LEEN DEN BESTEN
Schuldgevoel en schaamte Tekort schieten en schaamte Regelmatig in ons leven falen we en schieten we tekort. Soms houden we onze fouten en misstappen zorgvuldig voor anderen verborgen of wissen alle sporen ervan uit. We worden door anderen op dezelfde wijze als vroeger bejegend. We voelen dat de mensen zich niet tot ons richten zoals we nu zijn (als ze wisten wat we hebben gedaan, zouden ze ons anders benaderen), maar zoals we vroeger waren. De vriendelijkheid of achting die we ontvangen, is niet voor ons bedoeld, maar voor diegene die we eens waren. Dit wetend, voelen we ons geïsoleerd. Ons (terechte) schuldgevoel staat een open relatie met de ander in de weg. We schamen ons. We zijn geneigd om de woorden schuldgevoel en schaamte door elkaar te gebruiken. Het zijn evenwel verschillende emoties, die soms dicht bij elkaar in de buurt komen, soms ver uit elkaar liggen. De overeenkomst is dat beide cognitieve emoties zijn: emoties die afhankelijk zijn van oordelen, interpretatie, inschatting, overtuiging en geloof. Schuldgevoel is een onbehaaglijk gevoel over wat ik heb gedaan of nagelaten. Het is het pijnlijke besef dat ik grenzen overschreden of gedragsregels (normen) geschonden heb. Het gaat samen met een gevoel van verantwoordelijkheid voor of spijt van de reële of in fantasie gemaakte overtreding. Anders gezegd: Een schuldgevoel is een zelfbestraffende, zelfkritiserende reactie van zelfteleurstelling, waarmee de schending van een morele standaard gepaard gaat of waardoor zij gevolgd wordt.1 Volgens de Nederlandse filosoof Baruch de Spinoza (1632-1677) is er sprake van schaamte als we iets gedaan hebben en menen dat anderen dat afkeuren. 'Schaamte is droefheid, vergezeld door de voorstelling van een of andere door onszelf verrichte daad, waarvan wij menen dat zij door anderen gelaakt wordt.'2 Inderdaad, als ik op iets betrapt word, voel ik schaamte: de ander had niet moeten zien of merken wat ik heb gedaan, ook al heb ik er zelf mogelijk geen problemen mee. Schaamte is het pijnlijke gevoel dat ontstaat als ik me bekeken weet3 en ik me bewust word van mezelf als iemand die niet 1
Phillips 1982, 152. Spinoza 1985, 185-186. 3 De Franse filosoof Jean-Paul Sartre (1905-1980) beschreef de relatie tussen de blik van de ander en schaamte. Elk identiteitsbesef is volgens Sartre afhankelijk van de oordelende blik die anderen op je werpen en die belevenis is tegelijk het bewijs dat andere mensen bestaan. Omdat ik door de ander word waargenomen, besef ik, dat ik besta. De wereld waarvan ik het middelpunt was, verdwijnt voor me. Bovendien, met het waargenomen worden, word ik beoordeeld, al was het alleen maar, omdat ik word gelokaliseerd. Dat betekent verlies aan vrijheid, omdat ik niet langer onbelemmerd en naïef mijn eigen gedrag kan continueren. Ik word ingedeeld in andermans perspectief zonder daar nog enige zeggenschap over te hebben. Ik ben aan de blik van de ander uitgeleverd als een slaaf aan zijn koper. Ik val terug als ding onder de dingen. Dit verlies aan vrijheid en zelfstandigheid en dit besef van eigen behoeftigheid wekken een diep gevoel van schaamte. [zie: Van Heerden 1992, 9-23]. Schaamte is volgens Sartre primair schaamte voor (dat wil zeggen: 'in tegenwoordigheid van') iemand: ik schaam me voor mezelf zoals ik aan de ander verschijn. Ik word voor de ander tot object en draag als zodanig een oordeel over mezelf. 'De zuivere schaamte is niet een gevoel dat men een of ander afkeurenswaardig object is, maar, algemeen, dat men een object is, d.w.z. dat ik me herken in dit vernederde, afhankelijke, verstarde wezen dat ik "voor een ander" ben. De schaamte (Frans: honte) is een gevoel van oergevallenheid, niet over het feit dat ik deze of gene fout begaan zou hebben, maar gewoonweg over het feit dat ik in de wereld "gevallen" ben... en dat ik de bemiddeling van een ander nodig heb om te zijn wat ik ben. De schaamte (Frans: pudeur) en in het bijzonder de 2
1
rechtschapen is, niet eervol, onbehoorlijk, belachelijk of stom.4 Het is het onlustgevoel dat optreedt wanneer ik betrapt word op iets dat ik geheim had willen houden, omdat ik de afkeuring van de gemeenschap vrees.5 Het is een huivering die onvoorbereid en onberedeneerd van hoofd tot voeten door me heen gaat als ik me bewust word dat andere mensen weten of erachter kunnen komen dat ik in moreel opzicht tekortschiet en dus niet ben die ik behoor te zijn.6 Of het is een slecht gevoel dat ik heb vrees om betrapt te worden in een toestand van naaktheid zijn slechts symbolische verbijzondering van de oerschaamte' (Frans: honte originelle) [Geciteerd door Lindijer 1995, 17]. In de visie van Sartre wordt schaamte een centrale rol toebedeeld en verdwijnt het verschil tussen schaamte over een wandaad of misstap en de schaamte die kennelijk inherent is aan elke bewustwording. Sartre heeft hierin gelijk, dat ik mijn eigen identiteit pas ontdek door uitdrukkelijke aandacht van de ander, maar het lijkt me overdreven en eenzijdig te zeggen dat de erkenning van deze bemiddeling tot schaamte leidt. Door de ander gezien worden, kan ook prettig zijn en een gevoel van eigenwaarde versterken. Gezien worden kan een teken ervan zijn, dat de ander op me betrokken is. 4 Gans 1988, 46. 5 De Froe 1978, 571. 6 Volgens de Franse filosoof Jean-Paul Sartre (1905-1980) klinkt in schaamte de bekentenis door van iets dat ik ben, zonder dat ik geheel en al kan bevatten wat ik dan wel ben. Ik schaam me over (een aanzicht van) mijn zijn ten overstaan van het aangezicht van een ander (die ik niet ben). Ik schaam me zoals ik verschijn aan, besta voor de ander. Wat ik ben, staat in zijn betrappende ogen, in zijn vernietigende blik te lezen, al wordt het mij niet helemaal duidelijk wat dat precies voorstelt. Schaamte is de erkenning dat ik ben zoals de ander mij ziet, zonder dat ik kan zien wat hij ziet. Het is de 'onmiddellijke huivering die van mijn hoofd tot mijn voeten door mij heen gaat zonder enigerlei discursieve voorbereiding.' Ik schaam mij al voor ik het bewust weet. Mijn lichaam vertolkt in o.a. blozen, hoezeer ik geraakt ben door de blik van de ander. Als ik over mijn schaamte ga nadenken, openbaart de blik van de ander mij een uiterst onbehaaglijke dimensie van mijn zijn. Schaamte is de ontdekking van een existentieel tekort, namelijk van een bestaan dat aan de blik, de vrijheid van de ander is uitgeleverd [zie: Struyker Boudier 1982, 29-31]. De Franse filosoof Emmanuel Levinas (1906-1995) keerde zich tegen Sartre. In het denken van Levinas stond niet het 'ik' of zoiets als 'de wereld' centraal, maar de a/Ander. Voor hem gold dat de a/Ander altijd belangrijker is dan ik: Wat ik ben, wordt bepaald door de a/Ander die mij als het ware gijzelt door een appèl te doen op mijn verantwoordelijkheid voor hem. De ervaring van het gelaat van de a/Ander heeft het karakter van een appèl. Dit appèl geeft mijn leven inhoud en zin. Mijn menselijkheid schuilt in de a/Ander. Tegenover de autonomie van bewustzijn en vrijheid, zoals door Sartre naar voren gebracht, stelde Levinas de heteronomie van het geweten, dat mij bezorgd wordt door gelaat en aanspraak van de a/Ander. Schaamte is hiervan het eerste teken: daarin daagt een eerste besef van schuld en verantwoordelijkheid. Goedheid komt niet uit mezelf voort, maar is een antwoord op het appèl dat op me wordt gedaan. Dit appèl verheft me tot een goedheid die ik van nature niet in me heb. De a/Ander vormt geen hindernis of bedreiging, maar roept een halt toe aan mijn moorddadig imperialisme. Hij verbiedt mij de ego-trip die ik voortdurend maak en waarvan het schaamrood op mijn kaken de bekentenis is. Door de confrontatie met het appèl van het gelaat van de a/Ander word ik in mijn kommerloze goedgelovigheid geschokt: ik zie plots mijn willekeur en gevaarlijk egocentrisme; ik voel me niet gefrustreerd, maar schuldig. 'De aanspraak van het Gelaat roept in mij niet enkel schaamte op, maar ook het verlangen om mij met al de mogelijkheden van mijn economisch bestaan in volkomen niet-onverschilligheid aan het lot van de Ander toe te wijden. Het is nu geen verlangen meer dat uit een behoefte ontstaat en dus uiteindelijk ik-gericht is, doch een verlangen dat in het ik gewekt wordt om zich radicaal beschikbaar en dienstbaar te stellen voor het welzijn van de Ander' [Burggraeve 1986, 173]. Dankzij de a/Ander kan ik uit mijn beperkte zelfgenoegzaamheid, uit het gesloten cirkeltje van het Ik treden. De a/Ander maakt mij vrij, omdat hij me in staat stelt te kiezen voor hem. Ik merk pas hoezeer ik een in mezelf opgesloten bestaan leid, als dit doorbroken wordt door de a/Ander die een beroep doet op mijn hulp en bijstand. De blik van de a/Ander is niet de vernietigende blik van Medusa, maar met de liefdevolle blik van de oneindig Goede. 'Mijn bestaan blijkt niet veroordeeld tot vrijheid, maar aangesproken op zijn vrijheid. Haar willekeur wordt aan de kaak gesteld en krijgt een zin. Ik word gesommeerd, gedagvaard, beschuldigd, aangewezen, uitverkoren, bezocht, achtervolgd, geobsedeerd, aangespoord, onderricht, terechtgewezen door een zin die niet van mij afkomstig is; door een zijn dat niet van mij is, maar dat wel alles voor mij te betekenen heeft. Mijn schaamte voor de a/Ander maakt dit als het ware voelbaar: ze is een bekennen ... van mij tot de a/Ander' [Struyker Boudier 1982, 35]. Ik heb jegens de a/Ander een verplichting zonder dat iemand mij kan vervangen. Mijn werkelijke vrijheid wordt gesticht en gerechtvaardigd door het beroep dat op mijn verantwoordelijkheid wordt gedaan. Iets zegt me te antwoorden. Ik kan de kwetsbaarheid niet te boven komen. Zij is mijn eerste vrijheid, die dieper reikt dan de vrijheid van het soevereine Ik. Als ik de a/Ander niet serieus neem, sta ik schuldig. Luister ik naar hem, aanvaard ik hem als de a/Ander die een beroep op mij doet, dan opent zich voor mij de weg van de gerechtigheid. Wanneer ik mij laat leiden door de wil tot gerechtigheid, ben ik niet langer opgesloten in mezelf, maar dan openbaart zich de diepmenselijke trek van de gastvrijheid die de voorwaarde is van een levende mede2
over bijvoorbeeld mijn handicap, mijn onaantrekkelijk uiterlijk, mijn seksuele geremdheid, de armoede van het gezin waaruit ik kom, of de buurt waarin ik woon. In het laatste geval heeft schaamte niets met schuld te maken. Schaamte heeft te maken met de zorg om de integriteit van de eigen persoon7 en die van anderen bij wie we ons betrokken voelen. Ze neemt af met het gevoel van betrokkenheid.8 Sommige mensen kennen geen schaamte meer: ze hebben schaamte de kop afgebeten. Sommige anderen kennen alleen schaamte, zolang ze zich gezien weten. Voor hen geldt: 'De kaars uit, de schaamte uit'. Ze trekken zich nergens meer iets van aan, zodra ze denken, dat ze niet gezien worden. Vandaar dat de Franse filosoof Blaise Pascal (1623-1662) kon zeggen: 'Alleen zij die geen schaamte kennen, zouden zich moeten schamen.'9 Schaamte vereist een publiek We voelen schaamte als we doelen, gesteld door idealen, niet bereiken, of als we handelen op een manier die door anderen wordt veroordeeld.10 We voelen schaamte als we bijvoorbeeld onvoldoende presteren, falen in een relatie, beneden onze normen blijven, ontactisch optreden, of ons inhumaan gedragen.11 We voelen schaamte als we beseffen dat we niets hebben om ons achter te verbergen en dat we alleen maar zijn die we zijn en tegen wil en dank onze beperktheden en tekortkomingen blootgeven. 'Schaamte vereist een publiek, zo niet in werkelijkheid, dan toch symbolisch.'12 Bij schaamte heb ik het menselijkheid, grondslag van samenleven en samenwonen in een naar gerechtigheid dorstende wereld. 'Uit Sartres analyse van de schaamte spreekt een ontluisterende, ontmenselijkende blik die mij van mijzelf vervreemdt. Uit die van Levinas spreekt een luisterrijke blik, die mij ook aan mijzelf ontrukt, maar mij zo pas op de hoogte van mijzelf brengt. De schaamte van Sartre is een lijden aan mijzlef, de schaamte van Levinas is een lijden aan de ander. In beide gevallen staat de ander aan de oorsprong van dit lijden. Ik word te kijk gezet waardoor ik in nood geraak, maar Sartre verstaat dit als een fundamentele bekommernis om eigen nood, Levinas als een fundamentele bekommernis om de beschamende nood van de ander.' [Struyker Boudier 1982, 35]. ` 7 Volgens de Griekse filosoof Aristoteles (384-322 voor Christus) is schaamte te beschrijven als vrees voor een slechte naam en in haar effect te vergelijken met de vrees voor gevaar: zij die zich schamen worden rood, zij die bang worden verbleken. 8 Verhoeven 1989, 154. 9 Geciteerd door Buddingh 1967, 408. 10 De Griekse ethicus Democritus (circa 470-circa 370 voor Christus) wees erop, dat schaamte zich manifesteert op de grens tussen het ik en de ander. Op deze grens is de ander de leermeester van het ik. Vandaar zijn opmerking: 'We moeten ons tegenover andere mensen niet meer schamen dan tegenover onszelf, en niet eerder iets verkeerds doen wanneer niemand het te weten zal komen dan wanneer alle mensen het zullen weten. Maar we moeten ons bij voorkeur tegenover onszelf schamen en dit moet als een regel voor het zielenleven vaststaan: niets doen wat onbehoorlijk is' [Geciteerd door Verhoeven 1989, 159]. Democritus hield de gemoedsrust (ataraxia) voor het hoogste goed, te bereiken door bij alle dingen de juiste maat in acht te nemen. 11 Na de Tweede Wereldoorlog werd wel gezegd, dat Duitsers zeiden hoe erg ze de oorlog vonden, omdat ze er mee schuldig aan wisten, terwijl de Japanners zeiden dat ze zich zo over de oorlog schaamden, omdat ze die verloren hadden. In Duitsland zou sprake zijn van een 'schuldcultuur', in Japan van een 'schaamtecultuur'. De eeuwen door beseften mensen dat ze 'vuile handen' maakten bij wat ze deden en dat zelfs hun schijnbaar zuivere beslissingen en daden toch in de praktijk nog door onzuivere motieven en onbillijke consequenties 'besmet' waren. Ze beleefden hun smet dikwijls als schaamte ten opzichte van de kritische blik van de goden en probeerden door cultische reinigingen (het nakomen van allerlei voorschriften) die smet weg te nemen. Een stap verder gingen mensen die het tekort van alle menselijke handelingen niet meer louter als uiterlijke smet beleefden, maar als iets wat het innerlijk van de mens betreft. Bij hen ontstond het besef van geheel en van binnen uit (individueel) verantwoordelijk te zijn. Tegenover de goddelijke Macht(en) ervoeren ze niet slechts schaamte, maar vooral ook schuld. Reiniging van zedelijk vuil was in hun beleving ontoereikend. Nodig was een meer innerlijke zuivering en verandering. 12 Phillips 1982, 152. 3
idee dat 'het publiek', andere mensen, weten wie ik ben; ik voel me te kijk staan of vrees te kijk te zullen staan als schuldige, als tekortschietende;13 ik voel me waardeloos in vergelijking tot anderen; ik 'voel me klein, hulpeloos, verlamd en passief tegenover een grote machtige ander, die mij kan honen, verwerpen en in de steek laten';14 angstvallig probeer ik te verzwijgen wat er met me aan de hand is; ik heb de drang weg te kruipen, mijn gezicht te verbergen;15 ik besef dat ik niets heb om me achter te verbergen: tegen wil en dank moet ik mijn beperktheid blootgeven.16 Er is een inflatie van mijn zelfgevoel; mijn zelfwaardering wordt minder ten gevolge van een ervaren kloof tussen wie ik feitelijk ben en wie ik, naar ik meen, zou moeten zijn. Dat leidt tot allerlei wijzen van wegmaken, verstoppen, ongezien maken.17 Ik sla de ogen neer (vanuit het magische gevoel dat wie niet kijkt ook niet gezien wordt), ik bloos (bedek mijn eigen gelaatsuitdrukking, verberg mijn ondervonden zwakheid), of ik verstar (trek een poker face en verlies daarmee letterlijk mijn eigen gezicht). Kortom: Schaamte markeert mijn privacy, mijn intimiteit, mijn persoonlijke zwakheid. En het functioneert als een masker: het maskeert een probleem én het moet ook zelf weer gemaskeerd (bedekt en verzwegen) worden.18 Accent op het eigen aandeel in een gebeuren Bij schaamte valt het accent op het eigen aandeel in een gebeuren zonder dat de ander geheel uit het gezicht verdwenen is. Bij schuldgevoel valt het op wat de ander te dragen krijgt zonder dat de eigen rol geheel uit het oog verdwenen is.19 Schaamte raakt mijn hele persoon: ik schaam me over mezelf. Een schuldgevoel is minder totaal: ik weet me schuldig omdat ik iets gedaan of nagelaten heb. Op momenten dat ik me schuldig voel, kan ik spijt of verdriet hebben over een misstap of nalatigheid. Op momenten dat ik me schaam over bepaalde tekortkomingen, doortrekt de gevoelsaandoening van schaamte mijn hele persoon. 'Het 'tegengif' van schuld is vergeving, en van schaamte zelfaanvaarding ondanks zwakheid, gebreken en mislukkingen.'20 Eén en hetzelfde voorval kan aanleiding geven tot zowel een schuld- als een schaamtegevoel. Als ik een norm overschrijd, als ik een taboe doorbreek, voel ik me schuldig. Als ik mezelf daarin erg tegenval, schaam ik me. Als ik een ernstige verkeersovertreding bega waardoor een slachtoffer valt, en ik word daarop aangesproken door politie en justitie, voel ik me niet alleen schuldig, maar schaam ik me ook. Schaamte kan door schuld worden afgeweerd en omgekeerd. Een voorbeeld: Seksuele verlangens mobiliseren schuld; deze wordt afgeweerd door middel van geremdheid of regressief gedrag; dat geeft weer aanleiding tot schaamte; deze schaamte wordt afgeweerd door overcompensatie; dit eindigt weer bij schuld. Als schuld bekend en geboet wordt, kunnen de verhoudingen en innerlijke rust weer hersteld worden. 'Schuld, die niet wijkt door berouw, boetedoening of vergoeding, is verdacht en meestal een defensie van schaamte.'21
13
Struyker Boudier 1982, 27. Van der Zwaal 1988, 18. 15 Het woord schaamte heeft Germaanse en Scandinavische wortels (scama, skam); de grondbetekenis hiervan is bedekken, verhullen. 16 Heering 1974, 113. 17 Mettrop 1988, 12. 18 Van der Zwaal 1988, 20, 24. 19 Lindijer 1995, 30. 20 Lindijer, 1995, 32. 21 Van der Zwaal 1988, 23. 14
4
Het verschil tussen schuldgevoel en schaamte vergeten we als we bijvoorbeeld kritiek horen op wat we hebben gedaan en dat dan meteen vertalen in een beoordeling van het soort mens dat we zijn We gaan er dan van uit dat onze waarde als persoon, en niet alleen ons gedrag, in het geding is en tekortschiet. Waar we bij schuldgevoel behoefte hebben ons bloot te geven en boete te doen, hebben we bij schaamte de neiging ons terug te trekken. Bij schaamte vrezen we niet zozeer de gevolgen van ontmaskering, alswel de ontmaskering zelf. 'Schaamte weerspiegelt de preoccupatie met die anderen, van wie we afhankelijk zijn voor bevestiging van onze eigenwaarde. Hoe centraler de positie van deze anderen in ons bestaan en hoe belangrijker ze voor ons zijn, des te waarschijnlijker is het dat we schaamte ervaren wanneer we een norm of maatstaf overtreden die we met hen delen.'22 Plaatsvervangende schuld bestaat niet, plaatsvervangende schaamte wel. 'Dat is te begrijpen, omdat voor schuld nodig is en voldoende is dat ik iets heb gedaan en dat ik het zelf afkeur. Voor schaamte zijn anderen nodig. Als het gaat om plaatsvervangende schaamte doet een ander (waar ik me ergens om mee identificeer of iets mee te maken heb: familie, vriendin, landgenoot, collega) iets waarover ik me, als ik het zou doen en anderen het zouden merken, zou schamen.'23 Schuldcultuur en schaamtecultuur Er bestaat een relatie tussen de wijze waarop mensen schuld en schaamte beleven en een bepaalde cultuur of cultuurperiode. In de ene cultuur of cultuurperiode zijn mensen eerder geneigd tot schaamte, in de andere eerder tot schuld. Vandaar dat vaak het onderscheid gemaakt wordt tussen een schuldcultuur en een schaamtecultuur. Mensen in een schuldcultuur worden gestuurd door hun geweten, het gezag van ouders, kerk en samenleving dat ze verinnerlijkt en zich eigen hebben gemaakt. De ander is deel van henzelf geworden. Ze beamen de wet in vrijheid, omdat het uiterlijke gebod tot innerlijk motief is geworden. Voor mensen in een schaamtecultuur daarentegen is de instantie die uiteindelijk het morele oordeel over hen velt, niet meer de erkende autoriteit van God zoals christenen zeiden, of de vader zoals de Oostenrijkse psychoanalyticus Sigmund Freud (1856-1939) meende. De instantie die morele oordeel velt is ook niet de samenleving zoals de Franse socioloog Emil Durkheim (1858-1917) benadrukte. Het de anderen om wier wel en wee ze geven.24 De christelijke schuldcultuur lijkt momenteel plaats te maken voor een postmoderne schaamtecultuur: 'Het zwaartepunt van de moraal wordt verlegd. Het is een beweging van binnen naar buiten: van het interne forum van het geweten, de innerlijke rechtbank, naar het externe forum van de sancties, de publieke afstraffing. Als hedendaagse mensen schuldig staan, dan doen ze dat niet meer tegenover God of hun geweten, maar tegenover anderen aan wiens oordeel zij gewicht hechten. Het innerlijk schuldgevoel heeft plaats gemaakt voor de schaamte om aan de schandpaal genageld te worden. Het oordeel van anderen bepaalt zo niet alleen ons gevoel van eigen waarde, maar ook de morele status die we onszelf toekennen. Zijn we goede of slechte mensen, zijn de handelingen die we verrichten goed of fout? Dat
22
Phillips 1982, 152. Van Reijen 1999, 162. 24 De Lange 1998, 3. In zijn boek The Lonely Crowd. A study of the changing American character (New Haven: Yale University Press 1950) typeerde de Amerikaanse socioloog David Riesman het verschil tussen inner-directed en outer-directed mensen. 23
5
kunnen we pas zeggen als ze de toets van de publieke meningsvorming hebben doorstaan.'25 In een schuldcultuur belichamen de anderen een heilige grens die ik niet mag overschrijden, in een schaamtecultuur belichamen ze het ideaal dat ik mezelf gesteld heb. 'Zij zijn voor mij niet de belichaming van een Tegenover, een Halt, maar het Verlengstuk van mijn eigen zelfwaardering. Zij zijn geen vertegenwoordiging van God, maar van mijn eigen ik-ideaal. Aan hun oordeel wil ik mijzelf afmeten, omdat het eigenlijk mijn oordeel is. Als ik me voor hen schaam en hen niet meer onder ogen durf te komen, schaam ik me eigenlijk voor mezelf. Ik schiet tekort ten opzichte van mijn eigen ideale standaard.'26 Het onderscheid tussen een schuld- en een schaamtecultuur is betrekkelijk. Veel elementen uit een schuldcultuur bestaan in een schaamtecultuur en omgekeerd. Als we beschaamd zijn, zeggen of doen we soms iets waarvan we niet doorhebben, dat het met onze schaamte te maken heeft. We leggen sterk de nadruk op eigen goedheid en onschuld en onze superioriteit in vergelijking met anderen. Of we streven naar volkomenheid (perfectionisme is een poging om het gevoel dat ik onontkoombaar in gebreke blijf, te compenseren). Of we scheppen een fantasiewereld waardoor het beschamende min of meer wordt weggedrukt. Of we vermijden zoveel mogelijk situaties waarbij we in contact komen met anderen, proberen genoeg aan onszelf te hebben en laten niemand toe tot ons innerlijk. Of we praten niet meer in zinnen, maar spreken in enkele woorden en antwoorden minimaal en vrijwel onverstaanbaar. Schaamte kan negatief, maar ook positief werken Schaamte kan negatief werken. Het kan, door het ermee samenhangende oordeel over onszelf als minder goed dan de ander, ons beroven van ons gevoel van eigenwaarde, een barrière vormen voor zelfaanvaarding, ons het gevoel geven geïsoleerd te zijn, een aanslag vormen op ons geluk en ons goede functioneren en zelfs bijdragen tot pathologische eenzaamheid en depressie. Schaamte kan er de oorzaak van zijn, dat we in bepaalde moeilijkheden niet geholpen worden. 'Valse schaamte weerhoudt de dwazen hun zweren te tonen, zodat ze ongenezen blijven', aldus de Romeinse dichter Quintus Horatius (65-8 voor Christus).27 Schaamte kan ook positief werken.28 Ze helpt een gevoel van privacy te bewaren; ze brengt eigen identiteitsaspecten aan het licht, die anders voor onszelf 'onzichtbaar' zouden blijven; ze zegt ons, dat iets mis is gegaan, waarschuwt ons tegen een dreigende verkeerde gang van zaken of attendeert ons op wat inhumaan is; en ze voorkomt dat we ons overgeven aan perverse activiteiten. In schaamte kunnen we morele kracht vinden:29 aan ons overgedragen normen worden opnieuw actief; en opvattingen over 25
De Lange 1998, 3. De Lange 1998, 3. 27 Epistolae, I, 16, 24: 'Stultorum incurata pudor malus ulcera celat.' 28 De Duitse filosoof Friedrich Nietzsche (1844-1900) wees erop, dat schaamte vernederend kan zijn, een aanslag op echtheid en fierheid - en dus overwonnen moet worden. Hij protesteerde tegen ziekelijke verwekelijking en vermoralisering waardoor het gedierte 'mens' leert om zich tenslotte voor al zijn instincten te schamen. Volgens hem was, toen de mensheid zich nog niet schaamde voor haar wreedheid, het leven op aarde vrolijker dan nu. Nietzsche wees er ook op, dat schaamte een kostbaar bezit kan zijn dat waarschuwt voor grensoverschrijdingen, waakt over het geheim in ieder mens en respect eist voor wie lijden en afhankelijk zijn [Lindijer 1995, 61-70]. 29 De Pools-Britse socioloog Zygmunt Bauman (º 1925) wees op schaamte als tegenkracht: Schaamtegevoel is 'een onmisbare voorwaarde voor de overwinning op het langzaam werkende vergif, de kwaadaardige erfenis van de Holocaust.' Alleen het bevrijdende gevoel van schaamte kan helpen om de morele betekenis van deze afschuwelijke ervaring te vinden en zo het spook van de Holocaust te verdrijven. Bauman gaf hiervan een voorbeeld: 'Ik ben er niet zeker van hoe ik zou reageren als er een onbekende aan mijn deur klopte die mij vroeg om mijzelf en mijn 26
6
goed en kwaad kunnen zich ontwikkelen, verdiept worden en uitgroeien naar nieuwe visies.30 Schaamte kan ons aanzetten tot goed gedrag.31 Onder gunstige omstandigheden kan schaamte ons het kunnen inleven in anderen bevorderen. Mits herkend en bewust ervaren, kan schaamte uitgebouwd worden tot een productieve en groeibevorderende beleving.32 En schaamte staat de gemeenschap toe 'gezamenlijk het morele gedrag te bekrachtigen in plaats van dit uitsluitend over te laten aan de individuele verantwoordelijkheid.'33 Teveel aan schaamte isoleert en verlamt We moeten oppassen voor een teveel aan schaamte, omdat die ons verlamt en isoleert. Schaamte is verbonden met gevoelens van verstoring van harmonie en evenwicht, met pijn en met geschoktheid. Elke schaamte vraagt om een eigen vorm van herstel. 'Het kan gaan om (zoveel mogelijk) de schaamte voorbijkomen, om troost vinden bij pijnlijke schaamte-ervaringen, om leren leven met blijvende schaamtegevoelens, en om tot verandering en vernieuwing komen door schaamte.'34 Het is van belang ve schaamte te bestrijden. 'Als schaamte ons vernedert en klein houdt, is het goed de strijd aan te binden tegen tradities, instellingen of mensen die ons de vernedering en de schaamte aandoen. Het kan een lange en moeilijke weg worden. Oude opvattingen en gevoelens blijven in ons spoken, hoewel ons verstand al verder is. Groepen van mensen die in dezelfde situatie verkeren en met hetzelfde gevecht bezig zijn, kunnen vaak helpen.'35 Het is van belang positieve gezin te offeren om zijn leven te redden. Mij is zo'n keuze bespaard. Maar ik ben er zeker van dat ik, als ik een schuilplaats had geweigerd, volledig in staat zou zijn om tegenover anderen en mijzelf te rechtvaardigen, dat het, gerekend het aantal geredde en verloren levens, een volkomen redelijke beslissing was om de onbekende weg te sturen. Ik ben er ook zeker van dat ik die onredelijke, onlogische, niettemin al-te-menselijke schaamte zou voelen. En toch ben ik er eveneens zeker van, dat, als er niet dit gevoel van schaamte was, mijn beslissing om de onbekende weg te sturen voort zou gaan mij te verontreinigen tot het einde van mijn dagen' [Bauman 1989, 204]. 30 Lindijer 1995, 155. 31 In de Deense verzetsfilm 'De rode aarde' was de hoofdpersoon een man die álles voor de verzetsbeweging op het spel zette, door en door eerlijk, door en door sterk. Zijn vriend vroeg hem eens: 'Waarom doe je dit eigenlijk? Doe je het uit liefde voor je vaderland, doe je het voor ons of om de rechtvaardigheid of om de vrijheid?' 'Nee', antwoordde de man, 'niet om die dingen, want misschien geloof ik niet eens in die dingen. Waarom dan wel? Ik geloof alleen, omdat ik me schamen zou, als ik het naliet.' Politie- en justitiemensen die menen, dat schaamte de meest indringende vorm van gedragsbeïnvloeding is, pleiten er nog wel eens voor om bijeenkomsten te houden, waarin dader, slachtoffer en andere bij een delict betrokkenen (familie, buren) met elkaar overleggen over herstel van de materiële en immateriële schade en hoe herhaling voorkomen kan worden. Tijdens deze bijeenkomsten bij iemand thuis, in een kerk of verenigingsgebouw of op een politiepost zou de dader zich, meer dan door politie en justitie, zodanig aangesproken weten, dat hij zich schaamt. Die schaamte wordt als een belangrijke rem op latere recidive gezien. 32 Van der Zwaal 1988, 26. 33 Gaylin 1979, 58. 34 Lindijer 1995, 162. 35 Lindijer 1995, 130.
7
schaamte te honoreren. Dit kan bijvoorbeeld door te stoppen met iets wat beschamend is, door de koers van ons leven bij te stellen of door te hoge ideeën over onszelf een realistische, bereikbare inhoud te geven en vooral door onszelf niet als waardeloos weg te gooien, maar welwillend en mild naar onszelf te kijken. © Leen den Besten, Zevenaar, 23 januari 2013.
Geraadpleegde literatuur Bauman, Zygmunt, Modernity and the Holocaust, Cambridge: Polity Press 1989. Buddingh, C., Citatenomnibus, Utrecht/Antwerpen: Het Spectrum 1967. Burggraeve, Roger, Het gelaat van de bevrijding. Een heilsdenken in het spoor van Emmanuel Levinas, Tielt/Weesp: Lannoo 1986. Froe, A.de, 'Schaamte', in: De Gids 141 (1978) 8/9, 571-572. Gans, E., ‘''Ik schaam me dood...”; schuld en schaamte bij adolescenten', in: Mettrop, P.J.G., Thiel, M.L. van & Wiersma, E.M., red., Schuld en schaamte. Pychoanalytische opstellen, Meppel/Amsterdam: Boom 1988, 45-59. Gaylin, Willard, Feelings. Our Vital Signs, New York 1979. Heerden, Jaap van, Het vreemde in de blik van Jean-Paul Sartre, Amsterdam: Prometheus 1992. Heering, Herman Johan, Over het boze als macht en als werkelijkheid, Meppel: Boom 1974. Lange, Frits de, 'Bekijken of bekeken worden', in: Voorlopig, Essays rond maatschappij en levensbeschouwing 30 (juni 1998) 6, 2-5. Lindijer, Coert H., Tasten naar schaamte, Kampen: Kok 1995. Mettrop, P.J.G., 'Inleiding', in: Mettrop, P.J.G., Thiel, M.L. van & Wiersema, E.M., red., Schuld en schaamte. Psycho-analytische opstellen, Meppel/Amsterdam: Boom 1988. Phillips, Derek L., 'De lof van de schuld: moraliteit en schuld in de moderne tijd', in: De Gids 145 (1982) 3/4, 145163. Reijen, Miriam van, Filosoferen over emoties, Baarn: Nelissen 1999. Spinoza, Baruch de, Ethica. Uit het Latijn vertaald en van verklarende aantekeningen voorzien door Nico van Suchtelen, Amsterdam: Wereldbibliotheek 1985. Struyker Boudier, Kees, Het lijkt nergens op. Invallen en ideeën over lief en leed, Baarn: Amboboeken 1982. Verhoeven, Cornelis, Een velijnen blad. Essays over aandacht en achterdocht, Baarn: Ambo 1989. Zwaal, P. van der, 'Verzwijgen en bekennen: de oorsprong van twee houdingen', in: Mettrop, P.J.G., Thiel, M.L. van & Wiersma, E.M., red., Schuld en schaamte. Pychoanalytische opstellen, Meppel/Amsterdam 1988: Boom, 1531.
8
