SBORNÍK PRACÍ FAKULTY SOCIÁLNÍCH STUDIÍ BRNĚNSKÉ UNIVERZITY SOCIÁLNÍ STUDIA 5, 2000 INKLUZE A EXKLUZE * INCLUSION AND EXCLUSION

SBORNÍK PRACÍ FAKULTY SOCIÁLNÍCH STUDIÍ BRNĚNSKÉ UNIVERZITY SOCIÁLNÍ STUDIA 5, 2000

INKLUZE A EXKLUZE* INCLUSION AND EXCLUSION

ROBERT E. GOODIN** Research School of Social Sciences, ANU, Canberra

ABSTRACT: In the recent past, social exclusion has become a focus of general social debate. In many areas of social life, it has become increasingly more important who is „in“ and who is „out“. While not denying the serious anxieties associated with various aspects of social exclusion, the author claims that the language of social exclusion and social inclusion mis–defines, and thus also mis–treats, the social problems to which it refers. While there is no doubt it serves well certain political functions, it threatens to submerge and reduce other, equally genuine concerns which had better be expressed in their own familiar phrases. According to the author, the solution is not to make social groups more inclusive – which is what current social efforts aim at – but rather to change their nature.

V poslední době jsme objevili nové sociální zlo, „sociální exkluzi“. Demokratičtí myslitelé hlavního proudu společnosti začali přistupovat k problému inkluze a exkluze jako k problému naprosto ústřednímu pro své zájmy. „Kdo je ,in‘ a kdo je ,out‘?“ – tyto otázky pokládá Michael Walzer (1993: 55; srov. 1983: kap. 2) a mnozí další za * Veit Bader, Rainer Bauböck, Will Kymlicka, Claus Offe, Philip Pettit a Abram de Swaan – ti všichni mi poskytli cenné postřehy k pracovním verzím tohoto eseje, za což jim patří můj dík. ** Robert E. Goodin se zabývá politickou teorií a veřejnou politikou. Je autorem knihy Green Political Theory (Polity Press 1992) a Utilitarianism as a Public Philosophy (Cambridge University Press 1995). Společně s Hans–Dieterem Klingemannem jsou editory knihy A New Handbook of Political Science (Oxford University Press 1996). Anglická verze této stati byla publikována v Archives Europeennes de Sociologie (37/2, s. 343–371). Přeloženo se svolením autora. Veškerou korespondenci zasílejte na adresu: prof. Robert E. Goodin, Philosophy Program, Research School of Social Sciences, Australian National University, Canberra ACT 0200, Australia, tel: (+61 2) 62492156, fax: (+61 2) 62493294, email:

16 SOCIÁLNÍ STUDIA 5, 2000 „první otázky, které za sebe musí každá politická komunita zodpovědět“.1 Feministky, multikulturalisté a další „teoretici odlišnosti“ požadují uznání pro tradičně marginalizované nebo vylučované skupiny.2 Značná část sociální politiky – v oblasti bydlení, vzdělání, zaměstnání atd. – byla nově formulována (nebo možná jen nově popsána) jako cesta k větší inkluzi a sociální integraci, která do hlavního proudu společnosti vnese dříve marginalizované jednotlivce, rodiny a sociální skupiny. „Evropská unie nyní používá termín sociální exkluze namísto chudoba.“3 A dokonce i staří gaullisté dnes ve Francii vedou prezidentské kampaně ve jménu „les exclus“.4 Moc tohoto výrazu jako politického hesla je nasnadě. Sociální exkluze je působivá fráze zachycující řadu témat, jež se nás bytostně dotýkají. Vysoká hodnota tohoto konceptu skutečně spočívá v jeho příslibu spojit dohromady mnoho z našich dalších sociálních obav, rozpoznat jejich společné příčiny a stanovit shodnou (nebo nějakým způsobem jednotnou) nápravu. Ačkoliv si plně uvědomuji skutečně závažné problémy spojené s mnohými aspekty sociální exkluze, v jádru se domnívám, že tento výraz chybně definuje problém a chybně stanovuje nápravu většiny sociálních neduhů, ke kterým se vztahuje. Pravý zdroj našich obav, jak objasním, nespočívá ve zkušenosti exkluze, ale inkluze. Problémem není pouze – nebo dokonce hlavně – to, že příliš mnoho lidí, nebo lidé nesprávní, byli „vynecháni“; stejně jako nejsou vhodnou nápravou více „inkluzivní“ komunity. Já naproti tomu tvrdím, že problémem exkluze je právě to, že zde inkluzivní komunita je, ať už je její pole působnosti široké nebo úzké. A pokud toto je jádrem problému, pak řešením není snaha o inkluzivnější komunity, ale spíše změna jejich povahy – úsilí o to, aby byly jak méně exkluzivní, tak zároveň i méně inkluzivní. Dříve než vznesu tuto zdánlivě zvrácenou námitku proti politice inkluze, chci se zamyslet nad tím, v čem je dnešní argumentace odmítající sociální exkluzi oprávněná a cenná. K jakým zakořeněným intuitivním stereotypům se obrací? Jakou politickou službu vykonává? Co si z tohoto nového způsobu formulování známých sociálních problémů můžeme a měli bychom odnést? 1 Mimo jiné Dahl (1979, 1989: kap. 9), Shklar (1991), Bader (1995), Dryzek (1996). 2 Viz např. Smith (1987: kap. 1), Minnow (1990), Young (1990), Honneth (1992), Taylor (1992), Habermas (1993), Kymlicka (1995), Phillips (1995), Tully (1995). Srov. Fraser (1994, 1995), Nicolson (1996). 3 Komise pro sociální spravedlnost (Commission on Social Justice, 1993: 20), viz také Jordan (1996), Atkinson (1995a). Podklady o Evropské pozorovací skupině pro otázky politiky potírání sociální exkluze (European Observatory on Policies to Combat Social Exclusion) a její výroční zprávy Evropské komisi viz. Room (1995: 105–6). 4 Jacques Chirac nebyl ovšem zdaleka sám, kdo volal po těchto hodnotách: srov. Balibar (1991) a Balladur (1994). Francouzská sociálně–politická diskuse nehovoří o řešení problému v termínech „začlenění“ (inclusion), ale spíše „vsazení“ (insertion) (Evans a kol., 1995), což vede k závěru, že „les exclus“ jsou vnímáni spíše jako pasivní objekty než jako aktivní aktéři.

ROBERT E. GOODIN: INKLUZE A EXKLUZE 17

1. Zakořeněné intuitivní stereotypy Význam hluboce zakořeněných intuitivních stereotypů pro praxi politického myšlení a morálky snad ani nelze dostatečně docenit. Otevřenou otázkou sice zůstává, zda vůbec a jak můžeme nebo musíme tyto intuitivní stereotypy využívat při konstrukci obecných morálních a politických systémů.5 Ovšem ať je odpověď jakákoliv, apelování na takovéto hluboce zakořeněné a obecně rozšířené stereotypy o morálce je nesporně důležité, pokud jde o to někoho motivovat, aby skutečně v souladu s našimi morálními a politickými systémy jednal, bez ohledu na jejich gnozeologický základ. V tomto smyslu je velmi silnou, byť zřídka zmiňovanou stránkou Rawlsovy analýzy „práva jako spravedlnosti“ (1958, 1971) to, že staví na pevném přesvědčení o nezpochybnitelné spravedlivosti zvyků, jako je například princip spravedlivého dělení, který známe z jídelen mateřských škol: „Ty to rozkrájej a já si vyberu.“ Diskurs sociální exkluze vykazuje obdobnou moc. Také úspěšně vyvolává hluboce zakořeněné stereotypy, které můžeme vysledovat až na školní hřiště. Každý z nás si velmi dobře vybaví, bez ohledu na časový odstup, jakým utrpením se může stát, když vás spolužáci přehlížejí a svévolně vynechávají ze svých her. I bez hlubokých úvah všichni víme, že je prostě nesprávné takto zbytečně ubližovat lidem okolo nás. Podobné útrapy se mohou zdát poměrně bezvýznamné vedle závažných zdrojů lidské bídy – epidemií, moru, chudoby, hladomoru, válek, mučení apod. (Moore 1970). Ve srovnání s nimi by se mohlo strádání, pramenící z pouhého vyloučení, na školním hřišti či jinde, jevit relativně malicherné. Jenže je také bezdůvodnější. Zatímco další zmíněné zdroje lidské bídy mají hlubší kořeny a jsou více strukturálně podmíněny, sociální exkluze se zdá být spíše záležitostí svobodné společenské volby. Krutost je v tomto případě o to znepokojivější, že je tak naprosto bezdůvodná. Navíc mnohé ze zmíněných závažných společenských ran lze pravděpodobně převést na sociální exkluzi toho kterého druhu. Hladomor, jak ukázal Amartya Sen (1981), není jen důsledkem nedostatku potravin. Je také (a často spíše) způsoben tím, že někteří lidé mají relativní nedostatek a jiní relativní nadbytek zdrojů nutných k získání potravin. Spíše než jakýkoliv objektivní nedostatek rýže, bylo pravděpodobnou příčinou hladovění velkého počtu Bengálců v roce 1943 vyloučení z lukrativního válečného průmyslu,. Vinu za značnou část chudoby, epidemií a sociálního násilí, kterými v dnešní době trpí určité sociální skupiny, bychom stejně tak mohli v určitém smyslu přičítat jejich vyloučení z privilegovaných sociálních skupin (Gamson 1995). Diskurs sociální exkluze tak užitečně připomíná mnohé z nejtíživějších otázek, které znepokojují ty, kdo se zajímají o nepříznivou situaci nejhůře postavených osob. Pro Američany Kennedyho generace zachycoval koncept Jiné Ameriky Michaela Harringtona (1962) velice podobný okruh zájmů spojovaných s lidmi, kteří nebyli úspěšní v dlouhém období prosperity padesátých a šedesátých let. Dnešní debata o „vyloučených“ vyvolává téměř stejný zájem o ty, kdo zůstali stranou společnosti, 5 Srov. např. Sidgwick (1907), Rawls (1971: odd. 9), Singer (1974), Daniels (1979).

18 SOCIÁLNÍ STUDIA 5, 2000 jak ji známe, (nebo kdo takřka nemají jinou volbu než se rozhodnout k neúčasti). Přitom bezdomovci připomínají obyvatele Apalačského pohoří dneška, tj. ty nejnápadněji „odstrčené“ osoby ze všech, kdo jsou u nás znevýhodněni (Waldron 1991, Jencks 1994, Bennett 1995). Na druhé straně je zde řada cizinců různých národností, kteří nemají přístup ke společenskému životu, jaký známe my na Západě. Ponechejme stranou množství lidí, kteří žijí a umírají daleko od nás, a zaměřme se jen na ty, kteří nám klepou na dveře.6 Někteří se chtějí přistěhovat, ale vstup jim není povolen. Jiní, kteří možnost vstupu získali, jsou stejným způsobem jako kdokoliv jiný frustrováni ve své touze plně se v naší společnosti uplatnit. Situaci obou těchto skupin také výstižně vyjadřuje slovní spojení „sociální exkluze“. Daný výraz v tomto použití poukazuje ještě na další zdroje podvědomé nechuti k sociální exkluzi. Obhajujeme-li zájmy lidí znevýhodněných v naší zemi, tedy hájíme-li začlenění těch, jimž jsou upírány výhody jejich vlastní společnosti, leží v pozadí našich snah zakořeněná intuitivní představa o ochraně zranitelných (Goodin 1985), což se jeví téměř jako ryzí „rytířství noblesse oblige“, vznešené rytířské poslání. Pokud jde o osoby diskriminované u vchodu, stejná otázka se transformuje do podoby připomínající čistou „zdvořilost“. Je zkrátka neslušné přibouchnout dveře před nosem někomu, kdo se chystá vejít. Je to porušení zákona pohostinnosti známého už od dob homérského Řecka – postarat se dobře o své hosty (Finlay 1978, Posner 1979: 41–5). Sáhneme-li k případům pseudoimigrantů a gastarbeiterů, diskurs sociální exkluze může tyto další intuitivní zdroje využít také. Z obecnějšího politického hlediska je problém, jejž diskurs sociální inkluze řeší, následující: Výzvy formulované prostřednictvím abstraktních principů, jako je například spravedlnost, se často ukáží být prostě příliš abstraktní a neosobní, než aby někoho skutečně oslovily. Výrazně lepší motivační prostor získáme, když začneme mnohem blíž jednotlivým domovům a zaměříme se na menší skupiny a přirozené celky (rodiny, sousedy, přátele, kolegy) a na to, jakými závazky jsou si jejich členové navzájem povinováni, a pak se kruh závazků pokusíme rozšířit dál (Goodin 1985, 1992b, srov. Walzer 1970: kap. I). Nadějí je, že by se kruh mohl rozšířit tak, aby zahrnul celé lidstvo, a víc než to (Singer 1981). Zdrojem obav – a jak budu tvrdit, velmi reálným nebezpečím – je, že uvízneme někde v půli cesty.

2. Marginalita: nezamýšlený střed pozornosti Když požadujeme více inkluzivní koncepci komunity, chceme, aby ti, kdo jsou vyloučeni, byli ve společnosti plně uznáni. Chceme, aby ti, kdo jsou dnes marginalizováni, byli marginalizováni méně. 6 Někdy se hovoří o tom, že třetí svět je „vyloučen z možnosti plně těžit z plodů ekonomického rozvoje“. Přesněji řečeno však nejde tolik o „vyloučení“ z kapitalistického světového systému, jako spíše o začlenění do něj za mimořádně nevýhodných podmínek (Amin 1976, Cardoso a Faletto 1979, Wallerstein 1979).


Pokud to je naším cílem, pak by ovšem formulace našich požadavků v termínech exkluze a inkluze mohla být strategicky kontraproduktivní. Do samotné logiky těchto konceptů je, jak chci ukázat, zabudován důraz na právě tu marginalitu, již se snaží překlenout všichni, kdo politicky apelují na hodnoty inkluze. Tento závěr vyplývá především ze způsobu, jakým dané výrazy fungují v běžném diskursu zcela mimo jakýkoliv politický kontext. Všimněte si například, jakou formou si rezervujeme ubytování v hotelu „na noci od 2. do 5. května včetně“ („for the nights of May 2nd through May 5th, inclusive“). Funkcí slova „včetně“ (inclusive) je zde označit koncové body, hranice, okraje našeho pobytu. Nebo si uvědomte, jak svým dětem říkáme, aby „vzali Sammyho do hry“ („include Sammy in [the] game“). Funkcí slova „vzít“ (include) je opět přimět děti, aby skupinu, v níž si hrají, rozšířili na okrajích. Je zřejmé, že Sammy nepatří ke skalním členům party (jinak by už ve hře byl). A rovněž je zřejmé, že musí mít ve skupině alespoň okrajové postavení – musí být někým, koho je rozhodně možné do hry vzít, aniž by naprosto zničil skupinovou dynamiku – v opačném případě by náš výklad nemohl mít žádný praktický smysl. Diskurs exkluze se také upíná na okraje a hranice. Základní význam exkluze je samozřejmě „nevpustit“. A co to znamená „nevpustit je dovnitř“ je nutně definováno pomocí hranic oddělujících „vnitřek“ od „vnějšku“. Když britské námořnictvo vyhlásilo zakázané pásmo (exclusionary zone) kolem Falklandských ostrovů, vymezilo hranice, které běžné loďstvo nesmělo překročit. Když bílí Američané chránili své okolí pomocí zakázaných zón a omezovacích dekretů, určovali, kdo bude mít v daných čtvrtích povoleno nakupovat a co zde kdo bude smět dělat (Cayton a Drake 1946, Vinson 1948, Danielson 1976, Downs 1973: kap. 6). Obdobně když obchodní vyjednavači zavedou exkluzivní ekonomické zóny, zamezí v přístupu na dané trhy všem, kdo nepatří do jejich seskupení. Samozřejmě že toto vše má i svou druhou stránku. Smyslem exkluze je zajišťovat exkluzivitu. První z obou výrazů zdánlivě směřuje pozornost k tomu, co není vpuštěno dovnitř, výraz druhý k tomu, co se uvnitř nachází. Mluvíme-li spíše o exkluzivitě než o exkluzi, odvádíme střed pozornosti od okrajů a od toho, jaké kvality jsou vyřazovány, směrem k jádru a kvalitám, které typicky nacházíme uvnitř. Nebo se o to alespoň snažíme. Posun od diskursu exkluze k diskursu exkluzivity může sice vrhnout na situaci lepší světlo, ale podstata zůstává stejná. Stále jde v zásadě o to, kdo a co zůstává venku. Tak je tomu zaprvé proto, že exkluzivita je a může být dosažena pouze skrze exkluzi, skrze přísnou kontrolu hranic. Zadruhé je to proto, že největší zásluha, kterou si kdy kterákoliv exkluzivní skupina může oprávněně nárokovat, je, že dokázala udržet nežádoucí osoby venku. Málokterá luxusní čtvrť – a když jsme u toho, také málokterý klub sv. Jakuba – se může zodpovědně pyšnit tím, že zahrnuje všechny nejlepší lidi, ať je sebevíc exkluzivní. Nanejvýš lze tvrdit, že zahrnuje jen ty nejlepší. Exkluzivita se tak typicky konstruuje ne pomocí toho, kdo smí dovnitř, ale spíše toho, kdo musí zůstat venku. Logicky vzato, jak inkluzivní celky, tak i exkluzivní kluby jsou v zásadě definovány pomocí svých okrajů.

20 SOCIÁLNÍ STUDIA 5, 2000 Zdá se, že co platí pro používání běžného jazyka, platí i pro jazyk politický. Politické výzvy formulované v termínech „začlenění vyloučených“ jsou daleky toho, aby nás posunuly za marginalitu – daleky toho, aby pomohly přivést vyloučené do centra společenského života. Daří se jim je stěží protlačit těsně za hranici. Není pochyb, že záleží na tom, na které straně hranice lidé stojí. Nesmírně záleží na tom, jestli smějí, jako migranti, dovnitř, nebo nejsou do dané země vpuštěni; jestli, jako dělníci, smějí dovnitř, nebo jsou vyloučeni z pracovního trhu; jestli, jako občané státu, smějí dovnitř, nebo jsou vyloučeni ze sociální sítě. Ač je ve všech těchto ohledech důležité být na správné straně hranice, stále platí, že argumentace v termínech „začlenění vyloučených“ dává podklad pro to, aby byli vyloučení jedinci protlačeni těsně za hranici. Nadále zůstávají v její blízkosti. Dokud ale stojí na její správné straně, není v tomto jazyce ani v logice, na níž staví, nic, co by nám pomohlo dotknout se obecnějších otázek týkajících se sociální marginality. V utkvělé snaze o začlenění vyloučených se nevyhnutelně upínáme na hranice občanství (Spinner 1994). Pohybovat se na hranici, i když na její správné straně, má své zřejmé nevýhody i tam, kde by to zdánlivě nemělo hrát roli. Posuďte příklad volebního práva. Mohlo by se zdát, že vaše jméno buď na volebním seznamu oprávněných voličů je, nebo není; a pokud se vaše jméno na seznamu objeví, máte stejné právo volit jako kdokoliv jiný. Zdánlivě by nemělo záležet na tom, zda bylo vaše jméno k seznamu připojeno teprve nedávno, nebo zda se na seznam jen stěží dostalo; jediná věc, na níž by na první pohled záležet mělo, je, že tam vaše jméno skutečně je. Ovšem ani zde, stejně jako v řadě jiných případů, nejsou věci takové, jaké se na první pohled zdají být. Marginalita hraje roli i v případech jako je tento, tedy v případech, které se podle všeho zdají jasné. Periferní místa a izolované minority jsou politicky marginalizovány a účinně zbavovány práv v soutěži o hlasy (Lipset, Rokkan 1967, Ely 1980). Afroameričané museli čekat prakticky století, než mohli začít plně těžit z volebních práv, která jim formálně patřila již od přijetí patnáctého dodatku ústavy z roku 1870. A tak dále.

3. Hlubší nebezpečí: inkluze znamená exkluzi Jazyk sociální exkluze a inkluzivnějších komunit apeluje, jak jsem ukázal, na hluboké a důležité hodnoty, na pevně zakořeněné intuitivní představy o morálce. Ale s podobnými apely je svázáno také velmi reálné nebezpečí utužení marginality. Dovolte mi nyní pojednat o tomto hlubším nebezpečí, které je podle mne skryto v podobné rétorice. To, co mám na mysli, lze snad nejlépe vyjádřit z pohledu dekonstruktivismu, ve kterém upřímně nejsem až tak zběhlý. Ale jeden moment se nesporně zdá být cenný a stojí za rozbor optikou tohoto ambicióznějšího intelektuálního projektu, ač pro přízemně analytické účely, jako je ten můj. Jde o toto: Obecné koncepty jsou obvykle definovány (explicitně, nebo častěji implicitně) pomocí svých protikladných případů. Podle klasického stanoviska dekonstruktivismu po Wittgensteinovi, spojovaného přímo s Derridou (1978) a převzatého následně


různými politickými komentátory (Connolly 1991, Walker 1993), neexistuje žádný vnějšek bez vnitřku. Exkluze implikuje inkluzi a stejně tak inkluze implikuje exkluzi.7 První polovina tohoto výroku – exkluze implikuje inkluzi – vypadá relativně líbivě. Protestujeme-li proti exkluzi určitých skupin z našeho společenství, zajímají nás právě podmínky inkluze. A inkluze těch, kdo se po zvážení situace zdají být vyloučeni neopodstatněně, je přesně to, co hodláme požadovat. Výrok má ovšem i svou převrácenou verzi – totiž druhou polovinu schématu, inkluze implikuje exkluzi – která vypadá mnohem méně přitažlivě. Pro každé uvnitř existuje nějaké vně. Ať rozšiřujeme záběr jakkoliv, inkluze dává ze své podstaty smysl jen na pozadí toho, že něco nebo někdo je zároveň vyloučen.8 To, co z této logiky vyplývá, se zdá být z politického hlediska jasné. Hovořímeli o vyloučených způsobem, který problém staví jednoduše tak, že ti, kdo byli vyloučeni, by měli být začleněni, naznačujeme, že hranice pro inkluzi byly chybně načrtnuty. Tento způsob nazírání ale pochybuje pouze o umístění hranic. To, že by hranice existovat měly – že by někdo měl být venku, aby jiní mohli být uvnitř –, tento úhel pohledu analyticky připouští, i když jen implicitně. Ač jsem zastáncem názoru, že ti, kdo jsou nyní vyloučeni, by začleněni být měli (že by přistěhovalci měli být zařazeni do společenského života našich komunit, a to za stejných podmínek jako všichni ostatní), nemohu souhlasit s těmito širšími implikacemi daného způsobu strukturování politické debaty. Možná budu nucen připustit, že nic víc než inkluzi, jako druhou nejlepší alternativu, nemůžeme pravděpodobně od politiky, tak jak je v současnosti strukturována, čekat. Viděno realisticky, svět je a nepochybně zůstane strukturován okolo národních společenství Michaela Walzera (1983: 31) „založených na rozdělování, směně a přerozdělování sociálního zboží, především mezi sebou navzájem […] a bránících se, jak jen to jde, sdílení tohoto zboží s kýmkoliv dalším“. Pokud to platí, pak snad to nejlepší, v co můžeme reálně doufat, je, že budou přistěhovalci a jiní v současnosti marginalizovaní členové společnosti začleněni za stejných podmínek jako všichni ostatní v kterémkoliv společenství, v němž se nacházejí (nebo do něhož mají šanci se dostat). Stále ale trvám na tom, že to je skutečně nanejvýš jen druhá nejlepší možnost. Neuznávám morální vhodnost, dokonce ani morální přijatelnost současného systému vnitřně inkluzivních a navenek exkluzivních národních států. Ani když hovořím 7 Jistě, říkáme, že cena za hotel „zahrnuje vše“ (prices [are] all–inclusive). Ale tím nemyslíme, že zahrnuje doslovně vše, za co kdy v životě budeme platit – pouze vše, za co se běžně platí v hotelu. Stejně tak když se zakázané zóny (exclusionary zones) snaží vyloučit vše, nesnaží se vyloučit doslova vše, ale jen vše v určitých kategoriích – komerční a vojenské loďstvo, ale ne pohyb ryb či planktonu, černochy nebo továrny, ale ne všechny lidi či štěňata. Některé věci zůstanou vždy vyloučeny, i když se snažíme zahrnout vše, a některé budou vždy zahrnuty, i když se snažíme o maximální exkluzivitu. 8 Výraz „všezahrnující“ (all–inclusive) není ani tak nesmyslný, jako zbytečný: členství ve společenství nebo skupině přestává být zajímavé, když se kryje s celou populací.

22 SOCIÁLNÍ STUDIA 5, 2000 o druhé nejlepší možnosti, nehodlám připustit, že první nejlepší je naprosto vyloučená. Bezpochyby je nereálné odmyslet si národní stát. Ale není zdaleka nereálné očekávat, že v důsledku vývoje spojeného například s pojetím občanství v Evropské unii se možná budou okraje vnitřně inkluzivních a navenek exkluzivních koncepcí členství stávat stále mlhavějšími. K těmto tématům se vrátím v oddíle 5. Nejprve mi však dovolte pojednat o politických funkcích diskursu inkluze ve světle obecnějších rizik, na která jsem právě poukázal.

4. Politické funkce diskursu inkluze Čeho přesně se vlastně z politického hlediska snažíme dosáhnout apelováním na inkluzi? Když se zamyslíme, zdá se, že diskurs inkluze může sloužit jako kód pro některá (nebo všechna) z několika tvrzení. Z jistého hlediska by mohla formulace v tomto duchu posloužit některým z daných argumentů relativně dobře. Ovšem z jiného hlediska se zdá, že by daným zájmům lépe posloužily formulace zcela jiné. Původní příslib diskursu inkluze, jak si vzpomínáte, spočíval v jeho potenciálu shrnout širokou škálu jiných konkrétních otázek a zájmů. V tom také pramení, jak nyní nastíním, jeho velké úskalí. Imperialistický charakter diskursu inkluze s sebou nese riziko, že zastře a odsune jiné, stejně autentické zájmy – zájmy, jež lze logicky lépe vyjádřit a politicky lépe prosazovat pomocí jejich vlastního, více zaběhnutějšího výraziva. Inkluze jako kód pro participaci Někdy se zdá, že inkluze je pouze jiný způsob vyjadřování stejných myšlenek, jaké bývaly dříve formulovány pomocí participace. Tato podobnost má daleko k dokonalosti. Přesto je ale překvapující sledovat, do jaké míry lze dnes starší argumenty obhajující participaci číst nově jako argumenty pro inkluzi. Argumenty pro sociální participaci měly samozřejmě množství různých podob podle svých rozmanitých účelů. Klasickou formou bylo volání po participační demokracii v politické sféře.9 V tomto případě šlo o větší zapojení řadových občanů do vládního rozhodovacího procesu na centrální a zvláště místní úrovni. To obnášelo volání po mnoha věcech: po ukončení aktivního i pasivního upírání občanských práv celým kastám, třídám a rasám (prostřednictvím testů gramotnosti, manipulací s volebními obvody, apod.); po rozšiřování okruhu osob, které svá formální volební práva mohou skutečně využívat; po širší diskusi a debatě a po zapojení komunit, namísto pouhé účasti ve volbách; po rozšíření škály a hloubky témat, o kterých rozhodují řadoví občané; po rozšíření počtu a posílení vlivu řadových občanů působících ve formálním i neformálním státním rozhodovacím aparátu; atd. Tyto snahy se nesečetly v nic menšího než ve volání po restrukturalizaci celého politického systému. Dokonce i v těch nejdemokratičtějších režimech přebíraly tra9 Viz např. Dahl (1970), Pateman (1970), Thompson (1970) Walzer (1968, 1970) Barber (1984).


dičně hlavní zodpovědnost za státní záležitosti malé a zkostnatělé elity. V zastupitelských demokraciích je k tomu sice deleguje široká voličská základna, ale když pomineme příležitostné momenty, kdy se elity skutečně zodpovídají z výkonu své demokratické moci, rozhodují bez výraznějšího aktivního zapojení občanů. Zastánci participační demokracie volali po ukončení tohoto stavu. Reformy, které navrhovali, měly v zásadě nahradit delegovanou moc mocí přímou. Tu měli převzít lidé, a ne jejich zástupci či zástupci jejich zástupců. Lze to vyjádřit i tak (způsobem pravděpodobně bližším jimi preferovanému pojetí), že požadovali pokudmožno ukončení vlády politických elit. Ale stejně tak je možné vyjádřit jejich myšlenku z hlediska inkluze. Zastánci participační demokracie nepožadovali nic jiného než začlenění mnohem širší části komunity mezi ty, kdo drží v rukou faktickou moc a vliv v politické sféře. Šlo téměř doslovně o úsilí o politiku přítomnosti (Phillips 1995). Argumenty pro participační demokracii byly často spojeny – někdy implikovaly, jindy byly implikovány – s argumenty pro dělnickou demokracii a vládu pracujícího lidu.10 I v tomto případě šlo o ukončení exkluzivní kontroly vedení (manažerů, ředitelů, akcionářů) nad pracovištěm. Požadavkem bylo, jak už bylo řečeno, aby měli pracující větší vládu nad svým pracovním životem a aby byla pracoviště řízena na více rovnostářském, demokratickém základě. Tuto myšlenku lze opět formulovat i z hlediska inkluze. Zastánci dělnické demokracie zkrátka požadovali začlenění samotných pracujících mezi ty, kdo drží v rukou faktickou moc a vliv nad děním na svých pracovištích. Starší téma participace bylo v poslední době rozšířeno o některé nové a důležité dimenze. V původní argumentaci šlo o to, že by se lidé měli (mělo by jim být umožněno, měli by být podporováni a oprávněni) mnohem významněji a účinněji podílet na různých aspektech života společnosti. Novějším tématem je, že se lidé skutečně podílejí na různých aspektech života společnosti, a to mnohem významněji, účinněji a produktivněji, než v současnosti uznáváme – v sebepojetí společnosti a především ve společenských strukturách odměňování. To se vynořuje obzvlášť zřetelně v diskusích kolem základního platu. V čistě teoretické podobě by byl základní plat vyplácen – na rozdíl od současných sociálních dávek – všem členům společnosti bez kladení dalších podmínek. Realističtější zastánci podobných schémat uvědomující si nebezpečí, že by mohli být podezříváni ze snahy „dostat všechno zadarmo“, prosazují poněkud limitovanější podobu základního platu. Ten by byl vyplácen prostě na základě angažovanosti příjemců v některé z přesně stanovených forem „aktivního občanství“ (Commission on Social Justice 1994: 264, Atkinson 1995b, 1996). Termín „participační příjem“ má podle nich vyjadřovat ocenění skutečnosti, že je mnohem více lidí, kteří se nějakým způsobem užitečně podílejí na životě společnosti, než těch, kteří se jakkoliv podílejí placenou prací na trhu. Lidé účastnící se vzdělávacích programů nebo školení budují sociální kapitál; to platí terochu jinak i o těch, kdo vychovávají děti nebo pečují o osoby, jež se 10 Viz např. Pateman (1970: kap. 3–5), Schweickhart (1980), Dahl (1985), Greenberg (1986).

24 SOCIÁLNÍ STUDIA 5, 2000 o sebe nemohou postarat samy, nebo kdo se věnují různým jiným neplaceným formám „sociální práce“. Ať přijímáme jakkoliv bláznivé konvence pro sestavování státního rozpočtu, měli bychom vždy uznat přínos těchto lidí pro život komunity (Waring 1988). Ač neplaceni, nejsou nečinní: podílejí se aktivně a užitečně, a proto by měli patřit mezi ty, které společnost oceňuje a odměňuje. Ve všech těchto směrech do sebe argumenty pro inkluzi s argumenty pro participaci těsně zapadají – v politické sféře, v zaměstnání a obecněji v ekonomickém i společenském životě. Vzhledem k těmto podobnostem je lákavé usoudit, že obsáhlejší výraz „inkluze“ zahrnuje všechny tyto starší argumenty a zájmy. Reprezentujeli jazyk inkluze současnou hantýrku, nemůžeme nic ztratit přeložením argumentů bojujících za participaci do této módnější a politicky úspěšné terminologie. Nebo by se tak alespoň mohlo zdát. Zdání ovšem klame. Podobnosti zde jsou, to ano. Ale zařazování argumentů pro participaci pod argumenty pro inkluzi vztah mezi těmito dvěma koncepty zcela obrací. To argumenty pro participaci by měly být správně chápány jako nadřazené argumentům inkluze. Jinými slovy, jedna z věcí, kterou obhájci participace požadují – a vzhledem k hlubší logice své argumentace požadovat musí – je pochopitelně začlenění dříve vyloučených osob mezi ty, kdo jsou oprávněni účastnit se různých fór, jež se jich týkají. Zastáncům participace by ale prosté začlenění nikdy nestačilo. Nejde jim o to, aby měl každý nárok se účastnit, ale spíše o to, aby se každý aktivně účastnil. Pouhá inkluze – chápaná v tomto kontextu nutně jako pouhá kvalifikace – je prostě příliš pasivní koncept, než aby mohla zachytit vše, co chtějí zastánci participace podpořit. Inkluze jako kód pro občanství Stejně tak se někdy zdá, že inkluze je jen jiný způsob vyjadřování stejných myšlenek, jaké byly donedávna formulovány pomocí konceptu rozšiřování občanských práv. Někdy jsou obě skupiny zájmů skutečně explicitně propojeny, jako v termínu Judith Shklarové (1991) „inkluzivní občanství“.11 Příběh občanství, ve formě proslavené T. H. Marshallem (1949), je dobře zná12 mý. V průběhu doby požívá stále více lidí více a více práv a svobod, výsad a privilegií jako běžnou součást statusu občana, chápaného jako základní členství v politické komunitě. Nejprve se prosadila práva občanská, pak práva politická a nejnověji práva ekonomická. Zpočátku se tato práva týkala pouze malé skupiny jedinců mužského pohlaví a vznešeného původu, pak byla rozšířena na většinu hmotně zajištěných mužů a posléze na všechny bez ohledu na rasu, pohlaví či sociální postavení. 11 Stejně jako se někdy otázka občanství spojuje se zájmy zastánců participace, např. v konceptu republikánského občanství a v pracích autorů jako jsou Shklarová (1991) a Miller (1995). 12 Z autorů, kteří se těmito tématy zabývali v současné době, např.: Lockwood (1974), Mann (1985), King a Waldron (1988), Balibar (1992: 99–168), Pixley (1993). Srov. Kymlicka a Norman (1994), Somers (1994: 67–83).


Jakkoliv je snad podobný příběh známý, nebyly pohádky o rozšiřování občanských práv nikdy příliš přesvědčivé analyticky. Mohou, ale nemusí kopírovat nějaký identifikovatelný historický vzorec se širší nebo užší platností. Ovšem ať už byla minulost jaká byla, nikdy nebylo předloženo žádné přesvědčivé analytické vysvětlení, proč by se změna musela vždy odvíjet tímto směrem.13 Proč by mělo jít vždy nutně o rozšiřování občanství? Ovšem, rozšiřování volebních práv dává občanům moc bránit se proti pokusům je o jejich práva připravit. Jenže (není-li k rozhodnutí nutná praktická jednomyslnost) voliči mohou být vždy přehlasováni. A rozšíření voličské základny jistými směry by mohlo některé tradiční voliče riziku přehlasování vystavit ještě více. Rozšiřování občanství určitými směry či v určitých dimenzích je tak logicky zcela konzistentní s jeho zužováním v jiných ohledech. Nikdy nebylo předloženo ani žádné přesvědčivé analytické vysvětlení, proč by rozšiřování občanství mělo znamenat vzrůstající počty nových občanů. I kdyby existovala nějaká vnitřní logika (svázaná s volebním právem nebo nějakým jiným mechanismem), která by vedla k neustálému rozšiřování rozsahu práv, nebyl by důvod se domnívat, že to nutně povede i k neustálému rozšiřování skupiny občanů. Spíše než k přijímání dalších a dalších osob mezi občany by mohla podobná logika přirozeněji vést pouze k rozšíření výsad stávajících občanů. Dále nebylo nikdy předloženo žádné přesvědčivé analytické vysvětlení, proč by mělo skutečně rozšiřování občanských práv nutně postupovat cestou, kterou de facto postupovalo – od zákonných k politickým a k ekonomickým. Neexistuje žádný zřejmý důvod, proč by mělo zavedení právní ochrany před svévolnými zákroky státu nutně vést lidi k vymáhání, nebo vlády k udělování volebního práva. Rétorika chartistů nepochybně získala další generace pro myšlenku, že „svobodně narození Angličané“ jsou si před právem rovni – Magna Charta vedla k zákonu o reformě (Reform Act) a následně k poválečnému sociálnímu státu. Jakkoliv je snad tato rétorika známá, v době chartistů nebyla politicky úspěšná a její vnitřní logika zůstává značně pochybná. Totéž platí o posunu od volebních práv k právům ekonomickým. I zde se okamžitě nabízí směr, kterým by se vše mohlo odvíjet: dejte chudým lidem volební práva a oni si odhlasují větší podíl na sociálním koláči. Ale takovýto výsledek není logicky (dokonce ani sociologicky) nutný – vzpomeňte si na všechna politická zřízení, v nichž je stranické soutěžení strukturováno tak, aby zabraňovalo redistributivním snahám, nebo v nichž je ústavní právo strukturováno tak, aby je mohlo zmařit. A konečně, nikdy nebylo přesvědčivě analyticky zdůvodněno, která přesně práva a svobody, výsady a privilegia by měla být vlastně spojována s jednotlivými typy občanství. Proč by mělo „státní občanství“ nutně zahrnovat právo na řádný soudní proces a právní ochranu – namísto, řekněme, pouhého přenesení stejně svévolné pa13 Snad jen s výjimkou pokusů o implicitní třídní dynamiku Margaret Somersové (1994) do té míry, do které je obsažena v Marshallově obecné tezi – ačkoliv i pak jsou konkrétní cesty, jimiž se třídní politika ubírá, mnohem variabilnější, než by podle tohoto deterministického výkladu bylo možné.

26 SOCIÁLNÍ STUDIA 5, 2000 novnické vlády nad vazaly a otroky (Moore 1967, Skocpol 1979), služebnictvem a manželkami (Pateman 1988: kap. 5) i na feudální aristokracii a další elity? Proč by mělo „politické občanství“ nutně zahrnovat individuální hlasovací práva – namísto, řekněme, skupinového veta (Lijphart 1975, 1977)? Proč by mělo „ekonomické občanství“ nutně zahrnovat právo na pobírání sociálních dávek – namísto, řekněme, práva na proporční podíl z celkového kapitálu společnosti (Roemer 1994)? Touto cestou se ubíraly dějiny Anglie: ale tato cesta není vůbec nutná, anglická zkušenost není univerzální. Na jiných místech – například ve Skandinávii (Tilton 1990, Klausen 1995) – se dějiny odvíjely úplně jinak. Ve všech těchto ohledech se argumenty formulované v kontextu inkluze zdají méně problematické než argumenty formulované v kontextu občanství. Diskurs inkluze neobsahuje žádné náznaky jakékoliv nutné vývojové posloupnosti. Neexistuje žádný nevyhnutelný řád, ve kterém kroky směrem k inkluzi přicházely, stejně jako není nevyhnutelné, že by se kterýkoliv z nich (tím méně všechny) musel nutně vůbec stát. Argumenty pro inkluzi jsou požadavky, ne proroctví. A žádají pouze, aby těm, kdo jsou v současnosti vyloučeni či marginalizováni, byla za stejných podmínek zaručena tatáž práva, která jsou již přiznána stávajícím členům komunity. Která práva by měla konstituovat členství, je pochopitelně otevřeno diskusi. Ale to je, jazykem inkluze, záležitost politické polemiky – ne něco, co by bylo možné odvodit z vynalézavosti historie. Ve všech těchto ohledech značí posun pozornosti od občanství k inkluzi jasný pokrok v diskursu politiky. Jak jsem však uvedl, za obrat k terminologii „začlenění vyloučených“ je nutné zaplatit jasnou cenu. Velkým kladem konceptu občanství bylo, že odkazoval logicky k „jednostatusové morální komunitě“. Člověk buď občanem je, nebo není. Pokud člověk občanem je, je občanem plnohodnotným, s nezadatelným právem na veškeré výsady a nároky přiznané kterémukoliv jinému občanovi. „Druhořadé občanství“ je oxymorón záměrně takto stavěný bojovníky za práva menšin, kteří tímto způsobem formulují své politické stížnosti. Druhořadé občanství, jak důsledně zdůrazňují, není vůbec žádné občanství. Diskurs občanství obrací pozornost k tomu, co je společné a ústřední, k tomu, co sdílejí všichni občané. Naproti tomu diskurs inkluze a exkluze se zaměřuje – a to zákonitě – na hranice a okraje, na to, co odlišuje jednu třídu osob od druhé. Středem zájmu je především to, co odlišuje občany od ne–občanů. Ale občané sami se zákonitě budou lišit (do větší či menší míry, v různém rozsahu) v týchž dimenzích. Předpokládejme například, že se občanství řídí principem jus sanguinis a osoby narozené rodičům s určitým občanstvím se také stávají občany. Pak stejný důraz na rodovou linii, který je využíván především k rozlišení občanů od ne–občanů, poslouží také, jako nezamýšlený důsledek, k odlišení staré krve od nové – těch, kdo mohou vysledovat své kořeny po mnoho generací zpět, od relativně nově příchozích a sociálních zbohatlíků. Podobným způsobem lze mlčky schvalovat významné sociální rozdíly pomocí postupů, jež se prezentují jako postupy čistě právní.


Ve formálním právním smyslu může občanství představovat jednostatusovou morální komunitu, kde marginalita nehraje žádnou roli – kde tento koncept není vlastně ani reálně naplněn. V jednostatusové morální komunitě jsou noví členové a ti, kdo se členy stali jen stěží, rovnocenní s kýmkoliv jiným. Ze sociologického hlediska jsou však jednostatusové komunity pouze další právní fikcí. Právní kritéria použitá pro ustavení takové komunity – definující začlenění do ní a vyloučení z ní – dají zákonitě vzniknout analogiím, na jejichž základě se vytvoří statusové rozdíly v jejím rámci. Podobné neoficiální prosakování z právního do sociálního však není jediným problémem. Je tu i další důvod, proč je jednostatusová komunita obtížně udržitelná, dokonce i ve formálním právním smyslu, jakmile začneme mluvit o inkluzi a exkluzi. Tím totiž vysunujeme do popředí marginální případy. A pokud hovoříme o marginálních případech, musíme – nejen psychologicky a sociologicky, ale i logicky – o nich hovořit způsobem, který odpovídá jejich marginalitě. Co přesně to znamená v jednotlivých konkrétních případech, se bude značně různit. Ale zdá se být dostatečně zřejmé, co to znamená obecně. Dejme tomu, že okraje jsou svou podstatou zákonitě mlhavé. V případě občanství to bude platit stejně jako všude jinde. Pak se zdá být jedině správné – sociologicky a psychologicky přirozené, ale také logické – propůjčit jistou mlhavost i závislé proměnné, aby se vyrovnala mlhavost proměnné nezávislé. Nevyhnutelně zde budou lidé, kteří budou kritéria inkluze splňovat jen v „méně než jasné míře“. A v tom případě je jen přirozené, že by se jejich „méně než jasné splnění kritérií pro začlenění“ mělo odrazit v něčem jako „méně než úplném začlenění“. Diskurs občanství je zaměřen na jádro; upínáním pozornosti na jádro můžeme udržovat představu občanství jako konceptu s jednoznačnou škálou „ano/ne“. Naproti tomu když uvažujeme o inkluzi a exkluzi, nutně nás zajímají okraje a hranice – a zde je marginální přístup k marginálním osobám zcela na místě. Požadavek občanství je tudíž nutně požadavek velký (pokud člověk vůbec občanem je, je občanem plnohodnotným), a sice tak velký, jak požadavky inkluze nejsou, nebo rozhodně ne nutně. Do té míry, do jaké jsou požadavky inkluze vlastně jen kódem pro požadavky na občanská práva, jsou jen jejich okleštěnou formou. Ve srovnání s většími požadavky občanství riskují požadavky na inkluzi to, že budou příliš snadno uspokojeny a příliš samozřejmě smeteny ze stolu. Inkluze jako kód pro volný pohyb A konečně, někdy se zdá, že inkluze je jen jiný způsob vyjadřování řady stejných myšlenek, jaké by donedávna byly formulovány pomocí konceptu volného obchodu a otevřených hranic.14 Zde jde v zásadě o to, že bychom měli odolávat případnému pokušení vyloučit cizí vlivy – ať už ve formě osob či zboží, investic nebo myšlenek. Místo toho bychom měli zaujmout otevřený, vstřícný, zahrnující postoj k cizím věcem i lidem. 14 K tématu viz: Walzer (1993), Brubaker (1992), Castles (1992, 1994), Bauböck (1994).

28 SOCIÁLNÍ STUDIA 5, 2000 Na obhajobu těchto stanovisek bylo v průběhu let sneseno mnoho různých druhů argumentů. Argumenty pro svobodný obchod se zbožím a službami jsou formulovány pomocí schopnosti tohoto obchodu zlepšit materiální blahobyt všech (Smith 1776, Corden 1977).15 Argumenty pro svobodnou výměnu myšlenek jsou analogicky formulovány v tom smyslu, že ve svobodné soutěži myšlenek zvítězí pravda (Mill 1859: kap. 2; Coase 1974). Argumenty pro multikulturalismus, etnickou diverzitu a sociální pluralismus zdůrazňují schopnost sociální diverzity obohatit a posílit sociální strukturu (Glazer a Moynihan 1963, 1975, Glazer a Young 1983, Kymlicka 1995). V poslední době se argumenty pro inkluzi spíše zaměřují konkrétněji na otázky týkající se pohybu osob – na přijímání imigrantů a zařazení gastarbeiterů. V okruhu politických myslitelů se potom tyto diskuse významně opírají o obecnější „teorie spravedlnosti“ univerzalistického nebo kosmopolitního typu (Beith 1979, 1983, Hoffman 1981). Tyto teorie neberou ze své podstaty zřetel na národnost nebo lokalitu, snad pouze slabě a okrajově (Goodin, 1988). Co nabízejí, je spíše pouhá domněnka než argument podporující spravedlivé a rovnoprávné zacházení jak s cizinci, tak i s občany (Carens 1987, Goodin 1992a). Přestože jde pouze o domněnku, nechybí jí určitý typ záruky. Exkluzi a diskriminaci outsiderů lze přirovnat k jasnému zvýhodňování známých a příbuzných – zcela svévolnému a proto z morálního hlediska zavrženíhodnému (Rawls 1958, 1971, Barry 1995). Univerzalisté tento předpoklad pokládají za elementární morální základ, za nejnezpochybnitelnější myslitelnou tezi, na níž by vůbec morální teorie měly stát. Pro jednou zde vysoká teorie mluví také k záležitostem nízké praxe. A právě takovýto rasismus, ryzí a prostý (Balibar a Wallerstein 1988, Balibar 1992: 19–98, Bovenkerk, Miles a Verbunt 1991), je tím, co nejsilněji motivuje antiimigrační postoje. A to hlavní, co může člověk uvést proti rasismu v oblasti praktické politiky, je přesně totéž, co tito univerzalističtí moralisté uvádějí proti komunitarismu v oblasti vysokých principů. Je morálně nepřijatelné – prostě proto, že morálně neopodstatněné – diskriminovat lidi pro nic víc než barvu jejich pleti – či kterýkoliv jiný z mnoha dalších druhotných rysů, jež náhodou nesdílejí s námi (Wasserstrom 1964, 1977). I když žádný z konkrétních argumentů, které by mohly tuto věc podpořit, není v prosté myšlence inkluzivity implicitně obsažen, žádný z nich není tímto diskursem nutně ani vyloučen. Inkluzivita je základní čára: výsledek, strategický směr. Ostatní argumenty poskytují pro tento směr pouze zdůvodnění. A v tomto případě – na rozdíl od případu argumentů pro občanství nebo pro participaci – se zdá, jako by prostý fakt inkluze byl přesně tou základní čarou, kterou tyto argumenty vlastně obhajují. I zde se však podobná zdání ukazují být poněkud klamná. Na co tyto argumenty poukazují, jsou důvody pro úplnou inkluzi (Parsons 1965). Jejich cílem je přivést znevýhodněné („vyloučené“) osoby do hlavního proudu společnosti – do samého středu společenského života komunity. Jak jsem však nastínil dříve v analýze koncep15 K matematickým důkazům viz Arrow a Hahn (1971); k otázkám závislosti a exploatace viz. Amin (1976), Cardoso a Faletto (1979) a Roemer (1982, 1988).


tu inkluze, inkluze je pouze otázkou holé inkluze. V konceptu inkluze jako takovém jde pouze o to „dostat se přes hranici“; nic v tomto pojetí nenaznačuje trvání na posunu až do centra a dokonce s ním není ani slučitelné. Abychom vytvořili prostor pro úplnou inkluzi vzhledem k této opravdu nešťastné povaze konceptu inkluze, jsme nuceni uchýlit se k modelu velkého počtu překrývajících se sfér.16 Úplná inkluze by potom spočívala v „začlenění do všech těchto sfér“. Vezměte v úvahu například pisatele poloviny století požadující „úplné občanství“ pro americké černochy. Tito komentátoři by typicky prohlašovali, že občanská a volební práva, ač jsou velmi důležitá, nepostačují. Aby černoši dosáhli „úplného občanství“, řekli by, musela by být tato práva doplněna dalšími opatřeními, která by černochy přivedla do hlavního ekonomického a sociálního proudu života americké společnosti (Parsons 1965: 720–1). Takto chápaná úplná inkluze se rovná inkluzi napříč celým spektrem občanských, politických, ekonomických a sociálních sfér. Obdobný postup se dnes opakuje v debatách o začlenění přistěhovalců do naší společnosti. Prvním krokem je umožnit migrantům vstup do země. To je v pořádku. Ale jak přesvědčivě ukazuje případ gastarbeiterů, tento krok nestačí. Musíme jim zaručit také sociální a ekonomická, zákonná a politická práva na úrovni shodné s právy běžných občanů. V jazyce inkluze bychom mohli jednu z variant nazvat „inkluze vstupem“ (inclusion–cum–entry) a druhou „inkluze sociálním občanstvím“ (inclusion–cum–social–citizenship) – přičemž úplné začlenění do komunity nastává pouze při současném začlenění v obou sférách. Je nasnadě, že jde o poněkud neobratný a šroubovaný způsob konstrukce koncepce úplného začlenění. Snad by ale nebylo na škodu se této ne úplně šikovné konstrukce podržet, pokud bychom mohli všechny případy, které nás zajímají, vždy do tohoto rámce vtěsnat. Ale není jasné, zda můžeme. Vraťme se znovu k případu úplného občanství pro rasové menšiny. Postupně přijímáme jednotlivá opatření, která zakazují rasovou diskriminaci v jedné oblasti za druhou; jenže zatímco jedny zdroje diskriminace zákonem zakazujeme, objevují se nové nebo ty staré nabírají nový význam. Nejdramatičtější příklady nacházíme ve spojitosti s indickými pokusy vymýtit kastovní diskriminaci (Galanter 1984). Ale něco podobného můžeme už dlouho pozorovat i ve Spojených státech (Myrdal 1944, Hochschild 1984). Sociální kličky nakonec zdánlivě zákonitě vedou k udržení současných nerovností navzdory striktním pravidlům předepisujícím formální rovnost. Přeloženo do kontextu inkluze: černoši v Americe či „dané kasty“ v Indii jsou formálně na správných stranách všech hranic. Ale i když jsou zahrnuti do všech překrývajících se sfér, které představují úplnou formální inkluzi, stále jsou nesmírně daleko od sociálního centra. 16 Na úrovni skupiny se tak znovu vrací, kalvinistické myšlenky „suverénních sfér„, na nichž staví holandský sociální stát (Therborn 1989, Van Kersbergen 1995). Je ironické, že naposledy, když se sociální teoretici pokusili podobný model „překrývajících se sfér“ aplikovat, nešlo jim o výklad koncepce sociální integrace, ale spíše sociální individuace: vzpomeňte si například na Simmelův (1922) model, v němž to, co utváří individualitu člověka, je jeho jedinečná pozice v překrývající se „pavučině skupinových členství„.

30 SOCIÁLNÍ STUDIA 5, 2000 Pak je zde ještě jeden důvod, proč se vyvarovat přeformulování konceptu úplné inkluze ve smyslu začlenění do překrývajících se sfér. Když obecně obhajujeme přiblížení marginalizovaných osob blíže ke středu společenského života, obhajujeme přesun všech, kdo stojí na okraji, stejným směrem, směrem ke stejnému společenskému těžišti. Vzhledem k tomu, že argumentujeme za přesun všech stejným směrem nebo ke stejnému konečnému cíli, existuje určitá vyhlídka, že také dokážeme poskytnout odpovídajícím způsobem jednotné vysvětlení našich pohnutek pro tuto snahu. Argumentace v termínech překrývajících se sfér dává mnohem menší naději pro možnost předložit jednotný argument v zájmu úplné inkluze. Jeden a ten samý důvod stěží vysvětlí, proč by měli být úplně všichni začleněni do každé z překrývajících se sfér tak, jak to v tomto smyslu vyžaduje úplná inkluze. Je mnohem přirozenější si představit, že každá z těchto sfér funguje podle své vlastní logiky: pro jeden typ důvodů by měli být lidé začleněni do jedné sféry a pro úplně jiný typ důvodů do sféry další (Walzer 1983). Dát lidem volební práva je něco úplně jiného – má to úplně jiné důvody a funguje podle své vlastní odlišné logiky – než dát jim pracovní jistoty nebo je ochránit před bezdůvodnými perzekucemi. Na dotaz, proč jim toto vše dávat naráz, můžeme odpovědět pouze výčtem všech jednotlivých rozmanitých typů důvodů. Ve snaze obhájit úplnou inkluzi, chápanou ve smyslu protínajících se a překrývajících se sfér, bychom tak byli obvykle nuceni předložit neuspokojivý konglomerát důvodů namísto důvodu jednoho, jednotného a koherentního. Abych snad nebyl nařčen z hnidopišského filozofického pojednání postrádajícího sebemenší praktickou hodnotu, všimněte si, že se imigrační debaty většinou odehrávají přesně takto. I ti nejzarputilejší bojovníci za zájmy migrantů obvykle uvádějí jeden druh důvodů, proč by měli mít cizinci možnost vstoupit do země, a zcela jiný výčet důvodů, proč jim přiznat běžná ekonomická a sociální práva, když už v zemi jsou. Používání pojmu inkluze k pokrytí obou případů by mohlo vytvořit dojem tématické jednotnosti, ale ve skutečnosti bývá „inkluze vstupem“ ospravedlňována velmi odlišně od „inkluze sociálním občanstvím“. Do jisté míry by toto oddělení mohlo být taktické, zamýšlené tak, aby zastřelo přesně tu šikmou plochu, které se nativisté nejvíce obávají. Možná je politicky rafinované říci při obhajování přijetí cizinců co možná nejméně o dalších důsledcích takového kroku. Ale pokud skutečně jde o taktiku, není zdaleka jasné, zda je tento manévr takticky rozumný. Jestliže argumenty rozdělíte – a obhajujete „jednu věc po druhé“ – riskujete, že uvíznete uprostřed; uspějete s jedním argumentem, ale ztratíte možnost uspět s dalším. Vezměte v úvahu tuto analogii. Zrovnoprávnění přineslo černochům na americkém jihu jeden druh svobody. Ale argumenty abolicionistů, formulované čistě v tom smyslu, že není správné vlastnit jiné lidské bytosti, nevyústily hladce v argumenty prosazující, aby nově svobodní otroci obdrželi takový kapitál, který by jim umožnil stát se skutečně nezávislými sociálním aktéry. Ačkoliv černí pachtýři na americkém jihu vyhráli jeden boj, prohráli druhý a po zbytek devatenáctého století zůstali odsouzeni k údělu v zásadě podobnému otroctví (Ransom a Sutch 1977).


Něco podobného se dnes občas děje určitým skupinám migrantů. Získají právo vstupu do země, ale neuspějí s požadavkem plného práva na sociální občanství a jsou odsouzeni ke stavu snad jen okrajově lepšímu než je ten, z něhož unikli ve svých zemích původu. A možná zbytečně. Kdyby byly jejich argumenty od začátku spojeny, existuje nepopiratelné riziko, že by neuspěl ani jeden – ale stejně tak by zde byla šance, že by mohly být úspěšné oba a smutné situaci gastarbeiterů by bylo možné se zcela vyhnout. Do té míry nakolik je oddělení těchto argumentů implicitně odvozeno z pojetí úplného začlenění ve smyslu překrývajících se sfér (jako začlenění do úplné škály relevantních samostatných sfér), posloužil tento způsob uvažování dnešním migrantům stejně špatně jako abolicionistická rétorika otrokům v minulosti.

5. K ne–exkluzivní koncepci státu Ze všech těchto důvodů se domnívám, že je obecně chyba směřovat politické argumenty k požadavku větší inkluze ve státě, který je standardně exkluzivní. Můj protinávrh je, abychom místo toho začali uvažovat spíše v intencích méně exkluzivní koncepce státu. Exkluzivita má svůj význam. V určitých kontextech zřejmě existuje jakási hluboká lidská potřeba exkluzivních vztahů. Dozvídáme se, že děti potřebují cítit, že mají někoho (obvykle – ale ne nezbytně – rodiče), komu na nich záleží víc než na komkoliv jiném. Výlučné sexuální vztahy také naplňují obdobnou potřebu. Také jisté druhy inkluze zřejmě hovoří k určité hluboké lidské potřebě. Pro většinu z nás je hluboce uspokojující – je to zkušenost, která nás pomáhá zakotvit v sociálním světě – že jsme členy určitých společenství, z nichž nemůžeme být vykázáni. Nejdůležitější z nich je opět rodina. Svůj rodinný původ mohu proklínat, ale nemohu ho změnit. Moji rodiče se mě mohou zříci a vydědit mě, ale pokračování rodové linie nemohou změnit. Vaše alma mater je dalším příkladem: školy můžete měnit, ale fakt, že jste danou školu navštěvovali, změnit nemůžete. Kterákoliv součást identity uložená v osobní historii člověka může být pravděpodobně zhruba analogická. To, co chci zpochybnit, není existence podobných výrazně inkluzivně exkluzivních (inclusive–cum–exclusive) komunit. Ani nepopírám potřeby, jimž někdy slouží. Po čem se ptám, je spíše to, zda je zapotřebí, aby i stát byl takovouto výrazně inkluzivně exkluzivní entitou. Troufám si tvrdit, že málokdo z nás vůbec kdy cítil potřebu navázat něco jako exkluzivní sexuální vztah s čímkoliv jako je stát. Myšlenka, že by základní identita člověka měla být svázána s jeho příslušností k národnímu státu, je ve skutečnosti překvapivě nová. Jak ve Francii, tak i v Německu by až do doby první světové války připadala tato myšlenka mnohým šílená (Weber 1976, Brubaker 1992). Jinde započalo budování národa o něco dříve – ale ne o mnoho (Lipset 1963). A nyní se zdá, že tento proces postupuje opačným směrem – nová pojetí evropského občanství vyrůstají vedle zmíněných pojetí, v širším historickém měřítku také stále ještě nových, národního občanství (Meehan 1993, Weiler 1995, Olsen 1995, Kostapoulau v tisku). V případě Evropy může jít pro mnohé z nás o něco, k čemu jaksi bezcílně klopýtáme. Ale něco takového – nebo, když se ohlédneme do minulosti, něco, co předcházelo vrcholné době národní identity – by mohlo velmi dobře

32 SOCIÁLNÍ STUDIA 5, 2000 představovat model, k němuž bychom měli směřovat. Měli bychom jasně usilovat o svět s mnohonásobným, překrývajícím se členstvím a tomu odpovídajícím množstvím zdrojů identity, množstvím zdrojů nároků a množstvím míst, kam je směřovat.17 Nejlepší stručná charakteristika ústředních znaků modelu, který vychvaluji, je tato: Hledám svět komunit, jež jsou interně méně inkluzivní a externě méně exkluzivní. Současný státní systém se snaží přepažit svět (území a osoby s nimi svázané) na soubor vzájemně exkluzivních a v souhrnu vyčerpávajících parcel. Každý člověk je svázán s konkrétním státem, ideálně pouze s jedním.18 V takovémto světě má každý občan k dispozici nakonec přesně jeden zdroj sociální podpory. Vše, co potřebujeme, musíme získat od státu, nebo od těch, které k tomu stát legitimizuje. V tomto smyslu je stát, tak jak je v současnosti chápán, příliš inkluzivní. Není nezbytně jediným zdrojem sociální podpory dostupné kterémukoliv danému občanovi. Ale nárokuje si monopol na pravomoc legitimizovat všechny další zdroje sociální podpory působící v rámci jeho území. I když lidé získávají pomoc, kterou potřebují, od rodiny, přátel nebo otevřeného trhu, tyto instituce fungují jen s dovolením státu. Pro potřebnou pomoc mají občané právo se obracet na instituce, jež pro ně stát vytváří nebo nechává otevřené. Stát je tedy univerzální autorizační a legitimizační institucí – a to tou jedinou ve kterékoliv dané komunitě. Navíc je stát povinen se zabývat jen žádostmi svých vlastních žadatelů, jen těch, které uznává za členy své komunity. V tomto smyslu je stát, tak jak je v současnosti chápán, příliš exkluzivní. Tvrdí, že pro své lidi udělá (nebo najme jiné, aby udělali) vše – ale pouze pro své vlastní lidi. Protože stát má jako jediný kontrolu nad svou vlastní členskou základnou, je také konečným arbitrem rozsahu svých vlastních závazků. Má jak motiv, tak příležitost úzce vymezit své pole působnosti a příslušné nárokující strany. Z toho téměř zákonitě vyplývá exkluzivita typu, jenž je ze širšího (univerzalistického morálního) hlediska nepřijatelný. Ale i když tyto obavy ponecháme stranou, faktem zůstává, že stát podporuje pouze své vlastní členy. O ty, kdo jsou občany jiného státu, se má postarat daný stát sám, nás se to netýká. Současný státní systém lze vnímat jako systém klubů, kde každý je (ideálně) členem právě jednoho klubu, od něhož musí získávat vše, co potřebuje. Značná část současného mezinárodního práva je zasvěcena snaze tento mýtus udržet (Bauböck 1994: 206–7). Alternativa, kterou mám na mysli a která se možná začíná objevovat v souvislosti s koncepcemi jako je euroobčanství, může být také chápána jako systém klubů. Ale v tomto alternativním modelu může být kterákoliv daná osoba členem několika klubů současně. Neexistuje žádný důvod, proč bychom se ve všem, co můžeme potřebovat, měli (tím méně museli) spoléhat na jediný klub. Neexistuje žádný důvod, 17 Analýza výhod přítomnosti usedlíků s cizí státní příslušností Annette Baierové (1992) je možná krokem k morální teorii tohoto typu společnosti. 18 Osoby bez státní příslušnosti a osoby s dvojím občanstvím představují pro tento model kuriózně stejný problém: žádný stát není pověřen péčí o zájmy osob bez státní příslušnosti; osoby s dvojím občanstvím se mohou setkat se stejným nezájmem v tom smyslu, že každý stát ponechává na tom druhém, aby se postaral o občany, které mají společné.


proč bychom měli svou absolutní loajalitu svěřit pouze jedinému klubu. Místo toho bychom v tomto alternativním modelu mohli být členy mnoha různých klubů, spoléhat se na ně a přispívat jim na oplátku v mnoha různých oblastech a za mnoho různých druhů podpory a pomoci. Takto nějak, domnívám se, vypadá rozvíjející se Evropská unie: systém mnoha překrývajících se „suverenit“ se spoustou různých úrovní a míst, kam se může člověk obracet se svými žádostmi či prosbami.19 Někteří v tomto systému vidí posun směrem k jednotně řízené Evropě, směrem k posílení plnokrevného evropského státu (třebaže v první řadě státu svou strukturou federálního). Jiní v něm vidí návrat k více středověkým, předstátním útvarům, které měly řadu stejných rysů (Berman 1983, Somers 1994: 83 a dále). Mnozí z obou táborů se domnívají, že současné vzorce představují přechodná uspořádání, jež s největší pravděpodobností nepřetrvají (Weiler 1991, 1995, Majone 1994, Olsen, 1995). Nevažme se tedy příliš na dnešní a možná pomíjivé znaky soudobé evropské scény. Jiný, stejně názorný příklad toho, co mám na mysli, můžeme najít v typu „pluralismu sociálních služeb“ zavedeném ve většině rozvinutých průmyslových zemí. Základní myšlenkou, jak název napovídá, je prostě to, že existuje mnoho zdrojů sociální pomoci pro ty, kdo ji potřebují. Státní sociální služby tvoří jeden takový zdroj, ale pouze jeden z mnoha. Paralelně s veřejnou pomocí a ve spolupráci s ní existují různé formy pomoci ze strany rodiny a přátel, dobročinných organizací a církví, veřejného a soukromého pojištění a důchodových programů atd.20 V systémech pluralismu sociálních služeb neexistuje žádný důvod, proč by státem řízené programy měly nutně tvořit hlavní, tím méně jediný, zdroj pomoci konkrétním jednotlivcům. V tomto ohledu nemá tento systém žádné imperiální ambice. Nesnaží se zahrnovat vše, vylučovat jiné systémy nebo tyto více neformální systémy poskytování sociální pomoci podřazovat pod svůj základní rámec. Co je úkolem státních sociálních služeb v režimech sociálního pluralismu, je garantovat sociální síť. Základní funkcí státního systému je sloužit jako poslední instance a zajistit, že budou uspokojeny alespoň základní potřeby každého, o koho není přiměřeně postaráno v rámci jiných programů. V případě sociálního zabezpečení je nám 19 Což se na mezinárodní úrovni uplatňuje i v obecnějším měřítku, vzhledem k fragmentaci suverenity v období po skončení studené války (Camilleri a Falkl 1992, Ruggie 1993). Bauböck (1994: 206 a dále) nabízí strukturálně podobný model, třebaže vyjádřený v termínech mnohonásobného členství kteréhokoliv daného jednotlivce, namísto množství suverenit úředně se hlásících k týmž subjektům. 20 Ač bývají prezentovány jako kritika „selhání státu“ v zabezpečování sociálních služeb (Hadley a Hatch 1981, Johnson 1987) a ač znovu vyzdvihují starší modely poskytování sociálních služeb, které stát později převzal na sebe (Beresford a Croft 1984, De Swaan 1988), je zajímavé si všimnout rozsahu, do kterého dokonce i silně sociálně demokratické režimy sociálního státu Holandska a Skandinávie spoléhají v oblasti poskytování sociálních služeb na neformální sektor (Therborn 1989, Tilton 1990, obecněji viz. Rainwater, Rein a Schwartz 1986).

34 SOCIÁLNÍ STUDIA 5, 2000 okamžitě jasné, jak naprosto zásadní to je. Ač může být „smíšená ekonomika sociálních služeb“ výhodná v mnoha jiných ohledech, ani ve snu by nás nenapadlo doporučovat rozvolnění systémů poskytování sociálních služeb, aniž bychom přidělili státu (nebo nějakému srovnatelnému činiteli) zbytkovou zodpovědnost postarat se o ty, kdo nenacházejí zastání u nikoho jiného. V jiných oblastech – například v případě ochrany před fyzickým napadením – se už model množství překrývajících se jurisdikcí nemusí zdát tak přitažlivý. Samozřejmě bychom si snadno uměli představit model množství „bezpečnostních agentur“ s překrývajícími se územními působnostmi a kategoriemi klientů, kterým slouží. Dříve bývalo zvykem, že si každý přiměřeně prozíravý majitel domu předplácel služby většího počtu různých soukromých hasičských sborů v naději, že tak maximalizuje šanci, že bude příslušný hasičský vůz nadosah, když bude potřeba. Při zhroucení sociálního řádu by se mohlo stát, že by si každý přiměřeně prozíravý člověk podobným způsobem předplácel několik soukromých bezpečnostních služeb (Yanay 1995). Teoretici veřejné volby možná takovou soutěž hodnotí kladně (Ostrom a kol. 1973), ale většina z nás by podobný stav pravděpodobně pokládala za nešťastný, domnívajíc se, že je jak nevyhnutelné, tak vlastně i žádoucí, aby existovala dominantní ochranná instituce zodpovědná za ochranu všech bez rozdílu v rámci určité dané oblasti (Nozick 1974: kap. 2, Goodin 1976). Ovšem i tam, kde se mnohonásobné, překrývající se jurisdikce nezdají žádoucí, platí určité poučení vyplývající z reflexe těchto modelů. Konkrétně zůstává silná potřeba určitého centrálního mechanismu, který by zabezpečoval jistá morální minima. Dokonce – lze říci tím spíše – pokud svět naporcujeme na vzájemně exkluzivní a v souhrnu vyčerpávající parcely půdy pro bezpečnostní účely, musí zde být nějaký mechanismus ochrany konkrétních osob, které se z nějakého důvodu ocitly mimo tato přepažená území. Osoby bez státní příslušnosti a území bez právního řádu mají nárok na nějakou formu centrální ochrany (Goodin 1988). Právě proto, že nejsou členy žádného klubu, mají nároky vůči klubům všem. Model komunit pečujících vždy jen o své vlastní blaho je v pořádku, jen ne pro ty, koho není žádná komunita ochotna uznat za vlastního. To se zdá být úděsně banální a zřejmé v případě pluralismu sociálních služeb. Proč je o tolik těžší to vidět (a také to uplatnit) v mezinárodních záležitostech? I zde pozorujeme stejné nebezpečí, že lidé (a celé národy) propadnou skrze trhliny vytvářené systémem množství překrývajících se klubů a komunit, který vyrůstá z fragmentace tradiční suverenity. I zde budeme potřebovat nějakou instituci – ať už národní nebo mezinárodní, transnárodní nebo ne–národní – která by převzala zbytkovou zodpovědnost za ty, kdo nemají zastání u nikoho jiného. Taková instituce musí být pověřena zbytkovou zodpovědností, ne přehnanými pravomocemi. Stojí pod, ne nad ostatními prvky této širší sítě. Zavedením takového zbytkového orgánu bychom nezaváděli novou politickou autoritu běžného druhu, ani národní ani mezinárodní. Ale uvolňováním přehnaně inkluzivních a přehnaně exkluzivních forem sociálního uspořádání skutečně vytváříme (nebo snad jen obno-


vujeme či znovu zdůrazňujeme) potřebu instituce s rozsáhlou pravomocí zachytit součástky, které zákonitě zůstaly pozadu. Nedovoláváme se ani zdaleka žádné světovlády. Jde spíše o autoritu nižší než vyšší. V duchu slavného dělení filozofa práva Lona Fullera, potřeby, jimž slouží, se více méně týkají „vyššího práva“ než „nižšího“. V pojetí Michaela Walzera reaguje mnohem spíše na volání po morálním minimalismu než morálnímu maximalismu (Fuller 1964, Walyer 1994: kap. 1). Z hlediska občana by nešlo ani tak o předmět vyšší loajality jako spíše nižší. Ve smyslu mého výše uvedeného dělení by šlo méně o mechanismus zajištění úplné inkluze než o zajištění minimální inkluze. Morální minima tohoto druhu pro nás možná mnoho neznamenají – ale pro ty nešťastníky, kteří se jim dosud netěší, mohou znamenat hodně. Z angličtiny přeložila Kateřina Kepáková

Literatura Amin, Samir 1976. Unequal Development: An Essay on the Social Formations of Peripheral Capitalism. trans. Brian Pearce, Hassock, UK: Harvester Press. Arrow, Kenneth J. and Frank Hahn 1971. General Competitive Analysis. San Francisco: Holden–Day. Atkinson, Anthony B. 1995a. „Capabilities, Exclusion and the Supply of Goods.“ Pp. 17–31 in Choice, Welfare and Development ed. by K. Basu, P. Pattaniak and K. Suzumara. Oxford: Clarendon Press. Atkinson, Anthony B. 1995b. Public Economics in Action: The Basic Income/Flat Tax Proposal. Oxford: Oxford University Press. Atkinson, Anthony B. 1996. „The Case for a Participation Income.“ Political Quarterly 67, 1: 67–70. Bader, Veit 1995. „Citizenship and Exclusion.“ Political Theory 23, 2: 211–246. Baier, Annette C. 1992. „Some Virtues of Resident Alienage.“ Pp. 291–308 in Nomos XXXIV: Virtue ed. by J. W. Chapman and W. A. Galston. New York: New York University Press. Balibar Étienne 1991. „Exclusion ou Lutte des Classes?“ Pp. 191–205 Reprinted in Balibar Les Frontiéres de la Democratie. Paris: Éditions la Découverte. Balibar Étienne 1992. Les Frontiéres de la Democratie. Paris: Éditions la Découverte. Balibar Étienne and Immanuel Wallerstein 1988. Race, Nation, Classe. Paris: Éditions la Découverte. Balladur, Édouard 1994. „Mieux Associer les Citoyens.“ Le Monde, 17 Nov. Barber, Benjamin 1984. Strong Democracy. Berkeley: University of California Press. Barry, Brian 1995. Justice as Impartiality. Oxford: Clarendon Press. Bauböck, Rainer 1994. „Changing the Boundaries of Citizenship: The Inclusion of Immigrants in Democratic Politics.“ Pp. 199–232 in From Aliens to Citizens ed. by Bauböck. Aldershot: Avebury. Beitz, Charles 1979. Political Theory and International Relations. Princeton, N. J.: Princeton University Press.

36 SOCIÁLNÍ STUDIA 5, 2000 Beitz, Charles 1983. „Cosmopolitan Ideals and National Sentiment.“ Journal of Philosophy 80, 10: 591–600. Bennett, Susan D. 1995. „,No Relief but upon the Terms of Coming into the House– Controlled Spaces‘, Invisible Disentitlements, and Homeless in an Urban Shelter System.“ Yale Law Journal 104, 8: 2157–2221. Beresford, Pete and Suzy Croft 1984. „Welfare Pluralism: The New Face of Fabianism?“ Critical Social Policy 9: 19–39. Berman, Harold J. 1983, Law and Revolution: The Formation of Western Legal Tradition. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Bovenkerk, Frank, Robert Miles and Giles Verbunt 1991. „Comparative Studies of Migration and Exclusion on Grounds of ‘Race’ and Ethnic Background in Western Europe: A Critical Appraisal.“ International Migration Review 25, 2: 375–391. Brubaker, Rogers 1992. Citizenship and Nationhood in France and Germany. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Camilleri, Joseph A. and Jim, Falkl 1992. The End of Sovereignty? The Politics of a Shrinking and Fragmenting World. Aldershot: Elgar. Cardoso, Fernando Henrique and Enzo Faletto 1979. Dependency and Development in Latin America. trans. M. M. Urquidi, Berkeley: University of California Press. Carens, Joseph 1987. „Aliens and Citizens: The Case for Open Borders.“ Review of Politics 49, 2: 251–273. Castels, Stephen 1992. „The Australian Model of Immigration and Multiculturalism: Is It Applicable in Europe?“ International Migration Review 26, 2: 549–567. Castels, Stephen 1994. „Democracy and Multicultural Citizenship: Australian Debates and their Relevance for Western Europe.“ Pp. 3–28 in From Aliens to Citizens ed. by R. Bauböck. Aldershot: Avebury. Cayton, H. R. and St. Clair Drake 1946. Black Metropolis. London: Jonathan Cape. Coase, R. H. 1974. „The Market for Goods and the Market for Ideas.“ American Economic Review (Papers & Proceedings) 64, 2: 384–402. Commission on Social Justice (UK Labour Party) 1993. The Justice Gap. London: Institute for Public Policy Research. Commission on Social Justice (UK Labour Party) 1994. Social Justice: Strategies for National Renewal. London: Vintage/Random House. Connolly, William E. 1991. Identity Difference: Democratic Negotiations of Political Paradox. Ithaca, N. Y.: Cornell University Press. Corden, W. M. 1977. The Theory of Protection. Oxford: Oxford University Press. Dahl, Robert A. 1970. After the Revolutions? New Haven, Conn.: Yale University Press. Dahl, Robert A. 1979. Procedural Democracy, Pp. 97–133 in Philosophy, Politics & Society, ed. by P. Laslett and J. Fishkin. 5th series, Oxford: Blackwell. Dahl, Robert A. 1985. A Preface to Economic Democracy. Berkeley: University of California Press. Dahl, Robert A. 1989. Democracy and Its Critics. New Haven, Conn.: Yale University Press.


Daniels, Norman 1979. „Wide Reflective Equilibrium and Theory Acceptance in Ethics.“ Journal of Philosophy 76, 5: 256–282. Danielson, Michael N. 1976. The Politics of Exclusion. New York: Columbia University Press. Derrida, Jacques 1978. Writing and Difference. trans. A. N. Bass, Chicago: University of Chicago Press. De Swaan, Abram 1988. In Care of the State. Oxford: Polity. Downs, Anthony 1973. Opening Up the Suburbs. New Haven, Conn.: Yale University Press. Dryzek, John S. 1996. „Political Inclusion and the Dynamics of Democratization.“ American Political Science Review, 90, 3, forthcoming. Ely, John, Hart 1980. Democracy & Distrust. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Evans, Martin, Serge Paugam and Joseph A. Prélis 1995. Channel Vision: Poverty, Social Exclusion and the Debate on Social Welfare in France and Britain. Discussion Paper WSP/115, London: Welfare State Programme, STICERD, London School of Economics. Finlay, Moses I. 1978. The World of Odysseus. 2nd edn., New York: Viking. Fraser, Nancy 1994. „After the Family Wage: Gender Equity and the Welfare State.“ Political Theory. 22, 4: 591–618. Fraser, Nancy 1995. „From Redistribution to Recognition? Dilemmas of Justice in a ,Post–Socialist‘ Age.“ New Left Review 212: 68–93. Fuller, Lon 1964. The Morality of Law. 2nd edn., New Haven, Conn.: Yale University Press. Galanter, Marc 1984. Competing Equalities: Law & the Backward Classes in India. Delhi: Oxford University Press. Gamson, William A. 1995. „Hiroshima, the Holocaust and the Politics of Exclusion: 1994 Presidential Address.“ American Sociological Review 60, 1: 1–20. Glazer, Nathan and Daniel P. Moynihan 1963. Beyond the Melting Pot. Cambridge: MIT Press. Glazer, Nathan and Daniel P. Moynihan (eds.) 1975. Ethnicity. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Glazer, Nathan and Ken Young (eds.) 1983. Ethnic Pluralism and Public Policy. Lexington, Mass.: D. C. Heath. Goodin, Robert E. 1976. „Possessive Individualism Again.“ Political Studies 24, 4: 488–501. Goodin, Robert E. 1985. Protecting the Vulnerable. Chicago: University of Chicago Press. Goodin, Robert E. 1988. „What is so special about our fellow countrymen? Ethics 98, 4: 663–86; reprinted in Goodin (1995: chap. 16). Goodin, Robert E. 1992a. „If people were money.„ Pp. 6–22 in Free Movement, ed. by Brian Barry and Robert E. Goodin. Hemel Hempstead: Harvester Wheatsheaf. Goodin, Robert E. 1992b. Motivating Political Morality. Oxford: Blackwell.

38 SOCIÁLNÍ STUDIA 5, 2000 Goodin, Robert E. 1995. Utilitarianism as a Public Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press. Greenberg, Edward S. 1986. Workplace Democracy. Ithaca, N. Y.: Cornell University Press. Habermas, Jürgen 1993. „Struggles for Recognition in Constitutional States.“ European Journal of Philosophy 1, 2: 128–155. Hadley, Roger and Stephen Hatch 1981. Social Welfare and the Failure of the State. London: Allen & Unwin. Harrington, Michael 1962. The Other America: Poverty in the United States. New York: Macmillan. Hochschild, Jennifer L. 1984. The New American Dilemma: Liberal Democracy and School Desegration. New Haven, Conn.: Yale University Press. Hoffman, Stanley 1981. Duties Beyond Borders. Syracuse, N. Y.: Syracuse University Press. Honneth, Axel 1992. „Integrity and Disrespect: Principles of a Conception of Morality Based on the Theory of Recognition.“ Political Theory 20, 2: 187–201. Jencks, Christopher 1994. The Homeless. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Johnson, Norman 1987. The Welfare State in Transition: The Theory and Practice of Welfare Pluralism. Brighton: Wheatsheaft. Jordan, Bill 1996. A Theory of Poverty and Social Exclusion. Oxford: Polity. King, Desmond S. and Jeremy Waldron 1988. „Citizenship, Social Citizenship and the Defence of Welfare Provision.“ British Journal of Political Science 18, 4: 415–443; reprinted in Waldron (1993: 217–308). Klausen, Jytte 1995. „Social rights advocacy and state building: T. H. Marshall in the hands of social reformers.“ World Politics 47, 2: 244–267. Kostapoulau, Theodora forthcoming. „Towards a Theory of Constructive Citizenship in Europe.“ Journal of Political Philosophy forthcoming. Kymlicka, Will 1995. Multicultural Citizenship. Oxford: Clarendon Press. Kymlicka, Will and Wayne Norman 1994. „Review Article: Return of the Citizen.“ Ethics 104, 2: 352–381. Lijphart, Arend 1975. The Politics of Accommodation: Pluralism and Democracy in the Netherlands. 2nd edn., Berkeley: University of California Press. Lijphart, Arend 1977. Democracy in Plural Societies. New Haven, Conn.: Yale University Press. Lipset, Seymour Martin 1963. The First New Nation: The United States in Historical and Comparative Perspective. New York: Basic Books. Lipset, Seymour Martin and Stein Rokkan (eds.) 1967. Party Systems and Voter Alignments. New York: Free Press. Lockwood, David 1974. „For T. H. Marshall.“ Sociology 8, 3: 363–367. Majone, Giandomenico 1994. „The Rise of the Regulatory State in Europe.“ West European Politics 17, 2: 77–101. Mann, Michael 1985. Socialism Can Survive: Social Change and the Labour Party.


Fabian Tract No. 502, London: Fabian Society. Marshall, T. H. 1949. „Citizenship and Social Class.“ Pp. 70–134 reprinted in Marshall Class, Citizenship and Social Development. Chicago: University of Chicago Press, 1963. Marx, Karl 1871. „The Civil War in France.“ Pp. 526–577 reprinted in The Marx–Engels Reader ed. by Robert C. Tucker . New York: Norton, 1972. Meehan, Elizabeth 1993. Citizenship and the European Community. London: Sage. Mill, John Stuart 1859. „On Liberty“ Pp. 5–141 reprinted in John Stuart Mill, three Essays, ed. by Richard Wollheim. Oxford: Clarendon Press, 1975. Miller, David 1995. „Citizenship and Pluralism.“ Political Studies 43, 3: 432–450. Minnow, Martha 1990. Making All the Difference: Inclusion, Exclusion and American Law. Ithaca, N. Y.: Cornell University Press. Moore, Barington Jr. 1967. Social Origins of Dictatorship & Democracy. London: Allen Lane. Moore, Barington Jr. 1970. Reflection on the Causes of Human Misery. Boston: Beacon Press. Myrdal, Gunnar 1944. The American Dilemma. New York: Harper and Row. Nicholson, Linda 1996. „Identity and the politics of Recognition.“ Constelations 3, 1: 1–16. Nozick, Robert 1974. Anarchy, State & Utopia. Oxford: Blackwell. Olsen, Johan P. 1995. „The Changing Political Organization of Europe“ in The European Yearbook of Comparative Government and Public Administration, vol. 2, ed. by J. J. Hesse and T. A. J. Tonnen. Baden–Baden/Boulder, Colo.: Nomos/Westview. Ostrom, Elinor et al. 1973. Community Organization and the Provision of Police Service. Sage Professional Papers in Administrative and Policy Sciences, 03–001, Beverley Hills, Calif.: Sage. Parsons, Talcot 1965. „Full Citizenship for the Negro American? A Sociological Problem.“ Pp. 709–754 in The Negro American, ed. by T. Parsons and Kenneth B. Clark. Boston: Houghton Mifflin. Pateman, Carole 1970. Participation in Democratic Theory. Cambridge: Cambridge University Press. Pateman, Carole 1988. The Sexual Contract. Oxford: Polity Press. Phillips, Anne 1995. The Politics of Presence. Oxford: Clarendon Press. Pixley, Jocelyn F. 1993. Citizenship and Employment. Cambridge: Cambridge University Press. Posner, Richard A. 1979. „The Homeric Version of the Minimal State.“ Ethics, 90, 1: 27–46. Rainwater, Lee, Martin Rein and Joseph Schwartz 1986. Income Packaging in the Welfare State: A Comparative Study of Family Income. New York: Oxford University Press. Ransom, Roger L and Richard Sutch 1977. One Kind of Freedom: The Economic Consequences of Emancipation. Cambridge: Cambridge University Press.

40 SOCIÁLNÍ STUDIA 5, 2000 Rawls, John 1958. Justice as Fairness, Philosophical Review, 67, 2: 164–94. Rawls, John 1971. A Theory of Justice. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Roemer, John E. 1982. A General Theory of Exploitation and Class. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Roemer, John E. 1988. Free to Lose. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Roemer, John E. 1994. A Future for Socialism. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Room, Graham 1995. „Poverty in Europe: Competing Paradigms and Analysis.“ Policy & Politics, 23, 2: 103–113. Ruggie, John Gerard 1993. „Territoriality and Beyond: Problematizing Modernity in International Relations.“ International Organization. 47, 1: 139–74. Schweikhart, David 1980. Capitalism or Worker Control? New York: Praeger. Sen, Amartya 1981. Poverty and Famines. Oxford: Clarendon Press. Shklar, Judith N. 1991. American Citizenship: The Quest for Inclusion. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Sidgwick, Henry 1907. The Methods of Ethics. 7th edn. London: Macmillan. Simmel, Georg 1922. „The Web of Group–Affiliations“ (trans. R. Bendix) Pp. 25–95 in Conflict and the Web of Group Affiliations, ed. by Simmel. New York: Free Press, 1955. Singer, Peter 1974. „Sidgwick and Reflective Equilibrium.“ The Monist, 58, 3: 490–517. Singer, Peter 1981. The Expanding Circle. Oxford: Clarendon Press. Skocpol, Theda 1979. States and Social Revolutions. Cambridge: Cambridge University Press. Smith, Adam 1779. An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations. R. H. Campbell, A. S. Skinner and W. B. Todd (eds), Oxford: Clarendon Press. Smith, Dorothy E. 1987. Everyday World as Problematic: A Feminist Sociology. Boston: Northeastern University Press. Somers, Margaret R. 1994. „Rights, Relationality and Membership: Rethinking the Making and Meaning of Citizenship.“ Law & Social Inquiry, 19, 1: 63–112. Spinner, Jeff 1994. The Boundaries of Citizenship: Race, Ethnicity, and Nationality in the Liberal State. Baltimore, Md.: Johns Hopkins University Press. Taylor, Charles 1992. Multiculturalism and „the Politics of Recognition„. Princeton, N. J.: Princeton University Press. Therborn, Göran 1989. „,Pillarization’ and ,Popular Movements’ Two Variants of Welfare State Capitalism: The Netherlands and Sweden.“ Pp. 192–241 in The Comparative History of Public Policy, Francis G. Castels. Oxford: Polity. Thompson, Dennis 1970. The Democratic Citizen. Cambridge: Cambridge University Press. Tilton, Timothy A. 1990. The Political Theory of Swedish Social Democracy. Oxford: Clarendon Press. Tully, James 1995. „Constitutional Demands for Cultural Recognition.“ Journal of Political Philosophy, 3, 2: 118–140.


Van Kersbergen, Kees 1995. Social Capitalism: A Study of Christian Democracy and the Welfare State. London: Routledge. Vinson, Fred M. 1948. „Opinion of the US Supreme Court.“ Shelley v. Kramer, 334 US 1: 4–23. Waldron, Jeremy 1991. „Homelessness and the Issue of Freedom.“ UCLA Law Review, 39, 2: 295–324; reprinted in Waldron (1993: 309–38). Waldron, Jeremy 1993. Liberal Rights. Cambridge: Cambridge University Press. Walker, R. B. J. 1993. Inside/Outside. Cambridge: Cambridge University Press. Wallerstein, Immanuel 1979. The Capitalist World–Economy. Cambridge: Cambridge University Press. Walzer, Michael 1968. „A Day in the Life of a Socialist Citizen: Two Cheers for Participatory Democracy.“ Dissent, 15, 3: 243–247; reprinted in Walzer (1970: 229–41). Walzer, Michael 1970. Obligations. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Walzer, Michael 1983. Spheres of Equality. Oxford: Martin Robertson. Walzer, Michael 1993. „Exclusion, Injustice and the Democratic State.“ Dissent, 40, 2: 55–64. Walzer, Michael 1994. Thick and Thin: Moral Argument at Home and Abroad. Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press. Waring, Marilyn 1988. If Women Counted: A New Feminist Economics. New York: Harper & Row. Wasserstrom, Richard 1964. „Rights, Human Rights and Radical Discrimination.“ Journal of Philosophy, 61, 21: 628–641. Wasserstrom, Richard 1977. „Racism, Sexism and Preferential Treatment.“ UCLA Law Review, 24, 3: 581–662. Weber, Eugen 1976. Peasants into Frenchmen: The Modernization of Rural France, 1870–1914. Stanford, Calif.: Stanford University Press. Weiler, J. H. H. 1991. „The Transformation of Europe.“ Yale Law Journal, 100, 8: 2403–2483. Weiler, J. H. H. 1995. „The Reformation of European Constitutional Law.“ Paper presented to ,Workshop on Constitutionalism’, University of East Anglia, Norwich, September 1995. Yanay, Uri 1995. „Personal Safety and the Mixed Economy of Protection.“ Social Policy & Administration, 29, 2: 110–121. Young, Iris Marion 1990. Justice and the Politics of Difference. Princeton, N. J.: Princeton University Press.

Summary A new social evil has recently been discovered, „social exclusion“. In many areas of social life, it has become crucially important who is „in“ and who is „out“. While not denying the serious anxieties associated with various aspects of social exclusion, the author claims that this expression mistakenly defines, and thus also mistakenly treats, the social problems to which it refers.

42 SOCIÁLNÍ STUDIA 5, 2000 The language of „social exclusion“ and of more „inclusive“ communities appeals to deep values, to strongly–rooted moral intuitions and abstract moral principles, which, addressed directly, might turn out to be simply too abstract and impersonal to actually move anyone. At the same time, this sort of language implies certain dangers. First, the fact is that there can be no outside without an inside. Thus, while exclusion implies inclusion, also inclusion implies exclusion. No matter how many people are „included„, this very language implies that others are simultaneously being „excluded“. Also, politically, appeals couched in terms of „inclusion of the excluded“ only succeed in pushing them „over the line“, not moving them any further towards the very center of social life. The „excluded“ remain borderline and nothing in the language of social exclusion and inclusion, nor in the logic standing behind it, allows for addressing larger concerns about social marginality. From the political perspective, the language of inclusion seems to refer to social concerns which used to be expressed in other terms in the past, such as in terms of participation, citizenship or free movement. In all these cases, talk of inclusion and exclusion has its uses. At the same time, however, it threatens to submerge other, equally genuine concerns which had better be expressed in their own familiar phrases. The author thus believes that it is generally a mistake to recast political arguments in terms of a demand for greater inclusion in a standardly exclusive sort of state. In his opinion we should start thinking, instead, more in terms of a less exclusive concept of the state. Why should people“s primary identity attach to their membership in a nation–state? We should rather be striving for a world with multiple, overlapping memberships, with correspondingly multiple sources of identity, multiple sources of claims and multiple places to lodge them. We should be striving for a world which is internally less inclusive and externally less exclusive. The state, as we know it, is too inclusive: It claims a monopoly on the power to legitimate all sources of social support operating within its boundaries. Also, it acknowledges appeals only from its own members. That is the sense in which the state, as presently conceived, is too exclusive. But why should we give our full allegiance to one club alone? In author„s alternative model, everyone could be a member of many different clubs, drawing on them and contributing to them in turn for many different purposes and many different kinds of support and assistance. In addition to such clubs, there should exist some agency – be it national or international, transnational or non–national – which would take residual responsibility for those who are members of no club. Such an agency needs to be charged with residual responsibility, not overarching authority. It should stand beneath, not above, the other elements of this network.

SBORNÍK PRACÍ FAKULTY SOCIÁLNÍCH STUDIÍ BRNĚNSKÉ UNIVERZITY SOCIÁLNÍ STUDIA 5, 2000 INKLUZE A EXKLUZE * INCLUSION AND EXCLUSION

Recommend Documents