordt opgelegd.

Maatregelen kunnen verder gaan dan het verbod op openbaar vervoer. In Jeruzalem worden soms bepaalde straten afgesloten voor verkeer tijdens religieuze dagen; If it is a big road and everybody needs it, I don’t agree to close it. I understand in certain neighbourhoods, that they close small streets, that’s ok, I don’t care, they can live their life. But it’s not fare if I have to live their life. (Tamir, p9)

Het afsluiten van straten roept veel discussie op. Zoals de vraag welke straat en welke niet. Een algemeen argument is om het af te laten hangen van de bewoners de buurt. Dat mensen in hun eigen buurt een zekere autonomie hebben eventueel om religieuze redenen de straten af te zetten, dat wil zeggen op basis van meerderheid 'I say size matters…the camp that is of larger size also wields more power, and its demands have greater legitimacy.’ (Etzioni 2002: 50). Het zijn de

59

grensgebieden of grotere straten waar meerdere mensen van afhankelijk zijn die onderdeel worden van de discussie. . Tamir geeft aan dat zij ook niet gedwongen wil worden het leven van religieuzen opgelegd te krijgen door zo’n grote straat af te sluiten. Toch zegt een religieus bevolkte wijk niet altijd alles; There is a very big street called Emek Refaim, everybody thought that no stores would be opened on Sabbat because everybody around there is very religious, then one store opened on Sabbat, suddenly it was packed, then you realize that there are people out there that don’t want everything closed because they are not as observant, not living in little ghetto.(Michal, p19)

Het feit dat in de buurt rond de grote straat Emek Refaim veel religieuzen wonen, betekende in de praktijk niet dat er geen behoefte is aan het openen van winkels op sabbat.

Het kan per buurt verschillen, de mate van religiositeit en ook de bijbehorende aanpassingen; I am not bothered that neighbourhoods get closed off or have their rules like in a Harredim neighbourhood. Like in Mea Shearim they will not let you go into them if you are not dressed in a certain way. If you go in there not dressed modestly, what are you looking for? You don’t want to disturb people and make them uncomfortable. If it is pure provocativeness, that is stupid. (Dvora, p17)

In de bekende buurt Mea Shearim waar alleen een ultraorthodoxe gemeenschap leeft, gelden specifieke (informele) regels voor het gebruik van de publieke ruimte. Er staan bijvoorbeeld borden en affiches met het (dringende) verzoek tot het dragen van gepaste ‘modest’ kleding. Dvora stoort zich daar in principe niet aan en vindt het belangrijk om de mensen niet te verstoren. Juist deze buurt opzoeken in ongepaste kleding ziet zij als een vorm van provocatie waar ze niet achter kan staan.

Het recht op de publieke ruimte blijft een ingewikkeld vraagstuk, zeker vanuit principieel oogpunt; Public space is one of the most complicated questions, I would fight with all my means against them if they would try to get the public sphere to be just Harredi, of course the same I would fight the secular community to make it just secular, it belongs to everybody. Numeric question is important. But I would try to do things not by law, but by understanding, by talking to the people and getting an agreement. (Yonathan, p16)

Voor Yonathan is het een belangrijk principiële kwestie, maar vooral dat de publieke ruimte het bezit van iedereen is. In de behoefte van iedereen voorzien, kan in de praktijk leiden tot twist om tegengestelde belangen. Enerzijds, zoals Yonathan hier suggereert zou je het numerieke argument kunnen laten gelden, in andere woorden ‘de meerderheid bepaalt’ voor zijn omgeving. Toch vindt hij niet dat je dit soort kwestie bij wet moet afdwingen, maar dat het verstandiger is om in overleg tot overeenstemming te komen.

De publieke ruimte is een typische plek waar religieuze verschillen en spanningen tot uiting komen ‘Er leeft een ongenoegen, bij minder religieuze Israël i’s over de grote invloed, die de orthodox-

60

religieuze partijen hebben op de wetgeving en het openbare leven van het land. Maar het blijft bij discussie en protest, geen verandering in de Status Quo. Dit komt door gemengde gevoelens. De bereidheid om eraan toe te geven, ondanks dat de norm van de religieuze minderheid soms bindend zijn voor een seculiere meerderheid (zoals jurisdictie over huwelijk). (Lenderink 1986: 35). Lenderink haalt hier een belangrijk punt aan, namelijk ‘de bereidheid om eraan toe te geven’. Dit bevestigen ook veel uitspraken van de respondenten in dit onderzoek, waarvan een selectie is opgenomen in bovenstaande voorbeelden. Er is, ook vanuit zeer seculiere standpunten, relatief veel begrip voor de religieuze behoeften en men is bereid daarin tegemoet te komen. Deze bereidheid tot compromis zou iets te maken kunnen hebben met de neiging om ‘de lieve vrede te behouden’, de strijd niet op scherp te voeren. Onder die strijd ligt namelijk niet een objectief neutraal probleem, religie raakt aan de fundament van de staat Israël en haar bestaansrecht als natie, en aan de Joodse cultuur en identiteit. Factoren waar alle Joden, seculier of religieus verbinding mee hebben. Een ingewikkeld gebied.

Overigens wordt dit punt over de strijd binnen het seculier-religieuze spanningsveld door meerdere auteurs aangehaald juist als toegenomen fenomeen. Dit gebeurt veelal in een politieke context waarbij generalisaties gebruikt worden om een bepaalde overtuiging over te brengen. Het bovenstaande geeft een kleinschaliger maar genuanceerd en realistisch beeld van deze tegenstellingen.

Gay Pride Parade Toen het evenement de Gay Pride Parade zich ook in Jerusalem wilde organiseren, creëerde dit heel veel ophef en weerstand. Na veel strijd is het er wel gekomen en wordt het jaarlijks in Jeruzalem georganiseerd; The Harridim don’t let the Gay Pride Parade to happen saying it will corrupt their children. And the Parade is going no where near their neighbourhoods. They are trying to insert influence not on their space but on public space. (Dvora, p17)

Hier gaat het argument van het recht op de publieke ruimte in de eigen buurt niet op. De ultraorthodoxe gemeenschap gaat in strijd tegen de Gay Pride Parade ondanks dat het niet in hun buurt plaatsvindt. Voor Dvora (die welwillend bereid is zich in hun buurt in kledingstijl aan te passen) gaat dit te ver, en ziet ze het als manier om de eigen religieuze invloed te laten gelden op de publieke ruimte in het algemeen. Blijkbaar roept deze parade heel veel op bij de betrokken partijen; I would participate in the gay pride parade, but it is not such an important event for me, it is much more important to have a communal life here. If you confront and do this kind of thing, it damaged me personally. Since this whole thing it is much more difficult to be openly gay in the city. Fighting like this, where all the homo’s form the country can come here, it maybe just, and lawful according to the laws of the country, but it is not very smart. The fact that

61

you have a right to confront doesn’t mean you have to confront, you have to think about what you can gain and what you can loose. Jerusalem is starting to become more and more orthodox, you can try and fight it but is in a way this is what is happening. You have to deal with what is happening not with what you want things to be like. (Ezra, p17)

Voor Ezra als homoseksueel is de parade wel belangrijk, ook als principe, maar niet ten koste van alles. Hij heeft zelf ervaren dat het invloed heeft gehad op zijn leven, dat de spanning rond homoseksualiteit in de stad is vergroot. Opvallend is zijn strategisch standpunt, om ondanks het principiële recht, dit niet uit te buiten als het teveel confrontatie oplevert. Hij lijkt een meer pragmatische benadering te hebben, maar ook een zekere acceptatie van de situatie, namelijk in zijn ogen een toenemende orthodoxie in de stad, waar een hevig confronterende Gay Pride Parade niet gepast is.

62

Thema 2- Joodse Identiteit & Tradities

Uitdrukking als ‘you cannot take the Jew out of them’ verwijzen naar een kruisbestuiving van religie en cultuur. Vanuit het perspectief dat de joodse identiteit een religieuze grondslag heeft, kan men zich afvragen tot welke hoogte iemand niet meer Joods kan zijn als zij zich identificeren als seculier of zelfs atheïst? Hierbij komen vragen op over identiteit ‘sociology must be carried on in a continues conversation with both history and philosophy’ (Berger & Luckmann1966: 211). Vooral de Joodse geschiedenis heft een groot en relatief bewuste elementen in de huidige ‘social reality’ van Israël . Dit raakt ook aan de complexe kwestie van de Joodse identeit ‘the identities produced by the interplay of organism, individual consciousness and social structure react upon the given social structure, maintaining it, modifying it, or even reshaping it…if one is aware of this dialectic one can avoid the misleading notion of ‘collective identities’ (Berger and Luckmann 1966: 194). Berger en Luckmann waarschuwen voor de misleidende collectieve identiteit, waar ook de Joden veel mee te maken hebben. Deze beschrijving van de ‘dialictic’ staat centraal in de bevindingen van dit onderzoek, en wordt in de volgende thema’s nog verder uitgediept. Hoewel in het dagelijks gebruik de term ‘Joodse identiteit’ vaak gekoppeld wordt aan een soort collectieve identiteit, blijkt zodra je dichterbij komt en het beter beschouwt dat er meer diversiteit is. Maar het belangrijkste om hier te benadrukken is dat ‘Identity is a phenomenon that emerges from the dialectic between individual and society’. (Berger and Luckmann 1966: 195). In dit onderzoek is het empirische deel erop gericht om de persoonlijke ‘social reality’ zoveel mogelijk boven water te krijgen. Hiermee kan in ieder geval gekeken worden hoe de dialectiek van deze kant eruit zou zien.

Joodse Identiteit

Het is haast niet mogelijk om een Joods-gerelateerd onderwerp aan te snijden zonder te raken aan de Joodse identiteit. Maar de Joodse identiteit is een groot en gecompliceerd onderwerp. Joden zijn geen ras ‘It is clear that not all of the Jewish people can trace itself to the same genealogical tree.’ (Etzioni 2002: 111). Toch is het duidelijk dat er een gedeeld gevoel van afkomst bestaat, als volk of ‘a people’ waar hieronder door de respondent naar verwezen wordt. Maar het is niet iets wat direct naar de oppervlakte komt in gesprek er lijkt ook een voorzichtigheid in acht genomen te worden ‘It is no longer ‘politically correct’ to highlight common origins…it can even be perceived as racism, as Zionism was stigmatised.’ (Etzioni 2002: 111). Rondom het zionisme en ook de oprichting van de

63

staat Israël bestaat ook een grote politieke gevoeligheid, die niet zonder stigmatisering is verlopen. Joden in Israël hoeven niet meer zoals daarvoor in diasporen niet meer expliciet hun Joodse identiteit te benadrukken omdat zij daar de meerderheid zijn en de-facto als Jood geïdentificeerd worden. Deze vanzelfsprekendheid heeft volgens Etzioni ook geleid tot een afname in bewustzijn ‘Consciousness about even the Holocaust is becoming weaker.’ (Etzioni 2002: 112). Hij snijdt hier zelf ook (nog) een gevoelig thema aan, namelijk de Holocaust. De geschiedenis van de joden, zoals de unieke gebeurtenis als de Holocaust, is altijd belangrijk geweest, en nog steeds, in de identiteitsvorming. Etzioni benoemt het hier in de context van identiteit om aan te geven dat als zelfs het bewustzijn van zoiets immens (liever gezegd onmenselijks) als de Holocaust al begint af te brokkelen in het bewustzijn, dit ook geldt voor de Joodse identiteit. Wellicht is er een afname, maar in de gesprekken met de respondenten is de Joodse identiteit nog altijd sterk aanwezig. Bij deze groep is juist een opvallend groot bewustzijn en reflexiviteit, maar ik vermoed hierbij ook een verband met het seculariseringsproces dat zij doormaken.

De vragen die de vraag naar identeit oproept geven deze reflexiviteit al aan; You can divide between being a Jew and living as a Jew. Being a Jew, is just being born with a Jewish mother, technically written in your ID you are a Jew. But did you decide to be a Jew? Did you decide to give content to that identity? (Yonathan, 10)

Volgens de Joodse leer is iemand met een Joodse moeder een Jood. Het is iets wat matriarchaal wordt doorgegeven. Yonathan noemt dit ‘technisch Joods’, iets dat geregistreerd staat, maar hij zet het tegenover een beslissing om ook echt Joods te zijn en daar inhoud aan te geven.

De plaatsbepaling speelt hier een grote rol. Er is een verschil met Joden die in diaspora leven met Joden in Israël ‘Zij vormen een meerderheid en zijn niet een minderheid in een omgeving van ‘anderen’. Wanneer Israël i’s zichzelf definiëren als Jood, dan doen zij dat niet zozeer in relatie tot een bepaalde minderheid in Israël , maar meer als deel van een Joods volk in een niet-Joodse wereld (o.a. Herman 1977: 181)’ (Lenderink 1986: 34). Israël is het enige land waar de Joodse identiteit zo wordt gekoppeld met de staat en haar nationaliteit; It is the big question if Judaism is religion or not. In Israël it is easier to be Jewish and not religious, so it turns more into a nationality. Whereas in America it was more a religion. It had to be a religion because that was what separated you from everybody else, that is what kept you in one community. Here you don’t need those religious definitions. That’s why you find more grey areas, and more people asking more questions. I think it is both for me. It has to do with the nation and religion (Michal, p14)

De vraag of de Joodse identiteit religieus is of niet, is niet nieuw. Michal trekt hier de vergelijking naar de VS waar het meer verbonden wordt aan religie omdat dat de differentiërende factor met de omgeving is terwijl in Israël het merendeel Jood is;

64

Coming here to a place where everybody is Jewish, you almost think about it less. I think in America, when I was living in Berkley over the summer for example, I would try to go to synagogue every week. There is a group of young people meeting in this building, it is just a room that is rented out, it is not even a Jewish building, it is for young professionals, it is cool, I know a lot of people there, people go to each others houses for dinner, and it is fun. For me, it is a cultural activity, Jews hang out on Friday night, that’s what we do. But then I am here in Israël , I feel like I am hanging out with Jews all the time, I don’t need to go to synagogue. I can go to the Dead Sea on Yom Kippur, I will be hanging out with Jews, we could be barbequing, but we are still hanging out, I don’t need to go to synagogue to do that, that is may be the difference. In the states you need to actively do something to be Jewish, but here everybody is Jewish, so it doesn’t really matter. (Dvora, p7)

Dvora bracht haar sabbat in de VS door met andere Joden. Hoewel dat meer bewust georganiseerd was, had het niet noodzakelijk een religieus karakter maar voor haar was het meer een culturele activiteit. Opvallend is haar bijna nonchalante uitspraak ‘that is what we do’, over het feit dat Joden elkaar op vrijdagavond opzoeken. In Israël is dat niet nodig omdat iedereen om je heen Joods is. Bijzonder is dan wel dat het die religieuze inkadering wordt losgelaten. In de VS werden die, in feite culturele, activiteiten wel opgehangen aan een bezoek aan een synagoge.

Toch kan het ook in Israël verwarrend zijn omdat er ook sprake is van een Israëlische nationaliteit; I identified myself always as being Israëli. This was the pride. But since Zionism decided that Jewish is religion and nationality are the same, I don’t accept it, for me. Jewish today is only religious, and I am not part of it. I never felt Jewish. Maybe when I was very young before I began to read and to criticize. I felt as an Israël i and I accepted that part of that was being Jewish. But I never felt a special connection or things like that.(Nitza, p7)

Het Zionisme heeft een belangrijke rol gespeeld in de wording van Israël. Vooral in de eerste jaren van ontwikkeling van de jonge staat, werd er een grote nadruk gelegd op de Israëlische nationaliteit terwijl later daar meer en meer de religieuze kant aan werd toegevoegd. Voor Nitza is het Joods-zijn een (bijna noodzakelijk) gegeven dat los staat van gevoelens van ‘speciale verbinding’.

De tegenstelling in de vraag of de Joodse identiteit verbonden is met religie of etniciteit, ligt niet alleen ingewikkeld, maar kan ook worden samengevoegd, en ook nog uitgebreid met een historisch perspectief; It is both. It is an ethnicity and it is a history. For me specifically it is a history that also evolves around a religion, that was always part of our story, before we came to Israël . I think Jewish people were always on some level observant, because they were a different nation and a different religion, and when we came to Israël I think it was the first time not to actually split it. The secular secular Israël is that you see here, are very different from the secular secular that you see in America. Sure, the secular Jews in America define Judaism probably also as a…I wouldn’t even say nationality, because they would define themselves as Americans, American Jews. Here it is Jewish Israël i, it has nothing to do with religion. They are defining themselves as Jews, they are part of the same history. (Michal, p14)

Hier wordt het historische perspectief uitgelicht, zoals Michal aanduidt als ‘our story’. Een gedeelde geschiedenis, dat verhaal creëert verbinding. Weer wordt de Israëlische situatie afgezet tegenover

65

het Joods-zijn in andere landen, zoals voorheen altijd het geval was. In Israël werd de Joodse identiteit voor het eerst verbonden met een nationaliteit. Israël maakt het in die zin mogelijk om Joods te zijn, met die gedeelde geschiedenis, zonder religieus te zijn. Opvallend is het gebrek aan woorden als Michal probeert aan te geven hoe de seculiere Joden in Amerika hun Joodse identiteit definiëren, waardoor ze nog wel benoemt wat het niet is, het is geen nationaliteit, maar niet wat het wel zou kunnen zijn. In die situatie is het blijkbaar moeilijk om de Joodse identiteit zelf te duiden maar ook niet makkelijk te negeren of te ontkennen. De vraag hoe het zou zijn om niet Joods te zijn is een bevreemdend concept; What do you mean? Could not be Jewish? I don’t know how to be that.Ehhhh. it’s an odd concept. First of all you belong to a group. I don’t think it would effect my day to day life, or even a moral perspective but certainly a shared culture and tradition. I would be sad, I like the tradition, I like the holidays, I like to do a specific thing on Friday night that is very much understood as family time, It is just unfortunate that it comes with a bunch of crap. I would be sad and miss it if it was gone. (Hillary, p18)

De afstand tot het Joods-zijn roept een treurig gevoel en gemis op. Hillary verbindt het Joods-zijn in ieder geval niet aan religie maar wel aan het horen bij een groep. Ze houdt daarom vast aan bepaalde Joodse tradities, ondanks de nadelige bijkomstigheid van religie waar ze niet in gelooft; If you are defined as a Jew because you believe in the Jewish text and God and that the Messiah is coming, than I am not a Jew. If you can be killed because someone calls you a Jew, then you are a Jew.(Hillary, p24)

Dit laatste geeft kort en hard weer hoe de Joodse identiteit, verbonden aan de geschiedenis, soms geen keuze is.

De Joodse identiteit kan ook gekoppeld worden aan cultuur; I know people here that grew up very religious. They decided they don’t want to be religious anymore. They go to Africa and eat bugs, they barbeque pig on Yom Kippur. They have taken almost extreme reactionary measures. I am thinking, you are just picking up a different culture. You have just decided to be American culture, or liberal culture, neo-whatever, like enlightened-liberal culture, whatever. I don’t like it. What is American culture, it is consumerism, talking about what you own, it is a shallow culture. Jewish culture is who I am and that’s what I do. (Dvora, p7)

Enerzijds beschrijft Dvora de Joden die afstand doen van religie en vervolgens alle extreme tegengestelde activiteiten gaan doen, die volgens haar horen bij die andere gekozen cultuur waar ze geen hoge pet van op heeft. Dan kiest duidelijk liever voor Joodse cultuur, maar wel als cultuur; I am an atheist, but I am Jewish. Being Jewish is different from others. It is a cultural thing. (Dvora, p12)

De bovenstaande beschrijving van Dvora stipt aan hoe globalisering van invloed kan zijn ‘There is increasingly tension today between two opposing segments of the Israëli public…the fully observant and the totally non-observant. The tension is between ethnic loyalties and security fears that push most Israël is toward greater particularism and pressures of modern culture that undermine the

66

significance of any religious tradition. The latter pressures expose Israël is to an eclectic culture of Western consumerism and the affirmation of individual autonomy rather than collective responsibility.’ (Liebman & Katz 1997: 96). Het spanningsveld dat Liebman & Katz benoemen wordt hier bevestigd. De jongeren waar Dvora naar verwijst zetten zich af tegen hun religeuze opvoeding en vinden hun heil in de geglobaliseerde moderne cultuur. Maar omdat er zo’n sterk element van afzetten (tegen) in hun gedrag zit, zoals het specifiek op een belangrijke religieuze dag als Yom Kippur varkensvlees te gaan eten, is het de vraag in hoeverre deze nieuw verkozen cultuur beklijft. Dvora laat vanuit haar eigen beleving in ieder geval zien dat ze belang blijft hechten aan de Joodse cultuur, en daar niet aan wil afdoen. Toch is het zo dat zowel de rebelse groep als Dvora zelf (ook in andere delen van haar verhaal) blijk geven van individuele autonomie. Het is de eigen keuze die van belang is ‘consumption has become more important than production. How we spend our money says far more about us than how we earn it. Who we are and what we do is no longer largely determined by class (or race or gender) but is selected by us, the autonomous consumers, as a ‘lifestyle’ choice. (S. Bruce 2002: 231). De autonome levensstijl bestaat voor Joden in Jeruzalem binnen de context van Jeruzalem in Israël , en dat geeft een spanningsveld waarbinnen de eigen keuze zich kan bewegen. Volgens Bruce (2002) is er een nieuwe rol voor religie weggelegd als een ‘socializing agent’ in een tijd van snel veranderende sociale structuren.

De ontwikkeling van het seculiere jodendom is ook een manier om een groter cultureel bewustzijn te creëren. Omdat seculier Joods-zijn vragen oproept; Till now it is a trend, it is how to be secular but still be Jewish. This is why I told you that I really feel that also when I go the gay parade, it is part of my Jewishness. It’s to care about the Jewish culture. As an orthodox you really care because you are doing the Hallacha. It’s a huge question to us the secular, the conservative, the reform, what they are doing to be connected to the Jewish culture. The answer of the orthodox will be, we are doing the Jewish law, you wake up you need to wash your hands, how you wash your hands is according to the Jewish law, you put on your shirt, which side first, the right side because the Jewish law tells you, when you tie your shoe, you tie first your left one because this is Jewish law, so all the day you are connected to the Jewish culture. What are the secular doing to connect to Jewish culture? I like the secular yeshiva because it makes them to start being connected with Jewish culture. (Yakir, p25)

Misschien is het een trend zoals Yakir het noemt, de ontwikkeling van het seculiere Jodendom. Meer en meer zijn er mogelijkheden om ook daar inhoud aan te geven, bijvoorbeeld in een seculiere yeshiva. Yakir zet het orthodoxe Jodendom dat op vrijwel alles een antwoord heeft, tot aan een richtlijn voor het strikken van de veters, af tegen de minder strikte vormen. Zij hebben antwoorden op alle vragen om de orthodoxe Jood dagelijks en voortdurend in verbinding te houden met de Joodse cultuur. Door gebrek aan deze antwoorden kan er een leegte ontstaan. En deze leegte probeert de stroming van het seculiere Jodendom in te vullen. Yakir stelt dat het om bewustzijn gaat,

67

en noemt zelfs het voorbeeld van zijn bezoek aan de ‘gay parade’, het gaat om de zorg die je hebt om, binnen welke vorm die je ook kiest, het Joods-zijn betekenis te geven.

 Religieuze identiteit De Joodse identiteit kan volledig worden verbonden aan religieuze identiteit. De bestaande duidelijke regelgeving omtrent de voorwaarde van de definitie van een Jood heeft immers een religieuze oorsprong ‘Er is veel onenigheid over de wijze waarop de jood gedefinieerd moet worden, de enige duidelijke definitie is die van de Joodse religieuze wet. Het geeft een standaarddefinitie. Voor deze wet is iemand Jood, wanneer hij zij een Joodse moeder heeft of bekeerd is naar het Jodendom volgens orthodox-religieuze procedures.’(Lenderink 1986: 37). Deze voorwaarde is in ieder geval bepaald bij geboorte; When you are born Jewish I think you have an obligation to study Judaism, knowing is very important to me, even if you are not keeping, I find it important to know what you are not keeping. I don’t understand how someone can be secular, without knowing what they are being secular about. You can’t really, you can’t take the culture out of Judaism. It is not the same, but they are intertwined (Jessica, p9)

Bij geboorte Joods-zijn brengt volgens Jessica een verplichting met zich mee, om het Jodendom op zijn minst te kennen, ook als je ervoor kiest om seculier te zijn. Ze wijst erop dat je de cultuur eigenlijk niet uit het Jodendom kunt halen, zoals het seculiere Jodendom mogelijk suggereert.

Het seculiere Jodendom staat ook wel ter discussie. Of het mogelijk is om écht seculier te zijn, met name in Israël ; My ex-husband Elli, identified himself as Atheist also, he hates religious people. He cannot stand them. He always is trying to find the awful things in Judaism. My friend says ‘Nitza, I think you are really Atheistic because you don’t care, you don’t hate’. To say that you are a secular it means you are still related to religion. But to be an atheist is to not to be concerned at all about religion, it is not part of my life, of my thinking, of my dealing with. And that is the big argument of Shenhav, that he says, it cannot be, a secular Judaism. (Nitza, p13)

Nitza definieert het seculier zijn aan de verbinding met religie en het atheïst zijn een stap verder waar die verbinding doorgeknipt is, waarin ook een onverschilligheid is tegenover religie. Ze noemt haar ex-man als voorbeeld die hoewel hij zich als atheïst identificeerde, zoveel antigevoel had tegenover het Jodendom waarbij die onverschilligheid (nog) ontbreekt. Nitza haalt Shenhav aan, een socioloog die in een artikel stelt dat het in Israël niet mogelijk is om seculier Joods te zijn; Like Shenhav wrote, I don’t believe that you can really be secular here in Israël and be Jewish. It goes together, it is a sort of religion. Because always you are doing something that is connected to the religion. To be a citizen of this state, you join it, by a religious act, by being a Jew. (Nitza, p8)

68

Niet alleen is het Jodendom in het dagelijks leven in Israël haast niet te vermijden, de staat dwingt het in beginsel feitelijk ook al af, Israëlische staatsburgerschap is onlosmakelijk, voor Joden in ieder geval, verbonden met Joods zijn, volgens religieuze norm.

Deshen stelt dat het afwenden van het Jodendom haast niet voorkomt ‘Few secularized Jews went as far as to abandon Judaism, and attachment to the religious heritage continued to be expressed through a few selected rituals rather than beliefs. The particular rituals that have been retained include family celebrations and observances that symbolize the historical continuity and integration of the Jewish nation, but they do not prevent involvement in modern society.’(Deshen 2002: H13: 240). Ook de man van Nitza die zich zo afzet tegen religie gaat mee naar het familiediner met Pesach al is dat dan niet uit geloofsovertuiging maar als ritueel. Shenhav wijst erop hoe de staat, hoewel een gemoderniseerde samenleving, een minimale vorm van Joods-religieuze verbinding afdwingt.

Religieus zijn of niet heeft binnen of buiten Israël verschillende gevolgen; Here in Israël, once you leave religion you just become secular, because you still have the fact that you are Jewish. In America I think the reform and conservative need to hold on to something otherwise they will be lost, I am not talking about the American Jews that are totally integrated into society and barely know that they are Jewish. Here you are either religious or not. There is no middle. (Michal, p15)

In Israël kun je, of je religieus bent of niet, altijd terugvallen op je Joodse identiteit. Volgens Michal zouden Joden in de VS eerder vasthouden aan een religieuze vorm om hun Joodse identiteit niet te verliezen en verloren te zijn. De volledig geïntegreerd Amerikaanse Joden die nauwelijks bewust zijn van hun Joodse identiteit benoemt ze als tegenstelling tot Israël waar geen middenweg mogelijk is, je bent religieus of niet, en blijkbaar altijd Joods.

Religieus zijn kan zo indringend zijn, en zo sterk bepalend voor de identiteit dat het geen ruimte laat voor andere perspectieven; I am very Jewish, it was more Chassidische Jewish. I didn’t really care to know a lot about what it is to be Jewish. I didn’t know what it was to be secular Jewish or any other kind, I never met it. I knew the ultra-orthodox Jewish and Chassidische Jewish. That is not just religious. In the Chassidische it is not that you are praying let’s say as Jewish, and then you go and you have some social things and let’s say eat some Jewish stuff, this is not religious, it is social right? No, everything is religious, you eat, you eat in religious way, to bless, you need to enjoy your food but not too much, everything is very very religious, you need to dream as a Jew, if you have erotic dreams, it’s your fault, it’s not like it happens, that when you go to sleep it’s not your’s anymore, you have responsibility, it’s written in the Talmud, it says that a man needs to take responsibility when he is awake and when he is asleep. Yes, you are religious all the time. (Yakir, p17)

Het religieus zijn dat Yakir beschrijft gaat heel ver, en kan daarom niet losgekoppeld worden van cultuur. Het beslaat het hele leven, iedere dag en ieder uur, zover dat je eigenlijk zelfs verantwoording moet afleggen over wat er in je onderbewuste gebeurt tijdens de slaap.

69

 Ongedefinieerde identiteit? Als men probeert de Joodse identiteit te definiëren komt het al gauw in een gepolariseerde positie waarin er iets tegenover religie wordt gezet. Voor de hand ligt ‘etniciteit’, maar dat loopt vaak vast. Dan blijft er een ongedefinieerde identiteit over; I was born Jewish, I feel like I would still be Jewish even I if I would not be religious all together. Some people say it is an ethnicity, but it is not an ethnicity because you have Iranian Jews and Polish Jews, plus you can convert to it. Somehow it is a people. (Chiam, p9)

De Joodse identiteit wordt soms moeiteloos losgekoppeld van de religie, toch blijft Chiam ook in dat geval stellig dat hij Joods blijft, maar hoe hij het dan zou definiëren is moeilijker. Hoewel het vaak makkelijk aan etniciteit wordt gerelateerd is dat moeilijk door te redeneren met zoveel Joden die verschillende achtergronden hebben, om niet te spreken van het feit dat je je kunt bekeren, terwijl dit toch ondenkbaar is met bijvoorbeeld de ‘Nederlandse etniciteit’. Chiam berust in de vereniging onder ‘a people’. Het Joods-zijn is wellicht niet te categoriseren in een model als etniciteit; It is tricky. You can’t categorize Jewishness in any other model, like Ethiopian Jews, to me are just as Jewish as I am, Yes, Indian Jews also, and clearly ethnically we are not the same. I would say that it’s a people yes. The concept of companionship, or comradery. (Dvora, p9)

Dvora geeft iets meer beschrijving aan het ongrijpbare ‘people’ waar ook zij op uitkomt. In ieder geval iets van verbinding en broederschap is wat de Joodse identiteit zou zijn.

Het Jodendom heeft drie componenten; religieus, cultureel en etnisch ‘The ethnic tie is a family-like tie based on the sense that Jews are, in some way, biologically tied to one another. The fact that the biological tie is mythic, is irrelevant. The cultural tie is the most elusive.’ (Liebman 2001: 30). De verbindende broederschap die Dvora hierboven beschrijft past in het soort familieband die Liebman hier benoemt. Opvallend is hoe hij, zoals eerder aangehaald, duidelijk aangeeft dat van een werkelijk aanwijsbare biologische band geen sprake kan zijn, en hij dat hier opzij zet als een irrelevant gegeven. Blijkbaar gaat het niet om de letterlijk bewijsbare biologische band zoals ook Lenderink (1986) stelt dat het een familieband is die niet te beredeneren is, maar de mythische betekenis die nog steeds bestaat en daarmee goed aansluiting vindt bij de ‘elusive’ cultuur. En dit sluit aan bij dat ongrijpbare waar het gesprek hierover, ook (of juist) in de verdieping vaker op uitkomt.

Een geschiedenis van vervolging kan een belangrijke rol spelen in die verbinding die het Joods-zijn, met name in Israël creëert;

70

My parents identify as secular. Because to be Jewish is important for them. It means they choose to come here, because they were persecuted. Being Jewish is so part of my mother and also my father. Because his family was killed in Lithuania by the Lithuanian, for him that is also the main thing to be a Jew here in Israël . But as a secular. I think they are speaking about Judaism as an identity. (Nitza, p7)

De ouders van Nitza zijn uitgesproken seculier maar houden door hun verleden en de bewuste stap om naar Israël te komen heel sterk vast aan hun Joodse identiteit, dat is ook hoe zij het Jodendom definiëren, als identiteit. Opgroeiend in Israël heeft Nitza die Joodse identiteit als vanzelf meegekregen; We were here. It didn’t occur to them that I am not proud about Judaism, or being Jewish. No, I don’t see what there is to be proud of. I am not ashamed, I am not proud, it is a fact. (Nitza, p7)

De trots voor die Joodse identiteit was voor Nitza’s ouders ook als vanzelfsprekend, maar voor haar is dat niet zo. Nitza hangt er geen positief of negatief gevoel aan, ze ziet het als een gegeven feit.

Het is duidelijk dat er geen echte overeenstemming is over wat of wie een Jood is. Duizenden jaren waren Joden gewoon Joden, zonder zich ervan bewust te zijn dat er zoiets was als een ‘collectieve identiteit’, ‘It is only in modern times that the issue of Jewish identity came up, and then it troubled not the religious, but mainly the nonreligious Jews.’ (Etzioni 2002: 108). Zoals eerder besproken, wijst Etzioni op een afname van bewustzijn van de Joodse identiteit. Waar zo lang een basis van verbinding was, raken deze verbinding steeds losser of breken af ‘is er nu sprake van ‘There are cracks in the glue.’(Etzioni 2002: 108-110). Hoewel in dit onderzoek juist een sterke en zeer bewuste verbinding met het Joods-zijn naar voren komt, is de zorg voor het gevaar in deze context, met het steeds sterker wordende liberaal-modernisme en het blijvend instabiele politiek conflict, wel begrijpelijk.

 Chosen people Het concept van de ‘chosen people’ wordt vaak gekoppeld aan het Jodendom. Al sinds de Babylonische ballingschap’ in 586 v. C. werd het exclusieve karakter van het Joodse volk vorm gegeven zoals het is uitgedrukt in Exodus. Het is het idee dat het lijden het uitverkoren karakter van het Joodse volk bevestigd. Het is belangrijk omdat het de unieke positie van Joden versterkt.

Dit concept kan worden gezien als basis van het Jodendom; Part of my problem with the Yeshiva education, I felt that a lot of these basic concepts of Judaism were skipped over, either they didn’t want to deal with them, because they are thorny issue. Or they would be seen as an assumption. Of course we are the chosen people. I think the Jewish people have more responsibility to share what we have been given with the world. I think the world has a purpose. I think Jews were appointed as the foreman of this construction site, who bottom line is responsible to having the work done, whatever the plan is

71

make sure it is done, to achieve that purpose. I am not sure if foreman is the right word. Jews have the responsibility to be leaders in a way. (Chiam, p9)

Het is een ‘thorny issue’ zoals Chaim het beschrijft, zozeer dat het zelfs op zijn religieuze yeshiva moeilijk bespreekbaar was, of het werd gezien als een totale veronderstelling. Die veronderstelling is bij Chiam in ieder geval overgekomen want hij onderschrijft het concept als vanzelfsprekend. Bijzonder is zijn eerlijkheid in deze (rationeel) wonderlijke stelligheid.

De kijk op dit concept hoeft niet statisch te zijn, het kan zich ontwikkelen; I had a change in my thoughts about this. Of course when I was more religious and younger, of course I thought we were the chosen people, and the truth is within us, and the truth is to give peace to the world, to the people and to give ethics to the world, of course every religion has its place but we will give it a higher meaning, that is the concept of the chosen people, they have to be the light of the world. Each religion has something nice to contribute to the world culture but Judaism will give like the higher, which is the ethics. In honesty I have to say it was from a Rabi that I learned, the concept of Judaism of the chosen people has nothing to do with the actual biological Jew. Also an Islamic person in that concept could be one of the chosen people because the chosen people has nothing to do with the Jews as a people, as human beings, but with Jewishness as a concept. So if we see Jewishness as ethics, so any person that is ethical and humanistic, even if he is Christian or Islamic, he is Jewish, in that sense. I don’t care, call it Christian or Islamic. If you are talking about the concept I am not attached to the word Jewish. The concept of being chosen has nothing to do with me being a Jew, it has to do with me being an ethical person. Then any ethical human being, I feel, is chosen by God. (Yonathan, p12)

Yonathan heeft in zijn opvoeding en religieuze scholing een duidelijk idee over het concept van de ‘chosen people’ meegekregen. Hij geloofde oprecht dat Joden uitverkoren waren, dat zij een speciale waarheid in zich hadden om de wereld licht te brengen. Later ontwikkelde hij zich en leerde een ander perspectief kennen, één met meer nuance. Centraal in zijn nieuwe inzichten staat de ethiek als het hoogste goed. Opvallend is hoe hij beschrijft dat iedereen die, ook niet-Joden, die ethiek kan hebben en kan doorgeven. Hij koppelt ethiek los van de biologisch Joodse mens, maar giet het in een veel ruimer Joods concept. Op deze manier kunnen ook niet-Joden die ethiek hebben en als het ware Joods zijn. Ook dat nuanceert hij door zich niet vast te klampen aan het Joodse, en laat iedereen vrij dat ook anders te benoemen. Toch blijft volgens de opvatting van Yonathan de oorsprong duidelijk Joods waarbij hij ethiek gelijk stelt aan het Joodse.

De Joodse geschiedenis kan ook bijdragen aan het ontwikkelen van het concept; I think there is something inherent in Jewishness that you are guilted into the Jewishness, you are constantly being told that it is a small people, people who have been persecuted over the years, people that were constantly being hunted down, people who suffered through biblical stories, through medieval times, the holocaust. You are constantly told about ‘you are one of the few’, people use the ‘chosen the people’ (Dvora, p10)

Als steeds de nadruk wordt gelegd op de gebeurtenissen in de geschiedenis en het unieke karakter van de Joden, kun je er als achtergebleven ‘one of the few’ niet omheen. Dvora koppelt het aan een schuldgevoel die elke Jood met zich meedraagt in zijn Joods-zijn.

72

In sommige families wordt op een kleine manier al vroeg weerstand geboden aan het concept; There is a prayer that says (…) ‘we were chosen from all the people’, in my family we say ‘we were chosen WITH all the people’. I don’t think being Muslim, or being Christian is less religious, or less ok than being Jewish. (Jessica, p9)

Door het vervangen van slechts één woord in dit gebed, wordt een belangrijke boodschap meegegeven. Deze boodschap is Jessica ook bijgebleven en heeft bijgedragen aan haar egalitaire perspectief.

Het concept kan in eerste instantie weerstand oproepen maar ook nuance; Nonsense! Go to China and ask a Buddhist what he thinks of the Jews being the chosen people and he says ‘who is a Jew’? This is something that was coined by the Jews themselves. Of course you have people who believe that. I cannot subscribe to that. There is a value system that I must say, the Jews have a very high value system, this is one of the things that makes me crazy. Yes, there are strong values that come with it, and I push my kids, the same way I was pushed, in most Jewish families this happens. It’s an educational issue, The Jews put a very high value on education. (Dan, p13)

Enerzijds zet Dan zich af tegen dit concept die volgens hem door Joden zelf is opgebracht, door het vooral ook in perspectief te zetten tegenover een mogelijk verre vreemdeling. Anderzijds brengt hij zelf de nuance aan, weliswaar met enige innerlijke strijd, door te vervolgen over het waardensysteem die onder Joden gewoonte is, net als de daarmee samenhangende nadruk op onderwijs.

Het concept kan ook uitdagen tot een ontwikkeling van een kritisch perspectief van binnenuit; Good joke. Of course, I grew up like that. I mean that we have the opportunity, that God choose us, to get the Torah. Because I thought that the Jewish Torah is the best stuff. Not at all, believe me, not at all! I think we are a very problematic religion. Because we think we are the chosen people. This is why I don’t have a problem to date with non-Jews, I really don’t feel that we are chosen. The only thing that I can say, we are chosen in a way, I know that we were killed because we were Jewish. But in some point of view, I am not sure, let’s say, off the record, I think as Jews we ask it in some way, it is good for us sometimes to be the losers, that people owe us, we can do whatever, we have the holocaust so we can kill everybody. We make people to hate us. (Yakir, p24)

Yakir maakt het concept direct belachelijk en maakt duidelijk dat hij zich ervan afkeert. Hij heeft het wel sterk meegekregen in zijn streng religieuze opvoeding en opleiding. Maar in zijn ontwikkeling heeft hij een kritisch perspectief gekregen. De basis die hij meekreeg, dat het Jodendom het beste is, verwerpt hij en hij vindt dat juist het idee uitverkoren te zijn, de religie ziek maakt. Hij gaat nog verder (heel voorzichtig) door te stellen dat de geïsoleerde en onderdrukte positie die Joden in de loop van de geschiedenis hebben gekregen, kan worden gebruikt als verantwoording voor mogelijke misstanden waar Israël vandaag de dag deel van uitmaakt, en dit door de buitenwereld veelal niet wordt gewaardeerd; I think it is disgusting, it is disgusting! To be the chosen people and to oppress everybody else. (Nitza, p7)

73

Ook Nitza is er uitgesproken over en koppelt het concept aan de huidige politiek-maatschappelijke situatie waarin ze leeft. Het lijkt een omdraaiing van het concept van de uitverkorene.

Etzioni koppelt dit concept aan zijn theorie over een verdeeld volk ‘The chosen People” may be referred to as: “The Divided People.” The division is between secular and religious Jews, and while it had not reached the stage of a partition into two states, it is more far-searching and comprehensive than is commonly thought, and it is more far-reaching and comprehensive than is commonly thought, and it is steadily deepening and widening.’ (Etzioni 2002: 1). Al in het eerste thema over de context, waaronder de strijd om de publieke ruimte, heb ik het spanningsveld tussen de seculieren en religieuzen besproken. Hoewel sommige auteurs deze interne spanning relativeren, waarschuwt Etzioni er juist voor. Volgens hem is het volk dat ook ‘verkozen’ was, nu een ‘verdeeld volk’ geworden.

74

2 - Joodse Tradities

De Joodse tradities zijn een belangrijk deel van het Joodse leven. Tradities zijn vaak van jongs af aan meegekregen en gewoonte geworden; Part of it is religion. Part of it is because I am used to it. Like eating shellfish, I don’t think I could bring myself to eating that, even if would want to. I would not enjoy it I think. It is something that is so engrained in me, almost like a repulsion towards pork or shellfish.(Chiam, p11)

Zelfs als Chiam het loskoppelt van religie en hij bijvoorbeeld de keuze zou maken om schelpdieren te eten, zou hij zich er niet toe kunnen zetten. Doordat het zo sterk is meegeven in zijn gewoonten heeft hij onbewust ook een sterke afkeer ontwikkeld tegenover varkensvlees en schelpdieren. Gewoonten kunnen ook liggen in wat er als Jood van je verwacht wordt; My parents support the synagogue, with money, but they never go. Except on the high holidays, Rosh Ha Shanna. It’s a feeling, it’s a feeling, you have to, it’s not an issue of morality, but, you’re supposed to, that’s where you come from, that’s what you do. To support the synagogue, is not only to give money for the Rabbi, but the synagogue is a vocal point for social issues, not necessarily Jewish issues. They take the money and give it to other people who need it. (Dan, p15)

Dan legt uit hoe het ondersteunen van een synagoge deel kan worden van je gewoonten, iets wat je vanzelfsprekend doet. Aan de ene kant is de bijdrage verbonden met het Joodse traditie maar tegelijkertijd wordt zij ruimer ingezet voor liefdadigheid ook buiten de Joodse gemeenschap.

De gewoonte kan ook worden ingegeven door de plek waar je woont of opgroeit; There is no effort here in Israël . There is no making an active statement and belonging to a group. It’s in the air, we are involved in the culture. When we grew up in the US we always had chicken, and wine, and ghallah, and then we would watch TV. It didn’t occur to me ever, till my sister got religious, that you are not supposed to watch TV, God says no TV. Here we do chicken and ghallah and the whole deal, I do the same thing I did there, but there it was considered being an act of Jew, but here I am more secular than anyone I have come across. But in the States if you do anything, oh, you must be religious, if you have wine and ghallah on Friday night, it must be important to you. Here in comparison ghallah is nothing, if you are watching TV, you are obviously not religious. In the States I am considered reasonably active.(Hillary, p12)

Opgroeien in de VS betekende dat elke kleine Joodse activiteit werd gekoppeld aan religieuze, terwijl diezelfde activiteiten in Israël heel anders worden geclassificeerd. Tekenend is hoe Hillary het kijken van TV tijdens sabbat nooit zag als iets dat niet zou mogen, totdat ze met haar religieuze zus geconfronteerd werd. De omgeving is dus heel bepalend voor de traditie, en de ervaring ervan.

 Familie In de Joodse gemeenschap zijn de familiebanden vaak sterk. En familie speelt daarom een centrale rol in het hebben of behouden van Joodse tradities.

75

Familie activiteiten Het kan zijn in de rol van activiteiten die je als gezin onderneemt; It was a family activity to go to shull, your friends are there that’s also nice. (Jessica, p5)

De synagoge kan een functie hebben van vereniging, niet alleen van het gezin, maar ook de mensen uit de gemeenschap. Activiteiten hoeven geen religieuze betekenis te hebben; There is many secular families that will light candles on Friday night but that is all, it’s a symbol (Dan, p7)

De vrijdagavond waarmee de Sabbat van start gaat is volgens traditie een moment om kaarsen aan te steken, los van de religie. Sabbat wordt vaak gezien als familieavond; It’s a family thing. Personally I probably don’t have any rituals. But, because I am with a family, with a wife who likes to observe the rituals, I have all the rituals. Friday night candles, blessings on the bread, on the wine, festive meals, that’s ritual. For what we call strong ‘beit’, which is peace of home. (Dan, p12)

Dan zelf hecht geen waarde aan de rituelen, maar omdat hij deel uitmaakt van een gezin, voelt hij de verantwoordelijkheid om mee te doen me de familietradities zoals Sabbat en alles wat daarbij komt kijken. Opvallend is de opmerking van Dan over de verbinding van rituelen met een sterk ‘huis’.

Hoewel tradities van oorsprong vaak wel religieus zijn, kan de praktijk anders zijn; It can be dogmatic indoctrination, where you are trying to brainwash someone. I don’t think singing songs is necessarily, at least in the context that I have seen singing songs on Sabbat, you sing songs but you don’t think about what it means. Maybe I am wrong, but singing a song, it’s kind of vague and telling a kid like ‘do you love God’. The Jewishness imparted on us as kids were Jewish stories, Jewish holidays, it wasn’t at all as God centric. You can totally do it without (Dvora, p14)

Dvora geeft aan hoe religieuze tradities hun religieuze betekenis hebben verloren. Ze laat zich kritisch en ook cynisch uit wanneer ze de tradities koppelt aan indoctrinatie en ‘brainwashing’. Het Joods-zijn dat zij heeft meegekregen zit wel degelijk in de tradities, waarin God eigenlijk geen rol heeft gespeeld.

Huwelijk Het huwelijk is ook belangrijk in de Joodse traditie. Niet alleen de huwelijksceremonie zelf is aanleiding voor tradities maar ook het verdere leven binnen het huwelijk.

De partnerkeuze kan gebaseerd zijn op een gedeelde ervaring; I might want to marry somebody who had a similar background as me. Also who came from a religious home and is now less religious. Because it is a very powerful experience that has affected and continuous to affect who I am and how I feel. (Chiam, p10)

76

Chiam geeft aan hoeveel effect zijn seculariseringsproces op hem heeft gehad en nog steeds heeft. Daarom zou hij graag een partner hebben die deze ervaringen met hem kan delen.

Een gedeelde religieuze achtergrond kan ook belangrijk zijn voor de partnerkeuze; Judaism is a very important part of who I am, it is where I grew up. The same way I cannot imagine marrying a non-Jew, I cannot imagine marrying someone who according to religion is Jewish, who’s mother is Jewish, but never practice anything in their live, that have grown up in a secular environment and not knowing anything about Judaism. That’s not an option for me. It has nothing to do with being a Jew or a non-Jew, it is not a racist bias thing, it is about where I come from and my background, it is a big part of growing up, and to really connect with someone it is important to have that. (Jessica, p10)

Voor Jessica staat een seculiere Jood bijna net zo ver van haar af als een niet-Jood als het om het huwelijk gaat. Ze wil graag haar achtergrond kunnen delen en zich ook verbonden kunnen voelen.

‘Intermarriage’ Rondom het thema huwelijk komt ook vaak de kwestie op van de verhouding tot niet-Joden; Yes, I can imagine myself living with someone non-Jewish. Having kids, that is more a problem. That means I cannot pass my traditions to my kids. I could fall in love with some one that is non-Jewish but not fully, because it is someone that I don’t see a future with, marriage is more a rational aspect. (Oren, p10)

Hoewel Oren wel een relatie zou kunnen hebben met iemand van niet-Joodse afkomst, ligt voor hem toch de grens bij het huwelijk, of beter gezegd bij kinderen krijgen. Hij geeft aan dat dat meer een rationele keuze is, met een lange termijn perspectief waarbij hij het noodzakelijk vindt om zijn tradities door te kunnen geven aan de volgende generatie.

De druk van ‘intermarriage’ lijkt groter te zijn buiten Israël ; In the US it is a very big issue. There was this one girl who started dating somebody who wasn’t Jewish, she was very much in love with him, but she broke up with him because she wanted to marry someone who is Jewish. Here in Israël the big issue is, are you able to keep your kids religious, are you going to send them to religious schools. Then suddenly they go to the army, to university. That is the biggest question. To marry someone that is not religious, is considered like, your children will not be religious, it seems that you are loosing completely. I think it would be important for me to marry somebody Jewish. (Michal, p21)

In de VS is voor sommigen de liefde niet genoeg om de stap van ‘intermarriage’ te zetten, waarop blijkbaar de druk te hoog is. In Israël ligt de spanning meer bij de tweestrijd tussen seculier en religieus. Voor Michal is religie belangrijk en daarom denkt zij aan het vraagstuk ‘hoe je kinderen religieus te houden’. Een huwelijk met iemand die minder of niet religieus is, zou dit een te groot verlies zijn van de Joodse tradities.

Hillary groeide op in de VS en vertelt hoe groot daar de angst is voor ‘intermarriage’;

77

The big fear of my parents was intermarriage…Are you kidding at 13, no at 5!!! Very clear yes, very very clear. Even though 30 or 40 % is Jewish, that means 60, 70 % are non-Jews. I was not allowed to date non-Jews, I was not allowed to go out with non-Jews. That was a huge, huge fear. I assumed their logic was, if we saturate her life with Jewish stuff, she is less likely to marry out, I don’t know, I assume that was their logic, I never asked them. (Hillary, p3)

De ouders van Hillary hadden blijkbaar een grote angst dat hun dochter mogelijk met een niet-Jood zou eindigen en deden er alles aan haar daar vanaf te houden. Deze strategie werkte uiteindelijk ook bij haar door; I dated a half-Jew, the wrong half, and I dated some flat out non-Jewish boys, and that was difficult. I didn’t see there was anything wrong with it, but it didn’t occur to me that I would ever marry one of these people, I was young. I dated a non-Jew all through college, we were together 3 years. When I left college at 21 I made a decision. That if I had an intention to marry a Jew, that I should probably start dating to get married at that age. To only date Jews. A very conscious decision on my part. Partially because my parents made it very very clear that it would not be an acceptable move to marry a non-Jew, very very clear.

Al heeft ze niet-Joodse vriendjes gehad, eigenlijk wist ze altijd wel dat het nog niet om trouwen ging, zelfs niet de langer durende relatie die ze had tijdens het studeren. Toen die leeftijd naderde heeft Hillary een bewuste beslissing genomen om zich nog alleen te richten op relaties voor een huwelijk, en dat moest een Jood zijn, niet in de laatste plaats om de ouders tevreden te stellen; I mean in a realistic standpoint, if you are looking down the road at 20, 21, the rest of your life, if you know that the selection that you make, if I marry a non-Jew, my relationship with my parents is forever tarnished, you can’t go back on that. They have made it very clear my whole life, that they will not accept my choice, they will not befriend my husband, they will not be good grandparents, it was made very clear that my relationship with them hung on that decision. But it’s common, most of my friends have the same. It’s very common, it didn’t seem outlandish. It would have been one thing if I didn’t understand where they were coming from. My parent are pretty intellectual people, to bring in a different background and religion, you are just asking for trouble, it’s too hard, it’s too hard and destined to fail. So, it’s not that they gave me this ultimatum with not logic or background. It did make sense. (Hillary, p7)

Hillary laat zien hoe duidelijk haar ouders het haar hebben gemaakt dat voor haar een huwelijk met een niet-Jood geen optie is. De gevolgen zouden groot zijn als ze ertegenin zou gaan. De relatie zou voor altijd beschadigen en dat zou in haar handen liggen, het zou haar beslissing zijn, zo stelden haar ouders dat dreigend. Toch ervoer ze het niet als wereldvreemd, het was ook in zekere zin normaal in de omgeving. Bovendien begreep ze de achterliggende gedachte, dat haar ouders haar juist wilden behoeden voor de problemen die je je op de hals haalt als je trouwt met iemand die een hele andere religie en achtergrond heeft. Zo verzoent zij zich ermee. Uiteindelijk trouwde ze met een Jood, en ging zelfs naar Israël.

Familie spanning Religie en tradities kunnen binnen de familie ook voor spanningen zorgen; With my dad it is a process of accepting. In the beginning he could not really accept me being less religious, not Chassidische. I don’t think he can fully accept it ever. He beliefs that his beliefs are right and that I am missing

78

out. Actually more recently we have become closer and repaired and healed some of the rift that had grown between us over the years because of all the tension (Chiam, p10)

Het seculariseringsproces en het feit dat Chiam afstand nam van zijn ultraorthodoxe afkomst, heeft voor veel spanning binnen het gezin gezorgd. Hij probeert nu de vervreemding te overbruggen. Chiam spreekt over het ‘proces’ van accepteren, waar zijn vader in zit, maar hij betwijfelt of hij het ooit echt kan accepteren.

Als één gezinslid kiest voor een strengere religie, kan dit ook veel spanning opleveren; My sister went to a different synagogue because it wasn’t religious enough for her. Plus she had to walk, she wasn’t driving on Sabbat. We were driving 20 min to go to shull, she wouldn’t get in the car. Many years later, they were starting out a much more religious community locally, so she could walk in 30 min, it was not only separate seating in the services, but separate separate, man on one side, women on the other, wall in the middle. So she had really gone several steps above. There were some vicious fight in my house. My mother was even sad, she felt like my sister was being judgemental. She came home and wouldn’t eat form my mother’s dishes, or eat my mom’s food. She came in to the house and said you should not be eating non-kosher, you shouldn’t do this or that. To have your 16 year old daughter telling you how to live wasn’t accepted very well. (Hillary, p5)

De zus van Hillary was koos duidelijk voor een veel strengere vorm van religie dan haar gezin. Dit leidde tot spanningen. Niet alleen wilde ze haar regels, zoals het kosher eten, thuis ook afdwingen, zij zocht ook de confrontaties met het gezin haar visie maar ook haar oordeel uit te spreken.

 Eigen kinderen (dilemma) Als individu door een seculariseringsproces gaan is al ingewikkeld, maar als de vragen rijzen over de (toekomstige) eigen kinderen dan kunnen veel dilemma’s opkomen.

Religieuze school In Israël is het belangrijk om te beslissen of je je kind naar een religieuze of naar een openbare school stuurt; Religious schools are supposedly the better schools, all our friends are sending them there. They teach to keep Sabbat, and then she is going to come home and we don’t keep Sabbat. That’s a mixed message. We can’t send her to a school that teaches her that religion is stupid or bad, because everyone we know is religious, including our families. We can’t send her to a religious school, because we don’t believe that. We want her to be able to make her own decision. There is one school in the neighbourhood that is called ‘Kesher’, which means ‘rainbow’. The rainbow school is both religious and secular and very good. It’s hard to get into it, it is very competitive. (Hillary, p16)

Religieuze scholen hebben blijkbaar een geode reputatie als het gaat om kwalitatieve inhoud. Hillary heeft een groot dilemma. Enerzijds wil ze haar kinderen geen gemengde boodschap meegeven, dat het thuis volledig seculier is in tegenstelling tot de school waar alles over religie wordt geleerd.

79

Daarbij is het voor Hillary heel belangrijk om haar kinderen te beschermen voor een teveel antireligie sentiment omdat de naaste familie wél religieus is. Ze zoekt een goede middenweg en heeft die wellicht gevonden op de ‘Rainbow school’, een school die zowel religieuze als seculiere kinderen samenbrengt en ook uit beide werelden kennis bijbrengt. Het lastige daarbij is alleen dat het aanbod van dat soort scholen beperkt is.

Het kiezen voor een religieuze school kan ook zijn om juist meer opties te creëren; I would want my children to be sent to religious school because I would want them to have the knowledge, then they can choose what they really want. I think a lot of people leave religion because they don’t know. Because they don’t see the beauty that I saw in it. (Michal, p17)

Michal heeft door meer kennis op te doen van religie ook veel schoonheid ervan leren kennen, en dat wil ze doorgeven aan haar kinderen. Voor haar is het belangrijk dat je eerst een basis legt van kennis om vervolgens bewust een eigen keuze te kunnen maken. Religie is al lang geen noodzaak meer en ook daarom ook niet als vanzelfsprekend. Des te belangrijker is het voor iemand als Michal het bestaan van religieuze scholen om eventuele keuzen onderbouwd te kunnen doen ‘Religion retained subjective plausibility for some people but lost its objective taken-for-grantedness. It was no longer a matter of necessity; it was a preference.’ (S. Bruce, p; 14). De voorkeur die Bruce hier aanstipt is belangrijk omdat die meer past bij de veranderende levensstijlen.

Religieuze cultuur Scholing en opvoeding liggen dicht bij elkaar en overlappen elkaar ook. In hoeverre je als (geseculariseerde ouder) je religie een rol laat spelen in de opvoeding kan ook voor dilemma’s zorgen. Het gaat dan meestal om de Joodse tradities; Jewishness is full of pressure in the US. Neither of us are seeking any kind of spiritual fulfilment, we are atheist, we don’t believe in God all together. But we were both brought up with a very strong tradition and culture. For me it is very important to give that option to Maya. I don’t want to bring her up without an education, with no tie to the culture, with no idea what group she belongs to. If she chooses to be religious or not religious is up to her. I don’t want to rob her from any kind of background, or sense of belonging. In order to get that for her, in the States you have to be active, you have to join the JCC, you have to join the shull, or send your kid to a Jewish school, along with that comes that you only socialize with Jews, you only know Jews, and the Jewish communities. There is a lot of pressure to conform, to belong, to have as much as everyone has. We don’t fit into that way of thinking very well. Neither of us comes from a lot of money. So if you are making a choice of being culturally attached to Judaism and you are going to live in the States, you are going to really have to work to get that for your kid. Here we don’t have to do anything and she gets it anyway! We don’t fast on Yom Kippur, we don’t go to shull. You walk outside you see a sukha. She is in public school and she is drawing pictures of sukha’s. Here it’s in the air. So it’s easier for us to give her the background and the culture that we want to give her and we don’t ‘have to deal with a whole bunch a negative crap that is associated with, the things that we didn’t want about being in a Jewish community in the States. (Hillary, p9)

80

De opvoeding van haar kind, was voor Hillary een belangrijke motivatie om van de VS naar Israël te migreren. In de VS ervoer zij een grote druk rondom het Joods-zijn. Om daar Joods te zijn moet je ten eerste zelf veel actief ondernemen, daarbij moet je deel zijn van de Joodse gemeenschap en daar voelde zij zich niet in thuis. Voor haar is het een groot voordeel dat je in Israël geen moeite hoeft te doen om Joods te zijn. Joodse invloeden zijn overal zoals ze mooi omschrijft ‘it is in the air’. En dat krijgt haar kind ook vanzelf mee, niet geforceerd maar op een natuurlijke manier.

Kinderen onthouden van een religieuze opvoeding kan ook worden gezien als een gebrek; Who gave the secular parents the right to raise children without any knowledge of tradition, by not giving them this big gift of being in tradition? I would educate my children a spectrum of ideas, but that is my culture, which is pluralism. Which tools does the secular parent give to a child that wants a bit more spiritual life and that he feels so empty?. (Yonathan, p9)

Yonathan stelt kritische vragen door het om te draaien. Hij neemt als uitgangspunt dat een opvoeding met religie en tradities een mooie waarde heeft, en als je dit bewust weghoudt van je kinderen je hen eigenlijk tekort doet. Zelf zou hij zijn kinderen zijn eigen cultuur meegeven, en zijn cultuur is er één van pluralisme, waarin meerdere ideeën mogelijk zijn. Opvallend is dat hij een seculiere opvoeding koppelt aan leegte. In het geval dat een kind spirituele vragen of behoeften zou hebben dan is het inderdaad vanuit deze veronderstelde leegte een grote stap om te maken. Maar dit zijn dus de opvoedingsdilemma’s.

‘Intermarriage’ en kinderen Huwlijk buiten de eigen gemeenschap kan ook veel dilemma’s creëren in de opvoeding; My girlfriends, they can’t understand. the language of the Chassidische. Of course it’s a question if I want children, because then I can’t give them all the Chassidische part, because they will not grow up in the Chassidische. Do I want to bring children that don’t know the Chassidische? It’s like bringing a child and I cannot give that what I am.(Yakir, p15)

Yakir benoemt weer zijn ‘Chassidische langauage’, een taal waarin hij zijn religieuze en culturele achtergrond samenvat. Voor hem is elke partnerkeuze buiten de chassidische gemeenschap al een ‘intermarriage’ en zijn kinderen zullen dan ook niet opgroeien in die gemeenschap. Daarom zal hij dat bijna nooit kunnen uitleggen waar hij vandaan komt, hoe dat is. Het is alsof hij een deel van zichzelf niet aan zijn kinderen zou kunnen geven. Dat is treurig, maar onvermijdelijk voor hem; In America I had a Sabbat dinner, I came as a teacher from university. I asked them simply what are you doing to be Jewish? For them it is very critical, because the children will not get married with Jews if it is not very important to them. This is what I told you, I don’t have any problem to date with Christian girls, but it is a question about my children, because I don’t know what to do with children about my Chassidische part anyway. I don’t know about the next generation (Yakir, p26)

In de VS gaat het in het ‘intermarriage’ vraagstuk veelal om huwelijken met niet-Joden. Al heeft Yakir er principieel geen moeite mee om buiten zijn religie te trouwen, maar het dilemma rond kinderen

81

blijft moeilijk, en dat is voor hem, in de wetenschap dat hij zijn chassidische achtergrond toch niet zou kunnen meegeven, nog moeilijker, en eindigt in een open vraag over de toekomst.

Het trouwen binnen de gemeenschap lijkt over een bloedband te gaan dat het Joods-zijn in stand houdt; It is not a matter of blood, I don’t know what it is, it withstands definition. Maybe it’s the right thing to do, to get rid of religion in life, if everybody were to intermarry, but I am not ready for that. But look I could learn to live with it, if you have no choice. It would hurt for a while, but I would probably carry on. I would not excommunicate my children on that ground, absolutely not.(Dan, p17)

Dan geeft aan dat de nadruk op de bloedband te simpel gesteld is. Het gaat om meer, al kan hij dat niet goed definiëren. Hij redeneert over hoe het zou zijn als er geen religie was en als iedereen buiten de gemeenschap zou trouwen. Maar hij is daar niet klaar voor. Mocht het gebeuren met zijn kinderen, zou hij dat moeilijk vinden, maar geen absolute gevolgen aan verbinden en waarschijnlijk uiteindelijk ook mee leren leven. Opvallend hoe iemand rationeel eigenlijk af wil van het systeem waar het Joods-zijn zo in gevangen zit maar tegelijkertijd daar emotioneel niet in mee kan gaan.

 Omgeving De omgeving speelt een belangrijke rol bij tradities. Soms is de invloed van een omgeving heel duidelijk merkbaar en soms blijft het onbesproken maar is het er wel. Nobody speaks about it. Nobody would come and say ‘you know that we eat bread during Passover’ ‘you know that we eat on Yom Kippur’, it was known (Nitza, p6)

Brood eten gedurende Pesach en eten op Yom Kippur gaat in tegen de Joodse cultuur. Bij Nitza was het voor iedereen duidelijk dat ze daar niet aan meedeed, maar het werd niet uitgesproken, ook het oordeel niet.

De omgeving waar je deel van uitmaakt kan heel dwingend sturen of oordelen zonder expliciet te zijn; You are part of a community that is pretty tight. You are part of a community that kind of transcends cities and borders. I didn’t get so much direct, explicit pressure from people, people actually coming to me and say ‘you should not be doing this or that’, but you hear the way people talk about other people that have done the similar things, you know what people think of you. They think you are at best ‘confused and lost’ at worst ‘not being a good person, being a bad person, being a bad Jew’, I guess. Going against God’s wishes certainly, going against the Torah. It is something very severe (Chiam, p9)

De hechtheid van de ultraorthodoxe gemeenschap van Chiam stond boven begrenzingen. Ondanks dat mensen zich niet zo expliciet uitspraken, wist en voelde Chiam heel goed dat hij een grens te buiten was gegaan door eruit te stappen. Het impliciete laat hem ook de ruimte om het

82

onvermijdelijke milde-tot strikte veroordeling in te vullen. Maar hij veroordeelt ook als hij zegt hoe erg het is om tegen God en de Thora in te gaan.

In de Joodse gemeenschap in Israël zijn er typerende omgevingsfactoren die van belang zijn; There were a few environments, the environment of school, the environment of the youth movement, another important environment was the that of neighbours, the neighbourhood (Ezra, p17)

In elke omgeving is het de vraag in hoeverre het religieus is. Scholen zijn verdeeld in religieus en nietreligieus. Vrijwel elke joodse jongere gaat wel naar een ‘youth movement’, een vereniging voor buitenschoolse activiteiten. Deze kunnen ook meer of minder religieus zijn. En de buurt waar men woont is van grote betekenis, het categoriseert naar (mate van) religie; Because my mother was living in a more religious neighbourhood and having more religious friends, my mother was becoming more religious during this time. She was trying to level up to the society around her. My father on the other hand, he couldn’t give a damn about society, but he did care about my mom and what was important for her, so he was wearing a kippa. He was a religious person, he always believed in God. He chose to wear the kippa but he never chose to study religion, he didn’t really know basic hallacha. (Ezra, p3)

Ezra woonde in een religieuze buurt en daardoor had zijn moeder ook religieuze vrienden uit de buurt, waardoor zij ook weer religieuzer werd. Voor haar was haar omgeving heel belangrijk, om te voldoen aan de norm van de omging. Dit in tegenstelling tot de vader van Ezra die zich in principe niks aantrok van de omgeving, maar indirect toch weer wel, want uit respect voor zijn vrouw, droeg hij bijvoorbeeld wel een kippa. Hoewel hij met die kippa meer het beeld naar buiten goed in stand wil houden, wil dat niet zeggen dat die kippa niet óók zijn eigen keuze is, uit religieuze overtuiging.

De keuze voor een synagoge en de omgeving die het brengt kan ook van invloed zijn; We were at the orthodox shull in the city that was very small and poor, people with money went to the conservative Shull in the suburbs. We first went to the conservative shull in the neighbourhood, it was wealthy, beautiful, stain glass windows, big building, lots of community activity, lots of youth groups, parties, socials. At some point my parents had some moral issues, so we left the shull and went to the orthodox shull, which is why we went more religious. It was a bummer, because everybody that I went to school with was in the fancy conservative shull and there I was carting across town to get to an orthodox shull, through a black neighbourhood, a poor neighbourhood. It’s funny now that I say it, as much time that I spent there it never seemed like a big portion in my life, it was never a place that I went for council, that influenced the way I thought, really really not. (Hillary, p4)

Het grootse gedeelte van haar opvoeding is Hillary naar de orthodoxe synagoge geweest. Ze kent de conservatieve synagoge wel omdat ze daar ook de eerst paar jaar heen ging. De switch was van invloed, en creëerde ook een zekere isolatie. Er is blijkbaar een verdeling waarbij de mate van striktheid ook verband lijkt te hebben met welvaart, orthodox is meer armoede, conservatief is meer rijkdom. De omgeving van de synagoge matchte niet meer met de buurt waar ze opgroeide en met

83

name de wereld van de kinderen waar ze mee op school zat. Wellicht heeft dat ook weer meegespeeld waarom de synagoge weinig effect op haar leven heeft gehad.

Niet-Joods Opgroeiend in een Joodse gemeenschap, is het leren kennen van niet-Joden niet altijd vanzelfsprekend. De interactie kan spiegelend werken; We knew that everybody was Jewish obviously. We had some people from the block or neighbourhood that weren’t Jewish. We played with non-Jewish children. I had a friend that was not Jewish. When I went to play at her house, it was around Christmas, and her mom called, and said: ‘is it OK if she sees a Christmas tree?’. My mom was like: ‘Yeaaaah’. When I was 5 or 6, we went to birthday parties, they would give out candy. We just knew what we could and couldn’t eat. There was candy that was kosher and there was candy that wasn’t kosher, you just know these things (Dvora, p5)

Er spreekt een zekere vanzelfsprekendheid uit het perspectief op haar omgeving van Dvora, de meerderheid is Joods. Toch had zij ook niet-Joden in haar buurt en was er zelfs bevriend mee. De omgang is dusdanig gevoel en bewust van de verschillen dat de moeder van het niet-Joodse kind toestemming vraagt of Dvora wel naar een kerstboom mag kijken. Opvallend is hoe Dvora als kind van 5 jaar instinctief al weet wat wel en niet mag, en zich ook al zo bewust is van de verschillende werelden.

Buiten Israël kunnen Joodse ouders hun kinderen ook nog wel in binnen een Joodse gemeenschap houden maar dit verandert als ze ouder worden; The problem in the US is when you go to college, you don’t only see a secular world but also a non-Jewish world. And then suddenly there is a big shock, you are not only around Jewish people who look like you and act like you but you have to ask yourself questions, you need to deal with the first 18 years of your life. (Michal, p3)

De overgang naar bijvoorbeeld een universiteit kan shockerend zijn. Zo was het voor Michal die haar jeugd en kindertijd in een Joodse gemeenschap doorbracht en toen sterk werd geconfronteerd met een niet-Joodse wereld, en ook nog seculier. Het contrast met ‘de ander’ roept veel vragen op en is zoals Michal het beschrijft een soort ‘verwerking van de eerste 18 jaar van je leven’.

Het perspectief op ‘de ander’ is afhankelijk van gemeenschap waar je in opgroeit; I grew up in a Chassidische family. They are called ‘Visnitz’.They have neighbourhoods all over Israël . I grew up in Bnei Brak, this is a special city. For a long time this was the only city all over the world actually, that was just ultra orthodox. I didn’t meet secular people in the street. I never met them. I didn’t go out from the city. It was normal. Israël for me was Bnei Brak, not much more. Till 19 years. sometimes during Passover, that the ultra orthodox rent a hotel, and make it to be just for ultra-orthodox. I left Bnei Brak sometimes, but actually I didn’t see secular people, it was from ultra orthodox, to ultra orthodox. I didn’t know them. I knew that they existed. We were told that secular are, in the Hallacha there is a sentence, babies who fall in jail, this means that they grow up without knowledge about being really Jewish, what it is to be orthodox. Of course, they do many bad things like

84

not keeping Sabbat or kosher or whatever, but it’s not really their fault, it is just because they didn’t have the knowledge. (Yakir, p1)

De ultraorthodoxe gemeenschap in Bnei Brak waar Yakir is opgegroeid lijkt uitzonderlijk homogeen. Het contrast dat Yakir aangeeft gaat om de tegenstelling van zijn religieuze wereld ten opzichte van de seculiere. Volgens de Chassidische hebben deze seculieren, ondanks dat ze van geboorte Joods zijn, niet geleerd om echt Joods te zijn, zij zijn als het ware niet-Joden in dit perspectief. Het is bijzonder hoe beschermd Yakir is opgevoed dat hij tot zijn volwassen leeftijd eigenlijk nooit buiten zijn gemeenschap is geweest en deze ‘seculieren’ van wie hij wel wist dat ze bestonden voor hem een bevreemdend fenomeen werden.

 School In Israël is de school als omgevingsfactor erg bepalend ‘Sinds 1959 vooral op niet-religieuze scholen een verplicht programma ingevoerd gericht op vergroten van het Joods bewustzijn.’ (Lenderink 1986: 33). In eerste is instantie is er de tweedeling tussen religieuze en niet-religieuze scholing. Binnen deze groepen bestaat veel variatie. En een klein aantal scholen probeert de twee beginselen te combineren. Invloed van school begint al bij de allerkleinsten op een kinderdagverblijf; The cultural stuff kids learn here at school, even in day care. My daughter is two and is in day care from 8-13h everyday. At school she is learning about Sukkoth and they draw pictures for the Sukha and that kind of things, they bring home a Seder plate for Pesach, this week she has a bag full of decorations for the Sukha, this is what she brings home. (Hillary, p2)

Hillary geeft aan hoe vroeg de religieuze invloed begint en hoe vanzelf dat gaat.

Meestal kiezen de ouders voor hun kinderen de school die het meest aansluit op hun eigen leefwereld en opvoedingsnormen.

Verandering van school kan invloed hebben op de religieuze ontwikkeling; If they say one thing, let’s say keep kosher, I will do it but I am going to say why, they didn’t really like that, they were more like this is the law, just do it’. That was a problem with the school. They actually asked me not to return the next year. I was 12. The following year I went to a ‘traditional school’, at this point I am keeping Sabbat. This school hardly had any Jewish studies, in my opinion. We had it once a week, very random, whatever would fit in into the schedule. I wanted to get a religious education, I felt that the school was very secular. It was not fulfilling my needs. No one else in my grade kept sabbat or even kept kosher. Then I switched schools to a religious pluralistic school, meaning that they don’t care what your background is, as long as you are coming to study and to learn. This is semi-private school, that is very open, you don’t have to wear skirts, boys and girls are together in class, but you have prayers every morning that are mandatory. It is open for questions, and for different interpretations. (Jessica, p4)

85

De eerste religieuze school van Jessica was voor haar te orthodox. Teveel vragen over de achterliggende redenen van de religieuze handelingen past niet bij de methode van deze school waar de focus ligt op het leren door doen. De volgende school kon daarentegen niet voldoen aan haar religieuze behoefte omdat religie daar weer teveel op de achtergrond werd gesteld. Niet alleen was het weinig, er was ook geen verdieping. Die verdieping vond ze wel in de laatste school. Daar werd naar haar opvatting genoeg religieus onderricht gegeven maar ook in een open en tolerante omgeving.

Religieuze school Binnen het brede spectrum van religieuze scholen zijn er verschillende mogelijkheden.

Op een religieuze school ligt de nadruk op religieuze studie; At elementary school there was a lot of Judaism, a lot of Tenach, the emphasis was a lot on learning. At school I was called ‘Maria’. (Michal, p1)

Op de religieuze school werd Michal ‘Maria’ genoemd, naar een Joodse naam. Soms wordt zelfs in de naam een aanpassing tot het religieuze gemaakt.

Als ouders besluiten tot een strikter religieus leven maar zelf niet veel inhoudelijk geschoold zijn in religie, kunnen zij besluiten hun kinderen naar een religieuze school te sturen omdat het past in hun huidige levenswijze maar dit kan ook tot dilemma’s leiden; My parents had some kind of dilemma. They had nearly no knowledge of what it means to be religious, they knew like very basic things but decided to send us to religious schools. There we were thought about Judaism in a much more strict manner than they knew and we would come home asking questions. For example, my mother would use a sponge cleaning dishes during Sabbat, which is not allowed because it absorbs water. So I would tell my mother ‘you are using the wrong kind of sponge on Sabbat’. Nobody knows this except if you are from the religious. According to Hallacha, one of the things which you are not allowed to do on Sabbat, you are not allowed to squeeze, like an orange, it is not allowed. You have 50 kinds of actions which you are not allowed to do on Sabbat, one of them is squeezing, one of them is scratching, etc. The sponges which you clean with, you squeeze it in, so you have a special sponge on Sabbat, of a net of plastic, you cannot squeeze it, it doesn’t absorb water, so you can still wash the dishes. (Ezra, p18)

Het is duidelijk dat Ezra op jonge leeftijd zijn ouders voorbij schoot in kennis van de Joodse leer. In dit geval tot het niveau van het kennen van 50 handelingen die verboden zijn aan de sabbat. Ezra kwam thuis van school en ging zijn moeder wijzen op hoe het hoort, dat ze de verkeerd spons gebruikt op sabbat, dat ze een speciale sabbat-spons moet kopen die niet absorbeert en het verboden knijpen onmogelijk maakt, maar het wel mogelijk maakt om de afwas nog te doen. Dit voorbeeld geeft ook weer hoe een bepaalde schoolkeuze van invloed kan zijn en een verschil kan creëren tussen de thuiswereld en die op school.

86

Een religieuze school kan ook stimulerend werken in de religieuze beleving; Till the age of 14 I was at religious school and I was becoming more and more religious during this time. At school there was a medal for the kid that prays in the nicest manner, and I was the constant winner of this price. How do you decide who prays better than the other person?. But I was a very disciplined kid, I would like pray seriously and not play around like others, other kids would disturb. It meant something to me and I think people saw it. I believed in God and I very much wanted to please him. (Ezra, p3)

De religieuze stimulans en prikkeling maakte dat Ezra steeds religieuzer werd in die periode. Zijn sterke geloof in God en zijn wil om hem te behagen, leverde Ezra ook regelmatig de prijs van ‘kind dat het beste bidt’ op. Nu hij eraan terugdenkt vraagt hij zich ook af hoe die prijs werd bepaald. Waarschijnlijk was het zijn discipline en zichtbare devotie.

Vaak hebben religieuze scholen een hoog aanzien in onderwijskwaliteit; I went to a religious high school. I was studying in a class that was for people who wanted to study more religion (laugh). It was considered the better class. It was difficult to get into this program because it was considered to be a good school. Luckily enough I found the people that were like me. I mean this was kind of a shift too. The kids there were much more smart than those at elementary school. I could communicate, we had more real discussions about things. You didn’t have orthodox teachers then, nearly none. I had a teacher who was a poet, he was a bit of a rebellion himself. He was teaching things that school wouldn’t want him to teach, he was very sceptical about religion. He was teaching general and Jewish philosophy and he was really open minded towards being secular. He wouldn’t see seculars as being less good than being religious. He would explain why the secular is an option which is something people should think about. In general the teachers were not very open minded. Again the parents were more open minded than the teachers. (Ezra, p5)

Ezra vervolgde zijn religieuze studie ook op de middelbare school en kwam zelfs in klas waar nog intensiever religie werd gestudeerd (daar moet hij vanuit zijn huidige positie als seculier om lachen). Hij vond wel meer aansluiting op deze school vanwege de intellectuele uitdaging die toen ook gedeeld werd door medescholieren. De toevallige (relatief rebelse) docent die een open en tolerante kijk heeft en religie ook vanuit dat perspectief doceert, bijvoorbeeld dat ‘seculier zijn’ ook een optie is om over na te denken, heeft waarschijnlijk invloed gehad op het seculariseringsproces van Ezra.

Ultraorthodoxe religieuze school Omdat de ultraorthodoxe Gabad gemeenschap de filosofie heeft om zich te richten op nietpraktiserende Joden en hen mogelijk te ‘bekeren’, hebben zij scholen waar ook minder religieuze kinderen naartoe gaan; At first, I went to a Gabad school with a lot of unobservant kids. It is the philosophy of Gabad to reach out to nonobservant kids, they want to provide Jewish education for everybody. When I was 10 I switched to another school that was a non-Gabad religious schools with kids from religious families. My parents wanted this. I think they were afraid of the influence of the non-religious kids at the Gabad school. At 14 years I was sent to a Yeshiva. It is what everybody did. I accepted that. I went to a Yeshiva that was fully religious studies till the age of 18. I would come

87

home only few times a year. It was very strict, very restrictive. They control your life 24 hours a day. School itself is long hours. From 7.30 – 9.30 at night. Part of the reason to have so many hours is because they don’t want you to hang out. They want to know what you are doing, and one way of doing that is to keep you at school. School is pretty much 7 days a week scheduled No life. There were no activities. Very strict not only on academics, but also on behaviour and how you dress. (Chiam, p2)

Ondanks deze ‘outreaching’ Gabad filosofie, wilden zijn ouders het religieuze onderwijs van Chiam zekerstellen en stuurden hem naar een school die ook homogeniteit kan bieden. Een religieuze school met kinderen uit religieuze gezinnen. Als het gaan om een religieuze opleiding voor jongens is er een duidelijk pad te volgen. Chiam vervolgde vanaf zijn 14e zijn schoolcarrière op een zeer strenge Yeshiva. Een Yeshiva waar hij ook sliep en waar het leven bijna 24uur per dag bepaald is. Lange schooluren en zeer restrictief beleid maken dat de focus gericht blijft op de religieuze studie en nauwelijks ruimte is voor iets daarbuiten.

In een strenge ultraorthodoxe gemeenschap zoals de Chassidische is voor jongens het pad duidelijk uitgetekend; Till the age of 13 you go to a normal school, you get normal science, but most of the day is dedicated to religious studies. In Israël normally they finish study around noon, but we finished around 5 o’clock. But most of our days was dedicated to religion. From the age of 13 we went to yeshiva where we study only religious studies. The yeshiva is all dedicated to study Torah, everyday you start praying at 7 and study till 20.00. From 16 to 19 you study till 22.30. Then you go to a big yeshiva, for bigger people. There you study all over, there is no people who keep you, to not go there or there, you should know how to behave by yourself. You study at yeshiva till the age of 22. At 18 you also start dating with women to make marriage. (Yakir, p3)

De school tot zijn dertiende noemt hij ‘normaal’ omdat hij naast streng religieuze scholing ook nog (het reguliere) ‘science’ curriculum krijgt. Daar wordt omheen gebouwd, of gewoonweg de uren worden uitgebreid. Terwijl andere jonge kinderen tot het middaguur naar school gaan, is het op de school van Yakir gebruikelijk om tot vijf uur in de middag te leren. Vanaf het dertiende jaar gaat men naar de yeshiva waar echt alles gericht is op de Joodse leer. De uren op de yeshiva zijn erop gericht om intensiteit te creëren in kwantiteit, verplicht en strengt wordt toegezien dat het leven bijna volledig bestaat uit religie en de studie ervan. Daar kan de overstap volgen naar de yeshiva voor volwassenen waar de externe controle wordt losgelaten maar desalniettemin je geacht wordt dezelfde toewijding tot religie voort te zetten. Opvallend hoe Yakir nog bijna zijdelings vermeldt dat tussendoor ook het huwelijk nog wordt gearrangeerd, want dat hoort ook bij het pad; Normally in Chassidische yeshiva you stay in Yeshiva till you get married, then you go to the Kollel. The Kollel is like a yeshiva but for married people. You stay till you maybe go out to work, or you can stay all your life. The Chassidische is a bit different from other ultra-orthodox because in the Chassidische after 3 years in the Kollel you go and work but the anti-Chassidische the ‘mitnagdim’, they are against the Chassidische, so they stay normally in the kollel till let’s say 50 or all their life. (Yakir, p3)

88

In de chassidische gemeenschap is het voor jongens normaal om in de yeshiva te blijven tot ze zijn getrouwd. En na het huwelijk is het pad ook nog verder uitgetekend. Dan is er de Kollel waar je als getrouwd stel naartoe gaat. Yakir legt uit dat het in de zijn chassidische gemeenschap normaal is om na zo’n drie jaar in de Kollel te gaan werken, dit in tegenstelling tot de anti-chassidische gemeenschap, die dus ‘tegen’ (heel veel dingen) is, die praktisch hun hele leven daar kunnen doorbrengen.

Meisjes Yeshiva Als er over yeshiva gesproken wordt, gaat het meestal om jongens yeshiva’s . Toch zijn er ook vergelijkbare scholen voor meisjes; At the age of 18 I joined a program where we studied in a girls yeshiva for a year. Then we all went to the army, we went to the same job together. Then we I came back and studied again for half a year. I lived there. No, I think that the boys Yeshiva are much more serious, much more. I think they study for many more hours, it much more strict, it is a much more heavy load, the whole mind frame is much more heavy. I think girls yeshiva that I was going to, there are boy yeshiva’s like that too, but the heavy boy yeshiva’s, I don’t think there are girl yeshiva’s like that. The people that are going to these heavy strict yeshiva’s, the girls aren’t learning anything, meaning that’s the split, if you go into a society where the girls are learning. These yeshiva’s, but I have never been, they sound very suppressing, very depressive. Here we chose to learn, we knew that it was for a year, we would not sit in the Yeshiva for 10 years (Michal, p7)

Vergelijkbaar tot op zekere hoogte dus. Volgens Michal zijn er wel vergelijkbare minder strenge jongens yeshiva’s maar andersom zijn er geen meisjes yesiva’s die zo streng kunnen zijn als die voor jongens. Dat is ook een belangrijk keerpunt stelt Michal, als religie zo streng beleid wordt dan gaat dat gepaard met een gewoonte dat meisjes uit die gemeenschappen niet zoveel studeren. Zij ging naar een yeshiva voor meisjes waar vrouwen wél studeren, ook religie, uit eigen keuzen, maar wel beperkt tot één jaar.

Zondagschool Buiten Israël moeten ouders bewust meer moeite doen om hun kinderen de Joodse cultuur en religie bij te brengen. Soms kan dat via een zondagschool; I went to Sunday school to learn about the holidays and things like this, that’s where you learn the cultural stuff. It was all bar mitzvah preparation, learning Hebrew, the alphabet, getting ready for your bad mitzvah. It was a lot and it was very heavy. You mean was it an option not to go? Noooo! Absolutely not an option! After your bad mitzvah you got to choose whether or not you want to continue at Sunday school, to get a sort of conformation in two years learning. And they made it very clear that they wanted me to continue to learn. I continued even though I didn’t want to, but because they wanted me to. The school itself it was very submissive learning, it was not an interactive thing. (Hillary, p2)

In de VS was er ook een zondagschool voor Joodse kinderen. Het was een belangrijke voorbereiding op de Bar/ Bad Mitzwah en zeker tot die tijd voor Hillary geen optie om niet te doen. Hoewel het

89

vervolgtraject in principe een keuze zou zijn, en het haar keuze niet zou zijn, ging Hillary er onder druk toch mee door.

In de VS wordt de benaming van zondagsschool gegeven aan ‘Hebrew school’. De ‘Hebrew school’ komt uit de Reform en conservatieve Joodse stromingen terwijl de orthodoxe stroming dit niet hebben. De orthodoxen hebben Joods onderwijs waar dieper wordt ingegaan op de Joodse leer en waar er een sekse-scheiding is in het onderwijs en de jongens in yeshiva’s vaak worden opgeleid tot Rabbi’s.

 Youth Movement De meeste Joodse kinderen (in ieder geval in Israël) hebben wel bij een ‘Youth Movement’ gezeten. Het is een soort jongeren organisatie waar jongeren lid van worden en in clubverband allerlei activiteiten ondernemen. Ook hierin bestaat de splitsing religieus en niet-religieus en soms (onderliggend) staat ook politiek (zoals het woord ‘movement’ een politieke connotatie heeft) centraal; It was a religious youth movement. It shifted from being a movement which contained people with different political views, you had left wing and right wing religious people, into becoming more and more religious. The sign is always the way gender was treated, separation between boys and girls, observation of female body as being a sex objects, and the demands of covering the sex object (laugh), that kind of thing. So religion was becoming stronger in a movement which was in the beginning much more a movement that wanted to combine modern secular life with religion. (Ezra, p5)

In eerste instantie was de ‘youth movement’ van Ezra meer een groep met gemengde politieke ideeën en ook het moderne seculiere leven wilde combineren met religie maar ontwikkelde zich steeds meer tot een religieuze groep. En volgens Ezra is de verandering in omgang met gender altijd een eerste voorteken in die richting. In die tijd ontwikkelde Ezra al een tegenstem; At the youth movement they talk about philosophy about ideas. It was an overload of talking about everything. Is there God? What is right to do? What are morals? Etc. Lot’s of bullshit (laugh). Talk about politics day and night, as if we had some kind of influence on it, so funny (laugh). I was always taking the left wing secular point of view, I was considered the leftwinger, I would always be in confrontation with other people. They wouldn’t allow me to have younger people, to be counsellor because I was left wing, that wouldn’t be accepted. (Ezra, p10)

In de ‘youth movement’ van Ezra werd duidelijk veel tijd besteed aan politieke en religieuze discussie. Het feit dat Ezra geen jongeren mocht begeleiden geeft aan dat zijn meer linkse en confronterende positie niet volledig werd geaccepteerd.

90

Soms kan dezelfde keuze tot een verschillend resultaat leiden, maar de verschillende invloed kan groot zijn; My sister was very very religious. So we did separate things. I have asked myself why a million times. She joined a youth group. There are so many youth groups that you can join. Some are religious some are less. She joined one of them that is much more religious. She went away for a weekend and when she came back she kept kosher. I didn’t even know what the rules were. It was very sudden it was very extreme. I joined a youth group too, that was the thing to do, the same group as my sister. But I found the kids that were smoking cigarettes behind shull, we found a different crowd. we found completely different lives. I had boyfriends. (Hillary, p5)

Ondanks dat Hillary en haar zus zich bij dezelfde religieuze ‘youth movement’ aansloten, heeft het een verschillende uitwerking gehad. Hillary sloot zich aan bij de jongeren die tegendraads waren terwijl haar zus juist volledig opging in de religie.

De invloed van een ‘youth movement’ kan verder gaan dan religie en politiek alleen. Het kan ook een uitkomst zijn als sociale context als het gaat om het vooral buiten Israël belangrijke ‘intermarriage’; There are many activities and of course it puts you in an environment of other Jewish children. there is a very strong push from Jewish parents that they should marry within Judaism. It exposes you to kids who come from similar backgrounds. There are reasons for it. Not only Jewish reasons. It is just easier, it saves a lot of time trying to work things out in life. There were Jewish prayers, there was also social and civic talking about moral issues, and Jewish holiday things. Israël at the time was almost not talked about. Because the reform movement early in America was anti-Zionist. It is not that way anymore. I didn’t know at the time, I was not aware of what a Zionist was or what an anti-Zionist was. (Dan, p2)

De ‘youth movement’ is een uitbreiding van de Joodse omgeving en sociale kring en dat is volgens Dan ook handig om het huwelijk binnen het Jodendom te stimuleren. Iets dat hij belangrijk vindt, niet omdat het een Joodse wet is, maar omdat het simpelweg het leven wat makkelijker maakt om te trouwen met iemand met een vergelijkbare achtergrond. Die achtergrond wordt breed besproken in de ‘youth movement’. In de tijd van Dan was Israël en het Zionisme nog niet veel aan de orde omdat hij bij een Reform gemeenschap hoorde die toen ook anti-Zionistisch was, hoewel die definities ook pas later naar gelang de tegenstellingen groeiden van belang werden.

In de begintijd van Israël was het nationalisme sterk in ontwikkeling, en daarin had de ‘youth movement’ ook een rol; I was in a youth movement. Once a week we met and we spoke about things. I was born in ’47 and was raised…we used to hear all the time: ‘You are the first generation for this country, you have a lot of responsibility’. The main idea of education was very nationalistic. (Nitza, p2)

Nitza groeide op tijdens de opbouw van het nationalistische Israël. Als eerste generatie jeugd werden zij al vroeg aangesproken op hun verantwoordelijkheid voor het land.

91

 Religieuze (feest)dagen Religieuze (feest)dagen zijn belangrijke factoren van invloed. Het is een terugkerend fenomeen, vaak met bepaalde rituelen en gewoonten; For example, Yom Kippur, I fast. We celebrate all the holidays as they are. Rosh Ha Shanah, we do a special meal, Pesach we don’t eat bread, Chanukah we put on the candle, Purim we do what we have to do in Purim, like Halloween. We keep the, you know, the circumcision, the Bar/Bad Mitzvah, the Jewish prayer when getting married. (Mary, p5)

Mary benoemt de gebruikelijke Joodse feestdagen en gewoonten en wat ze daarbij doet. Er klinkt wel een zekere afstand in door, alsof het eerder een gewoonte van doen is, dan een bewuste overtuiging; Traditions like Yom Kippur have meaning, because all over the world Jews are fasting. Fasting is different, I like the feeling of cleansing out my body, that for me is very good. But when I do things, like on Passover, it is not like a religious thing, this is what Jewish people do, whatever, we sing our songs, we drink our four cups of wines. Christians sit around a Christmas table, no matter how much they love Jesus or not love him, they sing Christmas songs. That is just what you do. Americans, whether they have been in America for one year or twenty years, eat turkey on Thanksgiving, that is what you do, that is what you do. (Dvora, p13)

‘That is what you do’ is het credo van Dvora. Dat het iets is wat Joden doen, op de één of andere manier verbindt, is belangrijk voor haar. En dat is ook wat betekenis geeft aan die tradities. Dvora trekt de vergelijking naar tradities van andere (geseculariseerde) culturen om aan te geven dat het niet persé gekoppeld hoeft te zijn aan religie.

Sabbat Sabbat, beginnend op vrijdagavond tot zaterdagavond, is een wekelijkse religieuze dag.

Sabbat staat vaak ook in het teken van rust en daar zijn veel regels aan verbonden; I observe Sabbat, but not observe Sabbat from the point of view of the rules, I do it out of joy, I enjoy resting on Sabbat, I enjoy not doing anything, yes it is also not allowed to do anything, but I am enjoying not doing anything, this is the way I feel I am recharging my batteries. (Oren, p8)

Hoewel Oren zich bewust is van de regels, houdt hij zich niet aan die regels omdat het moet, maar omdat hij het prettig vindt en ervan geniet. Voor Oren is de sabbat een dag van rust en opladen.

Gedurende de vrijdag voordat ’s avonds de Sabbat begint is de anticipatie merkbaar; Everybody is running around, picking up everything, trying not to forget, get home before the last bus. There is this nice Sabbat feeling, that everybody is getting ready. (Dvora, po17)

Dvora beschrijft een gevoel dat niet zozeer concreet is maar wel in de lucht hangt, de verhoogde spanning ter voorbereiding van de sabbat. De spanning is misschien wel het meest voelbaar op de markt in Jeruzalem. Het assortiment is uitgebreider, de mooiste producten worden aangeboden,

92

klanten kopen meer en specialere spullen. Maar het is drukker dan normaal en alles moet in kortere tijd vanwege de vroege sluiting op de vrijdag. In die zin is er een letterlijke spanning bovenop een ongrijpbare spanning. En die spanning ervaart Dvora als positief en noemt het een prettige ‘sabbat feeling’.

Sabbat wordt vaak ook gezien als ‘familietijd’; I loved it. Sabbat was one of the nicer days. It was a family day, we were all together. My parents made it very special. On the Friday night we used to wait with dinner for my father to come home from shull, then it was only us, we would not have people over. We had blessings and we would learn. Learn about the passages that you read from the bible every week. It was very nice. We would go to the synagogue and that was a community. Also we would go fleemarketing after shull, go to the market to buy old antiques, family activities. It’s a familything. It cleanses, it starts the new week. (Michal, p2)

Michal heeft warme herinneringen aan sabbat met haar familie. In haar gezin was dat het moment om echt samen te zijn en te eten en ook tijd te besteden aan verdieping van de religie. De zaterdag van de sabbat wordt vaak ook gebruikt om gezinsactiviteiten te doen, zoals in dit geval samen vlooienmarkten bezoeken. Voor Jessica was het ook een manier om een schone start te maken voor de nieuwe week.

De smaak en geur van religieuze herinnering zoals die hierboven door Dvora en Michal worden ervaren, is iets dat ondanks iemands seculariseringsproces bij kan blijven ‘first-generation secular still remember the religious atmosphere from their own home and, even though they reject religion, they still want to retain some of its flavour.’ (Etzioni 2002: 117) Maar vervolgt Eztioni, deze smaak zal per seculiere generatie afnemen ‘second generation secular or more, no longer remember sights, sounds and smells from a religious past. They have no flavour to retain.’ (Etzioni 2002: 118). Etzioni stelt het hier wel een erg rechtlijnige afname voor. Het is afhankelijk van de context waarin men zich bevindt. In een omgeving waarin de herinnering steeds weer geprikkeld wordt, heeft een grote overlevingskans. Bovendien is de waarde die men hecht aan de herinnering ook nog van belang. Het is ook mogelijk om dat bewust in stand te houden.

93

Thema 3-Seculariseringsproces

Complexe Secularisering In dit onderzoek ben ik voortdurend gestruikeld over de complexiteit. Niet alleen in de initiële fase van aftasting, juist hoe verder en dieper het onderzoek ging, hoe complexer het werd. Dit benoem ik, ondanks het gevaar van ‘stating the obvious’, omdat ik complexiteit tot een concept wil uitlichten als kern of beter gezegd als meerdimensionale ruimte waarin verschillende oorzaken en factoren van invloed zijn. Zoals het voor Berger ook axiomatisch is, dat complexe sociale processen niet door een enkele oorzaak kunnen worden verklaard. De complexiteit begint al bij de term ‘secularisatie’. Berger heeft ook studie gemaakt van het seculariseringproces. ‘Met secularisatie doelt hij op het proces waarin sectoren van de samenleving en de cultuur aan de dominante greep van de religie worden onttrokken of weten te ontsnappen. Maar de secularisatie omvat veel meer. Het strekt zich uit tot de cultuur en de wereld van de symbolen.’ (M. De Jong 1997: 253).

Twijfel & tijdsgeest Descartes zette de twijfel in die leidde tot zijn bekende uitspraak; cogito ergo sum, ; ‘ik denk, dus ik besta’. De twijfel kan ook een belangrijke factor zijn in het seculariseringsproces. Een twijfel die tot denken zet over religie. ‘Als filosoof kon Descartes alleen maar hardop aan het twijfelen slaan, omdat er voorzichtig een sociaal klimaat voor twijfel was gecreëerd door zijn leermeesters en tijdgenoten. Zonder zich geheel bewust te zijn van de consequenties maakten zijn tijdgenoten gezamenlijk de overstap van een religieuze conceptie van de mens en de wereld naar een geseculariseerde.’ (M. De Jong 1997: 211).

Twijfel is ook een begin van verandering. De respondenten zijn geselecteerd op de voorwaarde dat zij meer seculier zijn ten opzichte van de generatie voor hen. Zij zetten een verandering in, mede door twijfel. Zoals hierboven verwezen naar de tijd van Descartes waar hij zijn twijfel hardop durfde uit te spreken, is de voorwaarde dat er binnen de leefomgeving ruimte moet zijn voor twijfel en verandering. Bruce wijst vaker op dat secularisering alleen kan plaatsvinden in een omgeving waarin bepaalde minimale waarden zoals een zekere mate van democratie, egalitarisme en vrijheid in een samenleving. Strikt genomen is Israël een moderne democratie, en is in die zin vergelijkbaar met andere Westerse samenleving. Toch zijn er belangrijke verschillen (zoals in het eerste thema besproken). Dit blijkt ook uit het Guttman Report waarin onderzoek is gedaan naar religiositeit in Israël die door verschillende auteurs wordt aangehaald ‘There is no evidence for a decline in

94

traditional religious observance or traditional religious belief that characterizes virtually all of Western Europe…’ (Liebman 2001: 85)…’Nor, does religion appear to play the role in public life that it does in Israël with concurrence of the vast majority of Israëli Jews.’ (Liebman & Katz 1997: 85). Israël neemt dus een aparte plaats in als het gaat om religiositeit en de lijn van verwachting van de klassieke seculariseringsthese.

Moderne secularisering en religieuze diversiteit Zoals aangehaald bij Descartes is de tijdsgeest hierbij ook van belang. De modernisering heeft ook Israël en de oude stad Jeruzalem bereikt, zelfs wat door sommigen postmodernisme wordt genoemd ‘In contrast to modernism which regards standardization as a valuable component of rationality and efficiency, postmodernism celebrates fragmentation and nonconformity. …In Western countries modernism has lent legitimacy to secularization, while postmodernism has lent legitimacy to a diversity of cultural processes, including religious revival.’(Etzioni 2002: 13). Het postmodernisme kan goed aansluiting vinden bij zaken van wereldbeschouwing. Hoewel je in Israël kunt spreken van een homogene religie van de meerderheid namelijk het Jodendom, is er binnen dit veld, ook onder de tijdsgeest van twijfel, met name in Jeruzalem een grote religieuze diversiteit te vinden. ‘The secularization impact of diversity depends to a very great extent on an egalitatarian culture and a democratic polity. In their absence, diversity may heighten racial and ethnic conflict and deepen commitment to a communal religious identity.’ (S. Bruce 2002: 36). Israël , en verrassend genoeg juist Jeruzalem biedt veel ruimte voor diversiteit. Dit neemt niet weg dat er spanningen bestaan tussen de groepen. Opvallend is wel hoe die spanning het groots is bij de botsing van de gemeenschappen zoals eerder genoemd, alleen gaan ze niet zozeer direct met elkaar in conflict alswel dat ze elkaar de rug toe keren en totaal langs elkaar heen leven. Dit zou met die initiële homogeniteit te maken kunnen hebben, uiteindelijk zijn het allemaal Joden, alleen met verschillende levenswijze. Zowel deze gedeeldheid als de verdeling maakt het complex.

Nogmaals wil ik aanstippen hoe het seculariseringsproces zoals gebruikt in dit onderzoek met betrekking tot de respondenten in hun ingewikkelde context, wel aanleiding en overeenkomsten heeft met secularisering zoals besproken in de theorie, maar niet geheel hetzelfde is. Zoals Deshen ook stelt ‘secularization as a concept is not delicate enough to describe the transition from the pole of religious to the pole of secular. Deshen suggests a four-part typology: eradiction, creation, innovation and profanation.’(Deshen 1995: H13: 331) (S. Deshen and M. Shokeid, 1974: The Predicament of Homecoming; 151-62). De theoretische term secularisering is misschien te groot en te grof om zo over de fijnmazige werkelijkheid heen te leggen. Tussen de grove dichotomie religieus-seculier is er een wereld aan mogelijkheden die ik tracht in dit thema naar voren te brengen.

95

 Mate van observance Bij het definiëren van religiositeit wordt vaak gerefereerd aan de mate van ‘observance’ die ook verband heeft met de mate van striktheid. In onderzoek, waaronder deze, wordt ook de respondenten zelf gevraagd naar hun eigen definities ‘Some categories are defined . Sometimes on the extent to which the religious commandments are fulfilled. There is a continuum between devoutness and secularity.’ (Etzioni 2002: 51). Om het seculariseringsproces te beschrijven, zijn dit belangrijke factoren. ‘Observance’ is een ingewikkelde term omdat het enerzijds over materiële en praktische zaken gaat en anderzijds ook over immateriële en spirituele zaken gaat; I feel confused. Because yes I believe in God, but the question is how I want to practice my believe in God, if I do have to practice or is my believe in God enough? Judaism is not only about the believe in God, it is also observing of the traditions and the cultural aspects.(Jessica, p6)

Voor Jessica is het ook niet duidelijk, zij stelt zichzelf vragen of geloven an sich genoeg is. Het lijkt erop dat zij zelf vindt dat geloven op zichzelf genoeg moet zijn, maar in het Jodendom gaat het duidelijk niet alleen om het geloven in God, het is juist het praktiseren dat belangrijk is.

‘Observance’ wordt ook wel geïnterpreteerd als ‘praktiseren’, wanneer het met name aan praktische zaken wordt gerelateerd; I stayed religious after leaving the Yeshiva. I was still practicing, observing Sabbat, kashrut, till certain level, I was still relatively to a secular person relatively observant, not strict, but relatively observant. (Oren, p2)

Relatief praktiserend dus. Oren gebruikt wel drie keer het woord ‘relatief’. Dit geeft wel aan hoe belangrijk het relatieve is, dat wil zeggen afhankelijk van definitie en omgeving. Hij benadrukt dat hij de yeshiva verliet maar wél religieus bleef, niet meer ten opzichte van de wereld die hij achter zich liet, maar vergeleken met de seculiere wereld waar hij in stapte.

Als ‘observance’ of het praktiseren van de religie is uitgedroogd, dan noemen sommige dit het seculier zijn; I got fed up. Something was driving me away, I never gave it too much thought during the period I stopped my participation. You don’t simply become a secular Jew, it’s a process. Some people maybe choose to do that, it’s something you cannot measure. and you can’t define it, at all! But on the other hand, you are still a Jew, you are still an Israël i, you still identify. (Dan, p7)

Dan benadrukt hier het proces van seculier worden, en vooral dat het juist niet te definiëren is. Daarbij snijdt hij het verbonden onderwerp van identiteit aan, de Joodse, de Israëlische, zeer relevant maar nog veel meer tegenstrijdigheid. Het is tegenstrijdig omdat bijvoorbeeld veel mensen

96

de Joodse identiteit koppelen aan de Joodse religie en het religieus zijn. Voor Dan geldt dit niet, hij is seculier geworden maar blijft zich identificeren met het Joods zijn.

Religie in de opvoeding Het, op de één of andere manier, minder religieus zijn dan de ouders was een cruciaal criterium voor de respondenten. Dit om ergens een startpunt te leggen voor een ‘seculariseringsproces’. In de gesprekken is wel gebleken hoe belangrijk de familie en opvoeding is geweest in de religieuze ontwikkeling.

Het oordeel over in hoeverre het praktiseren iets zegt over hoe religieus iemand is, kan niet alleen in groter gemeenschappelijk verband plaatsvinden maar ook binnen het gezin; It is aggravating. Because I have the right to practice religion the way I want to. And my mom doesn’t have the right to judge me. Yes, I feel that her going to the synagogue more often than me, doesn’t make her more observant than me.(Jessica, p9)

Voor Jessica is het duidelijk een interpretatie kwestie, en zegt haar frequentie van synagoge bezoek niets over haar mate van religiositeit. Toch voelt ze wel de druk van het waardeoordeel van haar moeder.

Het gezin waarin men opgroeit hoeft ook niet altijd eenduidig te zijn geweest; I grew up in a secular family, when I was about 12 they became very religious and they took me out of the secular school and put me in a very strict religious school. My parents went to some Torah lessons and some religious studies and stuff years before, apparently it sank down a bit, and at some point they decided practicing.(Oren, p1)

Het besluit van de ouder van Oren om bestaande kennis van religie om te zetten in het streng praktiseren, is hier van grote betekenis op het leven van de 12 jarige Oren. Het gevolg was dat hij van school werd gewisseld en dit zou nog een grote impact hebben op zijn toekomstige leven.

Een discussie over de keuze van een restaurant geeft ook aan waar een gezin kan staan; One time we needed to use the bathroom, so we ordered an orange jus at McDonalds to use the bathroom. I just remember it, because McDonalds always had very good playgrounds, and I never got to play on them. So when we ordered the orange jus, we played there. It’s an interesting example to contrast where we were then and where we are now. When I graduated from Berkley my parents came to my graduation. I said that Indian restaurant is very good, it is strictly vegetarian. Which means you don’t have to have as much of an issue being kosher. My mom says ‘have you eaten there?’, I say ‘yes’. My dad says ‘yes, I could eat there’. My mom goes ‘ahhhh!, what!’, she was not happy about it. My dad has become more accommodating. My mom has become less accommodating. (Dvora, p5)

Het voorbeeld van McDonalds wordt hier aangehaald als een tijd waarin het een flexibele vrije keuze was (al gaat het maar om een jus d’orange) ten opzichte van de moeilijke overweging in het heden voor een vegetarisch Indiaas restaurant. De ouders van Dvora hebben zich in de loop der tijd beiden

97

in verschillende richtingen ontwikkeld, haar vader is eigenlijk makkelijk geworden terwijl haar moeder strenger in leer werd. In de ontwikkeling van Dvora zelf zijn het de overwegingen an sich, die soms door een kinderlijke trigger als een McDonalds speeltuin blijven hangen, die invloed hebben op haar persoonlijke ontwikkeling in haar seculariseringsproces, in ieder geval in haar bewustzijn van verschillende perspectieven.

Religie in de opvoeding uit zich ook in aspecten die van generatie op generatie worden doorgegeven, zoals voor jongens het aanleggen van de ‘tefilien’ (dat is een lange leren gebedsriem die om de arm heen wordt gewikkeld, hieraan zitten ‘kleine blokjes’ als huisjes waar heilige Thora teksten in zitten, de woorden van God worden dus ombonden), een gebruik dat vaak van vader op zoon wordt overgegeven. Als dit ontbreekt is dat goed merkbaar; I always felt like an outsider, my parents were immigrants, they didn’t know much about Judaism, I felt like I always had to be better than other kids in religious things. Like putting on this tefilien, my father couldn’t teach me how to put this on, because he didn’t know, he didn’t remember from his Bar Mitzwah. So someone else told me how to do it on the side. But for most kids it is a sign of something that goes from father to son, I was very ashamed that I didn’t know how to do it properly. Now that I look at it from far away I feel that it was something that was a bit unorganic to my family, the whole religious episode, you can see the consequence, that nobody stayed religious from my family at this time (Erzra, p8

Ezra geeft aan dat hij zich als een buitenstaander heeft gevoeld en wijt dit aan het feit dat zijn ouders immigranten waren met gebrek aan religieuze kennis. Dit gebrek heeft ook geleid tot een gevoel van schaamte.

Secularisering binnen het gezin Het persoonlijke seculariseringsproces kan spanningen geven met de omgeving, met name binnen gezinssituaties. In nog grotere mate geldt dit voor respondenten die nog bij de ouders thuis wonen; At home I was comfortable with being who I was. On a superficial level, obviously on a deeper level it was different, knowing that your parents very badly want you to live a certain way. Obviously on a physiological level it has a deeper impact, from a very young age something is drilled into your head, this is the way we live, the way we want you to belief. As a kid your natural inclination is that you want to feel accepted by your parents and make them proud. Especially when, sometimes their affection is expressed conditionally. Bottom line, I don’t think so, I think my parents love me unconditionally. But when I was younger the expression of their love was sometimes conditional to how much I was acting how they wanted me to act. When you see that they are not happy and say ‘Oh my God look what he has turned out to be, we have failed’. That is traumatising. (Chiam, p4)

Chaim beschrijft hier op een zeer reflexieve manier hoe hij als kind de druk van zijn ultraorthodoxe ouders heeft gevoeld om te voldoen aan hun normen. Het is pijnlijk dat een kind de liefde van de ouders als voorwaardelijk ervaart, hoewel hij het op latere leeftijd wel kan wegrationaliseren. Doordat hij uiteindelijk eruit is gestapt hebben zijn ouders het gevoel dat ze gefaald hebben, en dit is voor Chiam een traumatische ervaring.

98

In het onderzoek dat Deshen beschrijft blijkt dat er in het algemeen per generatie een afname van religiositeit, gemeten aan de mate van het praktiseren van de mitzvoth (geboden) en een seculariseringsproces zichtbaar is, maar ‘the scharpest declines are found in those groups from the most religious backgrounds, and at the lowest levels of observance there is a internergenerational stabilization. ‘ (Deshen 1995: H13: 239). Uit een ultraorthodoxe gemeenschap stappen, zoals hierboven door Chiam en hieronder door Yakir worden beschreven, kun je een ‘scherpe afname’ noemen, omdat het relatieve contrast met de generatie boven hen zo groot is. Interessant is ook wat Deshen zegt over de stabilisatie bij minder grote mate van praktiseren en striktheid. Dat is ook in dit onderzoek terug te vinden als je ziet dat ook zeer seculieren vaak blijven vasthouden aan enige vorm van de religieuze tradities, die zij dan soms weliswaar herinterpreteren of aanpassen. Hier kan ook een verband gelegd worden met de context; Jeruzalem en de staat Israël zouden wellicht als een soort stabiliserende factor werken doordat deze context altijd een levenslijn houdt met de Joodse cultuur en religie.

In de ultraorthodoxe gemeenschap is het zeer ongebruikelijk om ‘eruit te stappen’, het wordt ‘Yotzim Beshe’ela’ genoemd. Zo extreem als het klinkt, kan het ook zijn. In bepaalde gevallen worden kinderen ook letterlijk ‘dood verklaard’. Bij deze respondenten uit vergelijkbare gemeenschappen is het zo ver niet gegaan. In Israël bestaat de organisatie Hillel die ondersteuning biedt aan mensen die zo’n stap hebben gezet. Voor zover bekend, is er in de meeste gevallen wel sprake van ‘verstoting’ in meer of mindere mate, maar in de meeste gevallen herstellen de relaties ook in zekere mate; When I stepped out, my parents told me, take your stuff and go. And I went. But I didn’t know for how long it would be. Today I can tell you that 99% of the people in the place where I volunteer in the end they have a kind of relationship with the family. The family even if they love God, I think they love the children more. (Yakir, p11)

Door zijn eigen ervaring kan Yakir heel goed werk doen voor zo’n organisatie als Hillel. Het is mooi hoe hij hier beschrijft dat de liefde voor het kind uiteindelijk ook de liefde voor God kan overwinnen. De impact van het uitstappen is zó sterk dat daarmee ook de ouder-kind relaties in perspectief komen te staan. Het belang van dergelijke ondersteunende organisaties is dan ook evident.

Een migratie naar Israël , ook wel ‘making Aliyah’ genoemd, kan ook gevolgen hebben op de relaties binnen het gezin op het gebied van religie; Over the years my mother has become much more Hallachic. I think it is almost like a rebellion of being in Israël , because she hates it so much. My father is much more a liberal thinker about religion. I used to be more Hallachic than my father, I used to pray more, I was stricter about kosher, I knew a lot more of the rules they interest me. After my divorce, I think I probably went more into his direction. (Michal, p11) In the states my parents met at the synagogue. They were both in the phase of becoming more religious. They were never crazy religious. My mother said that everything flipped, my dad used to be the one who was more into

99

learning, Jewish learning. Then we made Aliyah and my mom became more interested in learning, Jewishness, becoming more and more religious. Suddenly she stopped wearing pants and covering her hair. My dad became less religious and into Jewishness. So the Aliyah flipped this for them. (Dvora, p4)

Niet alleen kan de verandering van omgeving invloed hebben op het eigen seculariseringsproces, maar ook de verhoudingen binnen het gezin en de mate van religiositeit van de ouders.

Seculier versus religieus De tegenstelling seculier versus religieus blijkt in Israël al snel zeer belangrijk. Op religieus gebied, binnen het Joodse veld, is dat een eerste tweedeling. Deze tweedeling is in eerste instantie een kwestie van zelfdefinitie en geldt als belangrijke maatschappelijke en soms ook politieke positionering. Echter het probleem bij ‘zelfdefinitie’ is het subjectieve karakter. Dit is verwarrend wanneer er in algemeenheden wordt gesproken, maar zeer interessant in een individueel gesprek; I think we are measuring religion in different ways. We are measuring internal belief and we are measuring external practice. (Dvora, p13)

Oh, that is not secular, that is traditional, it’s not that they don’t believe in God, they are just not orthodox. I don’t think they necessarily don’t believe in God, I think they don’t believe in the rules. Some people call themselves secular but they are not really secular, they are actually traditional. (Jessica, p11)

De suggestie, zowel door Dvora als door Jessica, is dat de term ‘seculier’ een tegenstelling is van het geloof in God, ongeloof dus. En dat de term ‘religieus’ meer in verband wordt gebracht met de regels en praktische uitvoering van religie.

Professor Shenhav is een befaamd socioloog en heeft zich publiekelijk uitgesproken over deze onderwerpen, en daarom wordt hij in gesprekken ook vaker aangehaald; …like Shenhav wrote, I didn’t identify as religious, secular, traditional or something, it was from home, everybody has mezuzah, everybody kept Sabbat, but also watched a football game on Sabbat. Shenhav is writing that his grandmother from Iraq, was laughing if someone was asking if she was secular or religious, because of course she was traditional and ever Friday evening everybody came to her family and she had candles and so on, but she didn’t care if some of the people smoked, because everything was very tolerant. (Nitza, p3)

Het blijkt dus niet alleen een kwestie van definitie, maar ook van identificatie. Bijvoorbeeld het hebben van Mezuzah (Hebreeuws voor deurpost, dat is waar het hangt, een klein kokertje, als herinnering aan Gods aanwezigheid) een traditie die ook een gewoonte van huis uit kan zijn zonder religieus bewustzijn.

Seculier Jodendom In Israël bestaat heel duidelijk een stroming van ‘seculier Jodendom’. Dit gaat verder dan de individuele identificatie als ‘secular Jew’. Het is ook een bepaalde filosofie die soms in

100

georganiseerde vorm wordt aangeboden. Hierin is ontwikkeling merkbaar. Politieke ontwikkeling, zoals de dood van Rabin die in 1995 als premier van Israël vermoord, wordt hier ook mee in verband gebracht. Het feit dat Rabin door een Jood is vermoord heeft voor veel commotie in de samenleving gezorgd. De tegenstelling tussen seculier en religieus is hiermee ook nog meer op scherp komen te staan. De ontwrichting in de maatschappij maakte dat vele seculieren meer behoefte hadden aan houvast. Hier was het seculiere jodendom een goed antwoord op. Steeds meer werden er lezingen, discussie en informatie avonden georganiseerd, maar ook structurele cursussen, er bestaan zelfs ‘seculiere yeshiva’s’ en ‘seculiere rabi’s’. Een studie van het Jodendom zonder God; I think it is very important. I do believe in secular Yeshiva’s, not on a religious aspect, but to know where you came from, knowing what you are not keeping, what you not believe in. I think it is very important not to be ignorant, so I think it is a wonderful thing, secular yeshiva’s. (Jessica, p11)

Vanuit haar religieuze oogpunt ziet Jessica het seculiere Jodendom vooral als manier om te begrijpen en te kunnen beargumenteren wat je níet gelooft, of waar je je niet aan houdt, als manier om onwetendheid tegen te gaan. Hier wordt een directe verbinding gemaakt met de religieuze tekst die van belang is ‘the need that the secular have for the religious because of the latter’s access to traditional text which forms the basis of Jewish culture.’ (Liebman; p; 44). Liebman suggereert een stategische afhankelijkheid ‘I believe that secular Judaism needs an alliance with the religious because secular Jews alone do not have the will or the self-discipline that affirming a culture of responsibility and loyalty requires.’ (Liebman 2001: 45). Zoals eerder besproken gelooft Liebman niet in een autonomie van betekenis van het seculiere Jodendom. Vooral gezien de inhoudelijke verbinding, op basis van de Joodse leer (dan wel in seculier perspectief), zou dit een mogelijke samenwerking kunnen stimuleren.

De wil om te leren wordt vaker als prijzenswaardig gezien, alles beter dan vanuit een lege vanzelfsprekendheid je leven leiden; The one that would choose to live secular Judaism from a meaningful place, a secular place, I respect a lot. I still see, that someone that would do it just because, he was born into a secular family, he doesn’t know anything about Judaism and not about secularism, just lives life, and goes to the beach, and goes to party, I say ok, I feel sorry for him…(Yonathan, p6)

Het betekenis geven staat dus centraal, ook als je er níet in gelooft; I feel that however people connect, is fine. There is no ‘one size fits all’. If that makes them feel purpose or gain traditions or culture, by all means. Whether they are right or not, weather there is Judaism without a God, if it exists technically speaking, is irrelevant (Chiam, p13)

Chiam legt de nadruk op de verbinding met de Joodse cultuur op een zeer tolerante manier. Toch is zijn laatste zin, die het al dan niet bestaan van God buiten de discussie stelt, opvallend. Het is een benadering waarin God niet centraal gesteld wordt;

101

Anything that brings you back somehow to that story is positive. It doesn’t matter from which direction it is coming from. I remember I once attended a tfilla, a secular tfilla, a secular prayer on Friday night, they brought poems from Israël i literature, I remember sitting there and thinking is this really prayer, God wasn’t mentioned once throughout the prayer, no connection. It was foreign to me, I am so used to standardized prayer. On the other hand you have a group of people that are coming together on Friday, and they are building their community, they care about each other, there was something beautiful about it. I cannot criticize it, there are obviously positive things to that. People are searching for some sort of meaning, they find it in culture, in history. (Michal, p23)

Hoewel het voor Michal ongemakkelijk voelt om een religieus ritueel volledig seculier gemaakt te zien worden, erken zij een zekere schoonheid die in de cultuur zit. Het seculiere (religieuze) ritueel waar Michal bij was is wellicht waar Eztioni op doelt als humanistisch alternatief ‘There are limited circles of secular Jews in Israël who call themselves humanist and who seek ritual and ceremonial alternatives to the Jewish religion.’ (Liebman 2001: 33). Volgens Etzioni komt dit dus weinig voor vanwege praktische redenen ‘A more practical definition of secular Judaism is one that retains the religious components but affirms religion as culture rather than religion which mandates a relationship to God. This is a characteristic approach of the Jewish enlightenment, including Zionism.’(Liebman 2001: 33).

Het seculiere Jodendom wordt niet door iedereen serieus genomen. Het is paradoxaal hoe de uitersten polen elkaar hierin kunnen vinden ‘Post-Zionist and the religious establishment are joined in at least one ideological alliance; both deny or dismiss the positive features of secular Judaism and define it as no more than an watered down version of Judaism.’ (Liebman 2001: 30). Hier wordt seculiere Jodendom als een opzichzelfstaande filosofie of levenswijze gezien, maar als een verwaterde versie van het Jodendom. Vanuit extreem seculier oogpunt is het net iets teveel verbonden met de religieuze basis, terwijl vanuit streng religieus oogpunt de religie misbruikt zou kunnen worden.

Religie door doen God buitenspel zetten gebeurt niet altijd letterlijk of bewust. In de leer van het Jodendom bestaat de traditie om de nadruk te leggen op het doen; I remember that I didn’t believe in God at a very young age. All the girls at school would pray and I would just look around and not say anything… at school they said we could not ask these questions because we have to believe…a thing we need to do, you need to do it, like brushing your teeth or take a shower. (Tamir, p2)

Er bestaat blijkbaar een overtuiging dat er een kracht uitgaat van het ‘doen’ en de gewoonte die daaruit voortvloeit. De praktijk wordt gezien als basis, van waaruit het mogelijk is dieper te gaan; At Yeshiva it is just the way you are supposed to go. Your great grandparents did it this way, so you do it this way, you do need to look deeper into yourself, because you can practice all your life things, and not paying attention to what you do. It has nothing to do with ultra-orthodox or orthodox or secular, It has to do with who you are, understanding who you are... Most of the time they do teach the actual practices more than the spiritual behind it.

102

But it’s also because it’s a process. You cannot go into the deeper level of Judaism before you study the basics. (Oren, p9)

Bidden is een typerend voorbeeld dat zowel als zeer praktisch als spiritueel kan worden ervaren; Praying, I find it something very hard to connect to. I don’t connect with the text. There is a very long period of my life where I was praying 3 times a day, because I wanted structure, even if I was not connected, even if I don’t know if God was listening, it was just about saying I am a religious person and I want my day to revolve around something religious (Michal, p8)

Michal vertelt hoe ze vroeger het bidden meer gebruikte om aan het beeld te voldoen van een religieus persoon en het meer gebruikt om structuur te bewaren dan dat ze de verbinding met God zoekt.

 Mate van striktheid Afkeer & Verzet Striktheid en regelgeving is per religieuze groepering, en ook daarbinnen weer, gevarieerd. De strenge orthodoxe Joodse leer staat bekend om de vele regels, maar liefst 613 geboden. De mate waarin iemand zich aan de regels houd, of de striktheid van de regels, is soms een maatstaf voor religiositeit. Dezelfde regels die voor velen, de ruggengraat van de religie zijn, zijn voor sommige aanleiding om een afkeer te ontwikkelen; The upbringing was with a lot of do’s and don’t. Prayers, washing hands in certain times, learning. Lot’s of don’t. Like no watching TV, no non-Jewish music, only religious Jewish music. (Chaim, p1)

We cannot watch tv, and not know anything about the world, I hated it, it was like a jail. (Tamir, p1)

De steeds grotere aanwezigheid van seculiere invloeden kan van invloed zijn op de religieuze striktheid ‘there is anxiety of the ultraorthodox vis-à-vis the torrent of secularization. The fear that their youngsters may yield to the temptation of secularity induces them build a higher and higher fence, to shut out the danger. ‘(Etzioni 2001: 60). Andersom bestaat er vanuit de seculieren ook een angst op een te grote religieuze invloed ‘The secular have the anxiety of the fear of religious coercion. It is this growing impatience with what they feel to be coercive religious restrictions, that leads many of the secular, not only to be more secular, but also to be more blatantly secular.’ (Etzioni 2001: 60). Het expliciete seculiere gedrag dat Etzioni hier omschrijft, komt van buiten, maar deze kan ook van binnenuit komen als een vorm van verzet, zoals de voorbeelden van Tamir en Chiam hieronder.

103

Strikte regels zijn voor strenge religieuze scholen heel belangrijk. Alles staat in het teken van de Joodse leer, en sommige yeshiva’s kunnen daar heel ver in gaan; I was also in a very special yeshiva, a very good one. It’s kind of going to the army, it was very tough. It was bad. There were people that their work was to keep you, to do exactly what you should do, that you would not make jokes with your friends, it was not allowed to speak with three boys together, because normally three people are not studying, they are just chatting. If you were sick, you need to get permission not to study, without permission it was not allowed. It was very tough, they were screaming, they make you suffer. They didn’t hit us, but it was very emotionally oppressive. I remember the first day, it was a winter day, a lot of rain, they brought us to a big classroom, it was very cold inside and everything was freezing because of the air-conditioning, they put us there for 4 hours, without letting us go to bathroom, no one asked from fear. This was the first class actually. I think that all the first week they just were shouting and explaining all the rules. (Yakir, p4)

De school van Yakir is wellicht een uitzondering, maar de methode laat goed zien waar de school op gericht is, namelijk sobere studie, en het beperken van alle ruimte daaromheen, desnoods met emotionele onderdrukking en agressieve discipline.

Een strenge yeshiva is erop gericht om scholieren zo dicht mogelijk bij de Joodse leer te houden; I was looking for a little way to get a bit of exercise to release some energy. I brought my rollerblades. They said it was not becoming of a yeshiva student, so I was not allowed to rollerblade. There was no non-Jewish entertainment like movies or something. What they really want you to be doing, is to be in the books, or in the lifestyle of living Chassidische life “improving your Chassidische” behaviour all the time. Even during the breaks some guys would play sports, they would not really prohibit it, but it was looked down upon. It was not something a good yeshiva student would do, one that is proper. (Chiam, p3)

Zelfs als dingen niet direct worden verboden, zoals hier het sporten, kan er op neergekeken worden. De school speelt op een indirecte manier in op de enigszins ‘competitieve sfeer’, de wil om een goede yeshiva student te zijn.

De striktheid kan ook leiden tot verzet, hoe klein ook; When I was very young, I think around 12, I didn’t vast on Yom Kippur, I ate something, that was one of the first things that I did…It was the best chocolate that I ever ate. I was scared but I enjoyed.(Tamir, p3)

De vraag rijst of het stiekem eten van chocola op 12-jarige leeftijd van belang is. Dat hoeft niet. Maar gezien het verloop van het seculariseringsproces, in dit geval ook van Tamir, is het in retrospectief al een eerste teken geweest.

Het reflexieve karakter dat een opvallende patroon lijkt te zijn in dit proces, laat zich hier, toevallig ook op twaalfjarige leeftijd goed aftekenen; When you are in such a strict environment you can rebel against the restrictions. At a young age it is not necessary an expression of an ideology. You are not comfortable with something, something is not fun. The natural reaction was to resist the restriction that you don’t like. At 12 year they tell you to pray, well I don’t know if it was ideological, I just didn’t want to pray, I would rather read an interesting book or play ball or something. I

104

don’t think I was really thinking of the ideological aspect of it yet, maybe more later at 14/15 it became something I thought about. (Chiam, p3)

Het verzet is op die jonge leeftijd nog niet inhoudelijk, en meer gedreven door primaire luchtige behoeften zoals chocola of zin om te voetballen in plaats van het conformeren aan zware religieuze regels. Uiteraard is het andersom ook nog niet zo bedoeld dat twaalfjarige kinderen reeds de ideologische onderbouwing van de regels begrijpen, maar het gaat erom hun de gewenning aan te leren (en dan is het de vraag of die onderbouwing ooit nodig is, of geacht wordt in bewustzijn).

Zich niet kunnen verenigen met de regels kan zich tot een afkeer ontwikkelen die in sommige geval ook leidt tot het verlaten van de groep; You are not allowed to date girls only if you want to get married, only after the age of 18, the most important thing, I couldn’t see how I could have a future, financially, how I was going to provide for my future family. Because if I study the whole day only religious studies, there was nothing I could do. My parents and all the Rabbi’s told me that it was going to be ok, that I will not find happiness if I would leave this world. I really took a long time till I found the courage to just leave. (Oren, p1)

Oren liep aan tegen de praktische beperking die hem werd opgelegd om niets anders te doen dan studeren terwijl hij daarnaast ook een financiële toekomst wilde opbouwen. De dreiging uit zijn omgeving dat een alternatief pad geen geluk zou brengen, heeft hem niet kunnen weerhouden eruit te stappen.

Huwelijk & relaties Vanuit de strikte orthodoxie is het huwelijk veelal gearrangeerd en beperkend; I knew I did not want to meet a girl though ‘matching’ like in Harredi. You don’t have to marry them actually, you just meet. It is called ‘Shiddouch’, it is a match in Yiddish and can start at 18, 19. The entire direction is that you are going to get married, you are not dating someone for the sake of dating. The reason I didn’t want it, because when it is matchmaking, it is like matching two business cards, like being Eastern European descent, family with money, without… So let’s say I am from a Middle Eastern descent, but I used to like blonds, but most of the blonds are from Europe. So if I would go for matchmaking there was no way I would meet the girl that I liked. (Oren, p7)

Het is ook onderhevig aan strenge regels; …during this dating, there are specific things that you can do and not do. I am not even speaking about touching, I mean what you can ask, you can’t ask too many things, too much personal stuff, you can’t stretch the limit. It’s ok to do that with yourself, but you can’t hurt other people. I cannot go to a girl that grew up like me, she never met a guy, to ask her ‘do you masturbate and how do you feel?’ I mean, you can’t ask how it is to be yourself. I took masturbating as an example because I think it is one of the most personal, intimate things. What I mean is all the personal things, what you really like, how is it to be here with me, how you feel. I also had never met a girl and suddenly you meet her with the idea to get married. It is very intimate, in the Chassidische world you never meet a girl. Even when you meet her, you get engaged with her, you will not really meet her, then on the first night that you will take her hand in the wedding, you will have sex with her in the same night. (Yakir, p10)

105

Hier wordt duidelijk hoe verschillend twee mensen, vanuit dezelfde religieuze achtergrond, erin kunnen staan. Yakir is zich zeer bewust van zijn alternatieve zienswijze en is in staat om dat niet principieel toe passen maar rekening te houden met het perspectief van het meisje. In deze tijd, nog voor hij andere keuzes maakte, ging hij hierin mee, zoals dat van hem verwacht werd. Voor het aanstaande huwelijkskoppel is gedurende de verlovingsperiode iets meer ruimte voor intimiteit; When we got engaged, we had a bit more intimacy time, I remember I spoke with her about the first night. I said I will be honest I cannot do things without speaking about it. I said I cannot have sex on the first night, it’s not normal for me. She said she is really afraid, but it’s a mitzvah. I said ok, mitzvah is a first thing, but for me it is not, I really need to take care of my soul and body. But I knew I was going to join the army… I didn’t know if she would join my journey or not. It ended. (Yakir, p11)

De toenmalige partner van Yakir is hem niet gevolgd in zijn ‘journey’. Dit voorbeeld geeft ook aan wat er gebeurt als er verschillende interpretaties zijn van de regels, en in dit geval ook prioriteiten, waar Yakir duidelijk aangeeft dat hij niet voorbij kan gaan aan de zorg voor zijn eigen lichaam en geest boven een ‘mitzvah’ (Hebreeuws voor gebod).

De striktheid binnen een huwelijk reikt ook tot het meest persoonlijke niveau; There are a lot of things between husband and wife. When a women has her period once a months, for two weeks they are not allowed to sleep together. From that there are 100 rules, you are not allowed to touch your husband, you are not allowed to sleep in one bed. It becomes very very very strict. Once a month you go to a mikvah, a pool of water where you dimple, I kept all of that, but I had a very hard time with it, I found it very difficult to live half of your life separate. We touched each other but there was still, it was something very.., it felt unnatural. (Michal, p10)

Het is moeilijk wanneer partners verschillen in de interpretatie van de regels zoals in het huwelijk van Michal; Something’s were also happening in my life, my grandfather was very sick, and that was the same night I had to go dump into the mikvah, he very much wanted me to go, I was in no mind frame, I couldn’t handle it, he said if you don’t go, I usually touch you but it is really a sin and eh, if you can’t go now, make yourself pure, obviously I am not going to hug you. So I said then you don’t hug me, I didn’t see the fact that we were touching each other as a sin, I thought it was an exaggeration of the rabbi of a passage in the bible. He saw it as a sin, and I didn’t, that was a very big difference between us. (Michal, p10)

De orthodoxe regels over het huwelijk en de (intieme) omgang van de partners zijn uitgebreid en strikt. De toenmalige echtgenoot van Michal zag het als een zonde om de regels te buigen, al was het vanwege een bijzondere omstandigheid en had zijn vrouw daar wel behoefte aan.

Aanpassen striktheid Het is altijd de vraag hoe ver je wilt gaan in regels en striktheid. Dit is persoonlijk, maar soms staat het ook in relatie tot de omgeving; We would eat in a non-kosher restaurant, but we would eat vegetarian. So we didn’t have to go to a place that had a kosher certificate.(Jessica, p2)

106

Wat wel en niet kosher is, kan veel discussie opleveren. In het gezin van Jessica volstond het vegetarisch eten om daarmee het koshere vraagstuk dat in mindere mate over groente gaat, te vermijden.

Het principe van kosher gaat verder dan de ingrediënten van een gerecht, er zijn vele stapper ervoor; When we got married she insisted that we keep a kosher kitchen, which I have no problem living with. That’s a small concession to make for years of happiness. BUT, there is all kinds of kosher kitchens, there are all sorts of degrees, there is the fanatic degree and there is the European degree. Europeans show a little bit of flexibility, it’s a perception thing. Yes we have two sets of dishes, but we don’t have two sets of pans, we have two sets of silver ware (knives and forks), but cooking tonsils we only have one. If you go to the ultra-orthodox they have two kitchens in order not to mix meat with milk together. And the reform which eat pork and will mix milk and meat together. (Dan, p6)

Zoals Dan hier aangeeft, gaat het steeds om ‘perceptie’, zoals hij hier een Europees verschil introduceert die flexibeler zou zijn en hij afzet tegen de vergaande strenge regels van de ‘ultraorthodox’ die mogelijk zelfs twee keukens hebben om kosher te blijven.

Vaak als er over kosher gesproken wordt, gaat het om de gebruikte producten en het al dan niet mixen ervan, en ook de bereiding. Maar de interpretatie en de geest van kosher kan nog verder gaan; I have one very good friend who doesn’t keep kosher in her house, and the question always is, am I going to eat at her house because I keep kosher. It started with these very good friend that I thought the idea of keeping kosher is not that I couldn’t eat in my best friend’s house, that is the opposite of what kosher really meant. She would keep a special pot aside that was for me, and I definitely keep kosher but there are a lot of different levels, and a lot of rules with it. So I would make sure everything is kosher but it would not be how I would eat in my house, she wouldn’t have separate plates etc, but for me it was more important to eat with her as opposed to eating out of a can with a plastic fork, that would be insulting and that is exactly the opposite of what kosher really means. The fact that I am not keeping it as strict at my friend’s, they could say that I am secular that I am not keeping all my values. To me it is exactly the opposite (Michal, p16)

Dit zijn de praktische dilemma’s als binnen een vriendenkring verschillende religieuze niveau’s zijn. Michal kiest hier bewust om zich aan te passen ten behoeve van een vriendschap, en dat is vervolgens de interpretatie die zij geeft aan wat kosher werkelijk zou betekenen.

De flexibele omgang met regels kan op vele gebieden; My father was always the one that lived very peacefully with his choices. He would get up and likes to read the newspaper, ok he is late for the synagogue, but he would enjoy to drink his coffee and read his newspaper, and then go happily to the synagogue and pray what is left to pray. He is not living a life that is strict intense religious…sometimes I thought my parents were not religious enough, it is not being honest. But when I grew up I saw more beauty in it. (Yonathan, p10)

Yonathan is in eerste instantie in verwarring omdat de regels in zijn ogen niet strikt worden nageleefd door zijn vader en hij koppelt dat aan mate van religiositeit. Pas later is hij de schoonheid

107

daarvan gaan inzien hoe het laten van het één toch ook iets anders kan opleveren. Belangrijk hierin is vooral de berusting die Yonathan opmerkt die zijn vader heeft bij de keuzes die hij maakt. Als het namelijk gaat om een persoonlijke aanpassing van de regels, zoals hierboven bij Michal, blijft er vaak wel een spanningsveld tegenover de omgeving die er wellicht een ander perspectief op heeft.

De omgeving wil soms ook de waarheid niet onder ogen zien; His father, after Yom Kippur called and said ‘how was your fast’, and Athan’s response was ‘why do you ask me questions like this, are you looking for a fight, you know that we don’t fast’. His father has diluted himself in thinking that we are religious. There is an article about us, in the paper about new immigrants. We are something of an oddity because we are not religious, ‘irreligious immigration’. His father called us and said ‘you are not nót religious, how could you say that’. We said, yes we are, what do you mean. He said ‘well you know, you have Sabbat dinner and you do these other things’. We said, listen this is culture for us, we have Sabbat dinner and we watch television. It’s like he is closing his eyes and his ears, it’s like he can’t hear it, he can’t digest it. (Hillary, p17)

De schoonvader van Hillary kan zich eigenlijk niet verenigen met de werkelijkheid dat het gezin van zijn zoon geen religieus leven lijdt. Ondanks dat zijn zoon regelmatig eerlijk vertelt over hoe hij leeft blijft zijn vader vasthouden en de dingen die wél een connectie behouden met het Jodendom. Het is ook verwarrend voor hem, want in het gezin van zijn zoon wordt de traditie van bijvoorbeeld sabbat wel gehouden, maar op een eigen manier, en zonder religieuze laden. Zelf noemen zij dit ‘cultuur’ maar voor de streng religieuze vader lijkt dit een tegenstrijdigheid die hij niet kan plaatsen.

Fysieke elementen (kleding)

In bepaalde religieuze stromingen is kleding een belangrijk deel van de religie. Dit is verschillend voor jongens en meisjes, voor vrouwen en mannen. Het is een manier om te onderscheiden; Everybody here is categorized. By the way you dress, how you associate yourself, everybody is in a box in Jerusalem….If you cover you hair you are in one box, if you don’t you are in another. When you cover your hair, do you cover your hair with a hat, or a scarf, or wear it away, it is three different strings of people (Hillary, p13)

Onderscheiden is belangrijk. Soms is het niet zo direct als in kleding maar gaat het om meer indirecte signalen of manieren van doen. Veelal is dit dusdanig subtiel dat het voor de gemiddelde ‘buitenstaander’ niet eens zichtbaar is, maar de verschillende groepen binnen de gemeenschap kunnen dat herkennen; There are so many little things, how he walks, how he uses his hands, how he smiles, it’s very simple, for me, I can also tell you from which Chassidische group he came, or from Israël , from New York or Belgium without speaking, just form looking at him. (Yakir, p20)

108

Kleding mannen & vrouwen In de Joodse traditie zijn het vooral de mannen die in het oog springen met hun opvallende kleding. Men denke aan het bekende beeld van mannen gekleed in zwart witte pakken met een hoed en twee krullen die eronder uit komen. (Bij het zwart witten pak voor mannen uit de ultra-orthodoxe groepering hoort vaak ook nog de ‘tafilat’. Bij vrouwen daarentegen valt het niet direct op. In de kledingnorm voor vrouwen gaat het juist om minder opvallen. Voor vrouwen is het huwelijk een belangrijke transitie, een verschuiving in positie in de samenleven, en dit gaat ook samen met bepaalde kledingvoorschriften, zoals mogelijk het haar voor een deel of in het geheel bedekken. In de verschillende religieuze stromingen worden ook verschillende normen gehanteerd. Het bekende beeld van hiervoor genoemde zwart witte herenpak komt uit de ultra-orthodoxe stroming, met daarbinnen weer specifieke verschillen. Door buitenstaanders worden ze ook wel ‘black-hat orthodox’ genoemd.

Het besluit om het zwart witte pak niet meer te dragen, is voor een man uit een Chassidische groepering een hele grote stap; Yes, I dressed completely different in this group, not with jeans because I didn’t have jeans but yes with t-shirts. I put of course a kippa, but not a black one, because I was religious, taking it off would not be me, in that time. (Yakir, p6)

Yakir vertelt over de kleding die hij is gaan dragen in de groep buiten zijn bekende Chassidische gemeenschap. Voor hem dus ‘totaal verschillend’ het dragen van een T-shirt maar een jeans is nog een stap te ver. Zijn gebruikelijk zwarte kippa verving hij met een ander type kippa, als verbinding met zijn ‘religieus’ zijn, de kippa volledig afdoen zou, in ieder geval op dat moment, een verloochening aan zichzelf zijn.

De kippa is dus een heel belangrijk onderdeel in de kledingcode voor mannen. Misschien is het wel het meest belangrijke zichtbare fysieke symbool in de Joodse traditie. Interessant genoeg is deze verantwoordelijkheid in ‘externe communicatie’ gegeven aan de man, terwijl de cruciale overdracht van bloedverwantschap die basis is voor het doorgeven van het joods-zijn bij vrouwen ligt. Het afzetten van de kippa, of het veranderen van het type kippa is voor een man een grote stap. In die zin is het bij mannen sneller dan bij vrouwen hun ‘religieuze status’ af te lezen; When boys take of their kippa it is a very big symbol. For girls, like my sister, she probably isn’t religious, just like my brother, but there is no outer symbol that shows that she is not religious. So she basically can think anything and nobody would know. For a boy when he takes of his kippa it is a very big sign that he stepped out of the community. It is more black and white for them.(Michal, p11)

109

Kledingcodes worden bij religieuze kinderen al vroeg bijgebracht. Op een religieuze school is het een verplichting. Voor meisjes betekent dit vaak het dragen van een rok; I didn’t like to wear skirts, I hate it, but I had no choice. When they would catch me with pants, they would punish me. (Tamir, p3)

En als de rok niet verplicht is, kan er een andere beperking zijn; We didn’t have to wear skirts but there was a dress code not to wear tank-tops.(Jessica, p1)

Op de streng religieuze jongensscholen is er ook een duidelijke richtlijn; I wore a white shirt, black trousers and a black jacket. It’s what you see here on the streets, but there are different levels to differentiate. Everybody more or less looked the same. But some guys would try to get this style or that style jacket. In Gabad it is not like the Hassidim, it is only a black blazer. You still have some room, but not much. But with the little room you had, you make the most of it. (Chaim, p3)

De strenge richtlijn op school loopt niet altijd parallel met het thuisfront; The school was more religious than the population. Children would show up at school without a tzitzit, because the parents wouldn’t bother to make them wear it. School would very strictly discipline us to wear a tzitzit, it was not allowed to be without it. (Ezra, p4)

Verzet Het uiterlijk is vaak een manier om innerlijk verzet of juist overtuiging (letterlijk) uit te dragen. Er is een bepaalde onbesproken dialoog met de omgeving; At a certain point also the way I was dressing was not strict enough. I covered my hair when I was married. Your hair is something only your husband is supposed to see. I wore something very symbolic on my head. A little hat or headband. To me it was a symbol that I belong to the religious community. Sometimes the way I dressed people didn’t know I was religious, and it might be like I was embarrassed to be religious, I was not embarrassed I was proud of being religious and I wanted to show it. I didn’t wear something to show that I am married, I didn’t want that, I was very much against that. I mean I wear a ring, that was enough, I trusted myself enough. I felt that sometimes that if you wear something to cover your hair it was like you were saying that women cannot stand up for themselves, so I totally rejected all that, but I wanted some sort of symbol that said that I was religious. (Michal, p10)

Michal gebruikt het symbool om iets op haar hoofd te dragen, niet alleen om het haar te bedekken als getrouwde vrouw, maar ook om te laten zien dat ze religieus is. In haar persoonlijke interpretatie en denkbeeldige dialoog met haar omgeving, legt zij dus de nadruk op de symbolische betekenis van het religieus zijn waar ze trots op is, en vermijdt ze de symbolische betekenis dat het een symbool zou zijn als teken van getrouwde vrouw. Zo verzet zij zich, met onderliggende emancipatoire redenen, want ze wil vooral niet uitdragen dat ze een vrouw is die niet voor zichzelf zou kunnen opkomen, tegen een bepaalde heersende norm in kledingvoorschrift.

De kledingvoorschriften op een strenge religieuze school voor jongens kunnen niet zomaar worden genegeerd. Toch is het mogelijk om ook binnen die strenge context een individuele kleine en stille revolutie te hebben;

110

From the second year I started my ‘teenager time’, like a revolutionist. I mean I was not screaming, I am not this kind of person, yes I used my body, or actually my dress to show I don’t agree with things. There was a dresscode, to dress in black. For example, they told us we need to be very simple. Life should be very simple, so if my pants are cut, I am not going to fix it and I was putting my pen and stuff in the hole, that was not ok. Also every month I was putting a t-shirt under my jacket, of course it was not allowed because you have to put a white shirt. Of course they were screaming but this was my revolution (Yakir, p5)

Een relatieve revolutie dus. Opvallend is de stilte, het bewustzijn van het lichaam, en het doorbreken van regels, hoe klein ook.

 Seculariseren Proces Afstand nemen van de religie binnen het persoonlijke seculariseringsproces kan op verschillende manieren. Veelal is het niet een besluit van het ene op het andere moment maar is er een proces aan vooraf gegaan; It is not something that happens overnight. It is a very gradual process. As you put it ‘rejection’ grows little by little, both qualitatively as quantitatively. You reject more and more rules, The more you reject, the more you are pushed out. For sure in yeshiva they were not happy about the fact that you are rejecting and questioning certain restrictions. (Chiam, p4)

It was something that happened through time, I cannot point anything specific. (Ezra, p12)

Uitstappen Het verlaten van een Yeshiva is een duidelijke fysieke stap in het seculariseringsproces. I left. I don’t remember it being a big decision, it was the obvious next step I was in conflict and friction with the yeshiva. It got to a point where I didn’t see point to try and patch things over, to make it work you know, get by, and make it look enough, put up enough of an act for them, worry about making the yeshiva satisfied enough and still juggling, doing what I wanted to do. The yeshiva was happy that I left. I was a burden My parents, they kind of understood, not that they were OK with it, it was too late. (Chaim, p4)

De Yeshiva is een plek waar het religieuze heel zichtbaar is. Gedurende het proces voorafgaand aan zijn beslissing heeft Chiam nog geprobeerd het beeld in stand te houden dat van hem verwacht werd, maar op den duur werd het voor hem onhoudbaar en verliet de Yeshiva. Hij was aangewezen op zijn ouders en daar gaat het proces natuurlijk ook verder; My parents were protective in trying to salvage whatever they could of my being religious, trying to put a dam in front of the flow. No, we didn’t talk about it. It was hard living at home now and have to answer to my parents. Them now taking the role of the yeshiva, in a way of trying to restrict what I do, contain, do damage control, kind of stop the flow that was obviously happening. So in any case, religion aside, it was complex. It was also a very tough time for me because what do I do with myself now? For my whole life, what I would be doing till the age of

111

22 was completely mapped out for me. And all of a sudden I left that path. It is scary, traumatising and disorienting. What do I do with myself now, where do I go? I had thrown away a predetermined path, schedule of my life. Emotionally also I was a wreck. Feeling guilt. Fear. (Chiam, p5)

De ouders van Chiam deden, tevergeefs, wat zij konden om hem te weerhouden van deze extreme stappen. Wat deze stap ook nog ingewikkelder maakt is het feit dat een duidelijk uitgetekend pad van het religieuze bestaan plotseling opnieuw overdacht en bepaald moet worden. Het is een emotioneel intens proces.

Ouders die fel tegen het verlaten van de yeshiva zijn, kunnen ook bijdraaien; When I was let’s say rebelling to their view, it was not easy. When I was going against, when I was finding my way, I was also going against my parents not only the Yeshiva. Because my parents were also influenced by the Rabbi’s from the Yeshiva. But as soon as they saw that I have a direction and not just talking, that I was doing my high school diploma, going into the army, they were fine. Now most of my family are not anymore in the ultraorthodox community, they go to modern orthodox synagogue (Oren, p8)

Schuldgevoel tegenover de familie in het proces van uitstappen kan heel moeilijk zijn, maar sommigen ervaren het niet als een keuze; It’s not that I chose my freedom and did not choose my family, the situation chose for me because I cannot live in a different way. (Tamir, p11)

Uitstappen kan ook minder concreet zijn als de voorbeelden om een yeshiva te verlaten. De aanleiding of achtergrond kan ook verschillen; I had friends that were happy that Rabin was killed, I was devastated, I couldn’t understand how a Jew could kill a Jew because of his opinions. Then all issues about Rabi’s that told it was ok, and in my youth movement I gave some lessons about how Rabi’s could be wrong, and then a few people came screaming at me, how can you talk about Rabi’s like that, you are not allowed, they are important people, they are holy. Then I started to understand that this world has a lot of problems and I wanted to think differently. That was an important point where I started to go into the secular (Yonathan, p2)

Yonathan beschrijft een proces dat door een aantal zaken is beïnvloed. Hij ontwikkelde een eigen gedachtengang die hij niet meer kon verenigen met de wereld waar hij deel van was en zo begon hij zijn proces van uitstappen; …converting is a strong word, the leaving of orthodoxy (Yonthan, p5)

Het zijn correcties als deze in een gesprek die aangeven hoe gevoelig het woordgebruik is. De lading en betekenis zijn zeer persoonlijk. Aanleiding kan ook zijn dat de aangeleerde moraal niet overeenkomt met de wereld waar je in leeft; …a clash of morality. It was a clash, it didn’t work out. The values and morality that I was taught as a child did not work in reality, it backfired. Standards which were engraved in me as a young person, in reality as I got older and I got into this particular life here in Israël , it just didn’t work. So my choice was to leave it all, to reject that and to carry on with my values but with no relationship per se with Judaism as I was trained. (Dan, p14)

112

Maar ook een wetenschappelijk ontwikkeling waar het voor sommigen niet bij past; I am scientific in my life, my way of thinking, all sorts of things that I am dealing with in my professional life. It looks to me more scientific not to be religious anymore. (Mary, p3)

Soms kan een relatie of huwelijk een rol spelen in het proces van uitstappen; The group of people that I was with at that time, in the yeshiva especially, were all getting married at that age, I was even late! No body lived together before marriage, that was not accepted at all. There was kind of nothing else to do, you just get married. Everybody was already married. That was probably one of the reasons why I got divorced, I didn’t really belong to that society. I kind of had to try and see that I didn’t belong. I thought if I would get married and do what everybody was doing that I would fit in, that was a mistake, there was a lot of social pressure. (Michal, p9)

Michal heeft door haar huwelijk bevestiging gekregen in haar gevoel van ‘er niet bij horen’. Uiteindelijk heeft ze door uit haar huwelijk te stappen ook haar proces van uitstappen in werking gezet. I really wanted to leave much before, but I didn’t have the courage. I got the courage when I was engaged, in a match of course. I left before my wedding. So I went out. But I completely stayed religious. (Yakir, p3)

Voor Yakir was de stap van het huwelijk te ver en stapte eerder uit. Hij geeft hier aan dat hij wel religieus bleef, ook praktiserend dus, maar hij stapte met deze beslissing wel uit de Chassidische gemeenschap. Maar zijn persoonlijke proces van afstand nemen was al veel eerder begonnen; There is no specific thing that I can tell you, that because of this I wake up and said no more. The only thing that I can tell you is that with this friend, after we finished the first yeshiva he didn’t go to big yeshiva, he went to the Zionist modern orthodox yeshiva, and they go to the army. I really wanted to join with him. When I told this to my parents they said ok, it was not a secret, that I wanted to join the army and go to university, I really wanted to study. But when it will be that they will throw me, of course I didn’t go, I really loved my family. I was scared, I didn’t know anything really about the other world. I knew that there is something very strong in all orthodox thinking that of course son and daughter are the most important for father and mother but God is more important, if I am doing things against God, I can understand that my parents will choose God’s side. Yes, I could understand that of course, if I can today it’s a different question. It was my first time. When it comes to the second and third time, when I tried to get out, it became more normal, of course they tried to tell me otherwise, that it was not right, or to wait a bit, to get married, going to the Kovell, maybe you will go and study at university, they tried to delay it, till I get married. Then when I said no, I want it now, they said ok, take your things and go. Then when I was engaged I did it. I knew that if I was going to get married it was going to much more complicated. (Yakir, p8)

Uit het verhaal van Yakir blijkt dat hij in zijn proces meerdere keren stappen heeft gezet richting het uitstappen. Opvallend is zijn eigen ontwikkeling in relatie tot zijn ouders. In eerste instantie had hij begrip voor zijn ouders die mogelijk de liefde voor God boven die van hun zoon stellen, begrip ook vanuit zijn eigen religieuze overtuiging maar tegelijk ook angst om zijn familie kwijt te raken. Interessant is dat zijn wens om het leger in te gaan en te studeren door zijn ouders op zich niet werden afgewezen maar zij zich meer richtten op het uitstel en sluiten van het huwelijk. Yakir heeft

113

duidelijk de grens getrokken bij het huwelijk omdat de complicaties die daarmee volgen voor hem teveel zouden zijn.

Het aanstaande huwelijk was voor Yakir een belangrijk breekpunt, maar zijn proces was al langer gaande en ontwikkelde zich steeds meer; When I was 21 I really understood that it was not just the army, I knew I didn’t want to be Hassid anymore. I want to take some parts of the Chassidische but…You feel less and less connected. Of course I was studying in the yeshiva, I studied well, although I didn’t like it. I started to dislike more and more stuff. I didn’t like that we just talked about Torah. I didn’t like that we were against Israël ism, the nationality. I didn’t like that when soldiers are dying, in Lebanon, they didn’t give a shit because no one goes to the army, they didn’t care, I really wanted to meet girlfriends, I really wanted to study at university, I wanted my freedom. But I knew all the time, it was because the system is not good. It’s a system. This system is not for me. I mean, it’s not that I think the western world is better than the Chassidische world, not at all, But really felt that I was not born in the right place. (Yakir, p8)

De behoefte aan vrijheid was uiteindelijk zijn belangrijkste drijfveer. Hij was en bleef kritisch ten aanzien van het systeem waar hij uitkwam, maar ook naar het nieuwe systeem waar hij instapte.

Inmiddels heeft Yakir een goed leven opgebouwd in de ‘seculiere wereld’ maar heeft hij ook goed contact met zijn familie in de Chassidische wereld. Zo krijgt hij ook zij broertjes of zusjes op bezoek, waarbij verwarring haast niet uit kan blijven; My brothers and sisters come here many times, sleep in my apartment. You know I have some, good lesbian friends, and they come and sleep with me in my bedroom. They don’t care. They see my girlfriends here. Of course I am sure it’s confusing. They know about one husband, one woman. But they are really excited, I love it when they come, I let them watch movies, things that they cannot do anywhere else, it is really nice. I keep them, from doing stuff that is not good for them. For example one of my sister she had a very difficult time in her seminar, a yeshiva for girls, she said ‘what do you think if I join your kind of life’ and I told her; ‘listen, if you ask me, so don’t do it’. I mean, if you will feel that you can’t breath anymore, you will not ask me, you will do it. So if you ask me, it’s not so urgent. Then don’t do it to yourself. It is só difficult to leave the Chassidische and have a good life. (Yakir, p22?)

Yakir gaat bewust om met de situaties waarin de werelden zich vermengen. Hij geeft zijn jongere broers en zussen genoeg openheid en ruimte om zijn wereld te leren kennen maar probeert ze ook te behoeden om niet zomaar de grenzen op te zoeken. Wat hij beschrijft als advies aan zijn zusje is heel erg tekenend. Het geeft aan hoe moeilijk zijn proces is en is geweest, en dat je die ‘keuze’ alleen maar maakt als het héél urgent voelt, en je het dan eigenlijk al aan niemand meer hoeft te vragen.

Verzet religieus handelen Het innerlijke proces van seculariseren kan gepaard gaan met verzet tegen het religieus handelen. Dit verzet in handelen kan gebruikt worden in relatie tot de buitenwereld, soms om heel duidelijk een tegenstelling neer te zetten;

114

Like on memorial day, where everybody stands up for all the people that died, in this school we didn’t stand up, so I would stand up because I know it was going to bother them. (Tamir, p2)

En soms op subtielere wijze meer in stiller verzet; I stopped to be religious when I was 16, I stopped doing religious things , I would do things but not that other people could not see. I started to opening and closing the light on Friday night, I would listen to music in Sabbat, I do it but I put something on my ear because I didn’t want to bother other people. (Tamir, p3)

Verzet is niet altijd rebels bedoeld maar bijvoorbeeld om als kind grenzen af te tasten; It is something which was a personal thing, it is very hard to put the finger on it. I remember already when I was Bar Mitzwah age, after eating meat, I would go and open the fridge when nobody was looking, and I would have a glass of milk, that was not allowed, and I told you that I was a very religious kid. I was kind of testing, you know, to see what would happen (laughing). When I was supposed to vast, from Bar Mitzwa on you are supposed to vast on Yom Kippur etc. I would find myself in the toilet and having a sip of water and so on. This was much more between me and myself, rather than it was something I was acting out on anybody else, it wasn’t a rebellious acting at school or with my parents When things are unsaid, they don’t really exist, you know (laugh) It’s like, it exists, these thoughts and these actions. At the same time I would go to school afterwards, I would pray strongly, and feel bad about what I did. I was kind of religious too, and I was checking boundaries in a way (Ezra, p6)

Ezra geeft aan hoe hij enerzijds de stilte van zijn verzet gebruikte om het niet te erkennen en anderzijds de juist religieus zijn best ging doen om het schuldgevoel weg te nemen.

De strenge regels op de Yeshiva hielden het verzet niet tegen; I was listening to radio, this was not ok, but no one knew, they cannot control my thinking, even to the yeshiva I brought CD’s or whatever, I mean they can open your stuff, but you know how to hide better. I was going on Friday’s during the summer to the mixed beach, which was not ok of course, I mean mixed, the normal beach. You know the ultra-orthodox we have a special beach in TA, one day it is for man and one day for women. I was 16, yes it was a shock. Alone, I did everything alone, I didn’t make others do anything (Yakir, p5)

Opvallend hier is hoe Yakir benoemt dat de Yeshiva alle regels kan opleggen om zijn handelen te beperken maar nooit zijn denken zou kunnen inperken.

Het persoonlijk seculariseringsproces is voor een deel een innerlijk proces maar het staat ook sterk in verband met de omgeving; I made a joke. In our first home there was a mezuzah because we bought it second hand and I didn’t want to take it out because it would hurt the paint of the door. So I took a little Jesus from a cross, and I put it on the other side. One side was a mezuzah and one side was a little Jesus. And my parents looked and looked, I think after the 5

th

time they told me, Nitza take it out, I said why, if somebody decided for me to put mezuzah, I can decide to put this, what do you care…ahhhhh…of course they couldn’t do anything, but they didn’t like it. it is a sort of confrontation. It is something that I have to show that I don’t like the mezuzah. It is like with the marriage. Nitza, Nitza, you don’t have to declare every time what are you beliefs (Nitza, p10)

Voor Nitza is het belangrijk om steeds weer haar standpunt duidelijk te maken aan haar omgeving.

De Joodse feestdagen zijn typische momenten waarin verschillen aan de dag komen;

115

People ask me if I am eating at Yom Kippur, I say yes of course, it is hard for them. I make jokes about eating bread on Pesach, I say my doctor doesn’t allow me to eat kosher (laugh), things like that. I had a lot of friends that I call them religious even because they are secular, because they have the tradition that on Yom Kippur they MUST go the beach. To show that we are not part of the religious and we cannot stand it, we cannot stand it! (Nitza, p3)

Nitza doet zelf ook niet mee met Yom Kippur, maar om zo expliciet en dwangmatig in te gaan tegen deze religieuze norm beschouwt zij juist als een verwrongen vorm van religieus gedrag zoals ook Eztioni het omschrijft ‘Secularity is not merely a way of life, but a message, a (one would almost say religious) calling.’ (Etzioni 2001: 59)

Verzet kan ook leiden tot een zekere antireligieuze houding; At the age of 23 years. I went through a phase of being anti-religion. I would go to McDonalds you know, and ask for a cheeseburger, which was like the biggest sin (laugh). I had this friend, on Yom Kippur he made a bacon (laughing) and cheese thing, you know, like eating pig on Yom Kippur, that characterises being very anti-religion, he was like full of rage towards it, I don’t think I was with rage. I would participate with it, now I don’t participate with being anti-religious. I am now indifferent. (Ezra, p10)

Bepaalde dingen doen die zo lijnrecht tegen de religieuze norm ingaan, zou karakteristiek zijn voor een ‘echt antireligieuze’ positie. Ezra erkent dat hij die ontwikkeling heeft doorgemaakt, maar hij dit inmiddels heeft verruild voor een meer onverschillig perspectief.

Etzioni wijst op een veranderende maatschappij die invloed heeft of mogelijke vormen van secularisering ‘Cars are less expensive, there are more shopping malls, shops are more ‘open on Saturday’, food is more variegated and elaborate (difficult to keep kosher)... All these examples of people imperceptibly sliding into a more secular way of life, simply because there are more opportunities to do so. Next to this ‘secularization by default’, there is also ‘secularization by design’, where secularity is more blatant and deliberately shown-off in public.’ (Etzioni 2001: 59). Het feit dat de omgeving steeds meer seculier wordt, kan een soort vanzelfsprekende seculariteit creëren, dat seculier zijn het uitgangspunt is en religieus zijn meer een keuze. Dit ligt dicht bij de eerder besproken invloed van moderniteit en postmoderniteit. De omschrijving van ‘secularity by design’ waarbij de omgeving ook een rol speelt, maar eerder om zich tegen af te zetten. Het voorbeeld hierboven van Ezra laat dit ook zien waar hij het antireligieus noemt. In deze (korte) uiteenzetting van Etzioni ontbreekt een zeker verband. Want hoewel beide typologieën interessant zijn, lijken ze niet goed samen te gaan, in dezelfde omgeving althans, diezelfde omgeving die een belangrijk rol speelt in voor zowel seculariteit ‘by default’ en ‘by design’. Wellicht niet in dezelfde samenleving, omdat in een omgeving waarin ‘default’ vanzelfsprekend zou worden, de noodzaak en het effect van ‘design’ zou wegnemen, maar dit vereist verdere verdieping van de termen.

116

Homoseksualiteit en religie In de meeste religies wordt homoseksualiteit niet geaccepteerd. Binnen de ultraorthodoxe groeperingen is het uit den boze. Toch kan (ironische genoeg) juist die strikte scheiding van de sekse leiden tot grote intimiteit, en kan deze ook verwarring creëren; Voor zowel meisjes; To be gay is against the religion. I had a lot of girlfriends, we kissed and stuff like that. I am not sure because I grew up only with girls, so maybe it was part of it, maybe not … (Tamir, p6)

Als jongens; During this trip I told this friend of mine that I was in love with him. I thought he felt the same, and he had difficulties to speak about it, we were very intimate together during the whole high school period. We would sleep together regularly, we were all the time together, we were very close. The school was only boys. I was very frightened of sexual orientation, and I was very frightened that the religious thing, I felt was kind of slipping from my hand, I didn’t feel I could be religious even if I wanted. During this trip it was the first time where I started smoking heavily, started listening to music on Sabbat, not eating kosher. In Greece I think I lost my religion in a final way. In a way I had to, from then on I started having to deal with issues of sexual identity. (Ezra, p8)

Langdurig en intensief opgroeien en samenzijn met dezelfde sekse kan verwarren en verkeerde verwachtingen scheppen. Vooral de intimiteit tussen jongens en mannen blijkt heel groot te zijn. Ezra die geconfronteerd werd met zijn homoseksuele gevoelens kon dit ook niet meer rijmen met zijn religieuze gevoelens en begon hierdoor ook, in zijn gedrag, afstand te nemen van de religie.

Het leger is bij uitstek een seculiere omgeving. Als een man vanuit een religieuze achtergrond, vooral Chassidische, het leger ingaat is dit een grote omslag. Yakir kon het vanwege zijn speciale positie (het is ongebruikelijk dat een jongen met zo’n streng religieuze achtergrond het leger ingaat) het organiseren dat hij bij de meisjes kon wonen. In het begin had hij namelijk totaal geen aansluiting bij de jongens uit de ‘seculiere wereld’. Zij waren heel anders in de omgang dan wat hij gewend was in de intieme leefwereld tussen de chassidische jongens. De meisjes bij wie hij bij terecht kwam, maakten hem wegwijs in deze voor hem nieuw ‘seculiere wereld’ maar zij konden hem in eerste instantie ook niet plaatsen; I was living with girls during the army. They taught me everything, what it is to dress, what is a women, how to behave, what not to take from the boys in the secular world. They didn’t know if I was gay, because I never looked at them in a sexual way. I was too shy, and I didn’t want it. I just wanted to be friends with them. Also I had very good luck because my first girlfriend was very feminist. She was bi-sexual, she was much more open. She brought me to all the gender stuff.. I understood that I want to be a male, like in the secular world and I don’t feel like a women. It really helped me to understand. The gap between sex and the gap between gender. How society creates man to be a man and women to be a woman. I think that university really threw me to the secular world. Because all the homosexual, lesbian stuff is very non-religious. Because each religion is against it. soon I found myself in a very secular society. It was very nice, and I really felt connected with this world. This is why I decided to continue with Jewish Philosophy and also Gender, to dedicate part of my life to this work. (Yakir, p17)

117

Na zijn eerste lessen over de seculiere wereld in het leger is Yakir op de universiteit nog meer ondergedompeld in de seculiere wereld. De ervaringen die hij had opgedaan in de confrontatie tussen de sekse en de ontwikkeling van zijn eigen positie daarin, zorgden er mede voor dat hij zich verder verdiepte in genderstudies en de relatie met de religie.

Verschillende stromingen en perspectieven Binnen het Jodendom zijn verschillende religieuze stromingen, van zeer orthodox naar zeer hervormd. Sommige groepen bakenen zich af in een duidelijk maatschappelijk definitie en positionering en soms is dit in de vorm van organisatie zoals ‘Nemane Torah Avodad’ (vertaling uit Hebreeuws; de mensen die toegewijd zijn aan de Torah en het werk’. Deze naam roept gemiddeld in de samenleving een beeld van strenge religie maar zou in werkelijkheid heel liberaal zijn, in ieder geval naar streng orthodoxe maatstaf; Our point of view as the most liberal within the Orthodoxy, we say we want to keep the tradition, but within the framework of the tradition we want to find the most liberal solutions. The main thing we try to do is, that when there are people that suffer because of Hallacha, there is a need to find a solution. If we make an equal synagogue, we know that there is still a need to have separation between man and women, but a women can lead the prayer because Hallachacaly that is not a problem Of course Harredi will tell you it is not orthodox but we consider ourselves orthodox (Yonathan, p4)

Maar volgens diezelfde strenge orthodoxe maatstaf, zoals die van de Harredi, wordt deze organisatie niet als orthodox beschouwd.

De synagoge is ook een plek waarin men zich ‘organiseert’. Er zijn vele verschillende synagogen en sommigen dragen een duidelijke filosofie uit; I go to an egalitarian religious orthodox shull. There are certain prayers that even children are allowed to say, meaning you don’t need a man who is over 13 to say the prayer, so those kind of jobs they give to women. Reading the Thora, every week they give to women. Again it is trying to stay within the boundaries of Hallacha, they haven’t crossed the boundaries of Hallacha, but it is not accepted socially. People on the outside call it a reform shull (Michal, p16)

Hier wordt weer aangegeven hoezeer er een verschil kan zijn in de zelfdefinitie en perspectief van buitenaf. Hoewel deze synagoge de orthodoxe wetten als uitgangspunt neemt, en daarbinnen de grenzen opzoekt, wordt het toch gezien als een ‘reform’ synagoge. Een stempel als ‘reform’ is vanuit orthodox perspectief niet bepaald positief, omdat zij de reform niet als serieuze religie beschouwen.

De reform stroming wordt vaak gezien als ‘vrije vorm’ van het Jodendom; The reform movement is more about culture I think, cultural things like, we have these holidays so let’s get together and have some services, we are Jewish so we should go to the temple when it is Rosh Ha Shana, otherwise there is nothing else really there that makes us Jewish. It doesn’t work for me. The reform movement has not so much spirituality. From what I have seen, at least in American, you go to the temple once a week you

118

have a nice coir and you go home, I don’t think it is a very spiritual experience. A lot of the orthodox are also not very spiritual, they have lost the flavour I felt, they have lost the soul of it. They have gotten too worried and too caught up with the technical details of observance that they have lost the soul, the reasons, the feeling. (Chiam, p8)

Chiam, die zelf uit een ultraorthodoxe gemeente komt, ziet de reform eerder als manier om aan de Joodse cultuur vast te houden. Opvallend is de koppeling die hij maakt naar het, in zijn beleving, gebrek aan ‘spiritualiteit’ bij de reform, maar paradoxaal genoeg ook bij de orthodoxen, door de omgang met dezelfde regels, aan de ene kant het gebrek eraan, en andere kant de overmaat eraan.

De reform wordt vaak in verband gebracht met de Amerikaanse reform beweging; I hate the reform Judaism. I take this quote back, I am sorry. I am not anti. you have to make this a bit wider, I hate reform American movement, I have to be very specific. I am very much against new age, in America being Jewish these days is a bon-ton, it’s considered being a good thing, it gives you a good stand in society. If you are Jewish you can get work through the Jewish community, etc., people have so much money. But being a Jew is not something you can buy. For me the Jewish American reform movement and part of the orthodox movement in the US too, is a commercial movement, special consumer community, they consume special things. I went to reform services in the past and I didn’t find it much, I was disappointed (Ezra, p15)

Ezra stoort zich met name aan de commerciële kant van deze Amerikaanse reform beweging waarin volgens hem ook veel opportunisme is.

Afkeer religie De afkeer van religie kan gepaard gaan met een schuldgevoel; Yes, I feel guilty. When something is drilled into your head so much for such a long time and such important years developmentally. It is hard sometimes to differentiate between what I am feeling or believe or what I am used to thinking that I should be feeling or should believe. The mind! (Chiam, p10)

Het is de ‘mind’ die tegenstrijdige gedachten en gevoelens oproept als je als volwassene tegen de stroom ingaat die je uit je jeugd hebt meegekregen. Als volwassene kun je ook terugkijken; For me religion is a bit a state of psychoses you know (laugh). Something a bit like, I am talking about myself in a younger age, I was very much religious and I was having conversations with God etc. I would speak to him actually, I would sit alone in my room and I would speak to him. So if you would see someone in a closed room talking to himself, you would say something is wrong (laugh). (Ezra, p10)

Ezra kan grappend en cynisch op zichzelf terugkijken waarin zijn afkeer voor religie duidelijk wordt; I don’t especially like religion, I don’t like secular life just as much as I don’t like religious life. I think that secular is a religion, it is not a religion it is like ehh, you know capitalism etc, those stories. All the secular society live is according to very strict rules too. This is what I don’t like (laugh). for me it wasn’t enough just becoming secular. The change of trying not to obey the roots of religion, it didn’t stop by becoming secular. Now I am trying not to obey the rules of secular, or of being gay (laugh). (Ezra, p11)

De afkeer van religie lijkt te gaan om de afkeer tegen de regels. In zijn reflectie loopt Ezra ertegen aan dat ook de seculiere wereld vol is van regels, net als de homo wereld, en eigenlijk alle ‘werelden’ die

119

zich afbakenen. Hij zoekt een eigen manier om daarmee om te gaan, een manier te vinden om te ontkomen aan regels die blijkbaar binden.

120

Thema 4 -Religieuze elasticiteit

Continuüm i.p.v. polarisatie De polarisatie binnen het Christendom tussen de Katholieken en Protestanten was en zal niet de laatste zijn binnen het veld van religie. Het proces van polarisatie lijkt een eerste stap richting verandering. Dat is ook te zien in het secularisatieproces van sommige respondenten. Vooral bij een radicale stap om bijvoorbeeld uit een ultraorthodoxe gemeenschap te stappen. Zij zetten zich in eerste instantie af tegen het gedachtengoed waarin ze zijn grootgebracht door te rebelleren in een tegengestelde lijn. De initiële afkeer wordt dan meestal gevolgd door een meer genuanceerde benadering. Zo bestaat nu in de Israëlische samenleving een polarisatie tussen de seculieren en religieuzen.

Deze tweedeling is al sinds de oprichting van de staat Israël , maar lijkt in de huidige samenleving nog sterker. Toch blijkt dit niet uit de eerder genoemde Guttman studie die ‘strongly suggests that the rhetoric of secular and religious polarization generally used to characterize Israëli society is misleading from a behavioural point of views. It would be more accurate to say that Israëli society has strong traditional bent and, as far as religious practice concerned, that there is a continuum from the strictly observant to the non-observant rather than a great divide between a religious minority and a secular majority.’ (Liebman & Katz 1997: 31). Deze kwantitatieve bevinding sluit ook aan bij de bevinding in dit onderzoek. De misleiding kan ook ontstaan door het feit dat mensen de neiging hebben zich in eerste instantie te categoriseren ‘Although there are many diverse and variegated approaches to religion and secularity, when asked to do so, people still place themselves into distinct categories.’ (Etzioni 2002: 52). Het is belangrijk om verder te gaan dan de eerste vraag. Verdiepingsvragen die zich meer richten op het gedrag en ervaring en geven een beter beeld. Het gepolariseerde beeld is te beperkt, er is dus eerder sprake van een continuüm van mogelijkheden tussen de polen. Volgens Deshen is er ook een beperking aan de pool van secularisering ‘The entrance of Jews into modernizing societies has been accompanied by a decline of religiosity, but when a low level of observance is reached the decline slows down or comes to a halt. A minimal level of religiosity does not inhabit the involvement of secular Jews in modern industrial society and it enables them to express their ethnic or national identity through symbols and rituals of their religious heritage.’ (Deshen 2002: H13: 239). Er zou dus sprake zijn van een stagnatie van secularisering (zoals in een eerder thema besproken). In dit onderzoek komt niet alleen dit continuüm naar voren maar

121

het tracht verder te gaan in beschrijving. Dit thema is gericht op die verdieping die ook nog in beweging blijkt.

De thema’s rond religie blijken niet rechtlijnig, zwart/wit of voorspelbaar, ze zijn juist elastisch. Deze religieuze elasticiteit laat zich met name kenmerken door het constructivistische en keuzevrijheid.

Eigen keuze De eigen keuze kan heel duidelijk zijn; I have a lot of conversation with my girlfriend, she is like totally different from me, I am very rational, she is an artist. On the one hand, in a few things she is almost like Harredi, on the other hand, in a few things she is totally secular and can feel ok with both. She all the time told me, I really need you to pray each day, to do at least 1 prayer per day, because I want my boyfriend to pray. On the other side, Hallachic things that are connected to physical closeness let’s say, she is totally liberal. (Yonathan, p7)

De vriendin van Yonathan stelt duidelijk haar eigen grenzen. Op bepaalde gebieden heeft ze een hoge norm als het gaat om de Joodse wetten, zoals ze erop staat dat haar vriend wel drie keer per dag bidt, maar op het gebied van intimiteit kiest ze, geheel tegen die norm in, voor een vrijere opvatting. Opvallend is dat ze vrede heeft met de twee uitersten.

De keuzes worden als kind meestal al voor je gemaakt in de opvoeding; Growing up we went to an orthodox shull, but we did not keep kosher in the house. We were at the shull 4 days a week, Mondays & Wednesdays for Hebrew school, Fridays for services, Sundays for Sunday-school. But we drove, even on Friday night. No unkosher seafood, but not kosher we did not have separate dishes. They sort of picked and chose what they wanted to keep. (Hillary, p1)

De ouders van Hillary maakten een eigen keuze in de religieuze regels. Het is tegenstrijdig om enerzijds vier dagen per week door te brengen in de synagoge, maar daar op vrijdagavond wel met de auto naartoe rijden wat volgens de religieuze niet mag. Daarbij het contrast met thuis door weliswaar geen verboden zeevruchten te eten, maar verder weinig kosher regels te volgen.

De keuze kan ook zijn te kiezen voor verschillende werelden op verschillende momenten met alles wat daarbij komt; In the last year I made a good connection with two other very big Rabbi, here in Jerusalem. I go to them every Sabbat. They know me and I know them. I love them very much. Of course they know that I don’t play in their rules, but they really accept me. They know not to tell me things to do. But I love to be there. I can breathe. This is why I am very happy in the last 3/4 years because I came back to Chassidische life much more. I like it, I love it. When I go, I put the black clothes on. Of course I put the clothes, also with my family. It depends, when they come to Jerusalem no, when I go to Bnei Brak yes. Because it’s a question of the society. When I go to Bnei Brak I change, and I must say I don’t like it. I feel that it is not me. But when I go to synagogue in Jerusalem, maybe because it is not for too many hours, I go for two hours or whatever, so I like it very much. A part of myself is very secular and I can express it here. Some parts of myself I cannot express here, so I can express there. I balance.

122

But the dress is important. For example when I go to those Rabbi’s I don’t want them to think ‘ohh, he doesn’t know us, he is a visitor, we need to explain to him’. I mean, no one needs to explain anything to me, I know everything. No one knows that I am not a real Hassid. I am just one more. if I come without the dress, they will think I am an outsider. They will not behave with me like a real Hassid, there is no reason for that to happen, not to behave with me as normal (Yakir, p16)

Yakir heeft een grote stap gezet in zijn seculariseringsproces. Hij stapte uit de chassidische wereld en ontwikkelde zich vervolgens in de seculiere wereld. Na een proces van een zekere ‘stabilisatie’ kon hij de keuze maken om ook weer terug te gaan naar de chassidische wereld. Nu bezoekt hij graag deze Rabbi’s in de synagoge op sabbat. Voor hem is het dan vanzelfsprekend dat hij gepast gekleed gaat. Gepast is dan niet een relatieve aanpassing vanuit de seculiere wereld, maar volledig in chassidische kleding. Als hij er voor kiest om er te zijn, wil hij er ook volledig in opgaan, en geen ruimte laten om mogelijk als buitenstaander gezien te worden, wat buitenkant betreft, want hij geeft aan dat de rabbi’s zelf wel weten hoe hij van binnen erin staat. Dezelfde aanpassing doet hij als hij zijn familie bezoekt in de stad van zijn geboorte Bnei Brak. Toch is dat anders, omdat dit een aanpassing is waar hij niet echt zelf voor kiest, hij doet het om ophef in de omgeving te voorkomen, en omdat tijd ook nog een factor is.

Buiten de box Een keuze kan heel duidelijk zijn, maar de plaatsing hoeft dat niet te zijn. Er is vaak een neiging om iemand te willen plaatsen, te definiëren, vooral als het gaat om zijn religie. Dit kan leiden tot een bepaald ‘hokjes denken’ waarin men zich niet altijd kan vinden; I am not an atheist, or agnostic, or any of those categories, it’s too hard to define. I won’t even try, I always tell my wife that all the time I am a religious man. It’s a thing of values. I often make fun of the religious, but you know, I call myself a religious man because of certain values which I practice. But they don’t belong to any religion, they don’t belong to any definition. They belong, as a definition of values between two human beings. (Dan, p11)

Het definiëren van je eigen plek is soms moeilijk. Ondanks dat Dan zich op een bepaalde manier duidelijk afzet tegen religie in zijn seculariseringsproces, blijft hij zichzelf definiëren als een ‘religious man’. Voor hem duidt dit op de waarden, die hij liever op zichzelf niet hangt aan religie, maar als iets dat tussen mensen bestaat ‘The vast majority of Israël is are not ‘religious’ in the conventional meaning of that term. But they do observe many traditional mitzvoth, and while their observance is partial and selective, it is not random, individual and unsystematic, and not without intent and motivated by conscious commitment to the continuity of the Jewish people. Also not without belief, not Halacha, but which they have transformed into the folkways of secular Judaism. Their secularism is neither rebellious nor anti-religious.’ (Liebman 2001: 34-35 ). Bij Dan is ook te zien hoe hij bewust en selectief met religie. Voor hem zijn de waarde die religie voor hem vertegenwoordigt het belangrijkst. Eerder heeft Dan ook aangegeven dat hij het behoud van de Joodse traditie ook belangrijk vindt.

123

De druk van definitie kan ook van buitenaf komen. Binnen de streng religieuze scholen wordt duidelijk afgebakend wat religie is en wat een goede Jood zou zijn; Part of the reason why I was unhappy in the yeshiva system was because they were telling me what to believe, how to believe, how to express my beliefs and I felt that was something personal. I feel that there has to be room for individualisation for personalization. You cannot define it for everybody down to the letter to the smallest detail. I left this strict, the box, that they wanted to create, the mold, that they were saying how a good religious Jew or a good Hassid should be. (Chiam, p8)

Chiam had binnen dat bedrukkende gedefiniëerde systeem de behoefte om zijn religie te personaliseren en eigen betekenis te geven.

De weg van de keuze / balans zoeken Het maken van een eigen keuze is niet altijd makkelijk. Het zoeken van een balans is een proces; I am not totally secular. It is complicated. On some levels, emotionally I am religious. In actuality, my actions, I am what you could call ‘traditional’. I keep some level of kashrut, some Sabbat observance but not to the strictest level of the law. Nothing is set in stone yet, I am still figuring out. (Chiam, p7)

Hij maakt het verschil tussen zijn emotionele kant, die voor Chiam religieus is, en zijn daadwerkelijke handelingen die hij als ‘traditional’ beschrijft, en dat is vanuit het ultraorthodoxe perspectief waar hij vandaan komt relatief seculier omdat hij zich niet strikt aan de wetten houdt. Belangrijk is hoe hij benoemt dat het voor hem nog geen afgerond proces is en het nog open houdt. Maar het is wel moeilijk proces met veel innerlijke strubbeling; Technically speaking in observance I might not be religious. But I think I am a very spiritual person. And I still spiritually identify with a lot of beliefs and practices that I was brought up with, the traditions. Over the years I am in a constant process of turmoil. I change, I am still finding my place. Now I am in a bit of an up curve religiously. I think of it as a rubber band. I was pulled all the way one way for many years of my life, now I am balancing out swinging to find a middle ground, to find a balance. There are many different factors mixed in. It is not only question of deciding what to belief or do, there is a lot of emotional baggage to all of this, trauma. At the end of the day a large part of me is who I was raised to be. It doesn’t go away over night.(Chiam, p7)

Chiam vertelt over zijn innerlijke proces in het vinden van een balans die ook veranderlijk is. Zijn vergelijking met de rubberen band is tekenend, ook voor dit thema. Voor lange tijd voelt hij zich meer weggetrokken van zijn achtergrond en in de loop der jaren zoekt hij naar balans voor zowel zijn seculiere als zijn religieuze kant, om misschien ergens in het midden uit te komen. Duidelijk is dat het geen rechtlijnige keuze is, maar dat verschillende factoren een rol spelen, niet in de laatste plaats het feit dat wat je van huis uit hebt meegekregen in zekere zin in je verankerd ligt.

De keuzes die iemand maakt kunnen voor de omgeving verwarring geven; Probably from the outside people really don’t understand what kind of religion I have. For my secular friends it is like, it is the first time they meet someone that is religious that they can actually relate to. I don’t feel like I am doing it out of ‘laziness’, I am not acting this way because it is right to be more orthodox and I just don’t have the

124

time to do it, I believe in the way that I am picking. I think that it really goes back and forth according to what is going on in your life. I don’t feel that I need to find one way and stick with it. Maybe because I always had such a strong pull to religion, I am not afraid of leaving completely, even if I am less observant for a certain time period, I almost allow myself that, because I know that I will come back. (Michal, p16)

Vanuit het perspectief van de seculiere omgeving van Michal wordt zij gezien als een religieus persoon, maar wel één tot wie zij zich goed kunnen verhouden (waarbij Michal impliceert dat dat dus niet geldt voor de meeste religieuze mensen). Zij schetst het beeld alsof zij aan de buitenkant zich seculier gedraagt, maar van binnen religieus is, dan wel op haar eigen manier. Het is dat bewustzijn, en bewuste keuze die haar vrij maakt om daar ook flexibel in te zijn.

Het bewustzijn kan ook juist storend werken; It is very difficult for me to understand, I don’t like eating unkosher food, I don’t feel comfortable with it. I don’t have any problems when I am at my grandmothers in Switzerland who doesn’t keep kosher and she gives me unkosher meat. I have a consciousness when I eat unkosher food, this consciousness disturbs me. If I would be able to eat unkosher food without knowing it, without thinking about it, I wouldn’t have any problem eating it. (Ezra, p14)

Hier speelt een tegenstrijdigheid. Het ene moment kan hij bewust ‘unkosher’ eten en het andere moment zit zijn bewustzijn hem in de weg. Misschien is het de setting die bepalend is, dat er al een duidelijke verwachting is dat bij zijn oma het eten nooit kosher is, en wellicht speelt in deze de afstand ook nog een rol.

Tegen de religieuze regels ingaan kan veel innerlijke verwarring teweeg brengen; At the mixed beach I felt, first lonely, second, I was jealous, it was a shock, it was very tempting…It was something I really wanted to be part of. Of course I felt very much like a sinner. But something very deep told me that it is ok. I was not part of it, I was much more than an observer, I didn’t feel part of this society or whatever, of course not. I enjoyed but I didn’t have fun. It was more like playing with fire, trying to understand your limits. Figure out in the other world, discover to speak with girls of course. Because I came from all my language, not only the language that we used, but also the language of my culture, was completely Chassidische. Of course I can speak with secular people, but I didn’t felt, it was different. But from the other side, I understood how much things I have in my Chassidische world that the western world don’t have. It’s problematic to explain, I can use a Chassidische word, but the meaning, you need to understand it. It’s like explaining to a Chassidische what it is to have a girlfriend. (Yakir, p6)

Voor iemand uit de chassidische gemeenschap staat een gemengd strand heel ver weg. Yakir had dan ook een bevreemdende ervaring toen hij dit begon te ervaren. Het ligt voor de hand dat hij zich direct een zondaar voelt, maar tegelijkertijd had hij een berustend gevoel waarin hij zichzelf toestond het te ervaren. De tegenstrijdigheid die hij het ervaart is opvallend. Zoals hij zegt ‘I enjoyed but I didn’t have fun’. Of dat hij zich niet zozeer deel van deze nieuwe gemeenschap voelt, maar wel zegt ‘more than an observer’ te zijn. Hij reflecteert aan de hand van ‘taal’, hoe zijn ‘chassidische’ taal niet

125

aansluit bij de taal van de seculieren, hoewel hij beiden spreekt, resulteert dat niet vanzelfsprekend in begrip.

Aanpassen voor je ouders

In de aanpassing naar de omgeving of bepaalde situaties wordt vaak ook elastisch met religie omgegaan. Met name naar de ouders komt dit naar voren. Deze respondenten hebben een seculariseringsproces meegemaakt en dit creëert een zeker contrast met hun ouders.

Het verschil in religie hoeft niet direct tot expliciete afkeur te leiden maar het ongenoegen kan ook relatief en subtiel geuit worden; They never told me anything. It’s not that they didn’t, they say it in another way, they are not so happy about me not being religious, but it is not the end of the world. For example when we moved to this house they bought Mezuzot to put all over. I said ‘no, come on stop with this’. They said ‘no, you must put it’, I said you know what ‘if you feel better with it, I will put it up’. So we have them all over (Mary, p3)

Ondanks dat het niet wordt uitgesproken, voelt Mary aan dat haar ouders het liever anders hadden gezien. Als zij dan heel graag Mezuzot in haar huis willen ophangen, past zij zich omwille van hun gevoel aan.

De kwestie van Mezuzah’s en andere religieuze randvoorwaarden kunnen ook veel dringender worden aangereikt; We have Mezuzah’s on the doors. We have them for a couple or reasons. Partly because my husband’s father was very adamant and said I will buy them for you, I will come put them up for you, I just don’t want you to live in a house without a Mezuzah. I grew up with them in the house, so to me it’s cultural. My husband really didn’t want it, because it represents a life of…he felt depressed growing up religious, he always hated it. But you pick your battles, it wasn’t worth it to fight with his parents about it. It’s difficult with his parents, because they live 15 min away walking, so when we get invited over for a Sabbat meal, we can come as long as we don’t drive, we have to th

walk. They will really ask us when we get in the door ‘did you walk?’. They live on the 8 floor, but we can’t take the elevator because it’s Sabbat, so we have to walk up 8 levels of stairs with the stroller. And when we nock on the door they will also ask ‘did you walk upstairs or did you take the elevator?’. So it’s a very confrontational, uncomfortable kind of thing. We do our best, to not upset them. (Hillary, p16)

De schoonfamilie van Hillary zijn religieus strikter dan het gezin waar zij zelf vandaan komt. Dat blijkt uit het feit dat zij ook wel is opgegroeid met een Mezuzah in huis, maar deze voor haar meer een culturele betekenis heeft. Als het gaat om aanpassen aan de schoonouders geeft Hillary duidelijk aan dat het een afweging is ‘you pick your battles’. Het uitganspunt is dat het een strijd is, maar niet elke strijd hoeft gevoerd te worden, niet alles is dat waard. Ondanks het feit dat die Mezuzah haar echtgenoot steeds weer herinneren aan de nare associaties die hij heeft bij zijn streng religieuze opvoeding, hebben zij zich erbij neergelegd. Maar ze gaan ook verder, ook waar ze zelf ernaar moeten handelen zoals het lopen naar de schoonouders en zoveel trappen oplopen om gezamenlijk

126

sabbat te kunnen vieren. Ze doen hun best om de confrontatie te vermijden, al is die wel heel erg voelbaar.

De aanpassing kan ook zijn vanuit een gevoel van respect; I wear a kippa when I am home. I don’t wear it normally all the time. It is out of respect, when I am in their house, it is a reasonable request. At this point we have come to terms with one another they can accept me for who I am, and I can accept them for who they are. Mutual respect. at this point I don’t feel like am giving something up or being untrue to myself if I am wearing a kippa in their house. (Chiam, p10)

De relatieve acceptatie van elkaar was een proces. Chaim vindt het een redelijk verzoek om in het huis van zijn ouders een kippa te dragen al doet hij dat normaal niet altijd. Bijzonder is ook dat hij dit kan doen in vrede met zichzelf.

Zelfs op latere volwassen leeftijd kan het ouderlijk huis nog een aanpassing afdwingen; You are always a child when you go to your parents’ home, you want to make your parents happy. There is a certain point when you are not going to question, or make them angry intentionally, especially if it’s a short visit, you are not going to go back and challenge their value system. If my father wanted me to go with him to the synagogue, I will go the synagogue, I am not going to argue. I would cooperate. (Dan, p14)

Misschien is het juist de volwassenheid van Dan die maakt dat hij niet meer de discussie en confrontatie opzoekt. Bezoek aan het ouderlijk huis gaat voor hem gepaard met een aanpassing aan hun normen op een coöperatieve manier, uiteindelijk toch ook om de ouders blij te maken zoals elk kind zou willen.

Het huwelijk is een belangrijk moment. De overheid in Israël maakt het de burgers moeilijk om buiten de Joods religieuze paden te wandelen als het gaat om dit soort formaliteiten, het is wel mogelijk om het non-religieus te organiseren, maar dat vergt veel omwegen. Als je als kind meer seculier bent dan je ouders kan zo’n moment ook discussie opleveren; I did not want to get married in a religious ceremony. My parents said ‘Nitza please, please leave us alone, we said ‘OK, ok let’s do it’. We went to find a Rabbi, that was doing it very short, without asking anything, without going to the Mikwah, I told the rabbi that I am not going to turn 7 times around my husband. It took about half an hour. It felt very strange! We had an image, we were known as crazy people, those with politics in their mind, those that are part of small groups, that are against everything. So to have some peace and quiet we said ok we will do it like this. But, principles are not so important in order to fight for everything. It made my parents happy to have this small ceremony and we made it. We laughed about it, we didn’t care. We only got married after my parents came to visit and said ‘this is awful, you cannot live like this etc’. So, ‘you have to get married, and we will give some money to buy a small apartment’. So, I used to say that we got married in order to get a frigidaire and an apartment, otherwise we would have lived together for years. (Nitza, p8)

Een religieuze huwelijksvoltrekking was tegen de principes in van Nitza, maar om de discussie met haar ouders te voorkomen, stemde zij toch in. Ze deed het weliswaar op haar manier, maar ze kreeg er een onbestemd gevoel bij. Uiteindelijk vond ze het belangrijker dat ze haar ouders blij had kunnen

127

maken, en kon ze er later ook nog om lachen. Belangrijk is dat ze aangeeft dat ze principes wel belangrijk vindt, maar niet altijd belangrijk genoeg om er een strijd voor te voeren.

De norm van de ouders kan ook weer in relatie staan tot de omgeving; My mother will not walk out on the street with me and my sister if we are not wearing a certain skirt. I fought it a long time. I realized it wasn’t so important to me, so I put on a skirt. My mother is very occupied with what people think, that is also a big part of the religious community, everybody is in everybody else’s business. As long as we are all wearing skirts, we are a religious family, the things happening at home don’t really show…., to avoid the confrontation. You realize you can’t change your mother. (Michal, p19)

Michal geeft hier aan hoezeer de omgeving is verweven in een religieuze gemeenschap. Voor haar moeder is het belangrijk om het religieuze plaatje, waar in dit geval de rokken symbool voor staan, in stand te houden, al strookt deze niet met de werkelijkheid. Michal heeft zich niet altijd aangepast, er is veel strijd aan vooraf gegaan tot zij zich realiseerde dat het aantrekken van een rok niet in verhouding stond tot haar behoefte om de confrontatie te vermijden.

De relatie met de ouders kan veranderen en daarmee ook de aanpassing; After a year I started coming back, slowly slowly. You know, it takes time. It’s a huge break. It was not easy. I have an amazing family, thank God. It has come to a situation that now my parents want to know the girls that are my girlfriend, they ask them to come. My last girlfriend, was coming, not a lot because it was weird for her, but it was completely ok. Of course, she came not with jeans, of course we didn’t take hands. But I think that as parents, as ultra-orthodox, it is unbelievable, they are amazing. It doesn’t mean that I agree with how they behaved all these years. I don’t think that I really want them to accept all myself, but I wanted them to accept part of myself. I think when they accepted the idea, that I can bring my girlfriends, that they accept me as someone who has relationships without marriage, I think it’s enough. I think it is so unique. (Yakir, p24)

Yakir kwam na een jaar van huis te zijn verstoten weer langzaam terug. Voor zijn ultraorthodoxe ouders is het bijzonder hoe zij zich ook aan hun zoon hebben aangepast, tot het niveau dat ze zijn vriendinnen ook voor sabbat uitnodigen. De aanpassing is dan ook wederzijds want die meisjes komen niet in hun gebruikelijk jeans en ook het gedrag onderling is anders. Als het gaat om de acceptatie is het opvallend dat Yakir ook tevreden is met een gedeeltelijke acceptatie, dat wil zeggen van een deel van hemzelf. Hij weet als geen ander hoe groot de stap is die zijn ouders zetten in zijn richting en daarom vraag hij ook niet nog meer.

Aanpassen voor jezelf Aanpassen hoeft niet altijd onder druk gedaan te worden, het kan ook een keuze vanuit jezelf zijn.

Yom Kippur is één van de belangrijke religieuze feestdagen en daar hoort bepaald gedrag bij;

128

On the second floor there was a religious family, we had a lot of things to arrange, with a hammer and nails and everything, we worked and it was about 5 o’clock that somebody knocked on the door, they said ‘look it is already Yom Kippur, will you please stop working’. We didn’t think about it even, it was the eve of Yom Kippur, for us it was a normal day. So at 5 you stop eating and so on. And I apologised very much and said to Elli stop immediately and we will only do things that don’t make any noise. it is not nice to disturb other people. It’s like I don’t make noise at 12 o clock at night, it is the same. Like of course we are eating bread on Pesach, but you are not going outside with this sandwich. We are polite, we are not going to hurt the feelings of other people. We have to respect the feelings of the others. (Nitza, p6)

Nitza past haar gedrag aan voor zover andere daar last van zouden kunnen hebben. Ze gaat conflict uit de weg en probeert ook rekening te houden met de gevoelens van anderen.

Feestdagen kunnen een bepaald druk geven. Dat is het moment dat religieuze tradities tot uiting komen; Often, holiday times are now tense at home. Because of my wife’s desire to have things traditionally and so we go along, we all participate in that, to a certain extend. She lights Sabbat candles, we say some blessing and so on, but there is varied degrees of that. Basically what we have today is tolerance. for each other, tolerance till tolerance breaks. (Dan, p7)

In het huis van Dan is frictie omdat hij en zijn partner niet op hetzelfde ‘religieuze niveau’ zitten. Zijn vrouw heeft een grote behoefte om vast te houden aan de religieuze tradities. Dan gaat daar voor een groot deel in mee zodat hij een zekere ‘tolerance’ in stand kan houden, maar zoals hij zelf zegt ‘tolarance till tolerance breaks’. Het aanpassen creëert enerzijds harmonie maar anderzijds ook spanning.

De noodzaak om je aan te passen, kan ook een gelegenheid creëren om vast te houden aan de andere kant; When I go to my mom, I open my Chassidische part. It’s an opportunity to my Chassidische part to feel free. I don’t come with all my gender studies to my mom. I come and don’t ask difficult questions. Because I know, I put my secular part to go to sleep a little bit. My Chassidische part, I sit on the Sabbat table, we sit for a few hours and I sing the Chassidische melodies with my father, I love it, I breath, it’s amazing. Then I come back to my secular world. (Yakir, p24)

Yakir past zich aan als hij bij zijn ouders is, bewust zoekt hij geen confrontatie op. Dat doet hij door zijn seculiere kant als het ware apart te zetten zoals hij het noemt ‘even te laten slapen’. Opvallend is dat hij juist door zijn chassidische kant de ruimte te geven, daar ook echt van kan genieten.

Factoren van invloed Er kunnen allerlei factoren van invloed zijn op de ‘religieuze elasticiteit’ in de omgang met religie.

Een relatie kan van grote invloed zijn op het praktiseren van religie;

129

After we had been married for 1.5 years, we went to the US. She became less and less, did not observe anything, as a couple she wanted us to be the same. So at some point I also stopped observing the things that I did, like Sabbat and Kashrut. for 2 or 3 years I was relatively secular. At least from a practice perspective, in my heart and head I was not. Every time we would come to visit Israël , I would immediately put the kippa on my head, and observe everything. It was like doing something in the States that was not really me. I was studying at Berkley. I felt a lot of things that I didn’t feel before, about Israël , about religion, about my connection to Jerusalem specifically, I knew that I wanted to be here. Today I would say I am relatively observant, not strict but relatively observant. I observe Sabbat, Kashrut I would say I am ‘modern orthodox’. (Oren, p2)

De partner van Oren werd in de VS steeds minder en minder praktiserend en Oren paste zich hieraan aan. Het gevolg was dat hij een leven ging leiden dat zo ver afstond van hemzelf dat hij zichzelf verloor. Met name werd dit zichtbaar door het verschil van wonen in de VS en Israël, elke keer dat hij terug ging naar de plek waar hij zich uiteindelijk meer thuis voelde. Oren maakt met deze ervaring een behoorlijk elastische beweging. Hij begon vanuit het ultraorthodoxe, stapte daar uit, zwier mee met zijn echtgenote in een seculier leven in de VS, tot hij uitkwam op zoals hij zichzelf definieert als ‘modern orthodox’.

Ook de factoren van invloed kunnen flexibel zijn; I try, I try to keep kosher at home. It doesn’t mean I am kosher, I don’t bring meat into the house, I try not to. One of the reasons is because I want to keep this place kosher, in the beginning it was for other people, I would say that it is because I have religious friends and I want them to be able to come and eat here, but now I have less and less religious friends, my mother comes her from time to time and she wouldn’t eat from a non-kosher place. I have realized that it is just easier for me to keep kosher, to keep kosher mentally. (Ezra, p14)

Ezra hield zijn huis eerst kosher om zich aan te passen aan zijn religieuze vrienden en moeder, maar inmiddels is deze achterliggende oorzaak enigszins omgedraaid. Hij houdt het kosher uit gemak en houdt een ‘kosher mentally’, iets dat voor hem een zekere opgeruimdheid suggereert. Dit alles terwijl hij zegt zelf helemaal niet kosher te zijn.

De ouders die als centraal punt fungeren in een gezin zijn vaak ook een belangrijke factor van invloed; I don’t know why I celebrate Passover. Maybe because of my parents…If you ask people in Israël everybody is doing it. When my parents started to become older everybody came. We go to my sisters’ house, she likes to celebrate. Also on Rosh Ha Shanah she invites everybody. Her husband, who is Mizragim, was raised in a traditional home, so everybody had to put kippa on his head while making the Kiddush and so on, I was making a joke and also put kippa on my head, and they would say ‘Nitza, Nitza’, and I say why not, why only the guys? (Nitza, p4)

Aan de ene kant viert Nitza Pesach vanuit een gewoonte, aan de andere kant doet ze het voor haar ouders die steeds ouder worden. Pesach en het Joodse nieuwjaar zijn vaak momenten dat gezinnen bij elkaar komen, en zelfs de principieel atheïstische Nitza doet eraan mee, maar door grappend een kippa op te zetten blijft ze wel haar standpunt duidelijk maken.

130

Liebman stelt ook dat vrijwel alle Israëliers Seder vieren waarbij hij voor bevestiging ook nog naar het Guttman rapport verwijst ‘but we know very little about how the seder is celebrated. (Liebman2001: 41). Wellicht is dit het gebied waar dit onderzoek een bijdrage kan leveren omdat veel dagelijkse situaties uitgebreid zijn beschreven. Zoals het voorbeeld hierboven hoe de totaal niet praktiserende Nitza Pesach viert met haar familie ‘They keep such customs not as religious commandments, but as expressions of the Jewish tradition. All secular Jews participate in a Passover meal, many of them do so without reading the haggadah, the prescribed text, telling the story of the Israëlites exodus from Egypt…and they do not adhere to the dietary laws for Passover. They keep some customs not as religious precepts, but as expressions of family and national solidarity.’(Etzioni 2001: 52). Nitza vertelt een beetje cynisch over haar sederviering, vanwege het contrast met haar principe. Toch geeft ze ook aan dat het belangrijk is voor de familieband.

Zelf ergens van overtuigd zijn, betekent niet dat de buitenwereld niet van grote invloed is; Even thinking about going to live with my boyfriend before I am married, because I don’t feel that I could just get married again. That is something that is totally looked down upon in the religious community. Even within my community people have boyfriends and maybe have pre-marital sex, but nobody is living together. If I were to cross that line, because I feel that that was something smart, that would be testing out against the boundaries of religion, I would be looked upon as leaving religion, even though I am still staying inside. (Michal, p16)

Michal wil liever met haar vriend samenwonen alvorens te trouwen. Samenwonen is iets waar in de religieuze gemeenschap om haar heen op neer wordt gekeken. Hoewel binnen die gemeenschap ook regels niet altijd strikt worden nageleefd, zou het breken met juist deze regel grensoverschrijdend zijn, en zelfs opgevat worden alsof de religie geheel de rug wordt toegekeerd. In de persoonlijke beleving is dit voor Michal niet het geval en koppelt zij haar religie los van een regel die niet bij haar past.

 Religieuze constructie Het construeren van de religie aan de hand van de persoonlijke levensstijl kan op verschillende manieren en op verschillende niveaus plaatsvinden.

Religieuze symbolen worden ook gebruikt in wat Liebman ‘civil religion’ noemt waarin ‘Religious symbols are utilized in the construction of a system of myths and rituals that serve to legitimate the social order and integrate and mobilize the Jewish population, though the religious symbols themselves undergo transformation and transvaluation and God plays no role in this quasi-religion.

131

(Liebman 2001: 36). Deze beschrijving doet denken aan Durkheim die erop wijst hoe symbolen en rituelen in grote gemeenschappen gebruikt worden als bindmiddel en integratie. Durkheim bestudeerde voor zijn werk in ‘The elementary forms of religious life’ zeer eenvoudige samenlevingen om dichterbij de kern van een ingewikkeld onderwerp als religie te komen (in tegenstelling tot mijzelf die juist een zeer complexe samenleving opzicht). Belangrijk in zijn bevindingen, en ook de mijne, is de betekenisgeving (Farganis 2004: 58). Het is de betekenisgeving aan symbolen en rituelen die maakt dat ze kunnen worden doorgegeven, en daarmee in dienst komen te staan van de samenleving (in plaats van andersom). (Re)constructie is in die zin bijna een organische ontwikkeling in veranderende samenlevingen.

Kiezen en creëren In de constructie worden bepaalde keuzen gemaakt binnen de religie, en hierbij worden soms ook iets nieuws gecreëerd.

-Fysieke tradities Bestaande religieuze tradities die op activiteiten zijn gericht worden soms aan de hand van persoonlijk voorkeur omgezet; At 13 I said to my son why should we do a bar mitzwah? And he told me ‘so would I get presents?’. Of course, it was non- religious. At his class there were some religious bar mitzvah. In his class was one boy, his parents celebrated in a hotel, with catering and so on, but it was a ‘secular bar mitzvah’ I think they called it. It was so strange. Because they read something from the bible and they read a poem, it was dealing with it more and more and more and more, like a sort of religious way, their ceremony. Another guy made it with the reformic, in the reform Knesset. Also it was such a big ceremony, like they have to say ‘look we also have something to say, we are not empty’, this is really boring. (Nitza, p5)

De bar mitzwah, als overgang naar volwassenheid, is voor jongens heel erg belangrijk in de Joodse religie, maar het heeft ook een plek in de cultuur. Voor de zoon van Nitza zijn het vooral de kadootjes die voor hem de herkenning zijn van cultuur die hij niet wil missen. Nitza geeft aan de hand van andere voorbeelden van bar mitzwah’s die de religie an sich niet centraal stellen maar volgens haar toch heel religieus zijn, door de manier waarop zij zo’n gebeurtenis juist opblazen. Zoals hier een ‘secular bar mitzwah’, wordt gecreëerd door in plaats van de gebeden meer de nadruk te leggen op zelfgekozen gedichten. Of zoals Nitza een eigen vorm vond in haar ‘non-religious bar mitzwah’.

De regel om kosher te eten te eten kan tot interne dilemma’s leiden; Nowadays I am more concerned with where my food comes from, so I try to buy food that is locally made and organic. I have a big internal dilemma: ‘should I buy kosher meat that comes in styrofoam container that is not environmental friendly, because it is kosher’ or ‘is it better to buy free range organic meat’?. If you think about kosher as these rules that you have to keep, than you should keep the kosher meat. But if you think of it as a way

132

of being responsible and being aware of what you are eating, what goes into your body, what you are consuming what you are supporting, obviously you want to buy this free range organic meat. (Dvora, p6)

Het dilemma gaat erover of je de regels van het kosher eten alleen maar strikt moet toepassen of dat je het ruimer kunt opvatten. Omdat voor Dvora meer waarde hecht aan de biologische oorsprong van het eten koppelt zij juist dát aan de betekenis van kosher.

Die ruimere opvatting kan ook toegepast worden op de sabbat; I think about Sabbat as a use of time, not measuring time and not keeping track of what time it is. For me going out tracking, being with the world, that is more meaningful. (Dvora, p12)

De regels van de sabbat zijn erop gericht dat je tot rust komt. Dvora geeft haar eigen betekenis aan sabbat, een eigen manier van omgaan met tijd. Voor haar is in de natuur zijn een zinvolle invulling van die tijd.

De sabbat wordt veelal samen met familie of vrienden gevierd met wijn, eten en kaarsen; Usually on Friday evening when Sabbat comes in, I make a meal, sometimes with my brother and sister and their crowds, sometimes with a crowd of friends, we usually have a bottle of wine and we say Kiddush. I think it is something a bit nostalgic for me. We change, we alter a bit the text, in one of the sentences is written ‘you chose us from all the nations’, so I alter it to ‘you chose us wíth all the nations’, in Hebrew it sounds almost the same, but it is not the same meaning (laugh). Sometimes I change the sex of the God, making her she. Usually it is not me who does the blessing, but a female whereas normally it is the head of families, you have the father who does the blessing, the women don’t do the blessing, this is the changed element. But it is non-rebellious, I am ok with it. (Ezra, po14)

Bij het uitspreken van kiddush kiest Ezra bewust voor een aanpassing in de tekst. Met de aanpassing van slechts één woord (die qua klank blijkbaar niet eens zoveel verschil toont) is er een groot verschil in betekenis. Ezra speelt richting emancipatie met de aanpassing zoals hij God soms in de vrouwelijke vorm benoemt, of de zegening door een vrouw te laten doen, wat ook ongebruikelijk is. Deze nieuwe invulling is voor Ezra niet uit tegendraadsheid, hij heeft er vrede mee.

Besnijdenis van jongens is ook een belangrijk onderdeel van de Joodse traditie. Oorspronkelijk was het bedoeld als een teken van bevestiging van het speciale verbond met God; When my son was born it was obvious that he was going to have ‘brimila’…circumcision. I didn’t want to make it a religious ceremony. I thought about it, I have no right to keep this from him, to make him so different, to decide for him because he is going to grow up here in Israël. It is a big decision to decide from him. I am not sure if today I would have done the same. Maybe not. Because I think it is abuse. Yes. You take a healthy baby boy and you cut something without any medical need or something. The social punishment was my dilemma when he was a baby. So we did it. We recently spoke about it on the birthday of my son, I said do you remember it was even not discussed between us, it was so obvious, that it’s going to be done, my husband said ‘yes of course’. I said, if it was today, he said also ‘I think I wouldn’t do it’. But it took time you know, to think about everything. (Nitza, p5)

133

Nizta blikt terug op hoe ze de beslissing heeft genomen om haar zoon te besnijden. Zelf heeft ze er toen wel over nagedacht, maar toch niet besproken met haar echtgenoot. Er was een grote vanzelfsprekendheid om het te doen en daar gingen zij in mee. De overweging van toen was dat ze er wellicht zelf niet zo voor was, maar ze haar zoon niet wilde belasten met een ‘social punishment’ omdat hij wel in Israël zou opgroeien en daardoor dan wellicht afgezonderd zou raken. Vandaag de dag zou ze het niet hebben gedaan, maar het kost tijd om tot zo’n besef of overtuiging te komen.

Het onderscheiden komt steeds weer terug in de Joodse traditie. Het besnijden was ook een manier van onderscheiden, het is ook een fysieke onderscheiding tegenover ‘de ander’.

Kinderen kunnen een belangrijke rol spelen in de keuze voor traditie. Daarbij komt ook de druk van de omgeving die erbij betrokken is; We bend a lot. For my daughter’s birthday party we have the whole family coming. I can’t cook here because they will not eat, so I have to go out to my mother’s to cook there, to bring all the food, otherwise they will not eat here because we don’t keep kosher. We do those things, and there are some things we will not do. When my husband’s parents lived on the North side of town and they invited us for Sabbat, we wouldn’t go. Because they said, either walk, or don’t come. They wanted her to have a Kiddush in the shull, a sort of party after Maya was born, because that is traditional in their community. They name the child and they sponsor some kind of meal for everyone. Athan felt very strongly about it and said we don’t want to do that ‘It’s not my religion, it’s not my culture, I made a conscious choice to step away from that community. And I won’t allow them to put us on parade as if we have accepted this life, we have not’. Now we have been to a shull when she was a week old, but we were very strict, we didn’t want an audience, we made clear that we didn’t do it for any benefit and said ‘we are doing it because it makes you comfortable’. So we let his father name her in shull but we weren’t going to do a whole thing surrounding it, because that’s not our thing. So some things yes, some things no. (Hillary, p17)

Hillary staat onder druk van haar religieuze familie. Zelf vindt ze dat zij in haar gezin heel veel meegeven in hun richting. Toch zijn er dingen waarbij zij en met name haar echtgenoot die bewust afstand heeft genomen van zijn religieuze achtergrond, een grens trekken. De viering van de naamgeving van hun dochter is een voorbeeld waarbij het niet makkelijk is om je voor de lieve vrede aan te passen. De echtgenoot van Hillary geeft duidelijk aan niet deel te willen nemen aan een show waarin zij centraal worden gesteld terwijl zij er niet achter staan. De naamgeving in de synagoge doen was Hillary en haar gezin al aanpassing genoeg, en daar hebben zij (ironisch genoeg op hun beurt) strenge regels aan gesteld, om het te doen op hun eigen manier.

Spiritueel Religieuze tradities die niet in de vorm van activiteiten zijn maar zich meer afspelen op spiritueel niveau kunnen ook worden aangepast aan de eigen keuze en interpretatie;

134

My problem is a lot in the interpretation. The changes through our time, it should fit, whatever is coming in the future. That is why I agree more with the conservative reform world than the orthodox. I believe more in the laws between humans, between me and another human being, than the law between me and God (Jessica, p6)

Voor Jessica is het belangrijk dat religie met de tijd mee gaat. De orthodoxe stromingen houden zich veelal meer vast aan de strikte regelgeving zoals die door God gegeven is terwijl de reform stroming dit veel ruimer opvatten en ook de verhouding van mens tot mens beschouwen.

Het afstand nemen van religie is voor sommigen een proces van kiezen en eigen maken; What has been happening, is not only that I have been leaving the religion or dropping the religion and its practices, part of the process is that I have been figuring out, what are my beliefs. What is mine, what is not mine? Yes I have become less observant, I dropped a lot of observance and religious practices. I have taken some and left some. It’s a process of creating something that is mine. (Chiam, p8)

Chiam geeft duidelijk aan hoe hij in zijn seculariseringsproces niet alleen afstand heeft gedaan van veel praktiseren maar in dit proces ook kiest wat bij hem past en hiermee zijn eigen manier creëert. Grenzen kunnen opnieuw gedefinieerd worden; The boundaries are not always the same boundaries that you grew up with, but it doesn’t mean that I am leaving religion or that I am throwing everything out. It means that I am re-defining it (Michal, p16)

Er wordt nadruk gelegd op het feit dat het seculariseren niet betekent dat je de hele religie overboord gooit maar dat de religie wordt aangepast op de eigen keuze en invulling.

Het behouden van religieuze tradities kan belangrijk zijn om ook vast te houden aan die religieuze identiteit; Some stuff I still do, because I want to remember my Chassidische part, so it is important for me to do, some things. I pray 3 times a day, I eat kosher. It changed. A few years ago I was completely keeping Sabbat, but it more and more disturbs me. Not me, but it disturbs my Jewish, my religious part. I felt that more and more it makes a gap between my Jewish desire that I want to be, that I am, and the Hallacha. So I decided to continue keeping the idea of Sabbat, but less keeping the Jewish law of Sabbat. For example, I will watch a movie on my computer but I will not work on Sabbat, or I will not use internet, because I know I will go to my e-mails and then I will start working, so I prefer to prevent myself from work. But it’s a discussion, between me and myself more. I must say that I keep less the Jewish law but I feel that I keep Sabbat much more. I am much more connected to Sabbat. It’s a really nice and comfortable day, I really feel that I am doing the idea of Sabbat. So not keeping the law, makes me to be a little bit more religious, which is interesting for myself. (Yakir, p18)

Het verhaal van Yakir over de sabbat geeft aan hoe een persoonlijke interpretatie die vrijer is, tegelijk ook religieuzer kan zijn in beleving. Door de regels voor sabbat niet alleen zwart wit toe te passen maar een keuze te maken voor een eigen invulling, voelt Yakir zich juist dichter bij de essentie van sabbat staan.

Bewust eigen keuzes maken kan tijd nodig hebben, het is een proces;

135

I always felt at least 50% Chassidische, but because I was afraid that they will put too much, it will be too difficult too sensitive. I prefer to do it here in my mind and not to go there. In the last few years I feel so confident about who I am from the secular part, I am not afraid anymore. If someone like the chief Rabbi would come and tell me ‘I saw that you touch your girlfriend, you know a real Hassid would not do that’. I will tell him, I am very sorry for you that you don’t have this beautiful opportunity. It is not like all those years when I was 12-19 that I would come to the rabbi’s ‘I am a sinner’, ‘I am not good in my mind’. Now I really feel as a good Jew, of course I try to be better, but you know. I am very peaceful about it. (Yakir, p21)

Nadat Yakir uit zijn chassidische gemeenschap is gestapt bleef hij zich nog altijd zeker voor de helft chassidische voelen. Omdat het zo’n gevoelig en complex proces is, koos Yakir ervoor om dit eerst zelf van binnen vorm te geven. Toen hij zich eenmaal zeker voelde over zijn keuzes en eigen interpretaties binnen zijn religie, kon hij zich beter blootstellen aan mensen uit zijn strikt religieuze achtergrond. Inmiddels heeft hij niet meer het schuldgevoel dat hij kon hebben op jongere leeftijd, maar kan goed verdedigen waar hij voor kiest en misschien nog belangrijker, hij heeft er zelf vrede mee.

In de studie van Liebman & Katz wordt ook Ronald Inglehart aangehaald in hoe hij verschil aanduidt tussen ‘materialst and postmateiralist’. Hij maakt daarvoor gebruik van Maslov’s theorie over hoge en lage behoeften, dat ‘individuals are most concerned with the satisfaction of material needs and threats to their physical security. But once they have satisfied their basic material needs and guaranteed their physical safety they will look to the satisfaction of more remote needs-in the spiritual, aesthetic, and interpersonal realms. They will think in terms of self-fulfilment and personal autonomy rather than identifying themselves with their families, localities, ethnic groups, or even nations. ‘the less observant the more likely one is to conform to Inglehart’s definition of postmaterialist. But the majority of Israëlis remain, materialists.’(Liebman & Katz 1997: 97/ 98). In eerste instantie lijkt het paradoxaal omdat een stijging in de Maslov piramide kan leiden tot ‘meer spiritualiteit’, maar in dit geval ook tot meer reflexiviteit en tot een sterkere secularisering. Bovengenoemde voorbeelden geven goed weer hoe gecompliceerd het innerlijke proces kan verlopen.

Er tussen in Een seculariseringsproces maakt dat er twee werelden kunnen ontstaan, de religieuze wereld die men achterlaat en de seculiere wereld waar men naartoe gaat. Dat is zwart wit gesteld. Er kunnen verschillende elastische vormen gecreëerd worden en iemand kan ook verdeeld zijn in zijn leven en opvattingen. Beide werelden kunnen gecombineerd worden, of er kan een tussenvorm ontstaan; I try to combine the two worlds, I could feel that there is a fully meaningful Jewish life in the secular and also in the Harredi. I am in between (Yonathan, p10)

Het verschil van werelden kan al vroeg worden bijgebracht;

136

The first half of the day were mandatory lessons from the government in English, such as math, geography, English writing. And the second half of the day was Hebrew classes, the bible and Hebrew. Everyday was divided in two, in the morning I went by Jessica, and in the afternoon I went by Jessepha, my Hebrew name.(Jessica, p1)

Jessica zat op een religieuze school waar werelden zo duidelijk werden gescheiden, dat zelfs de naamvoering erop werd aangepast. In de middag de reliegieuze wereld en in de ochtend ‘het overige’.

In de wereld van de ultraorthodoxe chassids wordt in de opvoeding en ontwikkeling geen rekening gehouden met de wereld daarbuiten. Als deze wereld van afkomst zo vroeg en zo sterk wordt ingegeven dan kan het deel van je blijven, soms ongewild maar soms gewild; You know the secular word ‘love’, in the Chassidische world they see it as desire. Love is just when you get married, I really believed in what they told me. But today I can understand that the Chassidische world you cannot, even if it’s right, to have a girlfriend, it’s also desire, physical desire. But the question of what is physical is different in the Chassidische world. Because in the western world, my body is part of my self, and in the Chassidische world your body is a bit like your enemy. It is like in very orthodox catholic Christianity. The gap between the spiritual and material is very big. But there is some kind of sensitivity….and relationship between men. Because they don’t know what is homosexual there is some intimacy. The intimacy between the Hassid and his chief rabbi. All this stuff is something that none of the secular world can understand. Because they don’t know it or they can’t translate it, because they use very different words. So this stuff, and again I couldn’t explain it when I was 18, I mean I am very Chassidische, from my background. It is the best gift that I ever got, that I was born in such a life. But I am very happy that today I am in the secular world because I got, the unique opportunity to really feel both worlds. Of course there are some things that I cannot do. I cannot be a real Hassid. And I cannot be a real secular. A real one. Ok. This is my life, I accept it and I love it. (Yakir, p7)

Yakir vertelt over hoe in zijn wereld van afkomst men omgaat met zaken als liefde en intimiteit. Hij geeft aan hoe moeilijk het is om de intimiteit tussen mannen (die niet gaat over homoseksualiteit, of wellicht daaraan voorbij gaat) uit te leggen zonder de chassidische taal, dat woorden niet volstaan om het diepere gevoel recht te doen. Het zijn dat soort ervaringen die hij koestert uit zijn chassidische wereld en probeert te verenigen of samen te laten bestaan met zijn seculiere leven. Tegelijkertijd beseft hij dat juist die tussenpositie maakt dat hij niet écht deel kan zijn, van de ene of de andere wereld.

Het combineren van werelden kan ook rust brengen; Because I didn’t throw it, it helped me get my peace. I see it with others, they throw everything, go to all the bars, they do I don’t know what, try to sleep with I don’t know what. I didn’t. Then after 5 years they come and say ‘wow we lost all the Chassidische, we cannot even speak the language, not speaking but to understand’ because they throw everything. I never threw it, so I kept it. It is something for me that is amazing. I cannot explain to my girlfriend what it is to be Hassid, I mean really the Western world is not everything. (Yakir, p21)

Sommigen die uit een wereld als die van de chassids stappen, kunnen als tegenreactie op de onderdrukkende striktheid zich volledig tot het uiterste storten op de vrijheid. Dan kan er een

137

vervreemding ontstaan tegenover de wereld van afkomst. Yakir heeft zich nooit zo afgezet, hij wilde het juist ook vasthouden. Volgens hem heeft juist dat vasthouden aan zijn oude wereld bijgedragen aan zijn evenwicht er tussen in.

 Godsbeeld Bij secularisering kan God een belangrijke rol spelen. In de uiterste vorm van secularisatie zoals het atheïsme, wordt het duidelijkst afstand genomen van God, juist in tegenstelling tot religie als geheel. Seculariseren wil niet direct zeggen dat iemand niet gelooft in God, of welke naam eraan gegeven wordt. Het seculariseringsproces lijkt in de eerste plaats effect te hebben op het praktiserende niveau, en wellicht ook op een veranderende spiritualiteit of innerlijk geloof, en mogelijk pas later het al dan niet afstand nemen van God. Het godsbeeld beweegt veelal mee in de religieuze elasticiteit.

Het is opvallend welke rol God speelt binnen het Jodendom. Het lijkt alsof God niet centraal wordt gesteld; When I was in Catholic school I realized that for Catholics everything they did was about God. I felt so lucky to be in the Jewish centre, and be Jewish, do Jewish things with other Jews. God doesn’t come into it at all. You can be Jewish without a God in there. I was at Hillel (Jewish youth centre) and the motto is: “Jews, being Jewish with other Jews”. (Dvora, p11)

In de Joodse gemeenschap lijkt het minder te gaan om God, in ieder geval niet expliciet, maar meer om het samenzijn onder elkaar. Zo kan de synagoge ook een belangrijke rol spelen als plek van samenkomst voor de gemeenschap; The synagogue stopped being a big thing in my life. In America going to synagogue also meant going and meeting a community that I felt part of. In Israël because there are so many different options, your community does not revolve around one synagogue, I would sit and not know anybody, it wasn’t something I liked doing. Synagogue was more a place of community as opposed to a place of prayer. (Michal, p15)

In de VS was de synagoge veel meer een belangrijke gemeenschapsplaats dan in Israël, waar het minder nodig is. Terwijl Michal in de VS iedereen in de synagoge kende, is dat in Israël niet het geval. Omdat die sociale functie uitvalt, is voor haar het belang van de synagoge uitgevallen, omdat ze deze niet in eerste instantie koppelt aan het gebed of God. Voor Michal is het geloof of de religie niet gebonden aan letterlijke betekenis of een fysieke plaats; I don’t even know if it matters to me. I don’t need to know that Abraham is a factual character, but the story of Abraham teaches me so much, that’s what is important for me to know. There are questions that I don’t even touch, they are a given, we will call it the word of God. That’s not what I get out of the bible. Is it, or is not what God said? Maybe I am connected to God, but maybe I am not rationally connected to God. However I have a hard time going to the Western Wall. I go there and there is sense of awkwardness, like you are in a foreign

138

place. It is hard for me to connect to these places that are supposed to be holy, it is very distant from the life that I lead. (Michal, p18)

Michal kiest ervoor om niet de nadruk te leggen op vragen over God en waarheid. Zo kan zich ook moeilijk verenigen met iets dat als ‘heilig’ wordt gedefinieerd zoals de Klaagmuur. Daar voelt ze zich dan ook niet op haar gemak.

Een meer abstracte benadering van de religie maakt het los van het letterlijke en kan ook meer ruimte creëren voor verandering; It really opened my eyes that Judaism isn’t about right or wrong. Hallacha has always been changing, I mean that’s what the root of the word is ‘hallach’ means walking. It always changed, and the rabbi’s were free to change it when they needed to according to the situation. Hallacha always went side by side with life. So that’s the part of religion that I really connect to, to really be open to change within religion. (Michal, p17)

De interpretatie van de Joodse leer door Michal, legt de nadruk op het aanpassingsvermogen van de religie aan tijd en situaties. Het is met name die veranderlijkheid, in tegenstelling tot absolute waarheden, waar zij zich toe aangetrokken voelt.

Niet meer geloven in God kan een reden zijn om aftand te nemen van religie maar is niet altijd het geval; I didn’t have any problem with my belief. No. Many people that leave the ultraorthodox they stop believing in God, or they understood that their belief is not ok. I didn’t have all of this, not at all. I can also tell you from my experience at Hillel, that with most of the Chassidische people it is not because of not believing. Because the Chassidische system, or society is not a lot about believing, it is more about studying and feeling. Feeling the way of the Chassidische. Feeling the melody. Feeling the rabbi. It is not just about philosophy does God exist or not. There is another group, the anti-Chassidische, the nigmagdim, in this group, most of them leave because they stop believing. (Yakir, p9)

Hier blijkt dat het ook afhankelijk is welke rol God heeft gespeeld in de religieuze achtergrond. Yakir vertelt dat het in de chassidische gemeenschap niet in de eerste plaats gaat om het geloven an sich, maar meer om de studie en vooral ‘feeling’, het is dat ‘gevoel’ dat de insteek lijkt te zijn. Hij illustreert het met een tegengesteld voorbeeld van een gemeenschap waar het geloof in God veel bepalender zou zijn.

Elastische God Uit het verhaal van Yakir blijkt hoe elastisch het Godsbeeld kan zijn; I think that every society has her unique understanding of God, the Chassidische God doesn’t agree with me. But I don’t think this is the only God, there are other parts of God or other Gods. There is a God of the modern orthodox, there is a God of the reform or conservative Judaism, there is a God of the Muslims and the Christians. I also love the God of the Muslims, he is very, very interesting. I like the simplicity, he is so honest, the way how the Muslims explain what is God, how they express their way of belief, their way of thinking. I like also the God of the secular. I think he is much more human being, he is very nice, he is part of the gang, he is one of us. Many times they don’t agree with him and that’s ok, it’s a kind of democratic, so sometimes he needs to go. And maybe

139

he doesn’t exist. Of course there is the God of the extreme secular. It’s not a God, it’s a ehhh, it’s a hole. It’s something which is empty. People said, here there is no God. They still are talking about it. Some of my friends they really don’t care, God is not in their story, at all. It’s amazing. I mean they have their struggles, they need to struggle much more with themselves. It’s not easy to live without any God. (Yakir, p9)

God is hier in de beschrijving van Yakir een aangepast fenomeen, afhankelijk van de religie, stroming of overtuiging. De beschrijvingen van die Goden geven in zekere zin aan hoe Yakir zich verhoudt tot de bijbehorende groep. Opvallend is zijn positieve gevoel tegenover de Islamitische God, terwijl Israël juist met deze groep op gespannen voet staat. Het comfort dat hij beschrijft over de seculiere God laat zien hoe hij zich thuis voelt in deze nieuwe wereld waar hij inmiddels deel van is. En eigenlijk alle Godspersonificaties staan in contrast met de God van de ‘extreme secular’ die dan ook geen God meer heet maar is gereduceerd tot een ‘hole’. Bij de vraag of hij zelf in God gelooft, is er een aarzeling; My Chassidische part…Yes, I believe in God. I think it is the first time that I can say it. Part of me believes in the Chassidische God. Part of me believes in the secular God. Because this is the two main societies that I really feel I belong to. (Yakir, p9)

Als een keuze in een menu, kiest hij wat bij hem past en verwerpt wat hij niet wil; I cannot connect myself to those who don’t give a shit about God, where he is not part of the story. Because he is part of my story, I need to struggle with him, I need to love him or whatever. I really love it when God is very human, I love the Chassidische God too. These are the two main God’s that I feel part of. Today. Because the Chassidische God is not scary anymore, stories where they tell you ‘you will go to hell’, there is a lot of fear. Yes I lost the fear, not completely, let’s say 90%. It is because of my girlfriends who all were secular. At least 2 of them were from the group that God is not in their story. When I saw how they feel so comfortable with their body and they don’t have these fears and things, they really have a unique sensitivity that I don’t have. I understood that God can’t be so much fear, I mean that it’s not good for me, to feel with a very fearful God. So slowly slowly I felt differently, we are more human being. Yes, 100% it is because of the women I met that I changed. (Yakir, p10)

Sinds Yakir zijn bewustzijn en voorkeur heeft ontwikkeld, kan hij vrijere keuzes maken. De vriendinnen die hij heeft gehad, waren een grote factor van invloed. Bij hen zag hij hoe het is om zonder angst te zijn, in tegenstelling tot de angst waar hij mee is grootgebracht. Hij is tegenstrijdig over de groep zonder God. Enerzijds, vertelt hij hoe een aantal vriendinnen uit die groep hem hebben geholpen minder angst te hebben. Anderzijds is het voor hem belangrijk om vast te houden aan een Godsbeeld, die hij nu voor zichzelf heeft uitgebreid en ook aangepast. Hij verhoudt zich nu met minder angst tot de chassidische God, en de seculiere God, waar hij ook veel mee kan. Dit laatste is belangrijk. God heeft voor Yakir een functie om zich toe te verhouden, mee te strijden en zichzelf te vormen.

In de chassidische wereld zijn er naast God meerdere ‘grootheden’ die belangrijk zijn; There is one man, that he is very important, between him and God it’s not sure which is more important. It’s the rabbi, the Chassidische rabbi. I am not sure which I was sorry to loose more, my parents or my rabbi. I was very connected to him all my life. Yes. I have his picture…on my cell., I love him very much. Yes, he is like a father

140

figure, and much more. Because he is the responsibility to all my life. In the Chassidische world you believe that the rabbi decides everything. I adored him. (Yakir, p12)

De chassidische rabbi is duidelijk een zeer belangrijk figuur. Toen Yakir uit de chassidische gemeenschap stapte deed hij daarmee ook afstand van deze rabbi, wiens foto hij dus nog steeds op zijn mobiel meedraagt, die hij bijna niet alleen boven God stelt, maar ook boven zijn ouders. De impact van deze Rabbi gaat heel ver en diep; He is everything. He is God. This is why we don’t have questions about God. In the Chassidische world, the Rabbi of Visnitz for example, Gabad have their own, he is the Rabbi for all the Visnitz all over the world. He is king. He is in Bnei Brak, he is 97, and very sick. He knows everybody personally. I grew up with my father that also loved him very much, he was the most important thing for my father, so I knew that I should care. So I was very sad to leave him. I mean this was the most difficult thing, to leave my Rabbi, of course much more than to leave my family. Of course because I know what it means to be a Chassidische. All my life I loved him. Even when I struggled, I didn’t like the Hallacha, I didn’t like to study in Yeshiva or whatever, but I loved him so much. He is amazing, all his life since he is a Rabbi, he is sitting in a room and people come and tell him all the problems that they have, 9/12 hours a day, 24/7, a person who can understand so much suffering is so sensitive. He is holy. this is the figure, that we grew up with, this was all the stories, that as a kid my father told me about him, about his father, about his grandfather. We are part of a group. (Yakir, p13)

Deze chassidische rabbi is een grootheid voor de chassidische gemeenschap over de hele wereld maar komt voor Yakir heel dichtbij omdat hij woont in de stad waar hij vandaan komt. De nabijheid maakt ook dat de rabbi in fysieke zin heel zichtbaar is, en Yakir heeft van nabij gezien hoeveel deze rabbi betekent voor de gemeenschap. De verregaande adoratie voor deze rabbi staat in verband met de sterke band die Yakir heeft met zijn vader, het lijkt iets dat van vader op zoon wordt doorgegeven. Van de band met de rabbi is Yakir’s leven doordrongen, zodanig dat hij het niet raar vindt dat hij, toen hij uit de gemeenschap stapte, de Rabbi meer miste dan zijn familie; dat hij dat als vanzelfsprekend toeschrijft aan ‘what it means to be a Chassidische’, is tekenend. Hoe allesomvattend deze rabbi ook is, hij is er niet voor alle vragen, bijvoorbeeld niet de vragen rondom de twijfels over de religie en de overweging eruit te stappen; You don’t go with this questions to the Chassidische Rabbi. You go with problems not connected to God, like cancer, being poor, death, but you don’t go with religious problems. When you are Chassidische it is very simple. It is difficult to explain. There is a sentence that said, ‘you know exactly what to ask the Rabbi and what not’. (Yakir, p14)

Opvallend is hoe Yakir beschrijft dat het als heel eenvoudig te beschrijven is, maar moeilijk uit te leggen naar buiten, wat je wel en niet vraagt is onbesproken evident. Dit duidt op dat dieper liggende gevoel, daar waar de cultuur in je gaat zitten zonder dat je het kunt uitleggen. Een manier waarop religie of cultuur in je kan gaan zitten is door middel van muziek; Melodies. I will never stop singing Chassidische melodies. Which is for me kind of prayer. Which means I will never stop praying. (Yakir, p24)

Zolang Yakir aan de chassidische melodieën die diep in hem geworteld zijn, een religieuze betekenis geeft, zolang is dat bidden, wellicht tot God.

141

5- SAMENVATTING Als tussenstap naar de conclusie geef ik hier eerst een korte samenvatting van het onderzoek.

Concepten als religie en secularisering moeten worden geherdefinieerd naar de lokale context. De gekozen context Israël en Jeruzalem creëren additionele complexiteit die in acht moet worden genomen.

Typerend aan Israël is het vervlochten karakter van verschillende elementen in de samenleving. Een voorbeeld is de dienstplicht. Als gevolg van de politieke situatie is Israël een gemilitariseerde maatschappij geworden. Dienstplicht is een integraal deel van het leven, op fysiek maar ook psychologische niveau. Het Israëlisch-Palestijns conflict heeft uiteraard een enorme invloed of de samenleving als geheel, en dus ook op het bestaan of het ontbreken van een religieus leven. Hoewel dit onderzoek zich niet specifiek concentreer op dit conflict, moet sommige aspecten zoals bijvoorbeeld een concept als het Zionisme ook tegen dit licht bekeken worden.

Zionisme Zeer belangrijk in deze lokale context is het Zionisme. Het werd door Joden wereldwijd verder ontwikkeld tot een sterke politiek beweging. Tijdens de periode van opbouw van naties en nationaliteiten, positioneerde het Zionisme zich als expliciet seculiere ideologie die de Joodse identiteit eerder etnisch dan religieus definieerde. Ben-Gurion die de staat Israël in 1948 uitriep, was, evenals de meeste politici toentertijd, een seculiere Jood. Toch is Israël opgericht op basis van de ‘coalitie’ genoemd werd. Om verdeling te vermijden werd deze coalitie geformeerd tussen de seculiere Zionisten en de religieuze partijen. De officiële naam is de ‘Joodse Democratische Staat van Israël’. Het grootste deel van de grondwet is formeel seculier en democratisch, hoewel godsdienstige invloeden niet worden vermeden. Joden in de hele wereld wordt aangemoedigd om Israëlisch staatsburger te worden door ‘Aliyah’ te maken (gesubsidieerde vorm van migratie). In de beginjaren na de oprichting van Israël was het Zionisme vooral gericht op nationalisme, dat voornamelijk seculier was. De oorlog van 1967 kan als een omslagpunt worden beschouwd. Na de bezetting van begonnen ook burgers die van de voornamelijk seculiere Kibboets kwamen samen te werken met religieuze groeperingen, en sommige van die bewoners verhuisden zelfs naar nederzettingen in bezette gebieden.

Staat & religie

142

De formele weekindeling wordt aangepast aan de sabbat (van vrijdagavond- tot zaterdagavond). Vooral in Jeruzalem gaan de sabbat en de (vele) religieuze feestdagen niet ongezien voorbij. Een ander belangrijke religieuze invloed is het gebruik van symbolen en rituelen. Enkele zichtbare aspecten zijn bijvoorbeeld symbolen zoals de Davidsster en de menora (de heilige kandelaar) op de vlag, maar ook het woord Zion, verwijzend naar het 'beloofde land' zoals vermeld in de Bijbel.

School & Gemeenschap Het schoolsysteem in Israël is zo georganiseerd dat het beantwoordt aan de vraag van de verschillende gemeenschappen. Afgezien van het belangrijkste onderscheid van Arabische en Joodse scholen, zijn de joodse scholen onderling ook nog verschillend. Daarin is het belangrijkste onderscheid tussen religieuze en seculiere scholen. De meeste religieuze joden vervolgen hun scholing in een yeshiva. Gemeenschappelijke activiteiten zijn erg belangrijk in zowel de Israëlische samenleving als in de Joodse gemeenschappen in het buitenland. Deel van het ontwerp en de oprichting van Israël waren de kibboetsen, die tegenwoordig nauwelijks meer in hun oorspronkelijke vorm te vinden zijn. Bijna alle Israëliërs hebben deel uitgemaakt van een jeugdbeweging. Ook deze bewegingen verschillen in hun religiositeit. Het belang van familie betrekkingen wordt, zowel in religieuze als in seculiere gemeenschappen, getoond op de vrijdagavond, die traditioneel als 'familytime' wordt aangeduid. Tijdens religieuze of nationale feestdagen komen de meeste Israëliërs samen en ondernemen activiteiten. Het Jodendom benadrukt het belang van de gemeenschap ook in relatie tot religie, bijvoorbeeld om samen te bidden of samen religieuze studies te volgen. Vanuit deze benadering is het Jodendom een sociale religie.

Israëlisch Joodse secularisatie Secularisering creëert een directe relatie tot dat wat als het de tegenstelling wordt beschouwd, namelijk religie. De vraag of mensen steeds meer seculier of religieus worden, was niet de grondslag van dit onderzoek. Daarentegen richtte dit onderzoek zich op elke vorm van secularisering die door individuen. Aan de hand van persoonlijke diepte-interviews op microniveau werd dit onderzocht en een poging gedaan de bevindingen te plaatsen op macroniveau. Secularisatie werd steeds ruim gedefinieerd als het 'minder religieus worden ' van een individu in vergelijking met de generatie vóór hem. In deze lokale context werd het ‘minder religieus worden’ meestal in verband gebracht met minder praktiseren maar kan ook verwijzen naar een verandering in 'spiritualiteit', iemands relatie tot een God of een hogere macht, maar ook de verandering in de perceptie en betekenisgeving aan (religieuze) 'tradities'.

De categorieën in de het religieuze spectrum zijn ruwweg:

143



Ultraorthodoxe Harredi: Zij worden ook wel aangeduid als 'black hats'. Mannen gaan gekleed in zwart-wit en getrouwde vrouwen dragen een pruik om het haar volledig te dekken. Er zijn verschillende groepen onder de Harredi, Gabad is er één van.



Modern orthodox: ook zeer streng religieus met sterke zionistische waarden. Ze gaan 'modern' gekleed. Mannen kunnen een zwarte of gebreide ‘kippa’ dragen en vrouwen kleden zich bescheiden met een vorm van hoofdbedekking.



Traditional: niet zeer streng, maar over het algemeen houden ze sabbat en koosjer. De kleding kan modern zijn en varieert.



Reform: kan variëren in strengheid, maar de godsdienstregels zijn gereconstrueerd en aangepast aan de moderne tijd. Typerend is de gelijke positie van de man en de vrouw, dus ook gemengde synagogen. Er zijn verschillende groepen, de 'liberal reconstructionist' is er een van.



Secular: identificeren zich als niet religieus. Dit betekent vooral dat ze geen religieuze wetten naleven of praktiseren en zij niet aangesloten zijn bij een religieuze groepering. Het houden van 'tradities' kan variëren, dit is eclectisch en op basis van 'persoonlijke' keuze. Er kan ook een reconstructie zijn van het (seculiere) Jodendom als cultuur. Er zijn sterke banden met de Joodse identiteit, een Joodse identiteit die niet religieus is maar elke alternatieve vorm kan hebben van etnisch tot nationalistisch.



Atheïst: een kleine minderheid onder de seculieren. Een verschil met de seculiere Jood is dat er een duidelijke onverschilligheid is ten opzichte van Joodse tradities en soms zelfs ook ten opzichte van alle vormen van Joodse identiteit.

Sommige atheïsten zijn zeer expliciet en worden zelfs 'antireligieus' en eten liever niet-koosjer voedsel om vooral een punt te maken dat ‘dat veel beter smaakt'. Sommigen gaan zelfs op Yom Kippur ( de meest heilige dag van het jaar) met de auto naar het strand en eten er in het openbaar, iets wat volgens de religie en traditie absoluut niet kan. Sommige atheïsten benadrukken de negatieve en slechte kanten van het Jodendom. Zich onderscheiden is hier heel belangrijk. Joods atheïsme kan ook op een meer impliciete en onuitgesproken manier door het vermijden van confrontaties. Een respondent noemde het ‘respect’: ofschoon ze wel eet op Yom Kippur, doet ze dat niet in het openbaar, en dat is volgens haar, net als rekening houden met de buren, gewoon 'beschaafd gedrag'.

Jeruzalem

144

In Israël en zeker in Jeruzalem zie je een tegenstelling tussen die seculieren en de religieuzen. Je hoort steeds meer dat `Jeruzalem wordt overgenomen door de orthodoxen die de macht overnemen’. Deze machtsstrijd is soms merkbaar in de strijd om de publieke ruimte. Een voorbeeld daarvan is de toen de Gay Pride Parade in Jeruzalem werd georganiseerd. Veel godsdienstige groepen protesteerden, soms zelfs op een fysiek agressieve manier. De stad Jeruzalem had vroeger een psychologische grens, de hoofdstraat `Jaffo road' verdeelde het noorden dat zeer religieus was en het zuiden dat zeer seculier was. Dit soort grenzen zijn in de loop der jaren vervaagd. Een voorbeeld hiervan is de Rehavia buurt die twintig jaar geleden seculier was maar waar nu steeds meer Yeshiva’s en Synagogen worden gebouwd. De mensen die hiertegen demonstreerden, waren de vroegere seculiere bewoners die hun `seculiere, beschaafde en wereldse Jeruzalem’ probeerden te behouden. In de jaren zestig en zeventig was Jeruzalem, als oudste universitaire stad zeer aantrekkelijk voor vele academici, schrijvers en artistiekelingen. Enerzijds is Jeruzalem religieuzer of orthodoxer geworden. Anderzijds is de ontwikkeling van openbaar vervoer en activiteiten op de sabbat weer een indicatie voor meer openheid. Een goed voorbeeld is de Cinematheque , een bioscoop die op sabbat open is. Ze werd onder groot protest gevestigd maar wordt nu over het algemeen getolereerd. De opening van een Mc Donalds, die weigerde het eten volgens de koosjere wetten te bereiden, was ook een markeerpunt in deze ontwikkeling. Tegenwoordig heeft Jeruzalem, in tegenstelling tot 20 jaar geleden, een verscheidenheid aan mogelijkheden voor sociale activiteiten op sabbat. Toch heeft de stad een demografisch probleem omdat steeds meer jonge seculiere mensen en zeker de hoog opgeleiden, de stad verlaten. De gemeente heeft speciale programma’s ontwikkeld om hoogopgeleiden aan te moedigen zich in Jeruzalem te vestigen door hen een financiële tegemoetkoming te geven. Dit, evenals het toestaan van de Gay Pride Parade, is een interessante politieke ontwikkeling vanuit de eerste ultraorthodoxe burgemeester van Jeruzalem.

Tradities Voor sommige mensen zijn tradities iets godsdienstig, voor anderen cultureel of zelfs beide. De meeste joodse tradities komen voort uit de godsdienst, het Jodendom. Toch houden veel mensen zich aan deze tradities uit gewoonte of eigen keuze. Het kan een manier zijn om hun Joodse identiteit een betekenis te geven en een gevoel van ‘belonging’ te houden. Vooral de Joden die op latere leeftijd naar Israël kwamen, bevestigen dat: `je in het buitenland erg actief moet zijn om joods te zijn, maar in Israël hoef je er niets voor te doen'. Vooral de zekerheid om jood onder joden te zijn, is erg belangrijk. Maar ook om de impliciete Joodse cultuur in de omgeving kan niemand heen, het is er voortdurend om je eraan te herinneren. Sabbat is een eerste indicator, een goede tweede is de brede beschikbaarheid, of eerder de norm, van koosjer voedsel. De vieringen van geboorte tot dood, zoals besnijdenis, bar mitswa , huwelijk, en begrafenissen beslaan een groot deel van het sociale

145

leven en zijn belangrijke referentiepunten. Terwijl over het algemeen jongens in alle groepen, zelfs de principiële atheïsten, besneden worden , variëren de tradities van bijvoorbeeld de bar mitswa. Dit soort traditie zou aangepast kunnen worden aan het individuele geloof, en hier ontstaan dan nieuwe constructies zoals bijvoorbeeld een seculiere bar mitswa waar dan in plaats van Bijbelse teksten, literaire gedichten worden gelezen. Soms, waarschijnlijk omdat men zich zo duidelijk wil onderscheiden, wordt er overdreven en krijgen die nieuwe vormen daardoor weer een bijna religieus karakter. Een respondent zei ‘It is so big, it’s like- look we have something to say, we are not empty’.

Seculier Jodendom De jongere generatie is geboren en getogen in een redelijk goed functionerende maatschappij. Dit in tegenstelling tot de oudere generatie die opgegroeid is in een land en een maatschappij die nog opgebouwd moesten worden. Daar het sterke Zionisme steeds meer zijn grip op vooral de jongere generatie verliest, zoekt deze generatie meer zijn eigen weg. Het probleem van ‘leegte’ waar de seculieren tegenaan kunnen lopen lijkt op het probleem van een moderne individualistische samenleving. Deze ‘leegte’ is wellicht wat men wil opvullen in de zoektocht naar antwoorden in het `seculaire Jodendom’. Deze beweging heeft bijna de vorm van een politieke beweging, die volgens sommigen agenda’s wellicht gepositioneerd wordt tegenover de groeiende invloedrijke religieuzen.

Uitstappen Bezien vanuit de (gevisualiseerde) ladder van religiositeit waarbij elke trede een niveau van religiositeit symboliseert zoals genoemd in bovenstaande zes categorieën, zijn de respondenten één of twee treden gezakt ten opzichte van de generatie voor hen. Wel moet opgemerkt worden dat zakken of klimmen geen waardeoordeel is over de mate van geloof van de religieuze groeperingen. Iemand van een reform gemeenschap kan net zo gelovig en toegewijd zijn als iemand van de ultraorthodoxe Harredi gemeenschap, hoewel er op andere manieren regels worden nageleefd. Dit is geen theologische discussie en al zou het dat zijn dan zou het moeilijk zijn een waardeoordeel te geven over het persoonlijke geloof. Het is afhankelijk van de groep waar met uitstapt hoe intens of dramatisch de veranderingen en gevolgen kunnen zijn. De focus lag op het proces van seculariseren, het proces van de stap die gemaakt werd. Eén respondent is uit de ultraorthodoxe Gabad gemeenschap gestapt, maar werd niet seculier. Hij zit nog in het proces om zijn religiositeit te definiëren, maar hij identificeert zich wat betreft geloof met de ‘orthodox’ maar wat betreft gedrag meer met de ‘traditional’. Volgens zijn maatstaven, die in een strikt godsdienstig milieu werden gevormd, zou het feit dat hij nauwelijks praktiserend is, hem zelfs `niet religieus' maken. De impact van deze stap omlaag op de ladder is aanzienlijk. Veel van deze mensen (die uit een ultraorthodoxe gemeenschap stappen) moeten zelfs aankloppen bij een sociale organisatie die hulp aanbiedt bij het

146

aanpassen en integreren in de seculiere maatschappij. Eén respondent verschoof geleidelijk aan van een zeer seculiere opvoeding naar het identificeren als atheïst. Zij is van een generatie die opgroeide op met een sterk gevoel van Zionisme bij zeer rechtse Zionistische ouders. Haar verschuiving van secularisering ging gepaard met een verandering in nationalisme. Aangezien de grenzen tussen religie en het Zionisme vertroebelden, was dit niet meer passend, vooral omdat zij er zeer linkse politieke meningen op na hield. Zij onderscheidt zich als Joodse atheïst dooreen duidelijke onverschilligheid betreffende alle Joodse tradities en zelfs de Joodse identiteit . Dit laatste is zeer zeldzaam in Israël.

147

6- CONCLUSIE Elke conclusie is een kunstmatige ingreep in een continue proces. Dat geldt bij uitstek voor het onderhavige onderzoek. Elasticiteit is misschien wel het belangrijkste woord gebleken in dit onderzoek. Ook mijn eigen beweging erin was elastisch. Het begon klein en persoonlijk vanuit mijn eigen ervaring. Daarna boog ik me over de wetenschappelijke discussie over de seculariseringsthese waarin een abstract en ruim perspectief wordt aangenomen. Vervolgens begaf ik mij in het veld in Jeruzalem en ging in gesprek met mensen over hun intieme religieuze ervaring en identiteit. In de daaropvolgende analyse werd mijn elasticiteit pas echt op de proef gesteld in de uitdaging om de microwerelden te verbinden met de eindeloos grote wereld van abstracte theorie. Bewust heb ik ervoor gekozen om de theorie in de schaduw te laten staan van de persoonlijke verhalen en reflecties. Het is vanuit mijn sociological imagination ook mijn overtuiging dat die verbinding in de tekst van de respondenten zelf zit. Natuurlijk is dit geen toevallige weerslag van enkele uitspraken van respondenten. Het is een bewust en reflexieve selectie samengebracht en verteld op een manier die de inhoud (hopelijk) versterkt. En dit is waar ik mij beperk voor de scope van deze scriptie. De inhoud van deze oorspronkelijke teksten is wellicht een bron voor nog veel meer sociologische verbeelding.

De klassieke seculariseringsthese wordt in de wetenschappelijke discussie vaak gebruikt als uitgangspunt waar je (gechargeerd) voor of tegen kunt zijn. Soms worden selectief enkele concepten uit de klassieke these gehaald om daar dan betoog van bezwaar omheen te bouwen. Dergelijke tegenwerpingen worden gegeneraliseerd als algemene kritiek op de klassieke theorie. Goed beschouwd is het onwaarschijnlijk dat je een algemene theorie van denkers als Compte, Weber en Durkheim (om het maar even bij deze grote drie te houden) zomaar even zou kunnen weerleggen. Het gaat mij er niet om dat je dat uit eerbied of bewondering niet doet, of dat het een onomstotelijke waarheid is. Ik vraag me af of een mogelijke trend van sociologie van de korte termijn, waarin bijvoorbeeld marktwerking centraal staat, of de opkomst van fundamentalistisch religie in de huidige tijd, kan opwegen tegen theorieën die een langere termijn beslaan met grote maatschappelijke ontwikkelingen zoals rationalisatie en industrialisatie. Hiermee zeg ik niet dat onderzoek naar contemporaine onderwerpen niet belangrijk is, maar het gaat om de misleidende generalisaties en verbindingen van verschillende (methodologische) niveaus waar ik mijn vraagtekens bij zet. Het enige wat ik heb willen doen als (hele) kleine denker is bepaalde concepten bespreken uit deze grote theorieën die ik ook in mijn onderzoek tegen ben gekomen.

148

Continuüm In plaats van de bestaande religieus-seculier dichotomie blijkt er een duidelijke lijn in continuüm zichtbaar. In dit onderzoek heb ik dat de ladder van religiositeit genoemd en bewust liggend gevisualiseerd om het idee van hiërarchie weg te nemen. Want het egalitaire karakter van de horizontale ladder van religiositeit is essentieel, het ontdoen van waardeoordeel, dat religieus zijn niet beter is dan seculier of visa-versa. Het benoemen van categorieën zoals ultraorthodox, traditioneel en atheïst, is niet zozeer bedoeld om de grenzen aan te geven maar meer om te laten zien dat er verschillen zijn op de lijn. Van dichotomie is nog wel sprake in die zin dat religiositeit en seculariteit als polen tegenover elkaar staan. Waar het om gaat is het bewustzijn van een wereld ertussen.

Religieuze elasticiteit Uit mijn onderzoek blijkt dat er niet duidelijk sprake is van het principe van de lineaire ontwikkeling van secularisering die in de klassieke theorie simpel gesteld (erg simpel dus!) met de toenemende rationaliteit leidt tot het uitsterven van transcendente religie. Het impliceert een beetje, dat als men eenmaal het licht gezien heeft, men niet meer terug kan. In dit onderzoek is dat toch anders gebleken. Wat ik religieuze elasticiteit noem stelt mensen in staat om zich in verschillende richtingen over de lijn te bewegen. In eerste instantie is dit te zien in een meer voorspelbare reactie zoals bij mensen die zich hebben vrijgemaakt van strenge en onderdrukkende religie, bij hen bestaat de neiging om zich in de tegengestelde vrijheid te storten. Die voorbeelden zijn er ook bij de respondenten, die extreem rebels gedrag gingen vertonen toen zijn hun eerste stappen zetten in hun seculariseringsproces (met name vanuit een ultraorthodoxe achtergrond). Het is dan redelijk voorspelbaar dat dit zich enigszins zal stabiliseren. Maar juist wil ik wijzen op de meer natuurlijke en gestuurde elastische beweging over de lijn. Bijvoorbeeld dat de mate van religiositeit zich aanpast aan een bepaalde levensfase, of een bepaalde dag van de week, of zelfs stemming. Deze afhankelijkheid staat in relatie tot het volgende dat gaat over bewustzijn.

Reflexive lifestyle Uit alle interviews bleek het begrip van reflexiviteit centraal te staan. De elastische bewegingen die door de respondenten gemaakt worden gaan niet vanzelf maar zijn juist opvallend reflexief. Het seculariseringsproces is veelal een bewuste keuze. Afwegingen zijn gecompliceerd omdat er vele aspecten zijn waar tegelijkertijd rekening mee gehouden wordt, zoals de individuele overtuiging tegenover die van familie. In het visualisatieschema refereer ik aan het centrale reflexieve zelf en zijn ‘reflexive lifestyle’, die vanuit verschillende kanten beïnvloed wordt. Het zelf is voortdurend in reflexief in interactie met deze omgeving om zichzelf te definiëren. Dit proces is continu in beweging,

149

fluïde en veranderlijk. Je zou kunnen stellen dat reflexiviteit als een tweede natuur is geworden en daarmee een levens stijl. Een levensstijl die past bij de nieuwe moderne tijd van kiezen en creëren.

Kiezen en construeren De stijl van het kiezen naar keuze past in het postmodernistische klimaat. Daar waar het postmodernisme tot een verlammende chaos kan leiden bijvoorbeeld op het gebied van werk, lijkt het een betere aansluiting te hebben in het veld van levensbeschouwing. De keuze voor een religieuze of seculiere levensstijl is veelzijdig en eclectisch. Omdat de Joodse religie een belangrijke overlap heeft met traditie en cultuur blijft het voor seculieren ook een bron om uit te putten. Men kiest wat bij hen past en construeert de gekozen aspecten naar eigen voorkeur. Daarnaast wordt er soms een totaal nieuwe vorm geconstrueerd die past bij de persoonlijke levensstijl. Eigenlijk is alles mogelijk. Het is de persoonlijke interpretatie en betekenisgeving die blijft. Daarbij blijkt uit het onderzoek ook dat de keuze niet alleen een individuele keuze is, het kan ook extern gedreven worden. Vanuit een seculiere levensstijl kan men bijvoorbeeld een strategische keuze maken om bepaalde religieuze aspecten te behouden in het belang van familierelaties.

Context De invloed van buitenaf wordt in sterke mate bepaald door de context, in dit geval Israël en Jeruzalem. Het seculariseringsproces proces valt ook samen met de identiteit. Het oplichten van de deksel van Joodse identiteit maakt de zaken nog ingewikkelder en op een bepaalde manier wordt daarmee ook het proces vastgezet, zeker in deze context. Om terug te komen op het eerder genoemde continuüm, als daar de Joodse identiteit aan gekoppeld wordt, dan ontstaat er een zekere grens. Aan de seculiere kant van het spectrum ligt het atheïsme, maar in dit geval kun je spreken van Joods atheïsme. Het lijkt erop dat het voor Joden nauwelijks mogelijk is om de Joodse identiteit te verwerpen. Discussie over het Zionisme en het post-Zionisme en of de ‘secular jew’ wel kan bestaan (terwijl een groot deel van de bevolking zich zo identificeert) raken aan deze kwestie. De joodse identiteit blijft hoe je het went of keert een verband houden met religie. In een persoonlijke sfeer van zelfdefinitie kun je daar nog afstand van nemen (als iemand dat al zou willen). Maar in de context van een staat waar de Joodse identiteit een voorwaarde van voortbestaan is, is dat haast niet mogelijk. De staat heeft een eigen politieke agenda waarbij religie ook wordt gebruikt, zeker in Jeruzalem. In Jeruzalem is goed te zien hoe er ook een wisselwerking bestaat tussen enerzijds de macht van de staat en anderzijds de macht van burgers, en de bindende rol die religie, gewild of ongewild, speelt.

Sociologische werkelijkheid

150

Complex, dat is de sociale werkelijkheid. Het proces van afbakening en focus is belangrijk maar hoe dieper je graaft naar één punt, hoe meer er los komt. Het reflexieve zelf van deze respondenten woont in een fort (in dit geval ook nog in de Israëlische bubbel) je moet diep graven langs vele lagen bouwstenen om een kijkje te kunnen nemen. In deze geglobaliseerde wereld kunnen we alle werelden dichterbij halen, zo weten we over alles een beetje. En dat alleen al kan misleidend zijn. Op het moment dat je een beetje meer wilt weten en je het zelf van dichtbij gaat bekijken, dan zie je de werkelijkheid, en die is nooit eenduidig en vol nuances.

Als socioloog zoek je naar een lijn. In die kleine genuanceerde complexe werkelijkheid kan een lijn liggen die gekoppeld kan worden aan de grotere sociologische werkelijkheid of zoals Berger het gezegd heeft ‘Het enige wat sociologie te bieden heeft, is het sociologisch perspectief, het perspectief op de totale verwevenheid van de gehele mensheid, de verstriktheid van talrijke sociale factoren en processen, de constructie van de sociale realiteit door middel van een continu proces van sociale interactie en betekenisgeving.’ (M. De Jong 1997: 271). Ik hoop dat ik met bovenstaande selectie van punten, maar vooral met de inhoud van dit onderzoek daaraan een klein bouwsteentje heb bijgedragen.

151

7- BIBLIOGRAFIE 

Asad, T. 2003: ‘Formations of the Secular; Christianity, Islam, Modernity’. Stanford University Press.



Berger, Peter L. & Luckmann, Thomas 1966: ’The Social Construction of Reality’. Penguin University Books.



Bourdieu, Pierre. 1993: ‘Sociology in Question’. London, Sage Publications.



Bruce, Steve. 2002: ‘God is Dead; secularization in the West’. Blackwell Publishing.



Clement, Leslie, S. 1971: ‘The Rift in Israël , Religious Authority and Secular Democracy’. Routledge & Kegan Paul.



Dianteill, Erwan. 2003: ‘Pierre Bourdieu and the sociology of religion: A central and peripheral concern’. Theory and Society, 32.



Deshen, S , Liebman, C. S., & Shokeid, M . 1995: ‘Israeli Judaism; The Sociology of Religion in Israël’. Transaction Publishers.



Dobbelaere, K. 2002: ‘Secularization: An Analysis at Three Levels’. Peter Lang.



Elias, Norbert & Scotsen, John, L. : 2005. ‘Gevestigden & Buitenstaanders; spanningen en machtsverhoudingen tussen twee arbeidersbuurten’. Boom uitgeverij.



Etzioni, E, Halavy. 2002: ‘The Divided People, Can Israël ’s Breakup be Stopped?’. Lexington Books.



Farganis, James. 2004: ‘Readings in Social Theaory; the classic tradtion to post-modernism’. Mc Graw Hill Higher Education.



Giddens, Anthony. 1991: ‘Modernity and Self-Identity; Self and Society in the Late Modern Age’. Polity press.



Hammersly, Martyn & Atkinson, Paul 1995: ‘Ethnography; principles in practice’. Routledge.



Jong, de, M. 1997: ‘Grootmeesters van de sociologie; Comte, Marx, Weber, Durkheim, Parsons, Elias, Berger, Habermas en Bourdieu.’ Boom.



Kovel, J. 2007: ‘Overcoming Zionism, Creating a Single Democratic State in Israël /Palestine’. Pluto Press.



Lenderink, J. 1986: ‘Bekering en Bekeerlingen, Een studie over de plaats van bekering in de joodse religie en de staat Israël ’. ICA Leiden.



Liebman, C.S & Katz, E. 1997: ‘The Jewishness of Israël is, Responses to the Guttman Report’. State Univesity of New York Press.



Malkin, Y. 1993: ‘Free Judaism & Religion in Israel’. The Milan Press.

152



Noris, Pippa & Inglehart, Ronald. 2004: ‘Sacred & Secular; Religion and Politics Worldwide’ Cambridge University Press.



Phalet, K. 2004: ‘Moslims in Nederland; Diversiteit en verandering in religieuze betrokkenheid: Turken en Marokkanen in Nederland 1998-2002’. Sociaal en Cultureel Plan Bureau.



Price, Matthew J. 1993: ‘Religious Institutions’. Contemporary Sociology, Vol. 22, No. 6.



Swartz, David. 1996: ‘Bridging the Study of Culture and Religion: Pierre Bourdieu’s Political Economy of Symbolic Power’. Sociology of Religion, 57; 1.



Urain, D & Karsh, E. 1999: ‘In Search of Identity, Jewish Aspects in Israël i Culture’. Frank Cass.



Wallace, Ruth, A. & Wolf, Alison 2006: ‘Contemporary Sociological Theory; Expanding the Classical Tradition’. Pearson Prentice Hall.

153

8- APPENDIX OBSERVATIE NOTITIES Uitgenodigd bij de buurvrouw voor een speciale shabat diner: 7 September 2007

Een religieuze avond. Mijn buurvrouw is een bijzondere vrouwe. Vanaf het begin vond ik haar aardig. Ze was dan wel heel nieuwsgierig maar ik kon het hebben van haar. Het was via mijn achternaam dat ze erachter kwam dat ik Marokkaanse roots heb en niet Joods ben. Maar ze kon mijn niet-joods zijn niet goed verenigen met mijn interesse in Israel en de Joodse cultuur. Haar verklaring was dat ik dan vast wel ergens Joods bloed zou hebben. Ik glimlachte en ging niet in tegen dit type ‘wishfull thinking’. Het is natuurlijk niet echt ‘wishfull’ maar een soort omgaan met een ongemakkelijke situatie. Regelmatig kom ik haar tegen op de trap. Ze is altijd in de weer met de planten in de tuin. Ze houdt van de natuur. Toen ik een keer boven bij haar iets kwam lenen, kwam ik in haar keuken terecht. Ze blijkt heel spaarzaam met water om te gaan. Zo spaarzaam dat het bijna krampachtig wordt. Ach, het is een oude vrouw die dingen op haar manier doet. Op een dag raakten we weer in gesprek op de trap. Ze wijst me er altijd grappend op dat ik meer Hebreeuws moet leren. En beschamend dat ik te weinig heb geleerd, bevestig ik haar altijd. Ze heeft wel vaker gezegd dat ik een keer op de thee moest komen, maar dit keer vroeg ze ineens of ik wilde komen eten, met sabbat. Ik was verbaasd. Ze nodigde me uit voor een speciale dag, de sabbat voor Rosh Hashana waarop ze meer mensen had uitgenodigd. Ik voelde me vereerd. Maar het was zo ruim van te voren dat ik, zo wantrouwig als ik ben, er niet helemaal vanuit ging dat het doorging. Eigenlijk kon ik het niet goed geloven. Maar een paar dagen geleden kwam ik haar weer tegen op de trap en ze bevestigde de uitnodiging nog eens. Het ging er echt van komen. Ik moest me gaan beraden op wat ik mee ging nemen en wat ik aan ging doen. Een flesje dessertwijn, een van de weinige soorten alcohol die ik lekker vind, en een CD als persoonlijk cadeau. Ik gaf een CD van Emil Zrihan als herinnering van iets wat naar mijn idee ons samenbrengt omdat hij een Marokkaanse Jood is, die overigens prachtig zingt. Het gezelschap bestond uit 11 personen. Slechts 2 waren van mijn leeftijd. De rest was behoorlijk ouder. Het waren interessante mensen. Vooral de dames bij elkaar waren echt een theater om naar te kijken en te luisteren; ‘No, you really don’t need another wig, you have three, you just need to know what to do with them, you cannot just plum it on your head, you need to pull and adjust it, but your real hair looks beautiful today – That’s because I had it done today’. ‘I was born in New York, I am here 20 years but I am still not Israeli, yes I have two passport but I am still not Israeli, I am Anglo that is different, we know democracy, we don’t have a middle-east way of thinking’. De avond begon met gezang. Liederen om de Sabbat in te luiden. Vervolgens gingen we richten de tafel en iedereen stond achter zijn stoel te wachten. Toen werd er weer gezongen. Daarna gingen we zitten en de gastheer heeft wijn ingeschonken. Daarna heeft hij het brood aangesneden en strooide daar zout overheen en iedereen kreeg een stukje. Daarna moesten de handen worden gewassen met de tweearmige beker. Daarna liep iedereen weer terug naar de tafel, maar vanaf dat moment mocht je even niet praten. De stilte werd verbroken met een gebed en gezang. En toen begon het diner. Als voorgerecht een soep met groenten. Als hoofdgerecht kip, vlees, een rijstgerecht met zoete

154

aardappel en pruimen, wortelen met aardappeltjes, een salade. Als nagerecht een mengsel van fruit wat was ingekookt en ingedikt. Vervolgens nog thee met een taart die iemand had meegebracht. Tijdens het eten waren verhitte discussies. Natuurlijk over politiek; ‘Why are they keeping Sharon alive, we are paying for this – He deserves it - He wanted the best for the people but he failed’ ‘Israel doesn’t learn from it’s mistakes’ ‘We gave up Gaza but it got us nowhere’ ‘They are talking about cutting off electricity and water, they should do that – No that is inhumanitarian – Ach, forget about that stuff’. ‘Any act of ‘character building’ is not appreciated, they don’t understand this, it has a counter effect’. De discussie over de Islam begon na aanleiding van een recente serie van CNN …Het vergelijkt de 3 religies en zegt eigenlijk dat zij allemaal terroristen voortbrengen. Aan tafel was veel kritiek. Ten eerste over de presentatrice ‘I think she is an Arab, is she Muslim? – No, she is Christian – She is married to a Jew’. Er was alom verontwaardiging hoe ze de religies zo gelijk kon stellen. In hun ogen is de Islam duidelijk de meest agressieve en de religie die gevaarlijke terroristen voortbrengt. Een dame wilde de serie niet eens kijken; ‘When I saw the trailer I was already disgusted, I knew what was coming’. De Franse kunstenaar was ook uitgesproken over de Islam; ‘The way it happened years ago is like this; It is like someone went to a teacher to learn a craft, later the students goes next door en opens his own shop, then he tells the teacher that he should come to his shop and learn, or he should close his shop – This is what happened with Mohammed, he learned from the Jews, and then he tried went back and said you either join me or I will kill you’ ‘Mekka was always Jewish’. ’The Islam is the most dangerous religion’. Ik vroeg een dame of ze de Moslims vergelijkt met Hitler; ‘I am not afraid that the Muslims will put us in concentration camps like the calculated strategy of Hitler, but I feel with Muslims that they want you to become a Muslim, if you don’t there is no place for you, you have to be removed’ ‘After the renaissance we have learned to talk with reason, the Muslims have not, this is the reason we cannot talk to each other, many people in the government still don’t know this’. Een man was echt pessimistisch en radeloos en zegt dat de harde controlerende hand de enige weg is; ‘Nothing works, we have tried everything, it is clear that we cannot protect ourselves from the rockets or bombs if we give them land, the only way is to control it from the inside’. Twee gasten kwamen uit Parijs; ‘They never mentioned the riots in Paris were about Muslims’ ‘At least Sarkozy does not lie’. Het woord antisemitisme werd snel gekoppeld aan links zijn. Juist door Joden met zelfhaat als psychologisch gevolg van de ingewikkelde geschiedenis. ‘The left only creates one dichotomy in the world; the colonizers and the colonized, who are the victims’. ‘The colonizers are just more civilized, if the Arabs were more civilized they would also want to concur the lower, this is how it goes’. ‘Hopefully Europe will not be fully Muslim in 50 years’. Gedurende het eten werd regelmatig gezongen. ‘At least we have faith’. Tijdens het zingen klappen ze soms op de tafel of in de handen. De gastvrouw was druk in de weer en ik probeerde haar zoveel mogelijk te helpen. Bij het afscheid vroegen ze mij om het lichtknopje op de trappen aan te doen, want ik mag dat wel en zij niet. Je bent dan zo’n ‘excuus-niet-jood’ (waar een speciaal woord voor is), maar ik heb me laten vertellen dat het geen belediging is, het is niet slecht bedoeld. Ik had al eerder gehoord van Rottem dat deze buurvrouw haar zoon had verloren. Ik zag in haar huis vele foto’s van een jongman, ook in legerkleding, maar ik zei er niets over. Op een gegeven moment begon ze ineens te vertellen: ‘On that picture, that is my son. He died in the war, in the first Lebanon war at the age of 22’. ‘It is terrible, because he was the most ethical person’. Later in de keuken vroeg ik er verder naar en ze vertelde over zijn karakter; ‘He had a large size shoe because he was so tall, he

155

told me a story once, as soldiers they had to remove bombs from the ground in collyflower fields, he told me that he was trying carefully while taking out the bombs, not to step on the collyflowers, I asked why they are just collyflowers of those Arabs, ‘Imma’ you taught me not ever to destroy things, I don’t want to destroy the livelihood of these people, - Then I realized he had reached such a high level’. ‘Another time he told me about being with the guys in the field as soldiers and that the soldiers would take a lot of fruits from the trees, he told them that they shouldn’t, he went to his rabbi to ask about it, the rabbi told him that indeed it is steeling and they shouldn’t take the fruits, unless you are so hungry or thirsty than eat but never put it in your pocket’. ‘Can you understand why God chose to take his life?’ Ik reageerde maar zo goed al ik kon met het enige wat ik kon bedenken; ‘Maybe God has a better plan for him’. Daar was ze het mee eens. Ook bang voor kracht van (ultra) orthodoxe in Jeruzalem en Israel. Demografisch probleem. PS: Ik wist het Hebreeuwse woord voor Holocuast niet. Dat was genant. Ik zal de Shoah nooit vergeten.

Rosh Ha Shanah Dinner bij de familie van Vered in de Kibbuts - woensdag 12 September 2007 We komen aan bij een kibboets in de buurt van Naharia, een stadje ten noorden van Haifa. Dit is de Kibboets waar Vered vandaan komt en haar ouders wonen er nog steeds. Haar ouders zijn bezig met de bouw van een nieuw huis en in de tussentijd huren ze een woning in de Kibboets. Deze woning is duidelijk veel te klein voor hun want de dozen staan nog overal en het is een behoorlijk zooitje. Tussen de rommel door is de moeder van Vered nog bezig met bakken. Voor deze avond heeft ze een cake gebakken. Daarnaast heeft ze een leverpastei gemaakt. Vered is bezig om de ….te bakken en ik help mee om wat groenten te snijden voor bij de paté. Het diner is bij de oom en tante van Vered die ook op de Kibboets wonen. Met spullen in de hand lopen we naar hun huis. Het is een mooi en groot huis, wat duidelijk meer rijkdom uitstraalt. Ik begrijp nu ook beter waarom Vered zei dat er altijd een soort ‘competitie’ is van haar moeder met haar tante. Dit stel heeft het goed voor elkaar, en hebben 3 prachtige kinderen. Een van de kinderen heeft zulk lang en prachtig haar dat ik dacht dat het een meisje was, maar het blijkt een jongentje te zijn. Ik maak kennis met de familie waaronder ook de grootouders, van vader’s zijde van Vered. Eerst worden wat hapjes op een bijzet tafeltje gezet en wat genibbeld aan de paté met rauwe groenten. Typerend voor de avond blijkt de appel met honing te zijn. Honing en ronde vormen is waar het om draait. De honing staat voor een hopelijk zoet nieuwjaar en het ronde staat voor de continuering van tijd. Als we aan de prachtig gedekte tafel gaan zitten, worden er boekjes uitgedeeld. Hierin staan liederen en gebeden ter ere van het nieuwe jaar. Vered had me al gewaarschuwd dat dit gezin het leuk vindt om te zingen. Vered en haar moeder vinden dat wat minder. De kinderen vinden het prachtig en genieten duidelijk. Dan besef ik hoezeer de cultuur op deze manier wordt doorgegeven. Af en toe lezen verschillende mensen een stukje voor. Als de moeder van Vered een stukje voorleest, heeft ze best moeite met het Hebreeuws maar dat blijkt vanwege het feit dat het een moeilijk stukje uit de bijbel is. Ook in de stukjes gaat het over een appel, een granaatappel, dadels en de wens voor een goede oogst. De wijn werd door de vader geblessed en rondegegeven. Twee kaarsen werden aangestoken. En het speciale ronde brood werd door de oudste zoon gebroken en rondgedeeld. Na het zingen komt al het eten op tafel. Het is goed eten. Kip met rijst waar ook linzen in zitten. Gebraden kippenvleugels. Rundvlees wat ik niet geproefd heb. Worteltjes. Zoete en gewone geroosterde aardappel. En heel typisch is de ‘gevelte fish’. Dat is een soort hompje viezig spul. Ik heb een heel klein stukje geproefd. Maar ik werd van de geur en het aangezicht al misselijk. Toen ik het niet lekker vond, zeiden ze dat het een ‘aquired taste’ was en dat ik duidelijk niet ‘askenazi’ genoeg was. Sowieso lijkt het in Israel gewoonte om gelijk te beginnen met eten zodra er eten op je bord ligt

156

en niet op elkaar te wachten. Verder viel het hier op dat er heel snel gegeten werd. De kinderen hadden op een gegeven moment haast en begonnen met afruimen, ze wilden gaan spelen. Ik had eigenlijk nog niet genoeg gegeten maar voelde me opgelaten om nog door te eten. Daarna werd het dessert geserveerd met koffie of thee. Haar tante had een taart gebakken die duidelijk in competitie was met de min of meer mislukte honingcake van de moeder van Vered. Ik heb natuurlijk van beide gegeten. Ineens werd Vered ziek. Ze begon te hyperventileren. Eerst ging ze op de bank liggen maar het ging niet over. Haar vader nam haar mee naar de emergency op de Kibboets. Ze bleek wat opzwellingen in haar keel te hebben maar het ging al snel beter en later kwamen ze terug. Mijn Europese afkomst is vaak aanleiding om te praten over de misstanden in Europa. En dan doelt men bijna altijd op de Islam. De tante van Vered ging hierop in. Ze haalde Theo van Gogh, Pim Fortuin en Hirsi Ali aan. Ze vertelde over Zweden waar haar goede vriendin woont. Zij heeft moeten verhuizen omdat het te gevaarlijk werd vanwege de Islamitische gangs. Haar tante komt uit Australië. Ze hebben als gezin daar ook jaren gewoond en zijn toch weer terug gekomen naar Israel. De tante vertelde dat ze het moeilijk vond om de kinderen ‘Joods’ op te voeden in Australië. Het was maar een Joodse gemeenschap van 5000 mensen op een miljoen en ze hebben slechts 3 synagogen die hun zaken niet op orde hebben. Als gezin hebben ze nog altijd issues over waar het beste te wonen. De grootvader was heel aardig en zeer interessant. Hij is in Duitsland geboren en is daar tot zijn 11e gebleven en rond 1938 vertrokken. Hij herinnert zich dat er toen op school niet alleen door de kinderen maar ook door de leraren een verschil werd gemaakt, en Joden in de hoek gezet werden. In die tijd, als je naar de US wilde gaan moest je iemand hebben die 5 jaar garant voor je wilde staan. Omdat zijn vader het vak timmerman had geleerd, eigenlijk om naar Israel te gaan, kon hij bij een fabriek in Chicago terecht. Daar zijn ze heel lang gebleven en hij is daar naar school geweest. Nu woont hij al 50 jaar in Israel in deze Kibboets. In Israël vindt hij dat de Orthodoxen teveel macht hebben. Dat is benauwend voor de rest. Er is een reform synagoge die niet genoeg bezoekers heeft op zaterdag en daarom op die dag geen dienst. De bar mitzwa van zijn kleinzoon is op de Kibboets gedaan waarbij de Rabbi daarnaartoe kwam. De kibboets werkt niet meer als kibboets, het is wat ze noemen ‘geprivatiseerd’.

157

Introductie respondenten Summery Interviews - Name- Age – occupation – length of interview 1) Ella – 62 – Art history teacher - 4 hours Ella was born in Russia to Russian Jewish parents who emigrated to Israël when she was around 13 years old. She grew up in a communistic dictatorial society. Her parents wanted her to be proud of being Jewish but there was no room to ‘practice’ it. Her grandparents lived at home. From them she got her Jewish influence, but in a suppressed and secretive way. They did keep up with Shabbat meals and celebrating the high holidays. They were a minority and this is why her father pushed her to excellence as he saw that as the only way to fight antiSemitism. When they made the transition to Israël , to Jerusalem, she had to start over again. In this period you can see the usual problems that come with ‘emigration’. Israël had a more modern version of ‘being Jewish’ so she had to forget all that she had learned that was in fact based on very old traditions and develop a more modern Jewish identity. Now that she has a family of her own and children she finds it very important to keep Jewish traditions. She is spiritual but not necessary religiously Jewish. 2) Devora 26 – Master Anthropology - 2 hours Devora has one brother and was born in the US. Her parents decided to make Aliyah and came to Israël when she was 9 years old. She was brought up in a ‘modern orthodox’ home. She considers herself a rebellious type giving an early example that already occurred in the US where her father referred to her mother as ‘ima’ (mother in Hebrew) but they never did. Her parents met in a synagogue and together went through a phase of becoming more religious. In the US she went to a Jewish elementary school. After her high school in Israël she went back to study at Berkley in the US. She refers to some people in the US living in a ‘Jewish bubble’ and not being aware of non-Jewish people, but they were not like that. Later she mentions that Israël is the real Jewish bubble. In her family they kept kosher and observed Shabbat, to the extend that her parents did not want to invite a cousin for Shabbat because they lived far away and that would encourage them to drive. Nowadays Devora is a conscious vegetarian and is more concerned where the food comes from than that it is kosher. She finds that the religious becomes less meaningful in a society like Israël where there is such a separation of secular and religious. Being religious here is a lifestyle she says. Today she calls herself ‘culturally Jewish’. Especially being in Israël where Jewishness is everywhere she doesn’t feel the need to do anything Jewish. She seems disappointed in Israël as she finds that religion here is only about what you do and not about the meaningfulness. The Jewish traditions which she now perceives as cultural she combines with her own environmental interest. 3) Mary 43 – Gynaecologist - 1 hour Mary is married and mother of 2 children. She was born in Morocco and came to Israël at the age of 8. Already in Morocco she went to schools for talented children. In Israël she first went to a religious school but since she needed a higher level she went to the only other option, a secular school. Her parents were quite religious and as she puts it they ‘came from another mentality’. Her upbringing was strict and difficult for her to accept thinks like not having parties on Fridays, not going out with boys, not being able to wear miniskirts’. Although her parents are religious they are tolerant to accept her being different. That she was a good student and today is a successful gynaecologist helps. Nowadays they know that she is not religious ‘they are not happy but it is not the end of the world’. Although she doesn’t care about something like a mezuzah, she has put them up in her new house for the sake of her parents. She prefers to please them with something like that. For her Jewishness becomes more important if you are outside of Israël , where you have to deal with anti-Semitism. Mary seems quite secular and emphasises her scientific perspective on things. However she is very strict in her own upbringing of her children and keeping up Jewish traditions. On Yom Kippur they fast and celebrate all holidays. They don’t have TV at home. She remarked how the way they live their life is almost like in an orthodox household, the reason why she doesn’t like her children to watch TV are the same. 4) Dan 57 – Organist and works at Radio station - 2 hours Dan was born in the US and came to IL when he was 23 years old and enrolled into rabbinical studies that had a compulsory year in Jerusalem. He ended up staying permanently. In the US they were part of a Jewish community and belonged to a synagogue and he was involved in all sorts of Jewish youth groups with many activities. His mother bent to the desires of his father towards liberal Judaism. They were reform Jews who initially were anti-Zionist but this started to break up during 60tees. The turning point in his religiousness for

158

him was beginning his life in Israël but ‘it took about 7 years for the turn to actually happen’. He is now part of a ‘reconstructionist synagogue’ which is reform, pluralistic, no rabbi as leader’. His wife is more religious and insists to keep kosher. In his marriage he has constant negotiations about the level of religiosity to keep: ‘what we have today is tolerance, till tolerance breaks’. Dan went through a process in his words ‘you don’t become a secular Jew, it is a process, something you cannot measure and cannot define it’. His three children, that are all mature now, are secular. They are Jews that identify as Israël i and don’t feel comfortable in a Jewish religious setting. His wife does, but he does not fast on Yom Kippur. The kids fast but they hate going to synagogue and pray. His issue is that when he came to Israël he found more religious Jews that don’t hold up with morality; ‘A guy with a kippa is supposed to be more religious than me, but the jails are full with guys with kippot’. What he considers the basic message of Judaism he found less in Israël , while you would expect that. The discrepancy of the people’s behaviour and their religion is what drives him away. Jerusalem is becoming ‘oppressive to live’ in, it is bending to the orthodox establishment. Jewishness to him is an ‘ethnic issue’. He considers himself religious from a moral perspective but wants to ‘do away with rituals’ and go to the essence. ‘Clash of morality’. All his brothers never went to the synagogue again after their bar mitzvah, however they support it with money from ‘a feeling you have to, that’s where you came from, that’s what you do’. He chose to leave religion but something like intermarriage (to a non-Jew) of his children he is not quite ready for that, he says but ‘I could learn to live with it like my father, you have no choice, you complain, you carry on, your accept it’. 5) Chiam 23 – BA Social Work - 3 hours (also see attachment of whole transcript) Chaim was born in the US and came to the Israël when he was 19 years old. He grew up in a Gabad (branch of Harridim ultra-orthodox). The distinctive aspect of Gabad is that they are focussed on outreach, towards secular Jews. Both his parents became very orthodox later in life and then married. In a Gabad family it is normal for the little boys to go to a Yeshiva. From the age of 14 – 18 Chaim spent living in a strict Yeshiva that only thought religious learning. After a few years he slowly started rebelling and eventually he decided to step out. This was mainly because he did not agree with the extend of strict observance of detail that he experienced as oppressive. This was a long and difficult process for him where he did not loose faith but started questioning and became far less observant. This did not cause him to be actually expelled by his parents but it did affect his relationship to them a lot. He started reviewing his emotional relationship with his parents and found that ‘ when I was younger their expression of their affection was sometimes conditionally’. He says how important it is for a child to make his parents happy and thus to hear them say ‘Oh my God, look how has turned out, we have failed’, is traumatising. Emotionally he felt a lot of guilt and went through a tough time; ‘It was scary, disorienting to throw away a predetermined schedule’. Being lost he found his destination in Israël and therefore he made Aliyah: ‘I came from a tied down, ideological rooted place but I had uprooted myself and I guess I needed to feel connected to something’, he says in retrospective. He volunteered for the Israël i army to ‘contribute to Israël and do something for the Jewish people’. Doing things like making Aliyah or going into the army were very important for him because it was the first time in his life that he made his own decision to act on something he believed in and ‘For the first time in a long time I felt like I wasn’t being bad, not fighting against something’. Now that he slowly finding his way, he also creates his own format of religion that suits him: ‘I feel it is like a rubber band that is pulled to the extremes and now swinging back to the middle ground, to find my own balance’. He is very spiritually connected to Judaism but also believes that there should be more room for individuality. Nowadays his parents are more accepting. However when he visits he wears a kippa and respects their rules but also feels comfortable with it: ‘I feel they now accept me for who I am, so I feel I can accept them’. Jewishness for him relates more to a religious identity but also has an ethnical component. 6) Hillary 32 – Marketing & Communications coordinator - 1.5 hours Hilary was born the US and has been in Israël for the last 5 years and eventually settled here with her Israël i husband and later had a little girl. She grew up in moderate Jewish community and belonged to an orthodox shull where she was 4 times per week. Her parents were extreme right wing Zionist and associated with the Kahane (illegal political party). Her father believed in conspiracy theories that there would be another th Holocaust in the US but this time they should be ready so he gave a gun to his daughter’s 11 birthday along with shooting lessons. In their family the big fear was intermarriage and it was made clear by a prohibition to date non-Jewish guys. Also she was ‘saturated with Jewish stuff’ hoping to prevent it. She and her sister went very different ways. Her sister, already from the age of 14 became extremely religious, to the extend that she was judgemental towards her parents way of life which was not appreciated. Hilary instead became very secular and is now an atheist. At 21 she consciously decided to date only Jewish man in order to get married. She new that not doing that would be asking for trouble and would be destined to fail as her family would

159

really not accept intermarriage. She married an Israël i and moved to Israël . Jewishness is pressure for her. In the US your have to be active to be Jewish but she found this culture too materialistic. ‘In US I fasted on Yom Kippur, here I don’t have to vast on Yom Kippur to be a Jew’. She says she is culturally attached to Judaism; ‘being Jewish was about food’. With regards to giving that culture to her child; ‘here we don’t do anything, but she gets it anyway, it is everywhere, it is in the air’. However she doesn’t feel quite comfortable in Jerusalem; ‘we don’t fit in because we are Anglo but not religious and that is a minority’. She has become bitter about it; ‘everything is categorized, everybody is in a box, dress, where you live, type of head cover’. Her husband also went through a secularisation, he is now very secular but came from a very orthodox family. Their life is sometimes influenced by his family; ‘they insisted on putting up mezuzahs in her house’ something they agreed to because ‘you pick your battles’. There are times where they have to compromise like when they named their daughter in the shull because of her husband’s parents but they didn’t want an audience there. She says that her husband’s father; ‘diluted himself that we are religious, they close their eyes and ears’. When asked about what makes her Jewish she said ‘the fact that someone can come and kill me because I am Jewish’. 7) Oren 31 – Master Economics - 1 hour Oren was born in Israël and grew up here. His parents were secular first but when he was at the age of 12 they became very religious they took him out of secular school and put him in a very strict religious school. From 14 – 20 years he went to a Yeshiva where they studied only religious texts. From the age of 16 he started to resist his environment and he knew he didn’t want to do it or belong to it. He started thinking about the main thing which for him was the question what to do with his life, because there was no alternative than being a rabbi. Finally the trigger was a girl he dated and was not approved of. He decided to leave the yeshiva and this world. Going against his parents was not easy, initially they did not listen but that changed; ‘when they saw I have direction they were fine’. After that he studied secular studies and also joined the army. During this time he stayed observing. Then he met his ex-wife, got married and also lived in the US for a few years. His wife was reform and did not observe anything. For practical reasons to be able to live together she became more religious for him. During the period in the US they became less and less observant and he was secular for about 3 years. At a certain moment he started feeling things; ‘I felt not at home with my spirit’. He missed the ‘atmosphere’ in Israël and the variety of religiousness. He tried to keep up his marriage but then he reached his limit: ‘I was num, it is was not me, at some point I woke up and found someone else, it was someone else walking the streets of San Francisco, my spirit is somewhere else completely’. They eventually divorced. He missed ‘the feeling of being among Israël is, that people would say ‘Hag Sameach’ (happy holidays in Hebrew) and the feeling of the Jewish holidays. Now he describes himself as a modern orthodox, he wears a kippa and is relatively observant. He made a transition back from secular to religious. His siblings now have an easier time; ‘I took all the energy out of my parents’. His brother is completely secular and living at home. Jewishness for Oren is something ‘you feel in your spirit’ 8) Yonatan 30 – Started PHD– 2.5 hours Yonatan was born in Holland but moved around a lot because his father worked for the ministry of foreign affairs of Israël . When he was 12 year old they came back to Israël and settled. He went to a mixed (religious and secular) elementary school and to a liberal high school. In a certain period he started to feel that his environment, both at school as his family, was not religious enough. His views were very black and white thus he felt ‘it was not right to be in the middle, you need to have a clean truth’. At the age of 17 he went to a ‘high school yeshiva’ where they spent half days studying religious text and half days secular studies. The killing of Rabin by a religious Jew was an important turning point for him. Not only was it shocking for him that a Jew could kill a Jew but especially shocking were some of the reactions in his, at the time very religious, environment who in a way condoned it and were happy that he was killed. Before this period in the Yeshiva he had already started asking questions since he was close to secular views. At 19 he went to study at an institute that teaches secular Judaism and beliefs that Judaism is a culture. Their studies are critical of God and are more poetic. The murder of Rabin caused a big clash in society of the religious versus secular that he experienced first hand: ‘I remember I was wearing a kippa and maybe had a ‘tzif-tzif’ (religious dreads, dreads hanging down the trousers) a girl that came up to me and spit in front of me’. It was a confusing time for him and started to get into secular views. He joined the most ‘liberal orthodox organisation’ that stretches the limits of orthodoxy by holding on to the old traditional text but within that framework trying to find liberal solutions for the problems that can be caused by Halachic law. It is an organisation of about 1000 academics and they also have a journal of which he is an editor. Examples of things that he is involved with in this organisation: ‘create secular grave yards, divorce of women, homosexuality’. His synagogue has also women leading the prays, but they sit separately. The reason why he moved away from the very religious yeshiva: ‘I felt the orthodox talk in

160

two voices, outside they are politically correct and say they are pluralistic, inside it is more extremist’. To him this resembles lying and contradicts himself as he is ‘seeking truth’. His brother decided to leave religious belief and became secular. He can accept this: ‘we had similar differences but from the same, we went in different ways. His option is equal to mine’. For Yonatan the clear and conscious choice and decision of one thing is very important. Believing in God is a dual experience for him: ‘When I pray I feel connected to an entity, I feel someone is hearing me. But my academic voice says that it is me talking to myself and I call it God, I invent that voice, a kind of mediation. I live all the time in between’. After the yeshiva he hardly did anything except keeping kosher and Shabbat but today he is in the middle. Nowadays he has made more peace with the different direction he has followed: ‘today I feel more comfortable about that complexity’. His would like his children ‘to taste all of the world’. Yonatan is strongly focussed on the ethics of religion which he generalises: ‘I feel that humanistic values are Jewish values’. He refers to himself ‘when I was religious’ talking about how he conceived the concept of the chosen people: ‘I believed truth is with us, we have a responsibility to be the light of this world, Judaism is the highest, it is the ethics’. In the mean time his view has developed differently and now he feels the conceptual side of religion, thus the philosophical ethical side, can be generalised whereby it is not important if it is called Judaism, Christianity, Islam or Humanism. However there is also the ‘traditional’ side which refers to the Jewish stories, the way of life and ‘gives colour to the world’. He feels it is very important to have a division of religion and state since ‘the power of religion is destructing and damaging a lot, especially Judaism itself’. Keeping up Jewishness or tradition, he feels, should be done through education. He confirms that Jerusalem is becoming more extreme, more orthodox. Yet it is the only city in Israël where there it is possible to have such a liberal version of orthodox Judaism. If it comes to control of the public sphere he feels that this should be worked out in each neighbourhood: ‘there should be respect, not by law but by understanding, by getting agreement’.

161

Review article Prof. Yehouda Shenhav - Secularism Remember the first conference in Hebrew that I attended that presented this ‘encyclopaedia’ about the history of secularism? Recently there was a piece about this in the newspaper criticizing this work. The article was written by Prof. Yehouda Shenhav who also is associated with the Van Leer institute. I have contacted him and he agreed to meet with me. Hopefully this will happen in the next week. Below is an outline of his article including my reflection.  Source: An incomplete sketch of seculuarism – Yehouda Shenhav – Haaretz, 12 Sept 2007 (This is just a direct summery of what I find important. In red and italic between the text some personal questions or comments.)

Basically Shenhav claims that the encyclopaedia is incomplete and ‘ignores the complexity of post-modern secular-religious Israël i life’. According to the author the concepts ‘secular’ and ‘religious’ cannot be positioned as binary opposites anymore as in the last two decades scholars have generally agreed that we live in a ‘postsecular’ world. This would be rooted in the understanding that secularisation thesis –which holds that the th world, and Europe most definitely, have become more secular since the 18 century – is an illusion. Secularism is only an ideology of a limited part of society. (maybe secularism is part of an ideology but, obviously depending on definitions, at the same time a decline of religiosity can be found. I am not sure if the latter is the direct consequence of the former) No one disputes that the world now has more religious people than ever before. (true in absolute numbers but how about relative concentration in certain (developed) area’s? Not to forget that there has been a correlation between religion and increased fertility) More and more studies are showing that modernization does not lead to secularisation or democratization (assumption that these two have to go together) per se, and that religion appears in new forms in the public spheres and in the civil politics of the state. Comparative data indicate a strong combination of ‘religion’ and ‘secularism’ in modern societies. A ‘post-secular’ world of this kind makes it impossible to retain ‘secularism’ as an independent entity, in the utopian spirit of the European Enlightenment. (Is this not just different levels of secularisation?). There has been a significant decline in churchgoing in Western Europe since 1950s. Many scholars believe that church attendance can no longer be used as a measure of ‘religiosity’ and that the drop in it in some European countries point not to secularization, but rather to the privatisation of religion. (Doesn’t this depend on definition of secularisation? We need to create new indicators?). The sociological motivation for this presumptuous project is the identity crisis of secular Jews in Israël , a crisis that deepened since the murder of Rabin (1995). Reactions were in different ways. First the ‘embrace manoeuvre’ showing both sides on political and social level in friendly co-existence. Secondly the opposite, an attempt to define the boundaries and contents of secular culture so as to distinguish it from religious culture and the religious public. This was established in the need and creation of study groups and colleges of ‘secular culture’. These opposites use an assertive and autonomous definition of secular-Jewish culture. The encyclopedia sums up this schizophrenic enterprise. It is a project of blunt exclusion on the basis of ethnic origin, gender and nationality. (what does he mean with these exclusions?) The chief editor Yirmiyahu Yovel has lapses into a simplistic ‘secularisation thesis’: “the weight of religion in the West has diminished, both in private life and in the public sphere. Nowadays the reality of secular culture is no longer in doubt.” These declarations ignore the sociological context of contemporary post-secular reality and recreate the Kantian formula that places at its centre the autonomous individual of the Enlightenment. (what is wrong with that?) In the spirit of this anachronistic formula Yovel explains: “The secularization process includes the demand that an individual – a man or a woman, someone capable of saying ‘I’ – will be able to experience, interpret, validate or reject, and in some way to evaluate, what is presented to him as a normative tradition that is supposed to be binding for him or to serve as his cultural justification. A secular person has no rabbinical adjudicator and no pope; his culture is not tied to a canonical book or to uniform articles of faith.” Shenhav describes criticism about these views which refer to the influence of material and cultural elements (such as nationality or class), which restrict to a crucial degree the individual’s freedom of choice and action. Yovel’s formulation expresses the illusion of freedom among the white bourgeoisie. Secular culture also has it’s own rebbes and authoritative texts (such as the Declaration of Independence, memorial days for the fallen, myths of bravery or man’s sacrifice in the service of the state). (this refers to Israël specifically but generally in the secular sphere there is also a need to refer to some kind of framework, this is often the ‘law’ and things like the UN declarations of human rights. Do people always need authority of a kind?) Yovel continues: “Secularism does not have a single ‘cart’ carrying the great diversity of its contents. Secular culture is densely filled with

162

contents…there are as many carts as there are approaches. The secular stance is above all an attitude and not necessarily content.” (often there is a reference to the ‘carts’, I think they stem from religious texts, it seems like this ironically religiously rooted directive has some kind of power to create competition of one or two or the content of the carts) It is this ‘approach’ that according to Shenhav is lacking, the methodology, that would explain how the boundaries of secularism might be drawn. (defining the boundaries is a problem, why do we need to do that?) Is it possible to distinguish between ‘old Jewish time’ (religion) and ‘new Jewish time’ (secularism). How do we identify Jewish secularism? Is Zionism secular or religious? The reason why the encyclopaedia fails to provide a clear secular approach or to fill secular culture with content (why should it have a content?), it ignores the post-secular reality, which makes it impossible to speak of ‘secularism’ whose causes and roots are not theological, or which is not intertwined with a deep religious reality (and vice versa). The post-secular claim does not deny the secularization process, but it offers the possibility of understanding that process in a more complex way, because it sees ‘secularism’ and ‘religiosity’ not as opposites, but as concepts whose link to each other cannot be severed. (I think this is the main message. But I don’t see how the opposition of the secularism and religiosity can be avoided? Perspective of opposition, or that secularism in a way grew out of religiosity, not to say that other aspects did not influence it’s further conceptionalisation, does not mean it wants to autonomise or disattach it from it’s source.) While the European secularization thesis predicted a one-directional process with a clear teleological ending, the postsecular claim is that both religion and secularism keep each other ‘updated’, and are hybridized with each other in a dynamic way. Post-secular research therefore accepts the assumption that the secularization process was never really completed, that theology has always been an inseparable part of secularism, and that there is not pure secularism, only forms of it that are hybridized with different communities of religion (and visa versa). (Is this not the same polarisation, however positioned interdependent, of which he criticizes Yovel? Isn’t it a polarisation in whatever way you put it? If there was not religion we would not be talking about secularism, there is no other way than that it exist by opposition of the ‘other’). In Israël the reality is even more complex because of Judaism’s three faces – ethnicity, religion and culture. (totally true! This complication makes it hard to study secularisation here. But at the same time it shows that secularisation is so much dependent on contextual factors creating different local definitions) It is difficult to determine the precise proportion of ‘secular’ and ‘religious’ Israël is. Two political scientist have shown that ‘secularism’ as a self-definition is a default position, not an independent category of identity and that only about 8 % of the population are ‘ideologically secular’. (Noticeable is indeed that people identify as secular in a way to say that they are not religious. Is that the meaning of ‘default’?). To understand Israël i society as post-secular is also to relate to the conception of Zionism as a religious theology. One author that Shenhav mentions describes the six day war as the moment when the secular veil was torn off the face of Zionism. Jewish secularism was always imagined within the framework of a dialogue with and connection to Orthodox Judaism, in many cases in the form of rebellion and resistance. This is why Shlomo Fischer preferred to call it “Jewish herodoxy” and not secularism. (This last part refers more to the political level. At a social level you can find much variety of religion that is apposed with secularisation. However the clear definition and power of Orthodox Judaism can also be found in people’s definitions or perspective on a social level.)

163

INTERVIEW PLAN I - INTRODUCTION:    

Personal introduction: I study sociology at the University of Amsterdam. For my master thesis I am doing this research about the secularisation process of Jews in Jerusalem. Research objective: The research is about secular Jews. What secular means to you. How you experience to be secular in Jerusalem. Give the respondent a safe and secure feeling. Explain the process and duration of the interview. Confirm the protection of privacy. Motivate and stimulate the respondent.

II – PERSONAL FRAME OF REFERENCE: 1) INDIVIDUAL ENVIRONMENT Let’s begin to talk about your own environment…       

Where do you live? How is the neighbourhood? What do you like about it? What do you dislike about it? How do you experience living here? How long have you lived in this neighbourhood? Who are living in your house?

 

2) DAILY ACTIVITIES Working? If yes, what do you do? Not working? What do you do during the day?

3) BACKGROUND If we talk about your youth, life and everything that has happened…Let’s start with the beginning, when you were born…                   

Youth (till around 13 years) Where were you born? How were you as a child?(fysically, fantasies, what did you play with) How would you describe the family that you grew up in? What was you position in the family and what role did you play in relation to the others? How did your life proceed back then? Where did you spend the most of your youth? How would you describe your parents? What role do your parents play in your life? Father? Mother? Can you describe the relationship your have with your father/ mother? What things (problems) do you discuss with your father/mother? How did you experience your youth? How would you describe your upbringing? In what kind of environment did you grow up? How was the atmosphere in that environment? How did you experience growing up in that environment? If you go back in your memories, how would you describe the house that you grew up in? Wat did you like or dislike about that house? If you look back; what were the nicest happenings ‘on the top of your mind’? And what was less nice?

164

   

Puberty (around 13 till around 18 years) What kind of puber wer you? (fysique, fantasies, who did you play with) What did you want to become when you grew up in this period? What kind of books did you read? What kind of movies did you watch? What kind of music did you listen to? Who were your idols? Where have you spent most of your time during this period? Did anything change in your upbringing in relation to your youth? What changed? (relationship parents/ personal change) How did you experience your puberty?

 

Adult (from 18 jaar) What kind of person are you now? (fantasies, daily activity, who do you spend time with) Do you have a relationship? With whom? How long? Married?

  

III – FRAME OF REFERNCE IN RELATION TO (SECULAR)RELIGION & JEWISHNESS: We have spoken for a while about you and your background. Let’s talk some more about ‘securlar religion’ and ‘Jewishness’.      

4) RELIGION What comes to your mind with religion? What is religion in your perspective? Have you been raised religious? What part does (secular)religion play in:

- Your family - Your upbringing - Your daily life What does religion mean to: - Your parents/ family - You personally Did you have a role model regarding (secular)religion? (influence of others)

5) SELF IMAGE ANALYSIS JEWISHNESS In order to have a different look at being Jewish I have brought some pictures of people. These are strangers to us, we don’t know them. All these people are Jewish. When we meet people we often have a first impression, like with these pictures. Let’s choose one person that you would feel has the same experience of being a Jewish like you.       

5A) PERSONALITY What kind of person is this? How does she/he come accross? What kind of personality does this person have? How does she/he deal with others? What is her/his job? Hobby’s? Interests? How is her/his way of life? What name do we give her/him?

    

5B) MEANING OF BEING JEWISH How does she/he deal with Jewishness? How does she/he experience Jewishness? What part does Jewishness play in her/his life? What does she/he find attractive and less attractive about Jewishness? What irritates her/him?

5C) PULL BACK Just imagine it would not be possible to be Jewish?  How would that be for you?  What would you miss?  How would you feel?  What would you do?

165

6) IDEAL RELIGION Imagine we are visited by the good fairy who has a lot of magical powers. She makes her powers available to us to do us a favor. She heard us talking about religion and she wants to help us to create the perfect religion using her magic powers. This ideal religion can be exactly the way we like it, and can entail anything you can imagine, it does not matter how small or impossible it seems. The only condition is that we must explain it clearly to the good fairy.     

What kind of religion would it be? What are the most important conditions? How would the atmosphere be? What feeling would you get about such a religion? How is this religion different from what you know before?

IV – FRAME OF REFERNCE IN RELATION TO ISRAEL, ZIONISM & JERUSALEM: -W HAT DOES IT MEAN TO BE JEWISH? -HOW DO YOU DEFINE SECULAR? -W HICH JEWISH TRADITIONS DO YOU KEEP? -W HICH JEWISH TRADITIONS WOULD YOU NEVER LOOSE? -W HICH JEWISH TRADITIONS COULD ARE LESS IMPORTANT? -HAS THERE BEEN ANY FLUCTUATION IN HOW SECULAR YOUR ARE? HAVE YOU ALWAYS BEEN AS SECULAR AS YOU ARE TODAY? OR HAVE YOU BEEN LESS/MORE SECULAR BEFORE? -DO YOU BELIEVE IN GOD? -HOW DO YOU FEEL ABOUT THE CONCEPT OF JEWS BEING THE CHOSEN PEOPLE? -I HEARD OF THE EXISTENCE OF A ‘SECULAR YESHIVA’ AND EVEN A ‘SECULAR RABBI’. W HY IS THERE A NEED FOR THAT? AND HOW DO YOU FEEL ABOUT THAT? -GOING BACK GENERATIONS IN YOUR FAMILY. HAVE THEY ALWAYS BEEN SECULAR? CAN YOU DESCRIBE THE DIFFERENCES PER GENERATION? -DO YOU BELIEVE JERUSALEM IS GETTING MORE RELIGIOUS? HOW DO YOU NOTICE? HOW DO YOU FEEL ABOUT THIS? -HOW DO YOU FEEL ABOUT THE REGULATIONS REGARDING RELIOUS ACTIVITIES LIKE ; CLOSING DOWN ON SHABBAT, NATIONAL AIRLINE NOT FLYING ON SHABBAT, PROHIBITION TO DRIVE IN CERTAIN AREAS DURING SHABBAT OR OTHER RELIOUS DAYS, HAVING KOSHER RESTAURANTS.

V – STATEMENTS: In conclusion I would like to discuss some statements with you. Could you tell me what the first thing is that comes to your mind. Then we can further discuss it, where I will play ‘devel’s advocate’ …  

The more traditional the upbringing the more conservative religious you would be. The more liveral the upbringing the more conservative religious hyou would be.

 

The root of Jewishness is based on Judaism, thus religion. The root of Jewishness is based on ethnicity, thus they are a people.

 

Giving up all Jewish traditions is like giving up on the Jewish people. Keeping up some Jewish traditions is like respecting the Jewish people.

 

Being a secular Jew goes hand in hand with Zionism. A Jew will always stay a Jew no matter what. If a Jew totally rejects Judaism or Jewish tradition he is still a Jew. If a Jew converts to another religion he is still a Jew. -Can you describe this ‘eternal Jewishness’, what does it entail?



Jerusalem is getting more and more secular. Because there are more things to do on Shabbat then before. More religious people are participating in ‘secular’ activities. Jerusalem is getting more and more (orthodox)religious. Religion is more visible on the street and in (formerly) secular neighbourhoods. Religious regulation is increasingly being applied.



166

CONTACTSHEET FOR SCREENING I – JERUSALEM RESIDENCE  Neigbourhood…………………………………. II – AGE



………….

III – BACKGROUND  Place of birth………….  Israeli Nationality  Yes  No  Family background  Russia  Eastern Europe  Western Europe  Morocco  Yemen  Iraq  Iran  South America  Ethiopian  Other…………. IV – RELIGIOUS UPBRINGING  Traditional  Strict  Avarage  Liberal  Secular V – RELIGION  Secular VI - RELATIONSHIP  Vriend / samenwonend  Married/ Living together  Boyfriend  Single  Divorced  Children……….. VII - ACCOMODATION  Independent  Purchased house  Rented house  Living with Parents  Other:……….....

167

VIII - INCOME Personal  Working  Low income  Avarage income  High income  Unemployed Family:………………………………………………………………………………………… IX - EDUCATION Personal  University  Bachelor  Master  PHD  Other:..…………………………………….. Mother

    

Ilitrate Elementary school Highschool University Other:..……………………………………..

Father

    

Ilitrate Elementary school Highschool University Other:..……………………………………..

168