CÍL VEŠKERÉ LÁSKY A VĚDY Poznámky k filosofii a náboženským představám Františka Matouše Klácela1
„Vědomá vesměrnost jest cíl veškeré lásky a vědy.“ Toto heslo si napsal František Matouš Klácel (1808-1882) pod svůj portrét.2 Proto jej můžeme směle považovat za jakési jádro filosofova poselství. Pečlivý badatel by tu snad mohl namítnout, že vykládat myšlenky, jejichž vývoj trval celá desetiletí, pouze z jediné věty nutně znamená, že se tu dopustíme vážného zploštění. Ale právě u Klácela se ukazuje takový přístup jako mimořádně vhodný. Pojem „vesměrnost“ se v jeho díle poprvé objevil ve spise Dobrověda z roku 1847.3 S úvodním heslem téměř totožné formulace najdeme v často citovaném dopise Veronice Vrbíkové z roku 1852.4 Frekvence tohoto výrazu v Klácelově díle vrcholí ve spisech z amerického období. Pojem vesměrnosti se tedy vine autorovým dílem jako souvislá nit.5 Pozornější studium Klácelovy filosofie prozradí, že se idea jednoty, ať už nazývaná vesměrností, Láskou, Ladou či jinak, vyskytovala ve všech fázích jeho intelektuálního vývoje. Miloslav Trapl se dokonce domnívá, že se myslitel pokusil tuto ideu připsat (nevíme, zda právem) svému filosofickému iniciátorovi – Bonifáci Buzkovi (1788-1839): „V Mostku (s.22) připisuje Klácel Buzkovi učení o jednotě kosmopolitismu a vlastenectví, k němuž spíše dospěl sám vlastním filosofickým vývojem.“6 Klácelův spis Mostek vyšel v roce 1842, ze stejného roku je i článek Kosmopolitismus a vlastenectví, v němž se „vesměrná“ tendence tohoto uvažování vyskytuje již zcela silně.7 Poslední větší autorovo dílo, vydané roku 1882, nese slovo vesměrnost přímo ve svém názvu. 8 Vesměrnost je tedy také jeho poslední téma (pokud měl vůbec jiná témata). Slovo „vesměrnost“ můžeme etymologicky rozčlenit do dvou základů. První obsahuje praslovanský kořen vъsъ s původním významem „ves, vesnice“, později ovšem „veškerý, všechen“. Klácelův novotvar upomíná na složeninu „vesmír“, v níž se tento kořen spojuje se substantivem mirъ ve významu „svět“.9 Vesměrnost tedy můžeme chápat jako vesmírnost, celosvětovost. V již zmíněné Dobrovědě toto slovo použil jako překlad výrazu „kosmopolitismus“ – výrazu,který se ostatně už dříve objevil v názvu výše uvedeného článku.10 Tento překlad však není zcela přesný. Zatímco řecké slovo vyjadřuje doslova „mít vesmír za rodnou obec“, tedy světoobčanství, Klácel význam domova, obce (polis) zcela opomněl. Čekali bychom také, že slovo bude znít spíše „vesmírnost“, avšak zde se základ
1
mirъ překvapivě nahrazuje kořenem -měr-. Abychom tuto svévoli pochopili, musíme poukázat na autorovu básnickou svobodu. Takto pozměněná podoba totiž dovoluje i následující výklad: Vesměrnost by mohla znamenat „ves–směrnost“, tj. směřování k celku, všesměřování (kosmocentrismus), popř.směřování všeho. Konečný překlad slova by potom zněl: „vesmírné směřování všeho ke všemu“. 11 Vzpomeňme na „Ladimírovu" urputnou snahu směrovat lidi k celku, vytvářet společenství jednotných. Podtitul jeho téměř posledního díla přináší jakousi definici tohoto obsáhlého pojmu. Klácel tu tvrdí, že obsahem spisu Vesměrnost je „domýšlení se Nejvyšší Jednoty všeho, či toho, co jest, pro všecky, vždycky, všudy nejsvětější, Rozumu co Pravdy, Života co Dobra, Lady co Slušnosti a Krásy; Osvědčení cesty ku Vědě, Statečnosti a Blahobytu."12 Pomineme-li celkovou výstřednost autorova vyjadřování, můžeme vesměrnost považovat za zvláštní filosofickou kategorii, asi na způsob aristotelského „to agathon“ (Dobro)13, za něco, z čeho vychází a kam směřuje svět, za jakýsi svorník světa a zároveň jeho vnitřní puzení k jednotě, vnitřní vedení společnosti k této jednotě, projevující se však rovněž v umění a vědecké činnosti. Vesměrnost je metafysický princip (arché), filosofem odkrývaná podstata veškeré skutečnosti. Z poznání tohoto principu pak vychází i určité jednání, jež musí respektovat poznanou povahu reality.14 Naše vžitá představa Františka Matouše Klácela jako utopického socialisty nám možná brání vidět, že jeho úsilí vytvářet jednotné komunity vycházelo z určité představy dokonalého vesmíru, tj. jeho sociální filosofie byla zakotvena ontologicky. Vesměrnost není jen volání po harmonii, v jeho podání jde o pokračování přirozené vesměrnosti tohoto světa. „Vesmír jest věčná jednota všeho, ale tito údové rodí se, rodí, vyvíjejí se, umírají, jako kupř. v člověčenstvu jednota vždy jest a údové vždy rodí se, vyvíjejí se a mrou.“15 Realita je podle Klácela projevem jediného principu, který drží svět v kosmické jednotě. „Celý svět jest jedné podstaty.“16 Na rozdíl od zvířat je však člověk povolán k uvědomělé vesměrnosti, může tedy tuto jednotu uplatňovat svou činností a prostřednictvím svých institucí. „Člověk ale teprv to vnitřní puzení, to vnuknutí poznává, vyslovuje, činí vědomým cílem a vědomou cestou; člověk věda o sobě, věda o svém centrum, věda o všemmíru, vědomě může se státi vesměrným.“17 Zde bychom mohli poznamenat pár slov o Klácelově pojetí přírodních věd (a vlastně i veškeré vědy - viz úvodní heslo). Vědecká práce je pro tohoto myslitele vždy spojena s vysokým etickým posláním. Hodnotově neutrální (exaktní) přírodovědu si snad ani nedovede představit, ačkoli za jeho života již prakticky fungovala. Rozhodně odmítá strohý kauzální nexus, který je pro něho sice ve vědě možný, ale pouze jako její nižší stupeň. Poznávat realitu pouze na základě prostých vztahů mezi příčinou a následkem připadá
2
„syntetikovi“ Klácelovi až příliš triviální - ztrácí se pojem celku. Rozlišuje tudíž přírodní vědu jako mechaniku („mechanismus“), prostě skládající poznání podle „banálních“ příčinných vztahů, a chemii („chemismus“) s jejím pro Františka Matouše zajímavějším syntetickým pohledem. Vztah těchto dvou typů věd mu byl jakousi vzestupnou cestou, jež měla být dovršena vědomou vesměrností. „Jeden nemyslí jináč nežli podkládaje všemu příčinu a účinek, a sice vedle sebe neb po sobě, ale dvojí; jmenujme tuto kategorii mechanismus. Tento rozum, protože jest první, jest obyčejný; vyšší jest chemismus, ještě vyšší život, jakožto samopohyb, pak duše, pak duch. Kdo se ale o těchto stupních nepřesvědčil, ten si k.p. život myslí v podobenství jako hodinky.“18 Z poslední věty tedy vyplývá, že Klácel tzv. exaktní vědou (hledající přísně kauzální vysvětlení) vlastně pohrdal. V pojednání o Darwinovi (z roku 1877) se vedle vysvětlení nauky o přírodním výběru objevují vzletné formulace, které svědčí o tom, že Darwinovu knihu O vzniku druhů četl spíše jako doklad teorie o vesměrném směřování přírody k dokonalosti. „Radostně poznáváme, že jest jeden život v přírodě, že jest Jedno ve Všem a Vše v Jednom, a že zde na Zemi jest člověk, ne něco zvláštního, ale dovršení života zemského.“19 Příklad Charlese Darwina tak ukazuje, že vědecké bádání nutně musí vést k uvědomělému odkrývání kosmické vesměrnosti. „Zpytatelé přírody hledají rozum v předmětech, to jest to zkoušení, přezvídání, ale filosofové domýšlejí se jednoty ve všem.“20 I když to Klácel neformuluje takto ostře, přírodní vědy vlastně poskytují filosofům intelektuální servis, dodávají jim argumenty ve prospěch vesměrné teorie. Klácel neuvažuje o jejich autonomii, snad proto, že nikdy nestály v popředí jeho zájmu. V duchu hegeliánského idealismu staví zkoumání přírody na nižší stupeň než umění a filosofii (hmotná skutečnost je jen projevem obecných duchovních principů). Z hegeliánské filosofie se však přece jen vymyká Klácelovo vysoké hodnocení hudby. Zatímco Georg W.F. Hegel popisoval skutečnost jako stupňovitý proces (s revolučními zvraty)21, Klácel akcentuje proměnlivou harmonii, jednotu, Ladu.22 Z tohoto důvodu si Ladimír Klácel vážil hudby jako „metafyzického“ umění, jež svými tóny odhaluje dokonalý soulad vesmíru, tedy jeho vesměrnost.23 „Když ruch zní (ač ne pro náš sluch vždycky) a všecko tvorstvo jest v neustálém ruchu, a všecko jest směřené a přiměřené, souladné; tož vesmír jest věčná neustálá hudba, jež vidí ten Logos, který by ji složil;to jest ta věčná hudba v makrokosmu.“24 Hudba se zdá filosofovi nejvesměrnějším z druhů umění. „V její souzvučnosti cítí Klácel vesměrnost, filosofické uvědomění jsoucna,“ napsal J.Trojan v článku F.M.Klácel v české hudbě.25 Klácelovu představu vesmíru si proto nejlépe evokujeme poslechem klasické kompozice, v níž můžeme obdivovat zejména vztahy jednotlivých nástrojů, např. citlivý doprovod klavíru, střídání motivů v sonátě, nástupy nástrojů
3
v orchestru, nezbytnost stát se součástí celku a sledovat jeho „logiku“. 26 Odtud zbývá už jen krůček k takto harmonickým mezilidským vztahům. „Hudba je Klácelovi živým organismem, který má analogii s lidskou společností.“27 V podtitulu brožury Vesměrnost jsme vedle jiných, málem podivínských, výrazů četli i nesrozumitelnou trojici slov: „pro všecky, vždycky, všudy“. Tuto triádu filosof používal na mnoha místech, dokonce se s ní setkáme ve zmíněném dopise člence Bratrstva - Veronice Vrbíkové. František Matouš jí píše, že jeho jakési nové náboženství „jest tedy pro všecky vždy všude (sic!), a to jest právě dle významu řeckého slova καθολικος - katolické“.28 Doslovná etymologie tohoto řeckého slova zní skutečně: „týkající se celku“, Klácelovy výrazy tedy docela přesně zdůrazňují jistou demokratičnost (vesměrnost!) jeho vize.29 Ačkoli náš myslitel vždy eklekticky využívá mnoho různých zdrojů, aniž by je uváděl, u těchto pojmů můžeme jejich původ snadno určit. Až ve 20.století objevená Všeobecná porada o nápravě věcí lidských Jana Ámose Komenského si dala obdobný výklad tohoto řeckého slova přímo do názvu: tato porada je totiž katolická, to jest obecná, týkající se všech. Rovněž zmíněná Klácelova trojice je jen neobratným překladem Komenského triády: omnia omnibus omnino, česky obtížně překládané „všechno všem veskrze“.30 Tato stopa nás přivádí na myšlenku, že celá Klácelova filosofie je Komenskému myšlenkovému odkazu podivuhodně blízká, rozhodně bližší než k častěji uváděnému Hegelovi nebo utopickým socialistům. I Klácel pojímal svou činnost jako rozšiřování světla (Via lucis), jako systematické vzdělávání vedoucí k jednotě. I Klácel se snažil počínat si v této didaktice názorně a systematicky (výčty, etymologie), vytvářet globální projekty, jež by měly zdánlivě rozdílné části skutečnosti uvést do harmonie.31 Vzhledem k tomu, že v jeho době se česká veřejnost začala s Komenským teprve seznamovat (z popudu J.G.Herdera), můžeme se ptát, jakými cestami se Komenského myšlenky dostávaly ke Klácelovi. Miloslav Trapl zaznamenal jeho pochvalné zmínky o Komenském v článku O smrti (1843) a v rozsáhlé Ladovědě (1869), v níž píše o podobě ideálního pomníku tohoto reformátora.32 Už to, že Klácel zmiňuje ve vlastních uvahách jiného myslitele, je mimořádné (činí tak jen občas).33 Zdá se také, že od Komenského převzal metafory světla jako růstu pravého poznání v lidstvu. Jestliže jsme tedy vesměrnost načrtli jako vizi dokonalého, soudržného světa (tíhnutí reality k jednotě), musíme se ještě dál zabývat otázkou, jak se stává vesměrnou celá lidská společnost. Vědomá vesměrnost je cíl veškeré lásky, jak Klácel prohlásil ve svém heslu, jak se však mohou lidská individua sjednotit na této cestě? Jak je vůbec možné, že se „nepřátelé vesměrnosti“ - neboli „lakomci“, „sobci“ a „polovičkáři“34 - přece jen spojí a podlehnou úsilí
4
o harmonický celek? Klácel odpovídá se všemi etickými intelektualisty: řešením je vzdělání, vlastní sebeuvědomělost. „Vzdělání jest tedy převedení podstaty na pravou ukázalost, jádra svého ku květu a květu k ovoci. Nevzdělaný člověk jest, který ještě nedospěl ku vesměrnosti. Sebevědomý zákon člověka jest duch člověčí.“35 Najde tu ani tak o obyčejné vzdělávání, nýbrž doslova o duchovní procitání. Příroda se prostřednictvím člověka zduchovňuje, přichází k sobě, neboť duch v ní zatím jen spal. Teď teprve rozumíme spojení „vědomá vesměrnost“ z úvodního hesla. V živé i neživé přírodě vesměrnost působí, ale téměř mimochodem, zatímco v lidském počínání se vesměrnost děje nebo bude dít uvědoměle. 36 Zde se bezpochyby projevuje hegeliánská inspirace. Hegel takové rození pravdy chápal jako konečné sebeuvědomění absolutního ducha, prostřednictvím vyspělé filosofie. Svět se tak přivádí ve vědě k sobě samému, neboť svět je ve své podstatě duch (jehož charakteristikou je podle Klácela vesměrnost). Klácel to popisuje například těmito slovy: „Ten sebevědomý zákon tvořící či rodící a přerozující jmenujeme přírodu a ten sebevědomý zákon či rozum jmenujeme ducha.“37 Duch je podle této definice vlastně vědomá vesměrnost. Je překvapivé, že si Ladimír Klácel tento „porod“ ducha představoval docela idylicky jako by byl málem hotový a my se do tohoto nového světa mohli zčistajasna probudit. To nás také zaráží při četbě novel Klácelovy „Luděnky“ - Boženy Němcové. V zámku a v podzámčí a v Pohorské vesnici se dosavadní individualistická společnost takřka skokem mění ve vesměrně solidární. K tomu, aby se v ratibořickém údolí daly věci do pořádku, stačí jen malá rada uvědomělé babičky.38 Šiřitelé dobra v dílech Boženy Němcové se neřídí křesťanskou morálkou, ale stačí jim pravé uvědomění.39 Sám Klácel usiloval o vytvoření takových ideálních ostrůvků dobra, bohužel jeho pokusy často vyvolávají škodolibý úsměv. Václav Tille označil Klácela jako „naivního neobratného snílka“.40 O to víc vyniká, že Klácelův inspirátor Hegel líčil onen vzestupný proces uvědomování zcela jinak - jako nepředstavitelně bolestný, neustále hrozící skepsí nebo nihilismem. Na jednom místě dokonce mluví o zoufalství (Verzweiflung).41 Podobně i Augustin Smetana (1814-1851) psal o ukrutné bolesti, o bolesti, která už nemůže být větší, ale která přesto přetaví náš svět do harmonické lásky: „největší bolesti této doby jsou také jejími posledními bolestmi“.42 Proč se tedy František Matouš Klácel obracel k budoucímu věku s takovým optimismem? Víme o mnoha jeho osobních prohrách, přesto svou vizi vesměrnosti deklaruje stále znovu a znovu s neutuchajícím nasazením. I tento rys ho připodobňuje ke Komenskému, který se ke konci života dokonce ztotožnil s prorokem Eliášem. Klácelova energie má vskutku prorocký charakter. Zdá se, že mu tato vize přímo naplňovala smysl života - cítil se být jakoby povolán vesmírem k takovému dílu. „Žijme ideám našim, podejme sobě ruce k pobratimství.“43
5
Ladimír je ze své podstaty člověk živený ideály, jak se ostatně naučil u Bonifáce Buzka, člověk, který neumí žít jinak než pro přesahující poslání. Jde tu tedy o záležitost především psychologickou.44 Poučeni totalitními ideologiemi 20.století se musíme právem ptát, zdali Klácelův sociální program s sebou nenese rovněž potlačování individuální jedinečnosti. Není Klácel další z totalitních myslitelů? Zdá se, že většina badatelů Klácelovi vytýká výstřednost a naivitu, nikoli však snahy necitlivě podřizovat druhé jednotnému schematu. Vesměrnost není v jeho představách přivedením světa k jednomu zobecněnému způsobu bytí, jinak bychom totiž jen hypostazovali jeden určitý (a omezený) moment, ne celek. Jak ale tedy dojít ke skutečné univerzalitě, která by neutlačovala? Jak být vesměrnými, když všechno, co pojmeme, je už vždy částečné? Klácel tento problém zřejmě prožíval dost intenzivně, ale poučen Hegelovou dialektickou syntézou jej nemohl (na rozdíl od postmodernismu) považovat za neřešitelný. Proto také napsal: „Jedno o druhé se musí tříti, Kde má z drobků celek býti; K celku ať se mysl pne, Ruka však jen částkou hne.“45 Vesměrnosti se podle našeho myslitele dosahuje vědomím celku. Nikdy ne úředním stanovením toho, co celek je a co má být, nýbrž úsilím o postupnou harmonizaci - aby se všechen náš život automaticky zapojoval do vyšších souvislostí. Vesměrnost je cíl (a projev) veškeré lásky. Když Klácel podrobně rozvrhoval programy pro svá dvě společenství (Českomoravské bratrstvo, Svobodomyslná jednota) a snažil se jim stanovit přesná pravidla života (po vzoru řeholí), předpokládal, že komunita bude žít na bázi přirozené družnosti a že společná pravidla budou vyplývat z jejich nenuceného souhlasu. Ve slavném článku Na pováženou (1848) například napsal: „Slibujeme, že povedeme život opatrný, střídmý a skromný. Hanba budiž nám skvostně jísti a píti a nádherně odívati se, pokud bratr nouzi trpí.“46 Nebo v dopise Marii Mikšíčkové ještě idealističtěji: „Když tři přítelkyně sobě ruce dají, jsou sobě povědomy, že jsou svorné, snášelivé a dychtí o (sic!) osvojenosti myslní a vesměrnosti v poznání, jednání a celé ukazalosti, tak jest posestrymstvo založeno.“47 Klácel odštěpence nemínil nijak trestat, rozpad Českomoravského bratrstva neřešil větším tlakem na jeho členy, ale pouze se od nich s bolestí izoloval. Skutečně naivně předpokládal, že se komunita bude rozvíjet sama, tj. organicky, bohatými kontakty, studiem, solidaritou. Proti
6
jiným tvůrcům podobných programů, se Klácel nikdy nepasoval na vůdce komunity, spíše sám sebe chápal jako inspirátora, učitele. „Kde panuje láska, tam není představených.“48 Že Klácel pokušení všech sektářů (manipulovat s oddanými) spíše odolal, je zřejmé například z jeho dopisů Veronice Vrbíkové. Ačkoli se v nich soustavně pokoušel nabourat její vřelý katolicismus, ponechává jí možnost rozhodnout se sama a nevyhrožuje. Když Ladimír Klácel nesouhlasil s Veroničinou volbou manžela (Matěje Mikšíčka), vyslovil svůj nesouhlas jen stručně, bez zastrašování: „Říci ne? Jakým právem? A jak by to mohlo přijato býti? Viz, milá Verunko, pana Matěje jest se co báti.“49 V tomto úryvku jako by se Klácel důvěry své duchovní sestry přímo obával, vnucovat jí svůj názor by bylo proti jeho přesvědčení o lidské svobodě. Inspirátor vesměrnosti možná ponechával svým duchovním svěřencům tolik volnosti, že můžeme hovořit o nedostatku organizačních schopností. Klácel nebyl muž činu, jeho akcí bývalo pouze psané slovo. K významným změnám ve svém životě se odhodlával vždy jen pomalu a obtížně (neschopnost veřejně deklarovat nesouhlas s církví, jak učinil Augustin Smetana již v roce 1850, zdlouhavé rozhodování o cestě do Ameriky). Klácel neuměl být rozhodný, proto mu zmíněné pokušení manipulovat nehrozilo.50 František Matouš si spolu s Hegelem uvědomoval, že jedinečné vlastnosti („zvláštnosti“) jsou pro budování vesměrného celku nezbytné. Rozdíly bytostí se harmonicky doplňují. „Ale hleďme; vesmír má největší rozmanitost, a jest Jednota, tak tedy i my učiňme z různa shodu, a poznáme, že rozmanitost národů prospěla člověčenstvu.“51 Avšak proti Hegelovi, u něhož krůček po krůčku sledujeme, jak se individuální sobectví zvolna proměňuje v morálku a mravnost a jak sebe překonává v rodině a státu, Klácel jako by tento vývoj předbíhal. Zatímco nás Hegel v Základech filosofie práva podrobuje náročnému hledání (které přímo spoluprožíváme), František Matouš tu vystupuje už jako „tiskový mluvčí“ obecna - nehledá, jen proklamuje. Tím je také o dost méně filosofem než Smetana. Hledí na osobní životy vždy už jen z pozice obecného, třebaže je nechce lámat, ale pouze osvítit:. Proto nás patrně nepřekvapí jeho jakási verze kategorického imperativu: „Co nemůže býti pro všecky, vždycky, všudy, nemůže býti ani pravda ani dobro.“52 Nad tímto prohlášením nás možná napadne otázka, co vlastně Klácel soudil o lidské individualitě, tolik zdůrazňované v tehdy se rozvíjejícím liberalismu. Zejména III.kapitola Vesměrnosti dává tušit, že Klácel americký liberalismus jednoznačně odmítal, ba dokonce zesměšňoval.53 Jeho (výše popsaná) úcta k jednotlivci zase naopak vylučuje, že by chtěl člověka zbavit samostatnosti ve jménu velkých idejí. Filosofův koncept lidské jedinečnosti by mohl být chápán v duchu křesťanské představy
7
o jednotě různých údů v jednom těle, jak ji sugestivně načrtl Pavel z Tarsu.54 V tomto církevním smyslu dostává jednotlivý člověk specifická a originální obdarování, jež však nemají sloužit jemu samému, ale bratřím a sestrám v komunitě. Klácel tuto organickou vizi jednoty v různosti mlčky předpokládá jako samozřejmou (v augustiniánském řádu ji ale asi osobně takto neprožíval). Život v komunitě pro něho vlastně nikdy nebyl důležitým tématem, neboť společenství, která zakládal, nikdy nedospěla do fáze, kdy by bylo nutné hledat jednotu v početném a různorodém členstvu.55 Onu různost zatím viděl spíše v různých cestách, po nichž jednotlivci přecházejí k uvědomělé vesměrnosti: „Kdož by byl tak pošetilý, že by žádal, aby všichni šli jednou cestou, a sice za ním, na chlum pravdy! Přijďte od západu neb od východu, od jihu neb od severu, jen jděte vzhůru s chutí upřímnou; tam nahoře sejdeme se všichni.“56 Ladimírova jistota, že k vesměrnosti dojdou všichni rozumní lidé, je zde pozoruhodná. Je však také pravda, že v pozdějších jeho dílech bývají podobná vyjádření spíše vzácná. Zdá se, že lidská osobitost pro něho nikdy nebyla významným tématem (ostatně jako pro všechny filosofy ovlivněné Hegelovou koncepcí světového ducha). Mnohem častěji cítil potřebu se vyjadřovat k jiné individualitě k národu. Dobové vlastenectví (nacionalismus) však pojímal osobitě, vedle zodpovědnosti k vlastnímu národu ještě cítil zodpovědnost k lidstvu a vesmíru jako celku (podobně jako J.G.Herder). Při putování k vesměrnosti však nesmíme etapu vlastenectví přeskočit. Teprve prostřednictvím národa se totiž stáváme sami sebou, teprve národ nás činí účastníky vesměrnosti. Např. v Dobrovědě ukázal, že rodina, rod a národ překonávají prapůvodní (pudový) egoismus. Národ se tak v jeho očích stává jakousi převodní stanicí mezi sobcem a vesměrným nemýlencem. Ale pokud se tato cesta k jednotě na svém vlasteneckém mezistupni zastaví, dojde k nebezpečnému zkratu - jedna identita se staví proti druhé, rozlišuje se nějaké „my“ a nějaké „oni“. Klácel tu odhaluje jen poněkud zahalenější egoismus: „Byťby jste vypočetli více a větších obětí, kterých vlasti přinášíte; předce vždy při svém ostanu, že vlastenectví vaše egoismus jest, arci ne tak hrubý, patrně zisku hledající, ale zahalený, sama sebe neznající, jinému, čistějšímu oku vždy ošemetný.“57 Zde pravděpodobně zahlédl, že to, co na první pohled může vypadat jako ušlechtilá láska k národu, se v globálnějším hledisku stává utlačovatelským vyvyšováním nad jiné. Tento postřeh vyniká o to víc, že Klácel dosud neměl zkušenost s destruktivními účinky evropských nacionalismů. František Matouš se nepřestává v Americe rozčilovat, že jeho krajané zapomínají na své češství, že se tak vlastně připravují o svou identitu, jejímž prostřednictvím jsou lidmi. Kulturní asimilace je podle něho „zrada původního rázu v sobě“.58 Tomuto povzdechu můžeme rozumět jako upozornění na zrádnou možnost nenásledovat vlastní přirozenost,
8
nechat se vyvlastnit něčím cizím.59 Skrze národní identitu se do jednotlivce vtisklo jeho vesměrné poslání jako obecná idea..„Základ, původ, počátek čili možnost člověčenstva jest idea, kterážto ve množství osob rozptýlena jest, takže základ všech základem jest celku.“60 Vrátíme-li se k Pavlovi z Tarsu, můžeme v této myšlence vidět obdobu pojetí částí jako údů těla - každý národ je údem lidstva se svým jedinečným (nezastupitelným) posláním v tomto celku. Patrně nejpropracovanější verzi tohoto konceptu národů předložil už před Klácelem Johann Gottfried Herder (1744-1803), který však místo vesměrnosti hovořil o abstraktní lidskosti, jakémsi povolání každého národa ke svobodě a humanitě. Nahradíme-li Herderovu lidskost vesměrností, objevíme podobné zacílení filosofie tohoto německého osvícence: „Lidskost je účel lidské přirozenosti a s tímto účelem vložil Bůh našemu rodu do rukou jeho vlastní osud.“61 Herder se domníval, že právě slovanské národy jsou povolány k rozvoji mírnosti a laskavosti (kultivují Germány) a tyto vlastnosti představil na Komenském. Zdá se, že i Klácel viděl specifické duchovní povolání českého národa - k vesměrnosti (Chelčický, jednota bratrská). 62 „Vesměrnost jest cíl veškeré nemýlené lásky a vědy a umění.“63 Proti první verzi tohoto hesla, uvedené na začátku našeho textu, se k lásce a vědě přidává umění. Již z výkladu o Ladimírově pochopení hudby jsme poznali, že jeho estetické názory jsou zcela podřízeny koncepci vesměrnosti. Proto považuje umění za schellingovské tvoření spolu s přírodou, zjevování dosud jen tušeného souzvuku. Tak jako je úkolem vědce objevovat jednotu vesmíru, jako je úkolem společnosti dojít k souladu, musí se i umělec nechat proniknout vesměrným duchem, aby se jeho dílo stalo obrazem kosmické harmonie. „Jeden duch zírá více ku straně zákona, a z toho zírání nadsmyslného vykvétá pravda a vyslovení její jest věda. Jiný duch zírá bedlivěji k uladění, vtělenosti, to jest ladimilství a schopnost umělecká. Tohoto nadsmyslného zření možnost jmenujme zor a plnost jeho jest vzor. Nadsmyslné jest tedy vzorné.“64 Projev vesměrnosti v umění je tedy pro něho „Lada“, krása, soulad, harmonie. Lada znamená vyváženost všech částí, jemnou kompozici, organismus.65 Jestliže jsme tedy něco vytvořili, má to nárok na existenci pouze podle vlastního uspořádání a vřazenosti do vyššího vesmírného kontextu, tedy na základě Lady. Mezi jednotlivými způsoby tvoření je dle Klácela přece jen nejdokonalejší básnictví (ačkoli tolik vyzdvihl hudbu). Stejně jako Hegel si i on cení domnělé abstraktnosti (přesněji obecnosti) poezie, neboť básníkovo slovo (myšlenka) již vede k oproštění od smyslových vjemů směrem k univerzálním principům. Básnická řeč už nepotřebuje obraz ani zvuk, její slovo je přímým odrazem myšlenky. „Básnictví tedy jednotí předmětné s myslním a jest tedy dovršení všeho umělství.“66 Srovnáme-li tato slova s Klácelovým určením role vědy, vidíme,
9
že poezie činí prakticky totéž co věda - ztotožňuje subjekt a objekt, zvnitřňuje duchovní podstatu světa - tedy činí vesměrnost vesmíru uvědomělou (v myslích lidí). Jeho estetika může být pro současného čtenáře určitým zklamáním: neměl smysl pro autonomii uměleckého díla, ale podřizoval ho vlastním ideovým konceptům. Poznamenejme však, že moderní pojetí estetiky se v jeho době teprve rodilo - zejména v české herbartovské škole u Josefa Durdíka.67 Podřízení estetiky „duchovním vizím“ dokládá rovněž i jeho záhadné schema - téměř zapomenuté v rukopisu Ladovědy (uvádíme je jako přílohu našeho příspěvku).68 Tento ojedinělý obrazec (nemá jinak v jeho díle obdobu) na první pohled působí dojmem jakéhosi esoterického symbolu. Ve skutečnosti však shrnuje dosavadní myšlenky o smyslu vesmíru a lidské společnosti a zároveň též potvrzuje jeho inspiraci v německém idealismu. Klácelova filosofie je podle tohoto schematu mystická - začíná u Boží všemohoucnosti (Α) a končí znovu zpět v Bohu (Ω). Všemohoucnost povolala svět k bytí (nikoli však stvořením z nicoty), které se postupně produchovňuje od neživé hmoty přes zvířata až k lidské osobě, která jako by byla spojujícím článkem mezi „nevědomým“ a „duchovním“. Odtud se jednotlivý člověk přibližuje Bohu svým začleněním do rodné obce, národa, až nakonec objeví ve vesměrnosti pravé náboženství a dojde ke svému „zbožnění“.69 Tak se může ve vesmíru realizovat „svatá Trojice“: „Vševědoucnost. Všeláska. Všelada.“70 Veškerý dějinný pohyb není než přelévání Boha (tj. ducha) v sobě, ze sebe v sebe, spirála vedoucí od sebezapomenutí v hmotě znovu zpět k uvědomění. Celý svět nezadržitelně spěje ke konečnému spočinutí. Schema se svým tvarem podobá přesýpacím hodinám, které se však přesypávají směrem vzhůru - realita se zduchovňuje, sublimuje, každý stupeň je o něco vesměrnější než předchozí. Jinou metaforou by mohl být symbol žebříku, který sám Klácel použil v dopise Veronice Vrbíkové: „Poznávání však jde po stupních nesčíslných, po tom Jakubovém řebříku až do nebe sahajícím.“71 V Hegelově řeči by takto interpretovaná realita stoupala od abstraktní nevyhraněnosti (hmoty) až k absolutnímu duchu. Základním principem této systematizace je potom integrace partikularit do stále vyšší a vyšší jednoty (vesměrnosti) - tak trochu podobně jako u stále rostoucí sněhové koule.72 Jak si však tento katolický kněz a augustiniánský mnich představoval Boha? Ačkoli František Matouš Klácel vždy znovu zdůrazňoval poslání vědy, sám vystupoval spíše jako učitel a duchovní vůdce. Dokonce i svou estetickou teorii psal jako fiktivní korespondenci se „vzdělanou pannou“. Klácel nepřemítá, nespekuluje, neargumentuje, ale poučuje a káže. Proč se tedy jakožto kněz nestal náboženským reformátorem? Proč místo abstraktní vesměrnosti nemluvil o milujícím Bohu? Ve všech etapách svého intelektuálního života
1
pojem Boha používal, avšak zdá se, že tato představa pro něho nikdy neměla velkou atraktivitu. Asi od padesátých let Klácel netajil, že slovo „Bůh“ pro něho neznamená Osobu, ale spíš symbol jednotného kosmu. „Zákon sebevědomý všehomíra sluje bůh. Bůh tedy jest vším mírem, poznání boha ve všem míru jest věda, filosofie; bděsnilství o pámbelíčku jest teologie.“73 Nebo později (roku 1879) napsal ještě důrazněji: „Vesmír jest zákonem svým, jest bohem a vše jest božné a bůh jest jedno, ve všem, a ta těha všeho k bohu jest náboženství.“74 Mnohem častěji než o Bohu se cítí nucen psát o náboženství, zdá se, že ho jinak teologická témata vůbec nezajímala.75 Vrátíme-li se ke schematu z Ladovědy, zůstane nám i po těchto osvětleních spousta otázek. Do spodní části obrázku Klácel napsal veliký nápis „Všemohoucnost“. Víme však, že o deset let později bude všemohoucnost jako Boží atribut striktně odmítat: „Bůh prý jest všemohoucí; ale kdo musí se pachtit tak s tím stvořením, že pak sedmý den musí odpočívat, ten věru není všemohoucí.“76 Nemusíme tu nutně předpokládat nějaký dramatický myšlenkový vývoj, spíše se zdá, že Klácel ono slovo použil jako tradiční metaforu pro vznik světa. (Ostatně v užívání pojmů nebývá nikdy přesný, spíše je volně spojuje, nežli rozlišuje.) Další obtíže mohou nastat při pokusu představit si, jak onen Bůh („Všemohoucnost“) neboli Vesmír vytvořil svět. Klácel totiž v Americe vícekrát popřel víru ve stvoření, ačkoli ještě v roce 1848 tvrdil: „Věříme v Boha Otce, jenž jsa stvořitelem (sic!) zadost činí sobě vesmírem.“77 Podle něho bylo dostatečně vědecky prokázáno, že svět nemohl být stvořen.78 Ve Vesměrnosti se objevuje dokonce formulace, že vesmír nemá nějaký počátek v čase a že byl tento fakt již vědecky prokázán. „Věda tu nepočátek všehomíru vzala co článek do knihy své.“79 Pak bychom museli již schema zcela revidovat a interpretovat je pouze jako zdola neuzavřený vývoj k Bohu čili vědomé vesměrnosti. Tajemné slovo „byvo“ je již srozumitelnější, neboť jím Klácel překládal pojem „bytí“ (esse, existence) - na počátku vývoje stojí dosud nerozlišené, neohraničené bytí, které se postupně zdokonaluje (zbožšťuje).80 Za záhadné naproti tomu považujeme slovo „ether“ - Aristotelés jím rozuměl pátý element vyplňující mezihvězdný prostor (aithér). Snad je Klácel použil (poněkud nevhodně), aby vyjádřil představu čehosi lehoučkého, mlhavého, jako když mluvíme o „éterické“ bytosti. Naopak zde uvedené „světlo“ již snadno pochopíme s poukazem na Komenského Cestu světla a celý středověký proud metafyziky světla. Horní část schematu, týkající se „věcí lidských“, je pro nás již daleko jasnější a téměř nepotřebuje komentář. Lidská osoba se tu začleňuje do stále obsáhlejších celků - do rodné obce, národa a posléze i lidstva, v němž realizuje pravou vědu, lásku a pravé umění, a tím zároveň i pravé náboženství. Ladimír Klácel na mnoha místech opakuje, co pro něho znamená
1
pravé náboženství. Činí tak zejména proto, aby uštědřil ránu církvi, která podle něho tolik ublížila pravdě. Například zde již mnohokrát citovaný dopis Veronice Vrbíkové: „Víš, Verunko, co jest mi „náboženství“? Ten všemohoucí cit, jenž vším vládne, jenž tu jednotu všehomíra činí, jenž všecky různosti na obvodu přidružuje k centrum, jenž kdyby ustal, ihned svět by se rozpadl.“ A o pár řádků níže pokračuje: „Vidíš, sestro drahá, věda a láska jest mi tedy náboženství.“81 Tato Klácelova definice náboženství nás možná až unavuje, vždyť je natolik široká, že zahrnuje všechny lidské aktivity. Ano, Klácelovy pojmy se spíše rozšiřují, než aby ostře vymezily subtilní rozdíly - vyplývá to tak z povahy jeho filosofie. V této souvislosti se jistě mohou vynořit otázky, jak se František Matouš Klácel vlastně identifikoval se svým kněžstvím, jak se vyrovnával s katolickou teologií atd. Většina pramenů i Klácelových životopisců se shoduje na názoru, že Klácel ani v jedné etapě svého života neprojevoval výraznou religiozitu (na rozdíl od Boženy Němcové nebo Augustina Smetany, kteří v dětství prožívali silné citové náboženské zanícení).82 Např. Dušan Jeřábek o něm rozhodně píše: „už od svého vstupu do brněnského augustiniánského kláštera (1827) projevoval odhodlání rozhlížet se co nejdále za hranice ortodoxního církevního učení.“83 Dále konstatuje, že jeho motivace k přijetí duchovního stavu byla u něho spíše pragmatická umožňovala mu získat vzdělání a zabývat se vědeckou činností. Zdá se, že jeho tak raný odklon od tradiční zbožnosti (bez obvyklého vývoje od nadšení po vystřízlivění) souvisel s fascinací osobností Bonifáce Buzka, jež se mu bezpochyby stala iniciačním vzorem. Srovnáme-li Klácelův vztah ke křesťanství s příběhy jiných osvícených kněží 19.století (např. Sychra, Bolzano, Vydra a další), vychází nám František Matouš jako jeden z nejméně konfesních.84 Zatímco u většiny „vlasteneckých kněží“ zůstávalo křesťanství alespoň jako symbol humanity (roli rituálů často zpochybňovali), Klácel se vyvíjel od lhostejnosti až k bouřlivému odmítnutí nejen katolických, ale i obecně křesťanských obsahů víry. V době svého amerického působení se již postavil proti křesťanství jako nepříteli pravé vesměrnosti.85 Už v 50.letech vystupoval v soukromí velmi ostře proti všem katolickým tradicím. Citujme znovu myšlenkově hutný dopis Veronice Vrbíkové: „já ty komedie náboženské, to kejklířství, to lapání duší do smyslných klecí, to hulákání s Kristem od srdce nenávidím.“86 Dále Ladimír pokračuje ve vysvětlení, že pravé náboženství se od nepravého liší uvědomělostí („vědomou vesměrností“): „Ale až posud bylo to náboženství nesvobodné, to jest nemyslelo samo sebe.“87 Jeho náboženství (vesměrnost) je naopak založené na vědě a již nepotřebuje hloupé redemptoristické („liguriánské“88) lidové misie, pouti a mše. Místo „Boha kněží“ zavádí „boha vědy“. Místo křesťana velebí ateistu - tedy toho, kdo uctívá boha ne
1
v chrámech na kolenou, ale v přírodě, v lidstvu. „Ateist jest kapka boha samého.“89 Ladimírova bratrstva tedy měla být místy nového typu zbožnosti - jak sám zdůraznil, v těchto obcích nesmí být žádné bohoslužby, neboť boha uctíváme láskou, vědou a uměním.90 František Matouš Klácel se tedy nábožensky vyvíjel přibližně na této stupnici: Bůh jako symbol a garant etických hodnot (srov. Dobrověda) - bůh jako vyjádření celistvého vesmíru (např. dopis Vrbíkové) - bůh jako prázdné slovo, jež by mělo být nahrazeno vědomou vesměrností (Ateismus). Mnozí badatelé konstatovali, že Klácelova představa Boha přinejmenším připomíná panteismus. Obvinění z panteismu se ostatně objevilo už ve vyšetřování brněnského biskupa Antonína Arnošta hraběte Schaffgotsche z roku 1843.91 Sám filosof se nařčení z panteismu (na rozdíl od ateismu) bránil.92 Náš pohled na tento problém vychází především z předpokladu, že označení „panteismus“ bývá jen u málokterého filosofa výstižné a mnohdy slouží víc jako nadávka a nařčení z hereze. I když u Klácela čteme i takové provokativní věty jako: „Vesmír jest Tělo Boží,“93 nesmíme si představovat, že by ztotožňoval hmotu s živoucím Bohem. Přesnější by snad bylo mluvit o panenteismu, tedy o hledání božského v celku vesmíru. I katolická ortodoxie předpokládá ve vesmíru a v přírodě Božího Ducha (ačkoli je Bůh světu transcendentní), Ladimír Klácel však považuje tento způsob zjevení Boha za jediný a výsostný. Vlastně tedy omezuje možnost prožívat Boha na jednu jedinou - vesměrnost. Zejména v posledním svém období by se však patrně ze všech „-teismů“ raději vyvázal a mluvil jen o vesměrnosti, nikoli už o Bohu či bohu. Označení „monismus“ je v Klácelově případě rozhodně vhodnější.94 Ke konci svého života se ještě Klácel pustil do otevřeného boje proti křesťanství (včetně reformovaného). V jeho článcích a překladech zaskočí zejména neskrývaná agresivita a naivita mnohých argumentů. Můžeme se domnívat, že některé „laciné“ myšlenky vznikly vlivem nedostatečného teologického vzdělání kněží, na něž upozornil také Augustin Smetana.95 V mnoha vydaných publikacích se František Matouš Klácel snažil dokázat, že křesťanství je promyšlený podvod zatemňující cestu vědě.96 Někdy si počíná s nevybíravou ironií, jeho myšlenka vesměrnosti tak dostává vysloveně konfrontační (ikonoklastický) charakter: „Ale ty mašiny těch dělníků samopánů se zmatou, nikdo nebude jich chtět napravit, a tak ta mašinerie sama, a to bude poslední zázrak, dá se do smíchu hlasitého a zapálí připravenou hranici, spálí všecko i mnoho tabernákul, knih, kadidelnic a kropáčů; a když kouř přejde, osvěta bude trvanlivá ve světě a v historii bude znamenána ta doba co „samozmar svaté teologie“ ve věnci z ratolestí
1
klášterské chvojky, blínu a rulíka.“ 97 I v tak ostrém textu ale nevyzývá k likvidaci nenáviděné církve, předpokládá, že mu budoucí vývoj dá za pravdu a křesťanství samo zahyne. Po tomto výkladu bychom mohli Františka Matouše nazvat „filosofem jediné myšlenky“ - totiž vesměrnosti. Vidíme, že jeho filosofické dílo není ani tak výsledkem jemného tříbení, ale spíše výlevem horoucí energie. Klácel neupřednostňuje bedlivý rozbor, nýbrž má blízko k ideologickému heslu, k opakování ustálených pouček (např. naše úvodní heslo používal i po 24 letech jen s malou obměnou98). V popředí jeho zájmu stojí etika, což v době spekulativních filosofií překvapuje, etickým požadavkům podřizuje jak své estetické, tak i ontologické názory („etický“, tj. vesměrný vesmír). Umění a věda mají podle něho vlastně sloužit etice. Proti utopickým socialistům se jeho teorie netváří jako úsilí po změně sociálněekonomického řádu, ale vycházejí výhradně z etické motivace - žít ve skutečném přátelství (bez známky egoismu). V Klácelově duchu bychom mohli obměnit slavnou Aristotelovu větu takto: „Všichni lidé od přirozenosti touží po celku.“ Ladimír si představoval, že trochu poučení lidé musí dojít k harmonickému soužití zcela přirozeně, stačí, když seznají, jak po této jednotě touží a jak dokonale je tato unie obrazem celistvého vesmíru. Jeho myšlenkový odkaz lze tedy shrnout do volání po jednotě, aniž bychom se museli obávat totalitních tendencí. Tento etický intelektualismus, jisté ušlechtilé rysy Klácelova učení (respekt k různosti, relativizace vlastenectví, neformální vztahy mezi lidmi a další) ho sbližují s osobností Sókratovou a s velkým humanistou Janem Ámosem Komenským.99 Touha po světě bez umělých společenských hradeb jistě patří k obecně lidským snům, ale málokdo jí věnoval tolik energie jako Ladimír Klácel.100 Zatímco před rokem 1989 promlouvala tato filosofie jako jedna z alternativ nebo raných fází komunismu, a proto byla často vykládána, v současné době působí téměř jako milá kuriozita.101 Je-li současná epocha skutečně časem fragmentarizace, odmítnutí velkých vyprávění o pokroku, časem, kdy se uplatňuje nekonečná pluralita různých cest i cílů, potom si jen stěží představíme myslitele, který by se nám hodil tak málo jako Klácel. Každý postmodernista by ho mohl uvádět za příklad totalizující snahy modernity, která jen náhodou neskončila cenzurou a likvidací jinak smýšlejících.102 Viděno současnýma očima: Klácel si vybral nevhodný filosofický proud, vsadil na trend, který byl už tehdy poněkud archaický. V době, kdy Klácelův řádový spolubratr Mendel formuloval genetickou teorii, kdy Josef Durdík vytvářel koncept svébytnosti uměleckého díla, kdy se začíná prosazovat autorita přírodních věd, jakýsi Ladimír přichází s quasináboženskou vizí jednotného sbratřeného lidstva. Zdá se, že se tu jedná o slepou větev evropského myšlení - o pokus nahradit tradiční náboženské představy jakýmsi filosofickým náboženstvím, jež by (sice jen selektivně)
1
vyhodnocovalo poznatky věd. Tento proud snad zanechal pozoruhodné plody v českém umění - například tři novely Boženy Němcové (Babička, V zámku a v podzámčí, Pohorská vesnice) nebo později básně Otokara Březiny, roztoužené prorockými vizemi láskou propojeného lidstva (zejm. báseň Ruce), ale jinak než citově nás možná ani neoslovuje. Budeme-li ale tuto „filosofii jednoty“ pozorovat zjednodušeně na ose kauzálního a teleologického myšlení, patrně nám odtud nevyjde jako tak zastaralá. Připomínáme, že Klácelova filosofie vychází vlastně z tehdy ještě tradičního teleologického modelu, v němž je svět chápán jako směřující, tj. mající cíl (srov. „cíl veškeré lásky a vědy“), účel, smysl, řecky „telos“.103 Na půdě tohoto uvažování tak v 19.století vznikaly četné filosofie dějin (Herderova, Hegelova, Palackého koncept smyslu českého národa aj.). Naproti tomu myšlení kauzální, vůči němuž se Klácel v Dobrovědě poněkud ohrazoval (srov. s.3/4 našeho článku), si podobné definice budoucnosti zakazuje. Zajímá jej pouhá struktura věcí, logická propojenost, stavba, a to sama o sobě (jako pouhý stroj - Klácelův příklad hodin). Typickým zástupcem tohoto způsobu by mohl být každý „nevěřící Tomáš“, badatel, který chce všechno sám vidět a ohmatat a který především netvrdí nic, co by nemohl jasně a zřetelně dokázat.104 Jeho nástup v dějinách Evropy však byl velmi pomalý a obtížný, dokonce se zdá, jako by se myslitelé takového modelu obávali (jeho důsledkem je, řečeno s Maxem Weberem, „odkouzlení světa“). V Klácelově době se tento styl prosazoval zejména skrze nauku Johanna Friedricha Herbarta (1776-1841), který prosazoval filosofii jen jako bedlivou „práci s pojmy“.105 Ve 20.století se kauzální myšlení (pod vlivem přírodních věd a scientismu) stalo dominujícím typem vědeckého uvažování. Avšak zdá se, že teleologické hledání jednoty nebylo zcela odbyto. Vůči kauzalismu (přírodovědeckému redukcionismu) se již dlouho ozývají námitky. Specializované poznatky jednotlivých přírodních věd jako by vedly k rozpadu naší představy světa.106 Kromě toho tyto „dehumanizované“ vzorce, výpočty, grafy atd. neposkytují lidem žádnou hodnotovou orientaci. Z takové vědy nelze vyvozovat pravidla pro život, jak se kdysi domníval František Matouš Klácel. Vesmír se nám stal studeným prostorem, v němž vládne chemie a fyzika, není už dávno harmonií a ladou. V posledních desetiletích se dokonce objevily teorie, jež počítají s chaosem a náhodou jako s principy podstatně utvářejícími náš svět. Proto snad nikoli jen z nostalgie přicházejí nové alternativní vize světa, ve kterých se znovu počítá s pojmem jednotného, komplexního celku. Teleologie se vrací zejména u ekologicky motivovaných intelektuálů. Např. James Lovelock nabídl (biologicky zdůvodněnou) představu planety Země jako jediného živoucího superorganismu a jejím řeckým názvem „Gaia“ poukázal na antické myšlenky o dokonalém kosmu (jako by se zde přímo ozýval Klácel).107 Podobné tendence lze
1
pozorovat i u Fritjofa Capry (mystika a věda nejsou v protikladu) nebo u Ruperta Sheldraka (dění ve vesmíru ovlivňuje sdílená informace). Současný zájem o alternativní (tj. holistickou) medicínu již nemusíme ani připomínat. Jiný Klácelův přesah do současnosti vidíme v jeho náboženských návrzích. Většina z nich by byla přijatelná pro nové religiózní proudy, někdy označované jako New Age, vždyť koneckonců i sám Klácel používal spojení „nový věk“. 108 Stejně jako tyto různorodé spirituální proudy se chce Ladimír emancipovat od falešných křesťanských dogmat a vyzývá ke svobodnému hledání. Katolická studie, usilující o pojmenování rozdílů mezi křesťanským a emancipovaným pojetím spásy, popisuje tuto novou představu Boha slovy, která nápadně připomínají Klácelovu koncepci: „Bůh, o kterém New Age mluví, není ani osobní, ani transcendentní. Není ani svobodným Stvořitelem, milujícím vládcem vesmíru, nýbrž „neosobní energií“, imanentní světu, se kterým tvoří „kosmickou jednotu“: „vše jedno jest“. Jedná se o monistickou, panteistickou jednotu, přesněji o jednotu panenteistickou. Bůh je „životní princip“, „duše nebo duch světa“, veškeré vědomí přítomné ve světě.“109 Pojem vesměrnosti by patrně vyhovoval těm, kteří mluví např. o společné vesmírné databázi informací, přístupné meditací či jiným duchovním ponorem (Stanislav Grof, Rupert Sheldrake), ačkoli Klácel vystačil s pouhým „uvědoměním“. Podle Dvořákové popíral univerzalitu Ježíše z Nazareta a byl ochoten tohoto rabína považovat za jednoho z mnoha zjevovatelů vesměrnosti. Proto by se podle Klácela o Vánocích měly oslavovat i narozeniny dalších - stejně významných - duchovních vůdců: „toho dne se narodil i Krišna v Indii, Changti v Číně, Chris v Chaldei, Sakia v Indii.“110 V literatuře 19.století málokde čteme pasáž, která by tolik souhlasila s alternativní spiritualitou současnosti.111 Ačkoli nám Klácelovy texty mohou připadat směšné, touha, jež vedla k jejich vytvoření, už rozhodně banální nebyla. Františka Matouše Klácela můžeme dnes číst jako krystalicky čistou výpověď o nutnosti existenciálního zakotvení člověka. Ve chvíli, kdy se tradiční křesťanské odpovědi jevily jako nevěrohodné (a zdiskreditované), předložil alternativní koncept životního cíle, který jemu a několika blízkým přinášel nejen důvod k životu, ale též důvod k nesobecké a heroické práci pro druhé. Zdali by toto odůvodnění (v nějaké své současné mutaci) stačilo i nám, to musíme ponechat svobodné polemice.112 Přesto však lze s jistotou konstatovat, že se žádné hodnotové koncepty neobejdou se skutečností, kterou Ladimír Klácel svým celoživotním úsilím tolik zdůraznil - s potřebou harmonických lidských vztahů. Ani postmoderní akcentace rozporů a plurality tuto touhu nedokázala zapřít, i když tak často metamorfuje do podob totalitního sektářství. Proto ke Klácelovi nepřistupujme jako k labutí písni naivního utopismu, ale zkusme se s jeho výzvou poměřit v řádné disputaci –
1
a zjistit, co jsme svým odklonem od „vesměrnosti“ získali a co ztratili.
V České Třebové 1.září 2008 Jakub Brdíčko
1
Příloha Klácelovo schema (o něm na s.13-15). Průklesť ku ladovědě v listech jež (sic!) psal vzdělané panně F.M.Klácel. V Brně 1869. S.13. Rukopis uložen v Moravském zemském archivu, pozůstalost F.M.Klácela, g 48, KARTON 2, FOL. 1-428
Bůh Ω Vševědoucnost. S p
Všeláska. Všelada. l y n u t í v B o h a Z b o ž n ě n í Ná boženstv í Vesměrnost Věda. Láska. Lada. Člověčenstvo N á r o d Obec Osoba R o d Č l o v ě k Z v í ř e Živočišství / Rostlinství T v o ř i v o s t H m o t a S v ě t l o E t h e r B y v o ____________________________________________
_______
Α
V š e m o h o u c n o s t
1
Α
Poznámky
1
1
Příspěvek vznikl přepracováním a rozšířením nepublikované práce Cíl veškeré lásky a vědy. K pojmu „vesměrnost“ ve filosofii Františka Matouše Klácela, která vznikla při
mém studiu na Filozofické fakultě Masarykovy univerzity v Brně v roce 1999. 2
Autorem tohoto (patrně nejznámějšího) Klácelova portrétu je J.Zelený. Shodou okolností byl
zařazen hned do popředí dvou významných klácelovských monografií – Zora DVOŘÁKOVÁ: František Matouš Klácel.Melantrich. Praha 1976. S.4.(Dále jen: Dvořáková.) Na s.3 je navíc zvlášť zvětšeno citované Klácelovo heslo. Miloslav TRAPL: František Matouš Klácel. Život a dílo.Katedra historie FFUP. Olomouc 1999. (Dále jen: Trapl.) Portrét hned na obalu knihy (bez hesla). Ani na jednom přetisku portrétu není vidět vedle autorových iniciál údaj o roce vzniku portrétu. Jde o litografii podle kresby J.Zeleného z r. 1854 (rok uveden na portrétu), která by měla být uložena v Národní galerii. Srov.:Vítězslav RZOUNEK (ed.): Božena Němcová v obrazech a dokumentech.Orbis. Praha 1951. S.64, 174. 3
František Matouš KLÁCEL: Dobrověda. Praha 1847.S.228. (Dále jen: Dobrověda.) Citováno dle:
Dvořáková, s.162. 4
Dopis Fr.Matouše Klácela Veronice Vrbíkové z 26.4. 1852. In: Dušan JEŘÁBEK (ed.): František
Matouš Klácel. Výbor z díla. SNKLHU. Praha 1964. Zejm. s.276. (Dále jen: Výbor z díla.). 5
Dovolujeme si ještě poznamenat, že typ filosofie představovaný „Ladimírem“ Klácelem se zakládá
spíše na syntetickém spojování představ (ujednocování), proto se snáze vykládá „z jediného místa“ než analytické práce mnoha jiných myslitelů. Klácel ve všech etapách sleduje týž cíl – najít skutečnou Jednotu – který jen různě formuluje či precizuje. 6
Trapl, s.112, text pozn.33. O souvislosti kosmopolitismu a vesměrnosti viz dále.
7
Celé názvy děl: Mostek, aneb sestavení skromných myšlének o tom, na čem každému záležeti má
(1842), Kosmopolitismus a vlastenectví s obzvláštním ohledem na Moravu.(ČČM 1842). In: Výbor z díla, s.35-55. O Bonifáci Buzkovi a jeho žácích (mezi nimi i Klácelovi) viz: Martin BOŠTÍK: Profesor Bonifác Buzek a jeho českotřebovští žáci František Matouš Klácel, Emanuel Müller a František Rybička. In: I.ročenka Městského muzea Česká Třebová, 2004. K vydání připravil Stanislav Vosyka. Městské muzeum Česká Třebová. 2005. S.11-31. Na této studii oceňujeme zejména kritickou práci s mnoha prameny. 8
O něm viz dále.
9
Srov. dnes archaicky znějící gen.sg. „všehomíra“.Slovo „vesměrnost“ Jungmannův slovník
neuvádí, jde tedy o originální novotvar. 10
Dobrověda, s.228. Dle: Dvořáková, s.162.
11
„To jest slovo vznešeného smyslu; patrně jest odvozeno od Vesmír - a to jest průhledné; viděti
totiš (sic!) Ves -Vše -Všecko; a Mír, rusky svět a v českém a vůbec slovanském - shoda, jako i v „různu shoda", čehož obraz jest hudba, ale i svět, jak dalece světlo zasahuje. V řeckém bylo pro to
různo světské chaos, ale pro mír, tu Ladu - Kosmos." František Matouš KLÁCEL: Vesměrnost. kap.I. Citováno dle: Dvořáková, s.275. Klácel v tomto vysvětlení zdůraznil význam míru a shody, přesto slovo vesměrnost" více upomíná na význam směřování. 12
Ladimír (=Fr.Matouš - pozn.J.B.) KLÁCEL: Vesměrnost. Parotisk „Svornosti", 463 již. Canal ul.,
Chicago, I 11, 1882. Uloženo: Moravský zemský archiv (Dále jen: MZA.), Brno, pozůstalost F.M.Klácela, G 48, kart.2. (Dále jen: Vesměrnost.) Nejdostupněji však v citovaném Výboru z díla, s.243-249. 13
Nebo stoického „hexis“, čínského „Tao“ či de Chardinova „bodu Omega“? Všechny tyto pojmy
popisují vizi dokonalého vesmíiru, který je harmonický a směřuje k cíli (Telos). 14
Jde vlastně o téměř archetypální model filosofie. Mudrc zasvěcuje adepta do pravé podstaty
skutečnosti, adept se posléze vrací do života s jiným (zásadně proměněným) pohledem na život. Tento mystagogický aspekt svého myšlení (vystupoval jako Mistr uvádějící do tajemství) Klácel patrně převzal z křesťanství. Křest v křesťanských církvích - jako vnější obraz přimknutí se k životodárnému Principu - uvádí adepta do komunity chápajících (Klácel by řekl: „svojanů“ či „nemýlenců“). 15
C.d., kap. V., s.7.
16
Dopis Veronice Vrbíkové z 26.4. 1852. Citováno dle: Výbor z díla, s.276.
17
Tamtéž.
18
Františka Matouše Klácela Dobrověda. Předmluva. Malá encyklopedie nauk, č.VII. Nákl.
Českého Museum. Spisů muzejních č.XXCI. V Praze 1847. Předmluva. S.XXIV. 19
František Matouš KLÁCEL: Darwin (1877). Citováno dle: Dvořáková, s.258.
20
Tamtéž.
21
Proto může být za stoupence Hegelovy filosofie ducha označován spíše Klácelův mladší
souputník - Augustin Smetana, který ve svém díle navázal na procesuální líčení skutečnosti. Proti Hegelovi a Smetanovi popisuje Klácel vesmír jako statický, jen nepatrně se obměňující celek. Hegeliánskou dějinnost u něho nenajdeme. 22
V tomto svém přístupu připomíná jiného filosofa jednoty (rovněž podezřívaného z kacířství) - Barucha Spinozu.
23
Zde zase Klácel nápadně upomíná na pythagorejce, zejména na jejich koncept „hudebního
vesmíru“. 24
Průklesť ku Ladovědě v listech jež (sic!) psal vzdělané panně F.M.Klácel. V Brně 1869.Rukopis
uložený v MZA, pozůstalost F.M.Klácela, G 48, kart.2, fol.1-428.(Dále jen: Ladověda.) 25
J.TROJAN: F.M.Klácel v české hudbě. In: Lidová demokracie. 15.4.1978.
26
V Klácelově době a v jeho kulturním okruhu nedocházelo k pokusům bořit klasickou hudební
skladbu, proto si neuměl představit „chaotické“, „disharmonické“ skladby takových autorů, jakým byl např. Gustav Mahler (viz skandály provázející premiéry jeho symfonií). Mahlerova hudba svědčí o „metafysice“ světa, který již není celistvý a utěšený, nýbrž se láme do nečekaných (až ironických) průrev. Mahler o vizi kosmu zápasí, není mu dána hotová tradicí, musí se k ní probojovat přes temnoty pochybností - srov. Symfonie tisíců nebo Píseň o Zemi. 27
Tamtéž. Srov. též pozdější Klácelovu formulaci o ideální obci - Svojanově: „Všichni se učí hudbě
- to proto, aby vždy měli před sebou obraz - Vesměrnosti, jenž jest v Různu Shoda..“ Klácelova závěť. Přetištěno in: Dvořáková, s.273. 28
Dopis Veronice Vrbíkové z 26.4.1852. Citováno dle: Výbor z díla, s.277.
29
„Já jsem již dávno svodomyslný, jenž měl jen to za svaté, co jest pro všecky, vždycky, všude;to
jmenoval sv.Augustin řeckým slovem „katolické“. My „osvojenci jsme katolíci“. Zatím dost. Katolické jest vesměrné.“ Dopis F.M.Klácela Matěji Mikšíčkovi z Bella Plaine Iowa 7.6.1881. Citováno dle: Výbor z díla, s.293. 30
„Veskrze“ zde má znamenat „všemi způsoby“.
31
Další podobnost s Komenským by mohla spočívat v nápadné oblibě čísla tři. Klácel by pak patřil
mezi nemnoho filosofů, kteří rozvíjeli tzv. triadické myšlení - pojímali číslo tři jako zvláštní klíč k pochopení skutečnosti. Klácel velmi často uvádí trojice sdružených pojmů: pro všecky - vždy všude, věda - láska - lada, vševědoucnost - všeláska -všelada. Vedle Komenského patří k významným triadikům ještě známý autor teorie znaku - Charles Sanders Peirce. V současné době se triádami zabývá malíř Radoslav Kutra, který na nich založil svéráznou koncepci významu malířského vidění. 32
Trapl, s.35, 86.
33
V dopise A.V.Šemberovi (17.4. 1841) se Klácel staví zamítavě k Šemberovu plánu vydat Labyrint
světa, jeho námitky se týkají odtažitosti stylu díla. Srov. Zdeněk FIŠER (ed.): Korespondence Aloise Vojtěcha Šembery. Svazek 3. Listy Klácelovi. Regionální muzeum Vysoké Mýto. 2003. S.83 (List 35). 34
Vesměrnost, kap.III., s.5/6. Též Výbor z díla, s.244-245.
35
Tamtéž, kap.XXIII., s.30n. Citováná kapitola nebyla zařazena do ukázky ve Výboru z díla.
36
„Školy jsou Klácelovi v plánech jeho ideální obce vždy věcí hlavní a nejdůležitější.“ Trapl, s.110.
37
Vesměrnost, kap.XXIV., s.31. Též Výbor z díla, s.249.
38
„Ale když potom bratrstvo se neslavně rozpadlo, byla to ona, která dříve nežli Klácel v Americe, (sic!) budovala spisy svými v milionech svých čtenářů duševní bratrstvo, v němž
jest pravým šlechticem člověk šlechetný, kde se smeká klobouk před vzácným chuďasem, zářivým učitelem panstva, a ve kterém hrabě staví bídnému drotarovi pomník s nápisem: „bratr bratru.““
Jan KABELÍK: Klácelova Jednota bratrská a Božena Němcová. In: Václav Černý (ed.): Božena Němcová. Sborník statí o jejím životě a díle. 1820-1862. Vydala učitelská jednota „Komenský“ v Náchodě. Nakladatelství Emil Šolc. Praha -Karlín 1912. S.160. (Dále jen: Kabelík.) 39
S utopickými socialisty by Němcovou a Klácela spojoval fakt, že reformy společnosti přicházejí
vždy shora - od probuzené, osvícené elity (kněžna, hrabě). 40
Srov. Jindřich RůŽIČKA: František Matouš Klácel a jeho rodný kraj. Okresní knihovna v Ústí nad Orlicí. 1978. S.9.
41
Georg Wilhelm Friedrich HEGEL: Fenomenologie ducha. Úvod. Přel. Jan Patočka. ČSAV. Praha
1960. S.98. 42
Augustin SMETANA: Význam současného věku. In: Čeští utopisté devatenáctého století. Ed. Jan
Novotný. Melantrich. Praha 1982. S.194. 43
Dopis Veronice Vrbíkové z 26.6.1852. Citováno dle: Výbor z díla, s.281.
44
Domníváme se, že Klácel vykazuje rysy tzv. schizoidního charakteru - před vnější skutečností se
chrání přebýváním v ideálním, duchovním prostoru, který pro něho znamená mnohem víc než realita. Žije ve svých snech, psaní filosofických programů je pro něho jakousi terapií (ostatně z podobné motivace vznikaly i novely Boženy Němcové). Srov. též hodnocení od Klácelova představeného - Cyrilla Nappa: „muž pojmu, ale bez zkušenosti“. Tento Nappův výrok zaznamenal Vincenc Brandl v článku Příspěvky k životopisu Matouše Klácela (Časopis Matice Moravské 1881, s.95). Citováno dle: Kabelík, s.131. 45
František Matouš KLÁCEL: Kosmopolitismus a vlastenectví s obzvláštním ohledem na Moravu
(vstupní motto článku). In: Časopis Českého Museum, roč. XVI., sv.2., 1842, s.3. Též: Výbor z díla, s.35. (Dále jen: Kosmopolitismus.). Citováno v původním pravopisu. 46
Článek vyšel anonymně v Týdenníku vydaném v Brně 21.9.1848. Citováno dle: Kabelík, s.128.
47
List Marii Mikšíčkové z Milwaukee 28.2.1879. Citováno dle: Výbor z díla, s.298/299.
48
Na pováženou. Citováno dle: Kabelík, s.127. Odtud můžeme pochopit obdiv Klácelových
studentů. Jejich učitel je respektoval, uměl jim naslouchat. 49
List Veronice Vrbíkové z 29.10. 1852. In: Výbor z díla, s.285.
50
Další vysvětlení by mohla přinést Klácelova osobní zkušenost s pronásledováním ze strany
církevní hierarchie. 51
Vesměrnost, kap. XVI., s.23. Citovaná kapitola nebyla zařazena do ukázky ve Výboru z díla.
52
Tamtéž, kap. XVI., s.11n. Kapitola nebyla zařazena do ukázky ve Výboru z díla.
53
Kapitola je obsažena ve Výboru z díla, s.244-245.
54
První list Korinťanům, 12.kapitola. Např.: „Každému je dán zvláštní projev Ducha ke společnému
prospěchu.“ (1K 12,7)
55
Proto mu snad nečiní potíže formulovat „kategorický imperativ“, který jsme uvedli v předešlém odstavci. Při jeho důsledném uplatňování by se společenství nutně vyvíjelo k totalitě.
56
Františka Matouše Klácela Dobrověda. Předmluva. Malá encyklopedie nauk, č.VII. Nákl.
Českého Museum. Spisů muzejních č.XXCI. V Praze 1847. S.XIII. 57
Kosmopolitismus, s.11. Též Výbor z díla, s.41.
58
Vesměrnost, kap. XXII., s.29. Kapitola nebyla zařazena do ukázky ve Výboru z díla.
59
Klácel obhajuje svéráz národa mnohem víc než svéráz jednotlivých lidí. Srov. Dobrověda, § 130
(Vesměrnost a vlastenectví), s.226-229. 60
Kosmopolitismus. Citováno dle: Výbor z díla, s.44.
61
Johann Gottfried HERDER: Vývoj lidskosti. Přel. Jan Patočka. Jan Laichter. Praha 1941. S.279.
62
Srov. Dvořáková, s.195.
63
František Matouš KLÁCEL: Vyznání nového Bratrstva českomoravského neb Jednoty
svobodomyslných (1878). Přetištěno: Dvořáková, s.260. 64
Ladověda, kap.I, s.3.
65
Ve svém pojetí uměleckého díla má Klácel blíže k antice. Strukturalistický výklad díla jako
systému jednotek by mu byl cizí, patrně proto, že strukturalismus mnohem víc připomíná analytické kauzální myšlení, jímž spíše pohrdal. Ladimírův vztah k umění je vysloveně citový - dojetí Krásou. 66
Ladověda, dvojlist č.192, ozn.385.
67
O českém herbartismu viz Josef ZUMR: Máme-li kulturu, je naší vlastí Evropa. Herbartismus a
česká filosofie. Filosofia. AV ČR. Praha 1998. 68
Ladověda, s.13. Něktërá slova zde byla obtížně čitelná, mohli jsme se dopustit chyb v přepisu Klácelova originálního textu.
69
Tamtéž.
70
Tamtéž. Pojmy opět připomínají Komenského (Pansofia).
71
Dopis Veronice Vrbíkové z 26.4. 1852. Citováno dle: Výbor z díla, s.276.
72
V Klácelově filosofii lze pozorovat vlivy tzv. monismu, za jehož tvůrce se považuje Ernest
Haeckel. Zastáncem této nauky o jednotném vesmíru byl i jiný českotřebovský rodák, literární kritik František Václav Krejčí. Srov.: „Na monistické myšlení v Čechách působil Haeckelův monismus vírou v neomezenou moc vědeckého poznání, v zákonitost evolučního vývoje přírody a společnosti, svým protiklerikálním zaměřením.“ Antonín JANUŠKA: Monista F.V.Krejčí. In: TÝŽ (ed.): Za F.V.Krejčím (1867-1941). Sborník k profilu osobnosti české kultury. Město Česká Třebová, Městské muzeum v České Třebové. 2001. S.62. O monismu se zmiňuje Dvořáková, s.66. 73
Vesměrnost, kap.XXIV. Citováno dle: Výbor z díla, s.249. Výraz „bděsnilství“ má vyjadřovat
tupé setrvávání v dogmatech (srov. řecké „doxa“ - mínění, zdání).
74
František Matouš KLÁCEL: Slova a smysl (článek z roku 1879). Citováno dle: Výbor z díla, s.235. Výraz „božnost“ je základním pojmem filosofie Františka Palackého, rovněž
nesoucí stopy vlivu německého idealismu (patrně Fichta). 75
Srov.: „Při chronologickém srovnání jeho literárních projevů filosofického obsahu se ukáže, že
výchozí křesťanský theismus ho natolik ovlivnil, že se od něho odpoutával zvolna a váhavě. K plnému odklonu došlo v padesátých a zejména šedesátých letech, avšak z tohoto období se uchovalo nejméně zpráv.“ Dvořáková, s.66. 76
František Matouš KLÁCEL: Ateismus (článek z roku 1879). Citováno dle: Výbor z díla, s.239.
Citovaný argument navíc překvapí svou myšlenkovou naivitou, podobně i další v článku. 77
Klácelův článek Na pováženou, který vyšel 21.9.1848 v Týdenníku. Citováno dle: Kabelík, s.127.
78
Srov. tamtéž.
79
Vesměrnost, kap.IV. Citováno dle: Výbor z díla, s.246. Z těchto míst usuzujeme, že František
Matouš užívá vědu spíše jako klacek proti nejen katolickým, ale obecně křesťanským představám. 80
Slovo „byvo“ viz Vesměrnost, kap.1. Citováno dle: Výbor z díla, s.243.
81
Dopis Veronice Vrbíkové z 26.4.1852. Citováno dle: Výbor z díla, s.276.
82
O vroucí víře Boženy Němcové viz např.: Martin C.PUTNA: Religiozita v 19.století: zbožnost
nezbožných. In: Bůh a bohové. Církve, náboženství a spiritualita v českém 19.století. Sborník příspěvků z 22.ročníku sympozia k problematice 19.století, Plzeň, 7.-9.března 2002. Koniasch Lartin Press. Praha 2003. Zejm. s.11. (Sborník dále citujeme jako Bůh a bohové.) Ke Smetanově duchovnímu vývoji viz jeho autobiografie: Osudy kněze vyobcovaného z církve. Vlastní životopis Augustina Smetany. Přel. Josef Milde. Vydavatelství Volné Myšlenky československé v Praze. 1926. (Dále jen: Osudy vyobcovaného kněze.) 83
Dušan JEŘÁBEK: F.M.Klácel a obrozenská Morava. Předmluva k Výboru z díla, s.12/13. Studie
též obsažena v souboru prací: Dušan JEŘÁBEK: Tradice a osobnosti. (K problematice české literatury 19.století.). Univerzita Jana Evangelisty Purkkyně v Brně. Brno 1988. S.41-59. 84
K pohledu na roli kněze v 19.stol. srov.: Jiří RAK: Dělníci na vinici Páně nebo na roli národní?
In: Bůh a bohové, s.128-138. K Bolzanovi v témže sborníku: Helena LORENZOVÁ: Bolzanův proces, s.17-32. 85
Zvlášť zmiňujeme Klácelovy časté citace zakladatele svého řádu - Aurelia Augustina. Při bližším
pohledu však zjistíme, že myslitel vytrhává několik stále znovu uváděných Augustinových vět ze svého kontextu a vykládá je v duchu svobodomyslného náboženství: „Sv.Augustin píše: „Credo ut sciam“ = Věřím, abych poznal. To jest pravá naše víra, není to věření na někoho, na nějaké zjevení (ať divotvorné - nebo ne), jest to prozatimní přisvědčení či leda jen přisvědčení.“ František Matouš
KLÁCEL: Slova a smysl (článek z roku 1879). Citováno dle: Výbor z díla, s.237. Augustinův výrok tedy interpretuje jako výraz jakési provizornosti křesťanské víry, která bude jednou nahrazena nemýlenou vědou (slovo „.nemýlený“ používal jako ironii k dogmatu o papežské neomylnosti). Srov. též. pozn. 29. 86
Dopis Veronice Vrbíkové z 26.4.1852. Citováno dle: Výbor z díla, s.276.
87
Tamtéž.
88
Tamtéž.
89
František MATOUŠ KLÁCEL: Ateismus (1879). In: Výbor z díla, s.242,
90
Klácelova pozoruhodná závěť přináší v padesáti bodech stanovy tohoto ideálního společenství - v
obci chybí kostely, ale místo nich tu jsou školy, knihovny, muzea a divadla. Neděle se „světí“ přednáškami a kulturními akcemi, svátky se nedrží. Dvořáková, s.271-274. 91
Dvořáková, s.39.
92
Dopis Matěji Mikšíčkovi z Iowa City 6.10.1869. Citováno dle: Výbor z díla, s.289.
93
František Matouš KLÁCEL: Dějstvo (úvaha z roku 1872). Tento úryvek cituje Dvořáková, s.181.
94
Viz pozn.72.
95
Osudy vyobcovaného kněze, zejm. kap.3, s.14-21.
96
Srov. Trapl, s.102-103.
97
František Matouš KLÁCEL: Ateismus (závěr článku). In: Výbor z díla, s.242.
98
Srov. pozn. 2 a 63.
99
Tím však nechceme tvrdit, že by Klácelovo myšlení dosahovalo hloubky uvedených osobností.
Naše srovnání chce spíše upozornit na obdobná východiska těchto směrů (představa o nápravě lidstva správnou osvětou, didaktické zacílení života, ochota vyjadřovat se k mnoha rozdílným oblastem atd.). 100
Jiným Klácelovým blížencem by mohl být slovenský evangelický kněz Ján Maliarik, rovněž
spjatý s městem Brnem (zemřel v nemocnici U svaté Anny). Jeho projekt (realizovaný desítkami obtížně zařaditelných publikací) spočíval v proklamaci Celo-zemského-univerzálního-státu a vyznačoval se (až podivínským) systémem propojujícím křesťanství, Komenského a zejména hinduismus. Jako by byl klácelovský typ myslitele jakýmsi prototypem vynořujícím se čas od času v dějinách. 101
Příkladem marxistické interpretace F.M.Klácela může být Irena Michňáková: „I když mají
(někteří čeští literáti 40.let -J.B.), zvláště Klácel, určitý význam pro české země pokud (sic!) se týká prvního seznámení se slovy „socialismus“ a „komunismus“ a s některými, většinou zkresleně podanými ideami francouzského komunismu, utápějí definitivně celou sociální problematiku v etice (Klácelova „Dobrověda“) a nejsentimentálnějším humanismu.“ Irena MICHŇÁKOVÁ: Augustin Smetana. Studie s ukázkami ze Smetanova díla. Svobodné slovo. Praha 1963. S.97.
102
K postmodernismu: Jean-François LYOTARD: O postmodernismu. Postmoderno vysvětlované
dětem. Postmoderní situace.Filosofický ústav Akademie věd ČR. Praha 1993. Wolfgang WELSCH: Postmoderna. Pluralita jako etická a politická hodnota. Koniasch Latin Press. Praha 1993. 103
Slovo „telos“ pochází především z Aristotelovy filosofie. Myšlení antického Řecka vždy
akcentovalo pevný ohraničený tvar (peras), geometrickou pravidelnost, v pohybu (vývoji) pak zacílení, dovršení (od prvního hybatele po konečné telos - čiré uskutečnění). Tyto myšlenky výrazně ovlivnily i další etapy evropské kultury. 104
Výraz „jasně a zřetelně“ pochází z filosofie René Descarta, jenž svou Rozpravou o metodě (1637)
pravděpodobně položil základy tohoto kauzálního (exaktního) myšlení. S jistou volností můžeme tuto dvojici příslovcí srovnat s triádami Komenského a Klácela („pro všecky, vždycky, všudy“). Dvojice (karteziánský dualismus duše a těla) může proti trojici představovat analýzu, kritický odstup takové vědy, kdežto vyvážená triáda jako by hledala střed, harmonii, cíl. 105
Na Herbarta navázali zejména čeští estetikové jako Josef Durdík nebo Otakar Hostinský. Existují
věrohodné teorie, že právě z tohoto vědeckého, analytického proudu se později vyvinul pozitivismus (možná též strukturalismus). Srov.: Jiří CETL: Český pozitivismus. Univerzita J.E.Purkyně. Brno 1981. Zejm. s.45-49. 106
Někteří vědci uvažují o vytvoření nového vědního oboru - vědy o komplexitě. Jejím
prostřednictvím by bylo možné izolované informace jednotlivých oborů zase propojit do komplexního celku. Nutnost takové vědy působí ve srovnání s Klácelovou naukou dosti paradoxně. Věda, v níž viděl dodavatele důkazů o vesměrnosti přírody, přišla s natolik fragmentárním obrazem vesmíru, že musí usilovat o vizi celku až dodatečně. 107
J.E.LOVELOCK: Gaia. Nový pohled na život na zemi. Abies. Praha 1993.
108
Srov.: František Matouš KLÁCEL: Kam zaměřuje nový věk? (cyklus úvah z let 1869-1870).
Vyňatky viz Dvořáková, s.255-257. 109
Papežská rada pro kulturu, Papežská rada pro mezináboženský dialog: Ježíš Kristus, nositel živé
vody. Křesťanské zamyšlení nad New Age. Česká biskupská konference. Praha 2003. S.30. 110
František Matouš KLÁCEL: Pouť na Svojanov. (stať z roku 1873). Cituje Dvořáková, s.203.
111
Ke studiu New Age: Marián REPKA: Celestinské proroctví je v každém z nás. Nový pohled na
lidský život a jeho smysl.Eugenika. Bratislava 1999. (Jde o komentovaný výběr ze slavné knihy J.Redfielda, jež přináší vizi duchovního pokroku lidstva v souladu s vesmírem.) Sri CHINMOY: Křídla radosti. Najdi svou vlastní cestu k vnitřnímu míru. Madal Bal. Praha 1998. (Příručka meditace.) Současná hnutí dokumentuje měsíčník Medium. Časopis pro ty, které zajímá vše tajemné, záhadné a neuvěřitelné. 112
Řešení „klácelovských“ otázek z katolické strany (!) přináší teolog Oto Mádr.
V křesťanském (osobním) Bohu vidí záruku, že vesmír není mrtvý chaos, že dějiny (a zvláště lidé) mají svůj duchovní smysl. Jde tu vlastně o křesťanskou teleologickou alternativu k přírodovědné představě slepé evoluce: „ Postupně jsme vzali za svůj specifický úkol: kultivovat kosmos jeho dotvářením, tím, že zmáháme tíži hmoty kolem sebe i v sobě. Už dávný člověk se začal vymaňovat ze živočišna jeho racionálním ovládáním, vyspíváním svého myšlení, cítění a vzájemných vztahů, a ovšem ponenáhlu sílícím tušením života po smrti i Někoho nad vším viditelným. Až přišla chvíle, kdy nás Bůh živý a pravý, nedosažitelný našimi schopnostmi, oslovil a začal hovořit o sobě a o nás. Dějiny lidstva s Bohem zjevení vynesly naše dějiny na rovinu možného kontaktu se Stvořitelem. Můžeme dozrávat ke své plnosti a tím (sic!) i k završení dějin celého stvoření, jehož jsme korunou, a tím i zvláštní slávou Tvůrce.“ Oto MÁDR: Konec bez konce.Úvaha poprvé uveřejněná v Teologických textech 2/2001. Obsaženo ve výboru: TÝŽ: K jádru věci.Aktuální reflexe z let 1993 -2003. Vybrala Jolana Poláková. Kolegium Zvon v nakladatelství Vyšehrad. Praha 2003. S.89. Citovaný text není s Klácelovou vizí v příkrém rozporu, lidský pokrok však vidí v součinnosti (synergii) s Boží pomocí v dějinách (nikoli jako růst vyššího poznání a uvědomění).
