„Rom…Nagy Siva’ pusztáin egyedűl őrszellem az éjben” - A Rom és a védikus mitológia összefüggései -
A szerző neve: Uhlár Karola A szerző szakja, évfolyama: magyar szak, IV. évfolyam Az intézmény neve: Károli Gáspár Református Egyetem Bölcsészettudományi Kar A témavezető neve, beosztása, intézmény neve: Dr. Török Lajos, egyetemi tanársegéd, Károli Gáspár Református Egyetem Bölcsészettudományi Kar
A Rom felé forduló recepció Mi lehet az oka, hogy A Rom első megjelentésétől kezdve folyamatosan foglalkoztatja a Vörösmarty-recepciót? Annak ellenére, hogy a mű egyértelműen része a Vörösmarty-kánonnak, eddig nem született olyan értelmezés, mely a szöveg ellentmondásait megnyugtatóan tudná magyarázni, s ezért az újra és újra aktualizálódik a recepció számára. A szöveg ellentmondásosságára, nehezen érthetőségére számos elemzés reflektál. Legkézenfekvőbb példaként szolgál a sokat idézett részlet Erdélyi Jánostól: "Mi legyen ezen allegoria értelme...kivenni bajos1". Riedl Frigyes szerint "a...költemény értelmében van valami homályosság2", egy mai elemző pedig így ír a szöveggel való találkozásáról: "...most, amilyen hihetetlenül mellbevágóan, olyan váratlanul hosszasan azt kellett tapasztalnom, jószerivel egy szót sem értek a szövegből. Már legalább a harmadik olvasásánál jártam, és még mindig semmi, de komolyan semmi - hogy mi történik itt? És kivel? És most akkor mi van?3" Nyilvánvaló, hogy a szöveg bizonyos, egymásnak ellentmondó elemei, illetve a megfelelő kontextus hiánya akadályozták az értelemalkotást. Dolgozatommal arra teszek kísérletet, hogy a védikus, hindu mitológia jelentős elemei segítségével, a szöveg ellentmondásosságát felvállalva, működő értelmezési kontextust találjak, s a képződő összefüggésrendszeren belül vizsgáljam az álommotívum Vörösmarty- művekben betöltött szerepét, valamint a kívánságteljesítő mesék és A Rom kapcsolatát. Először arra a kérdésre keresem a választ, hogy melyek azok az elemek, melyek a szöveg befogadóinak értelmezési nehézséget okoztak. Az ellentmondásos figura: Romisten A Rom első olvasásakor feltűnik, hogy a szöveg markánsan két részre bomlik, a részek között az ifjú érkezése képez határt (eszerint az első 53 sor az első, az 54-353. sor a második szövegegység). A két szövegrész határán a befogadó törést érez, s ennek legfőbb oka az, hogy az összetartozást megteremteni hivatott figura, Romisten folyamatosan jelen van ugyan a történésben, de alakja nem tűnik következetesen felépítettnek.
1
Az első szövegrészből a másodikba átlépve, ahogy „fordulnak az események” úgy mintha Romisten is „pálforduláson” menne keresztül, az első részben megismert pusztító, romboló istenből minden átmenet nélkül boldogsághozó, kívánságteljesítő istenné lényegül át. Összetettségével, ellentmondásosságával magára irányítja a figyelmet, a szöveg recepciótörténetét áttekintve megállapítható, hogy a viták és értelmezési nehézségek nagy része az ő alakja köré összpontosul. A legtöbb értelmezési stratégia keretébe nem fér bele egy ilyen antagonisztikus attribútumokkal bíró figura, s ezért a problémával kapcsolatban valamilyen „elkerülő technikát” alkalmaz. Lássuk a legjellemzőbb példákat. Számos dolgozat Romisten alakját nem tekinti kulcsfontosságúnak, ellentmondásait nem próbálja értelmezni, a szöveg más aspektusaira koncentrál. Ez a megoldás felveti számomra a kérdést, hogy mennyire lehet adekvát egy olyan elemzés, mely a szöveg egyik központi alakjának szembetűnő sajátosságait (például önellentmondásait), és a szövegben ezek által indukált, illetve hozzájuk szorosan kapcsolódó elemeket figyelmen kívül hagyja. Mások Romistennek vagy csak a kívánságteljesítő, "pozitív"4, vagy csak a pusztító, negatív szerepét veszik irányadónak az értelmezéskor. Ez utóbbi látásmódok esetében fennáll a veszély, hogy az értelmezést torzíthatja, pontosabban hiányosságra kárhoztatja, hogy Romisten alakját egyoldalúan szemlélik, mindig
az
adott
értelmezési
koncepció
szempontjából
fontos tulajdonságait
hangsúlyozzák. Ennek következménye, hogy ezeknél az értelmezéseknél fellép a félreolvasás kényszere, hiszen egyes szövegrészeket - az általuk nem preferált Romisten-archoz kapcsolódókat - figyelmen kívül kell hagyniuk. Az utóbbi évtizedekben született kritikákban az a megközelítés gyakori, amelyik Romistent a negatív erő megtestesülésének tekinti, Romisten és Véd viszonyát a párszista dualista felfogás mentén gondolja el5. E felfogás szerint a világ kétpólusú, ellentétek harca, ahol az egymással ellentétes erők képviselői
összebékíthetetlenek,
semmilyen
magasabb
szempont
szerint
nem
szintetizálhatók. Ha e szemléletet felhasználva értelmezzük A Romot, Romisten a negatív, Véd pedig a pozitív erők megtestesítője. Romisten negatív voltát az ilyen szempontú elemzések leginkább a következő tételek mentén bizonyítják:
2
1. Romisten a "dúlás komor istene", lényege a rombolás. E felfogás képviselői úgy bizonyítják, hogy Romisten a negatív pólus képviselője, hogy a rombolást eredendően negatív előjellel látják el. Ha viszont szem előtt tartjuk, hogy a rombolás, illetve a pusztulás szükségszerű mozzanata minden sorsnak, illetve a megújulás feltétele, akkor ez a szükségszerűség relativizálja a pusztulás negatív színezetét. Szegedy-Maszák Mihály szerint „A Rom és Az emberek a lebomlást nem rendellenesnek, de kifejezetten rendszerszerűnek tünteti föl. 6” 2. Romisten az ifjú kalandor negyedik kérése miatt haragra gerjed, s az utolsó álmot nem az ifjú vágyainak megfelelően váltja valóra. A második szövegrészben a kívánságteljesítő meseséma, valamint a mesei hármas szabály működik7. Az ifjú megszegi a mese világában érvényes törvényt, ezért negyedik kérését jogtalannak tekinthetjük, s így Romisten haragja jogos. Ezek szerint nem bizonyítható, hogy Romisten a negatív pólus képviselőjének tekinthető. A következőkben egy olyan értelmezési alternatívát szeretnék felvázolni, mely Romisten sokarcúságát, ellentmondásosságát fókuszban tartva értelmezi újra A Rom szövegvilágát. A Rom mitologikus alakjai: Romisten, Véd, és az ifjú kalandor Koncepcióm kiindulópontját a szövegben szereplő Síva8 szó adja. Véleményem szerint ezt a szót nem a sivatagból való elvonásnak, és nem is a Chiva városnév franciás olvasatának kell tekintenünk9. Vörösmarty Sívát mint a hinduizmus egyik központi istenét említi, hogy A Rom mitologikus alakjainak értelmezéséhez támpontot adjon. Fölvetődik a kérdés, hogy Vörösmarty volt-e olyan szoros kapcsolatban a keleti irodalommal, kultúrával, ami valószínűsítheti, hogy a hindu mitológia egy istenének nevét művében szerepeltette. Vörösmarty és a keleti kultúra kapcsolatáról a következők tudhatók: 1828-tól szerkesztette a Tudományos Gyűjtemény című folyóiratot, melyben napvilágot láttak azok a keleti irodalommal foglalkozó cikkek, melyeket ő maga fordított a német Ausland című lapból10. Ugyanebben a folyóiratban jelent meg az a hirdetés, mely a
3
német Ezeregyéjszaka-fordítás megjelenéséről tudósítja az olvasókat. Vörösmarty e német nyelvű kiadás szövegét kezdi el magyarra fordítani. Staud Géza egyik tanulmányában foglalkozik a keleti irodalom Vörösmarty költészetére tett hatásával. Azt mondja: "Az Ezeregyéjszakának Vörösmartyra tett hatása nem külsőleges. Ő teljesen feldolgozza, átgyúrja erős líraiságával és csak transzponált formában jelenik meg előttünk.11" Eszerint a Vörösmarty műveknek, így A Romnak is mélyrétegeit megvizsgálva találhatunk rá a keleti irodalom hatásának nyomaira. Síva isten ismeretére konkrét filológiai bizonyítéknak tekinthető az a szerkesztői jegyzet, melyet Vörösmarty Ezergyéjszaka-fordításának Brahman Padmanáról szóló meséjéhez fűzött. A jegyzet a következő: "Visnu, az indus szentháromság' második személye, a' fentartó hatalom jelképe12". Vörösmarty „szentháromságról” beszél, ezért valószínűleg nem csak a „második személyét", Visnut ismerte, hanem a másik két tagját, Brahmát és Sívát is. Ha pedig ismerte Síva istent, akkor kevéssé valószínű, hogy A Romban az ő nevével hangalakilag és írásképileg pontosan megegyező szót más jelentésben szerepeltetett volna. Az a tény pedig, hogy ezeket az isteneket egy "szentháromság" tagjaiként kezeli, megmutatja, hogy mely attribútumaikat tekintette elsődlegesnek, hogyan értelmezte szerepüket. Az „indus szentháromság” Először tekintsük át a hinduizmus néhány, a szöveg értelmezése szempontjából fontos elemét. A hinduizmus nem kinyilatkoztatott, dogmatikus vallás, folyamatos változásban van s még ma is olvaszt be magába új elemeket. Ennek köszönhetően panteonjának alakjai (például Síva, Visnu és Brahma) nem statikusak, attribútumaik, funkcióik koronként, hitközösségenként változnak. Az i.e. 1. évezredben az árja és a nem árja papság közösen alakítja ki a brahmanizmus vallási irányzatát az árja szent iratok (pl. a Védák) és a dravida hagyományok ötvözésével. Síva a brahmanikus filozófiában jelenik meg a (Vörösmarty által is említett) hindu „szentháromság” egyik tagjaként. Ez a hármasság a Trimurti (háromalakúság, háromarcúság). Ez a szemléletmód a három istent, Brahmát, Visnut és Sívát egy lény különböző megtestesüléseinek fogja fel. Igyekszik funkcióikat és egymáshoz való viszonyaikat rendszerben látni. Eszerint mindhárom isten a lét folytonosságát biztosító
4
erő része: Brahma a teremtő, Visnu a fenntartó, Síva pedig a pusztító és megújító. A három isten által betöltött funkciók összekapcsolása illett az élet, halál, újjászületés ciklusának brahmanikus fogalmához. Mint említettem, ez a háromarcú isten a lét folytonosságának biztosításáért felelős. A lét folytonosságát a ciklusok egymásutánja adja, ugyanis a hindu gondolkodás a létezést mikro- (emberi életút) és makroszinten (reinkarnáció, világok léte) is ciklikusként gondolja el. Minden ciklus sémája kötött: egy adott létforma születésének, fenntartásának, majd pusztulásának egymásutánja.
A ciklusokat mindig Síva köti
egymással össze: ő semmisíti meg minden ciklus lezárásakor az aktualitását vesztett létformát, ezzel megteremtve az új megszületésének lehetőségét. Itt következik Brahma szerepe, aki formát ad az új létezőnek, Visnu fellépése pedig akkor válik szükségessé, ha ezt az új létformát valamilyen veszély fenyegeti. A kör azzal zárul be, hogy az adott létforma aktualitását veszti, s így ismét Sívának kell színre lépnie. Hogyan kapcsolható mindez A Romhoz? Véleményem szerint a szöveg mitologikus alakjainak viszonyrendszere analógiát mutat a fent említett háromalakú hindu istenség természetével. A Rom világában Síva szerepét Romisten13, Visnuét Véd , Brahmáét pedig az ifjú kalandor tölti be. Kezdjük Síva isten bemutatásával, majd hasonlítsuk össze természetét Romistenével. Síva - Visnu mellett - már a brahmanizmus kialakulását megelőzően a hinduizmus egyik legfőbb istene volt. Alakja az idők során számos változáson ment keresztül, sok mindent magába olvasztott, s így közel sem egységes. Számos részleges megtestesülése van, melyekben isteni természetének csak egy bizonyos aspektusa jelenik meg. Ezek a "szerepek" sokfélék, s látszólag egymással ellentétesek14 (ahogy Romisten esetében is), de Síva lényege éppen az, hogy az ellentéteket kibékítse azáltal, hogy önmagában egyesíti őket. A Rom szempontjából isteni természetének két fontos vonására kell figyelnünk. Az egyik a már emlegetett pusztító és megújító szerep, a másik pedig az aszkéta. A Romisten és Síva közti összefüggéseket a mű történésein időrendben végighaladva bontom ki, hiszen ha A Rom istenalakjai az „indus szentháromság” analógiájára születhettek, akkor az is valószínűsíthető, hogy ezek az istenek működésükkel a szöveg világképét, a történések dramaturgiáját a már említett ciklikus gondolkodásmód értelmében alakítják. Ez a ciklikusság A Rom második, az ifjú álmait leíró részében
5
különösen szembetűnő és egyértelmű, de tulajdonképpen az egész szövegre kiterjeszthető. Nézzük, hogyan működik az „indus szentháromság” analógiája a szövegben, illetve hogy illeszthetők A Rom történései az istenalakok körül képződő kontextusba. A szöveg cselekménye a létciklusnak azon a pontján indul, mikor az adott létforma aktualitását vesztette: a valaha "hírben ragyogott Országok háza" immár "elhagyott lak", "a szélvészek bús palotája", ahol "nehéz ónlábaival sétált el az óság / 'S a' mi előbb fény volt, abból nem hágy vala többé / Semmi csodálandót"15. Ez adja az alkalmat Romisten és Véd összeütközésére: Romisten e létforma elpusztítására, Véd pedig ugyanennek fenntartására törekszik. Ezen a ponton válik érthetővé az, hogy miért nem értelmezhetjük Romistent a párszista dualista felfogás mentén egyértelműen "a negatív erő" megtestesítőjeként. Véd és Romisten szerepét nem a pozitív-negatív, hanem az időszerű-nem időszerű skálán kell elhelyezni. Egyszerűen szólva, Véd szerepe (a fenntartás vagy megmentés) alapvetően pozitív asszociációkat indít el, de ebben az esetben mégsem tekinthető pozitívnak, mert nem időszerű, hiszen a Véd által fenntartani kívánt létforma aktualitását vesztette. A Romisten által képviselt pusztítás főleg negatív képeket idéz, de ezt a negatív színezetet kioltja az, hogy Romisten fellépése időszerű, sőt, a szöveg továbbhaladása szempontjából szükségszerű. Ilyen értelmezés esetén Romisten pusztító tevékenysége elveszti öncélúságát, mivel a rombolás célja immár az lesz, hogy a megújulás lehetőségét megteremtse. A létciklus következő állomása a teremtés, ez a mozzanat azonban késik. Romisten elvégezte pusztító munkáját, s ezután várakozni kezd. „Hosszu szakálla’ mohát lengették pusztai szellők, ’S várkoszorúzta fejét zsibbadt könyökére nyugasztva, A’ szomorú sivatagba miként nézett ki merően, Messze Araltónak látszván hallgatni zugását. Évekig így és túl azokon gyász gondolatokban Fárasztotta eszét, ’s ha talán vész harsoga által ’S a’ föveny’ országát felvették szárnyai, akkor Ébrede álmaiból ’s hullván gyér hosszu szakálla, Zenge szilaj dalszót és a’ zivatarba sohajta.” 16
6
A pusztában, meditációszerű állapotban várakozó Romisten képe felidézheti Sívának aszkétai megtestesülését. Sívát ebben a megtestesülésében remeteként ábrázolják, aki a társadalomtól és a világtól elvonulva él, örök meditációba merülve. Elmélyedésből és önmegtartóztatásból meríti szellemi erejét, ez a forrása csodatevő hatalmának. Ez megmagyarázhatja, hogy a Síva analógiájára született Romisten miért ül évszázadokig magányosan a sivatagban, illetve honnan származik kívánságteljesítő hatalma. Az is lehetséges, hogy Romisten csak e várakozásban eszmél rá igazi feladatára, ugyanúgy, mint Síva az egyik ind rege szerint: "Megértette, hogy fékezhetetlen heve semmi jóra nem vezethet; magába vonult, leküzdötte indulatát, majd gondolatát a létezés értelmére irányította. Számolhatatlan idők elmúltával ráeszmélt önmaga igazi természetére és feladatára... ... Tudván tudta már, hogy lényegében egy ő mind a lét gyökerével, mind a teremtővel, dolga pedig az, hogy a létesült dolgoknak a törvény szabta időben véget vessen, elpusztítsa a mulandó formákat, hogy új alakzatok keletkezhessenek belőlük17. " Hogy
melyik
értelmezési
lehetőséget
választjuk,
a
történet
folytathatósága
szempontjából mindegy, mindkettő lehetővé, sőt indokolttá teszi Romisten fogadalmát, illetve kívánságteljesítő, boldogsághozó képességét. Romisten elvégezte pusztító munkáját, a ciklikus időszemlélet értelmében a teremtés mozzanatának kell következnie. A következő történés a szövegben az ifjú kalandor érkezése, majd álomba merülése. Az álom Vörösmarty költészetében hangsúlyos, komplex motívum, sokféle funkció kapcsolódik hozzá. A Romban az álom/álmodás és a teremtés között szoros összefüggés feltételezhető, melyet érdemes megvizsgálni. Ezt követően nézzük meg néhány más Vörösmartyszöveg alapján, hogy melyek az álom motívumához kapcsolódó tipikus jegyek, s hogyan jelennek meg ezek A Romban. Az álom szerepe A Romban – a létciklus következő állomása: a teremtés Induljunk ki Martinkó András véleményéből, aki szerint az álom tipikusan a „földi menny” megjelenési formája. Tanulmányában18 kifejti, hogy a „földi menny”
7
keresésének eszméje az egész életműben jelen van, summázatát Vörösmarty a következő sorokban fogalmazta meg: „Mennyet kell a földön is keresni, Mennyet, a föld úgyis elveszendő, Elveszendők, akik rajta élnek.” Martinkó végigkíséri a „föld” és a „menny” különböző megjelenési formáit Vörösmarty költészetében. A „földhöz” minden esetben „a való”: a halál, a múlandóság, az ember tér- és időbeli bezártsága kapcsolódik. A „menny” színtere az álom, képzelet, itt jelenik meg minden „égi”, a lány, a szerelem, az ifjúság, az ártatlanság. Az álom és a „menny” kapcsolatáról ezt írja: „Az egyik legfontosabb mennyforma: az álom… irracionális, prelogikus, teremtő erejű, szabad világ…” Az álom A Romban is „mennyforma”, az ideális világ megteremtődésének lehetősége. Itt kapcsolódik össze a létciklus soron következő mozzanata -a teremtés- az álommal. A teremtés aktusa az ifjú és Romisten együttműködése folytán valósul meg. A teremtés a következő sémát követi: Az ifjú kalandorban felébred a vágy valami iránt, s elképzel, megálmodik egy világot, melyben a vágya kielégül. Az elképzelt világ azonban nem marad meg az álom szintjén, mert Romisten – fogadalma értelmében – realizálja, valóra váltja az álmot. Az ifjú, romantikus szubjektum alkalmas arra, hogy teremtővé váljon képzelőereje segítségével. Szerepe tulajdonképpen az, hogy a világok megvalósulásának az álmodás aktusa által formát, keretet adjon. Gondoljunk vissza az „indus szentháromság” és A Rom alakjainak viszonyrendszere közti analógiára, illetve az általuk működtetett szövegszerkezetre. A Rom szövege a fenntartó (Véd-Visnu) és romboló (Romisten-Síva) erők harcával indul, majd a romboló erő győz, így a pusztulás valósul meg. Ezután a ciklikusság értelmében az újjászületésnek, teremtésnek kell következnie, s mint az imént láthattuk, A Romban az ifjú a teremtő szerepébe lép. Így több szempontból is kézenfekvő az ifjú kalandor, és az „indus szentháromság” harmadik tagja, a teremtésért felelős Brahma azonosítása. Ezzel az azonosítással teljessé válik az analógia az „indus szentháromság” és A Rom alakjainak viszonyrendszere, valamint a létciklus állomásai és A Rom történései között.
8
Az ifjú három lehetőséget kap Romistentől, hogy megálmodja a „földi mennyet”, elképzelje az önmaga számára ideális világot, látjuk azonban, hogy ezek a világok nem maradandóak, nem képesek tartósan „mennyként” funkcionálni. Vajon minek köszönhető, hogy mindig újabb világokra van szükség? Romisten szerepe a teremtésben - fogadalma értelmében - az, hogy az "valóra váltsa" az álmokat, vagyis realizálja őket. Ezzel a mozzanattal azonban az álmok álomszerűsége elvész, és az álomvilág mintájára létrejövő világok statikussá válnak. Az ifjút viszont vágyai újra és újra dinamizálják s ezért mindig meghaladja ezeket a statikus világokat. Úgy tűnik, hogy a tökéletes világ megteremtése lehetetlen vállalkozás, mert a megálmodott világ a realizálódás pillanatában "leválik" az álmodóról, aki nem tud többé a vágyainak megfelelő változtatásokat tenni rajta, s így elkerülhetetlenül diszharmónia alakul ki a teremtő és teremtett világa között. Az ifjú kalandor nem ébred rá, hogy ez a folyamat végtelen, az ideális világ megteremtése mindig kísérlet marad. Az álomvilágok természetére vonatkozóan pedig azt a következtetést vonhatjuk le, hogy csak addig funkcionálhatnak vágyott világként, amíg megtartják álomszerűségüket, vagyis azt a tulajdonságukat, hogy képesek folyamatosan változni az álmod(oz)ó vágyainak függvényében. Feltűnő, hogy az ifjú álmai valamiféle szabályosság mentén rendeződnek, ezért érdemes részletesen megvizsgálni az álmok természetét, egymáshoz való viszonyát, s így feltérképezni egymással való összefüggéseiket. Az álmok szerveződése A Romban Az ifjú, Romistenhez való érkezését megelőzően már végigjárt egy "utat": "Sors és a' szerelem nem hagyták béke' ölében / Lennie boldoggá, nem harczok' förgetegében19." A "béke öle" A Romban pásztori idillként valósul meg, a "sors és szerelem" hatalma a második és harmadik álomban érvényesül, a "harczok förgetege" az ifjú negyedik álma. Vagyis Romistenhez való érkezése előtt megtett út sémája megegyezik a később álmaiban megtett útéval, tehát négy álom együtt megismétli azt a ciklust, sémát, ami az ifjú életében már egyszer lezajlott.
9
Úgy tűnik, hogy kényszerpályán mozog: vágyai ugyanannak a körnek újra és újra befutására kényszerítik. Vagyis az ő léte is leírható ciklusok egymásutánjaként. Az álmok egymást szükségszerűen feltételező, "fejlődő" rendszert alkotnak, zárt kört: a hős
első álmában
második
harmadik
negyedik
álmában
álmában
álmában
létállapota
magány
társasági lét
szerelem
hazafi
életének
dombos
hegyvidék
családi otthon
harctér
színtere
vidék
"hatásköre"
ura
alávetett
családjának
népének
önmagának
emberek
ura ~ családfő
ura
és a nyájnak
(szolgák) ura
egyszerű
gazdag
családfő
fejedelem
pásztor
földesúr
emberek
egyenrangú
mások
elvonulás
társaságra
társra
szabadságára
az emberi
"státusza"
vágya
világtól (?) A ciklikus szerkesztésmód, és hogy a szövegbeli történések jelentős hányada az álom szférájában zajlik, jellemző a kívánságteljesítő, azon belül is a keleti mesékre. Az álomban és az ébrenlétben eltelt idő összefüggései szintén hasonlóak A Romban illetve az említett mesékben. Mielőtt erre rátérnék, érdemes megvizsgálni az álmok és az álmodók szerepét más Vörösmarty-szövegekben illetve A Romban, mivel itt az álom és a teremtés szoros kapcsolatban van egymással. Az álom motívumának megjelenése Vörösmarty költészetében Az álom funkciói 1, Az álomvilág az ideális világ megteremtődésének lehetősége A Vörösmarty művekben az álom elsődlegesen az ideális világ megteremtődésének lehetősége. Az ilyen szövegekben az álmodó szubjektumnak az álomhoz való viszonya pozitív, vágyik az álomba merülésre. Az álom világa vágyott világként, menedékként
10
tűnik fel, a szerelmesek, akik az ébrenlétben el vannak választva egymástól, itt tudnak találkozni, ez a boldogság színhelye. Ezek az álmok olyan álmodót feltételeznek, aki az álomvilágon kívül boldogtalan, magányos, rezignált. Ilyen típusú álommal és álmodóval találkozunk az Álom és való című versben: „Álmaim, a csalfák, éjfélkor adták meg ölemnek A kedvest, s forró csókjait itta tüzem. Még boldogságom soha ekkép nem vala teljes: A szív kéjeiben lelkem örömre hajolt. Serkentem; tündér javaim kisuhantak eszemből, S most a csók helyein gyenge könyűke remeg.” Tipikusan ez a képlet jelenik meg Helvila halálán, illetve A hamis leányka című művekben. A Romban is megjelenik ez az álomfunkció, de láttuk, hogy itt nem tud működni. Vagyis a szöveg fordulópont az álomszemlélet szempontjából: kiderül, hogy az álom nem tud ideális világként, „földi mennyként” funkcionálni. 2, Álmodás = álmodozás, ábrándozás Az álom ezekben a szövegekben akadályként funkcionál a szubjektum számára. Az álom világáról ilyenkor semmit sem tudunk, üres térnek tűnik. Jó példa erre a Csongor és Tünde, ahol a hős kifejezetten kerüli az álomba merülést, mert az álom elválasztja szerelmesétől, megakadályozza találkozásukat, ha azonban mégis elalszik, az álombeli vízióiról semmit sem tudunk. Az Álom című versben szintén ilyen funkciót tölt be az álom. „Sírsz? Ne sírj. Hajtsd rám fejedet. Tán egyet még kérhetek, Az egy csókot, az utolsót, Aztán, Emma, elmegyek.” És a lányka ráhajolván Édes csókot vett, s adott, Kért, mosolygott, és vigasztalt – De az ifjú – álmodott.
11
Ébredezvén elszalasztá Mind a csókot, mind a lányt; S még kesergé, és ohajtá A bús kedves látományt.” A szubjektum és az álom viszonya 1, A szubjektum tudatosan törekszik az álomba merülésre Ilyenkor a szubjektumnak általában pozitív, ritkábban ambivalens a viszonya az álomhoz. Egyértelműen pozitív viszony figyelhető meg például a Helvila halálán-ban („álom, álom, édes álom”), ambivalens pedig az Álom és való-ban („álmaim, a csalfák”). Ambivalens álom-álmodó viszony esetén az álmodó egyértelműen tisztában van azzal, hogy az álom „csalatás” , vagyis esetleges, ideiglenes, és hogy az álomvilágból vissza kell térnie az ébrenlétbe. 2, A szubjektum kerüli az álomba merülést A szubjektum ilyenkor kerüli az álomba merülést, mert valami miatt (mondjuk azért, hogy szerelmesével találkozhasson) fontos lenne az ébrenlét világában maradnia. A Csongor és Tündében és az Álomban figyelhető meg a szubjektumnak az álomba merülést elkerülni igyekvő magatartása. 3, A szubjektum álomba merülése véletlenszerű, az álomhoz való viszonya nem tisztázott A Rom ifjú kalandorának az első álom előtt nem tisztázható az álomhoz való viszonya, azt azonban tudjuk, hogy az a történet előrehaladtával szép lassan kialakul az álomhoz való pozitív attitűdje. Az álmok által tételezett álmodók Azokban az esetekben, amikor az álomvilág ideális világként jelenik meg, az álmodó az álomvilágban találja meg boldogságát, az ébrenlétben pedig boldogtalan, általában magányos szerelmes (Helvila halálán), vagy kiüresedett, rezignált figura (A Rom ifjú kalndora).
12
Azokban a szövegekben, ahol a szubjektumnak el kellene kerülnie az álomba merülést, de ő mégis elalszik, az álom az álmodóra valamiféle érzéketlenséget, tetszhalott állapotot hoz, amelyből mások nem tudják visszahozni az ébrenlétbe. (Csongor és Tünde, Álom) Az álmodó szubjektum A Romban: Az ifjú kalandor Milyen álmodót feltételeznek az álmok A Romban, hogyan jellemezhetnénk az ifjú kalandort? Feltűnő, hogy az első álomban semmilyen egyedi vonással nincs felruházva. Az első álom és a benne mozgó álmodó az antik eposzok archetipikus világára emlékeztet: a bukolikus idillben, magányosan, ámde a természettel harmóniában él az egyszerű pásztor. Az individuális jellemvonások az idő előrehaladtával, az újabb álomvilágokban fokozatosan jelennek meg, az ifjú kalandor „romantizálódik”, az általános emberi értékeket képviselő hősből a saját népe szabadságáért harcoló hazafivá válik. Ezáltal A Rom álomvilágai és hőse az antik eposztól a romantikus nemzeti eposz felé haladó utat járják be. A negyedik álomban az ifjú rátalál önmagára: rájön, hogy a nép, melyet fel akar szabadítani, az ő népe. Innentől kezdve ő nem csak egy "ifjú kalandor", hanem a pártusok fejedelme. Ez a momentum emeli ki A Romot az emberi vágyak természetről általánosságban elmélkedő tanmese keretei közül, ez teszi - a pártus-magyar rokonítás értelmében20 - egyértelműen magyar vonatkozásúvá. Most térjünk vissza arra a kérdésre, hogyan jelenik meg a kívánságteljesítő meseséma A Romban. A kívánságteljesítő meseséma működése A Romban A kívánságteljesítő mesékben gyakran megjelenik ez a séma: a hős meggondolatlanul elpazarolja kéréseit, s csak ezután döbben rá, mi az amit valójában kérnie kellett volna, s ehelyett milyen hiábavalóságokat kért. Sokszor a kívánságteljesítő lény előre figyelmezteti a hőst: "De kívánságod jól kiválaszd, / Mert újra aztán nem kívánhatsz!"21. Ezután általában az történik, hogy a hős - a figyelmeztetés ellenére - mégsem gondolja át elég jól kéréseit, s az utolsó kérését arra kell felhasználnia, hogy az azt megelőzőket
13
érvénytelenítse, s így visszakerüljön - jobb híján - a kiinduló helyzetbe22. "Se nyereség, se veszteség"23, legalábbis materiális értelemben. A Romban ez a séma kissé módosulva jelenik meg. Romisten nem figyelmezteti előre az ifjút, sem a kívánságteljesítésről, sem a teljesülő kívánságok számáról, az ifjú viszont már a pásztori idill világában megsejti, hogy álmát Romisten váltotta valóra, s hogy kéréseivel hozzá kell fordulnia. A kívánságok számát a hármas, mint törvényerejű meseszám szabályozza, s az a mesék világában is érvényes szabály, hogy "a törvény nem ismerete nem menetesít a törvény hatálya alól", vagyis az ifjúnak bűnhődnie kell, amiért negyedszer is kéréssel fordul Romistenhez. Szintén a mesesémába illeszkedik, hogy az ifjú meggondolatlanul, egyéni boldogságának betöltésére irányuló vágyainak engedelmeskedve álmodja meg a világokat, csak azután irányul önmagán kívülálló dologra a figyelme, miután az egyénként elérhető boldogsághoz eljutott. Az ifjú szempontjából a történet tragikumát az adja, hogy túl későn ébred rá arra, hogy pártusnak – a magyarok ősének –, és azon belül is vezetőnek született, és ezáltal arra van determinálva, hogy nem ragadhat meg a személyes „földi menny” szintjén. Felvetődik a kérdés: hogyan lehetett volna A Rom világában megvalósítani a pártus nép felszabadítását, a "közboldogságot”? Az ifjú csak abban az esetben használhatta volna fel kívánságait a pártus-magyar nép felszabadítása és felvirágoztatása érdekében, ha eleve lemond az egyéni boldogságára irányuló törekvéseiről, kiszáll a saját vágyai által meghatározott kényszerű körforgásból. A Rom szerint választani kell az egyéni- és közboldogságra való törekvés között, mert mindkettő megvalósítása meghaladja az emberi lét és teljesítőképesség kereteit.
14
Jegyzetek 1
ERDÉLYI János, Irodalmi tanulmányok és pályaképek, Budapest, Akadémiai, 1991.k,
85. o. 2
RIEDL Frigyes, Vörösmarty M. – Élete és művei, az egyetemi előadást lejegyezte és
kiadta: CSOMA Kálmán, 1905. 3
DEVESCOVI Balázs, A’ Rom, A’ Khaos és A’ Matrix, in A Rom, Budapest – Szeged,
2003, Gondolat Kiadói Kör – Pompeji (deKON KÖNYVek) 4
Például Gyulai Pál értelmezése: „Romisten…csak három álmát teljesíti egy jámbor
vitéznek, mit a népmondák és mesék szerint akármely tündér, sőt varázsló megtehet.” GYULAI Pál, Vörösmarty életrajza, 1985, Szépirodalmi 5
Például: GERE Zsolt, Örökké Romokban kell hevernie mindennek, in A Rom, Budapest
– Szeged, 2003, Gondolat Kiadói Kör – Pompeji (deKON KÖNYVek) 6
SZEGEDY-MASZÁK Mihály, Vörösmarty és a romantikus töredék, in Vörösmarty és a
romantika, szerk. TAKÁCS József, Pécs-Budapest, 2002., Művészetek Háza – Országos Színháztörténeti Múzeum és Intézet 7
Vlagyimir Jakovlevics PROPP, A mese morfológiája, Budapest, 2005, Osiris
8
A Síva szó háromszor fordul elő A Romban. 1.sor: „Hol Siva’ végtelen fövenyében
lankadoz a nap”, 22-23. sor: „Rom pedig a’ düledék palotán fölütötte tanyáját, / Nagy Siva’ pusztáin egyedűl őrszellem az éjben.”, 345. sor: „Nagy Siva’ bús fövenyein a’ napnak látta lehúnytát” A műből származó összes idézet forrása: A’ Rom, in Vörösmarty Mihály összes művei, HORVÁTH Károly – MARTINKÓ András, Budapest, 1967., Akadémiai (kritikai kiadás)
15
9
A kritikai kiadás szerint: ”Siva: a név Vörösmarty alkotása, bizonyára elvonás a
sivatagból. Esetleg Chiva Aral-tó közelében lévő város franciás olvasata is szerepet játszhatott a név keletkezésében.” A kritikai kiadásban használt íráskép egészen pontosan ez: Siva’. Mivel A Rom kézirata nem maradt ránk, elképzelhető, hogy ezt az írásképet csak a kiadás szerzőinek szóértelmezése indokolja. 10
Pl.: A persa literatura (megjelent az Auslandban: 1828., a Tudományos
Gyűjteményben: 1829. II.), Hinduk drámai literaturájáról (T. Gy.: 1831-1832) 11
STAUD Géza, Vörösmarty, in Az orientalizmus a magyar romantikában, Budapest,
1999, Terebess 12
Vörösmarty Ezeregyéjszaka-fordításának kritikai kiadásából, Vörösmarty Mihály
összes művei 13., HORVÁTH Károly – MARTINKÓ András, Budapest, 1967., Akadémiai 13
Zentai Mária már felvetette Rom és Síva azonosításának lehetőségét. ZENTAI Mária,
Ösvények és romok, in A Rom, Budapest – Szeged, 2003, Gondolat Kiadói Kör – Pompeji (deKON KÖNYVek) 14
Síva megtestesülései például: „A Kegyes”, „A Rémületes”, „A Nagy Aszkéta”, „A
Tánc Királya”, „A Vágy Ura”…stb. Különösebb magyarázat nélkül, e megnevezésekből is látható, az istenség sokoldalúsága és ellentmondásossága. 15
A Rom: 6-12. sor
16
A Rom: 26-34. sor
17
A világ teremtése, in Indiai regék és mondák, feldolgozta: BAKTAY Ervin, 2004,
Móra.
16
18
MARTINKÓ András, A „földi menny” eszméje Vörösmarty életművében, in MARTINKÓ
András, Teremtő idők, Budapest, 1977, Szépirodalmi 19
A Rom: 54-55. sor
20
Vörösmarty A Rom megírásának idejében a pártus-magyar rokonság tekintetében
Horvát István elméletét fogadta el. HORVÁT István, Rajzolatok a magyar nemzet legrégiebb történetéből, 2001, AnahitaNinti Bt. (A magyar múlt eltitkolt évezredei III.) Véleményem szerint a pártusok említésének célja pusztán az, hogy A Rom megteremtse a mindenkori magyar olvasóban az érintettség érzését. 21, 23
Idézetek a Szent Márton ajándéka c. meséből, in Szamártestamentum, középkori
francia mesék és bohózatok, fordította NAGY László, 1983, Helikon 22
Érdekes kérdés, hogy a hős valóban a kiinduló helyzetbe kerül-e vissza. Zentai Mária
ezzel kapcsolatban említ egy összefüggést: „… egy régi keleti idő-parabola, amely A Rom megírásánál nem sokkal régebben foglalkoztatja Vörösmartyt. 1829-ben jelent meg Ezeregyéjszaka fordítása. Itt szerepel Sahabeddin sejk története, amely a következő legendából indul ki: Gábor arkangyal Mahometet kiemeli ágyából, megmutat neki mindent a hét égben, paradicsomban és pokolban, majd visszahozza. Mindez olyan rövid idő alatt játszódik le, hogy a visszatéréskor még nem folyt ki a víz abból a kancsóból, amelyet induláskor Gábor a szárnyával felborított…Az időnek ehhez hasonló értelmezésére épül A Rom is.”
17
Egyéb felhasznált irodalom - Mircea ELIADE, Vallási hiedelmek és eszmék története I., Budapest, 1994, Osiris - Helmuth von GLASENAPP, Az öt világvallás, Budapest, 1987, Gondolat - TOLDY Ferenc, A magyar nemzeti irodalom története a légrégibb időktől a jelenkorig rövid előadásban 1864-1865, 1987, Szépirodalmi - WALDAPFEL József, Vörösmarty és kora, in Irodalmi tanulmányok, 1957, Szépirodalmi - ZENTAI Mária, Vörösmarty Mihály: A’ Rom (Elemzés), in Acta historiae litterarum Hungaricarum, Tomus XVIII. Szeged, 1981.
18
